100

celui-ci, il s'agit tout aussi bien de l'oubl i du langag e (des.

schem atisme ) en vue de l'utilit e qui en fait un instrum e
(signal) de comm unicat ion d'etats -de-ch oses ou d'etats -
fait, et donc aussi de la reification du refäre nt du langage
res füt-ell e « reelle » ou « imagin aire ») par rappor t auque4
desorm ais, en ce qu'il est deven u du meme coup referent
Sur la question du soi
la langue , celle-ci est neutre, c'est-a -dire ni poetiq ue ni musi,.,
cale, mais pour ainsi dire trivial e. Taut y condu it a tent
, § 1. La, pointe et le siege
d'evit er l'equi voque et la confus ion, ce qui, bien entendu.,
n'est possib le que jusqu 'a un certain point, mais porte vers
Comm e nous avons tente de le montr er dans nos essais
l'ideal de la science (et tout d'abor d de la philos ophie, che.z
' .;m.terieurslO, le « mome nt » du sublime, hyperb ole de l' affec-
les Grecs) dont on compr end qu' eile n ' est pas vouee a envi-
sager thema tiquem ent l'affec tivite concre te dans sa fugacite :· trvite, corres pond a une interruption schematique en laquel le
· g'ouvre l'horiz on d'une transc endan ce absolu e elle-m eme
et sa mutab ilite infinie s (ce fut l'affai re de la littera ture),
mais a la « second ariser » par rappor t a une theorie censee en , ; revelatrice du refäre nt archai:que du langag e, c'est-a -dire du
schem atisme hors langag e seul propre a « expliq uer » le
etre delivree. 11 est en effet aise de compr endre que l'affecti-
schematisme de langag e. L a difficu lte extrem e, cepen dant,
vite concre te, avec ses caract eres qui renden t extrem ement
consiste a compr endre ces schem atisme s, l'un comm e l'autre
compl exe 1a tache de les demel er, n'affle ure comm e telle que
ne pouva nt etre que mouv ement non spatia l sans corps
dans 1a poesie et 1a musiq ue - meme si elle affleure en rea-
mobile - mouv ement « fictif » s 'il est repres ente dans un
lite partou t dans la vie couran te, mais c'est alors de maniere
« espace » qui ne peut lui-me me etre que fictif. Cela signifie
subco nscien te sinon incons ciente . C'est ainsi qu'ave c eile
que dans l' espace , ce mouve ment n ' est meme pas « situe »
s'ouvr e un champ tout nouve au pour la pheno menol ogie.
en un point (qui impliq ue positio n et definit ion d'un voisi-
nage), mais consti tue une sorte de proto- point comm e anti-
decem bre 2008 espace, ou bien, si l'expre ssion est possib le, un point absolu
sans voisin age, donc plutöt une pointe absolu e des lors que
la « pensee » (mais laquel le ?) la pose. 11 lui corres pond, dans
le temps , le celebr e Zeitpu nkt husser lien, mais comm e ins-
tant absolu , cartesi en, sans passe et sans futur, l'insta nt de la
« creatio n contin uee ». Autrem ent dit, la pensee , intenti on-
nelle des lors qu'elle vise et pose le mouve ment schematique
comm e «obje t», n'en pose qu'un simulacre auquel, dans le
champ positi onnel/ intent ionnel , rien (aucun Bildsu jet) ne
peut « corres pondre ». Cela impliq ue que le champ archai:que

10. Cf. les essais precedents et nos Fragme nts phenom enologi ques sur
le langage , Millon, Coll. «Krisis»; Grenoble, 2008.
 102 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi SUR LA QUESTION DU SOi 103

des schematismes est non positionnel et non intentionnel, et ne peut s 'agir que d'une sorte d ' « etincelle » ou de
que, pour la pensee qui vise et qui pose (ou quasi-pose), le rnoroent » poetique, pour ainsi dire d'une « idee » comme
schematisme est insaisissable et meme inimaginable. Du 1J1,stoss (choc) aveugle ouvrant au schematisme; et cela, d'un
point de vue genetique-phenomenologique, la question f!rict point de vue architectonique, non pas depuis la systole
qui
survient aussitöt, et que nous allons rtous efforcer d'eclair.
i:flle constitue le « moment » du sublime, mais depuis la fixa-
cir, est celle de l'origine de cette position qui ne peut
elle. tion retrospective de la diastole qui s'amorce - l'exces
meme provenir comme telle du champ archai"que
des i;ubliroe de l'affectivite, et qui «retourne» cette derniere sur
schematismes.
elle-roeme comme «noyau» hyperdense, ne peut s'assimiler
I1 est une chose, deja, sur laquelle il faut se garder
de l. la pointe puisqu'il l'aneantit.
reconstruire hätivement: 1a pointe dont nous parlons ne C'est dire que meme si la pointe s'obtient par une enig-
pour.
rait se confondre qu'avec l'ici absolu, lui-meme non
spatial, roatique fixation positionnelle et intentionnelle, elle est para-
car relevant de la chora, et de soi multiple car doxalement variable, infiniment, foncierement instable;
sorte de
« matrice transcendantale » de l'interfacticite transcendantale nous l'avons dit: insaisissable, incapable de constituer un
donc siege de la chora ou viennent a se « situer » les Leiber « corps mobile ». La pointe est nomade dans le champ inten-
e
les phantasiai « perceptives » en echanges reciproques.
La tionnel, en quelque sorte plus veloce que tout temps, ailleurs
pointe, en effet, est bien plutöt la redllction de la chora quand on peut la croire ici, et ici meme quand on peut la
(de la
Leiblichkeit et des schematismes) par la position intention- croire la-bas, ce qui, fixe de maniere statique, peut aussi don-
nelle, et par la-meme, elle ne peut non plus se confondre ner l'illusion de sa multiplicite. Dans son extreme dyna-
avec
la transcendance absolue dont il faudrait supposer, roisroe, cependant, elle peut paraitre, dans la temporalisation
absurde-
ment, qu'elle est l'origine de la position - cela meme si, en langue - ce que nous nommerons desormais la discursi-
nous
le verrons, c'est 1a une illusion transcendantale de la vite - , comme etant chaque fois schematisme de langage vir-
pensee
classique. I1 n ' y a donc pas d'autre acces possible aux tuel susceptible de passer au moins au potentiel avec l' aide
sche-
matismes que l 'epoche phenomenologique hyperbolique du rythme discursif, mais aussi en concurrence avec lui.
de
taute pensee positionnelle et de la sorte intentionnelle : Autrement dit, la pointe peut paraitre comme pointe ou s'est
taut
l ' « a r t » phenomenologique, en l'occurrence, ne peut deja accumulee de l' « energie » de pensee (phantasiai habi-
consis-
ter qu' a « laisser aller», taute position etant mise hors tees d'affections) qui demeure cependant « a distance », en
circuit
les phantasiai( -affections) en leur diastole schematique suspens. De la sorte, il peut en aller de meme du refärent dis-
abso
lument non spatiale - meme si, dans le cas du langage, cursif, a savoir du monde et des choses, ceux-ci paraissant
cette
diastole est temporalisante en present sans presence « parler » en silence, dans une phone taute virtuelle, et por-
assi-
gnable, et « spatialisante » en chora « en » ou « sur » ter les unes sur les autres des regards sans prunelles,
laquelle
ne se stabilise, comme siege, rien de fixe. Il n'empeche pareillement tout virtuels, comme si tout cela etait deja,
que si
la « pointe » est la version reduite des schematismes dans un ailleurs, «poesie» (cf. la Lettre de Lord Chandos
par posi-
tion, elle peut prendre, dans le champ positionnel/intention- d'Hofmannsthal).
nel, l'allure de ce qui porte, au moins virtuellement, la Il n ' y a donc pointe qu'apres coup, dans la position, alors
mise
en branle du langage, et comme celui-ci ne peut y avoir de que, a l'origine, ne se joue que l'articulation, sans disconti-
statut informatif (d'un etat de choses ou de faits) ou nuite intrinseque, de la systole et de la diastole. En c sens,
utilitaire,
r 104 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
on peut dire de la pointe qu 'elle est, dans la discursivite, •
comme la trace que la discursivite porte de son origine dans
Ia diastole, et non pas la charniere de la systole a la diastole.
Il y a donc aussi, dans la pointe, comme un retour, non pas
reflexif, mais positionnel, qui altere irremediablement l'ori-
gine. C'est encore une fois par illusion transcendantale que
la pointe est (generalement) confondue avec la transcen-
dance absolue, alors meme que celle-ci, rappelons-le, ne
laisse pas de trace, ouvre seulement a la mobilite reflexive
(non positionnelle mais supposant le « moment » de retour-
nement du sublime) du langage se schematisant, et du meme
coup, au schematisme hors langage comme referent du lan-
gage. Et mobilite reflexive est une autre expression de la
chora, comme Leiblichkeit de Leiber en tant qu'ici absolus,
certes « situes » en leur siege, mais en echanges reciproques
par leurs « perceptions » mutuelles en phantasiai « percep-
tives » au sein de l'interfacticite transcendantale. Bref, ni les
sieges de la chora, ni les ici absolus avec lesquels ils se
confondent, ni les Leiber (qui ne sont, a ce registre, « pas
encore » Leibkörper) n ' ont pour ainsi dire « besoin » de posi-
tion pour exister (pour etre « agissants »). C 'est tout cela qui
se trouve englouti par la pointe qui, plutöt que son condense
hyperdense, prend l'allure d'un conglomerat de phantasiai-
affections virtuelles en instance de passer a des phantasiai-
affections <<: perceptives » virtuelles en echanges mutuels
virtuels, au gre de glissements a priori generalises et multi-
directionnels virtuels, car meme pour passer a l' etat poten-
tiel, a de la figurabilite qui pourra donner lieu a de la
figuration, il faudra la levee, !'Aufhebung de la position,
l 'ouverture au champ poetique du langage.
11 n'empeche que l'ici n'est lui-meme absolu que parce
qu'il n ' a pas, lui non plus, de voisinage, et c'est precisement
ce qui pousse a l'illusion transcendantale de son assimilation
a la pointe. L'ici absolu n'est pas dans l'espace, il n'est pas
non plus dans le « lieu », dans le Leib comme lieu (Husserl
l'avait compris deja), ni generateur d'espace. Son rapport au
SUR LA QUESTION DU SOI
I,eib est cependant plus complexe, non pas qu'il en soit
105
,absurdement) le generateur, ni que le Leib constitue pour lui
Hne sorte de voisinage (comme on serait tente de le penser).
II n'est ici absolu que par rapport a au moins un autre ici
absolu, dans l'echange primitif des regards (mere/nourris-
son) comme matrice des echanges des phantasiai « percep-
tives ». Virtuellement, « en » ou « sur » la chora, il n ' est
qu'un siege, en ecart non temporel et non spatial, non seule-
" roent par rapport aux autres sieges, tout aussi indetermi-
nables a priori que lui, mais encore par rapport a la
transcendance absolue ouvrant a la fois a ses horizons les
plus lointains et les plus proches (qui ne sont pas horizons
d'espace, mais de possibilite/impossibilite), et a l'element du
sens. Qu' est-ce a dire, plus precisement?
La transcendance absolue n'est mise en jeu que dans et a
partir de l'epreuve du «moment» du sublime, comme l'ex-
ces d'affectivite qui, dans l'interruption schematique coex-
tensive du sublime, revient sur l' affectivite elle-meme,
creusant un ecart interne a l 'etat hyperdense de celle-ci dans
son hyperbole, ecart evidemment non spatial et non tempo-
rel, entre un dehors et un dedans qui n'ont par eux-memes
rien de spatial, donc entre un dehors et un dedans absolus, le
dehors etant par 1a radicalement indetermine pour un dedans
qui constitue la « figure » la plus archai:que de l'intimite Oll
quelque chose comme un soi amorce inchoativement sa
constitution. Par la, ce soi ou plutöt ce proto-soi est « pris »
dans cette amorce en tant qu'il habite l'ecart en question qui,
pour sa part, se schematise de lui-meme en langage, en sorte
que ce proto-soi habite aussi ce schematisme, mais en ecart
- comme si donc l 'ecart se dedoublait en ecart par rapport a
la transcendance absolue et en ecart interne se schematisant.
Par 1a aussi, en consequence, par cette derniere «forme» de
l'ecart, le proto-soi entre en contact avec lui-meme et tend a
se constituer comme un soi (celui qui assiste le schematisme
de langage et y assiste), ce contact n'etant rien d'autre que
l'enjambement de l'instantane Oll vient a poindre, en cligno-
106 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
tement, la transcendance absolue - cet enjambement, c'est-
a-dire aussi bien ce clignotement se schematisant donc lui-
meme en langage. C'est ce qui fait que la schematisation en
langage n'est pas aveugle, qu'elle porte aussi des lambeaux
de sens dans l'element du sens, et qu'.elle se refere implicite-
ment comme telle au schematisme hors langage. De la sorte,
si les instants du clignotement constituent chaque fois les
pöles de ce demier avec l'autre pöle constitue par l'instan-
tane, aucun d'entre eux n'est fixe, c'est-a-dire pose, dans le
mouvement de la schematisation: ils constituent, en ce sens,
un seul et meme instant, cartesien, sans passe ni futur intrin-
seques, rythmant le schematisme autrement que par simple
repetition, puisque, le schematisme de langage etant tempora-
lisation en presence sans present assignable, il n ' y a pas non
plus, dans ce schematisme, d'instant impliquant son passe et
son avenir, a savoir d'instant lui-meme susceptible, par son
clignotement propre, de phenomenali er du present. I1 s'agit
bien plutöt, dans le schematisme de langage, et plus particu-
lierement dans son rythme propre, de pluralite toute virtuelle
d'instants insaisissables en clignotement- celui-ci lui-meme,
schematise, est a-temporel, meme si, en se schematisant, il
temporalise en presence, temporalisation en presence que tout
instant fixe arreterait en transmuant le schematisme en pointe
Oll ce demier ne serait plus que virtuel.
Plus brievement, nous l'avons dit, la systole sublime se
« detend » en diastole de langage sans qu'aucun instant ne
puisse etre assigne a la detente ou a son « commencement ».
En ce sens, il n ' y a pas de « memoire », au sens classique, du
« moment » du sublime (de la systole). Et cependant, il faut
bien distinguer systole et diastole. Il en ressort necessaire-
ment que la position (et l'intentionnalite) ne peut avoir lieu
qu'au present, et cela veut dire moyennant la fixation et l'au-
tonomisation de l'instant par rapport a l'instantane, si bien
que, en premiere approximation, ce demier est de la sorte
remplace par l'instant, et que le clignotement emigre de
l'entre instantane et instant a l'entre instant et present. Ce
SUR LA QUESTION DU SOi 107
qu'il s'agit des lors de comprendre, c'est en quoi cette fixa-
tion/autonomisation n'est pas deja l'operation d ' u n soi
constitue, mais l' auto-position de l'instant dont la position
du soi et par le soi constitue est un corollaire, d'importance
capitale puisque c'est ce qui fera que le soi archa"ique en
contact en et par ecart avec soi dans le schematisme de lan-
gage (que, par la, il habite en l'assistant), se transposera, par
la rupture de l'instant, en soi pose dans le present et en soi
posant, pareillement dans le present, son « objet » intention-
nel, c'est-a-dire en soi operant la discursivite et se rapportant
a soi par la mediation de cette demiere. Il faut avoir precise
ce point pour comprendre les rapports entre siege de la
chora, Leib et soi (proto-soi) le plus archa"ique, et cela, dans
la mesure meme oll il faut avoir eclairci la diffärence entre
ce demier et ce que nous venons de nommer provisoirement
le soi constitue.
En tout cas, Oll peut deja dire que si le soi constitue est
pour le moins un soi qui resulte d'une position, celle-ci ne
peut etre que retrospective eu egard a ce qui s'est deja
engage du soi (archa"ique) dans la diastole. Il y a comme un
court-circuit, sur lequel nous reviendrons longuement, dans
la maniere d'envisager la mise en j e u du soi positionnel
(constitue, ou plutöt, selon nos travaux precedents, institue)
en tant que resultant directement de l'hyperbole de l'affecti-
vite au « moment » du sublime. Certes, dans l'experience,
telle qu'on l'entend classiquement depuis Husserl, pour le
poete, et en general pour nous hommes, le point de depart de
la position est toujours le soi empirique a l'reuvre dans l'ex-
pression linguistique, et plus generalement, dans la langue:
ce soi s 'est toujours deja « trouve » et se met cependant en
quete de soi, a tout le moins dans la poesie, comme de ce soi
qui « retro-specte » (et se « retro-specte »), par epoche phe-
nomenologique du soi empirique, pour acceder a sa constitu-
tion transcendantale (ou creatrice). Mais il faut ajouter
aussitöt que ce soi originaire est sans visage, n'est deja plus
tout a fait un soi que le soi peut reconnaitre absolument
 108 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
comme sien, donc que cette « retrospection », si elle ne doit
p a s s e manquer, n ' a rien de narcissique. Comme nous avons
tente de le montrer ailleurs, ce soi originaire est d'abord
genetiquement, celui de la mere, par l'echange des regard
entre elle et son nourrisson, de telle maniere que, toujours du
point de vue genetique, le fand de la structure de cet echange
est la scissiparite de l ' U n en deux Uns, sans qu'il n ' y ait
encore 1a de ressemblance susceptible d'engendrer des
reflets narcissiques (qui viendront genetiquement « plus
tard», quand entrera en jeu la figuration intuitive). Le soi
archa'ique est donc un soi anonyme et cependant absolument
singulier, qui par cette singularite meme, habite un ici
absolu, qui regarde le regard matemel, mais n' est pas regarde
par soi. Autrement dit, il se regarde (mais ne se voit pas)
dans le regard matemel qui le regarde - et si le regard mater-
nel est lui-meme narcissique, le soi s'y absorbe, s'y englou-
tit et s ' y aneantit, ce qui donne lieu au traumatisme du
sublime negatif en vertu duquel il n ' y a d e regard que depuis
un autre ici absolu, et meme depuis un Autre puisque le soi
s'y est englouti. C'est pourquoi nous parlons d'echange des
regards, qui suppose leur croisement « dans » et « sur » l 'im-
materialite cependant leiblich de la chora, oll les regards cir-
culent comme autant de phantasiai «perceptives », habitees
d'affectivite.
Il n ' en fallait pas moins que ce rappel pour comprendre
comment, par l'ici absolu, le Leib peut en venir a « occuper»
un siege de la chora: le Leib n ' a pas a se poser pour etre
operant. 11 est juste le dedans non spatial par rapport au
dehors non spatial de la transcendance absolue qui clignote
dans le retoumement sublime de l'exces d'affectivite; par la,
celle-ci s'auto-penetre sans en etre aveuglee - cette auto-
penetration etant un autre nom du contact de soi avec soi en
schematisation taut comme le clignotement lui-meme; p 1a
aussi, le « moment » extra-schematique de la systole s 'en-
chaine immediatement, sans instant auto-positionnel, au
deploiement schematique de la diastole. Penser la fixation
SUR LA QUESTION DU SOI 109
d' u n tel instant reviendrait en effet a concevoir absurdement
une epoche, un suspens (le suspens de la systole), comme
«exceptionnellement» positionnel. C'est dire q u ' a moins de
penser cette fixation comme artificielle ou arbitraire, elle ne
peut se produire que de soi-meme, comme auto-position de
l'instant, la diastole ayant toujours deja demarre. C'est dire
aussi que, si cette auto-position implique la position de soi et
la position par soi, c'est seulement depuis cette auto-position
qu'eventuellement les schematismes peuvent se reduire a
l'etat virtuel, comme pointes, lesquelles sont toujours, peu
Oll prou, « etincelles » de depart pour du langage et de la poe-
sie, mais ce, dans la mesure oll la pointe est pour ainsi dire
« abstraction » deja retrospective de la diastole, vouee, le cas
echeant, a se multiplier par l'operation du schematisme de la
repetition se repetant. 11 peut se faire, de la sorte, que les
pointes ainsi en repetition soient des sortes de « points de
tangence » de la langue au langage chaque fois tauche mais
avorte, dans ce qui peut paraitre, malgre taut, comme ce qui
occasionne le contröle reflexif de l' expression par le poete
(ou par nous), comme des « saillances » qui font passer du
champ des significativites intentionnelles a l' « autre
monde », celui du langage, c'est-a-dire celui de la poesie, de
la musique ou meme de la philosophie. Alors le Leib, deja
transpose, est pris lato sensu comme lieu du monde, peut
parai"tre comme un formidable « reservoir poetique », dans la
mesure, certes, Oll il continue de ne pas etre pose, mais oll la
position le differencie en parties « inertes » et parties
«vives», en articulations et en saillances - on n' est pas loin,
alors, du Leihkörper, avant (genetiquement) sa figuration
« en effigie » Oll celui-ci est pose comme partie relativement
definie du Leib comme lieu, comme « statue animee »
recueillant dans ses coins et recoins, dans ses plis et replis, le
Leib des lors en dispersion (partie du lieu comme ici absolu,
le Leihkörper n'est pas lui-meme lieu ou ici absolu, bien
qu'il y soit ancre). Si le Leib n'est pas dans l'espace, le
Leihkörper y est presque - presque si l ' o n prend l'espace
 110 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET L E SOI
comme receptacle de l'exteriorite, mais pas tout a fait si l'on
considere son dedans, ou, comme l'observe tres finement
Valery (OC, II, 745 de l'ed. de la Pleiade), la distance n ' y a
plus de sens puisqu'on ne peut plus dire, en general, que
ab+ bc = ac. Que le « dedans » du Leihkörper, definissable par
un dehors lui-meme spatial qui englobe et meme inclut en soi
le dedans physique, ne soit pas spatial, cela veut dire que, par
sa Leiblichkeit, il releve encore de la chora, c'est-a-dire
demeure non topologique puisque, au demeurant, l'ici comme
siege de la chora qu'«occupe» le Leibest absolu, sans voisi-
nage, non pose. C'est 1a une maniere de dire, encore abstraite,
toute l'enigme de ce qui constitue ce qu'on pourrait nommer
« l' espace interieur » (par exemple celui du reve) en lequel ont
lieu les «mouvements de l'äme», sans corps mobile.
§ 2. L'origine de la position
Qui dit position en phenomenologie dit acte de position,
c'est-a-dire temps des presents de la conscience et reprise
des affections transposees en affects - dont les affects pre-
rniers vides comme ceux des actes intentionnels, ou comme
vecus d'acte, auxquels il faut ajouter les affects paraissant
exogenes dont il n ' y a trace attestable que dans la sphere
noematique, en tant que hyle de l'objet intentionnel pose,
laquelle sphere appartient intentionnellement au vecu. Tout
cela signifie que la position va genetiquement de pair, a l 'ori-
gine, avec l'institution de l'imagination sur la base de la
phantasia, ce qui a pour effet de structurer l'objet intention-
nel doublement, en Bildobjekt qui est Darstellung figurative
(plus ou moins nette et fidele) d'un Bildsujet par 1a propre-
ment pose - le Bildobjekt ayant en quelque sorte le statut de
trace architectoniquement transposee de la phantasia, mais
de celle-ci ainsi traversee par la visee intentionnelle et posi-
tionnelle du Bildsujet, sans quoi le Bildobjekt « tout seul » ne
serait qu'un pur et simple simulacre de rien.
SUR L A QUESTION DU SOI 111
Cela etant brievement rappele, O l l comprend encore plus
clairement pourquoi la position ne peut se trouver ni dans ni
apres le « moment » du sublime, pour nous intrinsequement
non positionnel - quoiqu'en ait dit la tradition, et sur quoi
nous allons aussitöt revenir. Dans ce qui precede, nous
avons sous-entendu que la position ne pouvait emerger, a
tout le moins, que de la « reprise » de la systole dans la dias-
tole depuis l'institution symbolique de la langue, et, nous
venons de l'ajouter, de l'imagination - les deux etant liees
f par le rapport classique du signifiant et du signifie dans les
} signes. Par la, les phantasiai se transposent pour une part en
imaginations, et les schematismes (hors langage, de lan-
gage) en pointe et eventuellement en pointes ou se nouent
les relations linguistiques et les associations d'affects,
pointes en quelque sorte cachees ou oubliees dans les
expressions en langue, dans les mots et les articulations de
mots, pointant vers leur au-dela qui parait tout d'abord inex-
primable. C'est de la sorte que ces pointes sont comme des
amorces avortees de langage, tout ce qu'il faut de langage
dans la langue pour que celle-ci dise quelque chose (sans
l'exprimer au sens strict). Et ces amorces avortees de lan-
gage gisent aussi, pour autant, dans les « choses » de la
langue (dans les « signifies ») comme autant d'eclairs furtifs
de « situations poetiques ». Tant qu' on en reste la dans la
« description », le soi n'est pas pose, du moins explicite-
ment, a moins de supposer classiquement, comme nous
l'avons fait ailleurs, que la langue elle-meme, symbolique-
ment instituee, le soit par un instituant symbolique, figure
classique de la transcendance absolue, qui s'ouvrirait au
« moment » du sublime, comme l' exces sublime « revenant »
reflexivement sur l'affectivite et posant par la-meme le soi,
l'assurant de S ü l l identite et de sa stabilite immuable, a l'ins-
tar du regard de la mere, sauf que celui-ci n'est precisement
pas positionnel du soi, mais instance qui, en tant que phan-
tasia « perceptive », eveille le regard -de l' enfant comme
phantasia « perceptive » en echange avec la prerniere. C'est
 112 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
dire que nous touchons ici a un noyau architectonique
important.
11 ne faut donc pas confondre institution symbolique de la
langue et position du_soi. Le « moment » du sublime n'est
pas positionnel, il ne pose ni le soi et par la l'intimite de
soi
a soi, ni la transcendance absolue, ni par cette mediation
la
transcenöance absolue physico-cosmique. C'est simplement,
pour ainsi dire, le «moment» Oll, par hyperbole de l'affecti-
vite dans une interruption schematique, quelque chose,
fon-
cierement indetermine, de l'hyperdensite affective s'echappe
en quelque sorte comme une bulle et ouvre l'affectivite a
cet
horizon inconnu qui la refere a elle-meme et a la transcen-
dance physico-cosmique. Dans ce «moment» oll rien n'est
proprement pose, tout est en transformation dans sa non
positionnalite meme, et en particulier, par l'ouverture, le pas-
sage de la systole affective a la diastole Oll se schematisent
le
langage et le sens - lesquels sont bien la base, mais pas le
Fundament de la langue. C'est en vertu de l'illusion creee
par la langue utilisee dans la « description » que l 'on est
conduit a « voir » ici quelque position - illusion necessaire,
qui releve de l'institution de la langue, donc illusion trans-
cendantale.
Pour illustrer ce que nous disons, nous pouvons encore
ajouter que seul le soi non positionnel (le soi archai"que ou
proto-soi), en contact avec soi en et par ecart, mais non coi"n-
cident avec soi, tel qu'il ressort du «retour» de l'exces d'af-
fectivite en « moment » du sublime, et en ressort dans la
schematisation de la diastole, est « eternel ». Mais que, s 'il se
pose en vue de soi, il est aussitöt mortel, car temporel
(puisque l'acte d'auto-position est coextensif de la tempora-
lisation en presents). On voit qu' « eternel » ne veut pas dire
« immortel » puisque le depassement de la mort ne peut lui-
meme etre que temporel- et c'est ce qui se passe dans l'ima-
gination de l'immortalite. 11 est donc tres difficile, tant qu'on
en reste au champ commun du positionnel/intentionnel, de
comprendre cette sorte de reflexivite non positionnelle de la
SUR LA QUESTION D U SOI 113
k.,conscience de soi » la plus archai"que, sans rupture
, 6l}jet/objet, sans original et copie narcissique. 11 s'agit, nous
[ie disions, d'une auto-traversee du soi dans l' enjambement
(et le clignotement) de l'instantane, auto-traversee Oll le soi
ae « sait », mais ne se connait pas tel qu' il est cense etre dans
son « noyau ». 11 ne cesse « eternellement » d ' etre en non
comcidence ou en non adherence de soi a soi, de passer sur
l'«autre rive» d ' u n «continent» qu'il sait etre mais qu'il
ignore totalement, traversant dans un mouvement (non spa-
tial) un «ocean», tout a l'aventure, puisqu'aucun point n ' y
est reperable, puisque la «terre» qu'il a quittee a disparu.
C'est ainsi qu'il demeure non pose, que la position ne peut
venir de lui puisque, tout engage dans la diastole schema-
tique, sa position le trans-pose, litteralement, en pointe sans
voisinage (en pointe non spatiale) que differents auteurs, de
Kant a Husserl, de Mallarme a Valery, ont si bien nomme le
« Moi pur».
A supposer meme que la position releve de l'institution,
ou plutöt de l'instituant symbolique, il faut comprendre, en
phenomenologie, comment cela peut se produire, et en parti-
culier dans la diastole deja en cours de schematisation. Par
rapport a celle-ci, il ne peut s'agir que d'une rupture qui doit
etre autre chose qu'une interruption schematique dans la sys-
tole extra schematique (sublime) de l'affectivite, meme si
elle doit en etre proche. Cette rupture ne peut l'etre par la
pointe puisque celle-ci est deja l'effet de la position. Elle ne
peut donc l'etre que par un point d'autre origine: point qui,
sans se confondre d'emblee avec l'ici absolu qui releve de la
chora, doit cependant etre point absolu, c'est-a-dire sans
voisinage et donc non spatial. En premiere approximation, la
position de ce point ne peut venir que de la transformation
ou de la transposition de l'ecart comme rien d'espace et de
temps en vide que le soi ne pourrait des lors que sauter pour
se poser identique a soi. Ce saut lui-meme ne peut etre que la
transposition de l'enjambement de l'instantane, et ce, par
transposition de l'instantane en vide. Cela signifierait a tout
 114 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
le moins l ' « aneantissement » (ou la disparition pure et
simple) de l'instantane comme pöle du clignotement avec le
soi comme autre pöle, c'est-a-dire aussi l'aneantissement du
soi Oll de sa mobilite de soi a soi, dans l'instant meme ou il
se « creerait ». Le soi qui en ressortirait ne pourrait donc se
tenir que dans l'instant, et dans l'instant de la creation conti-
nuee au sens cartesien, par ou il se poserait eternellement
dans le saut dont nous parlons. Dans nos termes, cela signi-
fierait une migration de l'instant en tant que clignotant avec
l'instantane a l'instant (du soi) en tant que clignotant avec le
present, en lequel seul le soi se poserait lui-meme comme le
Meme appele a se reconnaitre, en quelque sorte par defini-
tion. Telle est la situation architectonique qu'il nous faut a
present eclaircir par l'analyse phenomenologique.
§ 3. L'auto-position de l'instant et du soi
Sans nous preoccuper pour le moment de la mediation
entre l'instant (cartesien) et le present, on peut dire, du point
de vue phenomenologique, que des qu'il y a soi au present,
il y a auto-position du soi - et position correlative du sche-
matisme en pointe absolue. Si bien que le schematisme de la
repetition se repetant de l'instant se transpose en repetition a
l'infini du soi au present, l'instant ou le Zeitpunkt husserlien
clignotant avec le present faisant que le soi au present parait
evanescent ou fuyant et ne pouvoir se « rattraper » de son
evanouissement passe qu'en se posant sans cesse a nouveau,
et en anti-cipant cette position. II s'agit la, deja, d'une insti-
tution du soi en hiatus, lequel parait comme une abstraction.
du clignotement qui se produit dans le passage correlatif, en
hiatus et par institution, du langage a la langue et a l'integra-
tion successive des signes dans l'expression linguistique.
Autrement dit, le passage du soi archai:que au soi en auto-
position est indissociable d 'une anticipation en protentions
qui ne peut s'ouvrir elle-meme que par le vide ouvert par
SUR LA QUESTION DU SOI 115
',
• }'evanescence du soi en retentions, comme s'il y a v 1 .par-
,' dela la discontinuite pour nous originaire des presents, une
. sorte d'inertie aveugle de leur ecoulement donnant l'illusion
de la continuite du temps. Mais cette illusion est necessaire,
transcendantale, puisque supposer qu'elle ne puisse avoir
lieu, ce serait absurdement supposer qu'il y ait deja toutes
les retentions des presents futurs dans n'importe quel present
du temps, Oll plutöt absolue simultaneite des retentions (et
des protentions) passees et futures, et donc confondre par 1a
le present avec l'instant cartesien de la creation continuee -
i1 n ' y aurait pas, des lors, contrairement a l'experier;ice, de
present de la conscience de soi. C'est dire que le soi present
doit se poser pour se « v o i r » s'ecouler, et que, par la, on
retrouve la Spaltung husserlienne entre le soi observant et le
soi observe. Cette Spaltung n'est a son tour, architectonique-
ment parlant, que la transposition de la dualite la plus origi-
naire entre la transcendance absolue (qui, primitivement, ne
regarde pas et ne voit pas) et la transcendance physico-cos-
mique (reduite a la pointe par position, la pointe etant aussi-
töt remise au present comme vecu, c'est-a-dire attribuable au
soi en tant que « sujet vivant »). Le resultat le plus important
de ces considerations est que par cette migration de l'instant
(depuis son clignotement avec l'instantane jusqu'a son cli-
gnotement avec le present), on obtient certes un instant pour
une part autonomise comme cartesien, sans passe ni avenir,
mais on perd du meme coup le « moment » du sublime, et de
la, la dualite systole/diastole, pour entrer dans la sphere de la
positionnalite intentionnelle, y compris celle de l'imagina-
tion et de ses leurres. La positionnalite en general est donc
exclusive du « moment » du sublime, et nous venons de com-
prendre les raisons architectoniques pour lesquelles la phe-
nomenologie de Husserl y est restee insensible ou aveugle,
tout au long de ses developpements.
Avant de poursuivre, il nous faut mesurer en quoi la prise
en compte du Leib et de la Leiblichkeit est susceptible
d'eclairer la question de la position et de l'auto-position du
 116 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
SUR LA QUESTION DU SOI 117

soi. On peut dire, en premier e approxi mation, que si le soi

, ,uisque , a la difference de cette demiere qui est origina re-
est pose, l'ici absolu est du meme coup pose, mais pose
rnent posee, l'ici absolu, d'abord «sur» ou « e n » 1 h ra,
comme un « point metaph ysique » (Leibni z), qui est
ropris dans l'interfa cticite transce ndantal e, est ongmm re-
« centre » insituab le (en vertu de sa non spatialite) du Leib
: e n t non pose, meme dans 1a systole sublime et la diastole
dans le Leib, auquel il faudra encore ajouter une position
schematique qui s'y enchain e sans mediation. 11 n ' y a selon
specifiq ue, d ' u n autre registre archite ctoniqu e, pour qu'il
nous aucun espoir de trouver, dans ce qui releve du Leib ou
devienn e point dans l'espac e, pourvu d'un voisina ge, et
en du Leihkör per, de quoi constitu er les motifs suscept ibles
ce sens point physico -mathem atique, point d'un champ d'ac-
tions physiqu es. Cet autre registre architec tonique ne peut d'eclair er la position ou l'auto-p osition.
11 faut donc cherche r « ailleurs » et affronter la question :
etre que celui du Leihkör per, de l' entree du Leib dans la figu-
qu' est-ce qui est susceptible de transformer, « du dedans », la
ration « en effigie », d' oll il ressort que, par la mediati on de
diastole, qui est dynami que parce qu'elle est schematique, en
l'auto-p osition du soi, le Leibkör per (dont le « soi » comme
diastema, en intervalle, qui doit a tout le moins deja avoir un
« centre » reste insituable) ne peut plus se distingu er de tout
caractere statique ? C'est la question du passage du schema-
autre que par auto-po sition narcissique - c'est fa, selon nous,
tisme tempora lisant en presence et « spatialisant » en chora,
que s' amorce au moins le narcissi sme - qui « incorpo re » le
en quoi se deploie le langage , a l' express ion linguist ique a
Leib dans l'espac e, mais par rapport a la percept ion narcis-
travers le hiatus de l'institu tion symbol ique de la langue,
sique d'autru i, transpo sant l'interf acticite transce ndantal e
non spatiale (toute « sur>> ou « dans » la chora) en intersub- pourvue de ses sons et de ses silences, en tout cas impensable
sans intervalles. Car ceux-ci supposent la distension (la dias-
jectivit e transce ndantal e ou monado logie. En d'autre s
tasis) de l'instan t, ouvran t le vide de ce que nous avons
termes, cela veut dire que cette fois le Leihkör per peut etre
nomme ailleurs la hyle premier e vide avec laquelle clignote
conside re comme un objet intentio nnel pose, que son
desormais l'instan t pour donner lieu au present, et en laquelle
« dedans » physiqu e n'est pas moins leibkör perlich , mais que
la hyle de l'acte (de position, intentionnel) vient a trouver sa
son « centre vivant », toujour s aussi peu spatial, ne peut etre
«place ». En ce sens, Husserl n ' a pas eu tout a faittort de par-
qu' «eingef ühlt», dans la non figurab ilite dont la figuration
ler d'une double intentionnalite dans le flux du present, et ce,
(dans 1a presentification qui est, on le sait, originaire) ne peut
dans la mesure Oll 1a conscience intime du temps, au sens Oll
a son tour etre que narcissi que (ce que la psychol ogie nomme
il l'entend ait, suppose la constitu tion genetiq ue du present ,
la projecti on). Cela signifie encore que le rapport position nel
c'est-a- dire la double position intentionnelle longitudinale et
de soi a soi dans le Leihkör per est, eo ipso, en tant que nar-
transve rsale, qui suppose a son tour un acte double, de la
cissique , rapport de !'origin al a sa copie, rapport de !'origi-
continuite d'ecoul ement (qui n'est pas schematique) et de la
nal a son image (simulacre), donc que la figuration du Leib
rupture du Zeitpun kt. Pour constitu er, dans et par la
en Leihkör per ne peut etre que figuration (position intention-
conscie nce, le temps des present s, il faut, dans le champ
nelle) en et par image, laquelle , on le sait constitue le piege
intentio nnel/po sitionne l, la position de la simultaneite de la
du narcissi sme. Voila donc a quoi aboutit necessa irement la
simultaneite et de la succession, celle-ci n'etant pas absolue,
position du Leib, et pourqu oi celui-ci , en tant que tel, ne peut
mais strictem ent correlative du present , deja fa en tout pre-
etre, origina irement , que non position nel. Enfin, cela permet
sent, en tant que l' « ancetre » genetique de la succession est le
de disting uer definiti vement l'ici absolu de la pointe,
scheme de la repetition se repetant reduit par la position a la
 118 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
pointe de 1a protention, qui est aussi la meme pointe de la
retention. Il y a donc deux types a l'reuvre dans la simulta-
neite: celui de l'instant et celui de la pointe des protentions et
des retentions, et parler de simultaneite de la simultaneite et
de la succession, c'est parler, dans nos termes, du clignote-
ment de l'instant cartesien sans passe ni futur avec l'instant
etale entre ses protentions et ses retentions. Dans ce clignote-
ment, le present se phenomenalise entre le surgissement et
l'evanouissement de l'instant atemporel et de l'instant pre-
sent (le maintenant, le Jetzt), en echo inverse. Dans ce cli-
gnotement, aussi, parait l'inte-rvalle Oll l'un ne se perd que
pour retrouver l'autre, dans une (re)ouverture et une (re)fer-
meture incessantes. C'est cela meme qui constitue le cligno-
tement primitif (entre l' instantane et l 'instant cartesien)
emigre dans le clignotement entre l'instant cartesien et l'ins-
tant present. Dans ce dernier clignotement, l'ecart comme
rien d'espace et de temps est efface ou perdu, et par fa-meme,
le schematisme de langage, puisque l'intervalle a trouve, dans
ces deux « figures » de l 'instant, .des bornes definies. C 'est
donc bien par la fixation, et la position correlative de l'ins-
tant, que l'instantane, dans la mobilite intrinseque de son
insaisissabilite, se trouve efface au profit de l'instant qui, fixe
comme cartesien, n'a plus qu'a clignoter avec l'instant pre-
sent pour phenomenaliser le present. L' ecart du present avec
l'instant cartesien est par 1a devenu l'inte-rvalle dif.ferentiel
entre protentions et retentions, ce qui veut dire aussi que
desormais, l'instant present (le maintenant, le Jetzt husser-
lien) est pourvu temporellement d ' u n voisinage, alors que
l'instant cartesien, en ce sens, absolu, en demeure depourvu.
L a fixation de l'instant signifie donc bien l'arret de la
temporalisation en presence, et c'est cette position qui pose
aussi le hors langage comme pointe et rend par 1a le temps
des presents completement immanent a lui-meme. Qu'il soit
non schematique s 'explique par la maniere dont le schema-
tisme de la repetition se repetant, dont il est pourtant issu, se
transpose en lui. Le schematisme constitue en quelque
SUR LA QUESTION DU SOI 119
rnaniere les repetitions comme « unites », elements du
nombre, mais « unites » instables du fait de la non co"inci-
dence a soi du schematisme, ce qui explique que les nombres
(dits naturels) font une suite infinie, en realite (hors l'institu-
tion symbolique d 'un « element distingue ») sans commen-
cement ni fin. Il en va de meme des instants (temporels) et
des presents, si bien que dans leur suite, il n ' y a plus aucun
« motif » ni de systole ni de diastole - a moins du « fon;age »,
qui est art, du poete ou du musicien qui joue de la mise hors
circuit (laquelle n'est pas suppression) de la suite, en fluidi-
fiant l'expression linguistique (ou musicale) « en vue » du
langage. 11 en resulte, a l' exception de ce « fon;age », une
mono-tonie essentielle du temps des presents Oll prennent
naissance les actes intentionnels/positionnels dans ce qui est
chaque fois l'intervalle de leur hyle premiere vide, la hyle
seconde etant constituee, rappelons-le, par les affects, les
pathe, paraissant venir du « dehors » de l 'immanence pure du
temps, c'est-a-dire paraissant exogenes, mais pouvant etre
eventuellement repris comme hyle susceptible d'etre distin-
guee dans tel ou tel objet intentionnel vise et pose (ou quasi-
pose dans l'irnagination). Ajoutons, avant d'en entreprendre
l'analyse detaillee, que cette «reprise » est en un sens reprise
chaque fois manquee du schematisme hors langage, et par fa,
du schematisme de langage, reduits a la pointe de la visee
intentionnelle, et que ce manque est chaque fois comble par
la doxa Oll le soi se re-pose comme son « sujet » (sujet de
l'acte, l'objet etant ceci ou cela, et etant independant), ce qui
donne lieu a une sorte de pseudo-referent, que l ' o n peut
nommer ainsi dans la mesure Oll il n' est que le double deja
linguistique du linguistique. Cela meme nous permet de
comprendre, a rebours, qu'il n ' y a pas de doxa dans le rap-
port du schematisme de langage a son referent, mais inextri-
cable enchevetrement entre eux, le schematisme de langage
etant tout autre chose que la reduplication du schematisme
hors langage, et leur ecart comme rien d'espace et de temps
tout autre chose qu'un quelconque intervalle.
 120 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
II nous reste donc a comprendre que l'auto-position la
plus originaire ne peut etre que celle de l'instant, et que c'est
p a r elle que le soi, des lors transpose hors de ce qui le fait
archai"que, se pose lui-meme comme pour se «recuperer» a
travers l'intervalle ouvert par l'institution de l'instant. En
fait, le soi ne peut quitter ce qui le fait archai"que dans le
contact de soi a soi en et par ecart comme rien d' espace et de
temps que s'il y a, avec et par la position de l'instant, rupture
de ce contact et reprise du soi par soi, non pas dans le contact
en question, mais par la position de son identite telle que,
ayant saute l'intervalle qui fait la rupture, cette identite se
reconnaisse dans l'identite de soi a soi positionnelle et inten-
tionnelle - c 'est par la que se constitue le Moi pur. La migra-
tion du clignotement entre l'instantane et l'instant cartesien
signifie que le premier, etant efface, est remplace par le
second et que celui-ci clignote avec ce que nous nommons la
hyle premiere vide, avec d u « non-etre » que l'instant des lors
temporel constitue comme son voisinage indetermine, c'est-
a-dire, moyennant l'irreversibilite, avec du futur protention-
nel et du passe retentionnel au sens classique. Cela signifie
que le soi se transpose correlativement en soi pur, pose avec
l'instant cartesien et en soi lui-meme engage dans l'instant
temporel, et que c'est dans cet intervalle vide, correspondant
a la hyle premiere vide, que le soi arrive a se poser depuis le
soi deja passe en vue du soi encore futur, c'est-a-dire arrive
a s'auto-poser dans son identite comme sautant l'intervalle -
ce qui donne lieu a l'illusion que c'est dans cette auto-posi-
tion meme, qui est acte lui-meme temporel, que le soi consti-
tue sa propre temporalite de present. Cela implique que le
soi se joue aussi en eclipses, s'oublie dans l'intervalle et dans
ce qui parait par contraste comme la « mecanique » aveugle
de la langue ou de la transmission/reception de signaux qui
attendent d'etre repris dans l'une ou l'autre visee et position
intentionnelles. C'est ce qui se produit des lors que l'institu-
tion symbolique est figee en Gestell symbolique, dans taute
« technologie », qu'elle soit par exemple, pour la langue,
SUR LA QUESTION DU SOi 121
lle de la logique formelle, ou dans tout automatisme de
r u n Oll l' autre artefact qui a bien cependant ete fabrique en
vue de telle ou telle fin. La pensee (ici la visee et position
ißtentionnelles) s'absente d'elle-meme, et avec elle, le soi,
dans l'automatisme, dont la portee, on le sait depuis la psy-
chanalyse, peut aller jusqu' au « fonctionnement » psychique,
l'interrogation du sens etant pareillement devenue absente,
et les « imitations », subconscientes, ou inconscientes, dans
le Phantomleib en Spaltung (laquelle est d 'un autre ordre
que la Spaltung husserlienne) sont devenues non seulement
aveugles, mais sans temps aucun - il n ' y a aucun temps ni
aucune temporalisation dans l' artefact, ce qui, dangereuse-
ment, rend celui-ci si proche, en apparence, de la nature. Si
nous en revenons a cela que la dualite entre schematisme
hors langage et schematisme de langage ne laisse, dans le
champ intentionnel, que la trace de la dualite entre la pointe
comme pointe de l'objet et la pointe comme pointe du sujet
(= moi pur), il vient que, la transcendance absolue etant effa-
cee, il n ' y a plus ni dedans ni dehors absolus, non spatiaux,
mais cette sorte de residu du dehors que Husserl nomme pre-
donnee (Vorgegebenheit) de l'etant. Des lors, la hyle pre-
miere vide peut se comprendre comme l'intervalle (ou
s'ancrera l'acte intentionnel) entre le Vor- et le Nach- de la
visee intentionnelle, entre la pointe et sa Deutung, sa dota-
tion de sens intentionnel. Cela fait, encore une fois, que l'on
peut entreprendre (Husserl) taute une description phenome-
nologique de la conscience en negligeant completement le
« moment » du sublime (systole) et sa diastole schematisante,
mais que ce n'est possible qu'en demeurant strictement au
champ de l'intentionnalite considere comme registre archi-
tectonique universel et ultirne - et ce, meme si Husserl lui-
meme a compris qu'il y a intrication du soi et du « temps
originaire ».
Tout cela ouvre explicitement une question qui, pour
latente qu'elle fut dans ce qui precede, n ' a toujours pas
obtenu de reponse : Quelle est donc la « cause » de l' auto-
 122 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
position de l'instant (autremen t que par fixation du dehors,
donc arbitraire) ou du clignotem ent de l'instant, par Ia
devenu temporel, avec l'intervalle de la hyle premiere vide?
Ce ne peut etre taut simplemen t l'heteroge neite de l'institu-
tion symboliqu e, car ce serait aussitöt boucher la question. n
faut au contraire en recherche r les bases a u les « prepara-
tions » phenomen ologiques propres a l'accueilli r, et sans pre-
supposer, par consequen t, le temps lineaire deja la des
presents.
Dans ce qui precede, nous avons parle d'instant cartesien.
C'est en effet, on le sait, que Descartes s'arrete a la position
de l'instant sans passe ni futur intrinsequ es. L'instant, chez
lui, est celui de la creation, mais ce qui est difficile a com-
prendre, c'est que cette creation est « continuee ». On est
tente de penser qu'il s'agit la du « passage » d'instant a ins-
tant, sans que ce « passage » ne soit celui du futur au passe,
donc qu'il s'agit d'une persistanc e (mais dans quoi ?) de
l'instant, qui en Dieu ni ne surgit ni ne s'evanouit . Or, pen-
ser de la sorte, c'est negliger que la « cause » de l'instant est
la creation divine, creation ex nihilo en un seul acte indivis,
qui ne peut etre qu'intemp orel. 11 s'agit donc d'une auto-
position de l'instant (de la creation) en et par Dieu, de l'ordre
de l'illuminat ion ou de ce que Leibniz appelait enigmatique-
ment « fulguratio n » divine. 11 lui correspon d donc l'idee
supposee accomplie dans son auto-posit ion, ou accomplie ,
pour nous, a une « vitesse » infinie, que nous pouvons conce-
voir mais pas comprend re - alors que pour Husserl, rappe-
lons-le, l'acte de position est lui-meme temporel, meme
quand il ne s'agit que d'idealite s, et alors que pour nous,
l'accompl issement de l'idee (de l'idealite) ne peut jamais
etre acheve, qu'il correspond au contraire a l'illusion trans-
cendantale d'une saturation complete du sens mis en mouve-
ment dans l'idee, donc a l'ivresse du sens, en court circuit du
passage de l'amorce de _sens au sens en amorce.
Manifeste ment, si une telle idee existe, elle ne peut etre
qu 'extra-sche matique, et doit trouver sa « place » (architec-
SUR LA QUESTION DU SOi 123
· tonique) comme substitut de la transcend ance absolue,
• .c'est-a-dire aussi ne pas avoir de Sachlichk eit propre, sinon
par illusion transcenda ntale. C'est donc seulemen com_m si
eile « precipitait » (en tous les sens du mot) ou « cnstalhsm t »
le sensen amorce en un point identique, s'auto-pos ant avec
rauto-posi tion (la position de Dieu par soi dans la creation)
de I'instant, ce qui la fait paraitre, elle aussi, intemporelle. Si
l 'idee constitue l' « autre pensee », la « pensee » divine ou la
«pensee » dans la pensee, c'est l'illusion transcenda ntale de
la pensee car elle se « consomm e » ou plutöt se consume
dans l'instant sans passe ni futur propres, dans ce qu'il faut
bien penser comme l'acte pur et divin de position de l'ins-
tant. Acte pur, avons-nou s dit, parce que identique et indivis,
en quelque sorte en contact instantane avec soi, dans cela
meme qu' Aristote nommait la noesis noeseos. Par la, on
decele mieux la source de l'illusion transcenda ntale pheno-
menologiq ue qui constitue la teneur de l'auto-pos ition de
I'instant: c'est considere r l'instanta ne platonicie n qui est
reviremen t dans le clignotem ent, comme un acte, füt-il
intemporel. C'est donc bien confondre instantane et instant,
et ne pas comprend re que l'instantan e est non positionne l,
taut comme au reste la transcenda nce absolue a laquelle il
ouvre, et qui est pour ainsi dire « puissance de recul » par
rapport a l' adherence a soi, et donc « puissance » (Macht) de
skepsis.
Autremen t dit, et plus propreme nt dans les termes de
notre architecto nique: l'idee en ce sens (l'idee divine) et qui
n'existe pas, sinon comme illusion transcenda ntale, com-
prend deux choses que cette derniere reunit: l'instant non
temporel et la transcenda nce absolue. 11 faut en effet la trans-
cendance absolue pour qu'il y ait auto-position de l'instant,
parce que cette auto-posit ion veut dire, en realite, position
depuis la transcenda nce absolue sans que ce soit celle-ci qui
pose, et que cette position est court-circu it du schematism e
(et pas encore sa position en pointe) depuis la transcenda nce
absolue sans que ce soit celle-ci qui l'effectue. 11 s'agit 1a de
1 124 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
tout autre chose que du clignotement de la phantasia « peri
ceptive » avec l'element de !'intelligible (constitutif de
l'idealite en notre sens), car les phantasiai sont pareillement
mises hors circuit avec le schematisme. 11 s'agit 1a ' si l'
veut, d'une version adulteree du « moment » du sublim
01!1
puisque rien d'une hyperbole de l'affectivite n ' y est en ·eue
et c'est 1a ce qui distingue l'interruption de la rupture s h /
n_iatiques. Dans cette illusion transcendantale, c'est comme
s1 la transcendance absolue annulait le langage, rendant
le
sens ineffable car impossible en son deploiement par sa satu-
ration apparente de soi, par son etat « hyperdense » toujours
immediat, comme si le langage y avait « implose », sans
mediation schematique, meme virtuelle comme dans la
pointe, ou encore comme si le sens s'etait deja fait, mais
«trop vite» et «ailleurs». Au fond, il s'agit d'une illusion
transcendantale, parce que, au lieu de s'ouvrir a !'impossible
a l'horizon du langage, la transcendance absolue semble
habiter au creur meme du langage, faisant imploser son
deploiement temporalisant/« spatialisant » dans l 'instant
d'un acte indivis de creation ex nihilo, et par 1a faisant s'eva-
porer, au meme instant, toute Leiblichkeit/Sachlichkeit
(potentielle et virtuelle) du langage, le disseminant en
« etoiles » et en « constellations » qui sont autant de matrices
transcendantales de significations. Eclipse censee univer-
selle du langage Oll il n ' y a plus d'amorces (potentielles et
virtuelles) de langage, plus d'amorces de sens susceptibles
de se schematiser en sens en amorce. C'est l'illusion d'une
sorte d'atomisme des idees ici sans « harmonie preetablie »,
l'harmonie n ' y etant que le produit arbitraire de l'acte pur de
creation. Tout est toujours deja et encore toujours a tout ins-
tant, ou plutöt dans le seul instant de la creation.
orrelativement, la transcendance absolue ne revele plus
n e n de la transcendance absolue physico-cosmique, meme a
l 'etat de pointe (puisqu' elle ne pose rien), mais est pour ainsi
dire seule en jeu - ce qui montre la necessite architectonique
d'admettre le physico-cosmique comme schematisme - , et
SUR LA QUESTION DU SOI 125
vore, boit, engloutit le langage: il n ' y a plus ni dedans ni
hors non spatiaux (absolus), et des lors, il n ' y a plus de
,$0i- Le soi, dans cette aventure devoyee, se perd: c'est le
e: soi » de l 'Autre, le Malin Genie qui en verite n' a meme pas
·de soi mais en donne l'illusion dans cette perte meme, illu-
-s,ion conferee depuis la perte. Le soi se perd, c'est-a-dire
qu'il «vit» l'illusion de la mort dont il ne peut «se sauver»
4u•en se posant dans l'instant, s'y arretant enfin comme au
bord du precipice. Par la, nous comprenons que cette situa-
tion est comme une version seconde ou une autre version du
sublime negatif, c 'est-a-dire du « moment structurel » de la
psychose - Oll le soi est « devore » ou « ronge » par la trans-
cendance absolue dont l' attraction est au moins en partie
irresistible - contre quoi l'auto-position de soi a l'instant
parait comme une « defense » ou une « nevrose » transcen-
dantales.
Ce qui est extremement troublant dans cette situation,
c'est qu'elle est celle d ' u n simulacre du sublime ou d ' u n
pseudo-sublime. Car non seulement l'affectivite n ' y joue
pas, sinon sous la forme univoque de l' angoisse devant le
vide, ou plutöt l'evidement, mais encore, si cette situation
est celle d'une « nevrose » transcendantale, on reste « aux
bords » de la folie sans y sombrer : le soi ne cesse de « se
reprendre » comme Moi indescriptible (Husserl) et muet,
remis en jeu par les actes intentionnels qui « filtrent » le lan-
gage a la mesure de la discursivite des instants temporels, et
ce, certes, dans la Spaltung entre Leiblichkeit (qui joue a la
fois comme affectivite diffuse qui fait la « vie » des vecus et
comme « inertie » de la temporalite « originaire » des pre-
sents et des presentifications) et Körperlichkeit (spatiale) de
la Leiblichkeit, l' auto-position etant redoublement de la posi-
tion. Autrement dit, dans la situation phenomenologique
courante, le passage a la psychose n ' a pas lieu, il est arrete
par l'instant d'evanouissement/surgissement du soi, a savoir
par le clignotement du soi, non pas avec la transcendance
absolue, mais avec le neant qu'est devenue la transcendance
 126 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
absolue rendue a sa « solitude » exclusive. Tel est le soi vide
ou pur (le Moi pur) de l'auto-position, qui n'est pas le soi
originaire, mais qui est en quelque sorte le soi
« intellectuel » , dont la « vie » , toute dans l' auto-position et
sa repetition, est gespalen des phantasiai, donc des phanta-
siai « perceptives », des phantasiai-affections, donc des
affections (transposees par 1a en affects accompagnant les
actes intentionnels sans se confondre avec eux). Ce soi ne
«retrouve » donc pas le langage, ni le schematisme, mais les
operations de la langue, la monotonie du temps des presents,
et l' oubli. Par contraste avec le soi archa'ique en contact
avec soi en et par ecart (se schematisant) comme rien d'es-
pace et de temps, ce soi, qui dif-fere de soi a travers un inter-
valle vide, est le soi positionnel de soi dans la conscience de
soi classique, qui est intentionnelle. C ' e s t dans l'instant
temporel, lui-meme auto-pose au sens que nous avons dit,
qu'il trouve le site de sa position. Au lieu du soi non posi-
tionnel de la phantasia « perceptive » en echanges interfac-
tiels, ce soi est solipsiste dans son auto-position, cherchant
a se « rattraper » plus ou moins aveuglement dans sa fuite.
Car, au lieu d'habiter la diastole, il se perd et se retrouve
dans la distension ou la diastase de l' instant temporel. « Plus
ou moins aveuglement », cela signifie une autonomisation
reciproque, au moins tendancielle, de l'instant et du soi, si
bien que dans la transposition de la diastole en diastase, et
par la tendance de celle-ci a se distribuer en diastemes (qui
sont « temps morts » au sens litteral), le soi se trouve non
seulement dans son auto-position, mais aussi dans le redou-
blement de sa position, dans des actes de position d'objets a
priori differents de lui, c'est-a-dire, ce qu'il va nous falloir
comprendre de plus pres, comme sujet des actes intention-
nels en general. Ceux-ci ne peuvent en effet se produire
absurdement, a l'aveugle, tout seuls, dans la transposition
architectonique au champ positionnel/intentionnel. Ce sujet,
on le comprend en tout cas deja, n'est pas psychologique,
mais transcendantal en vertu de son statut architectonique
SUR LA QUESTION DU SOI 127
qui fait qu'il se pose et se trouve aussi comme l'acteur des
visees et positions intentionnelles.
§ 4. L'auto-position (de l'instant, du soi) et le simulacre
du sublime
11 y a simulacre du sublime en ce que, dans la situation
que nous decrivons, le « moment » du sublime semble se pro-
duire sans affectivite, ou mieux, puisque cette formulation
est manifestement absurde, dans l'hyperbole d'une affecti-
vite tout intellectuelle. Or ce n'est 1a qu'une apparence a
laquelle aucune Leiblichkeit/Leibhaftigkeit ne « repond »,
donc un pur et simple simulacre, dans la mesure meme Oll ce
que nous avons designe comme l' « experience » de la limite
ineffable est genetiquement une sorte de point d'arrivee bien
plutöt qu'un point de depart, ce « point » Oll pointe le langage
au dela de la langue. 11 ne peut s'ensuivre, au registre propre
de l'institution linguistique, aucune « diastole » qui ne soit
arbitraire. 11 faut aussitöt dire que quelque chose comme une
« affectivite intellectuelle » n'existe tout simplement pas,
sans quelque modalite (virtualite, possibilite, acte) que ce
soit, et que la base phenomenologique de cette illusion trans-
cendantale est l'imagination - la representation (Vorstellung)
du « moment » du sublime en imagination. Des lors, il faut
aussi ajouter que ce serait pareillement une illusion de pen-
ser que le Moi de la conscience intentionnelle de soi se pose
par « mecanisme de defense » a l' egard du neant Oll s 'effec-
tuerait l'aneantissement du soi et de son affectivite dans la
transcendance absolue.
11 faut donc arriver a penser que ce soi trouve sa place a
l'instant et est auto-pose comme maintenant (instant tempo-
rel). Et que cette auto-position ne va pas sans sa position
comme sujet des actes intentionnels - sujet qui ne peut etre
sans celui, suppose, ou plutöt sup-pose de Dieu en un acte
indivis dans l'instant pour soi immuable et pour ainsi dire
128 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
immobile, parce qu'il y a, dans le simulacre du sublime, un
certain rapport, a interroger, entre le sujet des actes inten-
tionnels et le sujet de l' acte divin pur et createur. Des lors en
effet que le soi des actes intentionnels n'habite pas ceux-ci
comme le sujet archai:que habite (en ecart comme rien d'es-
pace et de temps) le schematisme, mais qu'il en est le sujet
tout en demeurant pur par ailleurs, ce soi n ' y est pas totale-
ment et aveuglement engage, comme l'atteste la Spaltung
phenomenologique a l' ceuvre dans la reduction phenomeno-
lo gique. C'est par cette Spaltung seulement que le soi peut
se poser (pur) comme posant les objets intentionnels des
actes, et c 'est elle qui permet l' analyse eidetique des diffä-
rents types de positions et d ' objets intentionnels. Dans la
mesure donc Oll cette Spaltung fait que le soi intentionnel
n'est pas aveugle et adherent a soi, on peut y voir une sorte
d'echo « retarde,» dans et par le changement de registre
architectonique, du «moment». du sublime. C'est la confu-
sion de cet echo avec ce dont il parait comme l'echo qui
constitue l'illusion transcendantale, c'est-a-dire le simulacre
du sublime.
Dans ce contexte, la question devient: Pourquoi et com-
ment le soi se pose-t-il comme acteur des actes de position
(et cela vaut aussi de l'autoposition qui coupe l'acces au soi
archai:que)? Pourquoi, en quelque sorte, les actes intention-
nels ne peuvent-ils pas s'effectuer tout seuls? Pourquoi leur
faut-il un « titulaire », füt-il transcendantal, et meme exclu
du vecu comme « p u r » ? A cette question, on pourrait
repondre: parce que c'est par 1a seulement qu'il s'atteste
comme «vivant», hors du sommeil de la passivite ou, s'il y
a Spaltung, hors de l'hebetude du pur spectateur qui n ' a plus
rien a contempler et a sentir. Encore une fois, la position des
objets des actes n'est pas absolue.
Par le simulacre du sublime, cependant, le soi transcen-
dantal joue bien comme le substitut de la transcendance
absolue, avec ceci que c'est comme si, par sa quasi-figura-
tion dans l'imagination, ce soi paraissait comme un regard
SUR LA QUESTION DU SOI 129
• interne auquel rien ne serait cense echapper, regard a la fois
fix:€ et fixant - alors que la transcendance absolue, radicale-
. went Autre, est sans regard - ce qui, par le redoublement de
sa position, apparait d'un seul coup comme soi posant des
. objets intentionnels et ses vecus et objets intentionnels eux-
wemes. Ainsi tout le champ pre-intentionnel est-il transpose
au champ intentionnel, par la mediation des pointes Oll se
trouvent d'abord trans-poses les schematismes. De la sorte
egalement, le soi transcendantal « accompagne » le soi des
actes Oll ce soi s'atteste comme vivant. D ' u n point de vue
architectonique, l'acte pur cartesien de creation, instantane
dans l'instant atemporel, se trouve dedouble en acte pur
intemporel d'un soi pur intemporel, transcendantal, et en soi
posant les objets intentionnels qui sont temporels en tant que
relevant de l'instant temporel, du maintenant pourvu de pro-
tentions et de retentions au sein du present. Ces actes, au
contraire de l'acte pur cartesien, ne sontpas createurs, mais
sont soutenus par la base phenomenologique du soi pur
transcendantal qui est, en termes husserliens, l' urtümlich ste-
hende Strömen, et en nos termes, par l'autonomisation de
l'instant clignotant entre son atemporalite et sa temporalite,
laquelle autonomisation est retrospectivement comprise
comme auto-position de l'instant et du soi par le soi inten-
tionnel. Il n ' y a donc pas non plus « creation », mais stance
(Stehen) increee et atemporelle du soi transcendantal. C'est
par la, pourrait-on dire, que Husserl, certes, abandonne la
metaphysique cartesienne, mais pas son architectonique, qui
se transpose dans la phenomenologie par la mediation de la
phenomenologie de l'instant. Le simulacre du sublime est
tout entier dans la « croyance » - qui correspond a un « saut»
metaphysique - que la transcendance absolue est elle-meme
positionnelle dans la creation, et ainsi instituante du soi. Il
faudra attendre Kant, malgre les efforts de Leibniz (et l'eva-
cuation du probleme par Spinoza), pour que cette illusion
transcendantale soit « deconstruite » jusque dans les articula-
tions intimes de sa structure.
 130 VARIATIONS SUR L E SUBLIME ET L E sor
Une autre consequ ence de tout cela est que si le soi inten
tionnel ne cree p a s les objets et les actes intentio nnels ,
et
nihilo, il s'y atteste en paraiss ant comme leur source al
o rs
meme qu' ils « se font » et qu' origina irement ce soi ne
les
choisit general ement pas puisqu' ils s 'institue nt sur la base
du pre-inte ntionne l. C' est donc que ce soi, tout autant, leur
« prete vie », mais c 'est une vie qui est aussi la sienne, par
« adaptati on » a ce qui s 'institue . Cela impliqu e une quasi-
« anterior ite » genetiq ue, par la pointe, au moins du noyau
noemati que si ce n'est du noeme, par rapport a la noese,
et
ce, meme s'il ne faut pas neglige r que le parallel isme noe-
tico-noe matique (la « correlat ion » husserli enne) ne signifie
rien d'autre qu'une structur e en zigzag de chocs en retour.
Tout cela peut se rassemb ler dans la formule : preter vie, et
sa vie propre, a ce qui s' arrete dans l'instan t (lequel suppose
son clignote ment, donc son dedoub lement) , c'est mettre en
reuvre ce que· Platon, deja, aussi bien que Husserl , nom-
maient la doxa. Ce qu'il nous revient donc d'analys er, c'est
non pas une quasi-« anteriorite » du noeme sur la noese, mais
de la doxa (pour nous necessa irement toujour s intentio n-
nelle) sur la visee (intentionnelle).
§ 5. La doxa et le soi intentio nnel
Le symboli quemen t institue sur la base du pre-intention-
nel est d'abord du relative ment determi ne qui vient d'abord
a la rencont re du soi, comme quiddite non encore visee ou
reconnu e (par le meme soi) dans ce que Husserl designa it
comme Perzept ion: c'est 1a le premie r « momen t » de la
doxa: celui de l ' a r r e t - c'est l'arret ou la rupture de l'instan t
- , le second «mome nt» etant celui de la noese (de la visee)
et de la position de l'institu e comme objet (noema tique). II
n ' y a en effet doxa, pour nous, que de cela meme qu'elle sait
ce qu 'elle prend en elle, et ce, meme dans le cas ou la doxa
est « na'ive », susceptible de reprend re ce qu' elle a pris pour
SUR L A QUESTION DU SOI 131
apprehender de l'illusio n ou de la tromper ie. Ou encore, il
ut bien qu'il y ait d'abord quelque chose (de relative ment
termine) a prendre pour qu'il soit vise et pose comme objet
1Mtentionnel, pour que, en quelque sorte, le soi fixe d' abord a
l'instan t intempo rel y prete, dans l'instan t tempor el, son
« assentiment » stabilisa nt dans le present ce qui a d ' abord
'61:e « pris » comme donne, Oll plutöt comme « predonn e »
, (vorgeg eben). Le « mouvem ent » comple t de la doxa est
donc celui par lequel le soi rencont re « quelque chose » (la
pointe qui joue ici comme Anstoss ) dans une premier
«mome nt» non intentio nnel, celui de la Perzept ion, pour le
porter, dans un second « momen t », a la significativite inten-
tionnelle de ce qui est vise comme determi nite relative et
posee. Bref, il faut que le soi « reconna isse » l'institu e «per-
zipiert» pour s' y engager dans la doxa qui sait ou croit savoir
ce qui est vise et pose en elle. Cela n'exclu t pas qu'il puisse
y avoir de l 'institue qui ne soit pas « reconnu », et par la, qui
n'y soit pas vise, meme potentie llement , ainsi que le mon-
trent les multiples exemple s mis en evidenc e par la psycha-
nalyse. Le champ de l'institu e, autreme nt dit, est d'exten sion
plus vaste que le champ du reconnu ou meme de ce qui, par
l'eidetiq ue, est reconna issable.
L'essen tiel de la doxa, pour le soi de la conscience inten-
tionnelle (classique) de soi, est tout a la fois l'arret, du a la
fixation de l'instan t par et pour lui-mem e, qu'elle signifie, et
sa spontan eite qui parait precisem ent venir du soi. En toute
rigueur, par consequ ent, nous y faisions allusion, ce n'est pas
que ce soi y habite - comme le soi archa'ique habite le sche-
matism e - , mais c'est que, entre le premier et le second
«mome nt» de la doxa, ce soi s'y «retrou ve» en tant qu'il
vise et pose intentio nnellem ent cela meme (l'institu e) qui est
venu a sa rencont re. C'est ainsi que, coextensive de ce soi, il
faut reconna itre une certaine loi de coheren ce (et non de
simple cohesio n par contact ) de soi a soi a travers les
eclipses du soi dues au arrets doxique s, c'est-a-d ire une cer-
taine rational ite, a laquelle corresp ond, par tautologie sym-
132 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
bolique, une certaine coherence ou rationalite du monde,
assuree par l'eidetique, et si pregnante dans taute l'reuvre de
Husserl. Quant a la Perzeption, qui constitue le premier
« moment » ou l'amorce de la doxa, on peut la concevoir
comme une phantasia « perceptive » transposee et degene-
ree par l'arret doxique sur l'instant, c'est-a-dire par l'evapo-
ration correlative de laphantasia, donc de l'affection, donc
aussi de l'infigurable. Cela de telle sorte que, pour ainsi dire,
les lambeaux de sens sont transposes en significativites plus
ou moins mutuellement autonomes, ou l'infigurable du sens
est transpose en significativites intentionnelles coextensives
de la decoupe des actes intentionnels, que ceux-ci visent du
figure dans la perception (Wahrnehmung) ou l'imagination,
ou qu 'ils visent du « vide » de figuration dans l' idealite.
Tout cela indique la maniere dont la doxa parait venir
proprement du soi : c 'est elle qui l' atteste dans le champ
intentionnel, et c'est en elle qu'il s'atteste comme tel, tout
comme, encore, c'est autour d'elle que s'organise, dans la
coherence, le temps de l'acte intentionnel. Mais l'affectivite
y est mise hors circuit et eclate en affects qui « colorent » les
actes sans contribuer a leur constitution (contrairement, cette
fois, a ce q u ' a pu penser Husserl). 11 ne s'agit donc plus,
nous le repetons, avec ce soi, du soi de la conscience
archa:ique de soi (qui reste cependant en fonction dans les
trefonds), mais du soi radicalement extra-schematique, du
soi transcendantal constituant de l'acte intentionnel auquel
pousse en quelque sorte la doxa, comme si, par elle, le soi
s'engageait, au moins jusqu'a un certain point, dans l'acte et
son objet (les deux = le vecu husserlien), c'est-a-dire, rappe-
lons-le, dans la positionnalite.
Reste a montrer en retour ce que revele, dans cette archi-
tectonique, l'epoche phenomenologique hyperbolique de la
doxa. Tout d'abord, analysee, cette « operation » se montre
passablement complexe. 11 s'agit evidemment tout d'abord
de mettre hors circuit le soi doxique intentionnel, et, avec
lui, tout vecu intentionnel, pour s'ouvrir, non pas au neant de
SUR LA QUESTION DU SOI 133
soi, mais au soi archa:ique pre-intentionnel avec tout le
champ pre-intentionnel, la difficulte etant que tout cela est
infigurable et insaisissable de maniere definie, le soi
archa:ique n' etant que dans le « se sentir » (sich fühlen) dans
le contact de soi a soi se schematisant. Dans cette operation,
il faut eviter le piege du narcissisme, etre attentif au hiatus
architectonique (eviter l'illusion d'un Moi profond), effec-
tuer l'enjambement de l'instant (correspondant a l'arret
doxique), et de la, la mise hors circuit du present; c'est-a-
' dire qu'il faut aussi, par fa-meme, suspendre l'ecoulement,
,., du futur dans le passe, pour acceder a l'intemporalite appa-
1 ,
rente, celle du passe et du futur transcendantaux, qui n'est
t
plus celle de l'acte, mais du soi «affectif», toujours deja ne
et a naitre, toujours encore a mourir, dans une sorte de
« devenir etemel » qui n ' est que presence indefinie sans pre-
sent. 11 s' agit donc de rouvrir la diastole, mais la diastole
infinie d'une systole a priori indefinie quoiqu'en fonction
dans sa « definition » d'une intimite non spatiale de soi a soi
par rapport a un dehors absolu pareillement non spatial, donc
de la diastole a priori sans ce qui peut donner l'illusion de
son point de depart qui serait le point d'ancrage de la sche-
matisation en langage. Autrement dit, ce sur quoi ouvre cette
epoche est donc l 'infigurable d'une « vie quasi-fantoma-
tique » du soi, en tant que champ inchoatif et indetermine
des phantasiai - champ que l'on peut concevoir comme l'in-
conscient phenomenologique, indifferent au jour et a la nuit,
sorte de reverie transcendantale etemelle, ou le « moment »
du sublime, qui permet d'attester tout cela, signifie certes
une interruption dans l'instantane, mais pas un arret doxique,
une rupture dans et par l'instant (dans sa double dimension)
qui en fait « decrocher». C'est, rappelons-le, parce que cette
interruption n'est pas rupture (cassure) que la systole
sublime s'enchaine immediatement a la diastole schematique
de langage - du langage comme non positionnel, non
doxique, c'est-a-dire poetique ou musical, par dela les mots
et les sons.
134 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi SUR LA QUESTION DU SOi 135

Dans le « devenir eternel » en tant que « reverie transcen- d'ailleurs (la chora), de l'au-dela du doxique ou du trans-
dantale » qui est d'une fonciere instabilite, il se produit tou- cendant au doxique, en paraissant dans son « devenir eter-
jours un ou des « moments » du sublime Oll l' affecti vite en . nel » - et c' est deja une illusion positionnelle, nous l' avons
exces se prend en hyperbole pour donner lieu a une systole • dit, que de confondre cette eternite avec l'immortalite, car ce
enchainee a une diastole, Oll donc il y a, de maniere chao- serait 1a poser la mort en un toujours possible instant tempo-
tique car radicalement contingente, des temporalisations/ rel, alors meme que l'une des caracteristiques parmi les plus
« spatialisations » schematiques en langage, c'est-a-dire des essentielles de la mort est qu' elle ne peut par principe faire
« moments poetiques » vrais, qui impriment d'eux-memes l'objet, dans un present, de la moindre protention (le croire
leur propre necessite (legalite du contingent eut dit Kant), est s'en faire une representation imaginaire, comme si le soi
celle du poeme ou de la piece musicale, et au-dela, celle du doxique pouvait, dans un present imagine, se « sentir» mou-
langage, celle du schematisme de langage (la poesie, la rir, se sentir irreversiblement s'aneantir dans le Bildsujet de
musique) que le soi qui s ' y « sent » habite. Certes le risque cette imagination, ce qu'il fait cependant regulierement).
d'autonomisation de l'instant demeure toujours, avec l'arret Contrairement a ce qu'a pu penser Heidegger par un fantas-
doxique qui en est coextensif, O l l la pensee s'efface « a tique coup de force, la mort ne fait ni ne participe a la tem-
mesure » du deploiement temporel de l' expression, mais en ( poralisation du soi et du sens. Reste cependant a penser dans
etant soutenue en secret ou en sous-main par le schematisme. J Süll enigme, qui est grandiose, la difference entre eternite et
Valery avait raison de dire que la parole s 'oublie a mesure immortalite. En tout cas, l'eternite est phantastique et non
qu'elle se profere, et c'est encore plus vrai de l'expression positionnelle alors que l'immortalite est imaginaire et posi-
musicale: les retentions de maintenants sont de courte por- tionnelle (ce qui en rendrait d'ailleurs l'epreuve reelle insou-
tee, tout comme les protentions afferentes, et si quelque tenable par sa monotonie).
chose se tient, c'est le sens meme qui est en train de se faire
et de s'enrichir en se faisant. Ce ne sont donc pas les mots ou fevrier-mars 2009
les sons qui s' accumulent en vue du sens comme resultat,
mais c'est le sens qui, en se faisant et en se precisant, tient
ensemble les mots et les sons. C'est par le sens seul qu'il y a
« integration » (sans sommation) des mots et des sons, ou
plutöt c'est par le mouvement (schematique, sans corps
mobile) du sens vers lui-meme, dans une teleologie sans
concept (Kant) qui n ' a a priori rien a voir avec l'espace.
L'epoche dont nous parlons est donc ouverture au langage et
au soi archa"ique qui (y) assiste en l'habitant en et par ecart
comme rien d'espace et de temps. Ce soi, qui correspond au
« vrai soi » de Winnicott, est gespalten du soi doxique. Celui-
ci doit s'efforcer d'aller j u s q u ' a son auto-aneantissement
(dans l'epoche du maintenant, de l'instant temporel) par
eclipses, au soi archaique qui, de prime abord, semble venir
 Instant, soi, doxa
Essai de phenomenologie genetique (1)

§ 1. Arret doxique et instant

Que la doxa, au moins dans son amorce, soit un arret

(d'un mouvement), c'est ce que, dans nos travaux anterieurs,
nous avons repris de Platon. Dans notre conception du phe-
nomene de langage, cet arret correspond necessairement a
un instant sans passe ni futur intrinseques, que nous nomme-
rons ici, faisant echo a la conception de Descartes, instant
cartesien. Chez Descartes, cet instant est celui de l'acte divin
de creation, unique, indivis et intemporel, ou, en d'autres
termes, il est « soutenu » par l'acte divin de creation, laquelle
est « continuee ». Dans notre reelaboration de la phenomeno-
logie, cet instant ne se tient, comme pole, que dans son cli-
gnotement avec le Zeitpunkt ou le Jetztpunkt, le maintenant,
que nous designerons par instant temporel. Quanta l'instant
cartesien, la phenomenologie conduit a le considerer comme
double pole dans deux clignotements qui ne peuvent, en
taute rigueur, se confondre: le clignotement entre l'instan-
tane platonicien du Parmenide et l'instant, et le clignotement
entre l'instant des lors explicitement cartesien et l'instant
temporel - lequel est a son tour en cliquotement avec ce que
nous avons nomme ailleurs la hyle premiere vide, c'est-a-
dire avec ce qui constitue les protentions et les retentions
comme faisant partie integrante du present (Gegenwart).
Dans notre reelaboration de la phenomenologie, par
consequent, la constitution du temps des presents, originaire
selon Husserl, que nous designerons pour cette raison par
temps husserlien, suppose un dedoublement de l'instant par
 138 VARIATIONS SUR L E SUBLIME ET L E SOI
migration du premier clignotement dans le second, ce qui
suppose a son tour que l'instantane soit efface ou se soit eva-
noui et que, de la, l'instant cartesien s'y soit substitue a l'ins-
tantane, comme cela a lieu chez Descartes - comme si, de la
sorte, le second clignotement prenait le relais du premier. La
question est des lors de comprendre comment l'evanouisse-
ment de l'instantane, en quelque sorte par sa confusion avec
l'instant cartesien, ne conduit pas a l'evanouissement de
l'instant au moins en puissance d'etre cartesien, si, comme
chez Descartes, on n'appelle pas au secours l'acte de crea-
tion divine. Or, c'est 1a qu'on aper9oit la necessite architec-
tonique du second clignotement : l' evanouissement de
l'instantane ne conduit pas a l'evanouissement de l'instant si
et seulement si ce second evanouissement l 'est precisement,
mais dans le second dignotement, dans la hyle premiere
vide, c'est-a-dire dans sa diastase ou sa distension dont le
pöle qui la tient est le present Oll la distension l'est en pro-
tentions et en retentions ; et pour peu que de la hyle seconde
« concrete » (de l' Empfindung au sens husserlien) vienne la
stabiliser, l'instant cartesien s'y est a son tour transpose en
instant temporel comme « point referentiel » des protentions
et des retentions - comme pöle du clignotement (en realite le
troisieme, dans cette « cascade » sur laquelle nous allons lon-
guement revenir) du present. Ajoutons que c'est quelque
part, en une «place » indeterminee de la diastase, que l'acte
intentionnel (doxique) au sens husserlien prendra « place ».
Cette premiere ebauche, qu'il va nous falloir developper,
montre combien cette genese phenomenologique est com-
plexe. Disons deja que l'evanouissement de l'instantane
signifie du meme coup l' evanouissement de ce qui y sur-
git/s 'evanouit dans le clignotement, non pas, pour nous, de
Dieu et de son acte de creation, mais de la transcendance
absolue (donc aussi du « moment » du sublime) comme
absolu dehors non spatial, et par 1a de l'ecart comme rien
d' espace et de temps en tant qu' ecart entre les deux pöles de
ce clignotement. C'est ce qui fait que l'instant, dans ce meme
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 139
clignotement qui s'evanouit, bascule dans le vide, en un sens
annonciateur du vide du futur, mais pas encore tel si precise-
111ent ce vide ne se creusait abyssalement, dans la
Leiblichkeit de la chora, comme hyle premiere vide oll l'ins-
tant se « recupere » dans un « second clignotement », celui de
l'instant cartesien avec l'instant temporel, et Oll le vide de
cette hyle est diastase ou distension de l'instant cartesien,
diastase qui est une sorte d'intervalle sans bomes determi-
nees entre son futur comme instant temporel en advenue infi-
nie et son passe comme instant cartesien pour toujours enfoui
car pour toujours irrecuperable comme tel et transmue en
instant temporel passe - cela meme, sans doute, que Husserl,
dans les Manuscrits de Bernau, visait comme le « proces ori-
ginaire ». Par la, donc, ce que nous designions, dans nos
autres essais, comme enjambement de l'instantane (enjam-
bement en ecart comme rien d'espace et de temps, et enjam-
bement en schematisation) se transmue en saut a travers cet
intervalle vide sans bords determines, mais deja proto-spa-
tial et proto-present taut en etant par lui-meme foncierement
instable ; il en vient a se stabiliser pour constituer un present
si et seulement si de la hyle seconde et « concrete » en vient
a paraitre combler le vide. Par 1a aussi, quelque chose de la
Leiblichkeit, une part de la Leibhaftigkeit, se concretise, et
donc aussi quelque chose comme un soi. Par le saut ainsi sta-
bilise en clignotement entre l'instant temporel et le present,
c'est donc quelque chose du soi, a taut le moins une part de
son affectivite (non encore cependant reconnue comme
sienne) qui en vient a se traverser elle-meme en traversant la
diastase par son saut. De la sorte, pourrait-on dire, on
retrouve une certaine legitimite aux analyses husserliennes,
dans la mesure oll, dans la double intentionnalite, transver-
sale et longitudinale, du flux temporel, la transversalite cor-
respond au clignotement de l' instant cartesien et de l' instant
temporel, et la longitudinalite au clignotement de l'instant
temporel avec l' etalement du present entre ses protentions et
ses retentions.
140 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
En reprenant les choses depuis ce qui fait la substitution
de l'instant cartesien a l'instantane, il vient, dans la mesure
Oll l'instantane l'est du revirement inopine du clignotement
d'un pole, celui de la transcendance absolue, a l'autre, celui
de l'instant au moins potentiellement cartesien, que c'est
comme si, l'instantane et ntfixe comme instant, S ü l l eva-
nouissement etait eo ipso l' evanouissement de la transcen-
dance absolue dans l'instant cartesien, cette fois acte de
creation unique, atemporel (« eternel ») et indivis de la crea-
tion absolue, acte evidemment non intentionnel, et absolu
comme acte suppose de l'instituant symbolique (Dieu). Cet
acte est donc du meme coup acte de position absolue du soi,
mais dont l'absoluite fait que ce soi, suppose divin, est pour
nous irreflechi, aveugle au soi archai"que en contact avec soi,
aveugle au temps de la temporalisation schematique en lan-
gage; pour ainsi dire, pour nous, acte de Dieu en soi. De la
sorte, pour nous, en regime phenomenologique, ce soi est le
soi archai"que architectoniquement transpose par la position
absolue, donc litteralement trans-pose en hiatus, c'est-a-dire
« perdu » lui-meme en tant qu' en contact schematisant avec
soi. 11 en resulte encore l'evanouissement du schematisme
(de langage) des clignotements par revirements, donc la
meme transposition architectonique de la presence sans pre-
sent en temps lineaire des presents Oll les revirements des
lors fixes se transmuent en instants temporels taut a la fois
attendus en protentions et passes en retentions. Ces instants
cependant, nous allons y revenir, seraient disperses en chaos
(quelconque) si la transposition du schematisme de langage
ne laissait de celui-ci, dans la linearisation du temps des pre-
sents, sa trace dans ce que nous avons nomme ailleurs sche-
matisme de la repetition se repetant.
Detaillons de plus pres ce mouvement. L'arret doxique
est taut d'abord l'arret du premier clignotement qui conduit
a l'evanouissement (l'aneantissement) de la transcendance
absolue et a la fixation du revirement instantane en instant.
Cela a pour consequence la confusion de la transcendance
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 141
absolue et de l'instant, ce qui entraine que celui-ci, cessant
d'etre seulement pole de clignotement devient (se transmue
en) acte absolu de creation (position) ex nihilo (puisque la
transcendance absolue s'est evanouie en nihil). L'instant est
donc d'abord celui de cet acte absolu, atemporel, un et indi-
vis. Or les revirements sont originairement pluriels dans les
ecarts pluriels se schematisant des clignotements. Qu'il ne
suffise pas d'un arret (arbitraire) pour taut arreter du sche-
matisme de langage, d'un seul coup, mais que, en quelque
sorte, cette arret se propage (ou puisse se propager), c'est ce
qui, seul, permet de comprendre phenomenologiquement le
paradoxe de la creation « continuee ». Celle-ci peut donc etre
comprise comme la trace du schematisme des revirements
i dans la linearisation encore atemporelle de l'instant en
continu d'instants sans anterieur ni posterieur, c'est-a-dire
plus precisement, en apparence (pour nous) de continu Oll
l'on peut voir la trace uni-formisante du schematisme. La
difficulte est bien cartesienne : comment l' acte absolu de
creation peut-il « se continuer » sans presupposer deja au
moins le temps comme ecoulement, et donc, puisque l'ins-
tant a un statut, comment echapper aux apories de Zenon?
Selon nous, la seule reponse phenomenologiquement pos-
sible consiste a dire, comme nous le faisions, que le schema-
tisme de la repetition se repetant est la trace du schematisme
de langage dans la linearisation engendree par l'instant. De
la sorte en effet, celui-ci se repete « spontanement », irnpli-
quant dans le temps lineaire des discontinuites, c'est-a-dire
des diastases avec lesquelles il se met a clignoter pour phe-
nomenaliser des presents. 11 faut donc ce schematisme pour
echapper a la dispersion pure et simple, chaotique, des ins-
tants. En outre, dans le clignotement de l'instant et de la
diastase (lacune de continuite, vide), l'instant se dedouble en
clignotant entre l'instant cartesien et l'instant temporel (le
maintenant), en distension entre l' anterieur et le posterieur
qui, rapportes virtuellement, a travers la transposition archi-
tectonique, au schematisme de langage avec son passe trans-
 142 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
cendantal et son futur transcendantal, paraissent, l'un comme
le passe immediat de l'instant temporel en evanouissement,
l'autre comme le futur immediat et vide de l'instant tempo-
rel en surgissement imminent- sans donc que, tout d'abord,
le passe (retentionnel) soit celui de l'instant temporel qui
serait fixe, ni le futur (protentionnel) celui du meme instant
pareillement fixe. L'instant temporel est pour ainsi dire
« appele » a etre englouti dans le passe pour resurgir dans le
futur et, quoique phenomenalisant le present dans ce mouve-
ment, il est fluent, entrafoant le present lui-meme dans ce
flux. On peut au reste tout aussi bien dire que l'instant tem-
porel est « aspire » par le futur pour s 'y engloutir et resurgir
dans le passe, avec la meme consequence. Des lors, il est
clair que ce qui maintient l'instant temporel comme instant
est l'instant cartesien qui y clignote dans ce mouvement:
sans Zeitpunkt ayant ainsi statut phenomenologique, le temps
des presents s 'evanouirait sans retour.
Cela etant, qu'en est-il du s o i ? Avec l'instant comme
arret surgit, nous l'avons vu, le soi, que nous nommerons
ici le premier soi, et qui, dans l'apparence transcendantale
paraft a lui-meme du fait de l'aneantissement de la trans-
cendance absolue, comme le soi (transcendantal) de l'acte
absolu de creation (de position), a ceci pres que, meme si
ce soi joue dans le fantasme de la toute-puissance, il est
plutöt, en toute rigueur, « quasi-createur », c ' est-a-dire
« createur » des imaginations resultant de la transposition
architectonique des phantasiai - il peut paraftre, en tout
cas comme « createur », mais des figurations issues des
figurabilites des phantasiai relevant toutes, pour nous, du
registre archai:que. L'apparence transcendantale vient de ce
que ce n'est que par un saut, une sorte d'usurpation qui est
en fait deja auto-reflexion, que le premier soi peut se sub-
stituer a la transcendance absolue, laquelle, dans son origi-
narite phenomenologique, n'est precisement ni creatrice ni
positionnelle. Dans la transposition architectonique ici en
jeu, le soi archa1que, celui du contact de soi a soi est en
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (1) 143
effet aneanti, reduit a l'instant qui le fixe et qu'il fixe en
reflechissant sa fixation; il n ' a plus de schematisme (de lan-
gage) a habiter, il n ' a donc plus, en quelque sorte, de «lieu
d'habitation» (de siege en et sur la ch6ra), donc plus de Leib
ni de Leiblichkeit; sa « place » est errante car il est un fan-
töme de soi (au sens archai:que) divaguant dans la Phantom-
Leiblichkeit (il est des lors pour ainsi dire Phantomselbst), et
seule la position absolue de soi par soi peut le maintenir
meme si le veritable support de cette derniere se derobe irre-
ductiblement. La trace du schematisme de langage en lui ne
serait constituee que par des imaginations et des affects dis-
perses si elle ne consistait aussi en le schematisme de la repe-
tition se repetant.
Quelle est donc l'incidence de ce dernier sur le soi ainsi
depouille? D'abord une incidence reflexive dont il nous faut
detailler l'analyse. Dans la mesure ou le schematisme de la
repetition se repetant est schematisme, il l'est du clignote-
ment de l'instant entre l'instant cartesien de l'acte pur et
l'instant temporel, donc entre le premier soi comme acte pur
de position dans l'instant cartesien et un second soi qui, avec
l'instant temporel,paraft comme soi toujours deja pose entre
son surgissement et son evanouissement. Ainsi parait-il du
meme coup comme le premier effet du substitut de la trans-
cendance absolue, comme la repetition se repetant a travers
la diastase du premier soi, paraissant des lors comme absolu,
dans le second soi paraissant de la meme maniere comme
temporel, selon l'apparence du contact de soi a soi dans la
diastase qu'il traverse en s'identifiant a soi. Dans ce sche-
matisme, le clignotement l'est donc aussi de soi a soi - ce
qui donne lieu a sa reflexivite - , comme clignotement du
contact et du non contact (de la perte) de soi a soi. Or le
contact ne peut paraitre, ici, a ce registre architectonique,
que dans l'apparence de l'auto-traversee du soi dans la dias-
tase, a travers la hyle premiere vide, alors que sa co1ncidence,
non moins apparente, a soi dans l'instant, le rend aveugle, ou
aveugle par l'acte absolu qui le fait adherer completement a
144 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
soi, le contact se confondant avec l'absorption dans la coi:n-
cidence, ou pouvant s'y absorber des lors que l'instant carte-
sien s'absorbe lui-meme dans l'acte absolu de position en
cessant du clignoter. En outre, dans la mesure ou la hyle pre-
miere vide, qui fait la diastase, n'est rien d'autre que la trans-
position de la Leiblichkeit dans la linearisation du temps, il
vient, en un sens, que c'est toujours le soi archa'ique, devenu
virtuel, mais en fonction, qui « habite » la diastase, donnant
au soi posant-pose l'illusion transcendantale de sa continuite
dans la phenomenalisation du present. C'est ainsi que, mal-
gre la perte momentanee du soi absolu (du premier soi),
celui-ci se retrouve soi-meme, mais comme pose (second
soi), dans le surgissement de l'instant temporel, c'est-a-dire
se retrouve lui-meme comme present et meme comme pre-
sent a soi. Sa continuite tout apparente de soi a soi est donc
comme striee, dans la repetition de soi, d'instants cartesiens
cependant obnubiles par cette continuite, comme si l'auto-
traversee du soi ne s 'effectuait que par « bonds » risquant a
tout moment de laisser transparaitre, dans ce qui reste de cli-
gnotement, le M a h n Genie propre a (r)eveiller le doute
hyperbolique. 11 n'empeche donc que c'est dans cette conti-
nuite tout apparente que sont « reprises » les imaginations et
les affects issus de la transposition architectonique des phan-
tasiai-affections. 11 reste donc a comprendre comment s'ef-
fectue cette reprise, a savoir de quelle nature est le rapport
du soi aux imaginations et aux affects. Nous savons que ce
rapport est intentionnel-doxique, c'est-a-dire positionnel, et
qu'il definit au moins une part de ce qu'il pose. C'est cela
qu'il s'agit d'analyser en revenant, quand il le faudra, sur les
deux clignotements precedents qui sont, l'un celui de l'ins-
tant cartesien et de l'instant temporel, l'autre celui de l'ins-
tant temporel avec le present; ainsi que sur le statut du soi
dans ces deux clignotements dont l'articulation est encore
une fois une migration du clignotement.
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 145
§ 2. Le soi comme sujet
Si nous considerons, dans la linearite du temps des pre-
sents, la trace (transposee architectoniquement), non pas du
schematisme de langage, mais des concretudes de langage,
c'est-a-dire des phantasiai-affections « perceptives », il vient
tout d'abord, dans le clignotement de l'instant, que, d'une
part, les phantasiai « perceptives » se transmuent en « per-
ceptions » (Perzeptionen au sens de Husserl) qui pre-figurent
les figurations qui, genetiquement, vont devenir celles de
l'imagination, en ce qu'il leur manque encore la quasi-posi-
tion intentionnelle propre a cette demiere, et que, d'autre
part, les affections tendant a se detacher des phantasiai, et
tendant par 1a a perdre la concretude qui les lie a celles-ci,
ces affections se transmuent en Anstösse, en chocs (pour
Husserl: les tendances affectives) eveillant ou poussant aux
affects qui accompagnent les intentionnalites encore imagi-
natives. Mais cela, considere de maniere abstractive, c'est-a-
dire independamment du clignotement, est une abstraction
correspondant a l'abstraction pour lui-meme de l'instant car-
tesien. Autrement dit, cela fonctionne comme pöle du cli-
gnotement de l'instant cartesien avec l'instant temporel, et
de celui-ci avec la diastase, et cela ne trouve par consequent
p a s de place dans la hyle premiere vide - ce en quoi c'est
bien une abstraction ou, au moins le « contenu » d'une
« entre-aperception » extremement fugitive cependant figee
si l'instant cartesien est pose de fac;on definitive dans l'arret
absolu du clignotement, figee comme une sorte d' avorton de
ce qui devrait advenir dans le present. C'est donc seulement
si I'Anstoss affectif conduit a un affect concret que celui-ci,
stabilisant l'intervalle a priori instable de la hyle premiere
vide, ouvre une place, cependant indeterminee a priori dans
cet intervalle, pour l'acte d'imagination, qui est positionnel-
intentionnel, figurant la ou les phantasiai dont l'imagination
est la transposition architectonique. Dans l'exemple de la
 146 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
perception (Wahrnehmung), c'est par la temporalisation en
present que les Abschattungen, les adombrations, censees
(par abstraction) etre « peryues » (perzipiert) dans l'instant,
paraissent comme les adombrations de quelque chose, vise
intentionnellement et pose pourvu de sa significativite. C'est
donc 1a que se situe aussi la doxa.
Le rapport intentionnel doxique s 'etablit donc dans la tem-
poralisation en presents, a savoir aussi dans le clignotement,
chaque fois (selon la repetition se repetant), de l'instant car-
tesien et de l'instant temporel- par ou l'on voit que la «per-
ception » des choses dans l'instant cartesien, si elle avait lieu,
ne pourrait etre qu'une « perception » sans adombrations,
c'est-a-dire une « perception » divine. Nous ne sommes
cependant pas au bout de nos peines, tres loin s'en faut,
puisque nous venons de considerer la position comme allant
de soi. Or, si l'on considere, suivant ce qui precede, que la
hyle premiere vide est comme l'auto-traversee du soi preala-
blement constitue comme soi d'un acte absolu et non inten-
tionnel de « creation », il vient que cette auto-traversee
elle-meme, et non pas le soi, est comme le sub-jectum, le
« support premier » des « perceptions » (qui seraient divines,
nous venons de le dire) et des chocs affectifs poussant a ce
qui est, en d'autres termes, l'eveil de la conscience intention-
nelle. Autrement dit, cette auto-traversee comme pur mouve-
ment est constitutive de l' Urdoxa du soi comme (se) vivant et
etant, cependant, entrecoupee ou, comme nous disions,
« striee » de pertes de soi dans tel ou tel instant, comme si, a
la mesure du clignotement de celui-ci, le soi se « quittait », a
tel ou tel instant, absorbe qu'il serait, soit dans l'acte absolu
de l'instant cartesien, soit dans une hyle premiere vide occu-
pee erratiquement par des « perceptions » et des chocs affec-
tifs, mais pour se « retrouver » dans la stabilisation
« linearisante » des presents - et C 'est dans ce « moment » pre-
caire que le soi peut basculer dans la psychose, en manquant
la temporalisation en presents (par exemple dans la crise
maniaque avec ce qu' on appelle la <fuite des idees »).
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 147
Sous reserve d'une analyse plus detaillee qui s' averera
necessaire, on peut donc dire que c' est en « parti-cipant » a la
temporalisation en presents que le soi pose dans l' acte pur
absolu (cartesien) et se pose dans un acte intentionnel : le soi
clignote de concert avec le present et ce faisant, le soi en rea-
lite anonyme pose avec l'instant cartesien se retrouve comme
soi-sujet, auto-pose, depuis l'instant cartesien jusqu'a l'ins-
tant temporel, et de la, jusque dans le present par sa traver-
see de la hyle premiere vide (qu'il incarne avec ce qui ne lui
parait pas encore de sa Leiblichkeit), donc dans une circula-
tion dans deux clignotements qui s'enchainent, et qui, a la
maniere de Hegel, parait precisement comme circulation sur
un cercle, lui-meme entraine dans la repetition se repetant.
Si le soi parait comme sujet, c'est en effet non pas comme
substrat ou substance, mais comme sujet au sens hegelien, a
savoir comme negativite; comme mouvement de soi a soi
qui empeche de lui-meme taute fixation sur une positivite, ce
qui parait rendre impossible, en lui et par lui, taute position-
nalite, a moins d ' assimiler celle-ci a la stabilisation. Quoi
qu'il en soit, Oll s'aperyoit deja que la doxa elle-meme est
mouvement, ou plutöt clignotement du brut livre par l'ins-
tant cartesien et du significatif surgissant (s'evanouissant)
avec l'instant temporel, c'est-a-dire avec l'acte de visee
intentionnelle que, necessairement, un soi peut seul accom-
plir - le significatif ne pouvant venir, quant a lui, que de la
transposition architectonique, la meme qui fait passer de
l'instant au present, qui decoupe les lambeaux de sens du
phenomene de langage en congruence avec l'institution sym-
bolique de la langue. De la sorte aussi, la doxa est circulaire,
et cela pennet d'expliquer qu'en elle-meme elle ne peut etre
discursive, mais concemer seulement des « objets », fussent-
ils ideaux, imagines ou reels, et fussent-ils toujours deja
determines par l'institution symbolique de la langue. A for-
tiori, donc, la doxa en elle-meme n'est pas de langage et est
non schematique. C'est dire qu'elle ne prend des phantasiai-
affections du langage que ce qu'elle peut prendre depuis le
 148 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (1) 149

tresor de 1a langue , et que celle-c i est bien contrai nte a

se ·gue de l'instan t (lequel fait s'evano uir la transce ndance
fluidifier ou a entrer dans des contors ions si, a travers la
dis • ibsolue). Autrem ent dit, ce dedoub lement parait, pour le s01,
cursivi te de l'expre ssion linguis tique, le soi, füt-il celui
du 'COmme auto-po sition ou s'echan gent le pose et le posant a
philoso phe ou du poete, vise a « saisir> , elliptiquement,
au- .' 11:ravers l' ecart devenu diastas e (distens ion) tempor elle de
dela de la portee de la doxa, quelqu e chose des phantasiai-
affections et des lambea ux de sens schematises en langage finstan t, c'est-a- dire hyle tempor elle vide qui se repete lle
_ · aussi dans la repetiti on se repetan t de l'instan t, donnan t heu
et ce soi ne peut sortir du cercle de la doxa que s'il en revient
a toucher le soi archai"que du contact de soi a soi en et par a autant d ' interva lles de presen t ( « phases de presen t » en
ecart comme rien d'espac e et de temps. termes husserliens) en lesquels peuven t prendre place, nous
Il nous faut donc en venir au concep t de sujet et partir ne savons pas encore comme nt, des actes de positio n inten-
definitions canoni ques qu'en donne Hegel, par exemp le dans
des tionnelle confära nt signific ativite a ce qui y parait (ou s'y
polarise « a vide ») comme « objet », primair ement situe dans
la Prefac e a la Phenom enolog ie de l'espri t (ed. Hoffmeister,
pp. 20, 22): le sujet, c'est la pure et simple negativ ite, la « vie » du soi.
le Le soi-sujet comme mouve ment se stabilise donc, ou se
mouve ment de son auto-po sition, ou encore la mediat ion
du fixe et appara it comme pose du fait d'une sorte de retro-
« se deveni r autre » avec soi-me me, qui fait le dedoub lement
action dans l'echan ge des deux soi, qui le fait du meme coup
du simple . Dans nos termes , c'est le cligno tement meme,
s'appar aitre comme auto-po se, etant entend u que l'echan ge
mais dont les pöles, chez Hegel, sont fixes et determines par
la langue philoso phique , et codes, en realite, par le jeu dia- en questio n est mouve ment de soi a soi, negativ ite (au sens
begelien) differenciante (ou differante) du soi. De cela, on ne
lectiqu e qui en parait malheu reusem ent inexor able, quasi-
voit toujour s pas comme nt peut naitre du positif, une posi-
mecani que, alors meme que pour nous, le clignot ement etant,
tion par soi de quelqu e chose qui ne soit pas necessa iremen t
dans le langag e, en schema tisation , les pöles sont fugaces et
soi. Plus simple ment, il reste a penser le passag e du sujet au
variabl es, seulem ent varies et enchaines par le ou les sens se
sens hegelie n au sujet au sens couran t, comme agent de
cherch ant et se faisant dans cette recherc he meme.
l'acte intenti onnel. Ce que du moins nous avons compri s,
Suivan t la forte concep tion du sujet chez Hegel, le sujet
c'est que l'auto-t raverse e du soi dans la diastase dynam ique,
n'est ici rien d'autre que la hyle premie re vide, plus precise-
qui est mimesi s par transpo sition du contact archaique de soi
ment la diastas e « dynam ique » en tant qu 'elle est la trace
transpo see du contact de soi a soi archai"que - ce qui subsiste
a soi, constit ue la base phenom enolog ique du cercle de la
doxa dans la mesure ou le « sens » du soi dans cette auto-tra-
de lui dans la lineari sation du temps, c'est-a -dire dans la
versee peut etre interprete comme la certitude de soi. Ou, si
transpo sition archite ctoniqu e du schema tisme de langag e
l ' o n veut, la « confian ce » du soi en soi, en sa cohere nce
dans le schema tisme de la repetiti on se repetan t. Et le dedou-
(depuis l'identi te) qui est aussi, selon Husser l, la cohere nce
blemen t du simple n'est rien d'autre , ici, que le dedoub le-
(rationnelle) du monde , et qui donne l'illusio n (transcendan-
ment de l'instan t en instant cartesie n et instant tempor el, de
tale, car a priori a ce registre architectonique) qu'il n ' y a pas
l'acte pur non intentio nnel et absolu de creatio n entre acte
de lacune dans le temps des present s. En quelqu e sorte, la
pur atempo rel de positio n absolu e du soi et soi pose dans
doxa « comme nce » par le soi-sujet en auto-traversee, e t c ' est
l'instan t tempor el, le tout se repetan t dans le schema tisme de
vraisem blablem ent de 1a qu'elle se transfere a ce qui est vise
la repetiti on qui condui t a l'identi fication du soi dans l'arret
dans le noeme comme figure plus ou moins nette et univoq ue
 150 VARIATIONS SUR L E SUBLIME ET L E SOI
du soi-objet. Ce transfert ferait a tout le moins partie de la
position de l'objet intentionnel (avec ses modalisations pos-
sibles qui ont seulement ici leur site architectonique).
Par la, nous nous apercevons plus clairement que, outre
la dimension active de l'acte de position, ce qui reste a com-
prendre, et qui est d'importance capitale, c'est que la posi-
tion est aussi fixation determinante du pole du clignotement
correspondant a l'instant temporel, c'est-a-dire de ce qui
chaque fois est « vecu » au sens de Husserl - a quoi il faut
ajouter, avant d ' y revenir longuement, que le vecu ne garde
sa difference interne (entre reell et intentional, noese et
noeme) que par ce qui reste du clignotement de l'instant car-
tesien (Moi pur, qui n'est pas vecu et n'appartient pas au
vecu) avec l'instant temporel Oll s'etale la hyle premiere vide
stabilisee seulement par la hyle concrete (l'affect) et Oll pren-
nent place la visee et la position doxiques-intentionnelles.
Les vecus husserliens ne sont pas enchaines par la dialec-
tique (Hegel), mais par le temps des presents, selon ce qui
est « rei;;u » de l' affect pour constituer l' affect paraissant exo-
gene, decelable dans le noeme de l'acte intentionnel qui a
eventuellement pris sa place dans la diastase, depuis un
maintenant a priori inassignable en elle (ce qui fait la tempo-
ralite presente de l'acte en question).
De la sorte, notre question devient plus precise, puis-
qu 'elle conceme la structure du vecu comme pose et posant:
Quelle est l'origine de la positionnalite? Qu'est-ce qui fait
l'assignation de la position au soi? C'est-a-dire le sujet au
sens courant? Rappelons d'abord que nous sommes au site
architectonique du simulacre du sublime Oll le soi paraft
pose, et que ce site s'amenage depuis l'arret doxique sur
l'instant. Celui-ci parait, dans ce simulacre, comme l'instant
cartesien de « creation » du soi, que nous avons assimile, en
premiere approximation, a une position absolue, et position
absolue du soi determine. Celui-ci parait traverser le temps,
etre « en reserve » dans et a travers le temps, mais il n'arrive
a se savoir comme tel que dans le present, c'est-a-dire dans
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (1) 151
l'instant temporel etale. Tel est ce que nous pourrions nom-
roer le processus d'individuation du soi: c'est par l'instant
cartesien passe dans l'instant temporel, et de la, dans le pre-
sent, que le soi parait proprement pose comme le soi qu 'il
est, qu'il a ete, et qu'il sera: et il se « sent » (fühlt) pose par
le cycle de la doxa. Cette approximation nous amene a com-
prendre que, dans la genese phenomenologique du soi de la
conscience commune de soi, la fixation determinante d'un
pöle de clignotement - qu' elle soit negative ou positive -
joue un röle beaucoup plus important que nous le soupi;;on-
nions deja. Les fixations peuvent avoir lieu chaque fois qu'il
y a migration du clignotement. Or il y en a deux pour les
trois clignotements qui s'enchainent dans leur migration, et
qui, originairement, jouent ensemble. On peut schematiser
les choses de la maniere suivante :
J e r clignotement: C'est celui qui se produit comme
«moment» du sublime, et entre l'instantane platonicien du
revirement et l'instant qui deviendra cartesien mais ne le
parait pas encore. Des lors qu'il y a arret doxique sur l'ins-
tant, l'instantane s'evanouit (s'aneantit) et l'instant parait
cartesien, comme celui, sans passe ni avenir, de la creation
divine. L'instant cartesien, cependant, ne se tient phenome-
nologiquement que comme pöle d'un
2 e clignotement entre lui et l'instant temporel, en quoi
l'instant cartesien parait a son tour comme position absolue,
hors temps, et position du soi (qui n'est plus le soi archa"ique)
que nous nommerons position 1, pour ainsi dire a l' aveugle
pour le soi de la conscience commune de soi. C'est pour-
quoi, a son tour, l'instant temporel ne se tient phenomenolo-
giquement que comme pöle d'un
3 e clignotement entre lui et la diastase, lequel clignote-
ment phenomenalise le present Oll la position 1 se transmue
en position 2 comme position de l'instant et du soi a travers
le temps, dans la repetition se repetant qui fait que cette posi-
tion 2 est en realite auto-position (et auto-traversee dans la
diastase) du soi.
 152 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
Dans la premiere migratio n, du premier au second cli-
gnoteme nt, c'est la fixation de l'instant cartesien comme ins-
tant unique et indivis de la creation divine qui y fait paraitre
la position absolue, pour ainsi dire une fois pour toutes, du
soi absolu en lequel l'instant cartesien comme tel s'evanou it,
ou avec lequel il se confond , cette position paraissan t abso-
lue du fait qu'elle parait sans origine (ex nihilo). Dans la
seconde rnigration, du second au troisiem e clignotem ent, la
fixation de l'instant tempore l (Zeitpunkt) comme maintena nt
fait paraitre, au gre du schemat isme de la repetitio n se repe-
tant, la position absolue comme se demultip liant a l'infini, et
le soi absolu comme soi pose-pos ant se «retrouv ant» indefi-
niment dans la diastase, elle-mem e demultip liee a l'infini,
donc plutöt dans les diastase s comme intervall es a priori
vides Oll le soi, chaque fois mainten ant, se perd comme tel
pour se retrouve r, chaque fois maintena nt. La position abso-
lue se transmue en position de soi (auto-po sition) a travers
(dia) le present, donc comme redouble e dans cette seconde
position . Ou encore, la position 2 parait comme redouble -
ment de la position 1 par la tempora lisation en present du
soi, c' est-a-dire par le paraitre du soi avec son passe reten-
tionnel et son futur protentio nnel qui, necessai rement, l'ac-
compagn ent. Cependa nt, dans le flux d'ecoule ment
paraissan t continu du temps (a travers les diastases s'enchai -
nant les unes aux autres selon la linearisa tion), l'instant tem-
porel comme tel ne trouve le motif phenom enologiq ue de
son abstraction que par la rernise en jeu, en lui, du clignote-
ment avec l'instant cartesien , et c'est par la que ce demier
est en possibili te de paraitre comme transcen dantal, comme
« point de vue » critique ou discrimi nant permetta nt d' envi-
sager ce qui, du soi, parait dans le present par la mediatio n
de l'instant temporel , comme le vecu husserlie n, c'est-a-d ire
comme le soi transcen dantal « observe », objet des analyses
phenome nologiqu es de Husserl. 11 n ' y a d e present a soi du
vecu, donc de conscien ce de soi commun e, que par la media-
tion de l'instant tempore l, lequel n ' a de statut phenome nolo-
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 153
gique que par le clignotem ent, en lui, de l'instant cartesien
intemporel ou atemporel.
Ainsi la positionn alite intention nelle parait-elle, du point
de vue architect onique, comme le residu phenome nologiqu e
de la creation divine reduite au neant, l'acte pur de creation
dans l'instant cartesien se transmu ant en acte de position
absolue dont le destin est de se transmue r a son tour en auto-
position. Dans l'auto-po sition du soi, et en particuli er dans la
diastase qui dif-fere le soi du soi, il y a virtuelle ment (et non
pas « possible ment ») tout ce que le soi archai:que habite,
mais qui ne parait dans le temps linearise des presents que
trans-pose du meme coup en vecu (actuel ou possible ), cette
position faisant en realite partie de l'auto-po sition, celle-ci
divis·ant le vecu en dimensio n noetique -affectiv e (reell) et
dimension noematiq ue (intentional). C'est par 1a sans doute,
selon un proces qu'il nous faudra encore analyser davantag e,
que le soi peut etre amene a se reconnai tre immedia tement
comme sujet - au sens courant - de la position, en tant que,
dans son auto-pos ition, qui est mouvem ent de se poser (sujet
au sens hegelien ), il se dedouble en soi-sujet et soi-objet. Si
le soi-objet parait ainsi comme « bourre » d'implic ite, tout a
la fois virtuel, dans les pointes auxquell es se reduit l'ar-
ch i:que , et potentie l, dans taute autre position possible de
concretudes phenome nologiqu es, le soi-sujet parait « attire »
par l'instant temporel (le maintenant) et des lors en possibi-
lite, depuis tel ou tel maintena nt, d'effectu er la mimesis du
vecu en vue de l'analys e phenom enologiq ue, laquelle ne
peut donc jamais, contraire ment a ce que pensait Husserl,
etre « adequate », mais seuleme nt rnimetique plus ou moins
fidele portant dans la langue, avec les difficultes que l'on sait
et qui sont parentes de celles de la poesie, ce qu'il reste du
schemati sme de langage dans les rythmes du vecu malgre la
linearisation du temps des presents.
Par ailleurs, dans la mesure oll le soi absolum ent pose
parait dans la transpos ition architec tonique correlati ve de
l' a r r et doxique sur l'instant , ce soi est taut a fait « <lesen-
154 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
gage » du soi archaique - et c' est ce « desengagement » qui
pour ainsi dire se reproduit dans l' epoche phenomenologique
elle-meme derivee de l' epoche phenomenologique hyperbo-
lique - ; il n'est donc pas question que ce soi «habite» l'ar-
cha"ique de fa<;on quelconque, d'autant moins que les
concretudes phenomenologiques du schematisme de lan-
gage, a savoir les phantasiai-affections « perceptives » et les
lambeaux de sens, sont emportees dans la meme transposi-
tion pour se transmuer en imaginations figurees et en signifi-
cativites, toutes deux a la fois intentionnelles, dans le flux
des vecus, et en congruence plus ou moins « reussie » avec
les determinations (les significations decoupees) de la
langue. Le soi absolu, meme auto-pose avec le maintenant,
n'est pas, comme le dit Husserl, du vecu, il n ' y habite pas.
En d'autres termes, on peut dire de ce soi qu'il peut s'identi-
fier au Moi, a condition d'envisager la position absolue
comme individuation du soi, mais avec cette consequence
que, a ce stade de l'analyse, la conscience positionnelle-
intentionnelle qui se rapporte aux concretudes transposees
est en elle-meme solipsiste, et ce, meme si ce solus ipse vaut
de tout soi. C'est bien cela, au reste, et seulement cela, qui
rend legitime, mais relativement abstraite, l'eidetique, en
reaccordant a l'imagination un röle primordial moyennant la
doxa et la coherence de soi a soi de tout soi possible a priori
quelconque. Mais dans la meme ligne, c'est cela aussi qui
fait de tout vecu objet de l'analyse quelque chose defausse-
ment originaire. L'auto-position du soi n'est qu'un substitut,
par la transposition architectonique correlative de l'arret
doxique, du contact de soi a soi se schematisant du soi
archa"ique. Un symptome de cette situation reside dans le fait
que l'auto-position du soi n ' a rien de schematique, meme si
elle est rendue possible par le schematisme residuel de la
repetition se repetant.
Tout cela etant, qu'est-ce qui fait que nous puissions de la
sorte mettre en relation le soi et l'instant, voire les identi-
fier? Rappelons que l'instant devient proprement cartesien
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (1) 155
des lors que l'acte, dans l'instant de creation ou de position
absolue et divine, a efface sa source, comme son origine, en
ce qui ressort du codage symbolique de la transcendance
absolue, c'est-a-dire comme son origine en Dieu, de sorte
que cette position absolue parait tout autant comme creation
ex nihilo, le pole de clignotement constitue par l'instantane
de la transcendance absolue s'etant aneanti avec celle-ci;
donc comme position absolue sans sujet, qui n'est pas l'acte
d'une quelconque « puissance », mais qui de la sorte est bien
absolument contingente, par Oll elle est en effet non pas inter-
ruption mais rupture schematique; celle-ci entrafne ou
emporte en elle-meme le soi archai"que qui en subit une
transposition architectonique Oll le contact de soi a soi se
schematisant est reduit a la pointe, pointe dans et par l'ins-
tant oll se reduit du meme coup le soi, du fait de la position
absolue. Cette position absolue etant phenomenologique-
ment sans sujet, elle n'est decelable que dans le soi absolu-
ment p o s e qui est atemporel ou pour ainsi dire eternel,
anonyme et sans commencement ni fin, mais pas pour autant
originaire.
Absolument pose, cela veut dire aussi pas posant, car ni
sujet ni objet. Ce qui le fait sujet, c'est tout d'abord le sus-
pens (epoche) hyperbolique de cette position qui l'amene a
la possibilite de fonctionner comme pole d'un clignotement
et ensuite, dans la mise en jeu de ce clignotement, comme
pole dans le clignotement de l'instant cartesien et de l'instant
temporel, Oll la position absolue parait coextensive de l'ins-
tant cartesien. Mais c'est par la diastase de l'instant temporel
clignotant dans le present que le soi absolument pose, deve-
nant autopose dans le temps des presents comme flux (mou-
vement) des presents, et oll la position absolue s'efface a son
tour ou s'aneantit, devient sujet au sens hegelien, c'est-a-
dire negativite dissolvante. C'est donc par le passage du
second au troisieme clignotement, du clignotement de l'ins-
tant au clignotement du maintenant « ponctuel » et du pre-
sent que, par fixation du pole absolu (cartesien) du second
156 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
clignotement, donc du soi absolument pose et pre-sup-pose
par cette fixation, le soi auto-pose parait du meme coup
comme position du soi avec son passe et son futur, ses reten-
tions et ses protentions qui vont chaque fois, dans la repeti-
tion se repetant, a l'infini. Ce qui reste a comprendre de plus
pres, c'est comment, dans les diastases entrecoupees de
maintenants, prennent place les actes intentionnels de posi-
tion - ces places fussent-elles irreductiblement indetermi-
nees - , a savoir comment le sujet au sens hegelien peut se
transmuer en sujet au sens courant, oll le sujet lui-meme
parait cette fois comme sub-jectum de ces actes.
A cette question, nous pouvons apporter deux elements
de reponse: le premier est que l' auto-position du soi parait
aussitöt retroactive dans la mesure Oll le soi, ne pouvant y
paraitre comme pose que depuis soi (le meme soi) comme
posant, donc dans la mesure Oll le soi y est divise en soi
posant et soi pose, le soi pose dans l'auto-position est du
meme coup posant, c'est-a-dire pose-posant. 11 en resulte
que le soi auto-pose dans le temps lineaire des presents est
lui-meme posant de ce qui se pose en lui. Le second element
de reponse est que, a supposer que les actes supposes deve-
nir intentionnels se posent « spontanement » ou anonyme-
ment en quelque place des diastases, c'est la doxa elle-meme
qui fait aussi paraitre le soi comme la cause ou l' acteur de
ces actes. Nous savons en effet que dans la transposition
architectonique coextensive du tout premier arret doxique,
les concretudes phenomenologiques du registre archaique, et
qui jouent, dans la transposition, comme chocs ou Anstösse
aveugles, se trans-posent en elements des vecus, et cela sans
qu'il y ait necessairement action (et acte) du soi - un
exemple eclatant en est l 'Einfall en son sens le plus general
(il peut s'agir d'un affect, et meme d ' u n sentiment irresis-
tible). Nous avions donc raison de parler de ce qui est « sup-
pose devenir intentionnel ». 11 en resulte que le soi devient
sujet au sens courant si et seulement si, en tant qu'auto-pose
dans le temps des presents, il prend part, par cette auto-
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 157
position, aux auto-positions spontanees qui ont lieu lors de la
transposition architectonique dans les vecus. Ce prendre part
est la doxa elle-meme qui engage le soi dans ses « prises
d' attitude » (Stellungnahmen husserliennes) doxiques a
l'egard de ce qui se presente (sich darstellt) comme donnees
(Gegenbenheiten) dans les vecus depuis la transposition
architectonique du soi archai"que en soi pose-posant. Tout
cela merite bien entendu d'etre analyse d'encore plus pres.
§ 3. La structure de la doxa et du vecu
Dans ce qui precede, nous avons tente de montrer que
dans les migrations du clignotement peuvent toujours inter-
venir des arrets doxiques qui mediatisent, en fait, la migra-
tion d ' u n clignotement dans un autre, et qui, des lors,
fonctionnent chaque fois comme une sorte d'instrument ana-
lytique et une sorte d' operateur de « succession ». C ' est que
le passage du soi archa"ique au soi dans son auto-position est
fortement mediatise, sans qu'il en resulte pour autant l'eta-
blissement d'une hierarchie. 11 nous faut donc distinguer l'ar-
ret doxique qui, nous venons de le voir, s'effectue en
cascades, de la doxa proprement dite, qui va intimement de
pair avec l'intentionnalite, et ce, dai:J.s la mesure meme oll
c'est en elle que le sujet (au sens courant) s'atteste en s'y
engageant, c'est-a-dire, en quelque sorte, en s'y donnant « en
gage » de l' authenticite de l' acte intentionnel de position. La
distinction est ainsi necessaire meme si, nous le pressen-
tions, l' arret doxique trouve son aboutissement dans la doxa
proprement dite Oll le clignotement paraft definitivement
efface, dans quelque chose qui parait bien statique - et qui le
resterait s'il n ' y avait toujours la possibilite de l' epoche phe-
nomenologique.
Cela nous permet de reposer autrement nos questions.
Qu 'est-ce qui fait que le soi puisse paraitre devenir l' acteur
meme de la position intentionnelle - le paraitre puisqu'il
158 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
n'est maitre absolu ni des significativites intentionnelles ni
des modalites de la doxa? Qu'est-ce ici qu'agir? Est-ce se
donner a, de maniere a etre pris par, jusqu'a l'illusion tou-
jours possible? L'auto-position du soi est-elle donation
« spontanee » a, par position de soi dans les vecus ? En quoi
les vecus sont-ils d ' ailleurs toujours potentiellement
reflexifs? Est-ce par une sorte de clignotement « residuel »
cependant necessaire au sens critique? Et y a-t-il transfor-
mation de la position en donation (ce qui reviendrait a l'atti-
tude naturelle au sens de Husserl)? Donc y a-t-il quelque
chose comme l'effacement complet de la position, par conse-
quent de l'instant temporel dans le flux des presents? Peut-
on, comme nous le disions, parler d ' u n effacement pur et
simple du clignotement, comme achevement, qui serait un
piege, du mouvement de la doxa qui acquiesce et re9oit ce
qui est issu du transcendantal phenomenologique?
Nul doute qu'il n ' y ait, au moins dans l'attitude naturelle,
quelque chose par quoi le soi se trouve completement engage
dans ce qu'il vise et pose intentionnellement, et engage sans
le savoir, au point d'ignorer meme que se joue en cela l'in-
tentionnalite, de se confondre avec ce qui est « re9u » et avec
ce qui est confäre de significativites intentionnelles a ce qui
est « re9u ». 11 faut l' epoche et la reduction phenomenolo-
gique pour rompre cette con-fusion, pour montrer que don-
ner du sens intentionnel releve d'actes intentionnels qui vont
pour ainsi dire puiser les significativites dans les significa-
tions de la langue. 11 s'y agit, en ce sens, d'ajuster les signi-
ficativites aux bonnes places, en resonance avec les
lambeaux de sens baignant teile ou telle concretude de lan-
gage transposee architectoniquement en imagination, la figu-
ration de cette demiere devant etre plus ou moins congruente
aux significativites en question. Si ces actes sont pre-linguis-
tiques, prealables mais plus ou moins paralleles aux actes
d'expression linguistique, il reste qu'on ne comprend pas
encore comment, au juste, le soi peut paraitre comme la
source active de l' « attribution » de teile ou teile significati-
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 159
vite intentionnelle a tel ou tel « objet » qui ne les a pas en soi,
et ce, meme si le « sens intentionnel » est rarement (sinon en
logique) univoque. A moins de dire que c'est 1a precisement
que le soi parait comme sujet au sens courant, et que la doxa
est pleinement elle-meme: ce serait un regime quasi-linguis-
tique de la pensee ou chercher la significativite juste pour tel
ou tel objet s' apparenterait a la recherche du terme juste telle
qu'elle est mise en scene par Platon dans le Theetete, avec
l'image de la voliere. Encore une fois, le soi, qu'il soit
archa'ique ou sujet-objet auto-pose, n'est pas createur de
significativites intentionnelles.
11 faut rappeler, en effet, que le decoupage du schema-
tisme de langage et des lambeaux de sens qui s'y deploient
ne peut l'etre que par des instants, et par des instants tempo-
rels appeles a s'oublier, comme si c'etait le temps des pre-
sents qui s' appliquait au schematisme de langage en
l'obnubilant. Mais que, si ce decoupage est d'une certaine
maniere spontane en tant qu'il est correlatif de l'institution
symbolique (que le soi ne cree pas ou ne fait pas), le soi n'est
plus actif, sinon comme operateur mecanique et aveugle du
decoupage (par son auto-position se repetant dans la repeti-
tion, et par cela que dans cette operation, l'opere ne peut etre
constitue que par des habitualites et des significativites sedi-
mentees). Or, d'une autre maniere, ce decoupage ne peut
s 'assurer de sa justesse que par le sens critique du soi - sens
critique que, par principe, ne peut avoir aucune machine -
qui rend possible la recherche du « mot juste » et de la
« bonne visee » intentionnelle a laquelle peut s' accorder la
doxa, celle-ci constituant, en fait, la refärence (Hinweisung)
de la langue, l'improductivite (Husserl, Ideen I, § 124) de la
signification eu egard a la significativite, donc le fait que, si
l'expression linguistique a un sens, les mots s'effacent
devant la chose (l'expression etant prise ici au sens courant).
Si l'on prend en compte le fait que ces deux dimensions,
aveugle et critique, sont inherentes au vecu, donc au soi pose
dans l'auto-position du soi, il vient que le soi pose est en
160 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
effet lui-meme soi pose-posant, et que le posant est lui-meme
divise (gespalten: c'est la Spaltung phenomenologique)
entre le posant absorbe dans le pose, et par 1a aveugle comme
dans l' attitude naturelle, et le posant « libre » qui correspond
au sens critique, et qui, par la, libere de l'absorption et de
l'aveuglement, ouvre son champ a l'analyse phenomenolo-
gique au sens husserlien, degage le soi de son engagement
qui lui fait perdre sa position dans le pose.
II en resulte un redoublement de la position dans le soi
pose par son auto-position. 1) Dans le soi pose comme soi en
soi, c'est-a-dire comme identique a soi. II lui correspond
l'instant temporel, le maintenant ponctuel comme Jetztpunkt
ou meme Zeitpunkt, qui ne peut etre l ' objet de quelque
modalisation, auquel correspond donc la certitude doxique.
C'est ce soi qui peut clignoter avec l'instant cartesien, par
suite avec le soi atemporel, intemporel ou eternel, qui est
vraisemblablement le soi de l'eidetique (taut soi a priori
quelconque dans m a mesure Oll il est en realite unique).
2) Dans le soi pose comme soi dans l 'autre (ce qui devien- ·
dra objet), cet autre s'ouvrant par la diastase en tant que hyle
premiere vide rendant possible la phenomenalisation du pre-
sent, pour peu que cette hyle soit stabilisee par une hyle
concrete seconde, qui est la premiere incarnation de l'autre.
L a position en elle est donc celle qui y prend place dans
l ' acte intentionnel etale comme present, et positionnel de
l'objet <lote de sa significativite. De cet acte, ou plutöt en lui,
il peut y avoir des modalisations qui, dans la mesure Oll
l'acte intentionnel est pour nous eo ipso doxique, sont neces-
sairement des modalisations doxiques. Cette position, quelle
que soit sa modalite, s'absorberait definitivement dans ce
qu'elle pose (comme son telos) si, par la diastase, elle ne
pouvait clignoter avec l'instant temporel, ce qui lui rend sa
distance critique, ou ce qui fait de l'instant temporel son ins-
tance critique. Pour resumer, on peut dire que dans le pre-
mier cas, il s'agit du soi posant pose, et dans le second, du
soi pose posant (il reste de la position dans le vecu, dans le
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 161
soi pose par auto-position). Et l'acte de position intention-
nelle est le derive ou le simulacre de l' acte de position abso-
lue, c'est-a-dire de l'acte de creation.
L' acte intentionnel ne s' obtient cependant que par l' arret
du clignotement du present avec l'instant temporel, et cet
arret, qui est doxique en ce qu'il est comme l'echo du pre-
mier arret doxique, a pour effet la transposition architecto-
nique des pöles du clignotement en « objets » - en soi-sujet
et soi-objet. II n ' y a que l' epoche phenomenologique, qui est
en sommeil comme instance critique, qui puisse assurer, des
lors, le «retour» aux pöles du clignotement- et donc a l'ana-
lyse proprement phenomenologique. Contrairement a ce qui
se passe chez Hegel, cette epoche n'est pas negation mais
suspens, et plus precisement suspens de l'arret doxique, et
par 1a mise entre parentheses de la doxa qui permet de la
mettre en evidence - au sens quasi-algebrique du terme.
C'est donc par l'epoche d'abord hyperbolique qu'il est pos-
sible, comme nous l'avons fait, de mettre en evidence une
« cascade » d ' arrets doxiques, ou la repercussion de l' arret
doxique au fil de la « cascade » des clignotements, de meme
que les transpositions qui font passer de la position absolue
a l'auto position, et de la, a la position intentionnelle, du
sujet au sens hegelien au sujet au sens courant - selon une
nouvelle version, non husserlienne, de la genese phenome-
nologique. En ce sens, si l'on peut dire que la position abso-
lue st secretement soutenue par Dieu (substitut de la
transcendance absolue evanouie), on peut dire, par analogie,
que la position intentionnelle est secretement soutenue par le
soi transcendantal auto-pose dans la repetition se repetant de
l'instant temporel.
Autrement dit, on peut discemer, dans l'auto-position du
soi, d'une part le soi posant, depuis l'instant cartesien efface
comme pöle, qui pose le soi dans l'instant temporel, a savoir
le maintenant appele a se repeter dans le schematisme de la
repetition se repetant, et d'autre part le soi ainsi pose qui ne
se maintient cependant a travers les discontinuites de la
162 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
repetition que si de la hyle seconde concrete stabilise la hyle
prerniere vide de la diastase. Dans ce cas, puisque nous en
sommes dans la repetition, il s'agit, avec ce soi, de l'auto-
position explicite Oll le soi pose s'identifie au soi posant et
est donc de cette maniere lui aussi posant, dans le redouble-
ment de la position, de teile sorte que c'est un acte de posi-
tion (intentionnelle) qui trouve sa place quelque part
(indeterminee) dans la diastase, et qui, dufait qu'il y a en lui
(dans son etalement temporel en present) de la hyle concrete,
est posant d'un objet intentionnel. 11 faut bien prendre garde a
ce que cet « objet » peut etre, ou bien le soi lui-meme en tant
que vecu, et plus specifiquement en tant que « vecu hyle-
tique », ou bien lui-meme metamorphose en noeme paraissant
tenu par un objet (externe au soi, autre que soi) vise (noeti-
quement) dans l'intentionnalite, et paraissant precisement
«externe» dans la stricte mesure Oll il est issu de la transposi-
tion architectonique de tel fragment schematique de langage
en pointe, e t / ou de telle ou telle concretude phenomenolo-
gique de langage en figuration pourvue de significativite.
Dans le premier cas, il s' agit de la constitution du vecu
« subjectif» comme objet de la perception interne, c'est-a-
dire de l'illusion (transcendantale) de la continuite du soi a
travers la linearisation du temps des presents, donc de la
transposition du contact archai:que de soi a soi dans l'illusion
du continuum temporel, selon l' ecoulement du present, de la
hyle seconde concrete, illusion que la conscience au sens
courant vit en elle-meme comme sa propre continuite et
homogeneite (simulacre ontologique) en tant que « sujet-
objet subjectif ». Dans le second cas, il s' agit de la constitu-
tion de la position intentionnelle qu'il y a dans ce meme
vecu, a travers l'objet vise dans l'intentionnalite, c'est-a-dire
dans la noese. Le prernier cas concerne le soi sans sa posi-
tion, donc aussi sans sa doxa, mises entre parentheses. Le
second cas concerne quant a lui le soi pose dans son noeme,
avec sa doxa propre. 11 est remarquable, en taut cela, que la
noese, qui pour nous est eo ipso doxique, ne soit pas « objec-
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (1) 163
tivable » comme telle en dehors de son noeme, que donc ce
soit par son noeme et le retour au premier cas (epoche)
qu'elle peut etre critiquee par le soi du premier cas, donc
qu'il est possible de savoir ce que la doxa sait proprement de
ce qui se vise en elle, et ce qui, eventuellement, lui echappe
de la significativite souvent complexe du noeme. Maniere de
dire que le « bouge » de l 'intentionnalite est cela seul qui,
dans ce cas, permet l'analyse phenomenologique des vecus
de la conscience. L'objet correspondant au noeme est en effet
sa pointe, au sens Oll nous entendons pointe, a savoir les lam-
beaux schematiques de langage ici devenus virtuels en tant
qu'imploses en significativites a priori multiples, a l'reuvre
dans le noeme, mais pour une part derobes a la doxa noe-
tique qui, si elle pense s'etre exhibee sans reste dans le
noeme, peut facilement etre illusoire et se tromper elle-
meme. C 'est donc par un retour a l' archa'ique, rendu possible
par l ' epoche hyperbolique, que les illusions noematiques
peuvent se deceler, ce retour et cette epoche « dever-
rouillant » en quelque sorte les arrets doxiques pour en reve-
nir au premier clignotement, et par 1a a la genese
phenomenologique que nous venons d'ebaucher.
11 y a des cas, cependant, Oll la pointe du noeme n'est pas
seulement constituee comme nous venons de l'indiquer,
mais oll l'exteriorite qu'elle designe requiert quelque chose
de plus, et qui est l' espace. Sans pouvoir revenir ici sur la
constitution complexe de l'espace, rappelons que celle-ci
suppose la constitution du Leibkörper en tant que partie du
Leib comme lieu, et la pluralite des Leibkörper dans l'inter-
subjectivite transcendantale comme pluralite simultanee (a
taut instant temporel) de ces parties dans la coexistence
transcendantale de soi pluriels. Par ailleurs, le redoublement
de la position du soi ne peut etre, rappelons-le, que le redou-
blement de l'auto-position, si bien que, dans l'auto-position
redoublee, il y a, prealablement a l'institution de la langue et
de ses significations, correlation, chaque fois, pour chaque
soi, du soi et du monde, le recouvrement de ces correlations
164 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
dans l'intersubjectivite transcendantale donnant lieu a la spa-
tialite du monde - sans cette intersubjectivite, il n ' y aurait
pas du dehors objectif possible. Cela entraine, dans le champ
intersubjectif, que le monde est a la fois subjectif pour cha-
cun et objectif pour tous, autrement dit que le pose de la
seconde auto-position (redoublee) est donne (Vorgegebenheit
de Husserl), n'attendant que son decoupage selon les signifi-
cativites intentionnelles, les soi ne choisissant ni ces donnees
ni ces significativites dans le desordre, mais prenant chaque
fois conscience de ces demieres par l' epoche (ici eo ipso
intersubjective) de leur apparente positivite. Car il revient a
tout soi, quel qu'il soit, de se remettre a clignoter comme
instant temporel dans le vecu qui parait comme le sien, et de
rapporter, dans ce clignotement, les actes intentionnels a soi
comme leur source universelle. C'est en quoi, dans la recon-
naissance immediate d'un meme monde, chaque soi s'atteste
dans la doxa (intentionnelle), mais comme soi transcendan-
tal anonyme qui en fait « assiste » (a) la transposition archi-
tectonique des concretudes archai"ques ( dont le Leib est
partie integrante, relevant de la chora avant de se transposer
en Leihkörper) qu'il ne pose pas a proprement parler, mais
qui se stabilisent avec le soi dans ses vecus (les affections
des phantasiai se transposant du meme coup, dans la meme
transposition, en affects, c'est-a-dire en hyle seconde
concrete).
11 reste que la noese comme telle est infigurable, alors que
le noeme comme tel peut contenir de la figuration, et que la
hyle, meme concrete, l'est aussi, sauf qu'elle est discemable
a meme le noeme si celui-ci contient de la figuration. C'est
1a maniere de dire que la part « subjective » du vecu peut etre
ressentie, mais pas figuree - sinon metaphoriquement par la
ligne quasi-spatiale representant le temps des presents, even-
tuellement segmente par des affects. Or cette part « subjec-
tive » du vecu en est la part vive ou la plus vive, celle ou il
reste des traces ou des vestiges de l'archai"que, sous forme de
simulacres - simulacre du contact archaYque du soi a soi dans
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (I) 165
le flux d'ecoulement continu du present, simulacre de la
phantasia « perceptive » dans la « perception » (y compris
d' « objets irreels ») et la poussee affective a percevoir (ou a
concevoir), simulacre des lambeaux de sens dans les signifi-
cativites intentionnelles, simulacre du temps de presence
(phase schematique de langage) dans le temps des presents
(regle seulement par le schematisme de la repetition se repe-
tant), simulacre de l'infigurable des phantasiai-affections
«perceptives » dans l'infigurable des noeses et des affects;
par surcroit, toujours dans la meme transposition, evanouis-
sement de la transcendance absolue dans l'espace infini,
homogene et isotrope illocalisant partout et nulle part un oeil
divin tout virtuel mais virtuellement omnivoyant. A cet
egard, notons en passant, car nous ne l'avons pas encore suf-
fisamment remarque, qu'on peut trouver une illustration de
ce « moment » dans la representation kantienne, dont on voit
qu'elle est derivee ou seconde, du sublime mathematique: il
y est question d'un quantum absolu, de l'absolument grand,
ce que l'on doit comprendre comme un grand qui n'est plus
unite de mesure de quoi que ce soit, c'est-a-dire comme un
grand incommensurable a toute grandeur spatiale : dans nos
termes, c'est, par rapport au Leihkörper, le Leib lui-meme
comme lieu meme du monde, qui « s'etend jusqu'aux
•etoiles ». En outre, cela pennet de mieux comprendre pheno-
menologiquement la representation classique puisque, si
l'espace est strictement coextensif du Leihkörper, c'est que,
l'espace ne pouvant etre defini que par un point et son voisi-
nage, le point lui-meme doit etre pose et ne peut l'etre que
comme position posee, heritiere de la pointe par redouble-
ment, et position posee comme « centre » dans le Leihkörper
et le soi subjectif avec ses vecus subjectifs : c 'est dire que ce
« centre » n'est pas situable quelque part dans le Leihkörper
et que son voisinage est tant celui-ci que son « entourage »,
son Umwelt (ce qui fait aussi que le Leihkörper est « dans »
l'espace en tant qu'il y baigne). Par rapport a ce dehors qui
cette fois est spatial, le dedans n'est pas lui-meme spatial,
166

constitue par les muscles, les visceres ou le cerveau, mais

constitue l'intimite non spatiale (subjective) de lapsyche qui
est elle-meme le centre dont on sait qu'en l'absence de la
definition de son voisinage, il ne suffit pas a definir de l'es-
pace. C'est en ce sens que la psyche non spatiale habite le
Leihkörper et l' Umwelt de celui-ci.
Ainsi, pouvons-nous dire, sont reconstituees, moyennant
un certain nombre d'importantes transformations, les lignes
axiales ou directrices de l'architectonique propre a la pheno-
menologie husserlienne, dominee de tous cötes par la notion
d'intentionnalite, et celle, correlative, d'une doxa qui sait
(ou est censee savoir) toujours deja sur quoi eile s'est arretee
pour s ' y engager - füt-ce au gre de modalisations. Nous
n'avons rien fait d'autre, ici, qu'en proposer une nouvelle
genese phenomenologique, le moins possible tributaire, a
priori, de l'engagement doxique.
mars 2009
Phantasia « perceptive » et « verite » :
la scene originaire » .
Essai de phenomenologie genetique (II)
« Pitie ! les enfants seuls etaient ses familiers
Qui, chetifs, fronts nus, reil deteignant sur la joue
Cachant de maigres doigts jaunes et noirs de boue
Sous des habits puant la foire et tout vieillots,
Conversaient avec la douceur des idiots !
Et si, l'ayant surpris a des pities irnmondes,
Sa mere s'effrayait; les tendresses, profondes,
De l' enfant se jetaient sur cet etonnement.
C'etait bon. Elle avait le bleu regard, - qui ment !
A. Rimbaud, Les poetes de sept ans

§ 1. Premiere esquisse : « le bleu regard - qui ment »

Si l'on considere la vie pre-natale et immediatement post-

natale de l'etre qui, en principe, doit devenir humain, il vient,
comme nous avons tente de le montrer ailleurs 11, que cet
etre constitue, avec la mere, ce qui, en termes husserliens, est
un tout concret, et que l' affectivite y « circule » avec ses fluc-
tuations. Du point de vue phenomenologique, rien ne peut
evidemment etre dit de la vie foetale et du moment de la
naissance, puisque l'etre a naitre et l'etre nouveau-ne n'ont
rien qui puisse entrer en temporalisation, et en particulier,
puisque rien ne permet de savoir, meme indirectement, ce

11. In « Langage, poesie, nmsique », Annales de phenomenologie, n° 8,

2009, ici meme p. 7-47.
168 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
qui, pour ce dernier, se joue dans le passage du lieu (pour
nous) aqueux au lieu ( pour nous) aerien. Cependant, dans la
mesure ou l' etat de taut concret se prolonge « quelque
temps » au-dela de la naissance, on peut dire que les fluctua-
tions affectives de la mere passent sans solution de conti-
nuite aux fluctuations affectives du nourrisson.
11 se produit neanmoins quelque chose de plus: le nour-
risson est soumis a l'altemance, taut d'abord biologique, de
la faim et de sa satisfaction, qui dependent de la mere meme
si, comme Winnicott y a insiste, il est tres vraisemblable que
le nourrisson « hallucine » le sein qui vient plus ou moins a
point nomme, et n'est pas encore en mesure de distinguer le
sein « reel » du sein « hallucine ». Autrement dit, primitive-
ment, l'altemance de la faim et sa satisfaction est, sur le fand
des fluctuations diffuses de l'affectivite de la mere, alter-
nance du besoin et de sa satisfaction somatiques ou biolo-
giques. Or celle-ci n'est pas sans avoir des repercussions sur
les fluctuations d' affectivite de la mere: eile peut ressentir le
besoin de son bebe soit comme une expression de detresse,
soit comme la manifestation d'une imperieuse tyrannie,
qu'elle ne pourra apaiser que pour un moment. Le plus sou-
vent, il est vraisemblable que les deux affections soient
melees et qu' elles puissent se combiner en acceptation ou
rejet. Dans le cas de l'acceptation, la faim de l'enfant, besoin
tyrannique, donc persecuteur, est ressenti, nous le disions,
comme expression d'une detresse par la mediation de ce que
nous nommions 12 une « fausse Einfühlung» ressentant le
besoin comme une demande d' Amour pretee au bebe par sub-
stitution, au sens de Levinas, de la mere au bebe - substitution
qui n ' est pas « projection », mais « transvasement » de
l' Amour de la mere pour son bebe a l 'Amour du bebe pour
sa mere, sans aucun calcul ni raisonnement, la detresse
n'etant que le manque et la demande d ' Amour. C'est ainsi
que l' altemance du besoin et de sa satisfaction se transmue
12. Loc. cit., p. 45.
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 169
peu a peu en desir (demande d'Amour) etjouissance. Mais il
y a aussi le cas du refus ou du rejet : le besoin persecuteur est
ressenti comme tel par la mere, c'est-a-dire, toujours par une
«fausse Einfühlung», par substitution, comme desir d'em-
prise, comme Amour devorant que rien ne distingue de la
Haine, ce qui veut dire qu'en realite, dans un « premier
temps », la « fausse Einfühlung » en question est celle de la
Haine, la mere ressentant, a l'origine, dans les fluctuations
de son affectivite, sa matemite comme destructrice. Dans ce
cas, eile ne nourrira son enfant que pour s'en debarrasser,
pour retrouver sa supposee integrite que les cris et braille-
ments du nourrisson menacent, autant que pour se debarras-
ser de sa Haine a eile, ne laissant son bebe q u ' a l'etat
provisoirement inoffensif d'etre vagissant, defequant et uri-
nant quand il ne dort pas taut simplement.
A ce stade du « taut concret » prolonge, les choses sont
donc extremement complexes. Car l'Amour peut etre devo-
rant et par 1a s'inverser en Haine, taut comme, a ce registre,
ce ne peut etre qu'une certaine « dose » de Haine qui soit
susceptible de temperer l' ardeur de l' Amour. L' affectivite,
saus ses deux « formes » d' Amour et de Haine, est destruc-
trice si eile est poussee a l'exces. Et pour nous, dans la plu-
part des cas, c'est le schematisme phenomenologique, hors
langage et de langage (pour la mere et le nourrisson, l'essen-
tiel se jouant ici a un registre inconscient) qui compense les
plus par les moins. Dans la situation que nous analysons,
rien n'empeche un cas de basculer dans l'autre, et ces cas,
nous ne les avons distingues, precisement, que pour les
besoins de l'analyse. De toutes les manieres, il en ressort, du
point de vue phenomenologique, que l'origine est trouble,
au sens litteral du terme, car elle est originairement melange
ou mixte d'affections.
Autre chose peut cependant encore se produire, des ce
« moment » de la genese phenomenologique: c'est le
« moment » du sublime, comme « moment » de la systole
affective extra-schematique, par exces hyperbolique de
170 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
l'affectivite qui indifferencie Amour et Haine parce qu'il fait
passer « au-defa ». Ce peut etre, pour le nourrisson, la jouis-
sance qui se substitue a la satisfaction du besoin, et ce, dans
la mesure Oll en elle le plaisir confine a la douleur (et reci-
proquement), Oll, dans cette sorte d'etat hyperdense de l'af-
fectivite, celle-ci pointe vers quelque chose qui, hors mesure,
lui echappe radicalement (la transcendance absolue), et lui
revient, dans la diastole (la detente), comme une intimite non
spatiale qui n'est cependant pas encore ici absolu. Ce qui,
dans le premier echange avec l'affectivite matemelle se pro-
duisait par substitution au sens de Levinas, devient par 1a
pret pour un second echange, l'echange des regards, en un
sens nouveau. Avant de revenir plus loin sur ce point diffi-
cile, disons que la diastole qui s'ebauche dans la detente est
encore virtuelle - et par 1a interfacticite transcendantale vir-
tuelle - , mais que le proto-soi mis en j e u par le premier
echange, se transmue en soi - le soi le plus archa:ique - dans
le «moment» du sublime, soi de l'intimite de l'affectivite
hyperdense retombant, pour ainsi dire, sur soi. L a diastole
virtuelle, qui est schematisme de langage virtuel, ouvre sur
les « places » (qui deviendront « sieges » de la chora) Oll ce
soi trouvera ou non, un et/ou des regards qui eveilleront au
regard. Quelque chose de cette virtualite d'origine y demeu-
rera dans la mesure meme Oll ce ou ces regards seront « per-
i;;us » en phantasia, par le soi « percevant » des lors lui aussi
en phantasia, faisant du soi degage du « moment » du
sublime, et de ce « moment » lui-meme, des « elements »
eux-memes « en fonction », agissant dans l'actuel de
l'echange mais pas eux-memes actuels. Bref, le second
echange ici en question, et qui est l'echange des regards, est
aussi et surtout echange de phantasiai « perceptives », et
echange schematique en langage, temporalisant en presence
et « spatialisant » en chora.
11 se produit cependant dans ce second echange un redou-
blement du premier, et c'est 1a qu'on peut saisir le sens d'un
«regard qui ment», c'est-a-dire d'une phantasia «percep-
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 171
tive » fausse. Dans la mesure Oll il n ' y a de phantasia, füt-
elle « perceptive », qui ne soit habitee d' affection, et dans la
rnesure Oll le fond affectif du rapport mere/nourrisson est
constitue par le couple Amour/Haine, c'est celui-ci, tout
d'abord, qui se remet en jeu dans l'echange des regards. En
outre, dans la mesure Oll la premiere « motion » affective du
nourrisson provient de la transformation du besoin en
detresse, et oll la detresse suppose la demande (ou le desir)
d' Amour, c 'est ce dernier qui est pour ainsi dire a la
recherche de lui-meme dans la quete du regard matemel - et
si le « moment » du sublime s 'est deja produit, C, est du meme
coup la quete de la « securite », de l'affermissement du soi,
en quelque sorte le proto-eveil, la preparation a l'eveil du
regard du soi par lequel l'intimite se constituera en ici absolu
de la chora. La demande d'Amour du nourrisson est cepen-
dant deja equivoque en tant qu'elle peut etre absorbante, pro-
ceder de la toute-puissance en exces dans la demande, et par
fa, manquer le regard, c' est-a-dire la phantasia « percep-
tive », par regression au Tout concret primordial, Oll dans les
termes de la psychanalyse, le sein est « hallucine ». Cet
Amour se retoume donc en Haine en tant qu'il tend a detruire
par avance la possibilite meme du regard autre, d'une inti-
mite autre par devoration « cannibale », et a se refermer sur
soi, mais sur un soi qui, par fa, tend lui aussi a se detruire.
C' est donc 1a quelque chose de la double affection primor-
diale, passee a l'enfant dans le premier echange par la pre-
miere substitution, qui passe dans la quete du regard comme
quete de soi. La diastole demeure virtuelle, c'est-a-dire, en
quelque sorte, demeure dans les « limbes » de la phantasia
qui elle-meme demeure phantasia «pure».
De l'autre cöte, a supposer que le regard matemel soit
trouve, et que celui-ci eveille le regard du nourrisson, l'af-
fection qui habite ce regard peut elle-meme etre double - et
l'est en general - , etre un mixte d'Amour et de Haine,
paraitre a son tour devorante, absorber (ou risquer d'absor-
ber) le nourrisson comme un simple appendice matemel
172 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
(comme si le cordon ombilical n'etait pas coupe), a savoir
comme une partie abstraite du Tout concret primitif, ou tout
autant, a l'inverse, repulsive, n'habitant aucun regard qui n'a
pas lieu, considerant l' enfant comme un animal perturbant
dont il faut chaque fois, au plus vite, se delivrer. Dans ces
deux cas, c'est bien la Haine qui est dominante, dans le pre-
mier, par retoumement de l'Amour en exces, dans le second
par Haine nue. II reste donc que si l 'Amour est dominant, il
faut que quelque chose le retienne a l'ecart de son exces, et
cet ecart, bien entendu non spatial et non temporel, s'y intro-
duit a la fois par l'ambivalence (Amour/Haine) de l'affection
du regard matemel, et par le sublime en fonction (il habite le
soi de tout etre sain) qui met de l'ecart entre l'affection vecue
de la mere et son soi qui ne l'habite, precisement, que parce
qu'il n'est pas confondu avec elle (ce qui fait de ce soi une
intimite qui «vit» une affection) - mais 1a encore, il faut que
l'ecart ne se mue pas en la froideur d'une distance par
laquelle la mere ne ferait que jouer un röle, par imitation dans
l'imaginaire (identification narcissique a l'image de soi).
On le voit, la situation est extremement complexe et
enchevetree, au point que l'on peut en effet envisager beau-
coup de cas de figure. Quoi qu'il en soit, nous pouvons, dans
ce premier temps, ebaucher une comprehension de ce que
l' on peut entendre par « regard qui ment ». Chez le nourris-
son, nous l'avons vu, la premiere motion affective qui se dis-
tingue de l'affectivite, est celle par laquelle le besoin
biologique de la faim se transmue, par la premiere substitu-
tion, en detresse (tyrannique et « amoureuse ») et par la, en
demande (desir) d' Amour. Il y a la, tout comme dans la pre-
miere substitution, mais autrement - puisqu'il s'agit desor-
mais, des lors que le regard maternel est rencontre,
d' echange des regards - une seconde sorte d' «Einfühlung»
qui est pareillement « fausse Einfühlung», en retour et a l' en-
vers, de la mere par l'enfant, et qui n'est pas, il faut y insis-
ter, ce que les psychologues appellent « projection » (laquelle
suppose l'imaginaire qui n'est pas encore en jeu ici). Car la
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 173
sollicitude de la mere, nous venons de le voir, ne se produit
pas necessairement par amour: elle peut l'etre pour elle-
roeme, soit pour une partie abstraite de son tout concret, soit
pour satisfaire son amour narcissique de soi, soit encore, et
c'est le pire des cas, pour etouffer les cris et retrouver la tran-
quillite - les quatre cas de figure pouvant generalement se
jouer l'un dans l'autre ensemble. Il y a bien, par consequent,
echange d'affections dans l'echange des regards qui est
echange de phantasiai «perceptives », mais il y a bien aussi,
dans cette rencontre et cet echange, equivoques, ambigui1es,
par lesquelles, en dehors de taute simulation deliberee dans
l'image (auquel cas le regard matemel ne regarde que soi), la
premiere motion d'Amour, qui prepare a l'eveil du regard de
l'enfant, est plus ou moins trompee dans cette sorte d'infer-
nale dialectique du vrai et du faux. C'est dire, en general,
que la phantasia « perceptive » qui est, rappelons-le, non
intentionnelle, peut, pour cette raison meme, non pas se
tromper, mais etre trompee, ce qui la rend elle-meme Jausse:
mais d'une autre maniere que celle dont on parle classique-
ment de verite et de faussete. Plus trivialement, et autrement
par exemple que chez Platon (nous y reviendrons), l'Amour
peut originairement etre trampe, ainsi que le montre l' expe-
rience humaine en general. Non seulement l' Amour peut-il
se retourner en Haine, la vie en mort, la jouissance en
angoisse, et ce, pour peu qu'il bascule dans l'exces, mais il
peut etre originairement trampe par le regard qui l'eveille et
qu'il regarde.
Autrement dit, si l'on se souvient que laphantasia «per-
ceptive » comporte en elle-meme une part figurable et une
part infigurable dont l'affection fait partie integrante, et si
l'on y ajoute qu'il n ' y a pas de phantasia «perceptive » qui
ne soit « per ue » par une autre phantasia « perceptive », et
que cette « perception » porte « essentiellement » sur l' infigu-
rable (lequel fait taute la « vie » du regard), cette situation
nous amene a penser qu'il y a irreductiblement du flottement
et de la plurivocite dans l'infigurable meme, plurivocite le
174 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
plus souvent reduite a d e l'ambigui:te - en particulier l'ambi-
gui:te du Beau et du Bien eux-memes, laquelle, en poesie, fut
sans doute l' extraordinaire nouveaute « decouverte » par Poe
et Baudelaire.
11 nous faut donc reprendre les choses au registre archi-
tectonique de l'echange des regards et tenter d'analyser ce
que peut signifier un regard menteur ou une phantasia «per-
ceptive » fausse, avec ce paradoxe, qu'il faut tenir envers et
contre tout, que celle-ci n'est pas intentionnelle et ne porte
donc pas de doxa.
§ 2. Sur la phantasia «perceptive » fausse.
Quel que soit le mixte des affections circulant dans le
Tout concret originaire, il n'empeche que, des lors que
l'echange des regards s'est mis en jeu, le besoin de se nour-
rir etant, chez le nourrisson, en passe de s'humaniser comme
detresse et demande d'amour, le regard qu'il porte sur la
mere, sur son regard, est un regard, une phantasia « percep-
tive » dont l'affection est elle-meme demande d' Amour. On
ne peut pas dire, cependant, a moins d'y introduire subrepti-
cement de l'intentionnalite, que cette demande soit un appel
qui attend une reponse, ce qui supposerait deja, par ailleurs,
de la temporalite, un intervalletemporel entre l'acte de l'ap-
pel et l'acte de reception de la reponse. Teile est bien la dif-
ficulte et tel est le paradoxe. On ne peut pas penser, a ce
registre, que le regard matemel trompe (soit «menteur») au
sens Oll il trahirait une confiance (doxa) naive a l'ceuvre dans
le regard enfantin. On ne peut pas davantage penser que
l ' Einfühlung de l'enfant puisse s'averer fausse en decou-
vrant que rien de tel que l' Amour ne s' avere ( dans une
seconde Einfühlung qui des lors serait vraie) dans le regard
matemel - ce rien pouvant etre de la Haine destructrice du
soi dans la Haine de soi ou du vide dissolvant le soi. Et s'il
y a bien Einfühlung, füt-elle fausse, c'est-a-dire echange de
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 175
phantasiai «perceptives », il ne peut y etre question non plus
de simulacre (eidolon) de regard, au registre narcissique de
l'imaginaire - quoique cela puisse se produire dans le cas oll
le regard de l'enfant ne rencontre que du vide, le regard mort
sans prunelles de la statue, mais cela suppose a son tour
qu'au moins quelque chose comme un echange de regards se
soit deja mis en jeu, et c'est sans doute dans la combinaison
plus ou moins savante des deux que se joue plus ou moins
bien la « seduction». Or ici, ce n'est pas de cela qu'il s'agit.
11 faut s' efforcer de penser le mensonge du regard - la
phantasia «perceptive» fausse - comme ce qui, par l'affec-
tion qui l'habite, e t qui s 'echange avec l' affection de la phan-
tasia « perceptive » qui « pen;oit », prend originairement a son
piege, et prend l'affection du regard enfantin qui regarde le
regard de la mere. Le regard de l'enfant, pour ainsi dire,
« sent» (fühlt) que le regard matemel, ou plutöt son affection,
«ment>;, meme et le plus souvent d'ailleurs a son insu. Si bien
que ce mensonge se communique, par l'echange des regards,
a l'affection meme du regard de l'enfant, la trouble au sens oll
l' « impurete » de la Haine se melange a la « purete » de
1' Amour, et rend le giron transcendantal, la scene originaire de
l'echange des regards, lui-meme trouble, generateur, dans la
phantasia, tout autant de figurabilites virtuelles de monstres
que de figurabilites virtuelles d'anges, donc tout a la fois enfer
et paradis. Bref, penser que le regard puisse etre menteur, c'est
penser, en realite, qu'il y a dans l'affection qui l'habite une
distorsion originaire, teile que l 'Einfühlung de l' Amour dans
l'affection du regard est toujours susceptible de revenir
comme celle de la Haine. E t o n est en droit de se demander si
cette distorsion originaire ne conceme pas toute affection, en
de<;a meme de la faussete qui peut la concemer dans la simu-
lation au registre de l'imaginaire - sim1:1lation qui, nous
l' avons suggere en passant, a toujours quelque chose a « Com-
poser» avec la seduction et le narcissisme.
11 est une autre maniere, sans doute moins abstraite, d'en-
visager cette question. On peut dire que la Oll se met en jeu
176 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
l'echange des regards, celui-ci est toujours menace dans la
mesure Oll le mensonge qu'il y a toujours plus ou moins en
lui est destruction ou rupture de l'echange, faisant de
l' Einfühlung qui se produit dans l' echange une Einfühlung
qui, dans sa faussete, est en porte-a-faux, et par 1a se « sent»
(fühlt) immediatement comme fausse, dans le trouble de l'af-
fection, sans qu'il soit besoin ici du moindre raisonnement.
Dans cette rupture, l 'Einfühlung, qui est Fühlung d'une autre
intimite (qui s'est revelee comme autre par le regard, c'est-
a-dire la phantasia « perceptive »), « melange » en quelque
sorte une intimite actuelle et une intimite devenant virtuelle
par la rupture, sans qu'elle sache a vrai dire les distinguer ni
etre en mesure d' « attribuer » a l 'une ou a l' autre l 'Amour ou
la Haine - cela, nous le disons par analyse puisque dans la
concretude, tout est melange. Quoi qu'il en soit, nous l'avons
dit, il faut que l'echange des regards se soit deja mis en jeu
pour qu' on puisse parler de regard « qui ment ». L' essentiel
est donc que le regard du nourrisson soit eveille par la « vie »
du regard matemel plutöt que par l' Amour que ce regard est
cense porter - la Haine pouvant tout aussi bien « vivre » que
l' Amour. Et par « vie » du regard, nous n ' entendons rien de
biologique, mais tout simplement son affectivite, dont nous
commern;ons a comprendre que les affections sont probable-
ment toujours « prises » par la distorsion originaire.
Concemant le regard, cela signifie qu'il y a toujours une inti-
mite toute virtuelle dans l'intimite actuelle prise en vue, a
savoir « pen;ue » en phantasia comme relevant de la part
infigurable d'une autre phantasia «perceptive».
Cela nous permet d'analyser de plus pres ce que nous
venons d'entendre par «porte-a-faux ». Tout en sachant qu'il
est d'autres points d'entree dans la structure, nous prendrons
l' Einfühlung de l' Amour dans l' affection du regard matemel
comme refärence, ce qui est legitime puisque, par l'echange
des regards, cette affection irise selon son mode l'affectivite
du bebe et assure d'une certaine securite sinon son soi, au
moins son proto-soi en passe de se transmuer en soi. Des
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 177
lors, le porte-a-faux du regard (regarde par l'enfant et
echange avec celui-ci) signifie son glissement dans un « autre
regard» (les guillemets sont 1a pour indiquer qu'il s'agit en
fait du meme regard, en passe d' etre gespalten, « clive ») qui
porte, ou bien une affection absorbante ou devorante, par Oll
l'Amour se retoume en Haine devastatrice, et pour l'enfant,
en Haine de soi, et en angoisse - c'est la machine baudelai-
rienne de La Destruction 1 3 - , ou bien sur le vide affectif
d ' u n regard qui porte a son tour a la solitude et l'abandon
d'un solipsisme archaique absolu, proche de la mort, par la
suite enfoui par la dissociation psychotique. Cela donc,
meme si, dans le cas extreme oll l' affection d' Amour est
presque totalement « evaporee », le regard enfantin ne
demeure encore eveille que par l'interfacticite transcendan-
tale devenue toute virtuelle (la Spaltung a toujours deux
bords). Encore une fois, il ne s' agit nullement de penser que
le regard doive etre detrompe - et encore moins se detrom-
per - pour se sentir « fausse Einfühlung» - , car il n ' y a 1a ni
tromperie « spontanee » (aveugle a soi et a plus forte raison
deliberee), ni « detromperie » par un regard qui « percevrait »
tout de meme la verite dans l' echange actuel - ou meme dans
l'echange virtuel au sein de l'interfacticite transcendantale.
11 n ' y a pas 1a de « deception » ou d' « averation », car la dis-
torsion de l' affection est originaire, et l' affectivite est
trouble des lors qu' elle se « specifie » en affections.
11 y a donc distorsion ou mensonge sur l'infigurabilite de
la phantasia « perceptive » - qui peut par ailleurs rejaillir,
füt-ce dans des details intimes qui peuvent de leur cöte etre
de prime abord inapen;us, sur sa figurabilite, et par la, sur
l'equivoque de telle ou telle Darstellung imaginative. Que
se passe-t-il donc plus proprement dans cette distorsion de
l'affection par laquelle il n ' y a pas de regard qui ne mente
plus ou moins, et a son insu? Qu'en est-il du retoumement
de l' A m o u r e n Haine? 11 semble bien impossible, ici, de se
13. Dans Les Fleurs du mal, CIX.
178 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
passer du «moment» du sublime qui, s'il ne s'est deja pro-
duit, se produit en tout cas dans la mise en jeu de l'echa n ge
des regards - soit comme redoublement de ce qui s 'est deja
produit dans le «moment» primitif, soit comme «moment»
originaire.
Dans l'echange des regards, il n ' y a manifestement pas
de symetrie entre le regard de la mere, qui est humain, et le
regard du bebe, qui est en passe de le devenir. Le regard
maternel, en effet, est en principe tel que le « moment » du
sublime y est en fonction, en sorte que l'affection qui l'ha-
bite n'est pas tout simplement adherente a soi, mais en ecart
(non temporel et non spatial) par rapport a elle-meme, c'est-
a-dire en jeu dans ce qui est deja, pour elle, diastole dans les
regards qu 'elle porte sur son enfant. Quelle que soit donc la
distorsion qui se joue dans ses affections, avec, en elles la
dominance ou la preeminence de l'un sur l'autre, de l' Amour
ou de la Haine, ou encore avec le vide indifferent de la sta-
tue animee comme une marionnette, l'affection de ce regard
n'est en principe jamais d'un seul tenant, mais habitee de cet
ecart, et c 'est au reste cela meme qui fait du regard une phan-
tasia « perceptive » comportant ses parts figurable et infigu-
rable. Tel est le point qu'il faut prendre en compte quand le
nourrisson rencontre le regard maternel. Quand le nourrisson
a deja « connu » le « moment » du sublime, son proto-soi
etant deja sur le chemin du soi, cette rencontre a bien lieu par
modification de son soi en phantasia, c'est-a-dire comme
«perception», du sein de son affection (elle-meme en distor-
sion), de l'infigurable de laphantasia «perceptive» dansant
dans le regard maternel; et par la, son affection etant elle-
meme deja en ecart par rapport a elle-meme, elle est en
passe, a son tour, de se couler dans la diastole, jusque 1a vir-
tuelle, mais mise en activite dans la rencontre, a savoir en
echange actuel des regards, en phenomene de langage.
11 se peut cependant, comme c'est frequemment le cas,
que l'intimite du soi enfantin soit encore insuffisamment
constituee - soit encore trop « fragile » - pour que l' ecart
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 179
habitant l' affection maternelle soit proprement « pen;u »
dans ce qui fait de cette « perception » une « perception » en
phantasia. Dans ce cas, la situation est plus proche de celle
du Tout concret originaire que de l'echange des regards.
Autrement dit, l' affection du regard maternel est « re<;ue » -
comme un Anstoss fichteen - sans ecart, et, pour ainsi dire,
se repercute sans mediation dans l'affectivite du bebe. C'est
alors, si l' on peut dire, le « moment » de la plus grande
chance, mais aussi du plus grand peril, «moment» que l'on
peut nommer celui du malencontre possible des regards, ou
cette absence de mediation livre passage a tous les exces
affectifs possibles. La aussi, deux cas peuvent se presenter:
ou bien le « moment » du sublime, par reflexivite de l' exces,
fait revenir l'affection sur elle-meme depuis l'inaccessible et
innommable transcendance absolue, et cela ouvre au sens
dans la sur-prise du proto-soi dans le soi, mais dans le soi
lui-meme « percevant » en phantasia, depuis son ici absolu
- ou plutöt depuis son intimite ayant trouve son ici absolu -
l'intimite d'un autre ici absolu, lui aussi enphantasia, et en
phantasia « perceptive », « percevant » le premier soi depuis
son soi, etc. Ce sens n'est pas proprement celui de l'affection
(ce fut l'erreur de Husserl de le penser), mais de la diastole
mise en mouvement avec cette affection, qui est donc affec-
tion portant au sens, mais ne portant p a s (intentionnelle-
ment) le sens. Ce cas est celui de ce que nous avons nomme
sublime positif, lequel, nous le comprenons, n'exclut pas la
distorsion originaire des affections, donc ce qui se manifes-
tera, dans l'echange des regards et le langage, comme la
« prise » de sens, mais aussi comme l'ironie sceptique et la
derision a l'egard de toute prise de sens qui se voudrait uni-
voque - le mensonge, d'abord originaire, vient de l'exclu-
sion qui peut etre plus ou moins deliberee (en vue de tromper
ou de se tromper) de l'ambigui:te des affections, ou de la
croyance en cette exclusion censee etre actuellement accom-
plie dans une univocite illusoirement saturee. Dans ce cas, le
plus heureux, la diastole de la systole sublime, a savoir le
180 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
schematisme de langage, a un effet compensateur des plus
(en Amour ou en Haine) par les moins (en Amour et en
Haine), donc aussi des plus de domination (de l'Amour sur
la Haine, ou de la Haine sur l'Amour} par des moins de
domination (de la meme maniere avec les memes termes).
Ce premier cas (premier pour l'exposition) n'exclut
cependant pas un second cas, qui en est tres proche, qui
meme 1e menace, et qui, sans frein (le frein du premier qui
en principe ne peut manquer de se produire a un moment ou
a u n autre), conduit au desastre, a la catastrophe. Nous
l'avons nomme ailleurs sublime negatif, et c'est celui du
retournement incontröle et immaitrisable comme tel de
1'Amour en Haine et de la Haine en Amour. Le paradoxe de
cette situation, que nous venons de nommer malencontre des
regards, reside dans le fait que le regard maternel est bien,
pour ainsi dire, « rencontre », mais qu' il n ' eveille pas pro-
prement 1e regard enfantin, dans la mesure Oll celui-ci « per-
<;oit » bien l'infigurable de la phantasia « perceptive » de la
mere, a savoir son affection plus ou moins fortement distor-
due, mais pas l'ecart qui l'habite, et cela, sans doute, parce
que l'affection maternelle est trop forte ou trop faible (trop
froide). C'est cela meme qui tend a annuler 1e regard de l'en-
fant, c'est-a-dire la modification en phantasia de son proto-
soi en passe de devenir soi, et fait regresser la rencontre du
regard maternel au Tout concret primitif. En d'autres termes,
1e regard maternel est en quelque sorte, dans ce cas, « rei-
fiant », 1e soi du nourrisson tend a se transmuer en chose bal-
lottee entre l'absorption (la devoration) dans le Tout et le
rejet hors du Tout, Oll il n ' y a plus l'ecart non temporel et
non spatial de l'echange des regards, mais l'abstraction de la
non distance ou de la distance. Si 1' amour excessif menace
sans que cet exces se soit reflechi (pour la mere) ou se refle-
chisse (pour l'enfant), il se retourne en Haine, en destruc-
tion, et si 1' Amour est d'emblee retourne en Haine qui
rejette, et cela, a nouveau sans reflexion, « mieux vaut » alors
la Haine qui vit et fait encore vivre ( comme expression
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 181
retournee de l' Amour) que 1e vide ou la mort sur quoi ouvre
1e rejet, « mieux vaut » encore l 'Enfer que le pur et simple
neant. Tout cela pour dire, tout d'abord, que 1e premier
echange d' affections dans 1e Tout concret primitif ne conduit
pas eo ipso a u « moment » du sublime, meme si, comme
condition de possibilite de l'echange des regards, il peut y
conduire; et pour dire, par surcroit, qu'il peut aussi, non seu-
lement detruire Ie sublime qui etait en fonction s'il s'etait
deja produit, comme «moment», dans la situation primitive
du premier echange, mais encore 1e rendre impossible.
L'essentiel, pour nous, est de comprendre que le retourne-
ment de l' Amouren Haine (et reciproquement) n'a rien d'un
clignotement phenomenologique, mais tout, precisement,
d'un balancement instable d'un bord a l'autre d'une distorsion
originaire qui s'est figee en Spaltung - comme si l'exces vers
le plus (il s'agit ici, faut-il le rappeler, d'un exces d'inten-
site), au lieu de deborder vers un radical inconnu et incon-
naissable, celui de la transcendance absolue (qui elle-meme
se m e t a clignoter comme l'instantane platonicien dans l'ins-
tant cartesien), se retournait en exces vers 1e moins (toujours
aussi intense), avant meme, si l'expression a encore un sens,
que soit atteint le debordement. Et cela vaut aussi du retour-
nement de l'affection distordue (melant la Haine a l'Amour)
dans 1e vide, la mort ou le neant, la Spaltung se figeant entre
l'enfer de l'affection et le vide.
De tout cela, il resulte que le regard peut aussi mentir p a r
exces, qu'il peut etre un regard qui detruit et qui tue, etouf-
fant des son eveil le regard qu'il regarde, substituant, selon
la formule de Baudelaire, « l'appareil sanglant de la
Destruction » a la transcendance absolue, et on n'est alors
pas loin, si l'on n ' y est pas deja, du champ de la psychose. Si
1' on appelle « giron transcendantal » cela meme oll se jouent
les rapports et echanges, largement insus de la conscience en
son sens classique, entre le nourrisson et la mere, on peut
dire qu'il peut tout aussi bien etre enfer que paradis, nuit que
jour, laid que beau, bon que mauvais, monde ouvert a la
182 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
lumiere et au sens que tombeau recelant les sursauts de la
mort dans la vie. Nous rejoignons ainsi certaines concep-
tions de Melanie Klein, mais plus loin, la veritable revolu-
tion poetique accomplie par Baudelaire et Rimbaud -
Baudelaire dans l'ambigu'ite fonciere du Beau et du Bien,
Rimbaud dans les fulgurants court-circuits de ce que la
Spaltung figee tiendrait dissocie, et en ce sens, la quete poe-
tique consisterait en quelque maniere a retablir dans la
langue/langage l'echange vivant des regards toujours
menace par sa mort, sur une « scene » Oll s 'echangent des
phantasiai « perceptives », et qui ne s'oppose pas au reel, ce
qui suppose une sincerite poetique extreme, l' alliance rare,
comme l ' a montre Y. Bonnefoy, de l'esperance et de la luci-
dite14_ Ainsi le Beau, cense classiquement, depuis Platon,
tenir univoquement au Bien en sa transcendance absolue
d' « ocean immense» (polu pelagos), est-il deplace ou decale
vers le giron transcendantal, la transcendance absolue, qui
releve du « moment » du sublime, etant desormais au-dela,
dans un radical (et non spatial) « ailleurs », innommable et
inconnaissable par dela le Beau et le Laid, le Bien et le Mal.
Nous y reviendrons.
§ 3. Sur le soi archaique
Le probleme demeure de savoir comment le regard exces-
sif (qui ment par exces) peut etouffer le regard que pourtant
il eveille, donc comment il peut en venir a dissiper ce dernier
en le dissipant comme phantasia «perceptive». C'est bien,
nous venons de le voir, parce que l'affection res;ue du regard
qui est cense eveiller est res;ue « passivement », sans ecart
interne, ou tout autant parce que cette « passivite » est telle
qu'est manquee son hyperbole qui la ferait se retoumer (se
14. Voir, recemment paru: Notre besoin de Rimbaud, Seuil, Paris,
2009.
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 183
reflechir) dans le « moment » du sublime. On comprend par
1a que celui-ci est a son tour necessaire a la constitution du
regard, c'est-a-dire de la phantasia « perceptive », et ce, dans
la mesure Oll, a ce qu'il semble, seule la transcendance abso-
lue est a meme de maintenir l'ecart entre la part figurable et
la part infigurable de celle-ci. Nous avons etabli, en tout cas,
t que le « moment » du sublime est necessaire a la constitution
d'une intimite non spatiale (celle du soi dans son affectivite),
et que le regard matemel (une autre phantasia « perceptive »)
jete sur cette intimite deja virtuellement la, dans ce qui la
rend apte a s'eveiller au regard (au sein de la diastole tout
juste en amorce, et pour le reste, virtuelle), est le seul
« terme » susceptible d ' eveiller actuellement le regard du
bebe, de faire de son intimite un ici absolu comme «siege»
de 1a chora ouvert a priori sur d'autres « sieges » dans l'in-
terfacticite transcendantale - cela avec le risque que cet eveil
soit eclipse par la violence excessivement ressentie de l'af-
fection « res;ue », ce qui donne lieu aux retoumements en
balancements dont nous avons parle.
11 nous reste donc a analyser de plus pres la « structure »
du soi « percevant » dans la phantasia « perceptive ». La
caracteristique de cette demiere est la reversibilite si bien
que le soi « percevant » est du meme coup « pers;u » en phan-
tasia, et que l'affection qu'elle « pers;oit » en phantasia est
du meme coup « pers;ue » dans l' intimite du « percevant ». 11
y a donc, nous le disions, echange d'affections dans
l' echange des regards - echange et non reflet « narcissique »
en miroir. Le fait est en effet que, s'il y a echange (d'une
autre nature que l'echange par substitution au sein du Tout
primordial), c' est entre deux intimites « placees » en deux ici
absolus de la chora, a savoir au gre d'un schematisme qui est
deja de langage, l'ecart (non spatial et non temporel) entre
les deux ici absolus etant schematique, et n'etant donc pas
susceptible d'engendrer, par lui-meme, de reduplication spe-
culaire. Tout bien considere, cela signifie que, dans cet
echange, il reste, au «siege» de ce qui, par l'intimite placee
184 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
en son ici absolu, un ecart (lui aussi comme rien d'espace et
de temps) entre le soi « percevant » et le soi « per u », et que
c'est par cet ecart interne, precisement, que peut s'introduire
le mensonge du regard «per u», c'est-a-dire l'augmentation
ou la diminution de telle composante (Amour ou Haine) de
l' affection « per ue », voire son annihilation dans le vide.
Ainsi l'Amour «per u» peut-il se transmuer, par l'echange,
en amour de soi, de meme que la Haine en haine de soi, ou
le vide « per u » en vide de soi, c'est-a-dire en angoisse de la
mort dans une ipseite reifiee. Ainsi, taut pareillement, la dis-
torsion originaire de l' affection « per ue » peut-elle passer
dans la distorsion originaire de l' affection du soi « perce-
vant », sans que rien n'empeche, de la part de celui-ci, que
cette distorsion se fige en Spaltung, le « moment » du
sublime ne s 'etant pas produit actuellement (s 'etant « man-
que ») ou etant court-circuite par la fixation prematuree de la
Spaltung. Taut cela, sans qu'il n ' y ait, nulle part, de Deutung,
de donation de sens intentionnelle, et par la, de doxa, mais
aussi sans qu'il n ' y ait, par le schematisme de l'ecart, perte
du contact de soi a soi - sauf dans le cas Oll la Spaltung est a
ce point fixee que ce contact est en passe de se perdre parce
que l' affection est en secession avec une part du soi et que
l'autre part du soi, perdant le statut de soi en phantasia, est
devenu soi evapore, atmospherise et illocalise dans l'imagi-
naire, incapable desormais de se rejoindre dans l'affection,
et c' est 1a l 'une des manieres dont la phantasia « percep-
tive » s'annule, etouffee qu'elle est par la reification de l'af-
fection, et dissipee qu'elle est dans l'imagination: c'est au
plus archai"que que, pour ainsi dire, s'attaque la psychose.
Rien n'assure donc, a priori, la « transmission » juste de
l'affection maternelle, par le regard (ou meme la quasi-
absence de regard) qu'elle jette sur le nourrisson. II n ' y est
donc question ni de contrainte, ni de liberte. Que l'humani-
sation - litteralement : la domestication - du nourrisson
« reussisse » ou « echoue », cela restera a jamais une enigme,
de meme que la question, qui se pose avec la transcendance
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 185
absolue comme ouverture par sur-prise de la question du
sens, de savoir « qui je suis », meme si je sais, d'un « savoir»
immemorial et ajamais immature, «que j e suis». Sans aller
jusqu' aux cas extremes de la psychose, je sais, de ce
« savoir », qu' il y a taut au fand de mon intimite, un melange
trouble d'Amour et de Haine, tant de moi que des autres, qui
me vient certes, mais pour une part inassignable, de m a
mere, mais aussi d'autres « choses » que la phenomenologie
ne peut discemer, et qui, d'une maniere ou d'une autre, me
renvoient a ma solitude, au fait qu'irreductiblement, je vis
ma vie et pas celle d'un autre, ni encore moins celle d'autres
(ce pourquoi l' ici « fixe» par le regard maternel a l' intimite
est absolu, et pourquoi cette intimite meme est la mienne).
Qu'en est-il a present de la distorsion originaire de l'af-
fectivite du soi eu egard au «moment» du sublime, c'est-a-
dire de ce « moment » Oll le soi se constitue en intimite
affective par rapport a la transcendance absolue, a l'ouver-
ture par sur-prise, taut aussi bien, de la question du sens, et
du sens d' etre du soi dans la surprise du « je suis fa » en de a
cependant de taute formulation? Taut d'abord, nous l'avons
dit, dans la mesure oll nous en sommes encore, ici, a une
registre pre-intentionnel, il n ' y a pas de sens originaire des
ajfections. S'il y a du sens, c'est en tant que question inson-
dable du sens par le surgissement/evanouissement de la
transcendance absolue dans le « moment » du sublime, et
l'on voit que l'intimite qui s'y constitue va de pair avec cette
question pour laquelle il n ' y a pas de reponse qui soit a son
«niveau». Taut au plus y a-t-il, dans la diastole, c'est-a-dire
dans le phenomene de langage qu'est deja l'echange des
regards, une sorte d'economie de la question, dans l'articu-
lation schematique de ce qui assure ou detruit l'intimite
« placee » sur ou en la chora comme ici absolu. Autrement
dit, dans la systole de l'affectivite, il n'est pas question de
langage, ni de quelqu'une de ses « expressions », mais bien
d'une sur-prise qui s'articule immediatement, dans la dias-
tole, sur le desir, mais sur le desir (du regard autre, encore
186 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOI
virtuel) qui n'est pas encore enigme pour lui-meme, donc sur
un desir aveugle et « sauvage » dont l' « objet » (le regard
autre) peut, s'il est actuellement rencontre, etre trouble ou
troublant, et meme bloquer l'echange qui s'ebauche des
regards, conduire a la destruction ou a la dissolution de l'in-
timite. De sorte que l'echange des regards ne pourra s'enga-
ger en s'articulant sur la rencontre que si, quoique toujours
deja trouve (distordu originairement), le soi «place» dans
l'ici absolu est suffisamment assure contre la destruction ou
la dissolution, donc si l'aire transitionnelle trouve a s'instal-
ler a l'abri des exces de l'affectivite. 11 y faut, en d'autres
termes, un certain equilibre dynamique entre Amour et
Haine, et cet equilibre peut etre pense comme « prefigura-
tion » de l' « harmonie » compensatrice entre les exces et les
defauts des affections dans l' echange des regards - telle
qu 'elle puisse, en termes psychanalytiques, « neutraliser »
suffisamment les « pulsions », taut critere « objectif » man-
quant pour mesurer ce « suffisamment ».
Cela met singulierement en lumiere l e fait que, dans la
mesure Oll le « moment » du sublime coi"ncide avec une
condensation extreme de l'affectivite, donc avec une indiffe-
renciation des affections dans l' affection unique constitutive
de l'intimite, ressentie dans la reflexivite Oll le retour sur
elle-meme de cette affection depuis la radicale exteriorite
non spatiale de la transcendance absolue inaccessible,
innommable et inconnaissable, il n 'y a pas de « perception »
en phantasia de la transcendance absolue (qui par ailleurs,
nous le savons, ne « regarde » pas le soi, ne le voit pas dans
un impossible regard, ne le « pen;oit » des lors pas non plus
en phantasia). Cela signifie que la transcendance absolue n ' a
ni dedans ni dehors, n'est pas elle-meme une intimite sise en
un ici absolu fuyant a l'infini, ne porte donc pas d'affection,
que ce soit celle de l' Amour ou celle de la Haine, ou encore
le mixte distordu des deux. Cela signifie autant, a l'inverse,
que l'affection sublime dans l'intimite du soi n'est, elle non
plus, ni celle de l'Amour, ni celle de la Haine, et pas davan-
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 187
tage le mixte distordu des deux. Que la transcendance soit
absolue, cela signifie donc qu'il n ' y en a pas d'Einfühlung,
füt-elle «fausse», parce qu'elle est precisement sans regard,
sans phantasia « perceptive » qui lui soit propre, bien que ce
soit paradoxalement par rapport a elle qu'il y a pour le soi
« dedans », « intimite » O l l l' affectivite se ressent dans sa
retombee sur soi qui amorce la diastole. L'affection sublime
n' est donc rien d ' autre que l' affection de ce « dedans », et
elle n'est pas absurdement, auto-affection puisqu'il s'agit
d'une affection en ecart par rapport a elle-meme, sans acti-
vite ni passivite, au-dela de ces demieres, cet ecart etant
ouvert par l' absolu dehors de la transcendance absolue et
mettant, dans la diastole qui s 'enchaine immediatement a la
systole, l'affection sublime du soi en contact avec soi, et en
contact se schematisant deja en langage, au moins virtuelle-
ment, par la sur-prise actuelle ouvrant a la question du sens.
11 y a donc un double « depassement » dans le « moment »
du sublime. D'abord, celui de l'affection (mixte originaire-
ment distordu d' Amour et de Haine) issue du Tout concret
primitif dans et par son exces qui indifferencie l' Amour et la
Haine (ce qui fait du « moment » du sublime un exces, le seul
sans doute, qui n'est pas traumatique), ensuite celui de cet
exces indifferencie qui fait se « reenfouir » celui-ci dans l'af-
fectivite, laquelle, pour ainsi dire en ascension vers !'im-
mense (hypsos) jusqu'a l'extreme d'elle-meme qui lui
echappe parce qu'il la « decolle » d'elle-meme, retombe sur
et en elle-meme comme affection sublime, par-dela l' Amour
et la Haine qui n ' e n sont que des modulations au gre des
echanges de regards dans l'interfacticite transcendantale, en
quelque sorte dans les tribulations des regards, sans que le
contact de soi a soi en soit perdu - si du moins un regard
menteur par exces ne vient pas perturber gravement ce qui
s'est mis en place. En termes plus classiques, la transcen-
dance absolue n'est ni le Beau ni le Laid, ni le Bien ni le
Mal, mais pour ainsi dire par-dela le Beau et le Laid, par-
dela le Bien et le Mal, et par-dela le giron transcendantal.
188 VARIATIONS SUR L E SUBLIME ET LE SOI
Dans le langage platonicien du Parmenide, elle peut s'assi-
miler a l'Un seulement Un de la premiere hypothese, ou plu-
töt, dans le langage neo-platonicien, a l'Un pas meme Un.
C' est quelque chose de cela qui « habite » par son ecart le soi
le plus archaique, en-de9a de sa modification en phantasia
qui intervient dans l'interfacticite transcendantale. Et c'est le
« meme » quelque chose qui habite le regard de l'autre
comme ce qui, dans la part infigurable et « dansante » de la
phantasia « perceptive », met son affection en ecart par rap-
port a elle-meme par la mediation de ce que l ' o n pourrait
nommer le «grand ecart», en elle, mais radicalement enig-
matique, de la transcendance absolue. II n ' y a d'echange des
regards que si, d'une part, ils se « placent » mutuellement sur
ou en la chora comme ici absolus, et si, d'autre part, leur
part infigurable « fait signe », en quelque sorte, vers l'hori-
zon de la transcendance absolue, dont les caracteres que nous
avons discernes font que ce n'est que par une illusion trans-
cendantale que l ' o n peut la confondre avec un «point de
vue » (un regard) de surplomb. C'est seulement ainsi que
l'interfacticite transcendantale peut etre comprise comme
echanges mutuels d'intimite (Einfühlungen au sens fort), vir-
tuels, potentiels et actuels. S'il y a surplomb, c'est chaque
fois, du sein de chaque affectivite, dans le « ressaut » de
celle-ci qui lui fait perdre sa pointe ultime au « moment »
meme Oll elle y touche. Ce « moment », qui est celui du
sublime est cependant, le plus souvent, non pas « oublie » (ce
qui supposerait que ce « moment » füt present), mais en fonc-
tion comme ce qui assure, avant meme la rencontre du
regard, le contact de soi a soi en et par ecart. Alors, les
regards peuvent s'echanger, c'est-a-dire aussi les affections,
avec les effets d'augmentation ou de diminution qui peuvent
se jouer de l'un a l'autre. II y a toujours quelque chose du soi
le plus archa:ique qui se tient en reserve, a l'ecart, par rapport
au soi modifie enphantasia, et c'est ce qui fait que demeure
toujours l'ecart entre soi « percevant » en phantasia, pour
ainsi dire retenu en son ici absolu par le soi le plus archaique,
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 189
et soi « per9u » en phantasia, mais par un soi a son tour
retenu par la meme reserve. On voit en passant a quelle
effrayante et catastrophique dissolution peut mener, tout sim-
plement, la destruction ou la dissolution de la transcendance
absolue - la religion ne faisant rien a l'affaire puisqu'elle ne
fait que relativiser la transcendance absolue dans des « his-
toires », des liturgies et des rituels qui sont a leur maniere
« humains, trop humains ». II est vrai que par tout ce que
nous venons de degager pour la transcendance absolue,
celle-ci a bien quelque chose d'inhumain. Mais du moins ne
s'agit-il pas de l'inhumain de la repetition aveugle, machi-
nique et machinale.
§ 4. Langage, beau et sublime
Comme nous le savons, la diastole s'enchaine immedia-
tement a la systole, en tant que detente de celle-ci, qui, de
par l'ecart qui s'y « creuse » dans le « moment » du sublime,
fait que cet ecart « lui-meme » se schematise, au moins vir-
tuellement, c'est-a-dire deploie la chora, selon la meme vir-
tualite, rendant virtuels avant la potentialite, les « sieges » de
la chora devenant a leur tour potentiels comme intimites plu-
rielles, mutuellement «placees » en ici absolus d'oll les
affection ainsi modulees et distribuees le sont d' autant de
phantasiai « perceptives », c 'est-a-dire de regards possibles.
Ainsi devient possible, depuis sa virtualite initiale, le regard
de la mere, depuis son ici, qui eveille en son ici absolu le
regard de l' enfant. Ce « moment » Oll la diastole se concretise
se produit töt ou tard, deployant le schematisme de l'ecart
comme schematisme de langage, a savoir comme echange
reversible des regards. Il y a la, pour ainsi dire Einfühlung
reciproque qui l'est des affections habitant les phantasiai
« perceptives », et ces affections, modulations de l' affection
sublime, sont des mixtes distordus d' Amour et de Haine.
Autrement dit, il y a 1a echange des «dedans » des ici absolus,
190 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi
des intimites, sur fond de la transcendance absolue, c'est-a-
dire avec la question du sens, de la sur-prise du sens comme
sur-prise de la facticite d'etre la. Cet echange est, si l'on
veut, « substitution », mais c' en est une en un tout autre sens
que celui, corn;u dans un autre contexte par Levinas, qui se
produit dans le Tout concret primitif: malgre le fait qu'il
s'accompagne, par le sublime desormais en fonction, de
reflexivite, c'est une substitution sauvage, non « ethique »,
qui va de pair avec le fait qu'il peut y avoir distorsion dans
l'echange, que rien ne garantit, a priori, que cet echange ne
se produise de fa<;on aveugle, destructrice, amplifiant en soi
la Haine qu'il y a irreductiblement dans l'Amour de l'autre.
C'est dire que tout ne s'enchaine pas ici sans rupture, rebon-
dissements et regressions, donc qu' avec la concretisation de
la diastole « commence » le « drame » de l'existence, dans un
inextricable entretissage de phases de langage, de lambeaux
schematiques de phantasiai « perceptives » et de leurs affec-
tions, au reste plus ou moins intenses, et ce, toujours, cette
fois, sur le fond inaccessible et inconnaissable de la transcen-
dance absolue ouvrant a la transcendance absolue physico-
cosmique.
L'introduction de cette demiere, nous l'avons dit en pas-
sant, a pour effet architectonique de decaler d ' u n cran le
Beau platonicien qui est cense etre seulement « objet »
d ' Amour, meme s 'il est lui aussi absolument transcendant.
Ce n'est pas le cas, nous l'avons vu, de la transcendance
absolue en notre acception puisque, non seulement elle
«revele» qu'il y a transcendance physico-cosmique comme
referent du langage, et interfacticite transcendantale comme
pluralite originaire d'ici absolus, mais encore elle ouvre a la
question du sens, creuse le medium du sens 1 5 dans le
deploiement schematique de langage, medium ou, a l'ecart
des phantasiai « perceptives » qui en sont les relais, « flot-
15. Ce que nous avons aussi nomme «l'element du comprehensible»
(qu'il ne faut pas confondre avec « l'element de l'intelligible » ).
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 191
tent » les lambeaux de sens avec leurs questions. Cela veut
dire aussi que desormais, les affections s'enchainent sche-
matiquement, pour ainsi dire avec leur « perplexite », avec la
sur-prise de leur affleurement, qui peut etre banne et
conduire, par l'exces se renouvelant, a la jouissance, mais
qui peut aussi etre mauvaise et conduire de la meme maniere,
par exces, a l'angoisse de la destruction ou de l'evaporation.
Bref, les lambeaux de sens habitent aussi les affections - et
c'est 1a tout d'abord une question de coherence architecto-
nique - , les «nimbent» d'interrogations muettes qui ne les
font pas stupidement adherer a elles-memes, les « hantent »
comme autant de doutes informules sur leur authenticite -
aussi bien en soi qu'en l'autre. En ce sens, le langage est
bien l'experience, deja quasi-vecue, de la separation d'avec
le Tout concret primitif, mais aussi, par consequent, d'avec
la mere, meme si, le plus souvent, hors pathologie, le giron
transcendantal comme « lieu » transcendantal de l' echange
des regards, prend le relais du Tout concret primitif, et mal-
gre sa sauvagerie, a laquelle nous faisions allusion, ce
« lieu » est moins extreme, moins violent, moins quasi-ani-
mal que celui du Tout concret primitif. Cela, peut-etre parce
que l'autre se tient en lui-meme, en ecart par rapport a l'ex-
plosion volcanique des affections, par l'ecart en lui de la
transcendance absolue comme horizon infini.
Contrairement a ce que nous avons pu dire a plusieurs
reprises dans nos travaux anterieurs, il nous faut reintroduire,
ici, la distinction du Beau et du Sublime. Pour le dire brieve-
ment avant de l' expliquer, le Beau est « erotique » alors que
le Sublime est « anerotique », en quelque sorte par-dela le
Beau. Tout ce que nous venons d'avancer revient en effet a
dire que l'infigurable du Beau n'est rien d'autre que le
« paradis », toujours dej a « perdu » comme presence, du
giron transcendantal Oll les regards s 'echangent en pleine
vivacite, oll donc s'echangent les infigurables des regards en
tant que les infigurables des phantasiai « perceptives » en
quoi ils consistent. C'est dire, a la suite de la revolution poe-
192 VARIATIONS SUR L E SUBLIME ET L E SOi
tique accomplie par Baudelaire et Rimbaud, toute l' ambi-
gui'te du Beau, mais c'est dire aussi que le polu pelagos
qu'etait le Beau chez Platon est des lors decale d ' u n cran
dans la transcendance absolue. 11 en resulte que toute figura-
bilite artistique du Beau est figurabilite du giron transcen-
dantal, c'est-a-dire des circulations et des echanges des
regards, des phantasiai « perceptives » au gre des schema-
tismes se deployant dans (ou sur) la chora - ou tout aussi
bien: deployant la chora. Cette figurabilite est plus ou moins
vive selon la plus ou moins grande reussite de l'reuvre d'art,
a savoir selon la plus ou moins grande vivacite des regards
induite par l'reuvre, et elle est essentiellement differente de
la figuration par l'imagination (laquelle, dans l'art classique
n'etait la, en realite que pour s'effacer par le jeu de fictions
poussees a un point tel qu'elles ne pouvaient plus concur-
rencer ou s'opposer au reel). Enfin, on voit que, corn;;u de la
sorte, le Beau « participe » essentiellement de l'interfacticite
transcendantale, et que c'est dans la vivacite dont nous par-
lons que l' reuvre d' art peut et doit trouver sa « verite », etant
entendu que rien, a priori, ne peut en fixer les « criteres »,
dans la mesure meme Oll le giron transcendantal est irreel
(phantastique, sans s'opposer au reel) et indifferent aux figu-
rabilites multiples qui peuvent s 'en proposer. 11 s' agit chaque
fois d'une mimesis non speculaire, active, et du dedans, du
giron transcendantal, c'est-a-dire d'une mimesis sans image
a imiter.
Quant au sublime, Oll revient sur elle-meme l'affectivite
dans son exces, et selon que l' affection qui s' « hyperbolise »
est l' Amour ou la Haine, il s 'annonce dans l' abime celeste
ou dans l'abime oceanique (le polu pelagos platonicien), les
deux s 'indifferenciant dans le « moment » du retour sur soi
sous la forme d'une affection indifferenciee Oll l'effroi joue
dans le ravissement, Oll la surprise est precisement sur-prise.
C'est l'absolument grand dans la quantite ou l'intensite;
absolument grand que le soi ne peut ni aimer ni harr, mais
dont il peut garder la nostalgie, le desir, tout autant que la
ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 193
repulsion, la fuite, et cela dans l'instant cartesien oll le soi
archai"que peut aussi bien se fixer. En ce sens, le « moment »
du sublime « prend » le soi dans ses profondeurs d'abime
pour le repousser en soi et demeurer, avec ses horizons de
passe transcendantal et de futur transcendantal proto-ontolo-
giques, au fond infini de l'abime du soi, comme sublime en
fonction. La, il n ' y a pas de face a face ni de regard, mais
flottement du soi comme l'une des origines du regard,
comme fond insondable d' etre et de neant sur quoi repose le
giron transcendantal, matrice transcendantale de l'interfacti-
cite transcendantale Oll, seulement, il y a Amour et Haine.
Du decalage du Beau par rapport a la transcendance abso-
lue resulte une autre transformation architectonique non
moins capitale qui avait echappe a la philosophie classique
depuis Platon : les « harmonies » (et « harmoniques ») du
logos ne viennent pas du Beau (et du Bien comme Beau
« possede » Oll atteint), mais precisement du schematisme
phenomenologique en tant que j e u s'articulant par et en
ecarts des compensations mutuelles des plus (d'intensites
d'affections) par des moins (de meme nature), et ce, rappe-
lons-le, dans la diastole qui s'enchaine immediatement a la
systole. 11 n ' y a pas, dans l'architectonique que nous propo-
sons de la phenomenologie, d'autre site architectonique pour
« l'enfantement des beaux logoi'», c'est-a-dire pour celui des
logoi"harmoniques (Platon, Banquet), que celui de la diastole
schematisante, qui est pour ainsi dire articulation des trans-
cendances absolue et physico-cösmique sur lesquelles ouvre
la systole, en ouvrant du meme coup sur l'interfacticite trans-
cendantale.
Pour reprendre dans nos termes la problematique platoni-
'cienne de l'enfantement ou de la procreation, il y a plusieurs
«beaux logoi'» qui peuvent ou non s'enchai'ner: 1) La pro-
ctiation physique et la « continuation » du Tout concret pri-
mitif; 2) la generation, au sein de celui-ci, de la dualite
indissociable de l' Amour et de la Haine et du proto-soi par
substitution, au sens de Levinas, de la mere a l'enfant, pro-
194 VARIATIONS SUR LE SUBLIME ET LE SOi ESSAI DE PHENOMENOLOGIE GENETIQUE (II) 195

voquant une sorte de proto-echange sans regard; 3) la gene- la transcendance absolue ouvrant aussi, par ailleurs, a l'in-
ration du soi dans le «moment» du sublime, comme genera- terfacticite transcendantale, a cette place, encore virtuelle,
tion de l'intirnite des affections de l'enfant par rapport a la tout comme la diastole - c ' est donc par le « moment » du
transcendance absolue en elle-meme anharmonique; elle est sublime, au moins en fonction, mis en jeu dans la diastole
a comprendre comme une sorte de crise originaire, dont l 'is- que, par le langage ou l'echange vivant (leiblich) des
sue peut tout aussi bien etre 1a regression au Tout concret regards, la seduction peut etre dejouee en etant ressentie
prirnitif dans des situations qui s' apparentent a la psychose comme une sorte de rhetorique de l' Amour.
(sublime negatif, traumatisme de l'exces); 4) la generation
du soi archai:que advenant a soi (en contact de soi a soi en et mai 2009
par ecart) en habitant le schematisme de la diastole (schema-
tisme de langage comme schematisme de l'ecart), avec
reprise de l' Amour/Haine dans l'echange des regards, ce qui,
a nouveau, peut donner lieu soit au «moment» du sublime
(redouble ou non), soit a un echange des affections
d' Amour/Haine dans l'echange des regards, d'une tout autre
nature que le premier. Cela confere au langage (logos)
engendre, quant au Beau et au Laid, mais aussi, correlative-
ment, quant du Bien et au Mal, une profonde et irreductible
ambiguite. Les affections, avec tout leur groupe correlatif de
modulations, sont profondement ambigues, et c'est sans
doute cela meme qui permet leur simulation - un mensonge
delibere peut seulement trouver ses ressources dans un men-
songe originaire et involontaire. Par exemple, la seduction
peut etre une simulation de l' Amour qui en elle-meme, en
tant qu'elle est deliberee, ne va pas sans Haine (dans ce cas,
modulee comme mepris implicite, voire meme comme desir
d'annihilation du soi a seduire dans l'irrealite de l'image si
la seduction est narcissique). On aura vu, en outre, que le
« moment » du sublime peut se produire a plusieurs places de
l'enchainement, et il faut preciser que s'il le fait a la place
que nous avons designee (la troisieme), c'est par l'hyperbole
de l'affectivite deja modulee, par le premier echange, en
Amour/Haine, et deja schematiquement articulee, mais a
cette place, comme affections de phantasiai «pures» au sein
du schematisme encore hors langage, attendant en quelque
sorte la « revelation » (de son etre-en-jeu) du surgissement de
 Analytique architectonique
de la genese phenomenologique
transcendantale du soi (esquisse)

Au terme (provisoire) des Variations qui precedent, nous

avons cru bon d'en rassembler les moments en une analy-
tique globale en vue d'en constituer une sorte d'aide-
memoire permettant au lecteur de se situer et de restituer
chaque fois les problematiques. Rien de fondamentalement
nouveau ne paraitra donc dans cette analytique. Precisons
encore, avant de nous y engager, qu'il faut distinguer genese,
qui est transcendantale, et developpement, qui releve plutöt
du physico-physiologique, les deux etants en correspondance
non stricte, et meme souvent en discordance. Le second
implique un deploiement temporel lineaire alors que ce n' est
pas le cas du premier, Oll les passages d'un registre architec-
tonique a un autre peuvent s'effectuer dans les deux sens, et
meme idealement, peuvent pour ainsi dire coexister, moyen-
nant les jeux du virtuel et du potentiel/actuel - simplement,
en principe, aucun registre ne peut manquer.
Le point de depart de notre analytique est que, si l' on ne
peut, sous peine de circularite, presupposer le soi comme
toujours deja constitue, il faut, en stricte phenomenologie,
partir du « moment » du sublime, en lequel nous avons
reconnu le passage de l'animal a l'homme. Dans ses profon-
deurs phenomenologiques, le « moment » du sublime est ce
« moment » Oll, au registre le plus archa:ique du champ phe-
nomenologique en lequel s 'enchevetrent ou s' entretissent
schematisme et affectivite, il y a, tout d'abord - c'est un
« tout d' abord » genetique - hyperbole de l' affectivite et
198 VARIATIONS SUR L E SUBLIME ET L E SOI
interruption schematique, c'est-a-dire excroissance de l'af-
fectivite en intensite qui met celle-ci en exces, la condense
(systole) en un « noyau » hyperdense et extra-schematique,
en sorte que, dans un ensuite ·pareillement genetique, il en
ressort un revirement ou un retour de l ' affectivite sur elle-
meme. Retour inopine, inattendu, instantane, qui ouvre un
ecart non temporel et non spatial entre l ' affectivite et cet
exces, lequel la « replie » sur elle-meme en s 'en « deta-
chant ». A son tour donc, cet exces amorce par son ecart la
diastole schematique et au moins virtuelle de cet ecart, et
tout a la fois fait clignoter phenomenologiquement la trans-
cendance absolue comme absolu « dehors » (non spatial) de
la question du sens qui des lors s'ouvre a et pour l'affecti-
vite, avec l'instant cartesien (sans passe ni futur intrinseque),
encore virtuel, Oll le repliement de l'affectivite tend a se
fixer, sans cependant, a l'origine, y parvenir. Ce «moment»,
il ne fautjamais l'oublier, est essentiellement enigmatique et
insaisissable comme tel: il entraine, si l'on veut, une sorte de
« creation continuee » a la maniere de Descartes, mais une
« creation continuee » principiellement inaccomplie puisque
rien de stable ne s ' y cree ou que rien ne s 'y fixe; a la prendre
en consideration, elle ne peut cependant se produire sans
schematisme phenomenologique de l'ecart - elle se perdrait
sans lui immediatement dans le neant ou la nuit definitive
d 'une sorte de « trou noir » - , mais elle se maintient, avec le
schematisme, en retrait, a l'etat virtuel ou, selon les termes
de Husserl, « en fonction ». L'autre consequence, capitale, du
« moment » du sublime, est que, par l'ecart comme rien d'es-
pace et de temps qui s'est ouvert et qui se met immediate-
ment a se schematiser, ecart entre l'affectivite et son exces,
l'affectivite entre en contact avec elle-meme. Le soi (ou le
proto-soi, selon les contextes) est a l'origine ce noyau dense
d'affectivite, qui est aussi du meme coup Leib primordial (en
un sens plus profond que chez Husserl), en contact avec soi
en et par ecart. Ce soi est le soi humain le plus archa'ique qui
est en un sens eternel, car tout a fait atemporel, mais non
GENESE PHENOMENOLOGIQUE TRANSCENDANTALE DU SOI 199
positionnel et hors de taute intentionnalite. 11 est donc le fond
bruissant etemel de l'ipseite, mais n'en est pas pour autant
immortel puisqu'il n ' y a en lui ni positionnalite ni position
de la « conscience » et du Leihkörper. 11 demeure en fonction
meme dans le reve puisque « j e reve » mes reves sans les
viser, et que « j e » ne reve jamais les reves d'autrui. Dans le
clignotement qui se joue entre la transcendance absolue et
l'instant encore virtuellement cartesien Oll il n ' y a ni position
ni positivite, c'est nous, phenomenologues, qui en « posons »
les pöles pour les besoins de l'analyse.
Autrement dit, le soi archa'ique est en soi affectif et intime
a soi dans son contact de soi a soi, par rapport a la transcen-
dance absolue insaisissable et toujours en fuite eu egard au
repliement, dans sa radicale « exteriorite » non spatiale. Dans
la mesure Oll le contact de soi a soi se fait en et par l 'ecart
ouvert dans le soi par la transcendance absolue mais se sche-
matisant (en langage) dans la diastole, le soi « habite » le
schematisme qui est ici temporalisant et « spatialisant » (en
chora) en presence de langage, mais ce schematisme
demeure en ecart par rapport au soi, il lui demeure relative-
ment « transcendant » : ce n' est pas le soi qui en est le maitre,
qui le fait, car il s'y fait, il s'y «trouve», s'y coule, « y met
la main », comme le montrent la poesie et la musique, les-
quelles ne sont pas « creees » par lui ex nihilo. C 'est comme
si le schematisme de langage se « repercutait » en echo, a tra-
vers l'ecart dans le mouvement (sans corps mobile) de soi a
soi de l'ipseite tout a la fois du soi et du sens se faisant. 11 n ' y
a pas de langage sans soi, mais il n ' y a pas non plus de soi en
contact avec soi, avec l'enigme ou la surprise de la question
ouverte de son sens, sans langage. Et rappelons que le refe-
rent du langage est le schematisme hors langage et l'inter-
facticite transcendantale, « ouverts » ou « reveles » tous deux
par le clignotement de la transcendance absolue.
En d'autres termes encore, le soi archa'ique est radicale-
ment infigurable, tout comme les affections, en lui, comme
modulations de l'affectivite dans le schematisme. Tout en