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JEAN-FRANOIS PIC DE LA MIRANDOLE : L'IMAGINATION ENTRE CIEL ET TERRE

Jean-Franois Pic de la Mirandole rdige en 1500 un ouvrage intitul De Imaginatione, premier ouvrage notre connaissance entirement consacr cette puissance de l'me humaine. Le pre de cet auteur tait le frre du clbre Jean Pic de la Mirandole. En 1494, Jean-Franois Pic rdige une biographie de son oncle Jean, et en 1496 il publie Bologne l'ensemble de ses uvres. Dans le mme temps, il se forge une rputation d'humaniste et de philosophe, en publiant entre autres ouvrages De morte Christi et De studio divinae et humanae philosophiae, parus Bologne en 1497. Trs influenc par Savonarole, dont il labore la bibliographie jusqu'en 1530, Jean-Franois lui ddie son De morte Christi et dfend sa cause dans un bon nombre d'autres livres. Cette influence est fondamentale pour comprendre la problmatique du De lmaginatione. Savonarole a remis en cause les rapports entre la posie et la religion, en rcusant la fonction dificatrice des images et des symboles invents par les potes. Se pose ds lors le problme d'une nouvelle apologtique, qui constitue la trame de fond du De imaginatione* : comment, sans
1. Nous ne prtendons pas, dans le cadre de cet article, puiser la richesse du De lmaginatione, mais seulement clairer ce qui constitue nos yeux l'apport le plus original de l'auteur. Pour complter et enrichir l'examen de cet ouvrage, l'on peut se rapporter notamment aux tudes suivantes : Werner Raith, Die Macht des Rdes : Ein humanistisches Problem bei Gianfrancesco Pico delta Mirandola, Mnchen, 1967 ; Charles I. Schmitt, Gianfrancesco Pico della Mirandola and the Fifth Lateran Council, Archiv fr Reformationsgeschichte, 61 (1970), p. 161-178 ; Romeo de Maio, Savonarola e la curia romana, Roma, 1969, surtout p. 121-131 (chap. VIII : Gianfrancesco Pico della Mirandola e la questione della scomunica ) ; Katharine Park, Gianfrancesco Pico della Mirandola, liber die Vorstellung, avec une introduction de Charles B. Schmitt, dit par Eckhard Kessler, Wilhem Fink Verlag, Mnchen, 1984. Ce dernier ouvrage offre l'avantage de fournir le texte latin du De imaginations Faute de disposer d'une traduction franaise rcente, nous nous reportons la Revue philosophique, n" 4/1998, p. 463 482

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recourir la puissance vocatrice des images et des mtaphores fournies par les artistes et les potes, rendre sensibles et attrayantes les vrits rvles ? L'imagination, comme puissance mdiatrice entre l'me et le corps, entre la sensibilit et l'intellect, est mobilise pour rsoudre le redoutable problme du passage de l'ordre sensible et terrestre celui de la spiritualit chrtienne.

I. Les images au service de la religion S'agissant de la vertu difiante de l'image, il convient d'insister, au XVe sicle, sur la place dcisive confre par Marsile Ficin au symbolisme et la posie comme modes d'accs Dieu et aux vrits rvles. Dsesprant de parvenir la vrit en suivant les pistes de l'intelligence ambigu des philosophes, Ficin fait l'loge de ceux qui s'abandonnent Dieu '. L'homme, par la cration artistique et littraire, communie avec Dieu qui l'inspire et le possde. Les beaux pomes, crit Ficin, sont des prsents clestes 2. La cration artistique apparat ainsi comme une communion avec Dieu, l'artiste tant le mdiateur par lequel Dieu se manifeste aux hommes. Quand ils sont en proie au dlire potique, les potes composent des chants admirables, comme s'ils ne les avaient pas exprims d'eux-mmes, mais comme si un dieu s'tait servi d'eux comme instruments sonores pour se faire entendre (ibid.). L'artiste prouve une rgnra-lion intrieure, une re-naissance marque par cette prsence divine en lui. Far le truchement de la cration artistique, l'homme renonce aux dsirs sensuels pour une jouissance de type suprieur, o c'est l'action |de Dieu] qui nous chauffe (p. 204). Il s'agit, travers la cration artistique, de s'enivrer du plus stimulant des nectars, c'est--dire de la grce divine elle-mme, de s'lever au-dessus de notre condition en abandonnant les puissances et les oprations animales , pour devenir le pur mdiateur de Dieu : Celui qui se confie cette inspiration cesse d'tre une me humaine et, rgnr par Dieu, devient fils de Dieu, un ange (p. 237).

traduction de Jean-Antoine Bail, date de 1557. De celte traduction jamais rdite, il existe un seul exemplaire connu, conserv la Bayerische Staatsbibliothek de Munich. On le trouve reproduit dans la revue Le nouveau commerce, 1986, p. 100-127. Nous citons d'aprs la pagination de l'dition Baf. 1. Marsile Ficin, Thologie platonicienne des mes, texte critique tabli et traduit par Raymond Marcel, t.. II, Paris, Belles-Lettres, 1964, p. 216. 2. Ibid., p. 201!.
Hevu,-philosophique, n" 4/IW8, p. 408 482

Thse remarquable : l'homme rceptif l'inspiration divine renonce aux sductions des sens et se rapproche de Dieu, non pas qu'une morale austre l'incite condamner le plaisir sensuel, mais parce que le pouvoir d'attraction exerc par la cration inspire est bien plus puissant que celui qu'exercent les plaisirs sensibles : L'inspiration divine n'est pas moins puissante que les flatteries des sens (p. 238) ; Le souverain bien possde un pouvoir d'attraction plus grand que les biens infrieurs (p. 248). Dans l'activit cratrice, source de jubilation, l'me aspire devenir Dieu (p. 246), et l'on peut dire que d'une certaine faon elle y parvient puisque c'est Dieu qui s'exprime travers elle, autrement dit parce que la distance entre la terre et le ciel, entre l'humain et le divin est alors abolie. Le spectateur ou le lecteur, quant lui, dcouvre l'clat et le message de Dieu dans les beauts artistiques. La posie, c'est Dieu qui s'adresse aux hommes par des mtaphores et des symboles difiants : Homre a vu la chane d'or suspendue au ciel et descendant jusqu' la terre, qui permet aux hommes qui la saisissent de s'lever jusqu'au ciel (p. 239). Les produits tincelants de l'art permettent ainsi de combler l'abme entre la terre et le ciel, en incitant les hommes monter jusqu' Dieu : Dieu nous enjoint de le chercher, quand par ses tincelles il enflamme le dsir de l'homme pour lui (p. 248). Les symboles et les mtaphores rendent sensibles aux hommes le sens de l'existence, qui est de s'lever jusqu' Dieu. A l'instar de Platon et d'Homre, Ficin entend nous faire saisir la vrit au gr d'un langage potique et symbolique, qui traverse toute son uvre et lui confre son caractre extrmement attrayant. Comme le fait observer E. Garin : Ficin considre que l'homme s'approche du divin moins par un concept verbal que par une image suggestive, seule capable de nous faire pressentir la lumire suprme. ' Il convient cependant de nuancer cette lecture la lueur de certains textes. En effet, la thse du libre arbitre, fonde sur la nature raisonnable de l'homme, conduit Ficin prsenter le salut chrtien non plus comme le terme d'un processus erotique ancr dans l'attachement la beaut, mais comme le rsultat d'un choix raisonnable2. L'on trouve en effet chez Ficin deux solutions distinctes au problme de la conversion Dieu. Celle sur laquelle nous venons

1.

E. Garin, Images et symboles chez Marsile Ficin, Gallimard, trad, franc. deC.

Carme, 1969, p. 266. ' 2. Thologie platonicienne des mes, t. Il, p. 210-211. Revue philosophique, n" 4/19'), p. 468 482

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d'insister est inspire du Banquet de Platon. L'eros est envisag comme l'intermdiaire entre le Bien absolu et l'homme, entre le inonde intelligible et le monde sensible, et a pour vocation de fonder entre eux un rapport et une liaison. Soutenu par les images potiques, cet eros, chez Ficin, conduit l'homme progressivement, selon une dynamique continue, vers l'union Dieu. Une autre approche de la conversion la vie chrtienne, en revanche, rapproche Ficin de Savonarole et de Jean Pic de la Mirandole, l'oncle de JeanFranois. En effet, la conversion peut s'oprer indpendamment de tout recours aux images potiques, par la simple dcision de notre nature raisonnable. Quelque assujettis que nous soyons par notre sensibilit la nature sensible de l'univers, nous sommes pourtant, par notre raison, matres de nous-mrnes. [Nous pouvons ainsi chapper l'ordre de la nature sensible par le seul dcret de notre volont. Mme si par cette nature sensible nous sommes lis l'ensemble de la nature, crit Ficin, par nol re raison, au contraire, nous sommes compltement libres et dlis en quelque sorte, nous prenons une direction notre choix '. Comme le fait justement observer Cassirer, Ficin adhre ici au cercle d'ides de l'acadmie de Florence, o volue le discours de Jean Pie de la Mirandole sur le libre arbitre comme marque de la dignit de l'homme. En chacun des ordres de l'tre, crit Cassirer rsumant l'ide matresse du De dignitale hominis, l'homme n'a que la position qu'il se donne. Ses dterminations individuelles dpendent en premier lieu de sa propre dtermination qui n'est pas nue suite de la nature mais une suite de sa libre action 2. Ficin considre donc que l'homme ne doit pas ncessairement s'inscrire dans la dynamique du dsir pour se tourner vers Dieu. Le role suggestif des mtaphores potiques n'est pas absolument ncessaire au salut, puisque l'homme peut trs bien opter pour la vie chrtienne la lueur de sa seule raison. Cette autodtermination rationnelle contredit toute dtermination extrieure, qu'elle soit tenue pour matrielle (sensuelle) ou spirituelle (l'enthousiasme). i. Ibid.. p. 21 I. 2. Cassirer, Individu ef cosmos, Ed. de Minuit, Irait, franc, de Pierre juillet, Paris. lW.'i, |>. I4!i. Voir le dbut, du De dignitate. hominis o Jean Pic de la Mirandole t'ait dire Dieu ^'adressant l'homme : Je ne l'ai fait ni eleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-mme, tu achves ta propre forme librement., la faon d'un peintre ou d'un sculpteur. Tu pourras dgnrer en formes infrieures, comme celles des bles, ou, rgnr, atteindre les formes suprieures, qui sont divines (trad, franc, de Olivier LJoulnois, PUF, coll. Kpimlhe , 1993, p. 7).
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Ficin, l'instar de Savonarole et de Jean Pic, exprime sa foi en le pouvoir qu'a l'homme de se convertir par la pure raison, sans l'appui des stimulants fournis par l'imagination. Mais le propre de Ficin, du moins dans la Thologie platonicienne des mes, est de maintenir deux modes possibles d'accs au salut, l'un se fondant sur les images potiques, l'autre sur la seule dtermination raisonnable. Savonarole et Jean Pic de la Mirandole, contrairement Ficin, n'admettent que le second mode. Savonarole dnie en effet foute fonction difiante la posie, inspire selon lui non par Dieu mais par le diable. 2. Une, situation de crise Dans son ouvrage sur La fonction de la posie', Savonarole met en crise le rapport entre la religion et l'art, en dissociant le souci d'dification religieuse de tout recours la posie. Sa thse matresse est que la posie, loin de nous rapprocher de Dieu et de ses enseignements, nous en spare. Elle est. diabolique et non symbolique. En effet, la posie de la Renaissance, pleine de la vanit des paens (loc. cit., p. 145), enseigne au peuple l'orgueil des paens et la fausse sagesse qui damna leurs auteurs (p. 149). De fait, les ouvrages d'un Marsile Ficin par exemple regorgent de rfrences potiques empruntes aux auteurs antiques, et l'on peut comprendre l'inquitude de Savonarole. Le lecteur ne risque-t-ii pas d'tre sduit par ces paens qui vhiculent une doctrine toute diffrente de la doctrine chrtienne ? Le problme est que les potes de la Renaissance, nourris de cette culture paenne, contribuent sa diffusion. Citant les Anciens, ils rapportent des fables tant sur les dieux que sur les hommes, qui sont pleines de passions et d'unions absurdes et impies entre les dieux et les hommes (p. 152). En outre, contrairement l'Ecriture sainte qui enflamme de charit , la science des paens gonfle les mes et les rabat vers la terre (p. 157). Loin d'difier les mes comme le voulait Ficin, la posie, selon Savonarole, avec ses belles mtaphores et sa musicalit charmante, rabat l'homme vers la terre, en le rivant une dlectation charnelle et sensible (p. 155). Savonarole ne condamne pas toute forme de langage potique, puisque les Evangiles utilisent, des paraboles et des analogies pour

1. Jrme Savonarole, La fonction de la posie, traduit et annot par Bruno Pinchard, Lausanne. ditions L'ge d'homme, 1989. Kmw philmoi>huitie. n" t/lWH, |i. K>3 IBI!

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nous rendre accessible le message du Christ. Seulement, il insiste sur le fait qu'il est vain de vouloir rivaliser avec les Evangiles en forgeant de nouveaux pomes ou de nouvelles analogies. L'entreprise potique rpond avant tout au souci de se faire admirer des hommes, et, ce titre, loin d'tre inspire par Dieu, elle est inspire du diable qui alimente l'orgueil du pote. Savonarole ne saurait admettre avec Ficin que les arts imitent Dieu , ou que le pote puisse prtendre remplir le rle de Dieu '. Tout est dj dans les Evangiles, seuls crits dont on peut tre sr qu'ils sont vritablement inspirs par Dieu, puisque c'est Dieu qui parle travers le Christ. En consquence, Savonarole exige que les potes soient expulss des cits , que leurs livres ainsi que ceux des Anciens soient brls par le feu 2. En lieu et place de cette culture potique, il convient de mettre les enfants en contact direct avec la doctrine du Christ , et de leur donner boire comme premier lait les docteurs catholiques 3. A l'instar de Savonarole, l'oncle de Jean-Franois, dans son De dignitate hominis (1486), met en cause le rle des images inventes par les hommes dans l'dification de l'me humaine. Jean Pic de la Mirandole dnonce les vains mirages de la fantaisie , qui aveugle l'homme, et l'asservit aux sens dans l'entranement de sductions destructrices 4. Il fait l'loge du pur contemplateur oublieux de son corps et retir dans le sanctuaire de l'esprit . C'est une fois purifi des images forges par la fantaisie que l'homme chappe sa condition d' animal terrestre et se rend enfin parfait par la connaissance des choses divines (p. 19). Comment apprhender les choses divines sans recourir aux symboles et aux mtaphores potiques proposs par l'imagination des potes ? C'est uniquement par l'austre apprentissage de la science morale que l'homme tentera de ressembler Dieu, d'accder la perfection divine. Rupture dcisive avec Ficin : l'homme ne ressemble plus Dieu en crant des uvres d'art, c'est--dire en met-tant son imagination au service de l'inspiration divine, mais au contraire en renonant aux puissances sensibles de son me. L' imagination cratrice fait de l'homme le rival de Dieu, et le 1. Theol. plat., p. 225. 2. La fonction de la posie, p. 153. 3. Ibid. 4. Jean Pic de la Mirandole, De la dignit humaine, in uvres philosophiques, traduction et notes par Olivier Boulnois et Giuseppe Tognon, Paris, PUF, Kpimthe , 1993, p. 11. limw philomphUiw: u" 4/I Vm, p. 4M 482

dtourne de l'humilit. La science morale, doit donc nous dbarrasser de notre nature charnelle, nous laver des charmes esthtiques : toute la partie sensible o sigent les charmes du corps, qui tiennent, comme on dit, l'me au collet, lavons-les dans la philosophie morale comme dans un fleuve de vie, pour n'tre pas rejets au bas de l'chelle comme profanes et souills (p. 21). A ce fleuve purificateur qu'est la philosophie morale s'adjoint la sublime thologie , qui doit nous faire jouir de la gloire divine sans qu'aucune image ne vienne interposer son voile (p. 27). 11 rsulte de cette, condamnation de l'imagination potique une redoutable difficult, qui constitue la problmatique de fond du De Imagination?,.

3. Pourquoi un trait sur l'imagination ? Le problme que Jean-Franois se propose de rsoudre est le suivant : comment conduire les hommes vivre selon les principes de la religion chrtienne, sans recourir une pdagogie fonde sur les arts ? Comment, si l'on renonce au truchement de la posie, convertir le dsir humain, spontanment tourn vers les biens sensibles, en un dsir spirituel, fond sur l'amour de Dieu et le respect de la religion rvle ? Comment viter que les hommes, rebuts par une morale austre, ne se cantonnent aux plaisirs sensuels et rgressent au rang de btes ? La posie, dans l'optique de Ficin, tait non seulement une source d'dification pour le pote, mais encore pour le lecteur ou l'auditeur, sensible au message divin grce la beaut des mtaphores. Le passage du sensible au spirituel tait rendu possible parce que l'art assumait une fonction mdiatrice entre la terre (le dsir sensuel) et le ciel (le dsir de Dieu). Dans son Commentaire au Banquet de Platon, Ficin transpose le discours de Diotime pour expliquer comment le dsir de l'homme peut graduellement monter vers Dieu : la beaut de l'art et sa vertu difiante remplissent une fonction mdiatrice indispensable dans l'ascension du dsir. Or, si l'on renonce avec Savonarole ce moyen terme entre la terre et le ciel que sont les arts, qui gonflent d'orgueil les artistes et dtournent les hommes des Evangiles, le problme du passage de la rgion infrieure la rgion suprieure se pose nouveaux frais. JeanFranois s'efforce tout d'abord de rsoudre ce problme d'une mdiation entre deux ordres htrognes - celui de la chair, celui de la spiritualit sainte en questionnant la nature de l'homme.
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Qu'est-ce que l'homme sinon un mlange de deux natures contraires, la nature corporelle et la nature spirituelle ? Contrairement aux btes brutes prives d'esprit, contrairement aux anges librs des puissances animales, l'homme est un mlange des deux natures, un mtis pourrait-on dire, la fois animal et esprit. Or, comment deux natures si opposes peuvent-elles cohabiter dans un mme tre ? Quelle est l'instance mdiatrice qui permet la nature corporelle et animale de communiquer avec la nature spirituelle ? Quel est le moyen terme susceptible de surmonter l'opposition entre deux natures htrognes, entre l'infrieur et le suprieur ? La rponse de Jean-Franois tient en un mot : l'imagination. En effet, l'imagination a cette particularit trange d'appartenir la lois aux deux rgnes, celui du corps, des sens, et celui de l'esprit. L'imagination appartient au domaine sensible par sa rceptivit, au domaine de l'esprit par sa spontanit. Fidle Aristote, notre auteur fait de l'imagination une suite de la sensation : elle marche aprs le sentir par l'effet duquel elle nat (p. 7). L'imagination n'est possible qu' la faveur d'une rceptivit initiale. Cependant, elle reproduit les sensations particulires initialement reues, alors mme que les objets qui ont provoqu ces sensations ne sont plus prsents. Telle est prcisment la spcificit de l'imagination par rapport la sensation : elle peut faire voir ce qui n'est pas prsent, aussi bien le pass que l'avenir, mais encore des choses impossibles, des fictions que la nature ne nous donnera jamais voir : elle conoit des images non seulement prsentes, mais et passes et futures, voire que la nature ne pourrait mettre en lumire (ibid.). Par sa capacit dborder le prsent, c'est--dire ce qui est simplement offert par le monde extrieur, l'imagination atteste sa spontanit ou liberie, qui la rapproche de ce pouvoir de l'esprit qu'est l'entendement. : Elle a en commun avec l'entendement qu'elle est franche et dlivre, sans tre sujette plutt une chose qu' l ' a u t r e (p. 8). L'imagination est spontane au sens o ses reprsentations ne sont pas dpendantes des donnes extrieures prsentes. Bien qu'elle prsente toujours des choses particulires, elle peut concevoir loisir telle ou telle reprsentation, produire telle ou telle fiction indite en combinant les sensations librement : elle conjoint et djoint ainsi que bon lui semble, encore que le sentir cesse, les semblances qu'il a dlaisses, ce que le sens ne pourrait, faire nullement (ibid., soulign par nous). Le sens en effet est assujetti, pour remplir sa fonction, ce qui lui est donn, ce qui s'impose lui de l'extrieur, et n'est pas libre de prsenter ce qu'il
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veut, contrairement l'imagination. Par ce pouvoir de dcider du contenu de ses reprsentations, l'imagination se rapproche de l'entendement qui est libre de prsenter l'esprit telle ou telle ide, sans que le choix de ses ides lui soit dict par les circonstances du monde extrieur. Cependant l'imagination se distingue de l'entendement parce qu'elle conoit et reprsente les choses sensibles et particulires seulement , tandis que l'entendement est capable de comprendre les choses universelles et intelligibles nettes et franches de toute matire (ibid.). En d'autres termes, l'entendemenl apprhende les notions gnrales ou concepts, tandis que l'imagination ne conoit qixe des reprsentations particulires. Le point important est que l'imagination possde une nature double, sensible et rceptive puisqu'elle nat de la sensation, spirituelle et. spontane puisqu'elle combine librement les sensations et dcide indpendamment, des conditions extrieures du contenu de ses reprsentations. Mi-sensible, mi-spirituelle, l'imagination est assise aux confins du sens et de l'entendement, et tient le milieu des deux (p. 7). C'est grce ce statut duel que l'imagination peut remplir une fonction dcisive, sans laquelle l'homme ne serait pas homme. Participant aux deux natures, elle fait le lien entre l'me et le corps, permet, deux ralits htrognes l'une l'autre de communiquer : Il faul done estimer que non sans propos, mais avec trs grande raison l'imagination a t donne l'homme. Car vu qu'il est construit et compos de l'me raisonnable et du corps, et qu'il y a grande diffrence entre la substance de l'me spirituelle et la masse terrestre du corps, il lui besoin que ces deux extrmes s'alliassent par un moyen commode, lequel tnt du naturel de l'un el de l'autre, et par lequel l'me encore qu'elle ft unie au corps, pt faire son devoir : car quelle communication pouvait avoir la partie raisonnable de l'me avec lu brutale sans le moyen de la fantaisie qui lui offrait et appareillait la nature plus basse, afin qu'elle la pt connatre ? (p. 12-13). Dieu a donn l'imagination l'homme pour rsoudre un problme de communication entre deux natures distinctes. Celle remarque dcisive prpare la solution au problme fondamental du trait. Puisqu'elle est la facult qui permet de relier l'infrieur au suprieur -- le corps l'me, les facults sensibles de l'me aux facults intellectuelles -, c'est l'imagination en effet qu'incombera la tche de convertir les hommes de chair aux vrits de la foi chrtienne'. 1. L'on se demande pour le moment quel peut bien tre eel usage d i f i a n t de l'imagination qui doit: fidlit Savonarole oblige demeurer tranger au domaine de la posie et des arts suspects d'hrsie. J e a n - F ranois devra troulinw plrilomi/lwim: n" 1/1 W, |. Id.'i K!2

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Reste pour lors justifier la thse selon laquelle les facults sensibles et intellectuelles ne peuvent accomplir leur office que par l'intermdiaire de l'imagination. Cette thse contredit celle de la contemplation pure, qui affranchit l'intellect de sa dpendance l'gard des facults sensibles de l'me.

4. Le mirage de la contemplation pure Parce qu'elle retient en soi les images des choses , l'imagination permet l'entendement d'en dgager les images intelligibles (p. 12). C'est partir des images retenues dans l'imagination, et purifies de leurs particularits, que l'entendement peut saisir les notions gnrales, c'est--dire les notions comprenant les caractres communs tel ou tel genre d'tres. En dgageant des choses sensibles, par abstraction de leurs particularits, leur concept gnral, l'imagination rend le sensible intelligible : partir de ces concepts, en effet, il devient possible de porter un jugement sur les donnes sensibles, de les rendre ainsi intelligibles. Rciproquement l'imagination rend l'intelligible sensible, l'toffe intuitivement, en accompagnant l'entendement et la raison dans leurs oprations respectives. Fidle Aristote selon lequel l'exercice de la pense rclame l'imagination - pas de pense sans images (De. l'me, III, 5) -, Jean-Franois crit que l'me ne peut ni opiner, ni savoir, ni entendre, si la fantaisie ne lui reprsente les images coup sur coup (p. 8). Mais l'imagination ne se contente pas de soutenir l'exercice de l'entendement qui juge ou opine, puisqu'elle accompagne galement la raison dans son procs discursif: l'imagination qui conoit les semblances des choses sert la raison quand elle discourt (p. 10). Thse originale du neveu : il est vain de vouloir affranchir l'intelligence et la raison de l'imagination. Alors que son oncle Jean Pic de la Mirandole, dans le De dignitate hominis, exhortait les hommes la contemplation pure, JeanFranois frappe cette entreprise d'inanit, en affirmant plusieurs reprises que l'imagination accompagne ncessairement toutes les puissances de l'me humaine, de telle sorte que sans elle rien ne se ferait : ("est une puissance adjointe toutes les autres vertus (p. 9). Il convient de noter que JeanFranois entend ici sous le terme de ver-ver une solution originale au problme de la jonction entre la terre et le ciel, en exploitant les ressources de l'imagination mais en renonant sa puissance artistique. Reruf plUtosojihiqtw, 11" 4/1 TO, |i. 46:S '182

tus aussi bien les facults thoriques que les facults pratiques de l'homme. En effet, l'imagination tient galement une place fondamentale dans le domaine de la pratique ou de l'action, comme l'a bien montr Aristote, puisqu'elle en constitue le moteur. Elle suscite le dsir et le mouvement vers l'objet dsir en prsentant l'image d'un bien vrai ou apparent : De cette vertu de l'me [l'imagination] dpend en la plus grande part la vie des hommes, car nul n'est m faire quoi que ce soit, si ce n'est en intention de jouir du bien ou vrai ou apparent (p. 11). L'imagination prsente l'me, sous forme de fantasme, un objet dsirable, sans s'inquiter de savoir s'il s'agit d'un vrai ou d'un faux bien. Elle meut le dsir aveuglment, sans prendre en compte le bien et le mal moral, de sorte qu'elle peut inciter les hommes, indiffremment, aussi bien aux bonnes qu'aux mauvaises actions : Tant les maux que les biens peuvent partir de l'imagination (p. 15). Ds lors, comment orienter cette puissance qui, ordonne au dsir sensuel, a si grande force qu'elle fait changer le corps et trouble l'esprit au point d'accoutrer l'homme en bte brute V Comment contrler les fantasmes de l'imagination ? Suffit-il d'invoquer la science morale et ses raisons chres Jean Pic et Savonarole pour contrebalancer son pouvoir ? C'est peine perdue selon notre auteur, puisque l'imagination possde un pouvoir de persuasion plus puissant que la raison . En tmoignent les divergences d'opinion entre les hommes, davantage guids par leur fantaisie que par la raison universelle : Quand je pense, d'o pourrait tre venue une tant variable et diverse discorde d'opinions, qui depuis ces anciens philosophes Thaes, Dmocrite, Empdocle, Zenon et d'autres, a dur jusqu' notre temps, je ne trouve point de raison meilleure que de dire qu'elle provient de cette fausse imagination. Car ainsi que chacun se trouve avoir le sens et l'imagination enclines, il se met faire semblable jugement des choses naturelles et morales (p. 17). L'imagination fausse le jugement sur les choses naturelles, en parlant plus fort que la raison : ainsi celui dont l'imagination oriente le dsir vers le plaisir procur par l'eau fera les eaux principes des choses (ibid.). De la mme manire l'imagination fausse le jugement sur les choses morales, puisqu'elle prsente comme dsirables les passions contraires la vie chrtienne . Par exemple, La cruaut, l'ire et flonie s'engendrent et se nourrissent de l'imagination d'un bien faux et dguis que [l'homme] espre trouver en la vengeance (p. 16). Comment ds lors rcuprer la force persuasive de l'imagination en la mettant au service de la religion chrtienne ? Comment faire R fviu:philosoplw iiu: n"
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servir l'imagination, dont nous ne pouvons absolument pas nous affranchir sans elle rien ne se ferait (p. 42) --, l'dification de l'me ? Nous avons vu que l'examen de la nature de l'homme fournissait un dbut de solution au problme du passage du sensible au spirituel. Seule l'imagination est mme d'assumer cette fonction de liaison puisqu'elle appartient aux deux ordres : L'imagination est l'entre-deux et le milieu de la nature non corporelle et de la corporelle, par lequel elles se conjoignent (chap. IV). Passage oblig entre l'infrieur et le suprieur, c'est par un certain usage de l'imagination que les hommes vont pouvoir s'difier, surmonter la partie animale de leur nature, sans succomber nanmoins aux vaines sductions de la posie et des arts. Jean-Franois retient assurment des analyses de Ficin la puissance suggestive et difiante des images, et de Savonarole la critique des arts et de la littrature d'imagination ', accuss de dtourner les hommes de Dieu. Mais il parvient dpasser leurs positions respectives, en conciliant deux exigences en apparence contradictoires : I / convertir au moyen d'images le dsir sensuel en dsir de vie chrtienne ; 2 / renoncer aux sductions de la posie.

5. La solution du problme : un certain usage de l'imagination Jean-Franois propose une pdagogie d'inspiration semble-t-il augustinienne2, tirant parti de la puissance persuasive de lima gination. Bien conduite, l'imagination est cense conduire l'homme dsirer vivre selon les prceptes de la morale chrtienne et se dtourner du mal (la concupiscence, les mauvaises passions et les opinions fausses). L'ide essentielle est que Ion ne combat pas les vaines imaginations par la raison et la foi seules, mais par la raison et. la foi aides de l'imagination. Premirement, Jean-Franois propose de combattre les mauvaises affections, nourries par les fausses imaginations, au moyen d'autres images. Comment lutter contre l'inconstance, la tristesse.

la fainantise, etc. ? Notre auteur reconnat qu'il est trs malais d'arrter quelles sont les images pouvant servir de remde, et permettant de vivre bien et heureusement (p. 28). Il propose deux types de reprsentations imaginatives censes nous gurir : Il y a longtemps que deux m'ont sembl bien bonnes, desquelles l'une [image] nous meut l'amour, l'autre la peur : je les ai exposes en trois livres que j'ai intituls, De penser la mort du Christ et la ntre propre (ibid.). Notre, auteur dveloppe un peu plus loin cette thse : en mettant devant nos yeux la mort, du Christ et la ntre, l'imagination nous permet de chasser les mauvaises affections et de les remplacer par des bonnes. Eclaire par la raison et, la religion rvle, l'imagination remplace la crainte de. la mort (spontanment imagine comme terrible)' par une esprance qui nous incite vivre conformment au message du Christ. Une fois admis en effet que la mort n'est autre chose que la sparation de l'me et, du corps , nous devons imaginer que l'me qui se dlivre est en joie si elle a fait, du bien pendant, sa vie , et que la mort est le commencement d'une vie meilleure (p. 31). Pour faire taire les mauvaises imaginations qui engendrent les mauvaises affections, il ne suffit donc pas d'invoquer la science morale, mais il faut substituer de bonnes images, stimulantes (par exemple la reprsentation du paradis) aux mauvaises, fausses et dprimantes (la dcomposition du corps, l'anantissement de l'me), qui nous font considrer tort la vie charnelle, et terrestre comme le seul et unique bien. Nous aurons donc assujetti les mauvaises imaginations et. affections si nous prenons quelque bon objet, auquel nous adresserons la pointe de notre esprit. (p. 44). Ainsi celui qui fixe son imagination sur la rsurrection du corps n'apprhende plus la mort mais la lient, mme pour dsirable, el cette perspective l'incite vivre chrtiennement, afin de se rendre ligne du royaume de Dieu. Voil eu quoi consiste la conversion du dsir sensuel et goste; en dsir de vie chrtienne : celui qui envisage la mort, grce son imagination claire, comme l'entre une vie plus heureuse et perdurable appareille pour les hommes sera enclin aux bonnes uvres par lesquelles il la ( c e t te vie] faut acqurir (p. 32). Il ne s'agit donc pas de

1. L'expression est de l'historien t'rantz I'unek-Brentano, qui crit a pro pos de Savonarole : Il avait proscrit du haut de la chaire les plaisirs profanes danses, jeux de cartes, jeu de trictrac, les vaines parures, masques et travestis, les instruments de musique frivole, les tableaux mythologiques, la littrature d'imagination (La Renaissance, Paris, Ed. Fayard, 1935, p. 266). 2. On trouve chez, saint Augustin l'ide que l'imagination a une vertu spirituelle. Il faut faire la leon notre imagination (objurgare, nostra phamos mala), et suivre la divine pdagogie qui par des images nous dtourne des fie,, lions frivoles (De. vera reigione, I... p. 98).
lirnie. philosophuiuv, n" l./1'Wt. p. \(\\ 4K2

1. Jean-Francois crit que la mort est estime terrible parce que l'opinion que la fantaisie a engendre de la mort est terrible , p. 31. De mme : (...) la mort, dont, l'imagination a coutume d'pouvanter grandement les mortels (...) (p. 35).
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renoncer la volupt, mais seulement de dlaisser les volupts sensuelles, qui sont de peu de dure et qu'un contrecur et remords accompagne , au profit d'une volupt incomparable qui nous attend dans l'au-del. On voit, bien en quoi consiste la fonction difiante de l'imagination : celle-ci d'une part, remet devant les yeux la double peine qui sanctionne une vie de volupt, premirement la perte qu'on souffre pour tre priv de voir jamais la face de Dieu , deuximement, la punition du feu ternel . Elle nous encourage d'autre part dlaisser la volupl sensuelle suivie de dception en posant devant nos yeux le bonheur ternel : pour dlaisser la vaine volupt, il nous faul proposer le loisir ternel (p. 37). Insistons sur cette thse essentielle, qui nous semble fournir la solution la qute d'une nouvelle apologtique : En la mditation des vrits rvles (...), la fantaisie s'emploie avec plaisir et profit (p. 46). L'imagination est source de plaisir et de profit, car elle permet au dsir initialement tourn vers la volupt charnelle de se convertir et de tendre vers une volupt incomparablement suprieure, la volupt ternelle, en prsentant l'me le tableau du paradis. Elle nous dtourne du pch et de l'enfer en nous en peignant l'horreur1. Les enfants se rjouissent des premires imaginations, ayant trait au paradis, des autres se rnarrissent et s'pouvantent . Grce aux unes et aux autres, ils sont en tout cas dbarrasss des mauvaises fantaisies (p. 47). C'est donc par l'imagination des vrits divines rvles dans les saintes lettres , que nous chassons les mortelles tnhres des imaginations (p. 45). L'enfant en effet ddaignera beaucoup de faux biens ds lors qu'ils esprera monter au ciel pour y contempler les choses qu'il a conues par son imagination (p. 48), car l'imagination frappe davantage qu'aucune dmonstration : Les enfants s'meuvent plus par telle manire d'images, que par aucunes persuasions, desquelles ils ne sont aucunement capables (ibid.). Ils prendront ainsi davantage en horreur de commettre un jour un meurtre si

1. Aide de l'imagination, la lumire de la foi propose aux niants (...) les Ceux el. tourments des enters, les loisirs et joies du paradis. Elle lait toutes ces choses par une certaine manire fort convenable cette puissance imaginative, d'autant qu'elles sont, aises comprendre el retenir. Car d'une part, elle reprsente des t a t s de feu et de soufre, des diables et bourreaux, et d'autre, part, les murailles de la Cleste Jrusalem toutes d'or, toutes enrichies de pierres prcieuses, des banquets clestes : les noces de l'Agneau, la compagnie des bienheureux, les Anges qui jouent, des instruments, leurs chansons mlodieuses, et toutes telles choses qui sont par-ci par-l dans la sainte criture (p. 47).
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l'image d'un homme ensanglant, bless cruellement gagne leur fantaisie que si on leur mettait en avant le commandement de Dieu qui est de ne nuire personne (p. 48-49). Cette pdagogie par l'image ne s'adresse pas seulement aux enfants, mais encore aux jeunes personnes et aux adultes. Ainsi, ceux qui sont en la fleur de leur jeunesse et qui, gouverns par les brutales imaginations , ne cherchent que les volupts de l'attouchement et du got, pourront aisment gurir et modrer, voire chasser les fantaisies voluptueuses, s'ils apprhendent ces images des choses que nous avons dites [les dlices du paradis et les tourments de l'enfer], lesquelles aussi sont propres aux sens (p. 49). Et notre auteur ajoute que les adultes se peuvent aider de ces mmes imaginations, et d'autres aussi bien qui leur sont plus propres . Ainsi, s'ils imaginent les autres choses que les saints livres nous enseignent (par exemple qu'il y aura un jugement rigoureux universel), ils pourront se retirer de l'ambition des honneurs et de l'avarice des biens (p. 50). Jean-Franois propose encore de guider les hommes par les exemples de la vie de Jsus et de celle des saints, exemples que l'imagination doit prsenter l'esprit de celui qui est soumis la tentation : nous devons penser quels exemples de surmonter les volupts Jsus-Christ lui-mme et vivant et mourant, et ceux qui l'ont suivi nous ont donns, par le moyen desquels, comme munis d'armes spirituelles, nous pourrons nous dfendre des volupts, et si besoin est les affaiblir (p. 37). Face aux preuves de la vie galement, nous devons nous moyenner les mmes affections, que nous croyons avoir t en ceux desquels nous suivons les enseignements, et desquels nous nous sommes proposs la vie pour exemple : autrement nous serons plutt leurs singes que leurs imitateurs (p. 51). On a l une ide trs importante. Pour ne pas singer les grands hommes, en se contentant de rciter leurs enseignements, il convient, dans les divers inconvnients de la vie, d'imaginer la manire dont ils agiraient notre place, et de rentrer ainsi dans leur disposition d'esprit. Jean-Franois insiste sur le fait, que les plus saints chrtiens qui aient, t ne se sont pas contents d'enseigner comment rompre les efforts des apptits, et la chaude fureur du courroux . Ils ont en outre tmoign de leurs enseignements par leurs actes : soumis l'preuve des outrages, de leurs propres forces ils ont rfrn [le courroux] (ibid.). Il convient donc non pas de les singer en se contentant de reprendre leur doctrine, mais bien de les imiter, en estimant ce qu'ils eussent fait (ibid.), et en 'efforant de faire de mme.
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Enfin, l'imagination nous aide monter Dieu en nous prsentant Dieu lui-mme comme le suprme dsirable. Jean-Franois s'inscrit dans une perspective comparable celle de saint Bonaventura qui, dans son Itinraire de l'esprit vers Dieu, d'inspiration platonicienne, prsentait Dieu comme le terme ultime d'une ascension erotique. Mais notre auteur a en propre d'insister sur le rle dcisif de l'imagination dans cette ascension : autant qu'il lui est possible en sa nature corporelle, par l'lvation de l'entendement elle [l'imagination] monte Dieu (p. 52). L'imagination monte Dieu, c'est--dire fait tendre toutes nos forces vers Lui en prsentant, par anticipation, l'image de notre union Lui comme jouissance suprme, ne laissant plus rien dsirer'. Au terme du chemin parcouru par le chrtien s'accomplit en lui ce cjue dit David : mon cur et ma chair se sont rjouis du Dieu vivant (ibid.). L'imagination nous fait tendre vers cette rjouissance en nous en donnant tine ide approche, seulement indique par les vangiles : l'ardeur de l'amour divine (...) consumant toute la moiteur terrestre, y allume une cleste soif, et conduit cette vive fontaine, de laquelle qui aura got l'eau, comme il fut dit la Samaritaine, ne sera plus altr de la soif des choses terrestres, mais en lui sourdra un surgeon d'eau vive pour la vie ternelle (p. 52-53). En prsentant, l'me la perspective d'une telle jouissance dans l'union Dieu, l'imagination stimule ainsi l'homme la prire. L'homme implorera dans une vie de prire l'aide de Dieu pour faire bien en toutes choses (p. 51), et se rendre ainsi digne de monter Dieu . La qute d'une vie chrtienne n'est donc pas contraire notre nature sensible, mais s'inscrit au contraire dans une dynamique naturelle du dsir, m par l'imagination de la maison de Dieu o nous serons abreuvs du torrent de la volupt (p. 53). Aussi Jean-Franois, crit-il, qu' il nous faut prier pour satisfaire l'instinct de notre nature qui de son propre mouvement cherche Dieu (ibid.). L'imagination, plus convaincante que les dmonstrations des thologiens ou que les

conseils dispenss par la science morale, devient donc avec Jean-Franois l'allie de la foi chrtienne et le plus sr tremplin pour atteindre le salut.

6. Une nouvelle fonction de l'imagination Il convient donc d'insister sur le dplacement que Jean Franois fait subir la doctrine aristotlicienne de l'imagination ainsi qu' la conception platonicienne de l'ero.s. Comme on l'a vu, notre auteur retient d'Aristote la fonction mdiatrice de l'imagination, qui permet l'intelligence de communiquer avec le sensible, d'toffer intuitivement ses concepts et ses raisonnements : pas de pense sans image. Mais Jean-Franois a en propre de manifester que le statut intermdiaire de l'imagination peut tre exploit dans une perspective autre que celle de la connaissance du monde sensible. En chassant les fantasmes sensuels par les images des enfers et du paradis, l'imagination transforme le dsir charnel en dsir spirituel. C'est par l'imagination, commune aux deux formes du dsir tout dsir nat de l'image de l'objet dsir -, que la conversion s'opre de l'animalit la spiritualit. Mais il ne s'agit pas d'une conversion progressive, semblable celle dcrite par Diotime dans le Banquet de Platon, o l'homme s'lve graduellement, de manire continue, du dsir des beaux corps celui du Beau en soi. L'imagination permet ici d'accomplir une conversion brutale, en substituant aux fantasmes charnels les tableaux de l'au-del suscitant la crainte du chtiment et l'esprance du salut. Le dsir de vie spirituelle n'est pas dans la continuit du dsir charnel, comme c'est le cas chez Platon, puisque le premier prend la place du second par le biais d'images dissuasives. Telle est l'originalit de Jean-Franois, qui le fait apparatre comme un prcurseur des conceptions de l'imagination dveloppes le sicle suivant par des auteurs tels que Arnauld, Pascal ou IVlale-branche. 11 apparat en effet que la fonction persuasive confre par ces auteurs l'imagination reprend sous plusieurs gards celle que Jean-Franois Pic de la Mirandole lui attribue, sans que l'on prtende ici invoquer une quelconque influence, directe ou indirecte, du second sur les premiers. Ainsi la Logique de Port-Royal distingue-1-elie des matires spculatives, qui rclament un style froid et abstrait, celles qui nous
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1. On retrouvera cette fonction dynamique de l'imagination au XVir sicle sous lu plume d'Ainauld : C'est par le secours de l'imagination que nous parvenons la connaissance et l'amour des choses invisibles qui sont l'objet de notre Coi {Rflexions sur l'loquence des prdicateurs, d. T. M. Carr, Genve, Droz, 1.992, p. 387). Pascal de mme nous exhorte bien mnager l'avantage que la bont de Dieu nous donne de nous laisser toujours devant les yeux une image des biens que nous avons perdus (par le pch, mais que nous pouvons reconqurir par la foi), Lettre du 1''' avril 1648, OC, II, p. 582.
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doivent raisonnablement toucher et rclament au contraire l'emploi d'un style imag. Les vrits divines devant tre rendues attrayantes tel tait le souci premier de Jean-Franois , il n'en faut pas parler la manire sche des scolastiques, mais la manire figure des Pres1. Or, images et figures relvent de l'imagination. Pour Arnauld comme pour Jean-Franois, il est donc fort utile de tirer l'imagination de son engourdissement, quand c'est pour nous faire faire le bien -. De mme, concernant la fonction stimulante de l'imagination, Pascal1 rplique Goibaud, suivant lequel les vrits du salut passent de l'intelligence au cur, qu' l'oppos elles entrent du coeur dans l'esprit '. Et le moyen d'chauffer le lecteur est d'exciter en lui les passions par l'imagination, qui est en l'homme la facult inflammable par excellence. A l'instar de Jean-Franois Pic de la Mirandole, Pascal assigne l'imagination le rle de susciter la peur et l'esprance. L'image de l'ternit qui suit la mort dissuade l'homme du divertissement et l'incite suivre le droit chemin : toutes nos actions doivent prendre des routes diffrentes selon l'clat de cette ternit [ibid., p. 428-681). Pascal rige ainsi une image de Dieu confondante pour ceux qui n'auront pas voulu reconnatre pendant leur vie les signes de sa prsence : Il paratra au dernier jour avec un tel clat de foudres et un tel renversement de la nature que les morts ressusciteront et les aveugles verront (Les penses, frag. 149-182). Rciproquement, l'imagination attise l'esprance. Pascal eile saint Paul : Dieu peut nous donner plus de bien que nous n'en pouvons demander ni imaginer '. Autrement dit, nous devons savoir que mme les plus grands biens imaginables demeurent en de de ce que Dieu peut nous offrir. L'imagination stimule le mode de vie chrtien en nous peignant des biens dont nous savons que Dieu pourra encore les augmenter. Ds cette vie, pourrait-on dire, l'imagination nous donne un avant-got du salut. Pascal imagine ainsi l'apothose des personnes de pit : Je vous avoue qu'il me semble que je les

vois dj dans un des trnes o ceux qui auront tout quitt jugeront le monde avec Jsus-Christ. ' Comme Jean-Franois, Pascal croit davantage la puissance de l'imagination qu' celle du raisonnement pur pour toucher2 et persuader les hommes. L'imagination de la batitude et de l'affliction ternelle constitue ses yeux comme ceux de son prdcesseur le plus efficace stimulant la vie chrtienne. Chez Malebranche enfin l'on retrouve certains thmes du De Imaginatione. Il ne saurait tre question pour Malebranche de congdier purement et simplement l'imagination, bien qu'elle attise les passions les plus nfastes, puisque bien utilise elle peut servir l'dification de l'me humaine, aussi bien dans la science mathmatique et physique o elle soutient l'application de l'esprit, que dans l'ducation morale o elle renforce la puissance persuasive des sermons. A l'instar de Jean-Franois, Malebranche entend tirer le meilleur parti de la force persuasive de l'imagination, qui tient au charme qu'elle exerce sur l'esprit : elle a tant de charme et d'empire sur lui, qu'elle le fait penser volontiers ce qui la touche. ' Il s'agit encore une fois de toucher pour mieux convertir. Dans le domaine moral, l'imagination sert toucher l'me en y imprimant les vrits chrtiennes. Les prdicateurs qui ont 1' imagination forte 1 sont en effet les plus aptes persuader les auditeurs, puisqu'ils savent utiliser les expressions les plus suggestives et les plus stimulantes. L'imagination apparat comme l'allie indispensable du discours, qui sans elle demeure inefficace : l'air et la manire se font sentir et agissent dans l'imagination des hommes plus vivement que les discours les plus forts qui sont prononcs de sang-froid : cause que ces discours ne flattent point leurs sens, et ne frappent point leur imagination. '

1. Arnauld et Nicole, La logique, ou l'art de. penser, d. Clair et Girbal, Paris, PVV, 1965, 1'" parue, <;hap. 14, p. 97. 2. Rflexions sur l'loquence des prdicateurs, d. 'P. M. Carr, Genve, Droz,
1992, p. 31S9.

3. Nous citons Pascal d'aprs l'dition J. Mesnard des (Euvres compltes (OC), Paris, Dsole de Brouwer, 4 vol., en indiquant le volume et la page. 4. De. l'esprit gomtrique, 2' fragment, OC, III, 413. 5. Lettre 5 Mlle de Roannez, OC, [II, 1039-1040.
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de Dieu el par les seules paroles qui les menacent de l'enter , Biaise et Jacqueline Pascal : heure Gilberte, 5 novembre 1648, OC, II, 697. 3. Entretiens sur la mort et sur lu religion, m (Euvres compltes, La Pliade, t. I, p. 757. 4. De la recherche de la vrit, liv. Il, III' partie, chap. I, 6. Le titre du chapitre est : Que ceux qui ont l'imagination forte persuadent facilement.
5. Ibid. Kerne philosophai?, n" 1/1W. |i. 163 h 182

1. Ibid., 1039. 2. Les ignorants <'l presque stupides seront ainsi touchs au seul nom

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ANALYSES ET COMPTES RENDUS

Nous avions formul en introduction le problme suivant : comment rendre attrayantes les vrits rvles sans recourir une imagination potique, suspecte de rabattre l'homme vers les sductions terrestres ? Nous avons vu que la solution de Jean-Franois Pic de la Mirandole ce problme consacrait une fonction nouvelle de l'imagination par rapport la tradition aristotlicienne. L'imagination n'est pas seulement ncessaire au plan pistmolo-gique comme intermdiaire entre les sens et l'intellect mais galement au plan pratique, comme puissance permettant d'effectuer le passage du dsir sensuel au dsir de vie chrtienne. La puissance dificatrice de l'imagination dveloppe par notre auteur est raffirme par certains philosophes du XVII' sicle, qui inscrivent cette facult plus persuasive que la raison au cur du projet apologtique. Dans l'ordre spirituel, l'imagination permet selon Pascal aux yeux du cur de voir la grandeur cache de Jsus-Christ et d'anticiper les jouissances qui seront notre lot ternel1. Non contente de nous faire voir le corporel prsent et pass, l'imagination nous tourne vers notre avenir cleste. Telle tait bien la leon de Jean-Franois Pic de la Mirandole : La conversio ad phantasmata s'achve en conversio per phantasmata. 2 Christophe BOURIAU.
II. rue CWig/ir. 450(H) Orlans.

XX" SICLE Anne Amiel, Hannah Arendt. Politique et vnement, Paris, PUF, 1996, Philosophies , ti" 74, 126 p. Hannah Arendt connat actuellement un regain d'intrt. Il est vrai que certains, dont Raymond Aron, n'avaient pas t tendres, ni trs quitables, l'gard de sa thorie du totalitarisme. Et puis le livre sur le procs d'Eichmann avait soulev des polmiques et des rejets. Anne Armel a donc bien raison de commence]- son analyse de la pense de Hannah Arendt par cette trilogie de l'antismitisme, de l'imprialisme et du totalitarisme, car l'enjeu de ces analyses est la forme moderne de la terreur . Dans sa rponse Voegelin, Hannah Arendt a justifi sa mthode non historiogra-pliique, car il faut considrer qu' la terreur moderne s'oppose la volont de sens, catgorie qui ne relve pas de l'historiographie. Elle montre que l'action humaine est toujours possible comme fondation de sens, indpendamment de la victoire ou de la dfaite (point de vue trs kantien). D'o une analyse de la Rvolution amricaine et de la Rvolution franaise, comme en cho aux clbres textes de Tocqueville, el qui conduit penser la fonction du politique dans le rapport de l'homme la vrit, comme l'avait nettement vu Barrasch. Au fond, l'attitude; de Arendt devant la dtermination de l'action juste relve du mme formalisme que l'analyse du jugement de got, dans la Critique de la facult de juger de Kanl. Il y a une prtention justifie l'universalit dans ce qui agit en vue de la vrit. Cette brve tude consacre Hannah Arendt, est claire et juste. Pierre THOTIONON. Anne-Marie Ainiot, Jean-Franois Mattei (dir.), Albert Camus el la philosophie, Paris, l'P!', 1997. coll. Thmis/Philosophie , 22x15 cm, VI + 298 p. Prix : 128 FF. Maurice Weyembergh, Albert Camus ou la mmoire des origines, Paris/ Bruxelles, De Boeck Universit, 1997, coll. Le point philosophique , 22,5x15,5 cm, 248 p. Prix : 128 FF. Deux ouvrages qui se croisent sur les problmes camusiens. Le premier est un recueil de seize textes d'auteurs diffrents, prcds d'un avant-propos de A.M. Amiot et de J.-F. Matti sur la question toujours controRevue philosophique, ri" 4/199. p. 48:! \ 568

RSUMI. Comment transmettre et diffuser les vrits rvles sans recourir une imagination potique ou artistique, suspecte de rabattre l'homme vers les sductions terrestres et de le gonfler d'orgueil ? La solution fournie par Jean-Franois Pic de la Mirandole ce problme dans son De Imaginatione consacre l'mergence, d'une fonction nouvelle de l'imagination, que l'on verra reprise et dveloppe dans les grands textes apologtiques du X 111' sicle. ABSTRACT. How can one pass on and spread revealed truths without resort to a poetic or artistic imagination, suspect of humbling man towards terrestrial reductions, hence inflating him with pride ? The solution offered by Giovanni Francesco Pico della Mirandola to this problem in his De Iniagiiiatione sanctions the surge of a new function of imagination which will be seen caught up again and developed in the great apologetic texts of the X I //" century.

1. Voir sur cette question Grard Ferreyrolles, Les Reines du monde. L'imagination et la coutume chez Pascal, Paris, Ed. Champion, 1995, notamment p. 278-295. 2. Cette heureuse formule, applique Pascal, est de G. Ferreyrolles, loc. cit., p. 295. Elle rsume parfaitement la thse du De imaginationc.
Hernie philosophique, n" 4/1998, p. 463 482