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Hans Jonas et lthique de la responsabilit

Bernard Sve,
Article publi dans la revue Esprit, en octobre 1990. Droits de
reproduction rservs.
Nous remercions la revue Esprit de nous avoir accord le droit de
reproduire ce texte gracieusement sur notre site.
Si lon attend dun livre de philosophie des concepts neufs, des
thses nettes, des arguments forts, alors le Principe Responsabilit
de Hans Jonas est un grand livre de philosophie. Il donne beaucoup
penser sur plusieurs objets thoriques aujourdhui au centre du
dbat public (le fondement de lthique, le rapport entre technologie
et thique, la matrise par lhumanit de sa propre puissance, la
fragilit des quilibres naturels, la biothique), et mme sur certains
objets inattendus comme la rationalit de la peur. Sa traduction, due
Jean Greisch, est bienvenue : le lecteur franais va enfin pouvoir
lire un ouvrage qui fait depuis dix ans lobjet de nombreuses
discussions ltranger (1). Ce livre riche contient plusieurs types
dides dont le lien est parfois problmatique ; je vais dabord en
exposer les thses et arguments principaux (sans toujours respecter
la dmarche, assez sinueuse, de lauteur), avant dindiquer et de
discuter certaines difficults de la position de Jonas (2).
Technologie et responsabilit indfinie
Lide de dpart est que la puissance technologique moderne cre
un type de problmes thiques inconnus jusqu ce jour (ce que
Jonas appelle transformation de lessence de lagir humain ).
Avant lhomme pouvait penser ( tort ou raison) que ses
interventions techniques sur la nature taient superficielles et sans
danger, que la nature rtablirait elle-mme ses quilibres
fondamentaux, et quau fond pour chaque gnration nouvelle la
nature tait exactement telle que la gnration prcdente lavait
trouve. Aujourdhui, nous savons (ou devrions savoir) que notre
technologie peut avoir des effets irrversibles sur la nature, de par
son ordre de grandeur et sa logique cumulative. Lordre de grandeur
se mesure en quantit dnergie dpense par tte, mais aussi en
traces physiques gographiques et en rebuts de qualit indite
(les dchets nuclaires, par exemple, qui resteront dangereux
pendant des millnaires). La logique cumulative de la technique
moderne est une chose connue ; Jonas parle deffet boule de neige,
ou dinertie dynamique ; lide est que la puissance technologique
nous impose les conditions non seulement de son maintien, mais

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surtout de son renforcement : logique de la fuite en avant ; la
technique exerce une vritable contrainte, anonyme (p. 176),
sans sujet (personne ne veut cette logique), non matrisable. Un des
ressorts de cet auto-accroissement sans fin de la puissance
technique est la ncessit o sont les hommes de rparer les dgts
dus la technologie, par de nouvelles innovations techniques qui
crent elles-mmes de nouveaux problmes, et ainsi de suite
(p. 245). Ainsi, la technique moderne se comporte comme une
nature , cest--dire une ncessit, un cadre impos ; la
technique est mme, dune certaine manire, devenue sauvage
(p. 224) ; il faut donc la domestiquer. Cela conduit Jonas distinguer
trois pouvoirs : pouvoir du premier degr, celui que lhomme exerce
sur la nature, grce la technique ; pouvoir de second degr, qui
est cet automouvement , cette impulsion sans frein de la
technique, vritable force naturelle sans intelligence et sans but : ce
pouvoir est celui de la technique, il correspond limpuissance o se
trouve lhomme de confronter le dveloppement technique ; le
pouvoir de troisime degr serait le pouvoir (est-il possible ?) que
lhomme devrait sassurer sur la technique. Le paradoxe est que
lhomme contrle la nature par le moyen dune technique quil ne
contrle pas (3). Cette indispensable domestication de la technique
ensauvage exige une autolimitation, volontariste et dure, de la
croissance. Jonas ne se fait pas dillusions sur la possibilit que les
pays dvelopps prennent de telles mesures restrictives ; il dit
simplement que si nous ne le faisons pas, tt ou tard la nature nous
ramnera violemment la ralit (exemple type : le rapport
dfavorable entre croissance dmographique et accroissement de la
nourriture disponible, en tenant compte de tous les facteurs).
Cest sur ce fond de catastrophe possible que se construit le
nouveau concept de responsabilit. Lancien concept de la
responsabilit : ctait avoir rpondre de ses faits et gestes, en
subir les consquences, rparer le tort caus autrui ; lancienne
responsabilit est donc mesure sur ce qui a t fait, sur laction
effective. Or il y a encore un tout autre concept de responsabilit
qui ne concerne pas le calcul ex post facto de ce qui a t fait, mais
la dtermination de ce qui est faire ; un concept en vertu duquel je
me sens responsable non en premier lieu de mon comportement et
de ses consquences, mais de la chose qui revendique mon agir
(p. 132). Lobjet propre de cette nouvelle responsabilit, cest la
possibilit dune perptuation indfinie de lhumanit dans lavenir.
partir du moment o lhomme a la puissance matrielle de
dtruire lhumanit (ou les conditions de vie dune humanit future),
il a en mme temps de nouvelles obligations (4). Cest l lune des
ides les plus fortes de Jonas : le devoir est pens non partir du
faire effectif, mais partir du pouvoir faire. Pouvoir oblige au sens
strict de lobligation morale. Le bien-tre, lintrt, le sort dautrui
ont t remis entre mes mains du fait des circonstances ou dune
convention, ce qui veut dire que mon contrle sur cela inclut en

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mme temps mon obligation pour cela (p. 134 ; cf. aussi p. 177179). Cette obligation nest pas dessence contractuelle (lobligation
contractuelle nest obligation quen un sens affaibli). Cest parce que
nous avons le pouvoir de provoquer (ft-ce par ngligence et
insouciance qui sont plus craindre que le dchanement du feu
nuclaire) la destruction des conditions ncessaires la
perptuation de la vie humaine (et une perptuation dans des
conditions rellement humaines) que nous avons lobligation de tout
faire pour prserver la possibilit dune telle vie future. Nous
sommes responsables du monde que nous laisserons aprs nous. La
responsabilit porte sur lavenir, elle porte sur lexistence mme
dun avenir et elle est exige par lui : cette responsabilit procde
de lavenir, si trange que cela paraisse. Il y a une efficacit de ce
qui nexiste pas encore : sur notre conscience et notre devoir. Une
telle responsabilit est, par principe, indfinie ; mais elle est
imprieuse. Cela est entirement nouveau : Nulle thique
antrieure navait prendre en considration la condition globale de
la vie humaine et lavenir lointain et lexistence de lespce ellemme (p. 26). Deux proprits en dcoulent : la responsabilit est
une relation non rciproque, unilatrale je suis oblig par lhumanit
venir qui, nexistant pas prsentement, ne saurait tre dite oblige
quoi que ce soit mon endroit) ; son objet est le prcaire, le
prissable en tant que prissable : il sagit de maintenir relle la
possibilit dune existence aprs nous (p. 126). On peut seulement
tre responsable pour ce qui change, pour ce qui est menac de
dprissement et de dclin, bref pour le prissable dans son
caractre prissable (p. 174).
Hans Jonas entend btir une thique complte sur ce principe (5). Le
Principe Responsabilit est un lment (le principal, mais non le
seul) dun ensemble plus vaste. En amont, The Phenomenon of Life.
Toward a Philosophical Biology (1963), traduit en allemand sous le
titre Organismus und Freiheit. Anstze zu einer Philosophischen
Biologie (1973), et Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt ? Das
Leib-SeeleProblem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung (1981),
exposent la mtaphysique de la biologie sous-jacente lthique de
la responsabilit ; en aval, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des
Prinzips Verantwortung (1985) et divers articles exposent la
casuistique concrte selon le principe de la responsabilit. Si
important quil soit, le Principe Responsabilit reste certains
gards incomplet, comme Jonas le souligne lui-mme (p. 15).
Le concept de responsabilit sexprime sous forme dun impratif
catgorique, dont Jonas donne quatre formulations (p. 30-31). En
voici deux : Agis de faon que les effets de ton action soient
compatibles avec la permanence dune vie authentiquement
humaine sur terre ; Agis de faon que les effets de ton action ne
soient pas destructeurs pour la possibilit future dune telle vie.
Un peu la manire de Kant, Jonas commence par formuler et

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expliquer limpratif catgorique avant de chercher le fonder, le
dduire cest--dire avant de montrer pourquoi il est
catgorique. L est le point dcisif. Car premire vue cet impratif
est trs raisonnable, et la plupart des hommes le reconnatraient
sans doute comme un contenu jusque-l implicite de leur
conscience morale ; cest en fait moins son contenu que son
caractre catgorique, inconditionnel et intransigeant, qui va
entraner dimportantes, voire paradoxales consquences. Cest
cette catgoricit qui va obliger prendre au srieux, au pied de la
lettre, un principe qui risquerait autrement dtre aussi vite nglig
que reconnu.
Le risque et la peur
La troisime formulation de limpratif catgorique parle de survie
indfinie de lhumanit dont la possibilit doit tre prserve.
Lavenir indtermin (et non le temps contemporain de laction, le
prsent tendu) est le vritable horizon de la responsabilit (p. 28).
Concrtement, il sagit de savoir si nos actions daujourdhui (modes
de vie, consommation dnergie, interventions sur la nature) ne
risquent pas de mettre en pril la vie, et de la rendre impossible (ou
altre) dans lavenir. Il faudrait pouvoir calculer ces risques : le
savoir devient une obligation morale (contrairement ce que
pensait Kant) ; il faudrait mme que lampleur et la prcision de ce
savoir futurologique soient du mme ordre de grandeur que
lampleur causale (destructrice) de notre agir technologique. Or cela
est impossible. Nous ne savons pas ce que fera ( la nature) ce que
nous faisons (de la nature) et nous savons que nous ne le savons
pas. Notre technologie nassure aucun service aprs-vente. dfaut
dun impossible savoir, reconnatre notre ignorance est un devoir
moral.
Mais on ne peut en rester ce constat du non-savoir. Cest ici
quapparat une des ides les plus originales du livre : lheuristique
de la peur. La peur joue un trs grand rle chez Jonas : elle est une
facult de connaissance, elle est lobjet dun devoir moral, elle est
un sentiment moral, elle est enfin un pis-aller politique (une utile
contrainte) l o la responsabilit est trop faible (6). Facult de
connaissance, cest ce quindique le mot heuristique . Nous ne
pouvons pas prvoir les effets long terme de notre action
technique ; et nous ne savons pas non plus trs bien ce qui a
vraiment besoin dtre protg et sauvegard dans la situation
actuelle. Ces deux choses nous seront rvles par lanticipation de
la menace (p. 13). Cest que notre responsabilit non limite doit
permettre dviter un crime qui na jamais t commis, et pour
lexacte reprsentation duquel nous ne pouvons nous guider sur
aucun prcdent. Ce crime, cest la destruction de toute possibilit
dune existence humaine. Savons-nous vraiment ce que cela veut
dire ? Tant que le pril est inconnu, on ignore ce qui doit tre

5
protg et pourquoi il le doit : contrairement toute logique et
toute mthode, le savoir ce sujet procde de ce contre quoi il faut
se protger. Cest ce pril qui nous apparat dabord et nous
apprend par la rvolte du sentiment qui devance le savoir voir la
valeur dont le contraire nous affecte de cette faon. Nous savons
seulement ce qui est en jeu lorsque nous savons que cela est en
jeu (p. 49). Il faut ici souligner avec Jonas une dissymtrie
remarquable entre le mal et le bien : le mal est beaucoup plus
lisible, beaucoup mieux connu que le bien (7). Notre peur du danger
va donc nous apprendre quelque chose : quelle est exactement la
valeur menace par le danger, et que sans lui nous ne connatrions
pas. Notre sentiment prcde, suscite et donc accrot notre savoir.
Ainsi, cest seulement la prvision dune dformation de lhomme
qui nous procure le concept de lhomme quil sagit de prmunir et
nous avons besoin de la menace contre limage de lhomme et de
types tout fait spcifiques de menace pour nous assurer dune
image vraie de lhomme grce la frayeur manant de cette
menace (p. 49). Les maux rels dont notre technologie menace
lhumanit future, nul ne les connat ; nous devons donc les
imaginer, cest la premire obligation de lthique de la
responsabilit (p. 50) ; et comme cette imagination elle seule
nest rien (rduite une pure reprsentation elle tomberait dans la
science-fiction) il faut mobiliser des sentiments adquats ces
maux imagins : seconde obligation morale (p. 51). Nous devons
nous faire peur, non comme les gosses avec des histoires de
fantmes, mais avec dinquitants futurs possibles. La peur est le
vrai sentiment moral (elle joue chez Jonas le rle du respect chez
Kant) mais cest une peur dlibre.
Cette peur est donc instructive et mobilisatrice. Mais une incertitude
dfinitive affecte toujours les pronostics long terme sur leffet de
la technologie : cela mme doit tre pris comme un fait. Dans sa vie
daujourdhui, lhomme met en jeu les intrts de lhumanit venir
(qui ne trouvera plus de ptrole, mais des masses de dchets
radioactifs) ; cest bien sr le propre de toute action que de mettre
en jeu les intrts dautrui ; mais cela nest acceptable quen de
de certains seuils. On peut admettre que lenjeu (la mise en jeu) ne
doit jamais tre lintgralit des intrts des autres, et surtout pas
leur vie sauf en cas de suprme danger, car on peut vivre sans
le bien suprme, mais non pas vivre avec le mal suprme (p. 60).
Cela peut justifier certaines guerres, mais non ceux des grands
risques technologiques qui ne visent que jamlioration dune
existence dj confortable.
Nous en arriverons ainsi au principe suprme : il y a une obligation
inconditionnelle dexister pour lhumanit ; jamais lexistence ou
lessence de lhomme dans son intgralit ne doivent tre mises en
jeu dans les paris de lagir (p. 62). En consquence, certains
risques ne doivent absolument pas tre courus. La simple possibilit

6
que telle technique mette en danger lexistence ou lessence de
lhumanit future doit suffire la prohiber inconditionnellement.
Quon nobjecte pas que la possibilit favorable contraire est
possible aussi, et peut-tre plus probable (optimisme de
lignorance) : le caractre irrversible des consquences redoutes
(on ne parle que de ces cas-l) interdit de jouer aux ds. Jonas
refuse ainsi la croyance apparemment raisonnable selon laquelle la
technique saura bien toujours rsoudre les problmes quelle pose
(p. 169). Ce nest quune croyance irresponsabilisante, qui se heurte
trois objections : il nest pas sr que, mme dans le cas favorable,
un progrs technique rsolve lintgralit du problme pos par
ltat antrieur de la technique ; il est vraisemblable que ce progrs
technique posera lui-mme de nouveaux problmes rsoudre
(do dmultiplication et effet boule de neige) ; il nest pas
vraisemblable que le cas favorable du progrs salvateur se produise
dans toutes les situations futures. Pass un certain seuil de gravit
et dirrversibilit, sen remettre une telle croyance serait
irresponsable. Nous disposons donc dun critre sr : lheuristique
de la peur indique les possibilits trop dangereuses, le principe
radical hyperbolique interdit de prendre le risque correspondant (8).
Lthique ainsi dfinie est une thique de la prservation : prserver
les possibilits humaines en danger. Ce danger est multiforme :
nous lavons dit, ce nest pas dabord une destruction atomique de
la plante que craint Jonas ; ce ne sont pas non plus seulement les
dchets et rats de la technologie (pollution, dsertification, etc.)
qui sont craindre ; ce sont, tout autant, ses russites. La technique
est au moins aussi redoutable par ses russites que par ses checs.
Il me faut ici trop brivement parler dun thme trs puissant du
livre, la critique de lutopie. Le titre du Principe Responsabilit est
dj une rplique au clbre Principe Esprance dErnst Bloch, le
manifeste utopique le plus flamboyant de lpoque moderne. On
pourrait stonner que Jonas consacre une si longue rfutation (et
donc tant dimportance) des thses si manifestement
insoutenables (9). Cest que si les ides de lutopie sont fausses, et
mme infantiles (p. 216), elles sont puissantes sur lesprit (parce
quelles sont infantiles ?). De plus, lutopie est au fond la
tendance-latence (pour parler comme Bloch !) de la technique.
Ide capitale : la technique est par elle-mme utopique, elle porte
en elle-mme le fantasme de lutopie et les risques dune drive
utopique. Attaquer lutopie, cest donc aussi attaquer la technologie
l o elle est dangereuse et irresponsable : dans sa croyance que
lhomme aurait besoin dtre amlior, que les ressources et les
possibilits de consommation sont indfiniment extensibles, etc. Le
verdict (trs argument) de Jonas est sans appel : rien nest
sauver du mauvais idal de lutopie. Le discours utopique est un
discours de part en part irresponsable.

7
thique et mtaphysique
La dmarche de Jonas ne sarrte pas l. Aprs la formulation du
devoir, sa fondation, Lide fondamentale est que lthique a besoin
de la mtaphysique. Limpratif qui commande quil y ait des
hommes est catgorique. Or comme son principe [de cet
impratif catgorique] nest pas, comme dans le cas de limpratif
kantien, raccord avec soi-mme de la raison qui se donne des lois
de lagir, cest--dire une ide du faire [...], mais lide dacteurs
possibles en tant que telle, exigeant lexistence de son contenu, une
ide qui est en ce sens une ide ontologique, une ide de ltre, il
sensuit que le premier principe dune thique du futur ne se
trouve pas lui-mme dans lthique en tant que doctrine du faire
(dont font par ailleurs partie toutes les obligations Jgard des
gnrations futures), mais dans la mtaphysique en tant que
doctrine de ltre, dont lide de lhomme forme une partie (p.70).
Cette fondation mtaphysique de limpratif passe par une
rhabilitation de lide de fin naturelle (chap. III du Principe
Responsabilit). Jonas dnonce le prjug moderne de la
sparation de ltre et de la valeur, du sein et du sollen ; il insiste
sur le fait que cette sparation, qui est une exigence
mthodologique de la science exprimentale, na pas le droit de se
transformer en postulat dogmatique (p. 103-104). Les sciences de
la nature ne nous disent pas tout sur la nature (10) Je ne puis
suivre ici le dtail des analyses et arguments de Jonas (il faudrait ici
complter ce livre par Organismu und Freiheit et Macht oder
Ohnmacht der Subjektivitt ?). Pour Jonas, la finalit humaine
consciente (lanticipation reprsentative) nest que le sommet dune
finalit inconsciente qui travaille tous les tres vivants et ne
spanouit quen lhomme. Il y a une continuit de lamibe
lhomme. La puissance (lefficience) de la subjectivit nous amne,
suivant le principe de continuit, poser lexistence dun vritable
agir (irrductible au mcanisme) dans lanimal ; en de mme du
vivant, la matire doit recler de la finalit : Puisque la subjectivit
manifeste une fin agissante, et quelle vit entirement de cela,
lintrieur muet qui accde la parole seulement grce elle,
autrement dit la matire, doit dj abriter en elle de la fin sous
forme non subjective, ou un de ses analogues. (p. 104). La nature
nest plus wertfrei, elle porte des jugements de valeur. Faut-il les
ratifier ? Limmanence des fins dans la nature ne cre pas forcment
une obligation : la philosophie de la biologie conduit la pure
mtaphysique.
Thse essentielle : il y a un bien objectif ainsi dfini : ce dont la
possibilit contient lexigence de sa ralit (p. 115). Laccent
leibnizien de cette dfinition est frappant, et revendiqu par Jonas ;
son projet est de rinterprter thiquement les catgories
mtaphysiques de Leibniz, y compris lillustrissime question
pourquoi il y a quelque chose plutt que rien ? (p.74-75).

8
Brivement : lexigence dtre est chez Leibniz purement
mtaphysique (conatus ad existentiam : chaque possible tend
lexistence proportion de la richesse de son essence), elle est chez
Jonas de nature thique (il y a un droit moral du possible exister,
simplement parce quil est possible) (11). La valeur fondamentale
est donc la supriorit de ltre sur le non-tre ; lthique se fonde
sur le oui dit ltre, ou plutt (toujours la dissymtrie) sur le non
dit au non-tre. Il y a une objectivit du Bien ; Jonas prend parti pour
Platon contre Kant : le Bien est rel, le Bien est cause (p. 123). La
responsabilit est rponse lappel du Bien. Si le Bien ntait quune
manation de la volont, il serait dpourvu dautorit, il ne pourrait
obliger. Lhomme est donc responsable des autres hommes et de
lhumanit future, mais aussi de lensemble de la biosphre et de la
nature. La nature est prissable, elle est donc lobjet de notre
responsabilit (p. 26-27). Lavenir de lhumanit est la premire
obligation du comportement. [...]Manifestement lavenir de la nature
y est compris comme condition sine qua non, mais mme
indpendamment de cela cest une responsabilit mtaphysique en
et pour soi, depuis que lhomme est devenu dangereux non
seulement pour lui-mme, mais pour la biosphre entire (p. 187).
Cette ide dun devoir envers la nature se manifeste souvent dans
la rhtorique de Jonas : pchs contre la terre (p. 248), fidlit
la nature (p. 188), etc.
Un cas dcisif va expliciter et en mme temps valider cet ancrage
du devoir dans ltre : le nouveau-n, lenfant. Son dnuement et sa
faiblesse nous crent une obligation irrfutable (mais pas forcment
irrsistible) de lui venir en aide (p. 64-65, et surtout p. 179-182).
Jestime vraiment strictement quici ltre dun simple existant
ontique inclut de manire immanente et visible un devoir pour
autrui, et quil le ferait mme si la nature ne venait pas au secours
du devoir avec de puissants instincts (p. 181). Cette situation (la
responsabilit devant le nouveau-n) est lorigine et le modle de
toute responsabilit. Jonas propose un autre modle, celui de
lhomme dtat ; loppos de la figure parentale (lhomme
politique choisit la responsabilit comme telle), il lui ressemble
pourtant par lintensit de la responsabilit. Je ne puis rsumer
lintressante confrontation mene par Jonas entre la responsabilit
parentale et la responsabilit politique (chap., IV, points II et III).
Jen viens la discussion. Les ambiguts de ce livre sont la
mesure de sa richesse et de ses ambitions. Je regrouperai mes
critiques sous quatre rubriques : le fondement de lthique, le statut
thique de la nature, le statut prescriptif ou seulement interdictif de
lthique de la responsabilit, son articulation la politique.

Le problme du fondement et le dbat avec Kant

Lintention est claire : Jonas veut fonder dans ltre son impratif
catgorique et par l construire une thique la fois substantielle
(contre le formalisme kantien) et inconditionne. La polmique que
Jonas mne contre Kant obscurcit un peu les choses. La lecture que
Jonas fait de Kant demanderait une tude spcifique ; mon
sentiment est que cette lecture est extrmement contestable, Il ne
sagit pas de donner des leons de kantisme Jonas, mais de
suggrer que sa lecture de Kant est commande par ses propres
options. Jonas fait essentiellement deux critiques au kantisme : il ne
permettrait pas de penser la responsabilit illimite pour lavenir ; il
ne pourrait pas fonder son impratif catgorique formel. Je laisse de
ct ce second point ; sur le premier : il est clair que le concept que
Jonas propose de la responsabilit ne se trouve pas chez Kant ; cest
un concept fort, original, indispensable mme, et je nentends en
contester ni la nouveaut, ni la puissance. Mais on ne peut pour
autant admettre le raisonnement anti-kantien suivant : Lide
quun jour lhumanit puisse cesser dexister ne contient aucune
autocontradiction, et de mme lide que le bonheur de la
gnration prsente [...] puisse tre achet au prix du malheur,
voire de linexistence des gnrations suivantes ne contient pas non
plus dautocontradiction [...]. Logiquement le sacrifice de lavenir au
profit du prsent nest pas plus contestable que le sacrifice du
prsent en faveur de lavenir (p. 30), Jonas feint de commettre
lerreur selon laquelle limmoralit chez Kant se ramnerait la
contradiction logique ; sil en tait ainsi, la volont ne pourrait
jamais tre immorale ! En termes kantiens : lide quun jour
lhumanit puisse cesser dexister ne contient certes aucune
contradiction logique ; mais la volont pleine et entire que se
produise (ou quon laisse se produire) une situation telle que
lhumanit ny puisse exister est impossible, on ne peut pas vouloir
cela (12). Ce rejet du kantisme est indispensable au projet de Jonas,
qui veut tablir la ncessit dun fondement ontologique de
lthique (fondement ontologique dont le kantisme exclut la
possibilit).
Jonas russit-t-il cette Grundlegung ? mon sens, non. Il reconnat
lui-mme que sa mtaphysique de la vie ( la fin comme telle est
domicilie dans la nature , p. 107) est seulement raisonnable et
probable, mais non certaine (p. 109). Est-ce suffisant pour fonder un
impratif catgorique qui se veut substantiel ? Jonas est dailleurs
bien ambigu sur ce quil sagit de fonder, et je ne suis pas sr de
toujours le comprendre. Est-ce lobligation inconditionnelle dexister
pour lhumanit quil faut fonder ? Mais cette inconditionnalit est
en rupture avec lexistence de fait de lhomme : le
commandement ontologique [...] institue la chose au monde
fondamentale [...] qui oblige dsormais lhumanit, une fois quelle
sest mise exister effectivement, mme si cest un hasard aveugle
qui la fait apparatre (p. 142) ; la mme page dit un peu plus haut

10
que le commandement ontologique na pas de fondement ; et
comment fonder limpratif dans la nature si lexistence est un
hasard ? (Sur nature et hasard, cf. infra et note 15.) Est-ce la finalit
en gnral (qui est le bien en soi) quil faut fonder ? Mais cette loi
de lautojustification de la fin en tant que telle nest quun axiome
ontologique offert lintuition (p. 117). Est-ce ma responsabilit
illimite envers lavenir ? propos de la responsabilit que le
nouveau-n mimpose, Jonas parle dvidence immdiate pour
ceux qui veulent voir (p. 179-181). Finalement, le fondement ultime
se ramne au caractre intuitivement vrai du principe de
responsabilit. Ce que je crains, cest que leffort peu convaincant
pour fonder mtaphysiquement le Principe Responsabilit ne
laffaiblisse, en fait, au lieu de le renforcer.
Jonas pense que la nature est objet de responsabilit, voire de
respect ; il veut ainsi chapper lanthropocentrisme de toutes les
morales antrieures, qui, daprs lui, dshumanisait lhomme en le
coupant de sa racine biologique et naturelle. Mais je crains quon ne
soit ici en pleine mtaphore. La nature est-elle respectable ?
Rpondre oui a de grands mrites pour la propagande morale, que
je ne nglige pas ; anthropomorphiser la nature peut relever dune
bonne rhtorique, pour la bonne cause ; et si cela peut crer un peu
de mauvaise conscience chez les pollueurs et rduire les taux de
pollution, pourquoi pas ? Mais comme thse philosophique cest trs
fragile. Lhomme est directement responsable de lhumanit
prsente et venir ; et donc, indirectement, de la nature qui est de
fait la condition de son vivre et mme, par chance, la possibilit de
son bien-vivre. Les devoirs stricts que cette considration impose
nont nul besoin dune interprtation mtaphysique ou thologique
de la nature. Jonas admet dailleurs au moins une fois lextriorit
de la nature par rapport lthique : Relativement elle-mme la
nature ne connat pas de catastrophe (p. 250). Cest reconnatre
que toute catastrophe cologique ne lest que du point de vue des
fins humaines (ibid.) ; mais cela est contradictoire avec lide
dune nature qui serait en elle-mme et pour elle-mme voue
notre sollicitude. Quant au reproche fait aux morales du pass dtre
anthropocentriques, il na pas grand sens : ce nest pas
lanthropocentrisme qui menace la nature, mais que cet
anthropocentrisme soit si courte vue (13).
Cela dit, je vois bien pourquoi Jonas tient tant envisager la nature
(la biosphre) comme objet de respect : ce serait un barrage contre
la tentation technologico-utopique de toucher la nature humaine,
de la bricoler. Cest tout le dbat biothique, auquel Jonas a
contribu par dimportantes publications. Pour justifier que la nature
de lhomme doit tre respecte, Jonas propose deux types
darguments : largument religieux-mtaphysique (lhomme
limage de Dieu, il faut prserver limago Dei), largument prudentiel
(la sagesse de la nature ou du hasard a permis lapparition dun

11
systme quilibr extrmement complexe, lhomme, quil serait
arrogant et imprudent de vouloir bricoler). Sans oublier la voie
ngative, si prcieuse ici : montrer que toute volont de bricoler la
nature humaine repose sur le fantasme dune prtendue
amlioration de lhumanit. cet gard, les biotechnologies
confirment lourdement la dmonstration de Jonas sur linvitable
drive utopique de la technique (14). Je reconnais que ce problme
affaiblit un peu ma critique gnrale (selon laquelle il ny a pas lieu
de tenir philosophiquement la nature pour objet du devoir) ; mais
cette critique est certainement compatible avec la dernire voie que
nous offre Jonas, lide selon laquelle il ne faut pas liminer le
hasard : Le hasard : cest la source productive de lvolution des
espces. Le hasard : cest, pour chaque engendrement sexu, la
garantie que chaque individu, sa naissance, soit unique et
quaucun ne ressemble un autre. Le hasard assure la surprise du
toujours neuf (15).
Lthique de
positives ?

la

responsabilit

permet-elle

des

prescriptions

Les prescriptions de lthique de la responsabilit sont, semble-t-il,

essentiellement ngatives : Si cest pour lhumanit un impratif
catgorique que dexister, alors tout jeu suicidaire avec cette
existence est catgoriquement interdit, et il faut exclure par avance
les risques techniques dans lesquels, mme de trs loin, cest elle
qui constitue la mise (16). Lhumanit doit tre prserve ; cest
une thique de lautolimitation, de la Selbstbeschrnkung. Deux
questions disparates ici : quel peut tre le crdit populaire (dans
lopinion) dune telle thique ? Et comment dfinir la limite
laquelle il faut sarrter ? La premire question nest pas triviale :
lthique de la responsabilit veut tre influente, marquer les
comportements, Or il est bien difficile de soulever lenthousiasme
pour la modration (cf. p. 202-203), ce que pourtant il faudrait
faire ; dfaut, il faudra se contenter dun enthousiasme ngatif,
cest--dire de la peur (p. 258). La deuxime question est plus
difficile : lloge du hasard est une belle chose, mais le hasard qui
assure le neuf est aussi lorigine de souffrances insupportables ;
on admet comme lgitimes les interventions (possibles aujourdhui
ou demain) permettant dempcher la transmission hrditaire
dune grave maladie, par exemple ; on a raison de ne pas laisser le
hasard jouer son jeu ici. O donc est la frontire ? Cette question
fondamentale ne se pose dailleurs pas spcifiquement Hans
Jonas, cest celle que se posent tous ceux qui rflchissent sur ces
problmes ; simplement lthique de la responsabilit ne me parat
pas offrir sur ce point de lumires particulires. Reconnaissons
toutefois la fcondit de la mthode danticipation de la menace.

12
Cette thique dicte donc des interdits, des non plus ultra. Peut-elle
proposer des prescriptions positives ? Reprenons le cas du nouveaun. Dans une phrase presque contradictoire, Jonas dit quil est la
fois larchtype de notre responsabilit et un contre-exemple
(p. 184). Archtype parce que irrfutablement cest lavenir qui nous
appelle en lui, contre-exemple parce que cet avenir est quand
mme dj esquiss : le nouveau-n est notre contemporain (alors
que la responsabilit telle que lentend Jonas porte essentiellement
sur lavenir lointain, ce qui nest pas encore l). Je tire de cette
ambigut une autre leon : le nouveau-n offre un contre-exemple
parce quil impose des prescriptions positives ; il ne mimpose pas
une Selbstbeschrnkung, mais il mimpose de le nettoyer, de le
nourrir, de le calmer. Alors que lexigence que le futur lointain
impose ma responsabilit est, par dfinition, indtermine. Ce
devoir ne risque-t-il pas de se rvler vide et abstrait ? En fait, la
praxis du Principe Responsabilit implique une casuistique (au bon
sens du mot, naturellement) : Il nest pas de recette unique, mais
seulement de multiples voies de compromis qui, cas par cas,
devront aujourdhui et demain tre cherches en une vigilance de
chaque instant (17).
thique et politique
La politique est au cur de lthique de la responsabilit : Il est
manifeste que le nouvel impratif sadresse beaucoup plus la
politique publique qu la conduite prive, cette dernire ntant pas
la dimension causale laquelle il peut sappliquer (p. 31). Toute
morale dsigne un ennemi privilgi de la vertu (lapptit,
limpuret du cur, etc.). La morale de la responsabilit est la
premire dont lennemi soit collectif et anonyme : la puissance de la
technologie na pas de sujet, son accroissement est un processus
sans sujet (les chercheurs et techniciens ne sont videmment pas
les sujets du processus global dauto-expansion de la technique).
Cet ennemi nest ni en moi ni en autrui : il est partout et nulle part.
Par consquent le sujet dune responsabilit la mesure de ce
danger ne peut lui-mme tre que collectif : la socit, cest--dire
en fait les responsables politiques. Bien entendu la responsabilit au
sens ancien continue sexercer dans son ordre (tel industriel est
responsable si son usine pollue le lac voisin et y asphyxie tanches et
brochets, il doit se et nous prmunir l-contre) ; mais la
responsabilit pour lavenir in-dfini exige beaucoup plus.
Concrtement, sil est vrai que des renoncements technologiques
(et donc des diminutions du niveau de vie) seront tt ou tard
inluctables (cest la thse de Jonas), alors seul le pouvoir politique,
et un pouvoir non contest, pourra limposer et pourra dabord
prendre conscience de lampleur du danger. Je ne discuterai pas les
analyses de Jonas sur ce point (18), il reconnat que cest la partie
la plus faible du systme , aussi bien du point de vue thorique
que du point de vue opratoire (p. 53). Je ninsisterai pas sur le

13
dcalage entre laspect invitablement personnel des sentiments et
affects qui, daprs lauteur, font partie de la responsabilit, et
laspect collectif du sujet de la dcision politique. Multiplier les
difficults est inutile : elles ne sont pas propres cette thique.
Cest dailleurs moins un problme pour lthique de la
responsabilit que pour la politique elle-mme : comment intgrer la
responsabilit envers le futur loign dans les paramtres de la
dcision ? Nexagrons pas non plus la relative impuissance de cette
thique : si les dcisions ventuelles de rduction de la croissance
incombent bien lautorit publique, dautres dcisions dpendent
largement dindividus ou de collectifs infra-tatiques : celles
concernant les manipulations gntiques par exemple, (dcisions
auxquelles ltat a ventuellement aussi le devoir de se mler).
Je voudrais conclure par trois remarques densemble.
La futurologie de Jonas peut sembler un peu catastrophiste ; mais,
dans son cas, la signification du pessimisme affich est spcifique :
le pire nest pas toujours sr, mais tant quil semble possible il doit
tre vit tout prix. Ce qui autorise, et mme exige, de proposer
les pronostics les plus sombres : selon les principes de lheuristique
de la peur il faut faire prendre conscience du danger aux insouciants
(19). Le Principe Responsabilit est un livre sur lthique, mais cest
aussi un acte thique : Le travail thorique fait dj partie de la
praxis prescrite en lui et qui, sitt que lon sen avise, veut quil se
mette au service de son propre impratif (20).
Il me semble que ce livre contient en ralit deux lignes de pense
assez diffrentes : celle qui met au jour et explicite les impratifs de
la responsabilit (qui me parat trs convaincante) ; et celle qui veut
fonder ces impratifs dans une mtaphysique de la nature (qui me
parat fragile). Jonas naccepterait pas cette dislocation de sa
pense ; mais on peut se demander sil ne serait pas possible de
sauver les impratifs de la responsabilit tout en renonant au
projet de fondation ultime, o il y a peut-tre plus perdre qu
gagner (21).
Comme le souligne Jean Greisch dans sa Prsentation du Principe
Responsabilit (p. 12), la pense de Jonas sollicite une double
confrontation : avec celle de Lvinas (sur la notion de
responsabilit), avec celles de Habermas et de Apel (sur la ncessit
ou non dune fondation des normes). Cette confrontation a dj lieu
en Allemagne, quelle se prolonge en France serait une bonne
chose.
Bernard Sve
Notes :

14
(1) La premire dition de Das Prinzip Verantwortung date de 1979.
En franais, trad. J. Greisch, d. du Cerf, coll. Passages , J990.
Celle dition contient une remarquable bibliographie de Hans Jonas
(p. 303-3J6) ainsi quune bibliographie sur Jonas (p. 317-322) ; on
trouvera galement la pagination de ldition allemande indique
entre crochets dans la traduction franaise ; les diteurs franais
gagneraient se rallier systmatiquement cette pratique trs
utile. Un seul dfaut dans ce volume ; il manque la page 337 (qui
contient la fin de la table des matires). De Jonas, Esprit a publi
Technologie et responsabilit , 1974, n 438-9, trad. A. Favre ;
Heidegger et la thologie , juillet-aot 1988, n 140-141, trad. L.
Evrard, avec une introduction de Dominique Janicaud ; on lira aussi,
en franais, Technique, morale et gnie gntique , trad. R.
Brague, Communio n IX, novembre-dcembre 1984. Signalons
aussi le n 8 (J988) des tudes phnomnologiques, presque
entirement consacr Hans Jonas ; on y trouvera notamment la
traduction, par R. Brisart, de la confrence autobiographique donne
par Jonas en 1986 ; La science comme vcu personnel .
(2) Les rfrences donnes sans autre indication dans mon texte
renvoient toujours la pagination de la traduction franaise du
Principe Responsabilit.
(3) Il contrle videmment chacun des dispositifs techniques pris un
un. 11 ne contrle pas la technique , la logique impersonnelle
et irrsistible de la croissance technologique. Cette analyse est-elle
fonde ? On est ici dans un domaine o les convictions
(catastrophistes ou optimistes) sont aussi rsistantes au doute
quincapables de fournir des arguments dcisifs. On verra plus loin
pourquoi, en cas de doute, cest lhypothse la plus sombre qui doit
lemporter.
(4) Jonas ne pense pas tant lholocauste atomique qu leffet
cumulatif apparemment inluctable de la technique telle quelle
sexerce quotidiennement dans ses formes les plus pacifiques. (...)
Si les arsenaux nuclaires sont tout compte fait liminables par
simple convention, la menace que constitue lensemble de notre
technologie lest dautant moins que la technique est devenue
indispensable notre survie , La science comme vcu
personnel . op. cit., p. 30.
(5) Remarquons toutefois que la catgorie. la fois juridique et
populaire. de non-assistance personne en danger montre que le
concept de responsabilit tel que lentend Jonas nest pas
entirement ignor des anciennes thiques . Ne pourrait-on
dcrire notre nouvelle responsabilit en disant quil sagit de nous
prmunir contre toute non-assistance humanit possible en
danger par notre faute ?

15
(6) On pense videmment Hobbes. auquel Jonas rend hommage
pour avoir reconnu dans la peur le primum movens en matire de
bien commun (p. 301, note 30). La diffrence entre les deux
conceptions est claire : la peur chez Hobbes est goste, elle porte
sur ma vie ; chez Jonas elle est dsintresse et porte sur la
possibilit dautres vies que la mienne, lavenir. On notera que le
Principe Responsabilit souvre (p. 13-14) et se clt (p. 301-302) par
une vocation de la peur.
(7) On trouvera diverses formes, toutes
dissymtrie, aux pages 54-56, 60, 62, 190.
peut rapprocher cette dissymtrie de
vrification et rfutation : la lisibilit du
modus tollens.

intressantes, de celle
t 9 t, 229 el 295.296. On
celle qui existe entre
mal a la puissance du

(8) Jonas fait lui-mme la comparaison avec le Descartes de la

Mditation premire : tout le douteux est considr comme faux, et
rejet ; ici cest le possiblement dshumanisant terme qui doit
tre considr comme certainement dshumanisant, et interdit.
(9) Jonas a en fait parfaitement conscience de lextraordinaire
puissance de sduction que prsentent lutopie, le culte du progrs
ou lidologie du sens de lhistoire. Je voudrais, sans intention
polmique, voquer. comme illustration de ce fait, larticle
Leugnisme, objet de phobie idologique de Pierre-Andr
Taguieff, publi dans le dossier biothique runi par Esprit
(novembre 1989). Sans entrer dans la problmatique mme de
lauteur (qui me parait assez biaise), je voudrais simplement
relever la dclaration suivante : Pour un esprit moderne ne
rcusant pas expressment lensemble des croyances formant
lidologie du progrs, lide dun autoperfectionnement indfini de
lespce humaine, par action sur lenvironnement ou intervention
dans le patrimoine gntique, ne saurait apparatre comme
mauvaise en elle-mme (p. 113). Sauf erreur de ma part, cette
dclaration exprime la position personnelle de P.-A. Taguieff. Cest
du mliorisme naf, de 1' optimisme impitoyable. (Principe
Responsabilit, p. 296), prcisment ce dont Jonas dtermine
exactement les tenants et les trop prvisibles aboutissants ; cf.
Principe Responsabilit, p. 38-43, et les chap. V et VI. Jaimerais
ajouter un argument ceux, dj impressionnants, avancs par
Jonas pour refroidir un peu lenthousiasme mlioriste ; il ne porte
mme pas sur lide que lamlioration de lhomme est une ide
fausse et dangereuse, mais sur lexemple le plus banal, le plus
dnu de pathos : lventuel choix du sexe de 1 enfant par les
parents. Le seul fait de se savoir choisi tel (et non pas fruit du
hasard) peut altrer profondment le reprage de lenfant quant au
dsir denfant de ses parents et par consquent la construction
de son identit ; cela, de plus, crerait presque coup sr une
discrimination entre les enfants du hasard et les autres (cette

16
dernire remarque est faite par Catherine Labrusse-Riou,
Lhomme vif , Esprit, novembre 1989, p. 69 ; remarque
similaire de Dorothy C. Wertz et John C. Flechter, Le choix du
sexe : une connaissance fatale ? ibid., p.74).
(10) Page 106 ; Jonas sinscrit dans le vaste courant contemporain
qui dnonce les prjugs modernes ; lui-mme en distingue
deux : Il ny a pas de vrit mtaphysique et Il ny a pas de
chemin du il est vers le on doit . Ce courant est multiforme,
sans unit, chaque auteur a son adversaire : Max Weber pour Lo
Strauss [Droit naturel et histoire, chap., 2]. Kelsen pour Michel Villey,
Hume pour J.-L.Gardies [Lerreur de Hume, PUF, 1987 ; ce livre a
lintrt de proposer une critique qui ne soit ni noclassique, ni
heideggerienne]. Les arguments de Jonas sont, quant eux,
dinspiration la fois noclassique, [il y a une finalit objective dans
la nature, il y a un bien objectif] et heideggerienne [la science
moderne est agression de la nature. ltre est garder].
(11) La catgorie du possible est essentielle chez Jonas, et gagnerait
tre mieux thmatise. Disons quelle prsente, paradoxalement,
la fois des traits leibniziens et des traits bergsoniens. Du ct de
Leibniz, lide du possible comme exigence dtre. comme appel
[p. 182-184], le droit de ce qui nest pas encore [p. 152] ; du
ct de Bergson, lide [anti-leibnizienne] que le possible est
indtermin, ouvert, que le temps est cration dimprvisible
nouveaut, Le possible selon Jonas nest pas individu : il faut qu
lavenir il y ait des hommes, mais non de tels hommes [si lon
prvoyait que de tels hommes devraient exister, leur libert serait
dj entame ; voir aussi la fin de la note n 9]. Ici Jonas abandonne
Leibniz [dont il se rclame, alors que Bergson nest jamais nomm]
et semble mme se contredire : De soi, rien de ce qui nexiste pas
[encore] na de droit lexistence [p. 183 ; cf. aussi p. 64]. Cest
quen fait il faut simplement prserver la possibilit formelle
[p. 184], cest--dire la forme de la possibilit, ou mieux, la
possibilit de la possibilit. La solution de cette ambigut est que
finalement le seul tre dont la possibilit contienne lexigence de sa
ralit est ltre de la possibilit elle-mme. Il faut quil soit toujours
possible quil y ait du possible [de la libert, de linvention de la
cration, de la natalit au sens de Hannah Arendt]. Cette discussion
claircit la proprit qua la responsabilit dtre non rciproque :
ma responsabilit envers lavenir ne rpond aucun droit, stricto
sensu, des tres--venir. Mais les formulations de Jonas ne sont pas
dpourvues dhsitations sur ce point.
(12) Le que tu puisses vouloir ne me parat pas avoir le sens que
Jonas lui donne ; voir le passage si net des Fondements de la
mtaphysique des murs, trad. Delbos [Delagrave], p. 142.143. Je
ne puis mtendre ici sur Jonas et Kant Deux remarques seulement.
Premirement : il me parat tout fait possible dinfrer de

17
limpratif catgorique kantien ma responsabilit envers lhumanit
future : il faudrait pour cela combiner les exemples n 1
[condamnation du suicide] et n 4 [devoir dassistance] donns dans
les Fondements [p. 138-139 et 141] ; on pourrait galement
sappuyer sur la troisime formulation kantienne de limpratif
[traiter lhumanit dans la personne de tout autre toujours aussi
comme une fin], condition de donner une extension temporelle
indfinie la notion de tout autre homme extension laquelle
on naurait sans doute pas song sans Jonas, mais parfaitement
compatible avec lesprit et la lettre de la pense kantienne. Chez
Kant aussi la volont morale doit vouloir le maintien de sa propre
prsupposition [le sujet moral] : les pages 164-165 du Principe
Responsabilit ont beau dnier leur parent avec le kantisme, elles
en reproduisent le mouvement spcifique. Deuximement : Jonas
insiste beaucoup sur le thme pourquoi faut-il que lhumanit
existe ? Il est pour le moins curieux quil ne fasse aucune allusion
aux textes si riches de Kant sur cette question, notamment aux
paragraphes 82 et suivants de la Critique de la facult de juger. Les
passages principaux du Principe Responsabilit consacrs Kant se
situent aux p. 23, 30-31, 72, 120, 128,136, 172.
(13) La cause de la vie en gnral que dfend Jonas
[ Technique. morale et gnie gntique , op. cit., p. 50] me parat
beaucoup trop gnrale, justement. Les espces sont en combat
permanent, et quand lhomme intervient cest pour ses fins. Je vois
cependant un argument possible en faveur de la vie en gnral :
celui de la diversit. La varit des espces est un bien en soi [cest
dailleurs aussi un bien pour lhomme : accroissement de la
connaissance, utilit indirecte ou esthtique, etc.], elle doit donc
tre prserve comme telle. Lhomme a raison de protger les ours
des Pyrnes, et dexterminer par millions les lucillies bouchres ;
dans le premier cas il prserve la diversit des espces [la cause de
la vie en gnral], dans le second il dfend sa cause.
(14) Sur la force presque irrpressible de cette drive, voir certaines
remarques de J. Testart dans le numro dEsprit dj voqu
[novembre 1989], Leffet boule de neige de la technique se renforce
de limpulsion laccroissement, interne la science [la croissance
de la connaissance appartient lessence de la connaissance
objective : Popper, Conjectures et rfutations, chap., 10].
(15) Technik, Medizin und Ethik, p, 212 : jemprunte la traduction J.
Dewitte, dans son article Prservation de lhumanit et image de
lhomme , tudes phnomnologiques, 1988, n 8. p, S4 ; Jonas en
dduit une intressante formulation de son impratif catgorique :
Respecte le droit de chaque vie humaine de trouver sa propre voie
et dtre une surprise pour elle-mme [Technik..., p. 194, cf.
Dewitte, p. 56] : un texte proche : Le hasard de la gnration
sexue est la bndiction irremplaable comme le fardeau

18
invitable de notre condition, et son imprvisibilit est tout compte
fait plus digne de confiance que nos options les plus rflchies,
toujours phmres [ Technique, morale et gnie gntique ,
op. cit., p. 62]. Le problme ici pos par Jonas est capital : pourquoi
faut-il respecter en nous le produit du hasard [et se dfier
corrlativement de toute ide d amlioration ] ? Jonas ne
sexplique gure sur le rapport quil tablit entre son concept de
hasard [darwinien] et son concept de nature [finalise]. Un texte
trs intressant cependant, p. 54-55 du Principe Responsabilit :
lvolution travaille petits pas, et ne joue jamais son va-tout ; de
ce fait elle peut se permettre dinnombrables erreurs de dtail
parmi lesquelles sa procdure lente et patiente slectionne les rares
impacts , petits eux aussi . loppos, lentreprise grande
chelle de la technologie moderne qui nest ni patiente ni lente,
comprime [...] les nombreux pas infimes de lvolution naturelle en
quelques pas colossaux et sacrifie ainsi lavantage, garantissant la
vie, du talonnement de la nature . Ce qui est dcisif, cest dune
part lordre de grandeur [petits pas/pas colossaux], et dautre part le
temps. Lhumanit ne vit pas la mme chelle temporelle que
lvolution. Cest la lenteur et limmensit du temps de lvolution
qui transforment le hasard en nature : cette ide me parat tre au
fond des arguments prudentiels de Jonas.
(16) Technique, morale et gnie gntique , op. cit., p.51. Cest
moi qui souligne. Un texte parmi bien dautres !
(17) La science comme vcu personnel . Op. cit., p.31 ; cf. aussi
Principe Responsabilit, p.298.
(18) Les pages sur les chances thoriques du communisme comme
tyrannie bienveillante sont un peu dsutes [Jonas prend un peu
trop au srieux des thmes inconsistants comme lasctisme
socialiste des masses ! mais ses critiques sont justes et ses
rponses sans quivoque] ; des pages assez classiques sur les
faiblesses,
devant
ces
problmes,
des
gouvernements
reprsentatifs-pluralistes, qui ne prennent en considration que les
intrts actuels ; or lavenir na pas de lobby [p. 44].
(19) Les limites de ce procd sont doubles : la tendance
psychologique ne pas vouloir croire linsupportable, mme si on
sait quil est vrai ; la conscience quil sagit dun procd ne peut
quen attnuer les effets mobilisateurs.
(20) La science comme exprience vcue , op. cit., p. 28.
(21) Jonas fait, p. 72, comme sil ny avait choix quentre deux types
de rationalit : celle des sciences de la nature et celle de la
mtaphysique [les deux tant valides ses yeux]. Cest oublier la

19
raison argumentative, ni mtaphysique ni scientifique, quon
lentende au sens de Perelman de Habermas, ou mme dAristote.