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SUR LE CHEMIN DU TIERS INCLUS

Basarab Nicolescu

Nous nous sommes rencontrés sur le chemin du tiers.


Le destin a voulu, en 2000, que nous soyons, tous les deux, membres d’un jury de thèse
de doctorat en sciences humaines appliquées à l’Université de Montréal, soutenue par Diane
Laflamme. Cette thèse, à caractère transdisciplinaire, voulait établir un lien entre l’éthique de
Paul Ricoeur et ma méthodologie de la transdisciplinarité1 (fondée sur la notion de niveaux de
Réalité, sur la logique du tiers inclus et sur la complexité), avec application à
l’accompagnement des mourants.
Ainsi est née une amitié exemplaire et une collaboration féconde, même si elle ne s’est
pas encore concrétisée par des travaux signés en commun.
J’ai visité en décembre 2000 les lieux où officiait Jean-François, au Centre de Longueil
de l’Université de Sherbrooke, où j’ai donné un séminaire sur le tiers inclus à la Faculté de
Théologie, Étique et Philosophie, et aussi à Sherbrooke, où j’ai donné une conférence sur
Jakob Boehme et la science contemporaine. J’ai découvert, à cette occasion, son accueillante
ferme de Saint Camille où nous avons passé de merveilleux moments d’échanges.
Jean-François était très intéressé par mon approche du tiers inclus à travers la notion de
niveaux de Réalité et aussi par mon livre sur Jakob Boehme2. Dans la même année 2000,
Jean-François a écrit une incitante étude de mise en relation entre les jeux de langage de
Wittgenstein et le tiers inclus3. Cette étude a été reprise dans son livre Le nomade polyglotte4
Tout naturellement, je l’ai invité de collaborer à la revue « Mémoire du XXIe siècle »
que j’ai fondé en 1999, en collaboration avec Jean-Paul Bertrand5.
J’ai suivi, avec grand intérêt, tout ce que Jean-François a publié. Il me semble que sa
pensée franchit actuellement une nouvelle étape, marquée par le ternaire éthique – éveil –
initiation. C’est sur cette nouvelle étape que je voudrais centrer mon bref témoignage.

1
Basarab Nicolescu, La transdisciplinarité, manifeste, Le Rocher, collection « Transdisciplinarité », Monaco,
1996.
2
Basarab Nicolescu, La science, le sens et l’évolution - Essai sur Jakob Boehme, Le Félin, Paris, 1988 ; 2e
édition : L'homme et le sens de l'Univers - Essai sur Jakob Boehme, Philippe Lebaud, Paris, 1995, préfaces
d'Antoine Faivre et Joscelyn Godwin.
3
Jean-François Malherbe, « Jeux de langage » et « Tiers inclus » - De nouveaux outils pour l’éthique appliquée,
Université de Sherbrooke et GGC Editions, Sherbrooke, 2000, collection « Essais et conférences » - Document
no 2, collection dirigée par André Lacroix et Jean-François Malherbe.
4
Jean-François Malherbe, Le nomade polyglotte, Bellarmin, Québec, 2000, p. 165- 209.
5
Jean-François Malherbe, Le pardon, transcréation de la violence, Mémoire du XXIe siècle, no 3-4 – Création et
transcréation, Le Rocher, Monaco, 2001, p. 79-96.

1
L’étude fondatrice de cette nouvelle étape est celle sur Héraclite et Parménide6.
Jean-François écrit : « Cette confrontation entre Parménide et Héraclite représente pour
moi une prise de conscience majeure. Dès le premier départ de mes lectures philosophiques,
j’ai été confronté aux philosophes « présocratiques ». D’emblée, j’eus l’intuition de
l’immense richesse d’Héraclite et j’ai ressenti corrélativement la grandiose indigence de
Parménide. Autant le premier me paraissait subtil et souple autant le second me semblait
dogmatique et rigide. À l’époque, il y a maintenant plus de quarante ans, je ne fus pas capable
de justifier explicitement cette préférence. Aujourd’hui, après avoir parcouru bien des étapes à
travers toute l’histoire de la philosophie, je puis envisager de l’expliciter davantage. Sans pour
autant, évidemment, pouvoir en démontrer absolument le bien fondé. Ma préférence reste une
prise de parti. Mais cette prise de parti n’est pas dépourvue d’arguments. La démonstration
reste impossible car c’est très largement un regard rétrospectif qui renforce ma préférence
initiale. » Or, remarque Jean-François, la pensée dominante actuelle s’enracine dans le terreau
de Parménide. L’enjeu, donc, est de taille.
Le problème crucial est celui du sommeil et de l’éveil.
Pour Héraclite les êtres humains sont, en général, des endormis. Ils rêvent le monde et
ils bâtissent des opinions qu’ils prennent pour des vérités universelles.
En rêvant le monde, les endormis créent, en fait, un monde – leur monde, où tout peut se
passer, pour le meilleur et pour le pire. Chaque endormi crée son propre monde, en opposition
avec le monde d’un autre endormi. Prisonnier de son monde, l’endormi se croit maître du
monde. Monde contre monde, la violence et des conflits sans nombre sont engendrés, comme
résultat inévitable du sommeil. La Réalité et le Réel sont mis entre parenthèses. Seule existe,
pour les endormis, la folle imagination.
Comme l’écrit si bien Jean-François, les endormis sont sourds au mouvement du Réel :
« La raison de cette surdité est leur attachement à un seul niveau de réalité qui est celui des
fantasmes et des désirs primaires. » Et il cite Héraclite : « Sans intelligence, quand ils ont
écouté, à des sourds ils ressemblent ; le dicton, pour eux, témoigne : présents, ils sont
absents. »7
Absents à eux-mêmes, les endormis ignorent le Logos : « Alors que le logos vrai est
universel, les nombreux vivent comme s’ils disposaient d’un entendement propre. » Ils
absolutisent leur propre subjectivité. Ils imposent donc aux autres des vérités arbitraires,

6
Jean-François Malherbe, Un choix décisif à l’aube de l’éthique : Parménide ou Héraclite ?, Transdisciplinarity
in Science and Religion, no 5, Curtea Veche, Bucarest, 2009, p. 11-36.
7
Pour ne pas alourdir le texte, nous n’indiquons pas les références aux citations d’Héraclite : elles sont celles qui
se trouvent dans l’article de Jean-François Malherbe.

2
érigées au rang de vérités universelles. « Les ânes choisiraient la paille plutôt que l’or.» - écrit
Héraclite. Il écrit aussi : « Pour les hommes, que se produise tout ce qu’ils souhaitent n’est pas
le mieux. » Car ce « tout » n’est qu’un fantasme, destructeur de par sa propre nature. Les
fantasmes sont agissants dans les mondes qui ne sont régis que par des fantasmes. Et, donc,
dans un sens, ils sont vrais, parce qu’ils conditionnent la relation entre les endormis, la
souffrance, la violence, la folie destructrice. Un des problèmes de l’éthique est de débusquer
ces fantasmes et leur source.
Quant à moi, j’ai été toujours intrigué par la nécessité métaphysique du sommeil et, dans
un livre d’entretiens avec Michel Camus, j’ai même proposé que l’étude des racines du
sommeil soit considérée comme une priorité de l’action politique8.
Pour moi, le sommeil n'a aucune nuance péjorative. Il s'agit d'une très haute force
cosmique, nécessaire pour la bonne marche de l'Univers, à un certain niveau. Tout le
problème est que, par définition, cette force n'a aucun besoin de l'éveil humain. Dans un sens,
l'éveil s'oppose à cette force. Toutes les horreurs qui ont traversé le siècle qui s'est achevé
suivent donc une logique, la logique du sommeil. Des millions d'endormis tuent d'autres
millions d'endormis. Des êtres endormis décident au nom des autres êtres endormis. Et ainsi
de suite, jusqu'à la fin des temps.
Comment peut-on comprendre l’éveil ? A quoi au juste devrons-nous nous éveiller ?
Jean-François nous offre clairement sa réponse à travers la confrontations entre les
visons du monde d’Héraclite et de Parménide : « À la différence de Parménide – et plus tard
de ses héritiers Platon, Aristote, Descartes, Kant, etc. -, Héraclite considère l’être non comme
une substance mais comme un processus. Sa position ontologique est à l’opposé de celle de
Parménide. C’est, pour Héraclite, le devenir qui prime sur l’être, le possible sur l’immuabilité,
l’ouverture sur la clôture. Le temps, pour Héraclite, est par conséquent non pas une impassible
éternité (c’est-à-dire une absence de temps) mais pour ainsi dire la substance même du
changement, ce qui le sous-tend, le rend possible. La sub-stance, ce qui sert d’appui, c’est
pour Héraclite le temps et pour Parménide l’être. »
Dans la vision d’Héraclite, tout est mouvement, changement perpétuel, ouverture. Le
principe de ce mouvement est le « Logos ». C’est au « Logos » que nous devons nous éveiller
car il est « la Loi suprême qui régit la totalité : chacun des humains, la communauté qu’ils
forment tous ensemble et la Nature dont ils font partie » et aussi « l’Être du monde en tant
qu’énergie auto-transformatrice en travail d’elle-même ». Ce Logos, régissant la communauté
de nature entre humains devrait être aussi « la Loi de la Cité ».
8
Basarab Nicolescu et Michel Camus, Les racines de la liberté, Accarias - L'Originel, Paris, 2001.

3
Tout étant mouvement, il est inévitable que la frontière étanche entre « être » et « non-
être » s’efface. C’est ici la grande différence avec Parménide (et donc avec la philosophie
dominante de notre époque) pour qui il est inadmissible d’accepter que « l’être et le non-être
sont à la fois identiques et non identiques ».
Comme l’écrit Jean-François, Parménide est « l’inventeur de l’être » et Héraclite –
« l’inventeur du devenir ».
Pour Parménide tout est nécessité : « la nécessité de l’être dicte sa présente éternité, sa
contemporanéité absolue, sa présence totale ; bref : la négation du temps. » Tout est Un. Selon
Jean-François « C’est une philosophie qui exclut le possible car le possible, en tant que tel, est
précisément un mixte d’être et de non-être. L’existence du possible serait pour Parménide une
insurmontable contradiction. L’ontologie parménidienne exclut donc toute logique du tiers
inclus. Elle fonde en revanche une logique du tiers exclu. »
La confrontation Héraclite - Parménide est, en fait, la confrontation entre le tiers exclu
et le tiers inclus.
« Dans la philosophie de Parménide, - écrit Jean-François - l’imperfection est
impossible et, par conséquent, n’existe pas. Les choses et les actes sont parfaits ou bien ils
n’existent pas. Il n’y a pas de plus ou moins parfait, ni de perfection en devenir.
L’imperfection est indicible. Je vois dans cette intransigeance la racine la plus ancienne de la
Loi du silence, de l’Omertà qui empêche toute prise de conscience et tout aveu d’une erreur
commise. L’humaine condition, en tant qu’elle est faite de finitude et de faillibilité, ne peut
être prise en compte dans la philosophie de Parménide. L’idée même que nous puissions
progresser vers le bien ou nous éloigner du mal est incompatible avec cette conception de
l’être. »
Dans la vision de Parménide il n y a pas d’éveil possible, car il signifierait
l’identification à l’Un, opération évidemment impossible pour les êtres finis et limités que
nous sommes. L’éveil est remplacé par la croyance dans l’Un, ce qui est un pseudo réveil, un
faux-semblant, une surdité à l’Etre. « Ils se purifient en vain par le sang – écrit Héraclite -
alors qu’ils sont souillés par le sang, comme si quelqu’un ayant marché dans la boue se lavait
avec de la boue. Ils font des prières à des statues comme quelqu’un qui parlerait à des
maisons, ne connaissant en rien ce que sont les dieux et les héros. »
Le tiers exclu induit l’exclusion de la conscience, car il n y a pas d’autre conscience
véritable que celle de l’Un. Paradoxalement, l’un engendre ainsi une multitude de mondes
incompatible entre eux. La vision de Parménide, aussi magnifique soit-elle sur le plan

4
intellectuel, est bonne pour les endormis. Nous pouvons même affirmer qu’elle engendre une
entropie progressive du sommeil.
Notre problématique contemporaine est celle de l’éveil. Dans cette voie, Héraclide est
un guide sans pareil.
« S’éveiller » veut dire, dans le langage d’Héraclite, vivre selon le Logos, être travaillé
par le Logos, « respirer » le Logos. Loin d’être une obéissance aveugle ceci signifie une
libération des chaînes du sommeil. Car le Logos est le travail lui-même, une énergie
transformatrice, source de vie réelle. L’être humain - nous dit Jean-François - « consent à ce
qu’à travers ses propres yeux, le logos se voie au travail ou mieux encore : se voie en travail
de soi. »
La surdité est remplacée par l’écoute du Logos, la plus haute capacité de l’esprit
humain. Entendre le Logos signifie dissiper tous les malentendus qui régissent notre monde.
L’homme apprends comment espérer inespérable : « S’il n’espère pas l’inespérable, il ne le
découvrira pas, étant inexplorable et sans voie d’accès. ».
La frontière entre la vie et la mort s’efface aussi : « Immortels, mortels, mortels,
immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-ci la vie. » L’être humain n’est plus un
mort vivant, il voit ce mort vivant et se détache ainsi de lui : « L’homme s’allume une lumière
dans la nuit, étant mort pour lui-même, la vue éteinte ; vivant, il touche au mort, endormi, la
vue éteinte ; éveillé, il touche au dormant.»
La solidarité humaine peut ainsi avoir un sens dans la vision d’Héraclite : « Il y a pour
les éveillés un monde unique et commun… » Ce monde unique peut induire l’unification de
notre monde fragmenté, non pas par une mondialisation économique mais par une
mondialisation de la conscience.
Je suis moi-même en totale consonance avec cette vision, appuyé sur mon expérience de
vie et de pensée.
Notre espèce se trouve un point de bifurcation : évoluer ou disparaître. Le décalage
entre les découvertes techno-scientifiques et nos mentalités est si immense qu'une chute dans
le néant est tout à fait envisageable. Le danger d'une disparition totale de notre mince pellicule
organique terrestre augmente chaque jour davantage. Quel pourrait être le remède à cette
situation ? Les idéologies ont déjà été essayées et leurs conséquences sont catastrophiques.
Les religions sont impuissantes où se réfugient dans la fuite en avant de l'intégrisme ou du
dogmatisme. Qu'est-ce qui reste ? Un vague et amorphe Évangile du désespoir ?
C'est là où je vois la responsabilité entière du politique (mot compris dans son sens
originel - tout ce qui concerne la vie dans la cité). S'il veut vraiment trouver une solution il est

5
obligé de s'attaquer à la source du problème : le sommeil par rapport à notre nature, sommeil
qui provoque et accélère le décalage entre techno-science et mentalités. Ce n'est pas
l'économie, la religion ou la science qui vont inventer une solution, pour la simple raison que
leur méthodologie n'est pas adaptée à l'étude du rapport entre mentalités et techno-science.
Nous devons inventer quelque chose d'absolument nouveau, inconnu auparavant, qui
concerne l'être humain dans son entièreté irréductible.
Pour moi, la politique n'a aucun sens si elle n'est pas liée au problème de l'éveil. Il ne
s'agit pas, bien entendu, de bâtir un quelconque "homme nouveau". Une telle tentative s'est
avérée catastrophique au cours du siècle qui vient d'expirer. Autrement dit, la politique ne doit
pas s'occuper de l'éveil individuel mais elle doit créer les conditions pour qu'un tel éveil
puisse se produire. Autrement quel sens accorder à la vie dans la cité ?
C'est mon intime conviction qu'une politique qui oublie L'Holocauste, les camps
staliniens et les horreurs innommables qui ont lieu tous les jours sous nos yeux n'est pas digne
de sa mission. Aussi, une politique qui sacrifie tout au "tout économique" n'est pas digne de
son nom. Car au centre de toute politique véritable doit se trouver, malgré tout et contre tout,
l'être humain individuel, avec son destin planétaire et cosmique.
Tous les maux évoqués ont comme origine le non-éveil. Et qu'est-ce que veut dire
"l'éveil" sinon la réalisation de notre vraie nature ?
Nous retrouvons ainsi le problème ancien de la double nature de l'homme. À mon sens,
une politique qui se consacre exclusivement à la gestion de notre nature animale est destinée
d'avance à l'échec.
« L’homme sage, - écrit Jean-François - l’éveillé, découvre alors que la loi de la Nature
et celle de la Cité expriment toutes deux la dynamique même du Logos. » Ceci est une
affirmation cruciale. Il s’agit non pas de transposer les lois de la Nature dans les lois humaines
mais prendre conscience que toutes les deux sont deux visages d’une seule et même Réalité.
« Ceux qui parlent avec intelligence tirent leur force, nécessairement, de ce qui est commun à
tout, comme la cité de la loi, et beaucoup plus fortement – écrit, à son tour, Héraclite. Car
toutes elles sont nourries, les lois humaines, par une seule loi, la divine : car elle domine
autant qu’elle veut, et elle suffit à toutes, et à toutes elle survit. » C’est pourquoi les éveillés
sont si nécessaires à la Cité – ils sont les transmetteurs du mouvement régi par le Logos.
Ce qui compte c'est le changement de niveau, l'évolution ou l'involution. L'éveil est
contagieux à un certain niveau de Réalité mais fragile à un autre niveau de Réalité.
Pour Jean-François « Toute la philosophie d’Héraclite apparaît comme une tentative
d’écouter ce Logos, de le comprendre et de consentir à son action tant au sein de la Nature

6
qu’au cœur des humains. Voilà pourquoi cette philosophie implique une éthique exigeant de
chacun des humains que chaque jour il choisisse l’éveil plutôt que le sommeil. » Et il conclut
sur la nécessité d’une tierce voie entre être et non-être.
Reste le problème de l’initiation – initiation de l’éveil, initiation par l’éveil, initiation du
feu de la conscience.
Nous ne devons jamais oublier que nous sommes nés endormis. Personne n'est né
éveillé. Et quelque soit notre degré d'éveil nous pouvons tomber, à chaque instant, dans le
sommeil le plus profond. C'est l'impitoyable loi : rien n'est gagné pour toujours sur cette
Terre.
Jean-François aborde le problème de l’initiation dans son étude récente sur Socrate9. Il
est convaincu, comme Socrate, que la connaissance véritable est orale – elle se transmet par la
présence. C’est dans ce sens qu’il souligne la dimension initiatique de Socrate dont l’exigence
était extrême : « Autant que possible, vivre ce qu’on dit et dire ce qu’on vit.» Il qualifie même
Socrate de « maître ésotérique », l’acception du mot « ésotérisme » étant celle d’une
« connaissance qu’aucun sujet ne peut acquérir sans une profonde transformation intérieure de
lui-même ». Le « dialogue socratique » est fondé sur cette extrême exigence : il faut aller « à
travers tout et jusqu’au bout par la parole ». A la surprise de certains, Jean-François fait
l’hypothèse que Socrate « s’est fait initier aux pratiques et aux croyances des chamanes », en
faisant allusion aux devins hyperboréens.
Il y a certainement une « voix intérieure », un « daïmôn », qui parle à Socrate, qui le
conseille, qui l’inspire. L’éthique de Socrate serait ainsi fondée sur l’écoute de cette voix
intérieure.
Ceci explique la forme et le contenu de l’enseignement de Socrate : « À la fin de la
discussion, l’interlocuteur n’a donc rien appris. Il ne sait même plus rien du tout. Mais
pendant tout le temps de la discussion, il a expérimenté ce qu’est l’activité de l’esprit ; mieux
encore, il a été Socrate lui-même, c’est-à-dire l’interrogation, la mise en question, le recul par
rapport à soi, c’est-à-dire, finalement, la conscience. Tel est le sens profond de la maïeutique
socratique… Chez Socrate, le daïmôn intérieur exprime ce par quoi le langage se rattache à
une transcendance qui le dépasse mais qui le fonde. Le daïmôn ne dicte jamais des chemins à
suivre, il n’indique pas la voie, c’est à l’homme lui-même de la découvrir dans la mesure où le
démon signale les impasses ; il arrête Socrate devant les chemins où il ne pourrait pas
progresser vers cet incommunicable sur lequel repose toute communication… Le but du

9
Jean-François Malherbe, Socrate ou les droits de la « transcendance », Transdisciplinarity in Science and
Religion, no 6, Curtea Veche, Bucarest, 2009, en cours de publication.

7
dialogue socratique, qui bien souvent s’achève sur un point d’interrogation, est précisément
de permettre à Socrate de détruire le maître dans le disciple de façon à faire naître en celui-ci
le désir d’une véritable maîtrise intérieure, d’une « egkrateia10 » le conduisant à l’autonomie
que seul le « connais-toi toi-même » peut lui conférer. » Et Jean-François conclut : « C’est…
un accoucheur de la transcendance au cœur même de l’humain… (Il est) le premier gardien
de la transcendance du divin au cœur de la transcendance de l’humain. »
Ici je me trouve à nouveau en consonance parfaite avec Jean-François. Comme Jean-
François, je récuse la notion de Maître, tout du moins dans le sens de Maître extérieur. Le seul
Maître que je reconnais est le Maître intérieur. L'éveil n'est-il pas précisément la découverte
du Maître intérieur? C’est cet éveil qui permet « l’expérience vivante de la conscience ».
Dans mes Théorèmes poétiques11 je me suis risqué à donner une définition simple de la
conscience : la seule énergie non-dégradable, qui va de nulle part à nulle part. En tant
qu'énergie non-dégradable, la conscience remplit le tout de l'univers et donc aussi l'espace
discontinu entre les niveaux de Réalité. Tout est mouvement de conscience. Mais si nous ne
sommes pas pourvus de conscience, pour nous, par rapport à nous, tels que nous sommes à
cette période de l'Histoire, tout est faux. Tout cela pose le problème de l'évolution : l'évolution
n'est-elle pas aujourd'hui l'évolution de la conscience ? Faire l’expérience d’une énergie non-
dégradable par un corps dégradable est une rude épreuve.
Que dire en conclusion de ces brèves considérations ?
Signe indubitable de l’amitié qui nous anime, Jean-François a été l’accoucheur (ou « le
parrain ») de mon dernier livre, publié au Editions Liber de Montréal12. C’est lui qui a voulu
que j’écrive ce livre et c’est lui qui a su l’attendre avec une patience infinie.
L'amitié est une étape essentielle de la quête du maître intérieur qui, lui, pourrait être
appelé l'Ami, l'Ami aimé-aimant, le Bien-Aimé. L'amitié est, dans ce sens, la célébration du
tiers continuellement présent.

10
L’ « egkratèia » ou « autonomisation » désigne la prise en charge de l'individu par lui-même.
11
Basarab Nicolescu, Théorèmes poétiques, Rocher, Monaco, 1994.
12
Basarab Nicolescu, Qu’est-ce que la Réalité ? – Réflexions autour de l’œuvre de Stéphane Lupasco, Liber,
Montréal, 2009.