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DANIEL C.

DENNETT

,
LA STRATEGIE
'
DE L'INTERPRETE
Le sens commun
et l'univers quotidien

~essais
GALLIMARD
DU MÊME AUTEUR

VUES DE L'ES P R 1T, InterÉditions, 1987 (en collaboration avec Douglas


Hofstadter)
refessais
Daniel C. Dennett

La stratégie
de l'interprète
Le sens commun
et l'univers quotidien

Traduit de l'anglais
par Pascal Engel

Ouvrage publié avec le concours


du Centre National des Lettres

Gallimard
Cet ouvrage a originellement paru sous le titre
THE INTENTIONAL STANCE,
A Bradford Book, The M./.T. Press, Cambridge, Massachusetts.

© The Massachusetts Institute ofTechnology, 1987.


© Éditions Gallimard, 1990, pour l'édition en langue française
et l'avant-propos.
Note du traducteur

Intentional stance a été traduit par« point de vue inten-


tionnel » ou par « perspective intentionnelle » plutôt que
plus littéralement par «posture intentionnelle» (on parle
de la stance d'un boxeur), souvent inélégant.
Folk psychology a été traduit par« psychologie populaire »
plutôt que par «psychologie ordinaire», adopté parfois (y
compris par le présent traducteur), mais qui est ambigu.
Design a été traduit tantôt par« construction», tantôt par
« plan », plutôt que par « dessein ».
La distinction, classique en philosophie du langage, entre
le type et le token d'un signe a été conservée telle quelle,
plutôt que rendue par « type » et « occurrence », en raison
de contextes où il était question d' « occurrences d'un
token » et de « tokens de croyances ». De même on a le plus
souvent conservé le terme hardware, répandu dans la littéra-
ture informatique, quelquefois rendu cependant par« maté-
riel » ou même par « quincaillerie ».
Au chapitre II, le titre True believers a été traduit par« Les
vrais croyants», pour préserver le jeu de mots volontaire de
l'auteur sur le double sens de la croyance comme foi et
comme état mental. Dans le reste du chapitre et du livre,
believer, qui n'a aucune connotation religieuse, a été traduit
par « sujet doué de croyances », « sujet capable de
croyance »,ou simplement par« sujet »,selon les contextes.
Dans le même esprit ironique, on a gardé« créature» pour
creature.
Sentential a été rendu par «phrastique » (utilisé en lin-
guistique), mais sententialism a été traduit par le terme,
x Note du traducteur
répandu dans la littérature, d'« inscriptionnisme », aucun
nom correspondant à « phrase » ne pouvant convenir et
pour rendre l'idée que selon cette conception les attitudes
propositionnelles sont des relations à des inscriptions
concrètes.
Counterpart, qui désigne des individus ou des situations
similaires à celles du monde réel, a été rendu par « homolo-
gue» et non pas par« réplique», quelquefois employé, qui
suggère une identité d'individus ou de situations.
Le terme russellien acquaintance a été traduit, selon les
contextes, tantôt par «connaissance directe», tantôt par
« familiarité», tantôt par« fréquentation directe ».
Je remercie bien vivement Daniel Dennett d'avoir accepté
de relire une grande partie de cette traduction, et de m'avoir
suggéré d'utiles modifications. Il n'est évidemment en rien
responsable du résultat final.
AVANT-PROPOS
À L'ÉDITION FRANÇAISE

Nous avons toujours connu nos esprits par connaissance


directe. De fait il nous semble qu'il n'y a rien que nous ne
connaissions plus intimement que nos propres esprits. Et la
réflexion philosophique nous a montré qu'il y avait, entre cette
familiarité intérieure et le monde « extérieur » - toujours
mieux connu- des corps, des cerveaux et des molécules, une
énorme terra incognita, un vide si profond et si inhospitalier
que nous ne pouvons pas le scruter ni même en discerner les
contours. Mais à présent on explore activement ce désert; on
fraie des douzaines de chemins, du côté des savants et des
philosophes qui partent de leur propre «base de départ».
Nombre de ces chemins finiront par ne mener nulle part, mais
la conviction qu'il y a un passage à travers la terra incognita
n'est plus un vain article de foi. C'est une période faste pour les
explorateurs de l'esprit.
Quel est le rôle du philosophe dans cette exploration ?
Jusqu'à une époque toute récente, les philosophes pouvaient
construire leurs théories de l'esprit dans le laboratoire auto-
nome et isolé de leur imagination. Ils n'étaient pas obligés de
regarder par leurs fenêtres pour voir quelles autres explorations
étaient en c~urs, parce qu'il n'y avait pas d'explorations
nouvelles- à l'exception de celles que menaient les poètes, les
romanciers et les critiques littéraires. Ces explorateurs tradi-
tionnels bénéficièrent souvent de leur myopie; n'étant pas
distraits par d'autres projets, ils construisirent soigneusement
des fondations solides sur lesquelles purent s'appuyer les
travaux plus récents. De la même manière, les pionniers de la
XII Avant-propos à l'édition française
neuroanatomie construisirent leurs inestimables cartes tout en
n'ayant que des aperçus fugitifs sur le domaine général du
mental ; ils se contentèrent de faire la carte du ceroeau, en
laissant à d'autres générations le soin d'explorer l'esprit. Ces
générations sont arrivées. Nous sommes mûrs pour l'époque
des neuroscientifiques philosophes et psychologues et des
philosophes dotés d'une solide culture scientifique.
J'ai moi-même reçu une formation de philosophe, et je suis
totalement autodidacte en sciences; quand j'ai passé mon
doctorat à Oxford en 1965, je n'avais jamais suivi d'enseigne-
ment universitaire en neurosciences, en psychologie ou en
informatique théorique, mais ma thèse empiétait suffisamment
sur le domaine des neurosciences pour que l'on trouve bon de
mettre au jury J. Z. Young, l'un des premiers praticiens des
neurosciences qui soit aussi « philosophe », en même temps
que le philosophe de profession A. J. Ayer. Au même moment,
de jeunes philosophes américains, comme Fodor, Katz, Bar-
man et Stich, prirent conscience de l'importance du travail
révolutionnaire qu'accomplissait Chomsky en linguistique et
des premiers travaux de psychologie cognitive, et ils commencè-
rent à développer les implications philosophiques de cette
recherche. Aujourd'hui dans le monde philosophique anglo-
phone, il y a des douzaines - peut-être des centaines - de
jeunes philosophes de l'esprit qui ont une formation et des
diplômes en neurosciences, en psychologie, en linguistique, et
en intelligence artificielle. Ce sont les philosophes des sciences
cognitives, et nous avons construit une nouvelle discipline de
philosophie de l'esprit sur les fondations de l'ancienne.
Ce livre distille mes réflexions sur ces sujets durant ce dernier
quart de siècle. De fréquentes visites en Europe durant la
dernière décennie m'ont permis de réaliser combien ma cons-
truction s'est élaborée selon un processus très « américain » : il
n'y a pas d'autorités dans l'univers de la philosophie de l'esprit
anglophone, les professeurs ne professent pas souvent devant
leurs étudiants respectueux. Il y a plutôt un débat incessant, un
enchevêtrement de voix qui se transforme quelquefois en une
sombre cacophonie de malentendus et de réfutations vaines,
mais qui, plus souvent, et heureusement, s'élève jusqu'à la sorte
de correction mutuelle et de critique constructive qui caracté-
rise la recherche scientifique au meilleur d'elle-même. Mon
travail est inséparable des débats auxquels il a donné lieu, et
Avant-propos à l'édition française XIII
c'est pourquoi le lecteur découvrira que les problèmes se
trouvent présentés exactement sous la forme où ils ont surgi à
l'origine: comme des défis, des critiques, des réactions, des
dénégations, des clarifications aux contributions des autres à
ce colloque permanent. J'ai essayé de rendre les problèmes
suffisamment clairs pour que les profanes puissent les com-
prendre- et même puissent apporter leur contribution critique
- tout en restant suffisamment rigoureux pour satisfaire (et
souvent, évidemment, réfuter) les initiés. Le débat est vigou-
reux, et à certains moments il devient quelque peu technique et
ésotérique. Mais on peut toujours suivre le fil à travers le
labyrinthe, et j'espère aussi qu'il apparaîtra clairement que mes
adversaires sont aussi mes amis. Le débat est sérieux, mais
nous le conduisons aussi dans l'esprit d'un rugby intellectuel :
nous nous amusons bien.

En France il y a aujourd'hui très peu de coopération ou de


communication entre les philosophes et les savants. Les
lecteurs français seront peut-être étonnés d'apprendre, par
exemple, que bien que je sois un philosophe à la fois par ma
formation et par mon affiliation universitaire, mon travail est
mieux connu en France chez les praticiens des neurosciences,
chez les psychologues et les chercheurs en intelligence artifi-
cielle que chez les philosophes. De fait, durant mes divers
séjours en France ces dernières années j'ai eu des discussions
principalement avec des chercheurs et des étudiants en sciences
cognitives qui n'étaient pas philosophes. Dans le monde
philosophique anglophone, ces associations de publics et
d'intérêts disciplinaires divers ne me détournent pas du
domaine de la philosophie professionnelle- loin de là. Un
nombre croissant de philosophes américains, par exemple, a
considéré qu'ils avaient un rôle essentiel à jouer pour guider la
pensée des plus aventureux parmi les savants qui font des
recherches sur l'esprit, et les savants confirment à présent cette
conviction. J'espère que la publication de ce livre en français
démontrera, par l'exemple, comment la philosophie peut
étendre son rôle universitaire sans trahir ses fondements
dans l'histoire de la philosophie.
La tâche de la philosophie est de conduire les gens à voir des
choses qu'ils ne pouvaient pas voir avant, et à concevoir des
choses qu'ils avaient auparavant rejetées, ignorées, ou jugées
XIV Avant-propos à l'édition française
inconcevables. Cela entraîne quelquefois la création d' argu-
mentations formelles élaborées ; mais il arrive aussi que les
arguments n'aient aucun écho; quelquefois tout ce que l'on
peut espérer est un harcèlement du lecteur pour le forcer à
abandonner une mauvaise habitude de pensée, ou pour créet
une image plus vivante et plus séduisante encore que celle qui
l'avait fasciné. Il y a quantité d'argumentations circonspectes
dans ce livre, mais je m'en remets à des méthodes moins
formelles de persuasion plus souvent que la plupart des autres
philosophes anglophones.
Les quatre premiers chapitres tentent d'établir la structure de
base d'une théorie de l'esprit, fondée sur le fait incontestable
que nous sommes tous naturellement très doués pour découvrir
ce que les autres pensent, veulent, craignent, et espèrent. Une
théorie de l'esprit devrait commencer selon moi par expliquer
cette capacité étonnante que nous avons d'interpréter autrui, et
comme mon explication s'est heurtée à plusieurs explications
rivales farouchement défendues, j'ai eu besoin de plusieurs
rounds pour la défendre et la développer. J'ai découvert que
l'erreur qu'on était le plus souvent tenté de commettre était de
supposer que les choses dont nous parlons, quand nous nous
engageons dans cet exercice d'interprétation, doivent être des
choses concrètes que nous pourrions finalement découvrir
dans les têtes de ceux que nous interprétons (y compris nous-
mêmes). Si, d'après mon interprétation, on dit que vous croyez
que nous sommes aujourd'hui mardi, mon interprétation
sera-t-elle fausse si nous découvrons qu'il n'y a rien dans votre
cetVeau que l'on puisse identifier comme la croyance que nous
sommes aujourd'hui mardi? Si les croyances ne sont pas
« des choses dans votre tête » (tout comme les virus sont dans
votre corps), alors, puisque les croyances ne sont certainement
pas localisées quelque part ailleurs, il semble que les croyances
doivent être quelque chose qui n'est pas réel (tout comme le
phlogistique ou l'élan vital se sont révélés non réels). C'est là
une chaîne de pensée séduisante et omniprésente, qu'il me faut
combattre dans différents retranchements avant que je puisse
dire que je l'ai mise hors d'état de nuire.
La théorie acquiert ainsi un fondement ontologique, mais il
faut encore préciser certaines choses : qu'est-ce qui se passe
exactement quand on attribue une croyance? Quelle est
exactement la relation entre ce qui se produit concrètement
Avant-propos à l'édition française xv
dans le cerveau et l'analyse indirecte que nous en donnons
quand nous interprétons des croyances dans la vie courante ?
Ici se pose une famille différente de problèmes, qui portent sur
l'individuation des états mentaux et sur leur catégorisation. Les
philosophes qui avancent dans la terra incognita en suivant
les chemins de la logique et de la linguistique ont eu tendance à
présupposer que les « représentations internes » qui composent
un esprit ressemblent beaucoup aux représentations externes
que leurs disciplines ont étudiées, à savoir à des phrases bien
formées d'un langage grammatical - un langage de la pensée.
Ce n'est pas une idée absurde; quand on entre dans un
nouveau domaine il est tactiquement sage d'essayer d'exploiter
les structures que l'on comprend déjà, et il y a de nombreuses
raisons de penser que les cerveaux doivent utiliser des systèmes
de représentations, qui, du simple fait que ce sont des systèmes,
ont certains traits importants en commun avec des systèmes
linguistiques. Mais il ne faut pas abuser des bonnes choses, et
les chapitres V et VI avancent des arguments contre des
versions trop littérales de l'hypothèse du langage de la pensée,
en montrant que certains des problèmes les plus difficiles
rencontrés par les théoriciens sont des sous-produits de cette
hypothèse tactiquement trop simpliste.
Où pourrons-nous trouver un meilleur système de structures
et de métaphores pour guider notre effort théorique ? Dans la
biologie évolutionniste. C'est du moins ce que je soutiens dans
les chapitres VII à IX, en cherchant à montrer que les
recherches des biologistes évolutionnistes et des éthologues
cognitifs s'inscrivent directement dans la ligne des recherches
en sciences cognitives; ce sont des sciences de la planification
du vivant et - par conséquent - des sciences de l'interpréta-
tion. L'intelligence artificielle peut être à proprement parler
considérée comme une extension de la biologie.
Le dernier chapitre, conclusif (chapitre X), représente ma
tentative pour adopter le point de vue de Sirius sur mes propres
efforts antérieurs, et pour acquérir une vision synoptique du
champ de bataille d'une façon aussi objective que possible.
Pour ceux que déroute encore l'enjeu de ces luttes théoriques et
idéologiques - y compris les participants eux-mêmes - cette
vision d'ensemble se veut optimiste : les désaccords qui peuvent
de prime abord affecter l'image de la discipline ont, en réalité,
favorisé l'exploration de toutes les voies possibles, et ont fini
XVI Avant-propos à l'édition française
par conduire à des progrès véritables. Il n est plus impossible
désormais d'imaginer l'existence d'une voie de passage entre le
corps et l'esprit.

D.D.
Paris, mars 1990.
À la mémoire de Basil Turner,
voisin, ami et maître
PRÉFACE

La théorie de l'intentionnalité présentée dans ce livre s'est


constituée progressivement durant les vingt dernières
années. Bien que j'aie exprimé les rudiments des idées
centrales dans Content and Consciousness en 1969, c'est la
publication de « Intentional Systems » en 1971 qui a consti-
tué le point de départ de la série d'articles portant sur ce que
j'appelle le point de vue intentionnel et les objets que l'on
découvre quand on adopte ce point de vue: les systèmes
intentionnels. Les trois premiers articles (Dennett 1971,
197 3, 197 6 b) de cette série ont été repris dans Brainstorms
en 1978, et les critiques et étudiants considèrent souvent que
ce livre est l'expression canonique et privilégiée de ma
théorie. Je n'ai pas tardé cependant à découvrir que mes
arguments en faveur de ma position évoluaient au fur et à
mesure que je répondais aux critiques, et ai été ainsi conduit
à composer une série d'essais faisant suite à Brainstorms,
dans lesquels je tentais de réviser, de reformuler et de faire
avancer ma théorie.
La plupart de ces essais étaient néanmoins éparpillés dans
des volumes relativement inaccessibles, en raison de l'effet
inexorable de la pesanteur du vedettariat: au fur et à
mesure que les idées de quelqu'un deviennent un centre
d'attention, il est invité à contribuer à de plus en plus de
colloques, qui aspirent progressivement son corpus dans les
publications tardives des actes de colloques ou dans des
anthologies spécialisées. Il ne lui reste rien qu'il puisse
soumettre à des comités de lecture de revues qui pourraient
rendre ses textes rapidement accessibles. Je publie ce livre
4 Préface
pour compenser les effets négatifs de cette diffusion par
ailleurs gratifiante.
Six de ces essais dispersés sont repris dans ce volume
(chapitres II-VII), introduits par un essai sur leurs aspira-
tions et leurs présuppositions méthodologiques, liés entre
eux par des réflexions, et suivis par deux nouveaux essais
(chapitres VIII et IX), dans lesquels les thèmes et arguments
des chapitres précédents convergent sur des thèses assez
surprenantes au sujet de la relation entre l'évolution, la
structure du cerveau et l'intentionnalité. Le chapitre X est
une tentative de ma part pour adopter le point de vue d'un
observateur impartial vis-à-vis de mon propre travail et
pour décrire sa place dans le développement actuel des
réflexions sur l' « intentionnalité des états mentaux ».
Ce livre ne présente pas ma théorie complète de l'esprit,
mais seulement, pourrait-on dire, la première moitié: le
problème du contenu. L'autre moitié - la conscience - a
également besoin d'une seconde formulation (la troisième
partie de Brainstorms était la première formulation), mais
cela requerra un autre volume, auquel je suis en train de me
consacrer. La conscience est en général tenue - en particu-
lier par ceux qui sont extérieurs au domaine de la philoso-
phie - comme ce qui représente le défi principal (et la
source lJlajeure de perplexité) pour les théories matérialistes
de l'esprit. Et pourtant, chose curieuse, la plupart des
principaux participants aux débats portant sur les contenus
mentaux, qui sont l'un des sujets principaux de ce livre, se
sont prudemment abstenus de parler de la conscience. On ne
trouve aucune théorie, ni même l'esquisse d'une théorie, de
la conscience dans les écrits de Fodor, Putnam, Davidson,
Stich, Harman, Dretske ou Burge, par exemple. J'ai, pour
ma part, une théorie de la conscience (et ai toujours eu du
mal à comprendre comment les autres pouvaient supposer
qu'ils pouvaient ignorer ou différer l'examen de ce sujet),
mais sa dernière version est trop peu élaborée pour pouvoir
être incluse dans ce volume *.
Il y a un autre défi, lui aussi tenu couramment comme

* Ceux qui sont impatients de voir à quoi ressemblerait cette nouvelle


version de la seconde moitié de ma théorie peuvent extrapoler (à mon
propre risque) à partir des idées exprimées dans les essais publiés ou à
paraître suivants : « How to Study Human Consciousness Empirically, or
Préface 5
insurmontable pour les théories matérialistes : le problème
du libre arbitre. J'ai consacré un livre spécifique à ce
problème, Elbow Room, et je ne mentionnerai donc pas ce
sujet à nouveau ici. S'il y a d'autres défis lancés contre ma
théorie, ils n'ont pas été portés à mon attention.
Puisque les essais publiés de ce volume l'ont été sur une
période de cinq années, ponctués qu'ils sont par les contro-
verses, les erreurs d'interprétation et les modifications, il
n'est pas étonnant que peu aient été capables d'y voir la
position d'équilibre atteinte. On a dit quelquefois, en réalité,
que j'étais une cible mouvante offerte à mes censeurs. Ce
n'est pas tout à fait faux. J'ai été prêt à apprendre de mes
propres erreurs et désireux de me rétracter sur ce que
j'aurais dit sans le penser pleinement. Le mouvement est
pourtant relatif et quand quelque chose semble à un obser-
vateur changeant et erratique, cela peut être parce que
l'observateur vient à discerner graduellement la forme qu'il
a toujours perçue. Récemment un praticien des neuro-
sciences m'a félicité pour «m'être approché» d'une thèse
que j'ai soutenue sans faillir depuis Content and Conscious-
ness en 1969, et cette expérience salutaire m'a conduit à
réaffirmer ma stratégie d'exposition tout au long des années.
En relisant ce dernier ouvrage, je suis davantage frappé par
ma constance doctrinale que par mes évolutions. La plupart
des changements me paraissent être des extensions, des
extrapolations et des ajouts dans l'argumentation, et non
pas des revirements. Quoi qu'il en soit, j'avais probablement
sous-estimé les effets possibles de distorsion créés par mon
style léger et peu systématique. Dans ce livre je fais de mon
mieux, par conséquent, pour faire une pause, pour mettre
mes chariots en cercle, et présenter et défendre ma théorie
bien comprise de façon ordonnée.
Certaines des parties non publiées de ce livre viennent de
mes conférences Gavin David Young à l'Université d'Adé-
laïde en 1984, de mes conférences à l'École Normale Supé-

Nothing Cornes to Mi nd » ( 1982 b ), « Wh y Do We Think Wh at We Do About


Why We Think What We Do? » (1982 d), « Reflection, Language and
Consciousness » (Elbow Room, 1984 d, p. 34-43), « Julian Jaynes's Software
Archeology » (1986 d), « Quining Qualia » (1988 e) et « The Self as the
Center of Narrative Gravity » (à paraître b). (N.d.A.)
6 Préface
rieure à Paris en 1985, et de conférences données dans divers
ateliers, colloques et symposiums durant les deux ou trois
dernières années, et dont j'ai tiré un flot de suggestions
éclairantes qui ont fini par s'incorporer au volume.

Je suis très reconnaissant envers un grand nombre de


personnes pour leurs avis et critiques sur des versions
antérieures des articles non publiés de ce volume ; spéciale-
ment envers Kathleen Akins, qui non seulement m'a aidé à
organiser et à mettre en forme le livre tout entier, mais m'a
aussi convaincu d'effectuer des révisions majeures dans la
présentation et la défense de mes thèses; et à Peter Bieri, Bo
Dahlbom, Debra Edelstein, Doug Hofstadter, Pierre Jacob,
Jean Khalfa, Dan Lloyd, Ruth Millikan et Andrew Wood-
field. Je suis également très content d'ajouter ma voix au
chœur traditionnel de louanges que les auteurs adressent à
mes bons amis Harry et Betty Stanton, qui m'ont rendu si
fier, tout au long des années, d'être un auteur de la série des
Bradford Books. Et merci, comme toujours, à ma femme
Susan pour son soutien et son indulgence, et à mes collègues
à Tufts.

Tufts University
Janvier 1987
PREMIÈRE PARTIE

La stratégie intentionnelle
I
PARTIR DU BON PIED

Parler de l'esprit, pour beaucoup de gens, c'est un peu


comme parler du sexe: c'est légèrement embarrassant, peu
digne, et peut-être même blâmable. «Bien sûr cela existe,
diront certains, mais avons-nous à en parler?» Oui, nous
avons à en parler. Beaucoup de gens préféreraient parler du
cerveau (qui, après tout, est l'esprit) et aimeraient penser
que toutes les choses merveilleuses que nous avons besoin de
dire sur les gens peuvent être dites sans tomber dans un
langage mentaliste vulgaire et sans retenue, mais il est à
présent tout à fait clair qu'il y a beaucoup de choses qui
doivent être dites, et qui ne peuvent l'être dans les langages
restreints de la neuroanatomie, de la neurophysiologie, ou
de la psychologie béhavioriste. Il n'y a pas que les arts et les
humanités qui doivent parler de l'esprit; les diverses tenta-
tives puritaines qui ont cherché à circonscrire le domaine
des sciences biologiques et sociales sans en parler ont à ce
jour amplement révélé leur futilité.
En fait, il y a quelque chose comme un nouveau consensus
entre les praticiens des sciences cognitives et ceux- parmi
les plus libérés- des neurosciences, sur le point suivant : il
peut y avoir - il doit, en quelque sorte, y avoir - une
science responsable, matérialiste, non seulement du cer-
veau, mais aussi de l'esprit. Il n'y a cependant pas encore de
consensus sur la manière dont il faudrait mener cette
enquête scientifique responsable sur l'esprit.
Ce livre traite des façons dont on peut parler de l'esprit.
C'est un livre philosophique, écrit par un philosophe et
portant principalement sur des problèmes qui sont apparus
10 La stratégie intentionnelle
dans la littérature philosophique. Ceux qui appartiennent à
d'autres disciplines et qui ont souhaité il y a peu, ou en tout
cas ont désiré, non sans réticences, s'autoriser l'usage de
divers vocabulaires mentalistes, trouvent que les philo-
sophes, qui n'ont jamais éprouvé de timidité quand il
s'agissait de parler de l'esprit, ont beaucoup de choses à leur
dire sur la manière dont il faut le faire. Il n'y a qu'une petite
partie de ce que j'ai dit qui ait une chance d'être vraie, ou
utile, et une bonne partie- même ce qu'il y a de meilleur-
de mon propos peut donner lieu à des interprétations
erronées. La philosophie ne produit pas souvent des résul-
tats stables,« fiables», à la façon de la science quand celle-
ci est au meilleur d'elle-même. Elle peut cependant produire
de nouvelles manières d'envisager les choses, de penser les
choses, de formuler les questions, ou de voir ce qui est
important et pourquoi.
Cette contribution peut être appréciable, car tous ceux qui
essaient de penser l'esprit se trouvent embarrassés par le
problème tactique de savoir quelles sont les questions
auxquelles ils tentent de répondre. Nous sommes tous
confrontés à ce phénomène déconcertant: qu'y a-t-il de plus
familier, et en même temps de plus étrange, qu'un esprit?
Nous avons aussi à notre disposition une gamme énorme de
données sur l'objet le plus complexe qu'on puisse rencontrer
dans l'univers - le cerveau humain - et sur l'énorme
variété de comportements qu'un cerveau peut moduler.
Enfin, nous sommes sous l'emprise de toute une cohorte
d'intuitions persistantes venues d'on ne sait où. Par consé-
quent dans chaque domaine les théoriciens risquent de
suivre leurs distingués prédécesseurs, et de partir du mau-
vais pied faute d'avoir une conception correcte de la nature
des phénomènes, de la variété des options théoriques possi-
bles, de la forme des tâches théoriques à accomplir ou des
conditions qui doivent être remplies par une analyse appro-
priée de la nature de l'esprit.
Il n'y a pas moyen d'éviter d'avoir des préconceptions
philosophiques ; la seule façon de procéder est de se deman-
der comment les examiner explicitement et avec soin à un
moment quelconque de notre démarche. Il se peut bien sûr
que quelques-uns parmi les théoriciens contemporains qui
ne sont pas philosophiquement entraînés soient suffisam-
Partir du bon pied 11
ment chanceux pour n'épouser que les plus saines des
préconceptions philosophiques - et peut-être que
l'ambiance de l'époque aura cet effet sans qu'ils aient eu un
contact direct avec les philosophes. Et on doit certainement
garder à l'esprit que certaines des erreurs philosophiques du
passé les plus nuisibles et les plus influentes sont des
présents que la philosophie académique a offerts aux
savants, et qu'ils les ont généralement faussés par trop
d'enthousiasme ou de simplification: par exemple, le positi-
visme logique, et, plus récemment, l'incommensurabilité
des paradigmes kuhniens. Et pourtant nous, philosophes,
pensons que nous pouvons nous rendre utiles et c'est pour
nous une gratification que de voir qu'un nombre grandis-
sant d'autres personnes nous demandent de l'aide- sans se
départir d'une attitude sceptique tout à fait appropriée.
Ce livre donne les fondements de ma théorie de l'esprit:
mon analyse de l'instance intentionnelle. Ceux pour qui
cette analyse est déjà familière y trouveront peu d'innova-
tions majeures quant à la théorie, mais plusieurs innova-
tions quant à la manière de l'exposer et de la défendre, en
particulier dans les réflexions qui suivent chaque essai
réimprimé ici, dans lesquelles je tente de clarifier et
d'amplifier mes arguments antérieurs. Le dernier chapitre
est consacré à une comparaison systématique entre ma
théorie et d'autres défendues récemment, utilisant les criti-
ques et les objections que les autres m'ont faites pour mettre
les différents points en perspective. Dans ces nouveaux
essais, j'ai essayé de présenter toutes les objections à mes
thèses provenant de la littérature, d'y répondre, et de
corriger les erreurs d'interprétation qu'on a faites. Je m'ef-
force en passant de rendre explicites les points d'accord et
de désaccord avec les autres auteurs qui ont écrit sur ces
sujets, et de prêter attention à certaines implications restées
inaperçues de ma position sur des controverses présentes.
On trouvera l'introduction de base à ma théorie de
l'instance intentionnelle dans le chapitre suivant, « Les
vrais croyants», que je considère maintenant comme rem-
plaçant « Systèmes intentionnels » (1971) comme expres-
sion officielle de ma position. Dans le reste de ce chapitre, je
fais quelques pas en arrière et commente certaines hypo-
thèses que je ne discute pas dans les autres essais.
12 La stratégie intentionnelle

Le sens commun et le point de vue de la troisième personne

Il y a ici sur la planète Terre beaucoup de formes de vie


compliquées. Le sens commun nous dit que nombre d'entre
elles ont des vies mentales - des esprits - d'une espèce
quelconque et dont la nature est pour nous obscure. Ce que
le sens commun nous dit ne suffit pas. Non seulement il y a
trop de questions qu'il laisse sans réponse, mais il nous
fournit souvent des intuitions bien ancrées mais contradic-
toires. D'un certain point de vue, il est «évident» que des
animaux à sang chaud ont des esprits comme les nôtres,
tandis que les insectes semblent être de « simples auto-
mates»; d'un autre point de vue, ce qui nous sépare du
chimpanzé semble plus grand que ce qui sépare un pigeon
d'un robot. L'idée qu'aucun automate ne pourrait être
conscient de la façon dont nous le sommes jouit d'une
éternelle popularité, mais peut apparaître suspecte en rai-
son du manque d'imagination et de l'esprit de clocher
qu'elle traduit, comme un cas d'aveuglement volontaire.
Certaines des pathologies bien attestées du cerveau humain
choquent tellement l'intuition que quand on les raconte on
se heurte souvent au rejet et à la dérision. Récemment l'une
de mes étudiantes a rapporté à l'un de ses professeurs de
littérature ce que j'avais dit dans un cours sur les patholo-
gies étranges, mais bien connues, de dénégation du déficit
visuel et de refus de l'information venue d'un des hémis-
phères cérébraux. Il lui assura fermement que je les avais
inventées de toutes pièces, que je devais sans doute faire une
expérience pour tester la crédulité de mes étudiants. Pour
lui il était évident que le professeur Dennett était encore en
train d'inventer l'une de ces bizarres histoires de science-
fiction, que c'était encore là une autre pompe à intuition
pour impressionner le chaland. Quand tant de « faits évi-
dents » entrent en conflit les uns avec les autres, le sens
commun ne suffit pas.
Il n'y a pas de règles qui gouvernent la manière dont nous,
théoriciens, devons faire appel au sens commun. Nous
devons tous d'une manière ou d'une autre partir de la base
du sens commun si nous espérons être compris, ou nous
comprendre nous-mêmes. Mais se reposer sur tel ou tel
Partir du bon pied 13
élément du sens commun peut être trompeur; ce qu'une
personne considère comme une certitude inébranlable peut
être tenu par une autre comme une relique d'une vision du
monde dépassée. Même si certaines portions de ce qui passe
pour être du sens commun sont des vérités lumineuses et
immuables, d'autres portions ne sont probablement que des
illusions cognitives propres à notre espèce - qui nous
paraissent convaincantes seulement en raison des limita-
tions inhérentes à nos systèmes cognitifs. (Pour une phalène
phototropique, cela peut sembler une vérité a priori qu'il est
toujours correct de se diriger vers la lumière; elle n'a pas
d'autres possibilités.) D'autres intuitions du sens commun
sont sjmplement des versions diluées et popularisées de la
science révolue.
Départager, au sein de ces portions du sens commun le
vrai du faux, de l'illusoire et de l'incertain est une tâche
appropriée pour un philosophe. Et de fait les philosophes se
spécialisent dans ce genre de tâches. L'une des choses que
nous avons apprises des échecs célèbres du passé est que ce
n'est pas une tâche systématique, qui relèverait d'un traite-
ment purement fondationnel ou axiomatique. Nous devons
plutôt nous y mettre en adoptant une stratégie opportuniste
et chercher à obtenir une vision des choses cohérente en
faisant jouer les uns par rapport aux autres tout un ensem-
ble d'intuitions, de découvertes empiriques et de théories,
d'arguments rigoureux et d'expériences de pensée imagina-
tives.
Dans cette campagne il y a bien certaines escarmouches
qui consistent en des explorations rigoureuses, formelles, de
certaines intuitions. C'est, en fait, la meilleure manière dont
on puisse caractériser les divers échecs de la philosophie
quand elle se veut formaliste- comme si l'on avait procédé
en se posant la question: «Que se passerait-il si nous
faisions ces hypothèses et obéissions à ces contraintes? »
Comme le dit Fodor, «la forme d'une théorie philosophique
est assez souvent la suivante : essayons de voir ce qu'il y a là-
dedans » (1981 a, p. 31). Tout système formel en philosophie
doit être« motivé »,et la tâche qui consiste à fournir cette
motivation de manière informelle est philosophiquement
plus éclairante que le système formel qui balise le chemin. Il
y a toujours plus d'un système ou d'une perspective qui
14 La stratégie intentionnelle
requiert qu'on l'explore et qu'on le développe philosophi-
quement, et dans un domaine de pensée aussi peu organisé,
les considérations tactiques jouent un rôle étonnamment
important. Néanmoins ces considérations tactiques se
posent souvent comme des principes premiers.
Je commence donc par un choix tactique. Je déclare que
mon point de départ est le monde objectif, matérialiste,
conçu du point de vue de la troisième personne, des sciences
physiques. C'est le choix orthodoxe aujourd'hui au sein du
monde philosophique de langue anglaise, bien qu'il ait ses
détracteurs, en particulier Nagel, qui a écrit un livre, The
View from Nowhere (1986), pour déplorer les effets de ce
choix tactique. Comme Nagel incarne l'autre point de
départ possible par rapport au mien, comparons-les briève-
ment pour voir ce qui pourrait lui manquer.
Je ne suis pas certain que Nagel soit l'un de ceux qui
croient qu'ils puissent prouver que mon point de départ est
erroné, mais il affirme certainement qu'il l'est:

Il y a certaines choses au sujet du monde, de la vie, et des


humains qui ne peuvent être adéquatement comprises d'un
point de vue optimalement objectif, quelle que soit la capacité
qu'ait ce point de vue d'étendre notre compréhension initiale.
Une grande quantité de choses sont liées de manière essen-
tielle à un certain point de vue, ou type de point de vue, et
tenter de donner une analyse complète du monde en termes
objectifs et détachés de ces perspectives conduit inévitable-
ment à des réductions illusoires ou au refus d'admettre
l'existence de certains phénomènes dont la réalité est évi-
dente. (p. 7 .)

Mes intuitions quant à ce qui« ne peut être adéquatement


compris» et ce« dont la réalité est évidente» ne concordent
pas avec celles de Nagel. Nos goûts sont très différents.
Nagel, par exemple, est obnubilé par le désir de développer
une interprétation évolutionniste de l'intellect humain;
c'est un projet qui m'amuse. Mon sentiment que la philoso-
phie est l'alliée des sciences physiques, et évidemment en
continuité avec elles, me conduit à la fois à envisager les
résultats possibles de la méthode philosophique avec
modestie et à envisager le progrès philosophique avec
optimisme. Aux yeux de Nagel, c'est du pur scientisme.
Partir du bon pied 15

Dans la mesure où des théories aussi absurdes peuvent


avoir un effet, elles menacent simplement d'appauvrir le
paysage intellectuel pour un bon moment en empêchant
qu'on se pose sérieusement certaines questions. Sous prétexte
de nous libérer, ces mouvements ont en fait été au service
d'une répression intellectuelle. (p. 11.)

Nagel est à la fois courageux et habile. Il faut du courage


pour défendre le mystère, et de l'habileté pour qu'on vous
prenne au sérieux. Nagel annonce constamment qu'il n'a
pas de réponses aux problèmes qu'il soulève, mais il préfère
sa propre mystification aux efforts démystifiants des autres.
Assez curieusement, Nagel serait d'accord avec moi pour
dire que son point de départ tactique ne conduit pas
seulement à la perplexité, mais à une perplexité à laquelle il
n'offre pas lui-même de remède. Pour moi cette impasse
revient quasiment à une réduction à l'absurde de sa
méthode. Mais Nagel nous recommande bravement
d'admettre ce résultat:

Certaines formes de perplexité- par exemple, quant aux


problèmes de la liberté, de la connaissance et du sens de
l'existence - me semblent receler en elles-mêmes plus de
profondeur qu'aucune des solutions qu'on a proposées à ces
problèmes. (p. 4.)

Nagel est le défenseur actuelle plus éloquent des mystères


et quiconque soupçonnerait que j'ai sous-estimé les pro-
blèmes que je pose pour ma théorie se trouvera conforté par
les assertions contraires de Nagel. Ce sont des assertions,
pas des arguments. Comme Nagel et moi nous partons de
perspectives différentes, ses arguments feront une pétition
de principe à l'encontre d'une position comme la mienne:
les choses qui comptent à ses yeux comme des évidences qui
n'ont pas besoin d'autres justifications souvent ne
m'impressionnent guère. Je pars du principe que la théorie
véritable de l'esprit, quelle qu'elle soit en définitive, ira à
l'encontre de certaines de nos convictions initiales; par
conséquent, le fait que ma conception puisse avoir certaines
implications contraires à nos intuitions ne me fait pas peur.
Toute théorie faisant un progrès quelconque doit par nature
16 La stratégie intentionnelle
aller initialement à l'encontre de nos intuitions. Sans aucun
doute Nagel, qui considère son livre comme« délibérément
réactionnaire », est tout aussi peu impressionné quand on
lui fait remarquer que, du fait même qu'il se repose sur
certaines intuitions, il ne peut pas échapper à ses perplexités
en faisant appel à certaines lignes de recherche scientifique
prometteuses.
Chacun de nous a donc le même sentiment sur la théorie
de l'autre; nous faisons tous deux une pétition de principe
par rapport à l'autre. Je ne présuppose pas qu'un autre point
de départ comme celui de Nagel doit être erroné ou que tout
ce qu'il vaut la peine d'examiner sérieusement dans l'uni-
vers doit être accessible à partir de mon propre point de
départ. Je suis cependant impressionné par sa capacité
démontrée à accroître notre compréhension (apparente), et
encore plus par ce qu'il promet de nous apporter.
Nagel prétend montrer que toute tentative pour réconci-
lier l'objectif et le subjectif doit être « essentiellement
inachevée» (p. 4), et il a peut-être raison- bien que j'en
doute fondamentalement. Certains sont d'accord avec lui
pour soupçonner qu'il y a quelque chose de subtilement
incohérent dans la vision du monde plus ou moins habi-
tuelle du savant et dans sa conception de notre place dans la
nature - une sorte de conflit irréductible entre le subjectif
et l'objectif, entre le concret et l'abstrait, entre la perspec-
tive macroscopique et la perspective microscopique (cf.
Dennett 1984 d, p. 128-129). N'est-il pas vrai que l'objecti-
visme systématique repose en fait sur des points de vue
irréductibles? Ou n'est-il pas vrai que le projet de
« réduire » ces points de vue à la biologie, puis à la chimie et
à la physique, finit par se mettre lui-même en échec de toute
façon ? La rumeur veut que dans les sous-sols de la physique
contemporaine les alchimistes du monde moderne soient en
train de transformer à nouveau le matérialisme en idéa-
lisme. Les particules quantiques semblent être quelquefois,
comme l'a dit David Moser, « les rêves dont la matière est
faite ».
Il se peut que ceux qui se méfient des présupposés et des
aspirations carrément matérialistes de l'image scientifique
du monde actuellement en cours aient raison de le faire,
mais j'en doute, et je choisis d'entrée de jeu de ne pas
Partir du bon pied 17
chercher à répondre à leur méfiance. L'orthodoxie, dans le
présent contexte, de mon point de départ scientifique
pourrait même être due à des facteurs sociaux et politiques
tout autant qu'à la justification philosophique sur laquelle
elle peut reposer. Bien que je ne le croie pas, je suis capable
de voir à quel point le diagnostic de Nagel est plausible :
« Cette orthodoxie est comme une haine de l'enfance qui
conduirait à des efforts désespérés pour grandir trop vite,
avant d'en passer par les confusions inhérentes à toute
formation et par l'expérience, propre à toute tentative de
comprendre, que nos espoirs se sont révélés démesurés»
(p. 12).
Mon pressentiment tactique est pourtant que même si
c'est le cas, la meilleure manière de comprendre la situation
est de commencer ici et de laisser toutes les révolutions
latentes en surgir. Je propose de chercher à voir, par
conséquent, ce qu'est l'esprit à partir de la perspective à la
troisième personne, matérialiste, de la science contempo-
raine. Je parie que nous pouvons saisir plus de choses en
partant de là, et maintenant, qu'en prenant une autre voie.
Ce n'est pas seulement de ma part un préjugé- j'ai glané ici
et là- mais la seule manière dont je puisse vous convaincre
que j'ai raison est de m'embarquer dans mon projet et de
laisser les résultats parler d'eux-mêmes.

La science du sens commun et l'image manifeste

Que voyons-nous donc quand nous sommes confrontés à


ce monde public trépidant? De tous les phénomènes, les
agissements de nos semblables sont parmi les plus com-
plexes et les plus intéressants. Si nous essayons de les
prédire et de les décrire en utilisant les mêmes méthodes et
les mêmes concepts que ceux que nous avons développés
pour décrire les glissements de terrain, la germination et le
magnétisme, nous pouvons faire quelques incursions impor-
tantes, mais la majeure partie de leur activité macroscopi-
que -leur« comportement »-est désespérément imprévi-
sible si l'on adopte ces perspectives. Les gens sont encore
moins prévisibles que le temps, si l'on s'en remet aux
techniques scientifiques des météorologues et même des
18 La stratégie intentionnelle
biologistes. Mais il y a une autre perspective, qui nous est
familière depuis l'enfance et que nous utilisons sans effort
tous les jours, qui semble merveilleusement capable de
donner un sens à toutes ces complexités. On l'appelle
souvent psychologie populaire [folk psycho/ogy]. C'est la
perspective qui invoque la famille des concepts « menta-
listes »,tels que ceux de croyance, de désir, de connaissance,
de peur, d'attente, d'intention, de compréhension, de rêve,
d'imagination, de conscience de soi, et ainsi de suite.
Le meilleur moyen de faire ressortir les traits importants
de la psychologie populaire est de relever sa similarité avec
une autre portion de notre équipement cognitif: la physique
populaire. La physique populaire est le système de savoir et
d'attentes que nous avons au sujet des objets physiques de
taille moyenne du monde et de leurs réactions aux événe-
ments de taille moyenne. Si je renverse un verre d'eau sur la
table de la salle à manger, vous reculez immédiatement de
votre chaise, vous attendant à ce que l'eau se répande sur la
table et le bord et trempe vos vêtements. Vous savez mieux
faire que d'essayer d'éponger l'eau avec votre fourchette,
tout comme vous savez que vous ne pouvez pas renverser
une maison ou faire céder une chaîne. Vous vous attendez à
ce qu'une balançoire, si on la pousse, revienne en arrière.
Il se peut qu'une certaine quantité de physique populaire
soit innée, mais une certaine quantité au moins doit être
apprise. Pratiquement dès leur naissance les enfants s'ac-
croupissent quand des formes apparaissent, et à partir du
moment où ils sont capables de ramper et d'avoir une vision
stéréoscopique (au bout de six mois environ), ils se montrent
peu enclins à s'aventurer au-delà du bord de la « falaise
visuelle »-comme une surface de verre clair s'étendant sur
le dessus d'une table- même lorsqu'ils n'ont pas, par l'effet
d'une expérience désagréable, pu éprouver les conséquences
d'une chute (Gibson 1969). Mais les enfants doivent appren-
dre par l'effet d'expériences particulières qu'ils ne peuvent
pas marcher sur l'eau et que les amoncellements instables
de blocs tomberont à la renverse. Une partie de la physique
populaire semble reposer sur des biais perceptifs innés :
quand on vous montre une animation de quelque chose qui
semble tomber (par exemple, des cercles de couleur qui
« tombent »comme de l'eau sur un écran vidéo), si la vitesse
Partir du bon pied 19
d'accélération est altérée, on voit instantanément et malgré
soi qu'une force invisible «pousse» en haut ou en bas les
cercles de manière à perturber leur mouvement « naturel ».
Le fait qu'un jugement de la physique populaire soit inné,
ou seulement spontané, ne garantirait en rien sa vérité. La
vérité en physique académique est souvent contraire à
l'intuition, c'est-à-dire contraire aux prescriptions de la
physique populaire, et pour en trouver des exemples nous
n'avons pas besoin d'aller jusqu'aux difficultés de la physi-
que moderne des particules. La physique naïve des liquides
ne prédirait pas des phénomènes aussi surprenants et
magiques que les siphons ou les pipettes (Hayes 1978), et
une personne non initiée mais habile pourrait aisément
déduire des premiers principes évidents de la physique
populaire que les gyroscopes, les images virtuelles produites
par des miroirs paraboliques, et même le fait de naviguer à
l'encontre du vent, sont de pures impossibilités.
Il en est de même avec la psychologie populaire. Ses
interprétations sont si naturelles et si aisées qu'il est
presque impossible de les supprimer. Imaginez que vous
soyez en train de regarder quelqu'un qui cueille des mûres et
que vous n'ayez pas la moindre idée de ce qu'il est en train
de faire. Imaginez que vous perceviez deux enfants en train
de tirer tous les deux sur le même ours en peluche et qu'il ne
vous vienne pas à l'esprit qu'ils le veulent tous les deux.
Quand une personne aveugle ne réagit pas à quelque chose
qui se trouve juste devant ses yeux, cela peut nous ébahir,
tant nous nous attendons à ce que les gens viennent à avoir
des croyances vraies sur ce qui se passe juste sous leurs yeux.
Certaines des catégories de la psychologie populaire,
comme celles de la physique populaire, ont apparemment
un renforcement perceptif inné; par exemple, des données
expérimentales (non concluantes) provenant d'études faites
sur des enfants avant le stade de la parole suggèrent que la
perception des visages est servie par des mécanismes visuels
innés et dans une large mesure spécialisés (Maurer et
Barrera 1981; mais voyez aussi Goren et alii 1975, et Cohen,
DeLoache et Strauss 1979). Un adulte qui ne pourrait pas
interpréter un geste de menace (ou de séduction) serait
suspecté de souffrir d'une lésion cérébrale, pas seulement
d'avoir vécu une vie bien protégée. Et pourtant il y a une
20 La stratégie intentionnelle
bonne quantité de choses que nous devons apprendre, dans
le giron de notre mère et même à l'école avant même que
nous devenions des adeptes de la « lecture » du comporte-
ment d'autrui en termes mentalistes (voir, par exemple,
Shaftz, Wellman et Silver 1983; Wimmer et Perner 1983).
Les intuitions engendrées par la psychologie populaire ne
sont probablement pas plus irrésistibles au départ que celles
de la physique populaire, mais peut-être à cause de l'état
relativement peu développé et peu assuré de la psychologie
académique (y compris ses voisines proches, les neuro-
sciences), il y a peu de cas incontestables dans lesquels on
puisse dire que la science discrédite une intuition de la
psychologie ordinaire.
Que sont les siphons et les gyroscopes de la psychologie?
Comme Churchland (1986) le note, «tant que le cerveau
fonctionne normalement, les inadéquations du schème du
sens commun peuvent nous échapper, mais quand on a
affaire à un cerveau qui a subi des lésions, les inadéquations
de la théorie apparaissent au grand jour» (p. 223). Il nous
faut donc considérer d'abord les anomalies problématiques.
La vision aveugle (Weiskrantz 1983) et les phénomènes des
cerveaux sectionnés (Gazzaniga 1985) ont déjà attiré l'atten-
tion des philosophes (par exemple, Marks 1980 et Nagel
1979), et il y a les dénégations d'aveuglement et de défaut
d'attention d'un hémisphère que le professeur de littérature
croyait que j'inventais. (Churchland 1986, p. 222-235, nous
offre un résumé introductif. Sacks 1984, 1986 nous donne
des descriptions hautes en couleur de certains cas particuliè-
rement bizarres, y compris de sa propre expérience de la
«perte» temporaire de sa jambe gauche.) La psychologie
académique n'a toujours pas sur ces phénomènes de théorie
bien établie à opposer à notre incrédulité spontanée, et ils
restent ainsi sujets à controverse, pour le moins.
Personne ne met en doute l'existence des illusions percep-
tives, et certaines d'entre elles - par exemple, la pièce
déformante de Ames (Ittleson 1952; Gregory 1977)- cho-
quent nos attentes naïves. Il y a aussi les masochistes, qui
sont réputés aimer la douleur(?!), et toute la légion légen-
daire (et de fait quelquefois mythique) des savants idiots
(Smith 1983). Finalement il y a les gens qui ont des
souvenirs soi-disant photographiques, ou des personnalités
Partir du bon pied 21
multiples, pour ne rien dire (et j'y insiste) de ceux qui ont de
prétendus pouvoirs psychiques.
Cet assortiment bigarré de défis à nos intuitions psycholo-
giques quotidiennes devrait suffire à nous rendre prudents
quand nous avançons des thèses- a priori fondées sur une
analyse de nos notions courantes- sur ce qui peut et ne
peut pas se produire, mais le propre des philosophes a été
d'investir ces notions d'une autorité surprenante. Considé-
rez les débats philosophiques sur le mensonge à soi-même
(self deception) et sur la faiblesse de la volonté. Personne ne
doute que les phénomènes ainsi qualifiés par la psychologie
populaire soient à multiples facettes. La controverse règne
sur la question de savoir si, et comment, on peut décrire de
manière cohérente ces phénomènes en termes de croyance,
de connaissance, d'intention, de jugement, et avec d'autres
termes usuels de la psychologie populaire. Des articles
portant des titres comme «Comment la faiblesse de la
volonté est-elle possible ? » (Davidson 1969) tentent de dire
précisément ce que chacun doit croire, penser, savoir, avoir
l'intention de faire, et vouloir, pour se trouver dans un cas
véritable de faiblesse de la volonté. Les paradoxes et les
contradictions qui empoisonnent les tentatives en ce sens
n'ont pas beaucoup découragé les participants au débat. Il
leur semble apparemment évident que les catégories de la
psychologie populaire qu'ils ont apprises dans leur enfance
sont les bonnes, quelles que soient les perplexités nage-
Hennes que leur usage puisse produire.
Nous avons tous appris à adopter une attitude plus
sceptique vis-à-vis de ce que nous dit la physique populaire,
y compris vis-à-vis des impressions les plus robustes qui
persistent en dépit de ce que nous dit la science académique.
Même le «fait introspectif indéniable» que vous pouvez
sentir la force centrifuge, ne peut pas la sauver, sauf pour les
objectifs pragmatiques d'une compréhension immédiate au
service de laquelle elle s'est toujours trouvée. La délicate
question de savoir jusqu'à quel point nous devrions expri-
mer une confiance moindre dans les catégories de la physi-
que populaire a été un thème central en philosophie depuis
le XVIIe siècle, quand Descartes, Boyle et d'autres ont
commencé à évaluer le statut métaphysique de la couleur,
du sentiment de chaleur et des autres« qualités secondes».
22 La stratégie intentionnelle
Ces discussions, tout en restant prudemment agnostiques
quant au statut de la physique populaire, ont traditionnelle-
ment présupposé que les catégories psychologiques homolo-
gues étaient certaines et sans rivales: par exemple, celles de
perceptions conscientes de couleurs, de sensations de chaleur,
de croyances sur le« monde extérieur». (Ce présupposé est
particulièrement évident dans la discussion par Kripke 1972
du matérialisme, par exemple.)
Quelques-uns d'entre nous (Quine 1960; Dennett 1969,
1978 a; Churchland 1981; Stich 1983) se sont demandé si les
problèmes rencontrés au sein de la philosophie de l'esprit
traditionnelle peuvent être des problèmes affectant l' ensem-
ble du schème ou système des concepts de la psychologie
populaire, et ont recommandé que l'on mette en question
ces concepts comme ceux de la physique ordinaire. Nous ne
sommes pas tombés d'accord sur le verdict, et c'est un point
qui sera examiné dans ce qui suit, mais tout le monde s'est
accordé sur la vulnérabilité de principe des concepts menta-
listes.
La foi que nous sommes tous tentés de placer dans les
catégories de la psychologie ordinaire, tout comme notre foi
dans les catégories de la physique naïve, n'est pas due
seulement à une confiance obstinée envers la vision du
monde avec laquelle nous avons grandi. Dans son essai
classique, « La philosophie et l'image scientifique de
l'homme», Sellars (1963, chap. 1) appelle cette vision du
monde l'image manifeste et la distingue de l'image scientifi-
que. Ce n'est pas un hasard si nous avons l'image manifeste
que nous avons; nos systèmes nerveux sont construits pour
faire les distinctions dont nous avons besoin promptement
et sûrement, pour ramener sous des rubriques sensorielles
uniques les traits pertinents de notre environnement, et
pour ignorer ce que nous pouvons habituellement nous
permettre d'ignorer (Dennett 1984 d; Akins, non publié). Il y
a un fait indéniable: habituellement, en particulier dans les
tractations les plus importantes de notre vie quotidienne la
science populaire marche. Grâce à la physique populaire,
nous restons au sec, bien nourris, et nous évitons les
collisions, et grâce à la psychologie populaire nous coopé-
rons avec d'autres, nous apprenons les uns des autres, et
nous jouissons de périodes d'apaisement temporaire. On ne
Partir du bon pied 23

pourrait jamais obtenir de tels bénéfices sans des systèmes


extraordinairement efficaces et fiables capables d'engendrer
des attentes.
Comment sommes-nous capables de faire tout cela ?
Qu'est-ce qui organise notre capacité à avoir ces attentes
faciles, sûres et largement fiables? Y a-t-il des « lois »
générales ou des « principes» de la physique populaire
qu'en quelque sorte nous intériorisons et exploitons incons-
ciemment pour engendrer les attentes indéfiniment variées
et sensibles que nous avons au sujet des objets inanimés?
Comment nous débrouillons-nous pour acquérir une telle
capacité générale à interpréter nos semblables? Je n'ai pas
d'explication à offrir de nos talents de physiciens spontanés,
ni de la relation entre la physique populaire et ses rejetons
académiques (bien que ce soit là un sujet fascinant encore à
explorer); mais j'ai une explication du pouvoir et du succès
de la psychologie populaire : nous donnons sens à nous-
mêmes et aux autres en adoptant la perspective intention-
nelle.
II
LES VRAIS CROYANTS
LA STRATÉGIE INTENTIONNELLE
ET LES RAISONS DE SON SUCCÈS*

LA MORT PARLE

Il y avait une fois un marchand à Bagdad qui


envoya son domestique au marché acheter des provi-
sions; peu de temps après, voici le domestique de
retour, livide et tout tremblant : Maître, dit-il, à
l'instant, alors que je me trouvais sur la place du
marché, j'ai été bousculé par une femme dans la foule
et quand je me suis retourné, j'ai vu que c'était la Mort
qui m'avait bousculé. Elle m'a regardé et m'a adressé
un geste menaçant; prêtez-moi maintenant votre
cheval, et je quitterai cette ville au galop afin d' échap-
per à mon destin. J'irai à Sâmamï et là la Mort ne me
trouvera pas. Le marchand lui prêta son cheval; le
domestique le monta; lui enfonça les éperons dans les
flancs, et s'en alla aussi vite que le cheval pouvait
galoper. Alors le marchand se rendit sur la place du
marché; il m'aperçut dans la foule, vint vers moi et
dit : pourquoi avez-vous adressé un geste menaçant à
mon domestique quand vous l'avez vu ce matin? Ce
n'était pas un geste menaçant, dis-je, ce n'était qu'un
mouvement de surprise. J'étais stupéfaite de le voir à
Bagdad, car j'avais rendez-vous avec lui cette nuit à
Sâmarrâ.
W. Somerset Maugham

Dans les sciences sociales, il est partout question de


croyance. Comme les chercheurs en sciences sociales sont
* Initialement présenté comme Conference Herbert Spencer à Oxford en
novembre 1979; nous reprenons ici la version publiée dans A. F. Heath,
Scientific Exploration, Oxford: Oxford, University Press, 1981, avec l'aima-
ble autorisation de l'éditeur.
Les vrais croyants 25
particulièrement attentifs à leurs propres méthodes, il y est
aussi beaucoup question de la question de la croyance. Et
comme la croyance est un phénomène vraiment curieux et
problématique, qui a de multiples facettes, la controverse
est nourrie. Quelquefois, attribuer des croyances paraît
quelque chose de bien obscur, de risqué et d'impondérable
- tout spécialement quand on a affaire à des croyances
étranges, et plus particulièrement des croyances religieuses
ou des superstitions. Ce ne sont pas les seuls cas difficiles;
nous risquons aussi de nous heurter à la controverse et au
scepticisme quand nous attribuons des croyances à des
animaux autres que les humains, ou à des enfants, des
ordinateurs ou des robots. Ou lorsque les croyances que
nous nous sentons forcés d'attribuer à un membre de notre
propre société apparemment sain et adulte sont contradic-
toires, ou même purement et simplement fausses. L'un de
mes collègues biologistes fut un jour appelé au téléphone
par un homme qui se trouvait dans un bar et qui attendait
de lui qu'il règle un pari. L'homme demanda:« Est-ce que
les lapins sont des oiseaux? - Non », dit le biologiste.
« Flûte », dit l'homme en raccrochant. Se peut-il qu'il ait
réellement cru que les lapins sont des oiseaux? Est-ce qu'on
pourrait réellement attribuer à quelqu'un cette croyance?
Peut-être, mais il faudrait qu'on nous en raconte pas mal
pour que nous soyons prêts à 1'accepter.
Dans tous les cas de ce genre, attribuer des croyances
paraît empreint de subjectivité, infecté de relativisme cultu-
rel, sujet à l'« indétermination de la traduction radicale » -
il s'agit à l'évidence d'une entreprise qui requiert des talents
spécifiques: l'art de l'analyse phénoménologique, de l'her-
méneutique, de l'empathie, du Verstehen, et ainsi de suite.
Dans d'autres occasions, les occasions normales, lorsqu'il
est question de croyances familières, attribuer des croyances
semble quelque chose d'aussi facile que de parler en prose,
et d'aussi objectif et sûr que de compter des pois dans un
plat. En particulier quand nous sommes confrontés à ces cas
simples, il est tout à fait plausible de supposer qu'en
principe (si ce n'est encore en pratique), il serait possible de
confirmer ces attributions de croyances simples et objec-
tives en trouvant quelque chose à l'intérieur de la tête de celui
qui croit- en trouvant les croyances elles-mêmes effective-
26 La stratégie intentionnelle
ment. Regardez, pourrait dire quelqu'un, soit vous croyez
qu'il y a du lait dans le réfrigérateur, soit vous ne croyez pas
qu'il y a du lait dans le réfrigérateur (et dans ce dernier cas,
il se pourrait que vous n'ayez aucun avis). Mais si vous
croyez cela, c'est bien un fait parfaitement objectif se
rapportant à vous, et il doit se ramener en définitive au fait
que votre cerveau se trouve dans un état physique particu-
lier. Si nous en savions plus en psychophysiologie, nous
pourrions en principe déterminer les faits qui se rapportent
à votre état cérébral, et déterminer ainsi si vous croyez ou
non qu'il y a du lait dans le réfrigérateur, même si vous étiez
décidé à garder le silence ou à finasser là-dessus. En
principe, d'après cette conception, la psychophysiologie
pourrait couper court aux résultats- ou aux non-résultats
-obtenus par la méthode de type « boîte noire » en sciences
sociales, consistant à deviner les contenus des croyances (et
d'autres traits mentaux) au moyen de critères comporte-
mentaux, culturels, sociaux, historiques externes.
Ces réflexions divergentes se cristallisent sous la forme de
deux conceptions opposées sur la nature de l'attribution de
croyance, et donc sur la nature de la croyance. La seconde,
qui est une variété de réalisme, assimile la question de savoir
si quelqu'un a une croyance particulière à la question de
savoir si quelqu'un est affecté par un virus particulier-
c'est-à-dire un fait interne parfaitement objectif et au sujet
duquel un observateur peut souvent émettre des supposi-
tions élaborées et très fiables. Quant à la première, que nous
pourrions appeler l' interprétationnisme s'il nous fallait abso-
lument lui donner un nom, elle assimile la question de
savoir si quelqu'un a une croyance particulière à celle de
savoir si quelqu'un est immoral, a du style ou du talent, ou
ferait une bonne épouse. Face à de telles questions, nos
réponses commencent par des « eh bien! tout cela dépend de
ce qui vous intéresse », ou bien nous reconnaissons dans le
même style le caractère relatif du problème. «C'est une
affaire d'interprétation », disons-nous. Ces deux thèses
opposées, présentées de façon aussi grossière, ne font pas
vraiment justice aux positions d'un quelconque théoricien
sérieux, mais elles expriment des thèses dont on voit bien
qu'elles s'excluent l'une l'autre; le théoricien ne doit
accueillir qu'un seul de ces thèmes.
Les vrazs croyants 27
Je crois que c'est une erreur. Je soutiendrai que bien
que la croyance soit un phénomène parfaitement objectif
(ce qui fait de moi un réaliste), on ne peut la discerner que
si l'on se place du point de vue de celui qui adopte une
certaine stratégie prédictive et que son existence ne peut être
confirmée que par l'établissement du succès de cette
stratégie (ce qui fait apparemment de moi un interpréta-
tionniste).
Je commencerai par décrire la stratégie que j'appellerai la
stratégie intentionnelle, ou l'adoption de la perspective
intentionnelle. En première approximation, ma stratégie
intentionnelle consiste à traiter l'objet dont vous voulez
prédire le comportement comme un agent rationnel doté de
croyances et de désirs et d'autres (états) mentaux manifes-
tant ce que Brentano et d'autres appellent de l'intentionna-
lité. La stratégie a souvent été décrite précédemment, mais
j'essaierai d'apporter un éclairage nouveau sur ce sujet très
familier en montrant comment elle marche et en montrant
comme elle marche bien.
Je soutiendrai ensuite que n'importe quel objet - ou,
comme je dirai, n'importe quel système - dont cette
stratégie prédit bien le comportement est, au sens le plus
plein du terme, un sujet doué de croyances. Ce que c'est
qu'être un vrai sujet doué de croyances, c'est être un système
intentionnel, un système dont on peut prédire le comporte-
ment de façon fiable et détaillée à travers la stratégie
intentionnelle. J'ai soutenu cette position auparavant (Den-
nett 1971,1976 b, 1978 a)etmesargumentsontralliépeude
convertis, ont suscité beaucoup de prétendus contre-exem-
ples. Je vais essayer de m'y mettre à nouveau, et je vais
essayer de répondre à plusieurs objections.

Comment fonctionne la stratégie intentionnelle

Il y a bien des stratégies, des bonnes et des mauvaises.


Voici, par exemple, une stratégie pour prédire le comporte-
ment futur d'une personne: déterminez la date et l'heure de
naissance de la personne et incluez cette modeste donnée
dans un quelconque algorithme astrologique pour produire
des prédictions sur les perspectives de la personne en
28 La stratégie intentionnelle
question. Cette stratégie est déplorablement populaire. Sa
popularité n'est déplorable que parce que nous avons de
bonnes raisons de croire qu'elle ne marche pas (pace Feyera-
bend 1978). Si des prédictions astrologiques se réalisent,
c'est par l'effet qu pur hasard, ou parce que la prophétie est
si vague ou si ambiguë que n'importe quelle circonstance
peut être tenue comme la confirmant. Mais supposez que la
stratégie astrologique ait en fait bien marché sur certaines
personnes. Nous pourrions appeler ces gens des systèmes
astrologiques - des systèmes dont le comportement se
trouvait en réalité pouvoir être prédit par la stratégie
astrologique. S'il existait de telles personnes, de tels sys-
tèmes astrologiques, nous aurions beaucoup plus d'intérêt
que nous n'en avons en réalité pour la question de savoir
comment marche la stratégie intentionnelle - en d'autres
termes nous serions intéressés par les règles, les principes ou
les méthodes de l'astrologie. Nous pourrions découvrir
comment marche la stratégie en posant des questions aux
astrologues, en lisant leurs livres, et en les observant dans
leurs pratiques. Mais nous pourrions aussi nous demander
pourquoi elle marche. Nous pourrions découvrir que les
astrologues n'ont pas d'opinion utile sur cette dernière
question - soit parce qu'ils n'ont pas de théorie sur son
fonctionnement, soit parce que leurs théories sont des
fumisteries. Avoir une bonne stratégie est une chose; savoir
pourquoi elle marche en est une autre.
Cependant, pour autant que nous le sachions, la classe des
systèmes astrologiques est vide, si bien que la stratégie
astrologique n'a d'intérêt qu'en tant que curiosité sociologi-
que. Il y a d'autres stratégies plus recommandables. Voyez,
par exemple, la stratégie physique, ou le point de vue
physique; si vous voulez prédire le comportement d'un
système, déterminez quelle est sa constitution physique
(peut-être jusqu'au niveau microphysique) et la nature
physique de ce avec quoi il entre en contact, et utilisez votre
connaissance des lois de la physique pour prédire le résultat
d'une entrée quelconque d'information. Ce n'est autre que la
stratégie grandiose et irréalisable en pratique proposée par
Laplace pour prédire l'état futur de l'univers tout entier,
mais il en existe des versions plus modestes, locales, et
pratiquement réalisables. Le chimiste ou le physicien dans
Les vrais croyants 29

leur laboratoire peuvent utiliser cette stratégie pour prédire


le comportement de matériaux inhabituels, mais le cuisinier
dans sa cuisine peut tout aussi bien prédire ce qui se passera
si sa marmite reste trop longtemps sur le feu. La stratégie
n'est pas toujours réalisable en pratique, mais le fait qu'elle
marchera toujours en principe est un dogme des sciences
physiques (j'ignore ici les complications mineures que
posent les particules subatomiques de la physique quanti-
que).
Il arrive quelquefois, en tout cas, qu'il soit plus commode
de passer du point de vue physique à ce que j'appelle le point
de vue du plan [design stance] : on y ignore les détails de la
constitution physique d'un objet, et en partant de l'hypo-
thèse qu'il a un certain plan, on prédit qu'il se comportera de
la manière dont il est construit pour se comporter dans
diverses circonstances. Par exemple, la plupart des utilisa-
teurs d'ordinateurs n'ont pas la moindre idée des principes
physiques qui sont responsables du comportement éminem-
ment fiable, et par conséquent prédictible, de l'ordinateur.
Mais s'ils ont une idée claire de ce que l'ordinateur est
destiné à faire (une description de son fonctionnement à un
niveau quelconque d'abstraction parmi de nombreux autres
possibles), ils peuvent prédire son comportement avec préci-
sion et sûreté. Ces prédictions ne sont infirmées qu'en cas de
dysfonctionnement physique. Pour prendre un exemple plus
banal, presque tout le monde peut prédire le moment où un
réveille-matin va sonner simplement en observant son état
extérieur. On ne sait, ni on a besoin de savoir s'il est mû par
des ressorts, s'il marche avec une pile, ou à l'énergie solaire,
s'il est fait de roues de cuivre, de rubis ou de bouts de
silicone- on suppose seulement qu'il est conçu pour que la
sonnerie se déclenche au moment où elle semble devoir se
déclencher, et que le réveil continuera à marcher jusqu'à ce
moment et au-delà, qu'il est fait pour marcher plus ou moins
bien, et ainsi de suite. Si l'on veut faire des prédictions plus
précises et plus détaillées sur le réveil du point de vue du
plan, il faut descendre à un degré de description de son plan
qui soit moins abstrait; par exemple, au niveau où l'on
décrit les engrenages, mais où leur composition matérielle
n'est pas spécifiée.
Bien sûr il n'y a pas que le comportement planifié d'un
30 La stratégie intentionnelle
système qu'on puisse prédire du point de vue du plan. Si
vous voulez prédire le comportement d'un réveil quand on
injecte de l'hélium liquide à l'intérieur, revenez au point de
vue physique. Il n'y a pas que les artefacts qui se comportent
de manière prévisible du point de vue du plan; c'est le cas
pour de nombreux objets biologiques (des plantes et des
animaux, des reins et des cœurs, des étamines et des pistils).
Ce ne sont pas seulement des systèmes physiques, mais aussi
des systèmes doués d'un plan.
Quelquefois il arrive que même le point de vue du plan
soit pratiquement inaccessible. Dans ce cas on peut encore
adopter un autre point de vue ou stratégie : le point de vue
intentionnel. Voici comment il fonctionne: en premier lieu,
on décide de traiter l'objet dont le comportement doit être
prédit comme un agent rationnel; puis on essaie de s'imagi-
ner quelles croyances l'agent devrait avoir, étant donné sa
place dans le monde et son but. Puis on essaie de s'imaginer
quels désirs il devrait avoir, à partir des mêmes considéra-
tions, et finalement on prédit que cet agent rationnel agira
de manière à réaliser d'autres buts à la lumière de ses
croyances. Un petit peu de raisonnement pratique à partir
de l'ensemble de désirs et de croyances que l'on aura
sélectionnés conduira dans de nombreux cas - mais pas
dans tous- à une décision quant à ce que l'agent devrait
faire; en d'autres termes à ce que vous prédisez que fera
l'agent.
La stratégie s'éclaire si on la complique un peu. Considé-
rez tout d'abord ce qui se passe quand nous peuplons nos
têtes respectives de croyances. Quelques truismes: les gens
qui sont à l'abri de tout ont tendance à être ignorants; si
vous exposez quelqu'un à un événement extérieur quelcon-
que, il se met à le connaître à fond. En général, semble-t-il,
nous nous mettons à croire toutes les vérités qui portent sur
les parties du monde environnant pour lesquelles nous
sommes en position d'apprendre quelque chose. L'exposi-
tion à x, c'est-à-dire une confrontation sensorielle avec x sur
une période de temps appropriée, est la condition normale-
ment suffisante pour connaître (ou avoir des croyances
vraies) à propos de x. Comme nous le disons, nous nous
mettons à tout connaître sur les choses qui nous entourent.
Une telle exposition est seulement normalement suffisante
Les vrais croyants 31
pour la connaissance, mais ce n'est pas autant une échappa-
toire que cela en a l'air: notre seuil d'acceptation de
l'ignorance anormale en présence d'une exposition à des
événements extérieurs est tout à fait élevé.« Je ne savais pas
que le pistolet était chargé », dit par quelqu'un dont on a
observé, constaté la présence et qui se trouvait éveillé quand
on a chargé le pistolet, voilà un énoncé qui provoque une
forme de scepticisme total, que seule pourrait vaincre
l'histoire la plus rocambolesque.
Bien sûr nous n'apprenons ni ne nous souvenons de toutes
les vérités que nos contacts sensoriels nous font connaître.
En dépit de l'expression «connaître tout)), nous connais-
sons seulement, dans les cas normaux, les vérités pertinentes
que nos sens nous fournissent. Ordinairement, je n'en viens
pas à connaître la proportion de personnes qui portent des
lunettes par rapport à celle des gens qui portent un pantalon
dans la pièce que j'occupe: pourtant, si ce fait m'intéressait,
je pourrais facilement l'apprendre. Ce n'est pas seulement
parce que certains faits de mon environnement se situent
au-dessous de mes seuils de discrimination ou au-delà du
pouvoir d'intégration et de stockage de ma mémoire
(comme la taille en pouces de toutes les personnes pré-
sentes), mais c'est parce que de nombreux faits parfaitement
détectables, saisissables et mémorisables n'ont aucun inté-
rêt pour moi, et par conséquent ne se trouvent pas constituer
des objets de ma croyance. Il en découle une règle pour
attribuer des croyances dans la stratégie intentionnelle :
attribuer comme croyances toutes les vérités pertinentes
relativement aux intérêts (ou aux désirs) du système que
l'expérience du système a rendus disponibles jusqu'à pré-
sent. Cette règle conduit à attribuer un peu trop -car nous
sommes tous un peu distraits, même pour les choses impor-
tantes. Elle ne tient pas compte non plus des croyances
fausses qu'à l'évidence, nous avons tous. Mais l'attribution
d'une croyance fausse quelconque requiert une généalogie
spécifique, dont on verra qu'elle consiste dans les croyances
vraies principales. Il y a deux cas paradigmatiques. Premier
cas: S croit (faussement) que p, parce que S croit (véridique-
ment) que Dupond lui a dit que p, que Dupond est très
malin, que Dupond n'avait pas l'intention de le tromper, etc.
Second cas : S croit (faussement) qu'il y a un serpent sur le
32 La stratégie intentionnelle
tabouret du bar parce que S croit (véridiquement) qu'il lui
semble voir un serpent sur le tabouret, qu'il se tient lui-
même assis dans un bar à deux pas du tabouret qu'il voit, et
ainsi de suite. La fausseté doit commencer quelque part; la
graine de fausseté peut être semée dans une hallucination,
dans une illusion, dans une variété ordinaire d'erreur
perceptive, de détérioration de la mémoire, ou de fraude
délibérée, par exemple, mais les croyances fausses que l'on
moissonne ont poussé dans un sol fait de croyances vraies.
Interviennent alors les croyances mystérieuses et sophisti-
quées, vraies et fausses, qui sont si souvent celles sur
lesquelles portent les discussions du problème de l'attribu-
tion des croyances. Elles n'apparaissent pas directement-
fort heureusement- à partir d'une exposition du sujet à des
choses et événements du monde, mais on ne peut pas les
attribuer sans remonter à toute une série d'argumentations
et de raisonnements foncièrement sains, en partant de la
masse des croyances déjà attribuées. L'une des implications
de la stratégie intentionnelle, par conséquent, c'est que les
individus capables d'avoir vraiment des croyances, croient
principalement des vérités. Si quelqu'un pouvait forger une
méthode unanimement acceptée d'individuation et de
dénombrement des croyances (ce dont je doute fort), nous
constaterions que, à quelques exceptions près (disons, moins
de dix pour cent), la plupart des croyances d'une personne
peuvent être attribuées conformément à notre première
règle 1 *.
Notez bien que cette règle est une règle dérivée, qui
précise la règle fondamentale dont elle est issue : attribuez
au système les croyances qu'il doit avoir. Notez aussi que la
règle interagit avec l'attribution des désirs. Comment attri-
buons-nous les désirs (les préférences, les buts, les intérêts)
sur la base desquels nous formerons la liste des croyances?
Nous attribuons les désirs que le système devrait avoir. C'est
la règle fondamentale. Elle nous dicte, en première instance,
que nous attribuions la liste des désirs les plus généraux, ou
les plus fondamentaux, aux gens :désir de survie, d'absence
de douleur, de nourriture, de confort, de procréation, d'amu-

* Les notes de l'auteur sont regroupées en appendice, p. 451, où on


trouvera également la bibliographie (p. 471) et un index (p. 489). (N.d.T.)
Les vrais croyants 33
sement. C'est en général en citant l'un de ces désirs que l'on
clôt le jeu des questions « Pourquoi ? » quand on veut
donner des raisons. On n'est pas supposé avoir besoin d'un
autre motif pour désirer du confort, du plaisir, ou la
prolongation de son existence. Des règles dérivées d'attribu-
tion de désir interagissent avec les attributions de
croyances. On a la règle triviale: attribuez des désirs de
choses dont un système croit qu'elles sont bonnes pour lui.
De façon un peu moins triviale, attribuez des désirs de
choses dont un système croit qu'elles sont les meilleurs
moyens pour lui de parvenir à d'autres buts désirés. L'attri-
bution de désirs bizarres et préjudiciables au système
requiert ainsi, comme l'attribution de croyances fausses, des
scénarios spécifiques.
L'interaction entre la croyance et le désir devient plus
subtile quand nous considérons la question de savoir quels
désirs nous attribuons sur la base du comportement verbal.
L'aptitude à exprimer des désirs dans le langage ouvre les
vannes de l'attribution des désirs. «Je veux une omelette
aux champignons avec deux œufs, un petit pain et du beurre,
et une demi-bouteille de bourgogne léger et frais.» Com-
ment pourrions-nous commencer à attribuer un désir pour
quelque chose d'aussi spécifique en l'absence d'une telle
déclaration verbale? Comment une créature pourrait-elle
même contracter un désir aussi spécifique sans l'aide du
langage ? Le langage nous permet de formuler des désirs
éminemment spécifiques, mais il nous force aussi dans
certaines circonstances à admettre des désirs dont les
conditions de satisfaction sont bien plus draconiennes que
tout ce que nous aurions eu, en d'autres circonstances, la
moindre raison de chercher à satisfaire. Puisque pour
obtenir ce que vous voulez vous devez souvent dire ce que
vous voulez, et puisque vous ne pouvez souvent dire ce que
vous voulez sans dire quelque chose de plus spécifique que
ce que vous vouliez dire auparavant, il vous arrive souvent
de donner aux autres des raisons - les meilleures : votre
discours spontané - de croire que vous désirez des choses
ou des états de choses bien plus spécifiques que ceux qui
vous satisferaient - ou mieux encore que ceux qui vous
auraient satisfait. Car à partir du moment où vous avez
déclaré votre désir, comme vous êtes un homme de parole, il
34 La stratégie intentionnelle
vous importe de satisfaire exactement le désir pour lequel
vous vous êtes déclaré et nul autre.
«J'aimerais bien avoir quelques haricots, s'il vous plaît.
- Mais oui, monsieur. Combien?»
Vous pouvez bien vous élever contre le fait qu'on vous
impose une telle spécification de vos désirs, mais en réalité
nous sommes tous socialement conditionnés pour satisfaire
de tels réquisits dans la vie quotidienne- au point de finir
par ne plus y faire attention, et certainement de ne pas nous
sentir contraints à cela. Je m'étends là-dessus parce que la
situation est parallèle dans le cas de la croyance, où notre
environnement linguistique nous force toujours à donner-
ou à concéder - une expression verbale précise à des
convictions qui n'ont pas les contours fermes que la verbali-
sation leur confère (voir Dennett 1969, p. 184-185, et Brain-
storms, chap. 16). Si l'on s'en tient aux résultats de cette
contrainte sociale, sans tenir compte de ses effets pervers, on
peut aisément être amené à penser à tort qu'il est évident que
les croyances et désirs ressemblent à des phrases emmagasi-
nées dans la tête. Comme nous sommes des créatures douées
de langage, il est inévitable que nous soyons souvent portés
à croire qu'une phrase particulière, effectivement formulée,
épelée et ponctuée est vraie, et qu'en d'autres occasions nous
en arrivions à vouloir qu'une telle phrase devienne vraie.
Mais ce sont là des cas bien particuliers de désirs et de
croyances, qui ne sont pas comme tels de bons modèles pour
ce que sont les croyances et les désirs en général.
J'en ai assez dit, ici, sur les principes de l'attribution des
désirs et des croyances dans la stratégie intentionnelle.
Qu'en est-il de la rationalité que l'on attribue à un système
intentionnel? On commence par l'idéal de rationalité par-
faite et on le révise à la baisse selon les circonstances. En
d'autres termes, on commence par l'hypothèse que les gens
croient toutes les choses qu'impliquent leurs croyances, et
n'ont pas de couples de croyances contradictoires. Cela ne
crée pas de problème particulier d'encombrement dans les
croyances attribuées (une infinité d'implications, par exem-
ple), car l'on s'intéresse uniquement au fait que le système
dont on prédit le comportement soit suffisamment rationnel
pour se diriger vers les implications particulières qui sont
pertinentes dans sa situation comportementale du moment.
Les vrais croyants 35
Les exemples d'irrationalité, ou de capacités d'inférences
finies, posent des problèmes particulièrement épineux
d'interprétation, que je laisserai de côté pour le moment
(voir chap. IV,« Donner un sens à ce que nous faisons», et
Chemiak 1986).
Laissons maintenant de côté la description de la stratégie
pour nous tourner vers la question de savoir à quoi celle-ci
sert. Les gens utilisent-ils effectivement cette stratégie? Oui,
tout le temps. Il se peut qu'il y ait un jour d'autres stratégies
pour attribuer des croyances et des désirs et pour prédire le
comportement, mais c'est la seule que nous connaissions
tous à présent. Et quand marche-t-elle? Elle marche avec les
gens presque tout le temps. Pourquoi ne serait-ce pas une
bonne idée d'autoriser les différents collèges d'Oxford à
créer et à accorder des diplômes universitaires quand cela
leur chante? La réponse serait longue, mais très facile à
donner. Et il y aurait un accord quasi unanime sur les points
essentiels. Il ne nous est pas difficile de penser aux raisons
que les gens pourraient avoir d'agir de telle manière qu'ils
donneraient à d'autres des raisons de ... créer une circons-
tance que nous ne voudrions pas voir réalisée. Notre usage
de la stratégie intentionnelle est si courant et si aisé que l'on
oublie facilement le rôle qu'elle joue dans la formation de
nos attentes au sujet des gens. La stratégie marche aussi, le
plus souvent, pour la plupart des autres mammifères. Par
exemple, vous pouvez l'utiliser pour construire de meilleurs
pièges visant à attraper ces mammifères, en raisonnant sur
ce que la créature en question sait ou croit au sujet de
diverses choses, ce qu'elle préfère, ce qu'elle veut éviter. La
stratégie marche avec les oiseaux, avec les poissons, avec les
reptiles, avec les insectes et les araignées, et même avec des
créatures inférieures et peu actives comme les moules (dès
lors qu'une moule croit qu'il y a un danger dans les parages,
elle ne relâchera la prise qu'elle exerce sur sa coquille
fermée qu'une fois convaincue que le danger est écarté}. Elle
marche aussi avec certains artefacts : l'ordinateur joueur
d'échecs ne prendra pas votre cavalier parce qu'il sait qu'il y
a un coup possible qui l'obligera à perdre sa tour, et il ne
veut pas que cela arrive. Dans des proportions plus modestes,
le thermostat éteindra la chaudière quand il en viendra à
croire que la pièce a atteint la température désirée.
36 La stratégie intentionnelle
La stratégie marche aussi avec les plantes. Dans un lieu où
il y a des orages de printemps tardifs, il vous faudra planter
des variétés de pommiers qui seront assez prudents pour ne
pas conclure trop vite que c'est le printemps-c'est-à-dire le
moment où ils veulent fleurir, bien sûr. Elle marche aussi
pour des phénomènes apparemment inanimés et non soumis
à un quelconque plan, comme l'éclair. Un électricien m'a
expliqué un jour comment il faisait pour protéger ma
pompe souterraine des dommages de l'éclair : l'éclair, me
dit-il, veut toujours trouver le meilleur chemin vers le sol,
mais se trompe quelquefois en prenant, faute de mieux,
d'autres chemins. On peut protéger la pompe en cons-
truisant un autre chemin, meilleur et plus évident pour
l'éclair.

Les vrais croyants comme systèmes intentionnels

Il est clair à présent que l'on a un assortiment varié


d'attributions « sérieuses » de croyances, d'attributions
douteuses, de métaphores pédagogiquement utiles, de
façons de parler, et peut-être, ce qui est pire, d'attributions
parfaitement frauduleuses. Le problème qui se pose alors
semble être celui de distinguer les systèmes intentionnels
qui ont réellement des croyances et des désirs de ceux pour
lesquels nous trouvons pratique de les traiter comme si ils
avaient des désirs et des croyances. Mais ce serait une tâche
à la Sisyphe, ou bien une tâche qu'on devrait conclure, en
prenant une décision arbitraire. On peut mieux comprendre
le phénomène de la croyance à partir du moment où l'on
observe que même dans le pire de ces cas, même quand nous
sommes parfaitement sûrs que la stratégie marche pour les
mauvaises raisons, il est nonobstant vrai qu'elle marche, au
moins un peu. C'est là un fait intéressant, qui distingue cette
classe particulière d'objets, la classe des systèmes intention-
nels, de la classe des objets pour lesquels la stratégie ne
marche jamais. Mais est-ce bien le cas? Est-ce que notre
définition d'un système intentionnel exclut un objet quel-
conque? Par exemple, il semble que l'on puisse traiter le
lutrin qui est dans cette salle de conférence comme un
système intentionnel, totalement rationnel, qui croit qu'il
Les vrais croyants 37
est localisé au centre du monde civilisé (comme certains
d'entre vous peuvent le croire aussi), et désirant par-dessus
tout demeurer à ce centre. Que ferait un tel agent rationnel
ainsi équipé de désirs et de croyances? Rester posé, c'est
clair, et c'est juste ce que le lutrin est en train de faire. Je
prédis le comportement du lutrin, avec précision, à partir du
point de vue intentionnel; est-ce donc un système intention-
nel? S'ill'est, alors n'importe quoi l'est aussi.
Qu'est-ce qui devrait exclure le lutrin? En premier lieu, la
stratégie ne s'impose pas dans ce cas, car elle ne nous fournit
aucun pouvoir de prédiction que nous n'ayons pas aupara-
vant. Nous savions déjà ce que le lutrin allait faire- c'est-à-
dire rien - et nous avons taillé à sa mesure les désirs et les
croyances tout à fait au hasard. Dans le cas des personnes,
des animaux ou des ordinateurs, en revanche, la situation
est différente. Dans ces cas la seule stratégie qui marche est
souvent la stratégie intentionnelle ; elle nous donne un
pouvoir de prédiction que nous ne pouvons obtenir par
aucune autre méthode. Mais, dira-t-on, ce n'est pas une
différence qui reflète nos capacités limitées de savants. Le
physicien omniscient de Laplace pourrait prédire le com-
portement d'un ordinateur- ou d'un corps humain vivant,
si l'on admet qu'il est en dernier ressort gouverné par les lois
de la physique - sans avoir recours aux méthodes risquées
et aux raccourcis pris par la stratégie du plan et la stratégie
intentionnelle. Pour des gens dont les aptitudes en mécani-
que sont limitées, l'interprétation intentionnelle d'un sim-
ple thermostat est une béquille commode et inoffensive,
mais s'il y a parmi nous des ingénieurs, ils comprennent
parfaitement ses opérations internes sans avoir besoin de
ces hypothèses anthropomorphiques. Il peut se faire que les
ingénieurs les plus habiles aient le plus grand mal à se
figurer le fonctionnement de systèmes plus complexes,
comme un ordinateur en temps réel ou une sonde spatiale
contrôlée à distance, sans céder à la tentation d'utiliser le
point de vue intentionnel (et ainsi considérer ces techniques
comme posant des questions et donnant des réponses,
faisant des essais et évitant des situations, voulant et
désirant), mais ce n'est là qu'un cas plus complexe de
fragilité humaine dans le domaine épistémique. Nous ne
voudrions pas classer ces artefacts dans la même catégorie
38 La stratégie intentionnelle
que les individus vraiment capables de croyances- à savoir
nous-mêmes- sur la base de considérations aussi variables
et étroites, n'est-ce pas? Ne serait-il pas intolérable de
soutenir qu'un artefact, une créature ou une personne est
capable de croyance, du point de vue d'un observateur
donné, mais pas du point de vue d'un autre observateur plus
habile? Ce serait une version particulièrement radicale de
l'interprétationnisme, et certains ont cru que je soutenais
cette thèse quand j'ai soutenu que la croyance devait être
analysée dans les termes de la stratégie intentionnelle. Je
dois avouer que la manière dont j'ai présenté cette thèse a
quelquefois prêté à cette lecture, mais je veux à présent m'en
désolidariser. La décision d'adopter le point de vue inten-
tionnel est libre, mais les faits qui concernent le succès ou
l'échec de ce point de vue sont parfaitement objectifs.
A partir du moment où la stratégie intentionnelle est en
place, c'est un outil de prédiction extraordinaire- et c'est
une chose que nous avons tendance à oublier quand nous
prêtons attention aux cas dans lesquels elle conduit à des
résultats douteux ou peu fiables. Considérez, par exemple, la
prédiction des coups au jeu d'échecs. Ce qui fait des échecs
un jeu intéressant, comme on peut le voir, c'est le caractère
imprévisible des coups de votre adversaire, sauf dans les cas
où ces coups sont « provoqués »-quand il est clair qu'il y a
un coup meilleur que les autres (en général le moindre mal).
Mais cette imprévisibilité est mise à l'épreuve des circons-
tances quand on reconnaît que dans la situation typique des
échecs il y a une grande quantité de coups autorisés et par
conséquent possibles, mais seulement une petite quantité-
peut-être une douzaine qui méritent qu'on s'y arrête -, et
par conséquent une petite quantité de coups éminemment
probables d'après la stratégie intentionnelle. Même quand
la stratégie intentionnelle ne parvient pas à discerner un
coup spécifique qui soit le plus probable, elle peut réduire
énormément le nombre d'options réelles.
La même chose se passe quand on applique la stratégie
intentionnelle à la « vie réelle». Elle est bien évidemment
incapable de prédire les décisions exactes d'achats et de
ventes des boursiers, ou la séquence exacte de mots qu'un
politicien va produire quand il fera un discours préparé à
l'avance, mais on peut avoir confiance en des prédictions
Les vrais croyants 39
moins spécifiques: que le boursier n'achètera pas des actions
du secteur public aujourd'hui, que le politicien se mettra au
côté des syndicats contre son parti, par exemple. Cette
inaptitude à prédire des descriptions précises des actions, si
on la considère sous un autre angle, est une force de la
stratégie intentionnelle, car c'est cette neutralité quant aux
détails qui permet à quelqu'un d'exploiter la stratégie
intentionnelle dans des cas complexes, par exemple, quand
il faut enchaîner entre elles des prédictions (voir Brainstorms).
Supposez que le secrétaire d'État américain annonce qu'il
est un agent payé par le K.G.B. Quel événement sans
équivalent ! Comme ses conséquences sont imprévisibles ! Et
pourtant le fait est que nous pouvons prédire des dizaines de
conséquences qui ne sont pas toutes terriblement intéres-
santes mais qui sont néanmoins tout à fait appropriées. Le
président conférerait avec le reste du cabinet, qui soutien-
drait sa décision de faire démissionner le secrétaire d'État
de toutes ses responsabilités en attendant le résultat de
diverses enquêtes, psychiatriques et politiques, et on rap-
porterait tout ceci dans une conférence de presse à des gens
qui écriraient des histoires qu'on commenterait dans des
éditoriaux qui seraient lus par des gens qui écriraient des
lettres aux directeurs des journaux en question, et ainsi de
suite. Ce ne sont pas des pronostics bien extraordinaires,
mais il importe de noter qu'ils décrivent un arc de causalité
dans l'espace-temps qu'on ne pourrait prédire sous aucune
description quelconque par une extension imaginable de la
physique ou de la biologie.
On peut encore mieux se rendre compte du pouvoir de la
stratégie intentionnelle si l'on considère une objection que
Robert Nozick souleva pour la première fois il y a de cela
quelques années. Supposez, suggéra-t-il, que certains êtres
d'une intelligence très fortement supérieure à la nôtre
-venus de Mars, disons - descendent jusqu'à nous, et
supposons que nous soyons pour eux ce que les thermostats
sont aux yeux d'ingénieurs compétents. C'est-à-dire suppo-
sez qu'ils n'aient pas besoin du point de vue intentionnel-
ni même du point de vue du plan - pour prédire notre
comportement dans tous ses détails. On peut supposer qu'ils
seraient des superphysiciens laplaciens, capables de com-
prendre l'activité de Wall Street au niveau microphysique.
40 La stratégie intentionnelle
Là où nous voyons des agents de change, des bâtiments, des
ordres et des refus de vente, ils voient de vastes amas de
particules subatomiques qui s'entrechoquent- et ils sont si
bons physiciens qu'ils peuvent prédire des jours à l'avance
quelles sortes de marques d'encre apparaîtront chaque jour
sur le papier d'imprimante nommé« Indice Dow Jones de
moyenne industrielle ». Ils peuvent prédire des comporte-
ments individuels de tous les corps en mouvement qu'ils
observent sans jamais traiter l'un quelconque d'entre eux
comme un système intentionnel. Serait-il alors correct de
dire que de leur point de vue nous ne sommes pas réellement
des êtres capables de croyance (pas plus que ne l'est un
simple thermostat)? Si c'est le cas, alors notre statut d'êtres
doués de croyances n'a rien d'objectif; c'est plutôt quelque
chose qui se trouve dans les yeux du spectateur, pourvu que
celui-ci partage nos limitations intellectuelles.
Nos Martiens imaginaires pourraient être capables de
prédire le futur de la race humaine par des méthodes
laplaciennes, mais s'ils ne nous considéraient pas aussi
comme des systèmes intentionnels, ils manqueraient un fait
parfaitement objectif: les structures de comportement
humain que l'on peut décrire du point de vue de la
perspective intentionnelle, et seulement de ce point de vue,
et qui sous-tendent des généralisations et des prédictions.
Prenez le cas où un Martien observe un agent de change,
décidant de donner un ordre d'achat de 500 parts de General
Motors. Ils prédisent les mouvements exacts de ses doigts
quand il compose le numéro de téléphone et les vibrations
exactes de ses cordes vocales quand il émet son ordre. Mais
si les Martiens ne voient pas qu'on aurait pu substituer aux
objets particuliers en présence un nombre indéfini de
structures différentes de mouvements de doigts et de vibra-
tions de cordes vocales - même les mouvements d'un
nombre indéfini d'individus différents- sans perturber les
événements ultérieurs du marché boursier, alors c'est qu'ils
ont été incapables de déceler une structure véritable du
monde qu'ils sont en train d'observer. Tout comme il y a une
infinité de manières d'être une bougie - et on n'a pas
compris en quoi consiste un moteur à explosion tant qu'on
ne réalise pas que l'on peut visser sur ces douilles toute une
variété de dispositifs différents sans affecter la performance
Les vrais croyants 41
du moteur-, il y a de même une infinité de manières de
donner des ordres d'achat de 500 parts de la General Motors, et
il y a des variétés de dispositifs propres à chaque société qui
sont autant de douilles dans lesquelles l'une de ces diverses
manières produira à peu près le même effet que n'importe
quelle autre. Il y a aussi des pivots spécifiques à chaque
société, pour ainsi dire, où la direction que prennent les gens
dépend du fait qu'ils croient que p, ou désirent A, et ne
dépend d'aucune manière de l'infinité des autres manières
par lesquelles ils peuvent être semblables ou différents.
Supposons, pour poursuivre notre fiction martienne, que
l'un des Martiens s'engage dans un concours de prédictions
avec un Terrien. Le Terrien et le Martien observent (et
s'observent en train d'observer) une quelconque transaction
physique qui se produit à un endroit donné. Du point de vue
du Terrien, voici ce que l'on observe. Le téléphone sonne
dans la cuisine de Mme Martin. Elle répond, et voici ce
qu'elle dit: «Ah! Bonjour, mon chéri! tu rentres tôt à la
maison? Dans l'heure même? Et tu amènes le patron à
dîner? Alors achète une bouteille de vin en rentrant et fais
attention en conduisant. » Sur la base de cette observation,
notre Terrien prédit qu'un grand véhicule métallique aux
pneus de caoutchouc s'arrêtera dans l'allée une heure plus
tard, déversant deux êtres humains dont l'un portera un sac
en papier contenant une bouteille laquelle contiendra elle-
même un fluide alcoolisé. La prédiction est un peu risquée
peut-être, mais on peut de toute façon parier là-dessus. Le
Martien fait la même prédiction, mais il doit se munir de
beaucoup plus d'informations sur un nombre extraordinaire
d'interactions dont, pour autant qu'il puisse en juger, le
Terrien est entièrement ignorant. Par exemple, la décéléra-
tion du véhicule au croisement A, à dix kilomètres de la
maison, sans laquelle il se serait produit une collision avec
un autre véhicule- dont le Martien a calculé laborieuse-
ment la trajectoire de collision sur quelques centaines de
mètres. La performance du Terrien aurait quelque chose de
magique! Comment le Terrien savait-il que l'être humain
qui est sorti de l'auto et qui a acheté la bouteille au magasin
remonterait dans l'auto? La vérification de la prédiction du
Terrien, après toutes les divagations, intersections et bran-
chements dans les trajectoires que le Martien a calculés
42 La stratégie intentionnelle
paraîtrait à quiconque ne dispose pas de la stratégie inten-
tionnelle aussi merveilleuse et inexplicable que le caractère
inévitable et fatal du rendez-vous à Samarra. Les fatalistes
- les astrologues, par exemple - croient qu'il y a une
structure dans les affaires humaines qui est inexorable, qui
s'imposera, quoi qu'il arrive, c'est-à-dire quelle que soit la
manière dont les victimes planifient et préfigurent les
événements, quelle que soit la manière dont ils se débattent
pour se dégager de leurs chaînes. Ces fatalistes ont tort, mais
ils ont presque raison. Il y a, dans les affaires humaines, des
structures qui s'imposent d'elles-mêmes d'une manière qui
n'est pas tout à fait inexorable mais avec une grande force,
en absorbant des perturbations et des variations physiques
que l'on pourrait aussi bien considérer comme dues au pur
hasard; ce sont les structures que nous caractérisons en
termes de croyances, de désirs et d'intentions des agents
rationnels.
Vous aurez sans aucun doute remarqué, et aurez été
troublé par le fait qu'il y a un défaut sérieux dans notre
expérience de pensée : le Martien est supposé traiter son
adversaire terrien comme un être intelligent comme lui,
avec qui la communication est possible, un être avec qui on
peut faire un pari, avec qui on peut entrer en compétition.
Bref un être doué de croyances (comme la croyance qu'il a
exprimée dans sa prédiction) et de désirs (comme le désir de
gagner le concours de prédictions). C'est pourquoi si le
Martien discerne la structure chez un Terrien, comment
peut-il ne pas la voir chez les autres? On pourrait, pour
rester dans la fiction, rendre notre exemple plus plausible en
supposant que notre Terrien a eu la bonne idée d'apprendre
le martien {lequel se transmet par modulation de rayons X)
et s'est déguisé en Martien, en comptant sur le chauvinisme
que manifestent à l'égard de leur propre espèce ces étran-
gers par ailleurs brillants pour lui permettre de passer pour
un système intentionnel tout en ne dévoilant pas le secret de
ses semblables. Cet ajout pourrait nous éviter de raconter
une histoire qui ne tient pas debout, mais il risque de rendre
obscure la morale à tirer: à savoir, que l'adoption du point de
vue intentionnel à l'égard de soi-même comme à l'égard des
êtres intelligents semblables à nous est inévitable. Ce caractère
inévitable est lui-même relatif à nos intérêts· il nous est
Les vrais croyants 43
parfaitement possible d'adopter un point de vue physique à
l'égard d'un être intelligent, nous-mêmes y compris, mais
sans exclure la possibilité de maintenir dans le même temps
un point de vue intentionnel minimal à l'égard de nous-
mêmes et de nos semblables, si nous avons l'intention, par
exemple, d'apprendre ce qu'ils savent (ce point a été remar-
quablement mis en lumière par Stuart Hampshire dans un
certain nombre d'écrits). Nous pouvons peut-être supposer
que nos Martiens surdoués ne réussissent pas à reconnaître
que nous sommes des systèmes, mais nous ne pouvons pas
supposer que leur font défaut les concepts requis 2 • S'ils font
des observations, des théories, des prédictions, s'ils commu-
niquent, ils se considèrent eux-mêmes comme des systèmes
intentionnels 3 • Quand il s'agit d'êtres intelligents, les struc-
tures doivent se trouver là, prêtes à être décrites, que cela
nous importe ou non de les voir.
Il est important de reconnaître la réalité objective des
structures intentionnelles que l'on peut discerner dans les
activités d'êtres intelligents, mais il est également impor-
tant de reconnaître le caractère incomplet et les imperfec-
tions inhérentes à ces structures. Il y a un fait objectif: c'est
que la stratégie intentionnelle marche aussi bien que possi-
ble, ce qui ne veut pas dire parfaitement. Personne n'est
parfaitement rationnel, personne ne se souvient de tout, ne
peut tout voir, n'est insensible à la fatigue, aux ratés, ou aux
imperfections naturelles. Il s'ensuit inévitablement qu'il y a
des circonstances que la stratégie intentionnelle est incapa-
ble de décrire, tout comme les dégâts physiques que peut
subir un artefact- comme un téléphone ou une automobile
-, peuvent faire qu'il soit impossible de le décrire dans la
terminologie normale du plan propre à cet artefact. Com-
ment dessinez-vous le diagramme du câblage électrique
d'un amplificateur qui a partiellement fondu, ou comment
caractérisez-vous l'état du programme d'un ordinateur en
dysfonctionnement? Dans les cas de pathologie cognitive la
plus faible et la plus banale - quand les gens paraissent
avoir des croyances contradictoires ou s'illusionner sur eux-
mêmes, par exemple -, les canons d'interprétation de la
stratégie intentionnelle ne nous fournissent pas des verdicts
clairs ni stables quant aux croyances et aux désirs qu'il
convient d'attribuer à une personne.
44 La stratégie intentionnelle
Il est vrai que d'après une conception réaliste forte des
croyances et des désirs, on dirait que dans pareils cas la
personne en question a réellement certaines croyances et
certains désirs particuliers que la stratégie intentionnelle,
telle que je l'ai décrite, est tout simplement incapable de
deviner. Dans la version plus faible du réalisme que je
défends, il n'y a aucun moyen de décider quels sont exacte-
ment les croyances et les désirs qu'a une personne dans ces
cas annexes, mais cela ne revient pas à abdiquer face au
relativisme et au subjectivisme, car la question de savoir
quand et pourquoi il n'y a aucun moyen de décider relève en
soi d'un fait objectif. Dans cette perspective on peut même
reconnaître que les attributions de croyances sont relatives à
nos intérêts et admettre que, étant donné les différents
intérêts de différentes cultures, par exemple, les croyances
et désirs qu'une culture attribuerait à l'un de ses membres
pourraient être fort différents des croyances et désirs qu'une
autre culture attribuerait à cette même personne. Mais en
admettant qu'il en soit ainsi dans tel ou tel cas, il faudrait en
outre tenir compte de la manière dont chacune des stratégies
intentionnelles rivales réussirait ou non à prédire le compor-
tement de cette personne. Nous pouvons être certains à
l'avance qu'aucune interprétation intentionnelle d'un indi-
vidu ne réussira parfaitement, et il se peut que deux schèmes
rivaux d'interprétation soient presque aussi bons l'un que
l'autre, et meilleurs que d'autres schèmes envisageables.
Que ce soit le cas est quelque chose qui peut correspondre à
un fait objectif. La présence objective d'une structure
(quelles que soient ses imperfections) n'empêche pas la
présence objective d'une autre structure (quelles que soient
ses imperfections).
Le fait qu'on puisse brandir l'épouvantail d'interpréta-
tions radicalement différentes mais néanmoins tout aussi
justifiées les unes que les autres du point de vue de la
stratégie intentionnelle est un fait théoriquement important
- ou si l'on veut, métaphysiqueme\nt important - mais
pratiquement négligeable à partir du moment où on limite
son attention aux systèmes intentionnels les plus vastes et
les plus complexes que nous connaissions: les êtres
humains 4 •
Jusqu'à présent, j'ai attiré l'attention sur notre ressem-
Les vrais croyants 45
blance avec les moules et les thermostats, pour mettre
l'accent sur une certaine conception du statut logique des
attributions de croyances, mais il est temps maintenant de
reconnaître les différences évidentes et de dire ce que nous
pouvons en faire. L'affirmation perverse demeure: être un
individu vraiment capable de croyance consiste uniquement
dans le fait d'être un système dont le comportement peut
être prédit de façon sûre au moyen de la stratégie intention-
nelle, et par conséquent ce en quoi consiste le fait que croire
que p (pour toute proposition p) est d'être un système pour
lequel p figure à titre de croyance selon l'interprétation la
meilleure (celle qui prédit le mieux). Mais à partir du
moment où notre attention se porte sur les systèmes inten-
tionnels vraiment intéressants et versatiles, nous voyons que
ce critère apparemment superficiel et instrumentaliste
impose des contraintes sévères à la constitution interne d'un
croyant authentique, et conduit ainsi à défendre une version
robuste de la notion de croyance.
Considérez le thermostat élémentaire, comme cas annexe
d'un système intentionnel qui pourrait retenir notre atten-
tion pendant un certain temps. En poussant la plaisanterie
un peu plus loin, nous pourrions nous mettre d'accord pour
lui conférer la capacité d'avoir une demi-douzaine de
croyances différentes et un peu moins de désirs- il peut
croire que la pièce est trop froide ou trop chaude, que la
chaudière est allumée ou éteinte, et que s'il veut que la pièce
soit plus chaude il devrait rallumer la chaudière, et ainsi de
suite. Mais c'est sûrement imputer trop de choses au
thermostat; il n'a aucun concept de la chaleur ni de la
chaudière, par exemple. Ainsi supposons que nous désinter-
prétions ses croyances et ses désirs : il peut croire que le A est
trop F pour G, et s'il veut que le A soit plus F il doit faire K,
et ainsi de suite. Après tout, en attachant le mécanisme de
contrôle du thermostat à des dispositifs différents d'entrée
et de sortie d'information, on pourrait le transformer en
processus de régulation de la quantité d'eau dans un
réservoir, ou de la vitesse d'un train, par exemple. Son
rattachement à un transducteur sensible à la chaleur et à
une chaudière est un lien avec le monde qui est trop pauvre
pour qu'on puisse conférer une sémantique riche à ses
simili-états de croyance.
46 La stratégie intentionnelle
Mais supposez maintenant que nous enrichissions ces
modes de rattachement. Supposez, par exemple, que nous
lui donnions plus d'une manière d'apprendre des choses sur
la température. Nous lui donnons un œil qui soit du genre à
distinguer une vague foule d'occupants grelottants de la
pièce et une oreille qui soit du genre à entendre qu'on lui dit
à quel point il fait froid. Nous lui fournissons quelques
informations géographiques qui lui permettent de conclure
qu'il est probablement dans un lieu où il fait froid s'il
apprend que sa localisation spatiale est Winnipeg au mois
de décembre. Assurément le fait de lui donner un système
visuel à buts multiples et général- pas un simple détecteur
d'objets grelottants - nécessitera de vastes complications
de sa structure interne. Supposez que nous donnions aussi à
notre système une gamme de comportements plus grande :
il choisit le fuel dont a besoin la chaudière, l'achète chez le
vendeur le moins cher et le plus fiable, vérifie s'il y a bien
des bourrelets aux fenêtres, et ainsi de suite. Cela lui ajoute
une autre dimension de complexité interne; cela donne aux
simili-états de croyance plus de choses à faire, effectivement,
en leur fournissant plus d'occasions variées d'être dérivés et
déduits d'autres états, et plus d'occasions variées de servir
de prémisses à d'autres raisonnements. Cet enrichissement
des connexions entre le dispositif et le monde dans lequel il
réside a pour effet cumulatif d'enrichir la sémantique de ses
variables de prédicat, F et G et le reste. Plus nous ajoutons
de choses, moins notre dispositif devient capable de servir
de structure de contrôle d'un système de maintenance de la
température d'une pièce. On peut dire cela de manière plus
formelle : la classe des modèles également satisfaisants du
système formel incorporé dans ses états internes se réduit de
plus en plus au fur et à mesure que nous complexifions le
système, et plus nous le complexifions, plus la sémantique
du système devient riche, exigeante ou spécifique, jusqu'au
point où finalement nous aboutissons à des systèmes pour
lesquels une interprétation sémantique unique nous est en
pratique (mais jamais en principe) dictée (cf. Hayes 1979). A
ce moment-là, nous disons que ce dispositif (ou animal, ou
personne) a des croyances au sujet de la chaleur, et au sujet de
cette pièce, et ainsi de suite, non seulement en raison de la
localisation du système dans le monde, et de ses opérations
Les vrais croyants 47
sur le monde, mais parce que nous ne pouvons pas imaginer
une autre niche dans laquelle il serait placé là où il
fonctionnerait (voir aussi les chapitres V et VIII).
Notre thermostat simple original avait un état que nous
appelions une croyance au sujet d'une chaudière particu-
lière, et sur le fait que celle-ci était en marche ou pas. Mais
qu'en est-il de cette chaudière? Eh bien, de quelle autre
chaudière voulez-vous qu'il soit question? La croyance
porte sur la chaudière parce que le dispositif est rattaché à la
chaudière 5 • Étant donné le lien causal réel au monde, même
s'il est minimal, qui se trouve en effet exister, nous pour-
rions doter un état du dispositif d'une sorte de signification
et de conditions de vérité, mais il était somme toute trop
facile de lui substituer un lien causal minimal différent et de
changer complètement la signification (en ce sens restreint)
de cet état interne. Mais au fur et à mesure que les systèmes
deviennent de plus en plus riches en capacités perceptuelles
et acquièrent un registre comportemental de plus en plus
varié, il devient de plus en plus difficile de faire des
substitutions dans les liens réels du système avec le monde
sans changer l'organisation du système lui-même. Si vous
changez son environnement, ille remarquera, effectivement,
et produira en réponse un changement de son état interne.
C'est là qu'intervient une double contrainte de spécificité
croissante entre le dispositif et l'environnement. Fixez le
dispositif dans un état et il demandera un environnement
spécifique pour opérer convenablement (vous ne pourrez
plus le faire passer d'un dispositif de régulation de la
température à un dispositif de régulation de la vitesse ou de
quoi que ce soit d'autre); mais en même temps, si vous ne
fixez pas l'état dans lequel il se trouve, et que vous l'envoyez
simplement dans un environnement modifié, ses attaches
sensorielles seront suffisamment sensibles et capables de
discrimination pour répondre convenablement au change-
ment intervenu, conduisant ainsi le système vers un autre
état, dans lequel il opérera avec efficacité dans le nouvel
environnement. On caractérise couramment cette relation
étroite entre un système et son environnement en disant que
l'organisme reflète son environnement de manière continue,
et qu'il y a une représentation de l'environnement dans- ou
implicite dans -l'organisation du système.
48 La stratégie intentionnelle
Le point important n'est pas que nous attribuons (ou
devrions attribuer) des croyances et des désirs seulement à des
choses dans lesquelles nous trouvons des représentations
internes, mais plutôt que quand nous découvrons un objet pour
lequel la stratégie intentionnelle marche, nous cherchons à
interpréter certains de ses états internes comme des représenta-
tions internes. Ce qui fait d'un trait interne quelconque d'une
chose une représentation ne peut être que son rôle dans la
régulation du comportement d'un système intentionnel.
A présent notre raison pour insister sur notre ressem-
blance avec le thermostat devrait être claire. Il n'y a pas de
moment magique dans le passage d'un simple thermostat à
un système qui a réellement des représentations internes du
monde qui l'entoure. Le thermostat a une représentation du
monde dont les exigences sont minimales, des thermostats
plus fantaisistes ont des représentations du monde plus
exigeantes, et des robots plus fantaisistes pour faire le
ménage dans la maison auront des représentations du
monde encore plus exigeantes. Finalement on en arrive à
nous, les humains. Nous sommes reliés au monde de
manières si nombreuses et si intriquées que presque aucune
substitution n'est possible - bien qu'il soit aisé d'en
imaginer dans des expériences de pensée. Hilary Putnam
imagine la planète Terre Jumelle, qui est exactement identi-
que à la Terre jusqu'aux éraflures sur les chaussures de la
réplique sur Terre Jumelle de votre voisin, mais qui diffère
de la Terre par une propriété dont la détection supposerait
que l'on aille bien au-delà du seuil de nos capacités senso-
rielles. (Ce qu'ils appellent de l'eau sur Terre Jumelle a une
composition chimique différente*.) Si vous étiez projeté
instantanément sur Terre Jumelle et échangé avec votre
réplique sur Terre Jumelle vous ne vous en apercevriez pas
non plus - tout comme le système de contrôle élémentaire
qui ne peut pas dire s'il est en train de contrôler la
température, la vitesse ou le volume d'eau dans un réservoir.
Il est facile d'imaginer des Terres Jumelles radicalement
différentes par quelque chose d'aussi simple et d'aussi dénué
de récepteurs sensoriels qu'un thermostat, mais votre orga-

* Hilary Putnam, Représentation et réalité, Paris Gallimard, 1990.


(N.d.T.)
Les vrais croyants 49
nisation interne restreint beaucoup plus les possibilités de
substitution. Votre Terre Jumelle et la Terre doivent être
virtuellement des répliques exactes l'une de l'autre, faute de
quoi vous changerez radicalement d'état quand vous arrive-
rez sur l'autre planète.
Par conséquent sur quelle chaudière portent vos croyances
quand vous croyez que la chaudière est en marche ? Eh
bien ! la chaudière qui est dans votre cave (plutôt que sa
jumelle sur Terre Jumelle, par exemple). Sur quelle autre
chaudière pourraient porter vos croyances? Pour mener à
bien l'interprétation de vos croyances, pour fixer les réfé-
rents de vos croyances, il faut, comme dans le cas du
thermostat, faire appel à des faits concernant votre implica-
tion réelle dans le monde. Les principes, et les problèmes de
l'interprétation que nous découvrons quand nous attribuons
des croyances aux gens sont les mêmes principes et pro-
blèmes que nous découvrons quand nous considérons le
problème grotesque, mais merveilleusement simple, posé
par l'attribution de croyances à un thermostat. Les diffé-
rences sont des différences de degré, mais pourtant d'un
degré tel que comprendre l'organisation interne d'un sys-
tème intentionnel simple ne nous donne qu'un point de
départ très étroit pour comprendre l'organisation d'un
système intentionnel complexe, tel qu'un être humain.

Pourquoi la stratégie intentionnelle marche-t-elle ?

Quand nous nous tournons vers la question de savoir


pourquoi la stratégie intentionnelle marche aussi bien, nous
nous rendons compte que c'est une question ambiguë, qui
peut recevoir deux types distincts de réponse. Si le système
intentionnel est un simple thermostat, on peut répondre
simplement : la stratégie intentionnelle marche parce que le
thermostat est bien conçu; il a été conçu pour être un
système qu'on puisse comprendre et manipuler aisément et
sans difficultés de ce point de vue. C'est vrai, mais cela ne
nous dit pas grand-chose, si ce que nous cherchons sont les
traits réels de son plan qui expliquent sa performance. Fort
heureusement, cependant, dans le cas d'un simple thermos-
tat on peut découvrir et comprendre aisément ces traits, en
50 La stratégie intentionnelle
sorte que nous avons immédiatement à notre disposition
l'autre réponse à notre question pourquoi, qui est en fait une
réponse à la question de savoir comment la machinerie
fonctionne.
Si le système intentionnel en question est une personne,
notre question recèle aussi une ambiguïté. La première
réponse à la question de savoir pourquoi la stratégie
intentionnelle marche est que l'évolution a fait des êtres
humains des êtres rationnels, a fait qu'ils croient ce qu'ils
doivent croire et veulent ce qu'ils doivent vouloir. Le fait
que nous soyons les produits d'un long et contraignant
processus d'évolution garantit que l'usage que l'on peut
faire sur nous de la stratégie intentionnelle a de bonnes
chances de réussir. Cette réponse a le mérite d'être correcte
et d'être brève, et, en la circonstance, d'être une réponse
qu'Herbert Spencer aurait approuvée, mais elle est aussi
étonnamment peu informative. La version la plus difficile de
la question demande, en effet, comment marche la machine-
rie que la nature nous a donnée. Et nous ne pouvons pas
donner de bonne réponse à cette question. Tout simplement
nous n'en savons rien. Nous savons comment la stratégie
marche, et nous savons quelle réponse rapide donner à la
question de savoir pourquoi elle marche, mais cela ne nous
permet pas de répondre à la question difficile.
Ce n'est pas qu'on manque ici de doctrines. Un béhavio-
riste skinnerien, par exemple, dirait que la stratégie fonc-
tionne parce que ses attributions de désirs et de croyances
sont en fait des substituts commodes de scénarios antérieurs
de réponses et de renforcements. Dire que quelqu'un veut de
la crème glacée, c'est dire que dans le passé l'ingestion de
crème glacée a été renforcée chez lui par les résultats, créant
une propension moyennant certaines conditions d'arrière-
plan (également trop complexes pour qu'on les décrive) à
s'engager dans un comportement de recherche de crème
glacée. En l'absence d'une connaissance détaillée de ces
scénarios nous pouvons néanmoins émettre des hypothèses
pénétrantes à partir d'inductions; ces hypothèses sont
incorporées dans nos usages du point de vue intentionnel.
Même si tout cela était vrai, cela ne nous dirait pas grand-
chose de la manière dont ces propensions étaient régies par
la machinerie interne.
Les vrais croyants 51
Il y a aujourd'hui une explication qui a plus de succès :
celle selon laquelle l'analyse de la manière dont la stratégie
fonctionne et la manière dont le mécanisme fonctionne vont
(en gros) coïncider; pour toute croyance dont on peut
prédire qu'elle sera attribuée, il y aura un état interne
fonctionnellement repérable de la machinerie, décomposa-
ble en parties fonctionnelles de la même manière exacte-
ment que la phrase qui exprime la croyance est décomposa-
ble en parties - c'est-à-dire en mots ou en termes. Les
inférences que nous attribuons à des êtres rationnels seront
reflétées par des processus physiques, causaux, survenant
dans la base matérielle du système ; la forme logique des
propositions qui sont crues sera répliquée dans la forme
structurale des états qui entrent en correspondance avec ces
propositions. C'est l'hypothèse qu'il y a un langage de la
pensée encodé dans nos cerveaux, et nos cerveaux seront
finalement identifiés à des systèmes manipulateurs de sym-
boles, par analogie - au moins grossière - avec des
ordinateurs. En ce moment on explore bien des versions
distinctes de cette thèse, au sein du nouveau programme de
recherche appelé « science cognitive», et pourvu que l'on
s'autorise une grande latitude dans la possibilité d'affaiblir
la thèse principale très audacieuse, je crois qu'une version
quelconque de cette thèse se révélera correcte.
Mais je ne crois pas que ce soit quelque chose d'évident.
Ceux qui pensent qu'il est évident, ou inévitable, qu'une
telle théorie se révèle vraie (et ils sont nombreux), confon-
dent deux thèses empiriques distinctes. La première est que
la description opérée à partir du point de vue intentionnel
conduit à discerner une structure objective, réelle, du
monde - la structure que nos Martiens imaginaires ne
parvenaient pas à voir. C'est une thèse empirique, mais elle
reçoit une confirmation indubitable. La seconde thèse est
que la structure réelle est produite par une autre structure à
peu près isomorphe à celle-ci qui se trouverait à l'intérieur
des cerveaux des êtres intelligents. Mettre en doute l'exis-
tence du second type de structure n'est pas la même chose
que mettre en doute l'existence du premier type de structure.
Il y a vraiment des raisons de croire à l'existence de structures
du second type, mais elles ne sont pas décisives. La meilleure
façon dont je puisse présenter ces raisons est la suivante.
52 La stratégie intentionnelle
Au fur et à mesure que nous gravissons l'échelle de
complexité à partir du simple thermostat, en passant par le
robot sophistiqué, jusqu'à l'être humain, nous découvrons
que nos efforts pour concevoir des systèmes doués du
comportement approprié se heurtent de plus en plus au
problème de l'explosion combinatoire. Si l'on augmente tel
paramètre de, disons, dix pour cent - dix pour cent
supplémentaires d'entrée d'information ou de degrés de
liberté dans le comportement à contrôler ou plus de mots à
reconnaître, etc.- on tend à accroître la complexité interne
du système qui doit être construit à des échelles de grandeur
considérables. Les choses se mettent à nous échapper à toute
vitesse et, par exemple, peuvent conduire à des programmes
d'ordinateurs qui submergeront les machines les plus
grosses et les plus rapides. Or d'une façon ou d'une autre le
cerveau a résolu le problème de l'explosion combinatoire.
C'est un réseau gigantesque de billions de cellules, mais
pourtant fini, compact, fiable, souple, capable d'apprendre
de nouveaux comportements, vocabulaires, théories, pres-
que sans limites. Des principes de représentation élégants,
génératifs, et indéfiniment extensibles doivent en être res-
ponsables. Le seul modèle de système de représentation
dont nous disposions est le langage humain. Il s'ensuit que
l'argument en faveur du langage de la pensée se réduit à
ceci : que pourrait-il y avoir d'autre? Nous avons jusqu'à
présent été incapables d'imaginer une autre solution possi-
ble dans ses détails. C'est une raison suffisante, à mon sens,
pour recommander du point de vue de la tactique scientifi-
que que nous cherchions à explorer cette hypothèse sous ses
diverses formes aussi loin que possible 6 • Mais nous nous
engagerons dans cette exploration avec plus de circonspec-
tion, sinon avec plus de fruit, si nous gardons à l'esprit qu'il
est loin d'être assuré qu'elle soit correcte. On ne comprend
pas bien une hypothèse - même une hypothèse empi-
rique - tant qu'on se figure qu'elle est nécessairement
vraie.
Réflexions 53

RÉFLEXIONS :
STRUCTURES RÉELLES, FAITS PROFONDS
ET QUESTIONS VIDES

Quelques-uns des thèmes qui reçoivent un traitement


rapide dans« Les vrais croyants» deviennent centraux dans
les chapitres qui suivent. Peut-être la source majeure de la
perplexité qu'a pu provoquer ma position tout au long des
années a été son délicat mouvement de balancier sur la
question de la relativité à un observateur des attributions de
croyances et d'autres états mentaux. Selon ma conception,
l'attribution de croyances (ou de significations) est-elle dans
l'œil du spectateur? Est-ce que je pense qu'il y a des vérités
objectives au sujet de ce que croient les gens, ou est-ce que je
soutiens que toutes les attributions ne sont que des fictions
utiles ? Ma discussion des objections de Nozick tente de
situer fermement ma théorie sur la voie étroite qui est à mi-
chemin entre les deux extrêmes que sont le réalisme simple
et le relativisme, mais beaucoup d'autres chercheurs inté-
ressés par les mêmes sujets ont trouvé que cette option
n'était ni stable ni attrayante, et mes critiques ont conti-
nuellement essayé de montrer que ma position retombe
dans l'un ou l'autre des abîmes que je cherchais à éviter.
Ma théorie est, j'y insiste, une sorte de réalisme, car je
maintiens que les structures que les Martiens ne réussissent
pas à saisir sont réellement, objectivement là pour qu'on les
découvre ou qu'on les ignore. Comment les Martiens, qui
«savent tout» des événements physiques de notre univers
pourraient-ils ne pas percevoir ces structures? Qu'est-ce que
cela pourrait vouloir dire que prétendre que certaines
structures, tout en étant objectivement présentes, sont
visibles seulement d'un certain point de vue? On peut en
trouver un exemple clair en considérant un élégant univers à
deux dimensions: le jeu de la Vie, de John Horton Conway
(Gardner 1970). C'est une source un peu élémentaire, mais
néanmoins extraordinaire de perspectives que chacun
devrait avoir à sa disposition quand il s'agit d'exercer son
imagination à la construction d'expériences de pensée au
54 La stratégie intentionnelle
sujet des relations entre différents niveaux d'explication
dans les sciences.
Imaginez un énorme morceau de papier millimétré. Les
intersections (pas les carrés) de cette grille sont les seuls
lieux- appelés « cellules »-du micromonde de la Vie, et à
tout moment chaque cellule est en MARCHE ou à l'ARRÊT.
Chaque cellule a huit voisins : les quatre cellules adjacentes
qui sont au nord, au sud, à l'est et à l'ouest de cette cellule, et
les quatre cellules diagonales plus proches (nord-est, sud-
est, sud-ouest, et nord-ouest). Le temps dans le monde de la
Vie est également discret, et non pas continu; il avance par
pulsations successives, et l'état du monde change entre
chaque pulsation selon la règle suivante :

Chaque cellule, pour déterminer ce qu'elle doit faire à


l'instant suivant, compte combien, parmi ses huit voisines,
sont en MARCHE à l'instant présent. Si la réponse est exacte-
ment deux, la cellule reste dans son état présent (MARCHE ou
ARRÊT) à l'instant suivant. Si la réponse est exactement trois,
la cellule est en MARCHE dans l'instant suivant quel que soit
son état présent. Dans toutes les autres conditions, la cellule
est à l'ARRÊT.

Toute la physique déterministe du monde de la Vie est


représentée par cette loi unique qui n'admet pas d'excep-
tions. (Bien qu'elle soit la loi fondamentale de la « physi-
que» du monde de la Vie, elle nous aide en premier lieu à
concevoir cette curieuse physique en termes biologiques :
imaginez que les cellules en MARCHE soient des naissances,
que les cellules à l'ARRÊT soient des morts, et que les instants
qui se suivent soient des générations. La surpopulation ou
l'isolement causent la mort; la naissance n'intervient que
dans des circonstances propices.) Par application scrupu-
leuse de la loi, on peut prédire avec une précision parfaite
l'instant qui suit chaque configuration de cellules en état de
MARCHE ou d'ARRÊT, l'instant qui suit cet instant, et ainsi de
suite. Le monde de la Vie est donc un bon parc à jeux
laplacien : un monde déterministe simplifié dans lequel
nous autres créatures finies pouvons adopter le point de vue
physique et prédire le futur avec une confiance totale. Il y a
beaucoup de simulations par ordinateur du monde de la Vie,
Réflexions 55
dans lesquelles on peut établir des configurations sur l'écran
et voir comment elles évoluent d'après la règle du jeu. Dans
les meilleures simulations, on peut changer l'échelle à la fois
de l'espace et du temps, tantôt en gros plan tantôt à vol
d'oiseau.
On découvre rapidement que certaines configurations
simples sont plus intéressantes que d'autres. Il y a des
choses qui vacillent entre deux configurations, des choses
qui grandissent puis se désintègrent, des « pistolets à glis-
seurs » qui émettent des « glisseurs » - des configurations
qui se reproduisent elles-mêmes traduites plusieurs cellules
plus loin, glissant graduellement sur le paysage bidimen-
sionnel -, des trains qui crachent de la vapeur, des
machines à marmitage, des mangeurs, des anticorps, des
ratisseurs d'espace. A partir du moment où l'on comprend le
comportement de ces configurations, on peut adopter le
point de vue du plan et se demander comment concevoir des
assemblages plus vastes de ces objets qui accompliront des
tâches plus compliquées. L'un des triomphes de l'instance
du plan dans le monde de la Vie est une machine de Turing
universelle- une configuration dont on peut interpréter le
comportement comme une succession de changements
d'états, de lectures et d'écritures de symboles d'un ordina-
teur simple, qui peut être « programmé » pour calculer
toute fonction calculable. (Pour plus de détails sur les
machines de Turing, voir «The Abilities of Men and
Machines »dans Brainstorms, et Dennett 1985 a.) Quiconque
fait l'hypothèse que certaines configurations dans le monde
de la Vie constituent une telle machine de Turing peut
prédire son état futur avec précision, efficacité, et avec un
minimum de risques. Adoptez le « point de vue de la
machine de Turing », et en ignorant à la fois la physique du
monde de la Vie et les détails du plan de la machine,
calculez seulement la fonction que la machine de Turing
calcule, puis retraduisez le produit de la fonction dans le
système de symboles de la machine du monde de la Vie.
Vous pouvez prédire que cette configuration d'états de
MARCHE et d'ARRÊT apparaîtra bientôt, pour autant qu'aucun
glisseur errant ou aucune interférence de bruits n'entre en
collision avec la machine de Turing et ne la détruise ou n'en
entrave le fonctionnement.
56 La stratégie intentionnelle
Est-ce la structure qui nous permet de rendre cette
prédiction « réelle »? Tant qu'elle dure, c'est bien le cas, et
si la structure inclut une « armure » pour isoler la machine
des bruits, cette structure peut survivre pendant un bon
moment. La structure peut devoir son existence aux inten-
tions (claires ou confuses) de celui qui fait le plan de la
machine, mais sa réalité -en un sens intéressant de ce
terme-, c'est-à-dire sa longévité ou sa robustesse, dépend
strictement de faits concernant l'origine et l'histoire de la
machine.
La question de savoir si l'on peut voir la structure est une
autre affaire. En un sens elle devrait être visible pour
quiconque regarde le déploiement des configurations parti-
culières sur la surface de la Vie. L'un des charmes du monde
de la Vie est que rien n'y est caché; il n'y a pas de coulisses.
Mais il faut faire un saut important pour considérer ce
déploiement comme le calcul effectué par une machine de
Turing. On a, si on le veut, la possibilité de s'élever jusqu'au
point de vue à partir duquel ce niveau d'explication et de
prédiction est immédiatement visible, et beaucoup peuvent
trouver que c'est difficile à réaliser.
Je soutiens que le point de vue intentionnel nous donne la
perspective appropriée pour discerner des structures utiles
similaires. Ces structures sont objectives- elles sont là pour
qu'on les détecte- mais de notre point de vue, elles ne sont
pas là devant nous entièrement indépendantes de nous; elles
sont des structures composées en partie de nos propres
réactions « subjectives » à ce qui se trouve là devant nous;
ce sont des structures faites pour obéir à nos préoccupations
narcissiques (Akins 1986). Il nous est facile, étant donné
notre constitution, de percevoir les structures qui sont
visibles du point de vue de l'instance intentionnelle - et
seulement visibles de ce point de vue 1• Les Martiens pour-
raient trouver ceci très difficile, mais ils peuvent aspirer à
connaître les régularités qui sont pour nous une seconde
nature tout comme nous pouvons aspirer à connaître le
monde de l'araignée ou du poisson.
Je suis donc une sorte de réaliste. Je décline l'invitation à
rejoindre Rorty (1979, 1982) dans son perspectivalisme
radical (Dennett 1982 a). Mais je maintiens aussi que quand
ces structures objectives ne sont pas parfaites, comme c'est
Réflexions 57
en fait la règle, il y aura des lacunes non interprétables; il
est toujours possible en principe que des interprétations
faites du point de vue intentionnel soient à égalité, en sorte
qu'il n'y aurait pas de fait déterminant qui pourrait fixer ce
que le système intentionnel en question croirait réellement.
L'idée n'est pas neuve. C'est une extension tout à fait
directe de la thèse quinienne de l'indétermination de la
traduction radicale, appliquée à la traduction non pas
seulement des structures propres aux dispositions des sujets
au comportement extérieur (les « significations-stimulus »
de Quine), mais aussi les structures supplémentaires des
dispositions à« se comporter» de manière interne. Comme
Quine le dit,« la traduction radicale commence chez nous»
(1969, p. 46), et les implications de cette thèse s'étendent au-
delà de son périphéralisme et de son béhaviorisme.

La métaphore de la boîte noire, souvent si utile, peut être ici


trompeuse. Le problème n'est pas un problème qui concerne-
rait des faits cachés, tels que ceux que l'on pourrait découvrir
en apprenant plus sur la physiologie du cerveau et des
processus de pensée. S'attendre à ce qu'il y ait un mécanisme
physique distinct derrière chaque état mental authentique-
ment distinct est une chose; s'attendre à ce qu'il y ait un
mécanisme distinct pour chaque prétendue distinction expri-
mable dans le langage mentaliste traditionnel est une autre
chose. La question de savoir ... si l'étranger croit A ou croit B
réellement est une question dont je me demande si elle a
vraiment un sens. C'est ce que je veux suggérer quand je
défends la thèse de l'indétermination de la traduction. (Quine
1970, p. 180-181.)

Mon argumentation dans « Brain Writing and Mind Rea-


ding» (1975) développe ce thème, et expose l'erreur que font
ceux qui avaient espéré trouver quelque chose dans la tête
pour décider des cas que le périphéralisme de Quine laissait
indéterminés; les mêmes considérations exactement s' ap-
pliquaient à la traduction de tout « langage de la pensée »
que l'on pourrait découvrir à partir du moment où l'on
adopterait la science cognitive à la place du béhaviorisme.
Un autre quinien 2 qui a défendu cette position au sujet de la
croyance est Davidson (1974 a):
58 La stratégie intentionnelle
L'indétermination de la signification ou de la traduction ne
signifie pas qu'on ne réussit pas à représenter des distinctions
significatives : elle marque simplement le fait que certaines
distinctions apparentes ne sont pas significatives. S'il y a de
l'indétermination, c'est parce que quand nous disposons de
toutes les données, il reste toujours diverses manières possi-
bles de décrire les faits. (p. 322.)

Plus récemment Parfit (1984) a donné une autre applica-


tion intéressante de l'idée d'indétermination, en soutenant
que les principes sur lesquels nous nous fondons (ou
devrions nous fonder) pour déterminer des questions d'iden-
tité personnelle conduiront inévitablement à la possibilité de
cas indéterminés. Beaucoup de gens ont énormément de mal
à accepter cela.

La plupart d'entre nous sommes enclins à croire que dans


tout cas concevable, la question « Suis-je sur le point de
mourir? » doit avoir une réponse. Et nous sommes enclins à
croire que cette réponse doit être soit Oui soit Non, tout
simplement. Toute personne future doit être soit moi, soit
quelqu'un d'autre. Ce sont ces croyances que j'appelle la thèse
selon laquelle notre identité doit être déterminée. (p. 214.)

Nous sommes tout aussi attirés par la thèse d'après


laquelle les contenus de nos pensées ou croyances doivent être
déterminés et résistons à la suggestion selon laquelle la
question « Est-ce que je crois qu'il y a du lait dans le
réfrigérateur? » pourrait ne pas avoir de réponse détermi-
née, par oui ou par non. Parfit montre qu'il y a d'autres cas
dans lesquels nous pouvons nous satisfaire d'une absence de
réponse à de telles questions.

Supposez qu'un certain club existe pendant plusieurs


années, et tienne des réunions régulières. Puis les réunions
cessent, quelques années plus tard, certains des membres de
ce club forment un club du même nom, avec les mêmes règles.
Nous demandons: «Est-ce que ces gens ont reformé exacte-
ment le même club? Ou bien est-ce qu'ils ont simplement mis
en route un autre club, exactement semblable? »Il pourrait y
avoir une réponse à cette question. Le club originel aurait pu
avoir une règle expliquant comment, après une telle période
de non-existence, ce club pourrait se reformer. Ou bien il
Réflexions 59
aurait pu y avoir une règle qui interdise cela. Mais supposez
qu'il n'y ait pas de règle de ce genre, pas de faits légaux, qui
nous permettent de répondre en un sens ou en un autre à notre
question. Et supposez que les gens impliqués, si on leur posait
notre question, ne donnent aucune réponse. Alors il n'y aurait
aucune réponse à notre question. La thèse selon laquelle
« Ceci est le même club » ne serait ni vraie ni fausse.
Bien qu'il n'y ait pas de réponse à notre question, il peut n'y
avoir rien que nous ignorions[ ...] Quand ceci s'applique à une
question, j'appelle cette question vide. (p. 213.)

Nous reconnaissons que dans le cas de l'existence du club,


et dans des cas semblables, il n'y a pas de fait «plus
profond » qui pourrait résoudre la question, mais dans le cas
de l'identité personnelle, la supposition qu'il y a des faits
plus profonds de ce genre- qu'il doit y en avoir- a la vie
dure. Rien d'étonnant à ce que ce soit l'une des convictions
brutes que Nagel (1986) ne peut pas abandonner :

Pourquoi ne suffit-il pas que je m'identifie à une personne


au sens faible où une personne est le sujet de prédicats
mentaux mais pas une chose existant de manière séparée -
quelque chose qui ressemble à une nation plutôt qu'à un ego
cartésien?
Je n'ai pas vraiment de réponse à cela, sauf à faire une
pétition de principe [ ...] (p. 45.)

Je soutiens la même chose pour ce que l'on peut appeler


l'identité d'une croyance ou sa détermination. Au chapitre
VIII, « Évolution, erreur et intentionnalité », je montre
comment Searle, Fodor, Dretske, Kripke et Burge (parmi
d'autres) sont tous tentés de chercher un fait plus profond, et
comment leur quête est vaine. Je soutiens, en d'autres
termes, que certaines parmi les questions les plus controver-
sées sur l'attribution des croyances sont, au sens de Parfit,
des questions vides.
Quelle est l'origine de cette illusion tenace ? Dans les
réflexions sur « Donner un sens à ce que nous faisons », je
décris un faux contraste (entre nos croyances et celles
d'animaux inférieurs) qui crée la conviction erronée selon
laquelle nos propres croyances et nos autres états mentaux
doivent avoir un contenu déterminé.
60 La stratégie intentionnelle
Un autre leitmotiv, formulé initialement dans « Les vrais
croyants »,est la comparaison entre l'expérience de pensée
de la Terre Jumelle de Putnam et diverses variations ou
échanges d'environnement simples- dans des thermostats,
par exemple. Le thème est développé plus complètement au
chapitre V,« Au-delà de la croyance», et dans l'exemple de
la machine« détecteuse de sous » du chapitre VIII.
Finalement, je précise les raisons de mon accord modéré
et hypothétique avec l'idée du langage de la pensée à la fin
de « Les vrais croyants », au chapitre V et au chapitre VI,
« Styles de représentation mentale», et dans les réflexions
qui le suivent.
III
TROIS SORTES
DE PSYCHOLOGIE INTENTIONNELLE*

La psychologie populaire comme source théorique

Supposez que vous et moi croyions tous deux que les chats
mangent du poisson. Quelle est exactement la propriété que
nous devons partager pour que ce soit vrai de nous deux ?
Plus généralement, pour reprendre le style de question
qu'affectionnait Socrate, que doit-il y avoir de commun
entre des choses auxquelles on peut correctement attribuer
un prédicat intentionnel- tel que « veut visiter la Chine»
ou «s'attend à avoir des nouilles au souper». Comme le
remarque Socrate, dans le Ménon et ailleurs, de telles
questions sont ambiguës ou vagues. On peut d'une part
demander quelque chose comme une définition, ou d'autre
part quelque chose comme une théorie. (Socrate bien sûr
préférait la première sorte de réponse.) Qu'est-ce que les
aimants ont tous en commun? Première réponse : ils atti-
rent tous le fer. Deuxième réponse: ils ont tous telle ou telle
propriété microphysique (une propriété qui explique leur
capacité à attirer le fer). En un sens les gens savaient ce que
sont les aimants - des choses qui attirent le fer - bien
avant que la science ne leur ait dit ce que sont les aimants.
Un enfant apprend ce que le mot« aimant» veut dire non
pas, canoniquement, en apprenant une définition explicite,
mais en apprenant la « physique populaire » des aimants,
* Initialement présenté au Thyssen Philosophy Group et à l'atelier
Fulbright de Bristol, septembre 1978, et repris dans Reduction, time and
reality sous la direction de R. Healy (Cambridge : Cambridge University
Press).
62 La stratégie intentionnelle
dans laquelle le terme ordinaire « aimant » est impliqué ou
défini implicitement comme terme théorique.
Il arrive que des termes soient inclus au sein de théories
plus puissantes, et qu'ils soient inclus par définition expli-
cite. Qu'est-ce que tous les éléments chimiques qui ont la
même valence ont en commun? Première réponse: ils sont
disposés à se combiner avec d'autres éléments de même
quotient intégral. Seconde réponse: ils ont tous telle ou telle
propriété microphysique (une propriété qui explique leur
capacité à se combiner ainsi). La théorie des valences en
chimie était bien maîtrisée avant qu'on dispose de son
explication microphysique. En un sens les chimistes
savaient ce qu'étaient les valences avant que les physiciens
ne le leur disent.
Par conséquent ce qui apparaît chez Platon comme le
contraste entre donner une définition et donner une théorie
peut être considéré comme un cas particulier du contraste
entre donner une réponse théorique et donner une autre
réponse théorique, plus «réductrice ». Fodor (1975) fait la
même distinction entre des réponses « conceptuelles » et des
réponses « causales » à de telles questions et soutient que
Ryle (1949) défend des réponses conceptuelles au détriment
des réponses causales, en supposant à tort qu'elles sont en
conflit. Il y a quelque chose de juste dans l'attaque de Fodor
contre Ryle, parce qu'il y a certainement de nombreux
passages dans lesquels Ryle semble proposer ses réponses
conceptuelles comme un rempart contre la possibilité d'une
quelconque réponse scientifique et psychologique, mais il y a
une meilleure interprétation des thèses de Ryle, qui méri-
tent d'être réhabilitées. Le« béhaviorisme logique »de Ryle
est fait de ses robustes réponses conceptuelles aux questions
socratiques portant sur la nature des phénomènes mentaux.
Si Ryle pensait que ces réponses excluaient toute analyse
psychologique, il avait tort, mais s'il pensait seulement que
les réponses conceptuelles à ces questions ne pouvaient être
fournies en termes d'une psychologie réductrice, il était sur
un terrain plus ferme. C'est une chose que de donner une
explication causale d'un phénomène quelconque, et c'en est
une autre que de citer la cause d'un phénomène quand on en
analyse le concept.
Certains concepts ont ce que l'on pourrait appeler un
Trois sortes de psychologie intentionnelle 63
élément causal essentiel (voir Fodor 1975, p. 7, n. 6). Par
exemple, le concept d'un autographe authentique de Wins-
ton Churchill veut que la manière dont la traînée d'encre a
été causée en fait soit essentielle pour son statut en tant
qu'autographe. Des photocopies, des contrefaçons, des
signatures qui se trouveraient par hasard être identiques -
mais peut-être pas des copies sur papier carbone - sont
exclues. Ces considérations font partie de la réponse concep-
tuelle à la question socratique au sujet des autographes.
Or certains auteurs, y compris Fodor, ont soutenu que des
concepts tels que celui d'action intelligente ont aussi un
élément causal essentiel; un comportement qui apparaîtrait
comme intelligent pourrait être démontré comme ne l'étant
pas si l'on montrait qu'il est l'effet d'une cause non appro-
priée. Contre de telles positions Ryle peut soutenir que
même s'il est vrai que tout exemple de comportement
intelligent a une cause (et ainsi est susceptible d'une
explication causale), la forme exacte de son action causale
n'est pas essentielle à son caractère intelligent - et cela
pourrait être vrai même si tout comportement intelligent
exhibait en fait une structure commune d'explication cau-
sale. En d'autres termes, Ryle peut soutenir de manière
plausible qu'aucune analyse causale ne pourrait rendre
compte de la classe des actions intelligentes sauf de manière
accidentelle. A l'appui de ce genre de positions- en faveur
de laquelle il y a beaucoup à dire en dépit de la vogue
actuelle des théories causales -, Ryle peut avancer des
thèses du type de celle que Fodor cherche à dénigrer (« ce
n'est pas l'activité mentale qui rend l'action du clown habile
parce que ce qui rend son action habile sont des faits tels que
celui du déroulement de cette action en public, là où les
enfants peuvent la voir ») sans commettre l'erreur de suppo-
ser que des réponses causales et des réponses conceptuelles
sont incompatibles 1•
Le béhaviorisme logique de Ryle était en fait teinté d'un
préjugé antiscientifique, mais il aurait très bien pu ne pas
l'être. Il faut remarquer que l'introduction du concept de
valence en chimie était un exemple de béhaviorisme logique
chimique: avoir la valence n'était « par définition » être
disposé à se comporter de telle ou telle façon dans telles
ou telles conditions, que cette disposition au comportement
64 La stratégie intentionnelle
soit ou non susceptible un jour d'être expliquée par la
physique. Dans ce cas particulier, la relation entre la théorie
chimique et la théorie physique est maintenant bien en
place et bien comprise - même si les affres des gens de
l'idéologie en donnent quelquefois une description fausse-
et l'explication de ces propriétés combinatoires par la
physique est l'exemple majeur du type de succès scientifique
propre à inspirer des doctrines réductionnistes. On a montré
que la chimie se réduisait, en un certain sens, à la physique,
et c'est sans doute une bonne chose, le genre de chose que
l'on devrait tenter de réaliser encore.
Ce genre de progrès est une invitation à la recherche de
développements parallèles en psychologie. En premier lieu,
nous répondrons à la question : « Qu'est-ce que tous ceux
qui croient que pont en commun? » de la première manière,
la manière « conceptuelle », puis nous verrons si nous
pouvons aller plus loin en « réduisant » la théorie qui sortira
de notre première réponse à quelque chose d'autre -le plus
vraisemblablement à la neurophysiologie. Beaucoup de
théoriciens semblent tenir pour acquis qu'une réduction
quelconque de ce type est à la fois possible et désirable, et
peut-être même inévitable, même si les critiques récents du
réductionnisme, tels que Putnam et Fodor nous ont mis en
garde contre les excès inhérents aux credos réductionnistes
«classiques ». Personne aujourd'hui n'espère conduire la
psychologie du futur dans le vocabulaire du neurophysiolo-
gue, ni a fortiori dans celui du physicien, et on a proposé
diverses manières d'assouplir les «règles» classiques de
réduction. Le problème donc porte sur la question de savoir
quel type de liens réducteurs nous pouvons espérer - ou
devrions espérer- trouver pour unifier les thèses psycholo-
giques sur la croyance, les désirs et ainsi de suite avec les
thèses des neurophysiologues, des biologistes et des autres
chercheurs en sciences physiques.
Puisque les termes de « croyance », de « désir » et les
termes apparentés font partie du langage ordinaire, tout
comme le mot «aimant», par opposition à des termes
techniques tels que « valence », nous devons en premier lieu
examiner la « psychologie populaire » pour voir quelles
sortes de choses on nous demande d'expliquer. Qu'appre-
nons-nous sur la nature des croyances quand nous appre-
Trois sortes de psychologie intentionnelle 65
nons à utiliser des termes tels que « croyance » et « désir » ?
La première chose à dire est que nous n'apprenons pas
vraiment ce que sont les croyances quand nous apprenons à
utiliser ces mots 2 • Il est certain que personne ne nous dit ce
que sont les croyances, ou si quelqu'un le fait, ou si nous
venons par nous-mêmes à nous interroger sur ce point, la
réponse à laquelle nous parvenons, qu'elle soit sage ou
ridicule, n'aura qu'une place minime au sein de nos habi-
tudes de pensée concernant ce que les gens croient. Nous
apprenons à utiliser la psychologie populaire comme une
technologie sociale commune, une technique; mais nous ne
l'apprenons pas consciemment comme une théorie- nous
n'apprenons pas de méta théorie avec la théorie - et à cet
égard notre connaissance de la psychologie populaire res-
semble à notre connaissance de la grammaire de notre
langue maternelle. Cela ne rend pourtant pas notre connais-
sance de la psychologie populaire totalement distincte de
notre connaissance humaine de théories académiques expli-
cites; quelqu'un peut être un bon praticien de la chimie et se
trouver bien embarrassé quand il s'agit de donner une
bonne défini ti on de manuel de la notion de métal ou de celle
d'ion.
Il n'y a pas de manuels d'introduction à la psychologie
populaire (bien que Le Concept d'esprit de Ryle puisse être
mis à profit pour cela), mais beaucoup d'explorations de ce
domaine ont été entreprises par des philosophes du langage
ordinaire (avec des intentions légèrement distinctes) et plus
récemment par des philosophes de l'esprit aux penchants
plus théoriques, et on peut tirer de tous ces travaux une
analyse de la psychologie populaire - composée en partie
de truismes et en partie de points litigieux. Que sont les
croyances ? Très approximativement, la psychologie popu-
laire contient l'idée que les croyances sont des états dans
lesquels se trouvent les gens, véhiculant une certaine infor-
mation, qui proviennent des perceptions, et qui, s'ils sont
reliés de manière appropriée à certains désirs, conduisent à
l'accomplissement d'actions intelligentes. Tout cela estrela-
tivement incontestable, mais la psychologie populaire sou-
tient-elle aussi que des animaux non humains ont des
croyances ? Si tel est le cas quel est le rôle du langage dans
les croyances? Est-ce que les croyances sont composées de
66 La stratégie intentionnelle
parties? Si oui, quelles sont ces parties? Des idées? Des
concepts ? Des mots ? Des images ? Les croyances sont-elles
comme des actes de langage, comme des cartes, comme des
manuels d'instructions, ou comme des phrases? Est-il
implicite dans la psychologie populaire que les croyances
figurent dans des relations causales, ou bien qu'elles n'y
figurent pas? Comment les décisions et les intentions
interviennent-elles entre les complexes de croyances-désirs
et les actions? Peut-on avoir accès aux croyances par
introspection, et si oui, quelle sorte d'autorité les affirma-
tions de celui qui a une certaine croyance peuvent-elles
avoir?
Toutes ces questions méritent une réponse, mais l'on doit
garder à l'esprit que l'on peut avoir différentes raisons de
s'intéresser aux détails de la psychologie populaire. L'une
des raisons est que c'est un phénomène existant, tout comme
une religion, un langage ou un code vestimentaire, et qu'elle
doit être étudiée au moyen des techniques et des attitudes de
l'anthropologie. Cela peut être un mythe, mais c'est un
mythe au sein duquel nous vivons, et en ce sens c'est un
phénomène« important» dans la nature. Une autre raison
est que la psychologie populaire semble être une théorie
vraie dans l'ensemble, qui par conséquent peut être candi-
date - tout comme la physique populaire des aimants et à
la différence de la science populaire de l'astrologie- à une
incorporation au sein de la science. Ces raisons distinctes
sont à l'origine d'enquêtes distinctes mais qui se recoupent.
La question anthropologique devrait inclure au sein de son
analyse de la psychologie populaire tout ce que les gens
incluent dans leur théorie, quelles qu'en puissent être les
erreurs, les incohérences ou les assertions gratuites. (Quand
l'anthropologue désigne comme fausse une partie du catalo-
gue de la théorie populaire, il peut parler de fausse cons-
cience ou d'idéologie, mais le rôle d'une telle théorie fausse
en tant que phénomène anthropologique ne s'en trouve pas
diminué.) L'enquête protoscientifique, d'un autre côté,
comme tentative en vue de préparer l'incorporation future
de la théorie populaire dans la science, ou sa réduction à
elle, devrait être critique et devrait éliminer tout ce qu'il y a
de faux ou de mal fondé, quel que soit l'enracinement des
doctrines populaires dans les esprits. (Thalès pensait que les
Trois sortes de psychologie intentionnelle 67
magnétites avaient des âmes, nous dit-on. Même si la
plupart des gens étaient d'accord, ce serait quelque chose à
éliminer de la physique populaire des aimants avant la
«réduction».) Une manière de distinguer le bon du mau-
vais, l'essentiel du gratuit, dans une théorie populaire est de
voir ce que l'on doit inclure dans la théorie pour rendre
compte des pouvoirs de prédiction ou d'explication qu'elle
semble avoir dans l'usage courant. De cette façon nous
pouvons critiquer au fur et à mesure que nous analysons, et
nous avons même la possibilité de rejeter finalement la
psychologie populaire si elle se révèle être une mauvaise
théorie, et avec elle les entités théoriques présumées qu'elle
contient. Si nous rejetons la psychologie populaire comme
théorie, il nous faut la remplacer par une autre théorie qui,
tout en faisant violence à nombre de nos intuitions, expli-
querait le pouvoir prédictif de la technique populaire
résiduelle.
Nous utilisons la psychologie populaire tout le temps,
pour expliquer et prédire mutuellement nos comporte-
ments; nous nous attribuons mutuellement des croyances et
des désirs sans nous poser de questions et très spontanément
et nous passons un bon moment de nos vies conscientes à
formuler le monde - y compris nous-mêmes - en ces
termes. La psychologie populaire est à peu près autant
partie intégrante de notre seconde nature que notre physi-
que populaire des objets de taille moyenne. Jusqu'à quel
point cette psychologie populaire est-elle bonne? Si nous
nous concentrons sur ses faiblesses nous remarquerons que
nous sommes souvent incapables de donner un sens à des
portions particulières de comportement humain (le nôtre y
compris) en termes de croyances et de désirs, même après
coup; il nous arrive souvent de ne pas pouvoir prédire ce
qu'une personne fera ou à quel moment elle agira; il nous
arrive souvent de ne pas trouver de ressources dans la
théorie pour régler des désaccords concernant certaines
attributions de désirs et de croyances. Si nous nous concen-
trons sur ses forces, nous découvrons en premier lieu qu'il y
a de larges secteurs dans lesquels cette théorie a un pouvoir
de prédiction extrêmement fiable. Chaque fois que nous
nous aventurons sur une autoroute, par exemple, nous
mettons nos vies en jeu sur la base des croyances percep-
68 La stratégie intentionnelle
tives, des désirs normaux et des décisions auxquelles sont
enclins les autres automobilistes. En deuxième lieu, nous
découvrons que c'est une théorie qui a un grand pouvoir
générateur et une grande efficacité. Par exemple, si nous
regardons un film au scénario très original et peu stéréo-
typé, nous voyons le héros de l'histoire sourire au méchant
et nous parvenons vite et sans effort au même diagnostic
théorique complexe : « Ha! ha! concluons-nous (peut-être
inconsciemment), il veut qu'elle pense qu'il ne sait pas
qu'elle a l'intention de faire du tort à son frère! » En
troisième lieu, nous découvrons que même les enfants en bas
âge acquièrent facilement ht théorie à un moment où ils ont
une expérience très limitée de l'activité humaine à partir de
laquelle ils peuvent induire une théorie. En quatrième lieu,
nous découvrons que nous pouvons tous utiliser la psycholo-
gie populaire presque sans rien connaître de ce qui se passe
à l'intérieur des crânes des gens.« Utilisez votre tête», nous
dit-on et nous savons que certaines personnes ont plus de
cervelle que d'autres, mais notre capacité à utiliser la
psychologie populaire n'est pas du tout affectée par notre
ignorance - même globale - des processus cérébraux.
Comme l'ont observé de nombreux philosophes, l'une des
caractéristiques distinctives de la psychologie populaire par
rapport à la physique populaire et par rapport aux sciences
physiques officielles est que les explications des actions qui
citent des croyances et des désirs décrivent ordinairement
non seulement la provenance des actions mais également les
justifient comme des actions qui sont, étant donné les
circonstances, raisonnables. Ce sont des explications qui
donnent des raisons, et qui font allusion de manière essen-
tielle à la rationalité de l'agent. C'est avant tout pour cette
raison, mais aussi à cause de l'ensemble des forces et des
faiblesses que je viens de décrire, que je suggère que l'on
peut considérer la psychologie populaire comme un calcul
rationnel de l'interprétation et de la prédiction - une
méthode d'interprétation idéalisante, abstraite et instru-
mentale, qui est un produit de l'évolution parce qu'elle
marche et qui marche parce que nous sommes des produits
de l'évolution. Nous entrons en contact les uns avec les
autres en tant que systèmes intentionnels (Dennett 1971),
c'est-à-dire comme des entités dont le comportement peut
Trois sortes de psychologie intentionnelle 69
être prédit au moyen de la méthode d'attribution de
croyances, de désirs et de capacités rationnelles, selon les
principes généraux suivants:

(1) Les croyances d'un système sont celles qu'il devrait


avoir, étant donné ses capacités· perceptives, ses besoins
épistémiques, et sa biographie. Ainsi, en général, ses
croyances sont à la fois vraies et utiles à son existence, et
quand on attribue des croyances fausses, il faut inventer des
scénarios spécifiques pour expliquer comment l'erreur est
provenue de traits de l'environnement susceptibles de trom-
per les capacités perceptives du système.
(2) Les désirs d'un système sont ceux qu'il devrait avoir,
étant donné ses besoins biologiques et les moyens les plus
accessibles pour les satisfaire. Ainsi les systèmes intention-
nels désirent survivre et procréer, et par conséquent désirent
de la nourriture, de la sécurité, du sexe, de la richesse, du
pouvoir, de l'influence, et ainsi de suite, et toutes les
configurations locales qui tendent à leurs yeux (étant donné
leurs croyances) à permettre l'accomplissement approprié
de ces projets. Ici encore on peut attribuer des désirs
« anormaux » si l'on reconstruit les scénarios appropriés.
(3) Le comportement d'un système consistera dans les
actes qu'il serait rationnel d'accomplir pour un agent doté de
ces désirs et croyances.

Dans (1) et (2) « devrait avoir »veut dire « aurait s'il était
idéalement logé dans sa niche environnementale ». Ainsi un
système intentionnel reconnaîtra comme tels tous les dan-
gers et vicissitudes surgis dans son environnement (i.e. il
croira que ce sont des dangers), et il désirera tous les
bénéfices- relatifs à ses besoins bien sûr. Quand un fait
relatif à son environnement est particulièrement pertinent
pour ses projets du moment (qui eux-mêmes seront les
projets qu'un tel être devrait avoir pour s'en tirer dans son
monde), il connaîtra ce fait et agira en conséquence. Et ainsi
de suite. Cela nous donne la notion d'un opérateur ou d'un
agent épistémique et conatif idéal, relativisé à un ensemble
de besoins de survie et de procréation, et à un environne-
ment dans lequel ses ancêtres ont évolué et auquel il s'est
adapté. Mais cette notion est encore trop vague et générale.
70 La stratégie intentionnelle
Par exemple, un être peut se trouver avoir un besoin
épistémique que son appareil perceptif n'est pas capable de
satisfaire (tout à coup toute nourriture colorée devient
empoisonnée mais il est hélas aveugle aux couleurs). D'où la
relativité par rapport aux capacités perspectives. De plus il
peut avoir ou ne pas avoir eu l'occasion d'apprendre quelque
chose par expérience, en sorte que ses croyances sont aussi
relatives à sa biographie de cette manière : il aura appris ce
qu'il aurait dû apprendre, c'est-à-dire en fonction des
données qui sont compatibles avec son appareil cognitif-
pour autant que ces données étaient « pertinentes » pour son
projet du moment.
Mais c'est encore trop vague, parce que l'évolution ne
nous donne pas un meilleur des mondes possibles, mais
seulement un ensemble de trucs passables. Nous devons
donc chercher plutôt des biais dans le plan auquel répon-
dent les organismes, qui dans des circonstances anormales
conduisent à des croyances perceptives fausses, etc. (Nous
ne sommes pas à l'abri des illusions-ce qui se produirait si
nos systèmes perceptifs étaient parfaits.) Pour compenser les
biais du plan nous devons aussi nous attendre à ce qu'il y ait
des bonus dans le plan : des circonstances dans lesquelles la
nature planifie un système cognitif «à bon marché» en
produisant un bénéfice additionnel quand le système donne
des résultats bons et fiables même en dehors de l'environne-
ment dans lequel le système a évolué. Nos yeux sont bien
adaptés pour nous donner des croyances vraies sur Mars
aussi bien que sur Terre, parce que la solution à bon marché
pour nos yeux-produits-de l'évolution-terrestre semble être
plus générale (cf. Sober 1981).
Je propose que nous poursuivions le mode de pensée qui
vient d'être illustré systématiquement- pas seulement pour
l'analyse du plan auquel répond le système visuel, mais
aussi pour celui auquel répond la délibération, la croyance,
et la production de stratégies. En utilisant cet ensemble
d'hypothèses optimistes (la nature nous a faits pour que nous
fassions les choses comme il faut; chercher les systèmes qui
croient ce qui est vrai et qui aiment ce qui est bon),
nous n'imputons pas de pouvoirs occultes aux besoins épis-
témiques, aux capacités perceptives, ni à la biographie
des systèmes, mais seulement les pouvoirs que le sens
Trois sortes de psychologie intentionnelle 71
commun attribue déjà à l'évolution et à l'apprentissage.
En bref, nous nous traitons les uns les autres comme si
nous étions des agents rationnels, et ce mythe- car il ne fait
pas de doute que nous ne sommes pas tous rationnels-
marche bien parce que nous sommes suffisamment ration-
nels. Cette simple hypothèse, combinée à des vérités fami-
lières concernant nos besoins, capacités et les circonstances
typiques dans lesquelles ils surgissent, engendre à la fois une
interprétation intentionnelle de nous-mêmes en tant que
possesseurs de croyances et de désirs et une masse de
prédictions effectives du comportement. Je soutiens, par
conséquent, que la meilleure façon de concevoir la psycholo-
gie populaire est de la considérer comme une sorte de
béhaviorisme logique: ce que cela veut dire de dire que
quelqu'un croit que p, est que cette personne est disposée à
se comporter de certaines manières sous certaines condi-
tions. De quelles manières et sous quelles conditions? Selon
les manières idéalement rationnelles de se comporter, étant
donné les autres croyances et désirs de la personne. La
réponse risque bien d'être circulaire, mais on peut considé-
rer l'analogie suivante: une explication de ce que c'est pour
un élément que d'avoir une certaine valence fera pareille-
ment référence de manière essentielle aux valences d'autres
éléments. Ce que le vocabulaire des valences nous donne est
tout un système d'attributions liées les unes aux autres, qui
cesse d'être vide à partir du moment où il nous fournit des
prédictions testables.
Je viens juste d'esquisser une méthode de prédiction et
d'explication du comportement des personnes et des autres
créatures intelligentes. Je voudrais à présent distinguer
deux questions à ce sujet : est-ce quelque chose que nous
pourrions faire, ou est-ce quelque chose que nous faisons en
fait? Je pense que la réponse à la première question est
évidemment oui, ce qui ne veut pas dire que la méthode
produira toujours de bons résultats. C'est quelque chose que
l'on peut établir par réflexion et par expérience de pensée.
De plus on peut reconnaître que la méthode est familière.
Bien que nous n'utilisions pas habituellement la méthode
consciemment, nous l'utilisons consciemment quand le
comportement d'une personne nous rend perplexe, et cela
produit souvent des résultats satisfaisants. De plus le fait
72 La stratégie intentionnelle
que notre recours à cette forme consciente et délibérée de
résolution de problème nous soit si aisé et naturel renforce
l'idée que dans ces cas nous ne changeons pas de méthode
mais devenons simplement conscients et capables d'articu-
ler explicitement ce que nous accomplissons habituellement
de manière tacite ou inconsciente.
Aucune autre conception de la psychologie populaire, à
mon sens, ne peut expliquer le fait que nous parvenions si
bien à prédire le comportement d'autrui avec des données
aussi minces et approximatives: la stratégie consistant à
nous traiter naturellement comme des systèmes intention-
nels marche (dans la mesure où elle le fait) parce que nous
sommes en réalité bien configurés par l'évolution, et par
conséquent parce que nous approchons de la version idéale
de nous-mêmes que nous exploitons pour faire nos prédic-
tions. Mais non seulement l'évolution ne garantit pas que
nous ferons toujours ce qui est rationnel: elle garantit que
nous ne le ferons pas. Si nous sommes planifiés par l'évolu-
tion, alors nous ne sommes certainement rien de plus qu'un
paquet de trucs, mis les uns avec les autres par une Nature
satisfiante [satisficing] - selon le terme d'Herbert Simon
(1957) - et ne sommes pas mieux lotis que nos ancêtres ne
devaient l'être pour s'en tirer. De plus les réquisits de la
nature et ceux d'un cours de logique ne sont pas les mêmes.
Quelquefois - même normalement dans certaines circons-
tances- cela paye de sauter rapidement aux conclusions (et
même si l'on oublie qu'on l'a fait), en sorte qu'en vertu de la
plupart des mesures philosophiques de la rationalité (être
logiquement cohérent, s'abstenir de faire des inférences non
valides) il est probable qu'il y ait eu une certaine pression
positive de l'évolution en faveur de méthodes « irration-
nelles » 3 •
Jusqu'à quel point sommes-nous rationnels? Des
recherches récentes en psychologie sociale cognitive (par
exemple, Tversky et Kahneman 1974; Nisbett et Ross 1978)
suggèrent que nous ne sommes que minimalement ration-
nels, étonnamment prompts à sauter sur des conclusions ou
à nous laisser influencer par des traits logiquement non
pertinents des situations. Mais cette vision calamiteuse est
une illusion engendrée par le fait que ces psychologues
essaient délibérément de produire des situations qui provo-
Trois sortes de psychologie intentionnelle 73
quent des réponses irrationnelles - en induisant de la
pathologie dans un système en le soumettant à des pressions
- et y réussissent, puisque ce sont de bons psychologues.
Personne n'engagerait un psychologue pour montrer que les
gens choisiront qu'on leur paye des vacances en prison si on
leur proposait un choix informé. Tout au moins pas dans les
meilleurs départements de psychologie. On peut avoir un
sentiment plus optimiste sur notre rationalité si l'on consi-
dère les difficultés engendrées par la recherche en intelli-
gence artificielle. Même les programmes d'intelligence arti-
ficielle les plus sophistiqués trébuchent aveuglément dans
des fausses interprétations et des erreurs que même des
enfants en bas âge sont capables d'éviter sans réfléchir (voir,
par exemple, Schank 1976; Schank et Abelson 1977). De ce
point de vue, nous semblons être merveilleusement ration-
nels.
Quel que soit notre degré de rationalité, c'est le mythe que
nous sommes des agents rationnels qui structure et organise
nos attributions de désirs et de croyances à d'autres et qui
règle nos propres délibérations et investigations. Nous
aspirons à la rationalité, et sans le mythe de notre rationa-
lité les concepts de croyance et de désir seraient déracinés.
La psychologie populaire, par conséquent, est idéalisée en
ceci qu'elle produit ses prédictions et explications en calcu-
lant dans un système normatif; elle prédit ce que nous
croirons, désirerons, et ferons, en déterminant ce que nous
devons croire, désirer et faire 4 •
La psychologie populaire est abstraite en ceci que les
croyances et les désirs qu'elle attribue ne sont pas - ou
n'ont pas besoin d'être - présumés intervenir dans un
système interne capable de causer le comportement. (Je
développerai ce point un peu plus bas.) Le rôle du concept de
croyance est comparable au rôle du concept de centre de
gravité, et les calculs qui produisent les prédictions ressem-
blent plus aux calculs que l'on accomplit avec un parallélo-
gramme des forces qu'aux calculs que l'on accomplit avec
un schéma de leviers internes et de rouages.
La psychologie populaire est ainsi instrumentaliste en un
sens que le plus ardent des réalistes devrait accepter; les
gens ont réellement des désirs et des croyances, selon ma
conception de la psychologie populaire, tout comme il y a
74 La stratégie intentionnelle
réellement des centres de gravité et que la Terre a un
équateur 5 • Reichenbach distinguait deux sortes de référents
pour les termes théoriques: les illata- des entités théori-
ques postulées- et les abstracta- des entités liées au calcul
ou des constructions logiques 6 • Les croyances et les désirs de
la psychologie ordinaire (mais pas tous les événements ou
états mentaux) sont des abstracta.
Cette conception de la psychologie ordinaire devient plus
claire quand on la compare avec une thèse diamétralement
opposée, dont chacune des implications a été soutenue par
un philosophe quelconque, et dont au moins quelques-unes
ont été défendues par Fodor :

Les croyances et les désirs, tout comme les douleurs, les


pensées, les sensations et d'autres épisodes, sont tenus par la
psychologie populaire comme des états réels, efficaces, et
internes, entrant dans des interactions causales, subsumés
sous des lois de couverture d'espèce causale. La psychologie
populaire n'est pas un calcul idéalisé, rationnel, mais une
théorie naturaliste, empirique, descriptive, qui impute des
régularités causales découvertes par l'usage étendu d'induc-
tions à partir de l'expérience. Supposer que deux personnes
partagent la même croyance c'est supposer qu'elles se trou-
vent en dernière instance dans la même condition structurale
interne, par exemple, avoir les mêmes mots du Mentalais *
inscrits dans les places fonctionnellement pertinentes de leurs
esprits.

Je veux écarter cette idée d'une opposition tranchée entre


les deux analyses en avançant deux points. En premier lieu,
je suis prêt à accepter les thèses de l'opposition dans une
certaine mesure. Bien sûr nous ne nous asseyons pas tous
dans le noir quand nous examinons ces sujets comme si nous
étions des leibniziens fous qui construisent des prédictions
rationnelles du comportement à partir de concepts purs et
idéalisés de nos semblables, pas plus que nous ne dérivons
notre capacité à attribuer des désirs à partir de la considéra-
tion de nos objectifs de survie. Nous pouvons observer que
certaines personnes semblent désirer fumer des cigarettes,
ou désirent avoir de la douleur, ou de la célébrité (nous
* Mentalese, le langage mental ou de la pensée. (N.d.T)
Trois sortes de psychologie intentionnelle 75
observons cela en les écoutant, en regardant ce qu'elles
choisissent, etc.) et nous les attribuons de toute façon, sans
nous dire que ces gens, dans les circonstances en question,
devraient avoir ces désirs. Ainsi on augmente ou on corrige
même la production rationalisante d'attributions selon les
cas en faisant des généralisations empiriques au sujet des
croyances et des désirs qui guident nos attributions et que
l'on apprend de manière plus ou moins inductive. Par
exemple, les petits enfants croient au père Noël, les gens ont
tendance à croire les interprétations d'un événement dans
lequel ils sont impliqués qui sont les plus avantageuses pour
eux (sauf s'ils sont déprimés), et les gens peuvent être
conduits à vouloir des choses qu'ils ne veulent pas si on les
conduit à croire que des gens prestigieux veulent ces choses.
Et quantité d'autres cas de ce genre. Ce folklore ne consiste
pas en des lois - même des lois probabilistes - mais une
partie de celui-ci devient dans une certaine mesure de la
science, par exemple, les théories de la« cognition chaude»
et les théories de la dissonance cognitive. Je reconnais
l'existence de toutes ces généralisations naturalistes, et le
rôle qu'elles jouent dans les calculations habituelles des
psychologues populaires - c'est-à-dire de nous tous. Les
gens se reposent sur leurs groupes de voisins du même
clocher quand ils fabriquent des interprétations intention-
nelles. C'est pourquoi les gens ont tellement de difficulté à
comprendre les étrangers - dans leur comportement, pour
ne rien dire de leurs langages. Ils imputent une plus grande
quantité de leurs propres croyances et désirs, et de ceux de
leurs voisins, qu'ils ne le feraient s'ils suivaient servilement
mes principes d'attribution. Bien sûr c'est une démarche
parfaitement raisonnable, même si elle conduit souvent à de
mauvais résultats. Dans ce domaine nous sommes des
« satisfacteurs », pas des optimisateurs, quand il s'agit de
récolter de l'information et de construire des théories. Je
voudrais cependant insister sur le fait que tout ce savoir
obtenu empiriquement ne l'est que sur l'arrière-plan d'un
schème fondamentalement génératif et normatif qui a les
traits que j'ai décrits.
Mon second point en vue de dépasser le conflit énoncé plus
haut est le suivant. Le vrai problème n'est pas de savoir ce
qu'est réellement la psychologie populaire telle qu'on la
76 La stratégie intentionnelle
découvre, mais ce qu'elle est dans ses conditions optimales
de fonctionnement, quand elle mérite d'être prise au sérieux
et incorporée dans une science. Il n'est pas particulièrement
approprié de soutenir contre moi que la psychologie popu-
laire est en fait commise à 1'existence de croyances et de
désirs en tant qu'illata bien distincts, unis par des relations
causales; ce que l'on doit montrer est qu'elle devrait l'être.
J'établirai cette dernière thèse au moment approprié. Je
pourrais concéder la première thèse sans que cela pose de
difficulté pour mon projet d'ensemble, mais je ne la concède
pas, parce qu'il me semble qu'il y a suffisamment de raisons
empiriques pour dire que notre notion ordinaire de croyance
ne contient pratiquement rien de concret. Jacques tue d'un
coup de fusil son oncle dans Trafalgar Square et Sherlock le
prend sur le fait; Tom l'apprend dans le Guardian et Boris
l'apprend dans la Pravda. Jacques, Sherlock, Tom et Boris
ont des expériences remarquablement différentes- pour ne
rien dire de leurs biographies et de leurs projets futurs -
mais il y a une chose qu'ils ont en commun: ils croient tous
qu'un Français a commis un crime dans Trafalgar Square.
Ils ne disent pas tout cela, pas même ils ne le disent« dans
leur for intérieur ! » ; cette proposition, nous pouvons le
supposer, ne leur est pas« passée par l'esprit», et même si
elle l'a fait, elle aurait des implications totalement diffé-
rentes pour Jacques, Tom et Boris. Et pourtant ils croient
tous qu'un Français a commis un meurtre à Trafalgar
Square. C'est une propriété commune qui est visible, pour
ainsi dire, seulement d'un certain point de vue -le point de
vue de la psychologie populaire. Les psychologues popu-
laires ordinaires n'ont aucune difficulté à imputer aux gens
de telles banalités utiles mais évasives. S'ils insistent sur le
fait qu'en procédant ainsi ils postulent un objet structurelle-
ment similaire dans chaque tête, c'est là une hypothèse
concrète parfaitement gratuite, une regrettable concession à
l'idéologie.
Mais en tout cas il ne fait pas de doute que la psychologie
populaire est un fouillis, comme toutes les productions
populaires en général, et qu'il n'y a en dernière instance
aucune raison d'admettre qu'elle soit plus complexe et plus
bigarrée (et en danger d'incohérence) que cela ne ressort de
mon ébauche. La notion ordinaire de croyance place sans nul
Trois sortes de psychologie intentionnelle 77

doute les croyances à peu près à mi-chemin entre les illata et


les abstracta. Cela me suggère que le concept de croyance
que l'on trouve dans l'entendement commun, c'est-à-dire
dans la psychologie populaire, a peu d'attraits en tant que
concept scientifique. Cela me rappelle l'étrange précurseur
de l'atomisme chez Anaxagore: la théorie des semences. Il
aurait soutenu qu'il y a une portion de tout dans tout. Tout
objet consiste en une infinité de semences, de toutes les
variétés possibles. Comment faites-vous du pain avec de la
farine, de la levure et de l'eau ? La farine contient des
semences de pain en abondance (mais les semences de farine
prédominent- c'est pourquoi c'est de la farine), de même
que la levure et l'eau, et quand on mélange ces éléments, les
semences de pain forment une nouvelle majorité, de
manière à produire du pain. Le pain nourrit en contenant
des semences de chair, de sang et d'os en plus de sa majorité
de semences de pain. Ces semences ne sont pas de bonnes
entités théoriques, parce que ce sont des sortes de recoupe-
ments bâtards de propriétés et de parties qui conduisent
presque immanquablement à des régressions à l'infini, et
parce que leurs conditions d'identité sont problématiques, à
tout le moins.
Les croyances sont un peu du même genre. Il semble
difficile d'éviter de dire que nous avons une infinité de
croyances, et l'intuition courante ne nous donne pas de
réponse stable à des petits problèmes comme celui de savoir
si la croyance que 3 est plus grand que 2 n'est pas autre
chose que la croyance que 2 est plus petit que 3. La réponse
la plus évidente au problème d'une infinité de croyances
douées de conditions d'identité floues est de supposer que
ces croyances ne sont pas toutes «stockées séparément»;
beaucoup -en fait la plupart si nous parlons réellement
d'une infinité de croyances- seront stockées implicitement
en vertu du stockage explicite d'un petit nombre d'entre elles
(ou d'une petite quantité de millions d'entre elles) - les
croyances centrales (voir Dennett 197 5, Fodor 197 5 et Field
1978). Les croyances centrales seront « stockées séparé-
ment », et elles paraissent appropriées pour jouer le rôle
d' illata par contraste avec les croyances implicites qui
ressemblent plus à des abstracta typiques. Mais bien que
cela puisse dépendre de l'organisation de nos cerveaux, je
78 La stratégie intentionnelle
suppose que les choses seront plus compliquées encore que
cela: il n'y a pas de raison de supposer que les éléments
centraux, les tokens particuliers de représentations
concrètes, bien distincts, et stockés séparément (et il doit y
avoir de tels éléments dans un système de traitement de
l'information), représenteront explicitement (ou même
seront) un sous-ensemble de nos croyances. En d'autres
termes, si vous deviez vous asseoir et faire par écrit la liste
d'un millier- ou à peu près- de vos croyances paradigma-
tiques, toutes pourraient se révéler être virtuelles, stockées
ou représentées de manière seulement implicite, et ces
représentations stockées explicitement seraient de l'infor-
mation totalement non familière au sujet (par exemple,
concernant des adresses en mémoire, des procédures de
résolution de problèmes, ou de reconnaissance, etc.). Il
serait déraisonnable de chercher à résoudre par avance ce
problème empirique en insistant sur le fait que nos repré-
sentations centrales d'information (quelles qu'elles puissent
être en fait) sont des croyances par excellence, car si nous
avions une connaissance des faits pertinents, nos intuitions
pourraient plutôt renforcer la thèse opposée: les croyances
que nous nous attribuons à nous-même de la façon la moins
problématique qui soit pourraient en fait correspondre à des
croyances qui, du point de vue d'une théorie cognitive
développée, sont invariablement virtuelles 7 •
Dans une telle éventualité, que pourrions-nous dire des
rôles causaux que nous assignons ordinairement aux
croyances (par exemple,« Sa croyance que Jean connaissait
son secret la conduisit à rougir»)? Nous pourrions dire que
quels que soient les éléments centraux en vertu desquels elle
croyait virtuellement que Jean connaissait son secret, ces
éléments centraux jouent un rôle causal direct (d'une façon
ou d'une autre) dans le déclenchement de la réponse par
rougissement. Nous serions bien avisés, comme le montre
cet exemple, de ne pas chercher à modifier notre catalogue
ordinaire de croyances (aussi virtuel qu'il puisse finalement
apparaître) car ces croyances sont des régularités prévisi-
bles, facilement compréhensibles et manipulables au sein
des phénomènes psychologiques, en dépit de leur neutralité
apparente vis-à-vis de la distinction entre explicite et impli-
cite (ou entre central et virtuel). Ce que Jacques, Sherlock,
Trois sortes de psychologie intentionnelle 19
Boris et Tom ont en commun est probablement une
croyance virtuelle« dérivée »de stocks d'information expli-
cites très différents les uns des autres, mais que ceux-ci
soient ou non virtuels, c'est le fait qu'ils partagent cette
croyance qui expliquerait que dans telle ou telle circons-
tance imaginaire ils accomplissent la même action quand on
leur donne la même information nouvelle. (« Et mainte-
nant, pour un million de dollars, Tom [Jacques, Sherlock,
Boris], répondez à notre question banco correctement: est-
ce que le citoyen français a commis un crime majeur à
Londres?»)
Dans le même temps, nous voulons nous en tenir à l'idée
également usuelle que les croyances peuvent causer non
seulement des actions, mais aussi des rougissements, des
lapsus, des crises cardiaques, et ainsi de suite. On peut éviter
une bonne partie du débat sur la question de savoir si les
explications intentionnelles sont ou non des explications
causales si l'on relève la manière dont les éléments centraux,
quels qu'ils soient, peuvent être cités comme jouant un rôle
causal, alors que la croyance demeure virtuelle. « Si Tom
n'avait pas cru que p ni voulu que q, il n'aurait pas fait A. »
Est-ce une explication causale? Elle revient à peu près à
ceci : Tom se trouvait dans l'un parmi un ensemble d'états
structurellement différents de type B ayant en commun que
chacun d'eux autorise une attribution de la croyance que p
et du désir que q en vertu de ses relations normales à de
nombreux autres états de Tom, et cet état, quel qu'il soit,
était causalement suffisant, étant donné bien sûr les« condi-
tions d'arrière-plan», pour engendrer son intention d'ac-
complir A, et par là même A fut accomplie, et s'il n'avait pas
été dans l'un de ces états au nombre indéfini de type B, il
n'aurait pas fait A. On peut appeler cela une explication
causale parce qu'elle parle de causes, mais c'est sûrement
une forme d'explication aussi peu spécifique et aussi peu
informative que possible. Elle implique qu'il y a une
explication causale ou une autre au sein d'une gamme très
large (i.e. on dit que l'interprétation intentionnelle dépend
de la condition physique dans laquelle se trouve Tom), mais
son caractère informatif et son utilité dans la prédiction
repose- on s'en serait douté- dans l'assertion que Tom,
quelle que soit sa constitution corporelle, a un ensemble
80 La stratégie intentionnelle
particulier de ces propriétés intentionnelles évasives, des
désirs et des croyances.
La notion ordinaire de croyance est tirée dans deux
directions. Si nous voulons avoir de bonnes entités théori-
ques, de bons illata, ou de bonnes constructions logiques, de
bons abstracta, nous aurons à nous délester un peu du poids
ordinaire des concepts de croyance et de désir. Je propose
donc un divorce. Comme les deux notions semblent être
mariées dans la psychologie populaire, séparons-les et
créons deux nouvelles théories: l'une strictement abstraite,
idéalisante, holistique, instrumentaliste - la théorie pure
des systèmes intentionnels- et l'autre une science concrète,
microthéorique, de la réalisation effective de ces systèmes
intentionnels- ce que j'appellerai la psychologie cognitive
sub-personnelle. En explorant leurs différences et leurs
inter-relations, nous devrions être capables de dire si des
« réductions plausibles » sont en vue.

La théorie des systèmes intentionnels comme théorie de la


compétence
La première nouvelle théorie, la théorie des systèmes
intentionnels, peut être considérée comme très voisine, et
comme recoupant des théories existantes telles que la
théorie de la décision et la théorie des jeux, qui sont elles
aussi abstraites, normatives, et formulées dans un langage
intentionnel. Elle emprunte les termes ordinaires de
« désir» et de« croyance», mais leur donne un sens techni-
que au sein de la théorie. C'est une sorte de béhaviorisme
logique holistique parce qu'elle porte sur la prédiction et
d'explication de profils de croyances et de désirs pour des
actions de systèmes tout entiers (qu'ils soient seuls dans
leurs environnements ou en interaction avec d'a~tres sys-
tèmes intentionnels) mais elle traite les réalisations indivi-
duelles des systèmes comme des boîtes noires. Le sujet de
toutes les attributions intentionnelles est le système tout
entier (la personne, l'animal, ou même la corporation ou la
nation [voir Dennett 1976]} plutôt que l'une quelconque de
ses parties, et on ne doit pas attribuer les croyances et désirs
individuels isolément, indépendamment d'autres attribu-
tions de désirs et de croyances. Ce dernier point distingue
Trois sortes de psychologie intentionnelle 81
clairement la théorie des systèmes intentionnels du béhavio-
risme logique de Ryle, qui se chargeait de la tâche impossi-
ble de caractériser des croyances individuelles (et d'autres
états mentaux) comme des dispositions individuelles parti-
culières au comportement externe.
La théorie traite de la « production » de nouvelles
croyances et de nouveaux désirs à partir des anciens, à
travers une interaction entre les anciennes croyances et les
anciens désirs, les traits de l'environnement, et les actions
du système. Et cela crée l'illusion que la théorie contient des
descriptions naturalistes de traitements internes d'informa-
tion à l'intérieur des systèmes sur lesquels porte la théorie,
alors qu'en fait le traitement d'information est tout entier
dans la manipulation de la théorie et consiste dans une mise
à jour de la caractérisation du système tout entier selon les
règles de l'attribution des états intentionnels. On trouverait
une illusion semblable sur l'existence d'un processus chez
un étudiant naïf qui, lorsqu'on le confronte au parallélo-
gramme des forces, supposerait qu'il représente un lien
mécanique entre des baguettes et des pivots quelconques au
lieu d'être simplement une représentation graphique de
l'effet de plusieurs forces en interaction.
Richard Jeffrey {1970), en développant son concept de
cinématique des probabilités, a utilement attiré l'attention
sur une analogie avec la distinction qu'il y a en physique
entre la cinématique et la dynamique. En cinématique,

vous parlez de la propagation des mouvements à travers le


système en termes de conditions comme la rigidité et le type
de liens. C'est la physique de la position et du temps, en
termes de laquelle vous pouvez parler de la vitesse et de
l'accélération, mais pas de la force ni de la masse. Quand vous
parlez des forces- des causes de l'accélération- alors vous
êtes dans le domaine de la dynamique. (p. 172.)

La cinématique fournit un niveau simplifié et idéalisé


d'abstraction susceptible d'être appliqué à de nombreux
contextes- par exemple, pour le développement initial du
plan d'une boîte de vitesses-, mais quand on a affaire à des
détails plus concrets des systèmes - quand le constructeur
de la boîte de vitesses doit s'inquiéter de la friction, du
82 La stratégie intentionnelle
cintrage, de l'efficacité énergétique et d'autres choses de ce
genre - on doit passer à la dynamique pour des prédictions
plus détaillées et plus fiables, au prix d'une complexité plus
grande et d'une généralité moindre. De même, on peut
aborder l'étude de la croyance (et du désir, et ainsi de suite)
à un niveau très abstrait, en ignorant les problèmes de
réalisation et en posant simplement quelles sortes de condi-
tions normatives pèsent sur la manière dont un possesseur
de croyances se trouve planifié. Par exemple, on peut poser
des questions comme« Quelles doivent être les capacités et
propensions épistémiques d'un système pour qu'il survive
dans l'environnement A?» (Campbelll973, 1977), ou« Que
doit déjà savoir ce système pour qu'il soit capable d'appren-
dre B? » ou « Quelles intentions ce système doit-il avoir
pour signifier quelque chose en disant quelque chose ? ».
La théorie des systèmes intentionnels traite précisément
des spécifications de performances des possesseurs de
croyance tout en restant muette sur la manière dont ces
systèmes sont mis en œuvre. En fait cette neutralité relative-
ment à la mise en œuvre est le trait le plus utile des
caractérisations intentionnelles. Considérez, par exemple, le
rôle joué par les caractérisations intentionnelles en biologie
évolutionniste. Si nous devons expliquer l'évolution des
capacités comportementales complexes ou des talents
cognitifs par sélection naturelle, nous devons noter que c'est
la capacité caractérisée intentionnellement (par exemple, la
capacité à acquérir une croyance, un désir, à accomplir une
action intentionnelle) qui a une valeur pour la survie, quelle
que soit la manière dont elle se trouve être réalisée comme
produit d'une mutation. Si un insecte particulièrement
nuisible fait son apparition dans un environnement, les
oiseaux et les chauves-souris qui ont un avantage de survie
seront ceux qui viennent à croire que cet insecte n'est pas
bon à manger. Au vu des vastes différences de structure
neurologique, d'arrière-plan génétique, et de capacité per-
ceptive entre les oiseaux et les chauves-souris, il est très peu
probable que ce trait utile qu'ils peuvent venir à partager ait
une description commune à un niveau plus concret et moins
abstrait que celui de la théorie des systèmes intentionnels.
Ce n'est pas seulement que le prédicat intentionnel soit un
prédicat projetable dans la théorie évolutionniste ; comme il
Trois sortes de psychologie intentionnelle 83
est plus général que les prédicats homologues propres à
l'espèce (qui caractérisent une mutation réussie seulement
pour les oiseaux, ou seulement pour les chauves-souris), il
est préférable. Ainsi du point de vue de la biologie évolution-
niste, nous ne devrions pas vouloir « réduire » toutes les
caractérisations intentionnelles même si nous savions dans
des cas particuliers comment elles sont physiologiquement
réalisées.
Ce niveau de généralité est essentiel si nous voulons
qu'une théorie ait quelque chose de sensé et de plausible à
dire sur des choses telles que l'intelligence en général {par
opposition, disons, à l'intelligence humaine ou terrestre ou
naturelle) ou sur des thèmes aussi considérables que celui de
la nature de la signification, de la référence et de la
représentation. Supposez, pour continuer sur un thème
philosophique familier, que nous soyons envahis par des
Martiens, et que la question se pose: ont-ils des croyances et
des désirs? Sont-ils bien semblables à nous? Selon la théorie
des systèmes intentionnels, si ces Martiens sont suffisam-
ment intelligents pour venir jusqu'ici, alors ils ont certaine-
ment des désirs et des croyances- au sens technique propre
à la théorie- quelle que soit leur structure interne, et quelle
que soit la résistance que nos intuitions venues de la
psychologie populaire puissent opposer à cette idée.
Cet aveuglement de principe de la théorie des systèmes
intentionnels sur la structure interne semble inviter la
réponse suivante: mais il faut bien donner une explication
quelconque du succès de la prédiction intentionnelle du
comportement des systèmes (Fodor 1985, p. 79). Ce n'est pas
simplement de la magie. Ce n'est pas une pure coïncidence si
l'on peut engendrer tous ces abstracta, les manipuler à
travers une version quelconque du raisonnement pratique,
et venir à une prédiction d'action qui ait une bonne chance
de devenir vraie. Il doit y avoir une manière par laquelle les
processus internes du système reflètent les complexités de
l'interprétation intentionnelle, ou alors il faudrait dire que
son succès est miraculeux.
Assurément. C'est tout à fait vrai et important. On ne peut
pas imaginer que quelque chose qui ne serait pas doté d'une
grande complexité de structure et de capacité de traitement
de l'information puisse réaliser un système intentionnel qui
84 La stratégie intentionnelle
aurait un intérêt quelconque, et la complexité de la réalisa-
tion ressemblera sûrement de manière frappante à la com-
plexité de l'interprétation instrumentaliste. De même le
succès de la théorie de la valence en chimie n'est pas une
coïncidence, et les gens avaient tout à fait raison de
s'attendre à ce que l'on découvre des similarités microphysi-
ques profondes entre des éléments qui ont la même valence
et à ce que les similarités structurales découvertes expli-
quent les similarités dispositionnelles. Mais puisque les gens
et les animaux diffèrent des atomes et des molécules non
seulement du fait qu'ils sont les produits d'une histoire
évolutive complexe mais aussi du fait qu'ils sont des
produits de leurs profils individuels d'apprentissage, il n'y a
pas de raison de supposer que des êtres (humains) indivi-
duels croyant que p - tout comme des atomes de carbone
individuels de valence 4 - règlent leurs dispositions avec
exactement la même machinerie. Découvrir les conditions
qui pèsent sur le plan et les variations de la mise en œuvre,
et montrer comment des espèces et des individus particu-
liers réussissent en fait à réaliser des systèmes intentionnels,
est le travail de la troisième théorie: la psychologie cogni-
tive sub-personnelle.

La psychologie cognitive sub-personnelle comme théorie de la


performance

La tâche de la psychologie cognitive sub-personnelle est


d'expliquer quelque chose qui à première vue semble totale-
ment mystérieux et inexplicable. Le cerveau, comme la
théorie des systèmes intentionnels et la biologie évolution-
niste nous le montrent, est un moteur sémantique; sa tâche
est de découvrir ce que ses multiples entrées d'information
signifient, de les différencier selon leurs significations, et
d' « agir en conséquence » 8 • C'est ce à quoi servent les
cerveaux. Mais le cerveau, comme la physiologie ou le
simple sens commun nous le montrent, est seulement un
moteur syntaxique; tout ce qu'il peut faire est de discerner
ses entrées par leurs traits structurels, temporels et physi-
ques, et laisser ces traits « syntaxiques » de ses entrées
gouverner ses activités entièrement mécaniques. C'est tout
Trois sortes de psychologie intentionnelle 85
ce que les cerveaux peuvent faire. Mais comment le cerveau
réussit-il à produire de la sémantique à partir de la syntaxe?
Comment une entité quelconque (comment un génie ou un
ange ou Dieu) peut-elle obtenir la sémantique d'un système
à partir de rieP d'autre que sa syntaxe? Aucune ne le peut.
La syntaxe d'un système ne détermine pas sa sémantique.
Par quelle alchimie, par conséquent, le cerveau peut-il
extraire des résultats sémantiquement fiables à partir d' opé-
rations syntaxiquement déterminées? Il ne peut être cons-
truit pour faire une tâche impossible, mais il pourrait être
construit pour s'approcher de la réalisation de cette tâche
impossible, pour mimer le comportement de l'objet impossi-
ble (le moteur sémantique) en capitalisant des correspon-
dances étroites (ou suffisamment étroites) fortuites entre des
régularités structurales - de l'environnement et de ses
propres états et opérations internes- et des types d'entités
sémantiques.
L'idée de base est familière. Un animal a besoin de savoir
quand il a satisfait le but de découvrir et d'ingérer de la
nourriture, mais il s'en tient à une-friction-dans-la-gorge-
sui vie-par-un-détecteur-cl'estomac-dilaté, un déclencheur
mécanique mis en marche par une condition mécanique
relativement simple qui survient normalement conjointe-
ment avec la satisfaction du but« réel» de l'animal. Ce n'est
pas une invention et ce dispositif peut réellement être
exploité pour induire faussement l'animal à manger quand
il n'en a pas besoin, ou cesser de manger quand il a encore
besoin de le faire, mais cela convient suffisamment bien à
l'animal et à son environnement. Ou encore supposez que je
contrôle des transmissions télégraphiques et que l'on m'ait
demandé d'intercepter toutes les menaces de mort (mais
seulement les menaces de mort en français pour que ce soit
plus «facile »). Je voudrais m'acheter une machine qui
m'évite d'interpréter sémantiquement tout message qui
m'est envoyé, mais comment y parvenir? Aucune machine
ne peut être construite qui puisse faire le travail parfaite-
ment, parce que cela requerrait que l'on définisse la catégo-
rie sémantique menace de mort en français comme propriété
terriblement complexe de suites de symboles alphabétiques,
et il n'y a aucune raison de supposer que cela puisse être
réalisable en principe. (Si d'une façon ou d'une autre, par
86 La stratégie intentionnelle
une inspection forcenée et par énumération, on pouvait faire
la liste de toutes les menaces de mort possibles en français
qui auraient, disons, moins de mille caractères, on pourrait
aisément construire un filtre capable de les détecter, mais ce
que nous cherchons est une méthode projetable et extensi-
ble.) Un dispositif vraiment grossier pourrait être construit
pour discriminer les suites de symboles

« [ ...] Je vous tuerai [ ...] »


ou
« [ .•.]vous [ ...] mourrez [ ...] si vous [ ...]ne [ ...] pas [ ...] »
ou
[ ...] (pour une disjonction finie quelconque de configura-
tions probables que l'on puisse trouver dans des menaces de
mort en français).

Cette technique aurait quelque utilité, et on pourrait


envisager quelques autres raffinements pour trier les maté-
riaux qui auraient passé ce premier filtre. C'est un début peu
prometteur pour construire un modèle de compréhension de
phrases, mais si vous voulez tirer la sémantique de la
syntaxe (que la syntaxe des messages soit celle d'une langue
naturelle ou la syntaxe d'impulsions de neurones afférentes)
notre seul espoir est de recourir à des variantes de cette
stratégie de base 9 • Vous devez monter un ensemble de trucs
et espérer que la nature sera assez gentille pour faire
marcher votre dispositif. Bien sûr certains trucs sont élé-
gants et font appel à des principes profonds d'organisation,
mais finalement tout ce que l'on peut espérer produire (tout
ce que la sélection naturelle peut avoir produit) sont des
systèmes qui semblent distinguer des significations en distin-
guant en fait des choses (des tokens de types manifestement
très disjoints) qui co-varient de manière fiable avec des
significations 10 • L'évolution a planifié nos cerveaux non
seulement pour faire cela mais aussi pour évoluer et suivre
des stratégies de perfectionnement dans cette activité pen-
dant leurs durées de vie individuelles (voir Dennett 1974 b).
C'est la tâche de la psychologie cognitive sub-personnelle
que de proposer et de tester des modèles d'une telle activité
- de reconnaissance de formes ou de généralisation des
stimuli, d'acquisition de concepts, d'apprentissage, de corn-
Trois sortes de psychologie intentionnelle 87
portement gouverné par des buts, de résolution de pro-
blèmes, etc. - qui produisent non seulement un simulacre
de véritable sensibilité à des contenus, mais qui le fait aussi
de manière similaire à la façon dont les cerveaux des
humains le font, en montrant les mêmes capacités et les
mêmes sensibilités à l'erreur, à la surcharge, et à la confu-
sion. C'est là que nous découvrirons nos bonnes entités
théoriques, nos illata utiles, et bien que certaines d'entre
elles puissent ressembler aux entités familières de la psycho-
logie populaire- croyances, désirs, jugements, décisions-
beaucoup d'entre elles ne leur ressembleront certainement
pas (par exemple, les états subdoxastiques proposés par
Stich 1978 b). La seule similarité que nous sommes sûrs de
découvrir dans les illata de la psychologie cognitive sub-per-
sonnelle est l'intentionnalité de leurs labels (voir Brains-
torms, p. 23-38). Ils seront caractérisés comme des événe-
ments doués de contenu, porteurs d'information, signalant
ceci et ordonnant cela.
Afin de donner aux illata ces labels, afin de maintenir une
interprétation intentionnelle quelconque de leur opération,
le théoricien doit toujours s'efforcer de jeter un œil à
l'extérieur du système, pour voir ce qui produit normale-
ment la configuration qu'il est en train de décrire, quels
effets les réponses du système ont normalement sur l'envi-
ronnement, et quel bénéfice le système tout entier tire
normalement de son activité. En d'autres termes le psycho-
logue cognitif ne peut pas ignorer le fait que c'est la
réalisation d'un système intentionnel qu'il est en train
d'étudier sous peine d'abandonner l'interprétation sémanti-
que et par conséquent la psychologie. D'un autre côté, le
progrès de la psychologie cognitive sub-personnelle brouil-
lera les frontières entre celle-ci et la théorie des systèmes
intentionnels, les attachant l'un à l'autre tout comme la
chimie et la physique se sont trouvées attachées l'une à
l'autre.
Quand on veut ignorer le monde extérieur et ses relations
à la machinerie interne (ce que Putnam a appelé la psycholo-
gie au sens étroit, ou le solipsisme méthodologique, et ce que
Gunderson a brocardé comme« perspectivisme du monde
noir et de la boîte de verre »), on ne tombe pas nécessaire-
ment dans la psychologie, mais au mieux dans la neurophy-
88 La stratégie intentionnelle
siologie abstraite- de la pure syntaxe interne sans espoir
d'interprétation sémantique.

Béhaviorisme de la boîte noire Perspectivisme du monde


noir et de la boîte de verre

;::::>>> --~<-
_.·.·.;.···.

La psychologie «réduite » à la neurophysiologie de cette


manière ne serait pas de la psychologie, car elle ne serait pas
capable de donner une explication des régularités que la
psychologie a précisément pour tâche d'expliquer: le fait
que les organismes « intelligents » soient capables de se
colleter avec leurs environnements de manière fiable, et
ainsi de prolonger leurs durées de vie. La psychologie peut,
et devrait, chercher à analyser les fondements physiologi-
ques des processus psychologiques non pas en éliminant les
caractérisations psychologiques ou intentionnelles de ces
processus, mais en montrant comment le cerveau met en
œuvre les spécifications de performances caractérisées en
termes intentionnels par les théories sub-personnelles.
Friedman, dans sa discussion des problèmes actuels de la
psychologie cognitive, suggère que le problème

est celui de la direction de la réduction. La psychologie


contemporaine essaie d'expliquer l'activité cognitive indivi-
duelle indépendamment de l'activité cognitive sociale, puis
cherche à fournir une micro réduction de l'activité cognitive
sociale - c'est-à-dire de l'usage d'un langage public - en
termes d'une théorie antécédente de l'activité cognitive indi-
viduelle. La suggestion adverse est que nous cherchions
d'abord une théorie de l'activité sociale, puis essayions de
donner une macro réduction de l'activité cognitive indivi-
duelle -l'activité consistant à appliquer des concepts, à faire
Trois sortes de psychologie intentionnelle 89
des jugements, et ainsi de suite- en termes de notre théorie
sociale antécédente. (1981, p. 15-16.)

Je suis en gros d'accord avec l'idée d'une macroréduction


en psychologie, à cette nuance près que l'identification par
Friedman du niveau macroscopique avec quelque chose
d'explicitement social concerne seulement une partie de la
question. On doit aussi rendre compte des capacités cogni-
tives des animaux qui n'utilisent pas le langage (et des
Robinson Crusoé s'il y en a), et pas seulement en termes
d'une analogie avec nos pratiques en tant qu'utilisateurs du
langage. Le niveau macroscopique jusqu'auquel nous devons
relier les microprocessus dans le cerveau pour les compren-
dre comme psychologiques est plus généralement le niveau
de l'interaction entre organisme et environnement, celui du
développement et de l'évolution. L'interaction sociale est
l'un des composants particulièrement importants de ce
niveau (voir Burge 1979), mais ce n'en est pourtant qu'un
composant.
Il n'y a pas moyen de représenter les propriétés sémanti-
ques des choses (des tokens de mots, de diagrammes,
d'impulsions nerveuses) par une microréduction. Les pro-
priétés sémantiques ne sont pas seulement relationnelles
mais, pourrait-on dire, surrelationnelles, car la relation
qu'un élément particulier qui transmet un contenu, ou un
token, doit avoir pour être porteur d'un contenu n'est pas
seulement une relation que cet élément doit avoir avec
d'autres choses semblables (par exemple, d'autres tokens, ou
parties de tokens, ou des ensembles de tokens, ou des causes
de tokens), mais une relation entre le token et la vie entière
-et la vie contrefactuelle 11 - de l'organisme qu'il« sert»
et les réquisits de cet organisme en vue de la survie et de ses
antécédents évolutionnistes.

Les perspectives de réduction

De nos trois psychologies- la psychologie populaire, la


théorie des systèmes intentionnels et la psychologie cogni-
tive sub-personnelle -, lesquelles se réduisent à d'autres?
Sans doute on ne trouvera jamais la microréduction simple
90 La stratégie intentionnelle
de la psychologie populaire à la physiologie évoquée par les
slogans des premiers théoriciens de l'identité- et il n'y a
pas lieu de le regretter, même si 1'on est un inconditionnel
du matérialisme et de l'unification des sciences. En
revanche il vaut la peine d'explorer la possibilité d'une
réduction - conceptuelle - de la psychologie populaire
(plus précisément, la partie de celle-ci qui vaut la peine
qu'on s'en occupe) à la théorie des systèmes intentionnels.
On peut voir ce à quoi cela correspondrait en comparant
cette réduction conceptuelle aux autres types de réductions
habituels : la« théorie de l'identité type-type »,et le« fonc-
tionnalisme des machines de Turing». Selon la théorie de
l'identité type-type, pour tout terme ou prédicat mentaliste
« M », il y a un prédicat « P » exprimable dans le vocabulaire
des sciences physiques tel que cette créature est M si et
seulement si elle est P. En symboles

(1) (x) (Mx= Px)*.

C'est du réductionnisme vengeur, portant tout le fardeau


d'un remplacement, en principe, de tous les prédicats
mentalistes par des prédicats coextensifs composés vérifonc-
tionnellement à partir des prédicats de la physique. Tout le
monde admet maintenant que c'est trop demander. Croire
que les chats mangent du poisson est, intuitivement, un état
fonctionnel qui pourrait être réalisé physiquement, en sorte
qu'il n'y a pas de raison de supposer que les prédicats
mentaux usuels désignés sur la gauche de (1) puissent être
couverts par des prédicats, même complexes, de la physi-
que. Ce dont on a besoin, pour exprimer le prédicat sur la
droite est, semble-t-il, d'un langage physiquement neutre
permettant de parler de fonctions et d'états physiques, et les
langages appropriés semblent être ceux utilisés pour décrire
des automates- par exemple, le langage des machines de
Turing.
Le fonctionnaliste des machines de Turing propose donc

(2) (x) (Mx= x réalise une certaine machine de Turing k


dans l'état logique A).

* « = » est le signe « si et seulement si ». (N.d.T.)


Trois sortes de psychologie intentionnelle 91

En d'autres termes, pour que deux choses croient toutes


deux que les chats mangent du poisson elles n'ont pas besoin
d'être physiquement similaires de façons qui soient physi-
quement spécifiables, mais elles doivent toutes deux être
dans une condition« fonctionnelle» spécifiable en principe
dans le langage fonctionnel le plus général: elles doivent
partager une description en termes de machines de Turing
selon laquelle elles sont toutes deux dans un certain état
logique. C'est toujours une doctrine réductionniste, car elle
propose d'identifier chaque type mental avec un type fonc-
tionnel exprimé dans le langage de la théorie des automates.
Mais c'est encore un réquisit trop fort, car il n'y a pas plus de
raisons de supposer que Jacques, Sherlock, Boris et Tom
« ont le même programme » en un quelconque sens vague et
abstrait, étant donné leurs différences naturelles et leurs
éducations respectives, qu'il n'y a de raisons de supposer
que leurs cerveaux ont un quelconque trait physico-chimi-
que identique. Nous devons donc encore affaiblir les réqui-
sits qui pèsent sur le côté droit de la formule.
Considérez

(3) (x) (x croit que p =on peut attribuer de manière


prévisible à x la croyance que p).

Cela semble être circulaire et vide de manière flagrante:


l'expression de droite reflète l'expression de gauche. Mais
tout ce dont nous avons besoin pour faire de cette formule
quelque chose qui ne soit pas trivial est un procédé systéma-
tique pour faire les attributions mentionnées sur le côté
droit. Considérez le cas parallèle pour les machines de
Turing. Qu'est-ce que peuvent avoir en commun deux
réalisations ou incarnations d'une machine de Turing quand
elles sont dans le même état logique? Seulement ceci :il y a
un système de description d'après lequel toutes deux sont
décrites comme des réalisations d'une machine de Turing
particulière, et selon cette description, qui prédit les opéra-
tions des deux entités, toutes deux sont dans le même état de
la table de cette machine de Turing. On ne réduit pas le
langage des machines de Turing à un idiome plus fondamen-
tal ; on légitimise le langage des machines de Turing en lui
92 La stratégie intentionnelle
fournissant des règles d'attribution et en exhibant ses
pouvoirs prédictifs. Si nous pouvons de la même manière
légitimer le langage « mentaliste », nous n'aurons pas
besoin de faire une réduction, et c'est la raison d'être du
concept de système intentionnel. Les systèmes intentionnels
sont supposés jouer dans la légitimation de prédicats menta-
listes un rôle parallèle à celui joué par la notion abstraite
d'une machine de Turing quand elle énonce des règles pour
l'interprétation d'artefacts comme automates computation-
nels. J'ai peur que mon concept soit déplorablement infor-
mel et non systématique comparé à celui de Turing, mais le
domaine qu'il tente de systématiser - nos attributions
usuelles en langage mentaliste ou intentionnel - est lui-
même confus, tout au moins si on le compare avec le champ
bien défini de la théorie des fonctions récursives, le domaine
des machines de Turing.
L'analogie entre le rôle théorique des machines de Turing
et les systèmes intentionnels est plus que superficielle.
Considérez ce cheval de bataille de la philosophie de l'esprit,
la thèse de Brentano selon laquelle l'intentionnalité est la
marque du mental : tous les phénomènes mentaux exhibent
de l'intentionnalité. On considère habituellement que c'était
une thèse d'irréductibilité: le mental, en vertu de son
intentionnalité, ne peut pas être réduit au physique. Mais
étant donné le concept de système intentionnel, nous pou-
vons construire la première partie de la thèse de Brentano-
que tous les phénomènes mentaux sont intentionnels -
comme une sorte de thèse réductionniste, parallèle à la thèse
de Church en fondements des mathématiques.
Selon la thèse de Church, toute procédure « effective » en
mathématiques est récursive, c'est-à-dire calculable par une
machine de Turing. La thèse de Church n'est pas démontra-
ble, parce qu'elle repose sur la notion intuitive et informelle
de procédure effective, mais elle est généralement acceptée,
et elle fournit une réduction très utile d'une notion mathé-
matique floue mais utile à une notion précisément définie de
portée apparemment égale et plus puissante. De même, la
thèse que tout phénomène mental mentionné dans la psy-
chologie populaire est caractérisable en termes de systèmes
intentionnels fournirait, si elle était vraie, une réduction du
mental tel qu'on le comprend ordinairement- un domaine
Réflexions 93
dont les frontières sont au mieux fixées par accord mutuel et
intuitions partagées - à un domaine clairement défini
d'entités dont les principes d'organisation sont familiers,
relativement formels et systématiques, et entièrement géné-
raux 12 •
La thèse de la réductibilité, tout comme la thèse de
Church, ne peut pas être démontrée, mais on peut la rendre
plausible en progressant à partir de cas particuliers (et
particulièrement difficiles). C'est un projet auquel je me suis
attelé ailleurs (dans Brainstorms). La tâche finale de réduc-
tion serait de montrer non pas comment les termes de la
théorie des systèmes intentionnels sont éliminables en
faveur de termes physiologiques via la psychologie cognitive
sub-personnelle, mais quasiment l'inverse: montrer com-
ment un système décrit en termes physiologiques pourrait
autoriser une interprétation comme système intentionnel
réalisé physiquement.

RÉFLEXIONS :
L'INSTRUMENTALISME RECONSIDÉRÉ

«Trois sortes de psychologie intentionnelle», bien qu'é-


crit avant« Les vrais croyants »,en suit l'ordre d'exposition,
car il présuppose un peu plus de familiarité avec ma
position de base et rentre un peu plus dans le détail de
certains problèmes. Dans ces Réflexions, je me concentrerai
sur le problème de mon prétendu instrumentalisme, qui a
fait couler beaucoup d'encre; mais avant de présenter et de
défendre ma propre version d'instrumentalisme et de la
distinguer des autres thèses voisines ou rivales, je commen-
terai brièvement quatre autres thèmes de ce chapitre que
l'on retrouve plus loin dans ce livre :

(1) Qu'est-ce que la rationalité qui est présupposée par


l'adoption de l'instance intentionnelle? Les remarques
brèves et allusives qui se trouvent ici sont précisées dans k
chapitre suivant : « Donner un sens à ce que nous faisons. »
94 La stratégie intentionnelle

(2) « La syntaxe d'un système ne détermine pas sa séman-


tique. Par quelle alchimie, par conséquent, le cerveau peut-il
extraire des résultats sémantiquement fiables à partir d' opé-
rations déterminées syntaxiquement? » Cette manière de
poser le problème a trouvé un écho chez Searle (1980 b) :
«L'ordinateur, répétons-le, a une syntaxe, mais pas de
sémantique. » Et à nouveau, en 1982 :

En fait Dennett ne pourrait avoir montré comment aller de


la syntaxe à la sémantique, de la forme au contenu mental,
parce que ce type de béhaviorisme lui rend impossible
d'accepter l'existence d'une sémantique ou de contenus men-
taux pris littéralement. (p. 57.)

Ce passage fait ressortir l'un des désaccords fondamentaux


que Searle a avec moi: alors que nous sommes d'accord
pour dire qu'un ordinateur est un moteur syntaxique, et par
conséquent qu'il peut seulement s'approcher du pouvoir
d'un moteur sémantique, il pense qu'un cerveau organique
est un mécanisme qui d'une certaine façon réussit à dépas-
ser cette limitation des ordinateurs. Il conclut son article de
1980 b ainsi : « Quoi que le cerveau fasse pour produire de
l'intentionnalité, cela ne peut pas consister dans l'exemplifi-
cation d'un programme, car aucun programme, par lui-
même, n'est suffisant pour créer de l'intentionnalité. »
Searle et moi sommes d'accord pour dire que les cerveaux
sont des machines, mais il pense que ce sont des machines
très particulières :

«Une machine pourrait-elle penser?» Ma thèse est que


seulement une machine pourrait penser penser, et en fait
seulement un type très spécial de machines, à savoir des
cerveaux et des machines qui ont les mêmes pouvoirs causaux
que des cerveaux. (1980 n, p. 424.)

A mes yeux, ces prétendus pouvoirs causaux des cerveaux


sont seulement le type d'alchimie contre laquelle je mettais
en garde rhétoriquement ci-dessus. Une machine est une
machine, et il n'y a rien dans la construction ou les
matériaux d'une quelconque sous-espèce de machine qui
Réflexions 95
puisse nous permettre de transcender les limites du méca-
nisme et de faire surgir une « sémantique réelle » par-dessus
son travail purement syntaxique. Je poursuis l'exposé de ce
désaccord avec Searle aux chapitres VIII et IX.

(3) Que nous pouvons « réduire » la notion intuitive du


mental au concept d'un système intentionnel, à l'instar de la
réduction par Turing de la notion d'effectivité à celle de
calculabilité par une machine de Turing est une suggestion
que j'ai faite pour la première fois explicitement dans
l'Introduction à Brainstorms. Searle (1980 b) a appelé ce
style de pensée à propos de l'esprit« opérationnalisme »-
un mot supposé à ses yeux désigner quelque chose de pas
propre en ces temps postpositivistes. Mais pas à mes yeux.
Je rends explicite ma sympathie fondamentale avec la vision
des choses de Turing, et même avec son opérationnalisme
prétendument choquant dans « Cao Machines Think? »
(1985 a).

(4) La distinction entre des croyances« centrales » et des


croyances virtuelles ou implicites est traitée de façon plus
précise et détaillée dans « Styles de représentation men-
tale »,mais le point principal que je voulais avancer au sujet
de cette distinction était déjà présent dans cet essai, et dans
certains cercles il a toujours sa valeur: même si les considé-
rations de compositionnalité ou de générativité nous
conduisent à la conclusion que le cerveau doit être organisé
en un ensemble restreint et explicite d'éléments centraux à
partir desquels « le reste » est engendré de manière en
quelque sorte appropriée (Dennett 1975), cela ne nous donne
toujours aucune raison de supposer que les éléments cen-
traux seront des croyances plutôt que des structures de
données neuronales douées de propriétés totalement diffé-
rentes, dont on ne connaît pas encore le nom ni qu'on est
capable d'imaginer. Ceux qui veulent être des« réalistes au
sujet de la croyance»- et s'opposer à mon instrumenta-
lisme, par exemple- répondent souvent à mes arguments
au sujet d'un stock de croyances jamais épuisé en disant
qu'ils sont réalistes au sujet des croyances centrales seule-
ment. Certains ont l'intuition que seules les croyances
centrales sont à proprement parler des croyances (par
96 La stratégie intentionnelle
exemple, Goldman 1986, p. 201-202). Qu'est-ce qui les rend
si certains qu'il y a réellement des croyances centrales? Je
suis aussi fermement réaliste que qui que ce soit sur ces
éléments centraux de stockage de l'information dans le
cerveau, quels qu'ils se révèlent être en définitive, et aux-
quels sont ancrées nos interprétations intentionnelles. Je
doute seulement (comme les Churchland, P.M. 1981, 1984;
P.S. 1980, 1986) que l'on pourra reconnaître dans ces
éléments, une fois individualisés, les croyances dont nous
parlons dans la psychologie populaire. Dans les réflexions
qui suivent le chapitre VI, j'explique pourquoi je ne tire pas
la même morale que les Churchland malgré nos doutes
communs.

1nstrumentalisme

Je propose de dire que quelqu'un est un Réaliste au sujet des


attitudes propositionnelles si et seulement si (a) il soutient
qu'il y a des états mentaux dont les occurrences et interac-
tions causent le comportement et le font, qui plus est, de
manière à respecter (tout au moins dans une large mesure) les
généralisations de la psychologie des désirs et croyances du
sens commun; et (b) il soutient que ces mêmes états mentaux
causalement efficaces sont également sémantiquement éva-
luables. (Fodor 1985, p. 78.)

Comme je l'ai dit plus haut, je suis une sorte de réaliste,


mais je ne suis pas le Réaliste de Fodor avec un R majuscule
car je m'attends à ce que les états internes réels qui causent
le comportement ne soient pas individualisés fonctionnelle-
ment, même dans une large mesure, de la façon dont la
psychologie des croyances/désirs les découpe. Je me suis
laissé appeler instrumentaliste pendant une demi-douzaine
d'années (et c'est donc ma faute), mais je ne suis pas du tout
heureux de la culpabilité par association que j'ai acquise par
là. Par exemple :

Première option anti-Réaliste : vous pouvez adopter une


théorie instrnmentaliste de l'explication intentionnelle ... La
grande vertu de l'instrumentalisme- ici comme ailleurs-
est que vous récoltez tous les avantages sans subir aucun des
Réflexions 97
inconvénients; vous utilisez la psychologie des attitudes
propositionnelles pour faire des prédictions comportemen-
tales; vous « acceptez » toutes les explications intentionnelles
qu'il vous est commode d'accepter; mais vous n'avez pas à
répondre aux questions difficiles portant sur la nature des
attitudes. (Fodor 1985, p. 79.)

L'instrumentalisme classique était une théorie doctri-


naire, un rejet complet du réalisme; on était instrumenta-
liste quant aux centres de gravité, aux parallélogrammes
des forces et quant à l'Équateur, mais aussi quant aux
électrons, aux cellules, et aux planètes- tout ce qui pouvait
être observé à l'œil nu. Cet instrumentalisme doctrinaire
servait d'excuse à ceux qui y adhéraient, pour ne pas avoir à
répondre à certaines questions ontologiques; mais je n'ai
pas éludé ces questions Intéressantes portant sur les
croyances et les autres attitudes propositionnelles. D'entrée
de jeu, j'ai maintenu une distinction entre mon réalisme
quant aux cerveaux et leurs diverses parties, états et
processus neurophysiologiques et mon « instrumenta-
lisme » quant aux états de croyance qui apparaissent
comme des abstracta quand on tente d'interpréter tous ces
phénomènes réels en adoptant le point de vue intentionnel.
La distinction que je voulais faire est suffisamment connue
et (me semble-t-il) ne pose pas de problèmes dans d'autres
contextes. Comme Friedman (1981) le note :

La distinction entre réduction et représentation n'est pas


une simple invention de philosophe; elle joue un rôle effectif
dans la pratique scientifique. Les savants eux-mêmes distin-
guent les aspects de la structure théorique qui sont supposés
être interprétés littéralement et les aspects qui ont une simple
fonction de représentation. Personne ne croit, par exemple,
que les soi-disant « espaces d'état » de la mécanique - les
espaces de phase en mécanique classique et les espaces de
Hilbert en mécanique quantique...:_ font partie de l'ameuble-
ment du monde physique. (p. 4.)

Ma tentative pour endosser et exploiter cette distinction,


dans le cadre d'un instrumentalisme sélectif fut évidemment
une erreur tactique, étant donné la confusion qu'elle a
produite. J'aurais dû renoncer à ce terme, et dire quelque
98 La stratégie intentionnelle
chose de ce genre : mon isme est tout isme que les réalistes
sérieux acceptent au sujet des centres de gravité et autres
entités, car je pense que les croyances (et certains autres
états provenant de la psychologie populaire) sont de ce type,
du fait que ce sont des abstracta plutôt que des parties de
l' « ameublement du monde physique », et qu'ils sont attri-
bués par l'intermédiaire d'énoncés qui sont vrais seulement
si nous les soustrayons à un certain critère du caractère
littéral d'un énoncé.
Certains instrumentalistes ont endossé le fictionnalisme,
la thèse selon laquelle certains énoncés théoriques sont des
énoncés faux utiles, alors que d'autres ont maintenu que les
thèses théoriques en question ne sont ni vraies ni fausses,
étant de simples instruments de calcul. Je ne défends aucune
de ces deux variétés d'instrumentalisme; comme je l'ai dit
quand j'ai utilisé pour la première fois le terme ci-dessus:
« Les gens ont réellement des désirs et des croyances, selon
ma version de la psychologie populaire, comme il y a des
centres de gravité. » Est-ce que j'accepte par conséquent
l'idée que les attributions de croyances et de désirs effec-
tuées du point de vue de la perspective intentionnelle sont
vraies? Oui, mais on ne comprendra pas ma position si l'on
ne reconnaît pas aussi la vérité des propositions suivantes:

(1) L'attraction gravitationnelle entre la Terre et la


Lune est une force qui agit entre deux points: les deux
centres de gravité des deux corps.
(2) Les calculatrices de poche ajoutent, soustraient,
multiplient et divisent.
(3) Une Vax 111780 est une machine de Turing univer-
selle.
(4) SHAKEY (le robot « qui voit» décrit dans Dennett
1982b) fait des dessins même quand son unité centrale est
éteinte.

On peut soutenir que chacune de ces propositions est un


énoncé faux, simplificateur; je dirais plutôt que chacune
d'elles est une vérité que l'on doit comprendre avec un grain
de sel. Je ne dispose d'aucune traduction officielle ou
canonique de cette expression courante, mais je n'en vois
pas non plus le besoin. Je préférerais plutôt rendre ma thèse
Réflexions 99
aussi claire et convaincante que possible en expliquant
pourquoi je pense que tout le discours portant sur les
croyances a le même statut (veritas cum grano salis, pour le
dire de manière technique). Ce statut dérive des usages que
nous pouvons trouver pour le point de vue intentionnel.
On peut considérer le point de vue intentionnel comme un
cas limite du point de vue du plan; on prédit en choisissant
seulement une hypothèse sur le plan du système en ques-
tion : quel que soit le plan, il est optimal. On peut considérer
que cette hypothèse fonctionne chaque fois que, dans la
construction du plan le planificateur ou celui qui cherche à
établir le plan insère un véritable homoncule (un système
intentionnel comme sous-système) pour supprimer une
lacune due à notre ignorance. Le théoricien dit, en effet:« Je
ne sais pas quel est le plan du sous-système, mais je sais ce
qu'il est supposé faire; prétendons donc qu'il y a là un
démon qui ne veut faire rien d'autre que cette tâche et qui
sait exactement comment l'accomplir.» On peut alors
continuer en planifiant le système environnant avec l'hypo-
thèse simplificatrice que cette composante est « parfaite».
On se demande comment le reste du système doit marcher,
étant donné que cette composante fera son travail.
Il arrive à l'occasion que cet effort de planification
aboutisse en intelligence artificielle à l'installation d'un
module humain effectif pro tempore pour explorer les possi-
bilités de plan du reste du système. Quand le système de
reconnaissance de la parole HWIM fut développé à Boit
Beranek et Newman (Woods et Makhoul 1974), le rôle du
module d'analyse phonologique qui était supposé engendrer
des hypothèses sur l'analyse phonémique plausible de seg-
ments des entrées acoustiques fut joué temporairement par
des phonologues humains qui observaient des segments de
spectogrammes d'énoncés. Un autre être humain, jouant le
rôle du module de contrôle, pouvait communiquer avec le
démon de la phonologie et avec le reste du système, posant
des questions et émettant des hypothèses à évaluer.
Une fois que l'on avait déterminé ce que le reste du
système avait à« savoir» pour apporter au module phono-
logue l'aide dont il avait besoin, cette partie du système était
conçue (en déchargeant, entre autres, le démon de contrôle),
et les phonologues eux-mêmes pouvaient alors être rem-
100 La stratégie intentionnelle
placés par une machine : un sous-système qui utilisait les
mêmes entrées (des spectogrammes - mais pas encodés
visuellement bien sûr) pour engendrer les mêmes recherches
et hypothèses. Pendant la période de testage du plan les
phonologues firent de gros efforts pour ne pas utiliser toute
la connaissance. supplémentaire dont ils disposaient -
concernant les mots probables, les contraintes grammati-
cales, etc.- car ils mimaient des homoncules stupides, des
spécialistes qui ne connaissaient et ne prêtaient attention
qu'à l'acoustique et aux phonèmes.
Jusqu'au moment où l'on fait l'effort de remplacer le sous-
système phonologue par une machine, on n'est obligé de
souscrire à virtuellement aucune des hypothèses explica-
tives de plan sur le fonctionnement de ce sous-système. Mais
dans l'intervalle on peut faire un gros progrès sur la
conception des autres sous-systèmes avec lesquels il doit
entrer en interaction, et sur la conception du plan du
système global composé de tous les sous-systèmes.
Le premier automate destiné à jouer aux échecs était un
canular de la fin du XVIIIe siècle : le mannequin de bois du
baron Wolfgang von Kempelen, qui prenait bien et manipu-
lait les pièces du jeu, jouant ainsi un jeu tout à fait correct.
Ce n'est que des années après que l'on révéla le secret de
cette opération: un maître d'échecs nain était caché dans le
mécanisme sous le plateau du jeu, et pouvait voir les coups à
travers des carreaux translucides: c'était littéralement un
homoncule (Raphaell976). On doit relever que le succès ou
l'échec du point de vue intentionnel quand il s'agit de
prédire des comportements intervient si peu au niveau du
plan que ce point de vue ne distingue pas la conception du
nain-dans-le-mécanisme de von Kempelen de, disons, Berli-
ner Hitech, un programme d'échec actuel extrêmement
puissant (Berliner et Ebeling 1986). Tous deux marchent;
tous deux marchent bien; tous deux doivent avoir un plan
qui s'approche de l'optimum, pour autant que ce que nous
voulons dire par «optimum» ici porte étroitement sur la
tâche de jouer aux échecs et ignore toutes les autres
considérations relatives au plan (par exemple, l'entretien et
la nourriture du nain par opposition au coût de l'électricité
- mais essayez de trouver une prise électrique utilisable au
XVIIIe siècle!). Quelles que soient leurs différences internes,
Réflexions 101
les deux systèmes sont sans conteste des systèmes intention-
nels bien que l'un d'entre eux ait un sous-système, un
homoncule, qui est lui-même un système intentionnel aussi
incontestable que possible.
La théorie des systèmes intentionnels est presque littéra-
lement une théorie de la boîte noire, ce qui la rend
béhavioriste aux yeux de philosophes comme Searle et
Nagel, mais Skinner la considérerait comme bien peu
béhavioriste. Au contraire, la théorie des systèmes intention-
nels est une tentative pour fournir ce que Chomsky, qui n'est
pas un béhavioriste, appelle un modèle de compétence, par
opposition à un modèle de performance. Avant que nous
nous demandions comment les mécanismes sont conçus,
nous devons savoir ce que les mécanismes sont supposés
(être capables de) faire. Cette vision stratégique a été
développée par Marr (1982) dans ses réflexions méthodologi-
ques sur sa théorie de la vision. Il distingue trois niveaux
d'analyse. Le niveau le plus élevé, qu'il appelle- de façon
trompeuse - computationnel, ne concerne en fait pas du
tout les processus computationnels mais strictement (et plus
abstraitement) la question de savoir quelle fonction le
système exemplifie- ou, plus formellement, quelle fonction
au sens mathématique il doit (d'une manière ou d'une autre)
« calculer » (cf. Newell 1982; Dennett 1986 c, 1988 c). A ce
niveau computationnel on tente de spécifier formellement et
rigoureusement la compétence propre du système (Millikan
1984 appellerait cela la fonction propre du système). Par
exemple, on remplit les places vides dans la formule

« étant donné un élément de l'ensemble des x comme


entrée, il donne un élément des y comme sortie selon les
règles formelles suivantes ... »

tout en restant silencieux ou neutre quant à la réalisation


matérielle ou aux détails de la performance de ce qui peut se
trouver dans la boîte noire compétente pour la tâche en
question. Le second niveau de Marr est le niveau algorithmi-
que, qui spécifie les processus computationnels mais
demeure aussi neutre que possible sur les mécanismes
physiques qui le réalisent, lesquels sont décrits au niveau de
la composition matérielle.
102 La stratégie intentionnelle
Marr soutient que tant que nous ne comprenons pas
clairement et précisément l'activité du système à son niveau
le plus élevé, « computationnel », nous ne pouvons pas
vraiment poser de questions précises sur les niveaux infé-
rieurs ni interpréter les données dont nous pouvons déjà
disposer sur les processus qui réalisent ces niveaux infé-
rieurs. Cela rappelle la façon dont Chomsky insiste sur le fait
que l'on ne peut pas examiner utilement le processus
diachronique de l'apprentissage du langage tant que l'on n'a
pas une idée nette de l'état de compétence terminal vers
lequel il se dirige. Comme chez Chomsky, il s'agit plus d'une
maxime stratégique que d'un principe épistémologique.
Après tout, il n'est pas impossible que ce que l'on découvre
tombe sur quelque chose d'important sur l'ensemble au
moment où l'on se pose ce que l'on croit être des questions
subsidiaires sur des détails.
La remarque stratégique importante de Marr est la
suivante: si votre conception de la description de votre
système au niveau computationnel est erronée (comme ce
fut le cas selon lui à propos des théories antérieures de la
vision), vos tentatives pour faire la théorie des niveaux
inférieurs seront mises en échec par des problèmes artifi-
ciels. Marr sous-estime cependant le degré auquel les des-
criptions au niveau computationnel (ou du point de vue
intentionnel) peuvent induire en erreur le théoricien qui
oublie à quel point elles sont idéalisées (Ramachandran
1985 a,b).
Ce qui, dans les modèles de compétence, est à la source de
mon « instrumentalisme » est le fait que la décomposition
d'un modèle de compétence en parties, en phases, en états,
en étapes, ou en quoi que ce soit n'est pas nécessaire pour
expliquer la décomposition des parties, phases, états ou
étapes mécaniques effectives du système modélisé - même
quand le modèle de compétence est, comme tel, excellent 1•
Considérez ce que nous pouvons dire des compétences de
deux espèces d'entités très différentes, une calculatrice de
poche et quelqu'un-qui-comprend-une-histoire-de-Newfie.
Quelqu'un-qui-comprend-une-histoire-de-Newfie est une
personne qui rit quand on lui raconte l'histoire de Newfie
suivante. (Au Canada, les plaisanteries malveillantes por-
tent sur les « Newfies »-les habitants du Newfoundland-
Réflexions 103
et ma préférée m'a été racontée il y a quelques années par
Zenon Pylyshyn *. Quiconque est au courant de la théorie
des images mentales de Zenon Pylyshyn se demandera s'il
n'est pas téméraire de sa part de me révéler ce phénomène
particulier.)

Un homme alla rendre visite à son ami le Newfie et le


trouva avec les deux oreilles couvertes de pansements. « Que
s'est-il passé?» demanda l'homme. Le Newfie répondit:
«J'étais en train de repasser ma chemise quand le téléphone a
sonné. - Cela explique une oreille. Mais qu'est-il arrivé à
l'autre?- Ben, il a fallu que j'appelle un médecin.»

Si vous avez« saisi » la plaisanterie, vous faites partie de


la classe des gens-capables-de-comprendre-des-histoires-de-
Newfies. On remarque que le texte est entièrement enthymé-
matique - lacunaire. Il ne mentionne jamais le fait de
répondre au téléphone ou de poser de fer à repasser sur
l'oreille ou la similarité de forme, ou de poids, entre un fer à
repasser et un combiné de téléphone. Vous comblez ces
détails par vous-même, et pour cela vous devez avoir la
connaissance requise, le savoir-comment. On pourrait
essayer de faire la liste de« toutes les choses que vous avez
besoin de savoir» pour comprendre l'histoire drôle (Char-
niak 1974). On peut présumer que ces « choses » sont des
propositions, et cela ferait une longue liste si on s'y mettait.
Si vous n'aviez pas connu l'une quelconque de ces
«choses »,vous n'auriez pas saisi l'histoire. Votre comporte-
ment en cette occasion (que vous riiez, souriez, renifliez ou
grogniez) est presque une preuve que votre caractérisation
inclut, dans la liste des croyances, tous ces éléments.
En même temps, personne n'a idée de ce à quoi ressemble-
rait une bonne théorie, formulée en termes de traitement de
l'information, de notre compréhension de l'histoire. La
plupart des lecteurs, probablement, diraient que ce qui s'est
passé quand ils lisaient l'histoire drôle était qu'ils formaient
une image visuelle quelconque dans leur œil de l'esprit-
tout d'abord du Newfie cherchant le téléphone puis de lui
levant brusquement les deux bras en l'air- dès qu'ils lisent
* En transposant au contexte francophone : une histoire « belge ».
(N.d.T.)
104 La stratégie intentionnelle
la partie de l'histoire où le téléphone sonne. Il est assez facile
de raconter un tel scénario introspectif sincère et plausible,
mais si nous demandons à un certain nombre de lecteurs de
partager avec nous la phénoménologie dont ils se souvien-
nent, nous ne serions pas surpris d'apprendre qu'il y a des
variations considérables à partir des thèmes centraux et
essentiels. Et même si quelqu'un niait avoir fait l'expérience
d'une imagerie quelconque mais riait pourtant de bon
cœur (et il y a sans aucun doute des gens comme cela
dans mon échantillon d'expérience}, nous supposerions
qu'on peut parler dans ce cas d'un traitement de l'informa-
tion inconscient - bien que doué par ailleurs du même
contenu. Ce n'est pas de la magie, après tout, et il doit
y avoir un processus sensible à l'information chez tout
individu, qui le conduit des mots vus sur le papier à son
gloussement.
Ce que l'on doit dire des processus réels qui interviennent
dans des individus différents n'a pas besoin d'être dit dans la
théorie des systèmes intentionnels. Parmi les propositions
que l'on doit croire pour comprendre l'histoire drôle est la
proposition que les gens répondent en général au téléphone
quand il sonne. Une autre est que répondre au téléphone
implique habituellement le fait de soulever le combiné
d'une main et de le mettre en contact avec son oreille. Je ne
vous ennuierai pas en vous détaillant les autres croyances
nécessaires. Non seulement ces croyances ne viennent
jamais« à l'esprit» sous la forme de jugements verbaux (qui
pourraient sérieusement détourner notre attention des mots
de l'histoire}, mais il est également très peu plausible de
supposer que chacune d'elles en particulier est consultée,
indépendamment, par un mécanisme computationnel des-
tiné à combler les lacunes de l'histoire au moyen d'un
processus d'engendrement déductif. Et pourtant l'informa-
tion exprimée dans ces phrases doit être d'une certaine
manière dans les têtes de ceux qui comprennent l'histoire
drôle. Nous pouvons prédire et expliquer certains phéno-
mènes à ce niveau. Par exemple, je prédis qu'à notre époque
de vêtements sitôt-lavés-sitôt-portés, il grandit actuellement
une génération d'enfants parmi lesquels un bon nombre ne
savent pas en réalité en quoi consiste le repassage d'une
chemise ; ces individus protégés seront perplexes devant
Réflexions 105
l'histoire drôle parce qu'il y a certaines croyances essen-
tielles qu'ils n'ont pas.
La liste des croyances nous donne une bonne idée générale
de l'information qu'il doit y avoir dans la tête, mais si nous
la considérons comme une liste d'axiomes dont une certaine
procédure de dérivation déduit « ce qu'il y a de drôle dans
l'histoire »,cela peut nous donner une esquisse d'un modèle
de performance, mais c'est un modèle particulièrement
défavorisé. Par conséquent même si un catalogue de
l'ensemble minimal des croyances de celui-qui-comprend-
une-histoire-Newfie est loin d'être vain, celui-ci, malgré son
pouvoir prédictif et même explicatif, ne jette virtuellement
aucune lumière sur les mécanismes sous-jacents.
Considérez maintenant un modèle de compétence fami-
lier : celui d'une calculatrice de poche. Supposez que j'use
de mon aptitude à faire de l'arithmétique avec du papier et
un crayon pour prédire le comportement de ma calculatrice
de poche (les philosophes aiment souvent se rendre la vie
difficile). Le formalisme de l'arithmétique est un modèle
exemplaire du «niveau computationnel »: excessivement
rigoureux et précis, il donne des règles pour prédire exacte-
ment quelle information la boîte noire sortira pour une
entrée quelconque. Ces règles transforment l'entrée
(« 26 x 329 »)à travers une série de phases(« six fois neuf est
cinquante-quatre, posez quatre, et retenez cinq ... ») jusqu'à
ce que finalement on obtienne une sortie qui (si nous avons
fait correctement le calcul) est produite par le comporte-
ment de la calculatrice. Mais est-ce que les étapes qui
composent le processus par lequel j'ai calculé ma prédiction
reflètent en quoi· que ce soit les étapes du processus par
lequel la calculatrice a produit le résultat prédit? Certaines
les reflètent, d'autres non. Celles qui le font à une occasion
ne le font pas nécessairement à une autre; la « coïnci-
dence», quand elle existe, peut être accidentelle. Il y a un
nombre indéfini de manières de construire une calculatrice
de façon à correspondre à notre modèle de compétence, et
seulement certains d'entre eux« ont une forte ressemblance»
avec les détails des calculs du modèle de compétence.
Il n'y a pas, cela va de soi, un seul modèle de compétence
arithmétique possible pour ma calculatrice de poche.
L'arithmétique ignore la finitude, mais ma calculatrice ne
106 La stratégie intentionnelle
l'ignore pas. De sa manière finie, elle utilise un processus qui
implique une approximation et par conséquent des réponses
tronquées (deux tiers devient .6666) ou simplifiées (deux
tiers devient .6667). Une prédiction et une expérience déter-
mineront quelle est la réponse de la machine. L'arithméti·
que dit que 10 divisé par 3, multiplié par 3, est 10, et que 20
divisé par 3, multiplié par 3, est 20, mais ma calculette dit
que la première réponse est 9.9999999 et que la seconde est
19.999999. Quand on découvre cette non-coïncidence entre
la perfection et la réalité on a un indice sérieux sur le
fonctionnement effectif de la machinerie de la calculatrice.
Je peux ici utiliser le modèle de compétence initial pour
engendrer des hypothèses dont la réfutation révèle l'organi-
sation effective de la machine. Ceci permet de raffiner le
modèle de compétence lui-même- et de le transformer en
un modèle de performance. Demander lequel des nombreux
algorithmes possibles la calculatrice utilise pour une arith-
métique approximative, c'est descendre au niveau algorith-
mique. Si, quand nous descendons au niveau algorithmique,
nous perdons quelques-unes des catégories habituelles du
niveau computationnel (peut-être que rien ne correspond à
l'étape où l'on «pose quatre et l'on retient cinq»), cela ne
diminuera pas l'utilité pratique d'une utilisation du modèle
de compétence comme instrument de prédiction ou comme
idéal, spécifiant ce que le système doit faire. Mais cela nous
empêchera certainement de découvrir l'identité (matérielle)
de ce qui apparaîtra, de ce point de vue, comme les
composants et les phases de ce processus 2 •
Passer d'un idéal trop simple à une description plus
réaliste des faits n'est pas toujours une tactique avisée. Cela
dépend de ce que vous cherchez; il arrive qu'une prédiction
mal ficelée ait plus de valeur qu'une extension de notre
compréhension affinée, même en sciences. Le fait qu'on ait
de bonnes raisons de s'attendre à ce qu'un objet s'approche
du point optimal (ou de la rationalité) peut avoir plus de
valeur que la stratégie consistant à partir d'une description
plus réaliste et détaillée.
J'ai toujours insisté sur le pouvoir effectif de prédiction du
point de vue intentionnel pur. J'ai soutenu, par exemple, que
l'on pouvait utiliser le point de vue intentionnel pour
prédire le comportement d'un adversaire inconnu qu'on
Réflexions 107
aurait aux échecs (humain ou artefact), et cela a quelquefois
suscité l'objection (par exemple, Fodor 1981, chap. 4) que ce
qui fait que les échecs sont un jeu intéressant est précisé-
ment que les coups de l'adversaire ne sont pas prévisibles
du point de vue intentionnel. S'ils l'étaient le jeu serait
ennuyeux.
Cette objection demande trop aux critères de prédiction.
En premier lieu, il y a les situations de fin de partie où l'on
parle de« coups forcés», et on peut les prédire du point de
vue de la perspective intentionnelle (et seulement à partir de
cette perspective) avec une fiabilité virtuellement égale à
100 %. (La seule source sérieuse de doute vient de la
question de savoir si votre adversaire va abandonner plutôt
que faire le coup forcé.) Les coups forcés sont forcés
seulement au sens où ils sont « dictés par la raison». Un
adversaire irrationnel (humain ou artefact) pourrait provo-
quer sa propre défaite en ne faisant pas un coup forcé, et
pour cela un opposant rationnel (à nouveau humain ou
artefact) pourrait avoir une raison autre que celle d'éviter
une défaite au jeu d'échecs.
Que dire des coups de 1'adversaire en milieu de partie ? On
peut rarement les prédire de manière complète (et comme le
disent mes critiques, c'est cela qui rend les échecs intéres-
sants), mais il est rare que les trente ou quarante coups
permis à la disposition de l'adversaire ne puissent être
ramenés par le point de vue intentionnel à une liste courte
d'une demi-douzaine de coups plus probables sur lesquels
on pourrait parier sans problème si on vous donnait même
de l'argent pour le faire sur le coup permis. Cela représente
un avantage énorme pour la prédiction, un vrai cadeau dans
un contexte où l'on ignore pratiquement tout des méca-
nismes sous-jacents, et c'est au pouvoir du point de vue
intentionnel qu'on le doit.
C'est comme cela que les programmes d'échecs sont eux-
mêmes faits pour économiser des ressources. Au lieu de
consacrer une attention égale à toutes les lignes de jeu
possibles, un programme d'échecs se concentrera à un
moment donné sur les branches de l'arbre de décision qui
sont du point de vue de l'adversaire (telles que le programme
les calcule) les meilleures réponses possible. Pour le pro-
gramme joueur d'échecs, que l'adversaire soit humain ou un
108 La stratégie intentionnelle
être artificiel ne fait aucune différence; il calcule seulement
en faisant l'hypothèse que tout adversaire qui en vaille la
peine fera les meilleurs coups possible. Des« gaffes» témé-
raires peuvent ainsi être des manières de surprendre -
de mettre à l'épreuve les attentes - un programme qui est
trop optimiste dans ses prévisions économes sur les réac-
tions de ses adversaires. Le programme devrait-il être refait
pour tenir compte de schèmes de choix « sous-optimaux »
chez ses adversaires, de manière à avoir des stratégies plus
réalistes et à comprendre mieux son adversaire? Peut-être.
Cela dépend des coûts de maintenance, d'accès, et de détails
tels que la pression de l'horloge. Il est probable que les
risques d'être piégé par des « gaffes» délibérées sont si
faibles que ce sont des contreparties tolérables de la rapidité
et de l'efficacité qu'on gagne à utiliser le postulat d'optima-
lité qui est moins réaliste.
Ce point échappe à Fodor (1981 b) quand il suggère que le
postulat de rationalité empêcherait en réalité un joueur
d'échecs de prévoir une menace.
Donc, si j'admets la rationalité de celui qui a les Noirs, je
suppose, entre autres, que celui qui a les Noirs remarque la
menace. Au contraire, ce que j'espère et prédis est que l'on ne
remarquera pas la menace. Pas plus qu'en faisant cette
prédiction, je n'ai abandonné le point de vue intentionnel. Au
contraire, je peux rationnellement prédire l'oubli de celui qui
a les Noirs précisément à cause de ce que je sais sur les états
intentionnels de celui qui a les Noirs; en particulier, sur ce
qu'il remarquera probablement ou pas. (p. 108.)

Qu'est-ce que le joueur qui a les Noirs remarquera


probablement? Je peux vous le dire même sans savoir qui il
est. Étant approximativement rationnel, celui qui a les
Noirs ne remarquera pas des menaces qu'il lui faudrait
beaucoup de temps et d'efforts pour découvrir, et il y a
énormément de chances pour qu'il voie les menaces évi-
dentes. Si le joueur qui a les Noirs a, comme Fodor le
suppose, peu de chances de remarquer la menace, cela doit
être parce que cette menace est plutôt loi dans l'arbre de
décision, et peut donc échapper à l'attention du joueur.
Il s'ensuit que même quand on cherche à exploiter les
points faibles d'un autre agent rationnel, on utilise le
Réflexions 109
postulat de rationalité pour guider ses efforts (voir Dennett
1976, repris dans Brainstorms). Comme le pouvoir général
de l'instance intentionnelle n'est ainsi pas expliqué par une
connaissance quelconque des mécanismes de l'objet que
nous cherchons à comprendre, je continue à refuser le type
de réalisme qui conclut des succès quotidiens de ce point de
vue qu'il doit y avoir des états semblables à des croyances et
à des désirs dans ces objets. Hechtel (1985) a suggéré
utilement que je pourrais reformuler mon instrumentalisme
comme un réalisme au sujet de certaines propriétés relation-
nelles abstraites: des propriétés qui relient un organisme
(ou un artefact) à son environnement de façons indirectes.
Millikan (1984) a avancé des hypothèses de ce genre. Pour
autant que je peux voir c'est pour moi une option ontologi-
que possible, mais, comme le montrera le chapitre V, les
propriétés auxquelles on aboutirait si l'on était réaliste n'en
vaudraient guère la peine 3 •
IV
DONNER UN SENS
À CE QUE NOUS FAISONS*

Dans son article « Dennett sur les systèmes intention-


nels », Stephen Stich donne une analyse vivante, bienveil-
lante, et en général exacte de mes thèses, ainsi que des
objections détaillées et des contre-propositions (voir aussi
Stich 1980 et Dennett 1980 c). Mon analyse du concept
ordinaire de croyance (à travers la notion de système
intentionnel) nous laisserait, dit-il, « incapables de dire une
bonne quantité de choses que nous voulons dire sur nous-
mêmes». Pour que ce soit une objection, cela doit vouloir
dire que ma théorie nous laisserait incapables de dire une
bonne quantité de choses que nous voulons correctement
nous attribuer- c'est-à-dire de choses vraies. Nous devons
donc savoir quelles vérités, d'après Stich, échappent à mon
analyse. Beaucoup d'entre elles portent, dit-il, sur un
domaine de faits relatifs à nos limitations cognitives, qu'on
ne peut pas décrire de manière cohérente selon mon ana-
lyse : « Si nous nous en remettons à la notion de croyance et
de désir en termes de systèmes intentionnels[ ...] alors nous
serons tout simplement incapables de dire toutes les choses
que nous avons besoin de dire sur nous-mêmes et sur nos
semblables quand nous avons affaire aux particularités des
uns et des autres, à leurs limitations et au développement de
leurs capacités cognitives » (p. 48). Il donne plusieurs

* Initialement publié, avec le texte de Stich « Dennett on intentional


systems, dans Philosophical Tapies, 12, n° 1, 1981, un numéro spécial avec
un choix d'excellents articles; republié sous le titre Mind, Brain and
Function, sous la direction de J. Biro et J. Shahan (Norman: University of
Oklahoma Press, 1982).
Donner un sens à ce que nous faisons 111
exemples. Parmi ceux-ci, il y a celui de l'astronaute distrait,
celui du vendeur de limonade qui rend mal la monnaie, et
celui de l'homme qui a mal calculé l'état de son compte en
banque. Ce sont trois cas d'échecs cognitifs simples et sans
mystère- des cas où les gens font des erreurs- et Stich
soutient que ma théorie ne peut pas en rendre compte. Il y a
une chose qui me frappe dans ces trois exemples: c'est qu'en
dépit de la manière dont Stich résume son objection, ce ne
sont pas des cas d' « irrationalité familière» ni des cas de
« défauts inférentiels ». Ce ne sont pas des exemples de ce
que nous appellerions habituellement de l'irrationalité, et
puisqu'il y a des cas tout à fait clairs de ce que nous
appellerions habituellement de l'irrationalité (et puisque
Stich les connaît et cite certains des cas les mieux étudiés
[Wason et Johnson-Laird 1972; Nisbett et Ross 1980]), il
vaut la peine de se demander pourquoi il cite plutôt ces
exemples d'erreurs de calcul comme contre-exemples pour
ma théorie. Je répondrai à cette question dans un moment,
mais j'admettrai que ce sont de toute façon des cas de
comportement non optimal du type de ceux que ma théorie
est supposée ne pas être capable d'expliquer.
Je soutiens que de telles erreurs, qu'elles soient des cas de
mauvais fonctionnement ou qu'elles résultent d'une mau-
vaise planification d'un système cognitif, ne peuvent pas être
prédites du point de vue de la perspective intentionnelle, et
c'est une thèse avec laquelle Stich pourrait être d'accord.
Mais je soutiens aussi qu'il y aura inévitablement un point
d'instabilité ou un problème dans la description de telles
erreurs au niveau des systèmes intentionnels- au niveau où
l'on attribue les croyances et les désirs de l'agent. Et ici il
semble à première vue que Stich doive avoir raison. Car bien
que nous ne supposions que rarement, sinon jamais, que
nous puissions prédire les erreurs particulières que font les
gens du point de vue de la psychologie populaire, il semble
qu'il n'y ait rien qui soit plus banal que la description en
termes psychologiques usuels de ces cas familiers. C'est sans
doute en partie pour cela que Stich choisit ces exemples: ils
paraissent si peu problématiques.
Examinons cependant de plus près l'un de ces cas, en
rajoutant quelques détails. Le panneau du garçon dit :
« Limonade- 1,30 F le verre ».Je lui tends une pièce de 2 F,
112 La stratégie intentionnelle
il me donne un verre de limonade, et la monnaie avec une
pièce de cinquante centimes et une pièce de dix centimes. Il
a fait une erreur. Que pouvons-nous attendre de lui quand
nous lui faisons remarquer son erreur? Qu'il manifestera de
la surprise, rougira, se frappera le front et me donnera dix
centimes. Pourquoi nous attendons-nous à ce qu'il manifeste
de la surprise? Parce que nous lui attribuons la croyance
qu'il m'a rendu correctement la monnaie- il sera surpris
d'apprendre qu'il ne l'a pas fait (voir Weizenfield 1977).
Pourquoi nous attendons-nous à ce qu'il rougisse? Parce que
nous lui attribuons le désir de ne pas tromper (ou ne pas être
surpris en train de tromper) ses clients. Pourquoi nous atten-
dons-nous à ce qu'il se frappe le front ou donne un quelconque
autre signe de reconnaissance de son erreur? Parce que nous
lui attribuons la croyance que 2 F- 1,30 F = 70 centimes
mais aussi la croyance que c'est évident, et la croyance
que personne de son âge ne ferait d'erreur là-dessus.
Bien que nous ne puissions pas prédire son erreur par-
ticulière - quoique nous puissions avoir prédit par
avance qu'il aurait fait ce genre d'erreur avant la fin de la
journée -, nous pouvons dérouler l'écheveau de notre
interprétation intentionnelle à partir du moment où il a fait
son erreur et prédire ses autres réactions et activités sans
qu'il y ait plus de risque que de coutume. A première vue,
donc, il semble que l'attribution de croyances dans ce cas
soit aisée, prévisible, et aussi stable qu'elle puisse l'être.
Mais regardons-y de plus près. Le garçon a fait une erreur,
soit, mais quelle erreur exactement? Cela dépend, bien sûr, de
la façon dont nous racontons l'histoire - et il y a de
nombreuses possibilités distinctes. Mais quelle que soit
l'histoire que nous racontons, nous rencontrerons un pro-
blème. Par exemple, nous pourrions supposer de manière
plausible que, étant donné les informations dont nous
disposons, le garçon croit:

(1) qu'il m'a bien rendu la monnaie


(2) que je lui ai donné une pièce de 2 F
(3) que la limonade coûte 1,30 F
(4) que 2 F = 200 centimes
(5) qu'une pièce de 50 centimes vaut 0,50 F
(6) qu'une pièce de 10 centimes vaut 0,10 F
Donner un sens à ce que nous faisons 113
(7) qu'il m'a donné comme monnaie une pièce de 50
centimes et une de 10
(8) que 2- 1,30 = 0,70
(9) que 0,50 + 0,10 = 0,60
(10) que 0,60 4= 0,70

Il n'y a que (1) qui soit une croyance fausse, mais comment
peut-on dire qu'il croit cela s'il croit toutes les autres
choses? Il n'est sûrement pas plausible de dire qu'il a mal
inféré (1) des autres croyances, directement ou indirecte-
ment. C'est-à-dire que nous ne serions pas enclins à lui
attribuer l'inférence de (1) directement à partir de (7) et-
de quoi? peut-être inférerions-nous

(11) qu'il m'a donné 60 centimes de monnaie

de (9) et de (7)- c'est ce qu'il aurait dû faire, après tout-


mais cela n'aurait pas de sens de supposer qu'il a inféré (1) de
(11) sauf s'il croyait erronément

(12) que 60 centimes est la monnaie correcte pour une


pièce de 2 F.

Nous nous attendrions à ce qu'il croie cela s'il croyait

(13) que 2-1,30 = 0,60

et comme nous aurions pu raconter cette histoire en sorte


que le garçon aurait simplement eu cette croyance fausse-
et n'aurait pas cru (8) - (nous pouvons imaginer, par
exemple, qu'il pensait que c'était ce que son père lui disait
quand il le lui demandait), ce serait là un exemple qui ne
serait pas un exemple plausible ni d'irrationalité ni d'erreur
de calcul, mais seulement l'exemple d'un sujet parfaitement
rationnel qui n'aurait qu'une seule croyance fausse [qui
engendre alors d'autres croyances fausses telles que (1)].
Stich ne veut pas, à juste titre, considérer un tel cas, car bien
sûr je reconnais la possibilité qu'on ait affaire à une simple
croyance fausse, quand on peut nous expliquer comment
elle a été acquise. Si nous attribuons donc (13) tout en
retenant (8), nous obtenons un cas flagrant et bizarre
114 La stratégie intentionnelle
d'irrationalité : quelqu'un qui croit à la fois que
2-1,30 = 0,70, que 2- 1,30 = 0,60 et que 0,70 =1=0,60. Ce
n'est pas du tout ce que nous avions supposé, mais c'est si
étrange que nous sommes obligés de trouver ces attributions
conjointes carrément incroyables. Il y a quelque chose qui
doit céder. Si nous disons, comme Stich le propose, que« le
garçon n'est pas encore très capable de faire mentalement
des additions », qu'est-ce que cela implique? Qu'il ne croit
pas réellement la triade de propositions mutuellement
contradictoires, qu'il a une sorte de compréhension suffi-
sante des notions arithmétiques pour pouvoir avoir les
croyances mentionnées? En d'autres termes, si nous disons
ce que dit Stich et que nous attribuons aussi les croyances
contradictoires, nous nous trouvons toujours face à un
problème d'irrationalité brute trop difficile à maîtriser; si
nous considérons que l'observation de Stich tempère ou
retire l'attribution, alors Stich est d'accord avec moi :même
les erreurs les plus simples et les plus familières exigent que
nous utilisions des guillemets ou d'autres mises en garde
quant à la vérité littérale de l'ensemble total des attribu-
tions.
Il n'y a rien d'absurde, bien sûr, à rechercher comme ci-
dessus un ensemble de croyances qui pourraient entourer
l'erreur. Chercher à trouver une inférence - même une
inférence erronée- menant à la croyance fausse (1) c'est
chercher à trouver une pratique ou une tendance qui est
quelque chose comme une explication, pratique qui ait
conduit à (1) dans ce cas. Une simple succession dans le
temps ni même une causalité régulière ne suffisent pour
compter comme inférences. Par exemple, si nous devions
apprendre que le garçon a été conduit directement de sa
croyance (6) qu'une pièce de 10 centimes est 0,10 F à sa
croyance (2) que je lui ai donné 2 F, alors le passage chez lui
de (6) à (2) pourra être aussi habituel qu'on voudra, on ne
l'appellera pas pour autant une inférence. Les inférences
sont des transitions en pensée pour lesquelles il y a une
raison, mais les gens ne font pas des erreurs pour des
raisons. Chercher des raisons pour des erreurs (par opposi-
tion à de « simples » causes) engendre des édifices de
croyances douteux, comme nous l'avons vu dans {11)-{13),
mais on n'est pas plus avancé si l'on se contente d'accepter
Donner un sens à ce que nous faisons 115
l'attribution de croyances sans raison. Les choses ne se sont
pas passées comme si rien n'avait conduit le garçon à croire
(1); ce n'est pas que sa croyance était sans fondement aucun.
Nous ne supposons pas, par exemple, qu'il aurait cru (1) si sa
main avait été vide, ou remplie de pièces de 2 F, ou si je lui
avais donné une pièce de 5 Fou une carte de crédit. Il ne
fonde pas sa croyance erronée sur une perception fausse ou
trompeuse de ce qu'il est en train de donner, de ce que je lui
ai mis dans la main, ni des relations appropriées entre ces
choses.
Le garçon est en gros au fait de la situation, et il n'est pas
un simple robot qui rend la monnaie; néanmoins, nous
devons descendre du niveau des croyances et des désirs à un
autre niveau de théorie pour décrire son erreur, car aucune
explication en termes de ses croyances et de ses désirs n'aura
complètement un sens. A un moment quelconque dans notre
explication nous devrons avoir affaire à la pure absence de
signification d'une transition qui se produit dans toute
erreur.
Cet examen peut-être tendancieux d'un exemple isolé ne
peut guère constituer un argument en faveur de ma thèse
générale que ce sera toujours le résultat. C'est un défi que je
présente: essayez vous-même de reconstituer le scénario
total des croyances qui entoure une simple erreur de ce
genre et voyez si vous ne découvrez pas précisément le
dilemme que j'ai illustré.
Des erreurs de ce type sont des glissements qui intervien-
nent au sein de procédures intrinsèquement bonnes, et non
pas des manifestations du fait qu'on a suivi une mauvaise
procédure ou un mauvais principe. La confirmation par-
tielle de notre hypothèse de travail inévitable que le garçon
est fondamentalement rationnel est la reconnaissance qu'il
a de son erreur quand il rougit. Il ne défend pas son action à
partir du moment où on la lui fait remarquer, mais il corrige
volontairement son erreur. Il y a là un contraste frappant
avec le comportement des agents dans les cas supposés
d'irrationalité véritable cités par Stich. Dans ces cas, les
gens ne persistent pas seulement dans leurs «erreurs»,
mais aussi défendent leur pratique avec entêtement - et
trouvent aussi des défenseurs chez les philosophes (voir
Cohen 1981). Il n'est pour le moins pas évident qu'il y ait des
116 La stratégie intentionnelle
cas de comportement ou de pensées irrationnels systémati-
ques. Les cas allégués sont tous sujets à controverse, et c'est
précisément ce que prédit ma théorie : qu'il n'y a pas de cas
évident ou manifeste d' « irrationalité familière». Cela ne
veut pas dire que nous soyons toujours rationnels, mais que
quand nous ne le sommes pas, les cas invoqués défient la
description en termes ordinaires de croyances et de désirs.
La raison pour laquelle il en est ainsi n'a rien de mystérieux.
Une interprétation intentionnelle d'un agent est un exercice
qui tente de donner un sens aux actes de l'agent, et quand il
se produit des actes qui n'ont pas de sens on ne peut pas les
interpréter purement et simplement en termes sensés. Quel-
que chose doit céder : nous acceptons de dire que l'agent a
seulement une « sorte » de croyance que ceci ou cela, ou
qu'il croit ceci ou cela « mutatis mutandis », ou qu'il a une
croyance fausse qui crée un contexte dans lequel ce qui
semblait être irrationnel se révèle en fait être rationnel (voir,
par exemple, les suggestions de Cohen 1981). Ces positions
de repli particulières sont-elles elles-mêmes sujettes aux
tests usuels d'attribution de croyances, en sorte que le fait de
trouver simplement une position de repli n'équivaut pas à
en confirmer une? Si elle est confirmée, la recherche
continue jusqu'à ce que l'on trouve une autre interprétation
salvatrice. S'il n'y a pas d'interprétation salvatrice- si la
personne en question est irrationnelle- alors c'est qu'au-
cune interprétation n'est vraiment satisfaisante.
On peut trouver un exemple identique de sauvetage dans
les cas simples d'erreurs de calcul que nous rappelle Stich,
mais avec quelques détails supplémentaires qu'il vaut la
peine de mentionner. Dans le cas du vendeur de limonade,
nous pouvons nous excuser de ne pas tenter de chercher à
déterminer plus avant quelles sont ses croyances en admet-
tant simplement que bien qu'il connaisse (et par conséquent
croie) tous les faits appropriés, il a seulement« oublié» ou
« négligé » quelques-uns d'entre eux temporairement, jus-
qu'à ce que nous les lui ayons rappelés. C'est apparemment
une petite hypothèse psychologique modeste, du genre
suivant : bien que quelque chose ait été emmagasine correc-
tement dans la tête de l'agent au bon endroit, son adresse en
mémoire a été temporairement mal placée. Une suggestion
de ce genre peut finir par trouver confirmation dans une
Donner un sens à ce que nous faisons 117
théorie psychologique détaillée (cf. Cherniak 1983, 1986;
Thomason 1986). Mais il est important de noter que pour le
moment nous ne faisons ces hypothèses que parce que nous
avons horreur du vide créé par les contradictions.
Considérez, par exemple, le phénomène- bien nommé-
d'avoir l'esprit « ailleurs ». Au petit déjeuner, on me rap-
pelle que je joue au tennis avec Paul aujourd'hui au lieu de
déjeuner. A 12 h 45 je me retrouve en train de finir de
déguster mon dessert au moment où Paul se pointe en tenue
de tennis et me rappelle sans ménagement ma promesse. Je
l'assure que« cela m'est complètement sorti de l'esprit», en
rougissant de ma distraction. Pourquoi dis-je cela? Est-ce
parce que, au moment où je m'en souviens, aucune pensée
consciente au sujet de mon rendez-vous tennistique n'a
traversé mon esprit après le petit déjeuner? Cela peut être
vrai, mais peut-être qu'aucune pensée consciente que j'allais
déjeuner aujourd'hui ne m'a non plus traversé l'esprit dans
l'intervalle, si bien que me voilà en train de finir de
déjeuner. Peut-être que si j'avais pensé consciemment que
j'allais prendre mon déjeuner comme d'habitude, cette
même pensée m'aurait rappelé que je n'allais pas le faire, en
fait. Et en tout cas, même si je me rappelle maintenant que
cela m'a effectivement traversé l'esprit au milieu de la
matinée que j'allais jouer au tennis aujourd'hui- sans effet,
de toute évidence- je dirai encore après que cela m'est sorti
de l'esprit.
Pourquoi donc est-ce que je tiens à dire que cela m'est
complètement sorti de l'esprit? Pour assurer Paul que je ne
lui ai pas posé un lapin volontairement? Peut-être, mais cela
devrait être assez évident pour que je n'aie pas besoin de le
dire, et si je tiens à le dire parce que je ne veux pas l'insulter,
je n'y réussis pas totalement, parce qu'il n'est pas très
flatteur d'être aussi distrait. Je pense que la raison princi-
pale de ma déclaration est simplement que je veux exclure
la possibilité qu'on pourrait envisager, à savoir que je suis
tout à fait irrationnel ; je crois que je jouerai au tennis à
l'heure du déjeuner et que je suis libre d'aller déjeuner
comme d'ordinaire. Je ne peux pas agir en fonction des deux
croyances simultanément; quelle que soit celle en fonction
de laquelle j'agis, je déclare que l'autre m'est sortie de
l'esprit. Je ne dis pas cela sur la base d'une introspection
118 La stratégie intentionnelle
(car je peux, après tout, avoir pensé à cela dans l'intervalle,
au moment où c'était pertinent), mais sur la base de
principes généraux. Peu importe le moment où, avant midi,
j'ai pensé à mon rendez-vous de tennis; si je finis par
déjeuner comme d'ordinaire, le rendez-vous de tennis doit
m'être sorti de l'esprit à la dernière minute.
Il n'y a pas de relation directe entre notre pensée cons-
ciente et les occasions où nous dirons que quelque chose
nous est sorti de l'esprit. Supposez que quelqu'un me
demande de déjeuner avec lui, et que je lui réponde que je ne
peux pas :j'ai un autre rendez-vous à ce moment-là, mais je
suis rigoureusement incapable de me souvenir de ce dont il
s'agit- cela me reviendra. Dans ce cas, bien qu'en un sens
mon rendez-vous de tennis me soit sorti de l'esprit, en un
autre sens ce n'est pas le cas, parce que ma croyance que je
dois jouer au tennis, bien qu'elle ne soit pas accessible
consciemment, travaille encore dans mon esprit: il
m'empêche de prendre le rendez-vous qui est incompatible
avec lui. Je saute dans ma voiture, et vais jusqu'au carre-
four: prendre à gauche me conduit à la maison pour
déjeuner; prendre à droite me conduit au court de tennis;
cette fois-ci je tourne à droite sans avoir la pensée consciente
que je joue au tennis à l'heure du déjeuner. Cela ne m'est
pourtant pas sorti de l'esprit; si cela m'était sorti de l'esprit,
j'aurais tourné à gauche (cf. Ryle 1958). Il est même possible
que quelque chose sorte de votre esprit quand on y pense
consciemment. «Attention à cette casserole, dis-je, elle est
très chaude»- au moment même où je m'écarte et me
brûle avec la casserole elle-même dont j'avertis qu'elle est
chaude. C'est sans doute le comble de la distraction, mais
c'est un cas possible. Nous dirions sans aucun doute quelque
chose comme : « Vous ne pensiez pas ce que vous étiez en
train de dire ! » - ce qui ne veut pas dire que les mots sortis
de ma bouche soient prononcés par un zombie, mais que si
j'avais cru- réellement cru- ce que j'étais en train de dire,
je n'aurais pas pu faire ce que je disais. Si je peux ainsi ne
pas penser ce que je dis, je pourrais aussi dans un cas aussi
peu banal ne pas penser ce que je pense Je pourrais penser
« Attention à cette casserole brûlante » en m'adressant à
moi-même, tout en ignorant cet avertissement.
On est tenté de dire que dans un tel cas, alors que je savai~
Donner un sens à ce que nous faisons 119
parfaitement que la casserole était chaude, je l'ai oublié
seulement pendant un instant. Peut-être voulons-nous pren-
dre acte de ce genre d'oubli, mais notez que ce n'est pas du
tout à ce genre d'oubli que nous pensons quand nous disons
que j'ai oublié le numéro de téléphone de la compagnie de
taxis que j'ai appelée il y a deux semaines ou que j'ai oublié la
date de la naissance de Hume. Dans ces cas, nous supposons
que l'information est partie pour de bon. Les pense-bêtes et
les aide-mémoire ne m'aideront pas à m'en souvenir. Quand
je dis: «J'ai complètement oublié mon rendez-vous de
tennis »,je ne veux pas dire du tout que je l'ai complètement
oublié - ce qui serait le cas si à l'arrivée de Paul j'étais
complètement ébahi de sa présence, niant avoir le moindre
souvenir d'avoir pris ce rendez-vous.
Il y a d'autres locutions de la psychologie populaire qui
sont de la même famille : « remarquer », « négliger »,
« ignorer» et même « conclure ».Notre impression initiale
est que nous appliquons ces termes à notre propre cas sur la
base d'une introspection directe. En d'autres termes, nous
classons divers actes conscients comme étant des conclu-
sions, des remarques, et ainsi de suite- mais pouvons-nous
parler d'actes conscients de négligence ou d'ignorance? Est-
ce que nous nous trouvons nous-mêmes en train de faire ces
choses? Oui, mais seulement rétrospectivement, et quand
nous cherchons à nous justifier ou à nous critiquer nous-
mêmes:« Je n'ai pas vu le mouvement des pions du côté de
la reine, dit le joueur d'échecs, parce qu'il était tellement
clair que le jeu allait se passer avec des cavaliers du côté du
roi. » S'il avait perdu le jeu, il aurait dit : « J'ai simplement
négligé le mouvement des pions du côté de la reine, parce
que je croyais à tort que l'attaque du côté du roi était mon
seul problème. »
Supposez que quelqu'un demande : « Avez-vous remarqué
la manière dont Joe évitait vos questions hier?» Je peux
répondre: «Oui», bien que je n'aie pas eu de pensées
conscientes à ce moment-là (dont je puisse me souvenir)
sur la manière dont Joe évitait mes questions; si je
peux néanmoins voir que mes réactions à son égard (telles
que je m'en souviens) ont tenu compte de son attitude
évasive, je prendrai acte (à bon droit) du fait que je l'ai
remarquée. Comme j'ai fait ce qui était approprié dans les
120 La stratégie intentionnelle
circonstances en question, je dois l'avoir noté, n'est-ce pas?
Pour comprendre ce dont il est question dans cette
anecdote au sujet de la distraction, il vous a fallu conclure
de ma remarque portant sur le fait que j'étais en train de
« finir de déguster mon dessert » que je venais juste de finir
mon déjeuner et que j'avais manqué un rendez-vous. Et vous
avez sûrement conclu cela, mais est-ce que vous l'avez
conclu consciemment? Est-ce qu'il vous est passé par la tête
quelque chose du genre de: « Mmm, il doit avoir
déjeuné ... »? Probablement pas. Il n'est pas plus probable
que le garçon qui vendait de la limonade ait pensé consciem-
ment que les 60 centimes qui étaient dans sa main étaient la
monnaie à rendre. « Alors, s'il ne l'a pas pensé consciem-
ment, il l'a pensé inconsciemment; nous devons postuler
l'existence d'une pensée inconsciente pour expliquer, ou
pour être (1) sa croyance qu'il est en train de rendre
correctement la monnaie. »
Il est tentant de supposer que quand nous nous sauvons de
l'abîme de l'irrationalité et que nous trouvons un niveau
d'explication différent sur lequel appuyer notre description
des erreurs (ou, en la circonstance, de pensées qui sont de
purs coups de chance), le domaine que nous atteignons est
celui de ce que la psychologie populaire appelle des actes de
pensée, des conclusions, des oublis et ainsi de suite- et non
pas simplement des états mentaux abstraits tels que la
croyance, mais des épisodes, des activités ou des processus
que des psychologues peuvent expliquer, mesurer et tester
directement dans des expériences. Mais comme le suggèrent
(sans le montrer) les exemples que je viens de discuter, il
serait de notre part peu prudent de concevoir notre psycho-
logie sérieuse et académique sur le modèle de ces illata
supposés de la théorie populaire. Nous postulons toutes ces
activités et ces processus mentaux apparents pour donner
un sens au comportement que nous observons - afin, en
fait, de donner le plus de sens possible à ce comportement,
en particulier au comportement que nous observons comme
étant le nôtre. Les philosophes de l'esprit avaient l'habitude
de sortir de leur domaine pour insister sur le fait que l'accès
que nous avons à nos propres états était très différent de
l'accès que nous avons à ceux des autres. Mais au fur et à
mesure que nous en apprenons plus sur diverses formes de
Donner un sens à ce que nous faisons 121
psychopathologie et même sur les points faibles de gens en
apparence normaux (voir Nisbett et Wilson 1977), il devient
plus plausible de supposer que bien qu'il y ait encore
quelques petits secteurs de privilège incontestable, des cas
où notre autorité est invincible, chacun d'entre nous est
dans la majorité des cas une sorte d'auto-psychologue
invétéré, qui invente sans effort des interprétations inten-
tionnelles de ses propres actions, dans un mélange complet
d'affabulation, de justifications rétrospectives, et (dans cer-
taines occasions sans doute) de théorisations correctes. Il y a
des cas frappants d'affabulation où des sujets sont sous
hypnose ou souffrent de diverses pathologies du cerveau
bien répertoriées (le syndrome de Korsakoff, les cerveaux
sectionnés, diverses« agnosies»). Ces cas suggèrent que ces
démonstrations virtuoses d'auto-interprétations totalement
gratuites ne sont pas des manifestations de capacités soudai-
nement acquises à l'occasion d'un traumatisme, mais d'une
façon de réagir qui se révèle en ces occasions (voir Gazaniga
et Ledoux 1978; et aussi Gardner 1975, pour des exposés
saisissants de cas de ce genre).
Dans la mesure où elles proviennent de nos propres
tentatives pour donner un sens à nos actions, les activités
mentales que postule la psychologie populaire peuvent
difficilement constituer un terrain neutre d'événements et
de processus auquel nous puissions recourir dans nos expli-
cations quand les réquisits normatifs de la théorie des
systèmes intentionnels se heurtent à un cas d'irrationalité.
Pas plus ne pouvons-nous supposer que leurs homologues
dans une psychologie cognitive développée, ou même leurs
« réalisations » dans la physiologie du cerveau, expliqueront
mieux les choses.
Stich défend l'idée d'une psychologie qui serait entière-
ment dépourvue de normes, naturalisée, et qui pourrait fixer
les indéterminations de la théorie des systèmes intention-
nels en faisant appel, en dernière instance, à la présence ou à
l'absence d'états et d'événements réels, fonctionnellement
repérables et doués de pouvoirs causaux, que l'on pourrait
identifier et auxquels on pourrait attribuer des contenus
indépendamment des canons problématiques de rationalité
idéale impliqués par ma conception. Qu'est-ce que le ven-
deur de limonade croyait réellement? Ou qu'est-ce qui, en
122 La stratégie intentionnelle
tout cas, constituait le contenu exact de la séquence d'états et
d'événements qui figurent dans la description cognitiviste
de son erreur? Stich suppose que nous serons capables en
principe de le dire, même dans des cas où ma méthode nous
fait revenir bredouilles. Je soutiens au contraire que tout
comme l'interprétation d'un épisode de communication
externe, publique - un énoncé parlé ou écrit dans une
langue naturelle, par exemple- dépend de l'interprétation
des désirs et des croyances de l'énonciateur, de même
l'interprétation d'un morceau de machinerie cognitive
interne, sub-personnelle, doit dépendre inévitablement
d'exactement la même chose : des désirs et des croyances de
la personne tout entière. La méthode d'attribution du
contenu de Stich dépend de la mienne et n'en est pas une
rivale possible.
Supposez que nous découvrions un mécanisme chez
Dupond qui produise de manière fiable un énoncé de « Il
pleut »chaque fois que l'on demande à Dupond s'il pleut et
chaque fois qu'il pleut dans le voisinage épistémiquement
accessible à Dupond. Ce mécanisme produit aussi « Oui » en
réponse à « Pleut-il? » dans ces circonstances. Avons-nous
découvert la croyance de Dupond qu'il pleut? C'est-à-dire,
en termes plus prudents, avons-nous découvert le méca-
nisme qui « sous-tend» cette croyance dans l'appareillage
cognitif de Dupond? Peut-être- tout dépend de la question
de savoir si Dupond croit au non qu'il pleut quand (et
seulement quand) ce mécanisme est « en marche », autre-
ment dit peut-être avons-nous découvert un mécanisme
bizarre et dénué de signification (comme la« tumeur provo-
quant l'assentiment» que j'imaginais dans« Brain Writing
and Mind Reading», Brainstorms, p. 44) qui ne mérite
aucune interprétation intentionnelle- ou en tout cas pas la
suivante: que c'est la croyance qu'il pleut. Nous avons
besoin d'un critère par rapport auquel établir les labels
intentionnalistes que nous donnons aux illata de la théorie
cognitive sub-personnelle; le critère que nous devons utiliser
est le système des abstracta qui fixe la croyance et le désir
par une sorte de processus herméneutique qui nous dit
quelle est l'explication la meilleure, la plus rationnelle, que
l'on puisse fournir. Si nous découvrons que Dupond passe
correctement les tests appropriés - il démontre qu'il
Donner un sens à ce que nous faisons 123
comprend réellement ce que la supposition qu'il pleut
signifie, par exemple-, nous pouvons trouver une confir-
mation de notre hypothèse que nous avons découvert la
réalisation mécaniste de ses croyances. Mais quand nous
trouvons des dérapages de ce genre, de telles tendances et
résistances imparfaites et inappropriées, nous affaiblirons
par là même les raisons que nous avons d'attribuer des
contenus de croyances aux mécanismes que nous pouvons
découvrir.
Il est peu probable, comme je l'ai dit, que les illata que
nous adoptons finalement dans la psychologie scientifique
ressemblent suffisamment aux illata supposés de la théorie
psychologique pour que nous soyons tentés de les identifier.
Mais quels que soit!nt les illata que nous découvrirons, nous
les interpréterons et nous leur assignerons un contenu à la
lumière de nos attributions holistiques de croyances et de
désirs à l'agent. Il se peut que nous ne trouvions pas dans
l'agent des structures de croyances qui concorderaient une à
une avec le catalogue des croyances que nous attribuerions à
l'agent pris comme système intentionnel. Selon la thèse de
Stich, et selon celle de Fodor, nous serions contraints
d'interpréter ce résultat, dont nous admettons tous qu'il est
possible - comme établissant qu'il n'y avait après tout pas
réellement de croyances. La psychologie populaire était seule-
ment fausse. Selon moi nous devrions plutôt interpréter
cette découverte - et elle est très probable - comme la
découverte que les systèmes concrets de représentation par
lesquels les cerveaux réalisent des systèmes intentionnels ne
sont tout simplement pas des systèmes de phrases (voir
«Au-delà de la croyance »,chapitre V).
Bien sûr il y a quelquefois des phrases dans notre tête, ce
qui n'est pas étonnant, puisque nous sommes des créatures
douées de langage. Mais ces phrases ont autant besoin d'être
interprétées à travers une détermination de nos croyances et
de nos désirs que les phrases publiques que nous énonçons.
Supposez que les mots suivants me viennent à l'esprit (juste
« dans ma tête ») : « L'heure de la révolution violente est
venue. »Ai-je par là pensé la pensée dont le contenu est que
l'heure de la révolution violente est venue? Cela dépend,
n'est-ce pas? De quoi? De ce que je me suis trouvé croire,
désirer et avoir l'intention de faire au moment où j'ai énoncé
124 La stratégie intentionnelle
intérieurement ces mots « à moi-même » ? La situation
serait similaire, même si des« cérébroscopes »montraient
qu'au moment où le garçon me tendait la monnaie sa
transaction s'accompagnait intérieurement avec l'expres-
sion consciente ou inconsciente de son langage naturel ou du
mentalais: «C'est la monnaie», cela ne permettrait pas de
décider quelle est l'interprétation intentionnelle correcte de
son acte. Et puisqu'il a fait une erreur, il n'existe pas de
catalogue bien défini de ses états et actes intentionnels du
moment.
Je campe donc sur mes positions: même pour les cas
banals d'erreur que présente Stich, les problèmes d'inter-
prétation des croyances que rencontre ma thèse existent bien
dans la pratique de la psychologie populaire, bien qu'ils se
dissimulent souvent quand nous inventons des prétextes ou
des excuses. Pas plus qu'ils ne s'évanouiront si l'on adopte la
théorie rivale de l'attribution des contenus proposée par
Stich. Cela ne veut pas dire que l'on ne puisse pas donner
une description cohérente de ces phénomènes. On peut
évidemment les décrire du point de vue du plan ou du point
de vue physique - sur ce point Stich et moi sommes
d'accord. Il s'ensuit qu'il n'y a pas de vérités de la psycholo-
gie populaire à laquelle je doive renoncer à regret.
En résistant ainsi aux objections de Stich, et en gardant la
rationalité au fondement de l'attribution des désirs et des
croyances, suis-je en train de choisir ce que Stich appelle la
« version dure » ou la « version douce » de l'explication ? La
version dure, selon Stich, insiste sur le fait que le postulat de
rationalité idéalisant de la théorie des systèmes intention-
nels est en fait présent dans la pratique populaire dont la
théorie des systèmes intentionnels est issue. La version
douce « propose que 1'on bricole un peu la notion idéalisée
de système intentionnel » pour la rendre plus compatible
avec la pratique populaire, qui n'invoque pas réellement
(Stich y insiste) des considérations de rationalité. Ces
diverses versions sont l'invention de Stich, qui les propose
parce qu'il ne réussit pas à donner un sens à la manière dont
j'exprime ma théorie, qui est elle-même à la fois dure et
douce, c'est-à-dire flexible. La version flexible insiste à la fois
sur le fait que le postulat de rationalité est présent dans la
pratique populaire et que la rationalité n'est pas ce qu'elle
Donner un sens à ce que nous faisons 125
semble être aux yeux de certains théoriciens, et c'est
pourquoi l'idéalisation requerra un certain «bricolage».
Que dis-je, par conséquent, de l'idéal de rationalité qu'ex-
ploite consciemment celui qui suit la stratégie de l'interpré-
tation intentionnelle et qu'exploite le reste des gens comme
une seconde nature?
D'après Stich je suis à ce point confronté à un dilemme. Si
j'identifie la rationalité à la cohérence logique et à la clôture
déductive (et aux autres réquisits des systèmes formels
normatifs tels que la théorie des jeux et le calcul des
probabilités), je me trouve confronté à des absurdités. La
clôture déductive, par exemple, est simplement une condi-
tion trop forte, comme l'exemple de l'ingénieur Oscar donné
par Stich en témoigne* - (cf. aussi Fodor 1981 a). Si,
passant à l'extrême opposé, j'identifie la rationalité avec
tout ce que dont l'évolution nous a dotés, ou bien j'affirme une
tautologie qui ne nous informe en rien, ou bien je me heurte
à des contre-exemples évidents: des cas où des conduites
irrationnelles manifestes sont le produit de l'évolution.
Qu'est-ce donc pour moi que l'irrationalité? Je ne le dis pas.
Stich a raison. Pendant dix ans, j'ai esquissé, suggéré et
mis en avant des thèses que j'ai ensuite relativisées ou
rétractées. Je ne savais pas quoi dire, et je pouvais voir des
problèmes de quelque côté que je me tourne. Ayant pro-
noncé mon mea culpa, je vais néanmoins maintenant repren-
dre l'offensive, et donner ce que je considère comme de
bonnes raisons pour résister prudemment à la requête qui
m'est adressée de fournir une définition de la rationalité
tout en insistant sur le fait qu'un postulat de rationalité joue
le rôle crucial que je lui ai assigné.
Tout d'abord, quelques mots sur ce que la rationalité n'est
pas. Ce n'est pas la clôture déductive. Dans un passage de
« Systèmes intentionnels » que Stich cite, je présente la

* Stich considère le cas d'Oscar, un ingénieur, dont le travail consiste à


prévoir et à prévenir les explosions possibles dans une usine. Une explosion
arrive; on fait à Oscar un procès, en l'accusant de ne pas avoir prévu
l'explosion alors même que ses données impliquaient une équation connue
par tous les ingénieurs comme entraînant un risque pour la sécurité de
l'usine. Oscar se défend en soutenant que la démonstration du théorème
établissant l'équation n'a été donnée que six mois après l'explosion. (Stich
1981, in Biro & Shahan, Mind, Brain and Function, Norman, U. of
Oklahoma Press, 1982, p. 51.) (N.d.T.)
126 La stratégie intentionnelle
suggestion suivante : « si S était idéalement rationnel [ ...] S
devrait croire toute conséquence logique de toutes
croyances (et idéalement S n'aurait pas de croyances
fausses) »et je fais une remarque similaire dans« Les vrais
croyants ». C'est, après tout, la garantie logique la plus
ferme qui ressort d'un réquisit universellement acceptable
et qu'on peut étendre indéfiniment: que l'on croie les
conséquences « manifestes » de nos croyances véritables et
que nous comprenons complètement. Mais l'exemple
d'Oscar donné par Stich révèle ce qui ne va pas quand on
permet à une simple implication d'étendre les croyances
d'un agent rationnel, et comme Lawrence Powers le montre
dans son important article « Knowledge by Deduction»
(1978), une théorie de l'acquisition de la connaissance par
déduction mérite encore d'être travaillée : on vient à savoir
(et à croire) ce que l'on ne savait (ou croyait) pas encore, en
déduisant des propositions de prémisses que l'on croyait
déjà : c'est une idée courante et « manifeste », mais elle
requiert l'exposition très soigneuse qu'en donne Powers. Et
il est important de noter que quand il défend l'existence de
ce que nous pouvons appeler des états cognitifs isolés par
rapport à l'implication, Powers doit faire appel à des
néologismes et à des précautions de langage : nous devons
parler de ce que notre agent «pseudo-croit» ou «pseudo-
sait» (p. 360 sq.). Cela nous rappelle le néologisme utile
qu'introduit Stich lui-même quand il parle des états de
croyance qui n'ont pas la fécondité des croyances propre-
ment dites : des « états subdoxastiques » (Stich 1978 b).
La rationalité n'est pas non plus la cohérence logique
parfaite, bien que la découverte de la contradiction entre des
propositions qu'on est enclin à accepter soit toujours,
évidemment, une occasion de tirer la sonnette d'alarme
épistémique (de Sousa 1971). Une contradiction, une fois
découverte, doit être bien sûr éliminée d'une manière ou
d'une autre, mais faire de l'extraction des contradictions le
but principal d'un système cognitif reviendrait à l'embour-
ber dans des opérations de stockage et de recherche d'infor-
mations à l'exclusion d'autres types d'activités (Cherniak
1986 et Darmstadter 1971). Or comment puis-je parler
ainsi de l'incohérence, étant donné les conditions que j'ai
posées sur l'attribution correcte des croyances? Quand on
Donner un sens à ce que nous faisons 127
entre dans le domaine des considérations qui portent sur la
manière de bien construire des structures et opérations
cognitives, on a laissé la croyance proprement dite de côté,
et on parle en fait de traits identifiés structuralement au
moyen de labels intentionnels plus ou moins appropriés
(voir « Trois sortes de psychologie intentionnelle », et
Brainstorms, p. 26-27).
Si par conséquent je n'identifie pas la rationalité avec la
cohérence et avec la clôture déductive, quel sera alors mon
critère? Si je me tourne, comme le suggère Stich, vers des
considérations évolutionnistes, « des théories constituées
comme la logique déductive et inductive, la théorie de la
décision et la théorie des jeux » ne seront « d'aucune aide
pour établir ce qu'un organisme" devrait croire"». Ce n'est
tout simplement pas vrai. Le théoricien qui abandonne
l'idée que ces formalismes sont la pierre de touche ultime de
la rationalité peut toujours se tourner vers eux pour cher-
cher de l'aide, et il peut toujours les exploiter pour critiquer
(dans les cas d'irrationalité) et pour reformuler des straté-
gies, des plans et des interprétations. Cette analogie n'est
pas parfaite, mais tout comme on peut chercher de l'aide
auprès d'un bon dictionnaire et d'une bonne grammaire
pour critiquer la manière dont quelqu'un orthographie un
mot, on peut faire appel à l'autorité - susceptible d'être
remise en question - de la théorie de la décision pour
objecter à telle ou telle formulation que quelqu'un aurait
adoptée pour des raisons stratégiques. On peut aussi
considérer comme erroné - ou comme irrationnel -
l'avis que l'on peut recevoir d'un dictionnaire, d'une gram-
maire, d'une logique, ou de toute autre théorie normative,
quelle que soit leur autorité (Cohen 1981; Stich et Nisbett
1980).
Qu'en est-il des considérations évolutionnistes? Je suis
soucieux de ne pas définir la rationalité en termes de ce que
révolution nous a donné - en sorte que je ne dis rien de
tautologique. Cependant, la relation qu'il y a selon moi entre
la rationalité et l'évolution est plus forte que ne l'admettra
Stich. Je soutiens, comme ille remarque, que si un orga-
nisme est le produit de la sélection naturelle, nous pouvons
supposer que la plupart de ses croyances seront vraies et que
la plupart de ses statégies de formation de croyances seront
128 La stratégie intentionnelle
rationnelles. Stich n'est pas d'accord: «Il est tout simple-
ment faux que la sélection naturelle favorise les croyances
vraies par rapport aux croyances fausses », parce que les
seules croyances que la sélection naturelle favorise sont
celles « qui conduisent à un avantage sélectif >>, et qu' « il y a
de nombreuses circonstances environnementales dans les-
quelles des croyances fausses seront plus utiles que des
croyances vraies». Je ne pense pas qu'il soit évident qu'il soit
toujours avantageux d'être fait pour parvenir à des
croyances fausses sur le monde, mais j'ai soutenu qu'on peut
décrire des circonstances - rares - dans lesquelles cela
peut se produire. Je suis donc d'accord avec Stich sur ce
point:« Mieux vaut être sauf que désolé est une politique qui
se recommande d'elle-même à la sélection naturelle.>> Stich
dit, faisant écho à ce que je dis dans «Trois. sortes de
psychologie intentionnelle » - « Se tromper quand on suit
la voie la plus sûre est une bonne stratégie bien connue, et on
peut s'attendre à ce que la Nature valorise les occasions où
cette stratégie peut s'exercer. »
Mais ces considérations ne vont-elles à l'encontre de ma
thèse que la sélection naturelle garantit que la plupart des
croyances d'un organisme seront vraies et la plupart de ses
stratégies rationnelles? Je ne pense pas. De plus, même si
une stratégie est, comme j'admets que cela peut être le cas,
une stratégie «manifestement incorrecte» qui m~rche la
plupart du temps dans les contextes où on l'invoque, cela
montre-t-il que c'est une stratégie irrationnelle? Seulement
si l'on continue à s'en tenir aux idéaux des cours d'introduc-
tion à la logique comme modèles de rationalité. Ce n'est
même pas qu'il n'y ait pas de canons académiques « éta-
blis »de rationalité par opposition à ceux des logiciens. L'un
des titres de gloire d'Herbert Simon est d'avoir soutenu qu'il
est rationnel dans de nombreux cas d'adopter la stratégie la
plus satisfaisante [satisfice] - par exemple, aller à des
conclusions qui peuvent être « incorrectes » quand les coûts
qu'occasionneraient des calculs supplémentaires pourraient
excéder les coûts occasionnés par une réponse fausse. Je
pense qu'il a raison, et c'est pourquoi je ne tiens pas à lier la
notion de rationalité à de quelconques canons qui interdi-
raient ce genre de pratiques. Stich déclare :
Donner un sens à ce que nous faisons 129

Tant que nous reconnaissons qu'il y a une distinction à faire


entre une théorie normative de l'inférence ou de la décision et
un ensemble de pratiques inférentielles qui (dans l'environne-
ment approprié) produisent en général la bonne réponse (ou
celle qui est utile du point de vue de la sélection naturelle), il
sera clair que ces deux choses ne coïncideront pas nécessaire-
ment, et qu'en général elles ne coïncideront pas. (p. 53-54.)

Cette assertion fait problème, car il y a des théories norma-


tives adaptées à des objectifs différents, y compris l'objectif
de «produire en général la bonne réponse». Si l'on consi-
dère ces théories comme entrant en compétition, on fait une
erreur. On peut dire que la logique déductive nous recom-
mande, face à une situation d'incertitude ou en l'absence
d'informations suffisantes, de simplement nous tenir tran-
quilles et ne rien inférer - ce qui serait une mauvaise
recommandation à donner à une créature confrontée à un
monde plein d'agitation et de mouvement, mais serait une
bonne recommandation si l'objectif est d'éviter à tout prix
de faire des erreurs. Il vaut mieux reconnaître les différents
usages que l'on peut avoir de ces différentes stratégies, et
admettre que la rationalité peut consister en partie dans une
sorte de bon sens qui nous dit sur quoi il nous faut compter.
(Il est également utile de se rappeler que seule une infime
fraction du nombre total des « animaux rationnels » qui ont
pu vivre sur terre s'est donné consciemment des techniques
formelles quelconques relevant des théories normatives qui
ont pu être proposées.)
Il ne fait pas de doute que le concept de rationalité est un
concept instable. Nous sommes tous d'accord, semble-t-il,
sur l'idée qu'on ne pourrait pas à proprement parler appeler
rationnel un système qui, malgré un fonctionnement nor-
mal, planifié impeccable (d'après les normes pertinentes),
serait à l'occasion victime de dysfonctionnements occasion-
nels. Mais il va de soi qu'un système qui serait particulière-
ment fragile, particulièrement enclin à des dysfonctionne-
ments qu'il ne pourrait corriger, pourrait difficilement être
appelé un système bien planifié; un système qui serait
indéréglable ou infaillible serait à cet égard meilleur. Mais
quel serait le meilleur système -le plus rationnel-, toutes
choses égales d'ailleurs? Un système très lent mais virtuelle-
130 La stratégie intentionnelle
ment infaillible ? Ou bien un système très rapide mais seule-
ment à l'abri des dysfonctionnements à 90 %? Cela dépend de
l'application, et il y a même des canons normatifs permet-
tant d'évaluer de tels choix dans certaines circonstances?
Je veux utiliser le terme « rationnel » comme terme
général qualifiant une bonne démarche cognitive, et ceci
implique que les liens entre la rationalité ainsi conçue et les
méthodes qu'un système peut employer pour entrer en
contact cognitif avec le monde soient seulement condition-
nels et révisables. A mon sens cet usage du terme est tout à
fait ordinaire, et quand les tenants de disciplines et de
pratiques cognitives font appel à la notion de rationalité ils
présupposent qu'elle s'entend en ce sens. A quoi, par
exemple, Anderson et Belnap (1974) pourraient-ils faire
référence, que pourraient-ils supposer que comprennent
leurs lecteurs, quand ils recommandent leur analyse de
l'implication plutôt que des analyses rivales, si ce n'est pas
l'idée qu'il y a une rationalité partagée, telle que la question
reste ouverte de savoir quel est le système formel qui en rend
le mieux compte ? Ou encore considérez ce commentaire au
sujet de la découverte que seul un type de mémoire compar-
timentée peut être la condition nécessaire de la cognition au
sein d'un monde complexe, sujet à des contraintes tempo-
relles:

Nous pouvons maintenant apprécier à la fois les coûts et les


bénéfices de cette stratégie, à première vue, le comportement
qui en résulte peut être considéré comme s'écartant de la
rationalité, mais si l'on fait l'hypothèse qu'une recherche en
mémoire exhaustive n'est pas réalisable, une telle organisa-
tion de la mémoire se recommande d'elle-même en dépit de
ses coûts. Corrélativement, l'action d'une personne peut
sembler irrationnelle quand on la considère de façon isolée,
mais elle peut être rationnelle si on la considère comme
faisant partie du prix que doit payer toute bonne administra-
tion d'un système mémoriel. (Cherniak 1983, p. 23.)

L'idée avancée ici est qu'il est rationnel d'être quelquefois


incohérent. Ce n'est pas l'idée pseudo-paradoxale selon
laquelle il est quelquefois rationnel d'être irrationnel.
Comme le montre cet exemple, le concept de rationalité est
systématiquement préthéorique. On peut, par conséquent,
Donner un sens à ce que nous faisons 131
décliner d'identifier la rationalité avec les traits d'un sys-
tème formel quelconque ou avec le résultat d'un processus
quelconque, et pourtant faire appel à ce concept, et faire des
affirmations au sujet de situations où l'on fait appel à ce
concept (comme c'est le cas ici), sans pour autant se
soustraire au devoir d'être explicite.
Quand on se prévaut du concept préthéorique de rationa-
lité, on se fonde sur des intuitions que tout le monde partage
- quand tout le monde les partage effectivement, bien sûr
- au sujet de ce qui a un sens ou de ce qui n'en a pas. Sur
quoi d'autre pourrions-nous nous appuyer? Quand on consi-
dère ce que nous devrions faire, nos réflexions nous condui-
sent en définitive à considérer ce que nous faisons en fait;
c'est inévitable, car un catalogue de nos jugements intuitifs
bien pesés portant sur ce que nous devons faire est à la fois
un résumé de ce que nous pensons, et un exemple par
excellence (selon nos propres critères- mais peut-il y en
avoir d'autres?) de ce que nous devrions penser :

Ainsi, ce que nous pensons et la manière dont nous pensons


sert à confirmer nos principes de rationalité, ce que nous
devons penser et comment nous devons penser. Ceci est en soi
un principe méthodologique de rationalité; appelons-le prin-
cipe Fait-et-Nonne. Nous acceptons (implicitement) le prin-
cipe Fait-et-Norme chaque fois que nous essayons de détermi-
ner ce que et comment nous devons penser. Car nous devons,
ce faisant, penser. Et tant que nous ne pouvons penser que ce
que et comment nous pensons en fait ici est correct- et par
conséquent confirme ce que et comment nous devons penser
- nous ne pouvons pas déterminer ce que ni comment nous
devons penser. (Wertheimer 1974, p. 110-111.)

Ici on aura l'impression que j'apporte de l'eau au moulin


de Stich, pour qui quand nous attribuons des croyances et
d'autres états intentionnels à d'autres personnes, nous le
faisons en les comparant à nos propres croyances et états, en
projetant nos états mentaux sur les leurs. On ne demande
pas: «Que devrait croire cette créature? », mais plutôt:
« Que devrais-je croire si j'étais à sa place? »(J'ai suggéré à
Stich qu'il appelle sa théorie solipsisme idéologique, mais il
semble considérer que cela induirait à une confusion avec
une autre doctrine.) Stich oppose sa théorie à la mienne et
132 La stratégie intentionnelle
soutient que « la notion de rationalité idéale ne joue aucun
rôle » (c'est lui qui souligne) dans son analyse. « En attri-
buant des contenus à des états de croyance, nous mesurons
les autres non pas à l'aune de critères idéaux mais à l'aune
de nos propres croyances.» Mais pour la raison qui vient
d'être donnée,« mesurer à l'aune de nos propres croyances»
est précisément la même chose que mesurer à l'aune d'un
critère idéal.
Stich observe à un moment que «puisque nous nous
considérons comme à peu près rationnels cela explique le
fait, relevé par Dennett, que la description intentionnelle
vacille quand elle est confrontée à des cas d'irrationalité
manifestes». Il doit admettre que puisque nous nous consi-
dérons comme à peu près rationnels, il est également vrai
que les résultats de sa méthode et les résultats de la mienne
coïncideront étroitement. Quand il demandera:« Que ferai-
je si. .. ? », et quand je demanderai : « Que devrait-il
faire? ... », nous arriverons en général au même résultat,
parce que Stich supposera en général que ce qu'il doit faire
est ce que je ferais si j'étais à sa place. Si les méthodes
étaient effectivement extensionnellement équivalentes, on
pourrait se demander en quoi consiste notre désaccord, mais
n'y a-t-il pas des cas particuliers où les deux méthodes
peuvent diverger? Voyons si cela se produit.
Peut-il en être ainsi? Stich, conscient de sa propre
tendance lamentable et embarrassante à affirmer le consé-
quent, impute la même tendance à ceux dont il essaie
d'interpréter les croyances et les désirs. Il adopte cette
conduite plutôt que de supposer qu'ils pourraient avoir ce
faible, tout en en ayant d'autres. C'èst peu plausible. Voici
quelque chose de plus plausible. Ayant appris que les gens
pouvaient être victimes de « dissonance cognitive», Stich
est prêt à découvrir que lui-même et les autres résolvent le
problème de la dissonance cognitive en adoptant des
croyances susceptibles de les justifier à leurs propres yeux
plutôt qu'en adoptant des croyances moins valorisantes
mais mieux confirmées empiriquement. On a là un bon
exemple d'un cas où une découverte empirique peut être
utilisée en vue d'adapter le point de vue intentionnel, en
suggérant des hypothèses que l'interprète peut tester. Mais
comment Stich peut-il dire que cela ait quoi que ce soit à
Donner un sens à ce que nous faisons 133
voir avec nous-mêmes, et comment cette découverte peut-
elle être effectivement mise à profit sans faire appel à une
idéalisation ? En premier lieu, la question de savoir si les
gens répondent à la dissonance cognitive comme nous n'est-
elle pas une question empirique? Si Stich cherche à incor-
porer cette tendance propre (en apparence) à ne pas pro-
duire les résultats optimaux dans sa propre méthode d'attri-
bution de croyances, il s'interdit la possibilité de découvrir
des sujets chez qui cette pathologie serait heureusement
absente.
De plus considérez la manière dont on utiliserait dans les
faits cette hypothèse d'après laquelle les gens ne cherchent
pas la conduite optimale. Dupond vient juste de passer trois
mois à construire péniblement une aile supplémentaire pour
sa maison; elle a l'air totalement ratée. Il faut faire quelque
chose pour que Dupond ne se trouve pas dans l'état inconfor-
table de dissonance cognitive engendré par cette constata-
tion. Vous pouvez compter sur Dupond pour qu'il se laisse
aller à croire quelque chose qui sauve la situation. Mais
croire quoi ? Il peut se mettre à croire que son objectif était,
en fait, d'apprendre à faire de la charpenterie en utilisant
l'expédient relativement bon marché qui consiste à cons-
truire une aile peu coûteuse pour sa maison. Ou bien il peut
se mettre à croire que le but audacieux qu'il a poursuivi en
construisant cette aile était de donner à sa maison une
« touche » qui la distinguerait- même au prix d'un ratage
- des maisons voisines. Ou toute autre croyance du même
type. Mais la question de savoir quelle est la croyance
véritable qu'entretient Dupond dépendra de la manière dont
on détermine ce qu'il dit et ce qu'il fait, et de la question :
quels sont les croyances et les désirs qui permettraient de
rendre ces actes rationnels? Et quelle que soit l'illusion
entretenue par Dupond, elle doit être- et sera- prise au
sein d'un réseau de croyances plausibles qui la confirment,
croyances qu'on pourra déterminer à partir de l'hypothèse
contrefactuelle suivante: la croyance illusoire est une
croyance entièrement rationnelle. Étant donné que nous
savons déjà ce qui se passe chez Dupond, nous pourrions
être capables de prédire quelle croyance illusoire suscepti-
ble de le conforter sera la plus attrayante et la plus efficace
pour lui-c'est-à-dire la croyance qui s'adapte de la façon la
134 La stratégie intentionnelle
plus cohérente à l'ensemble de sa fabrique de croyances. Il
s'ensuit que même dans un cas de dissonance cognitive, où
les croyances que nous attribuons ne sont pas optimales
quel que soit le point de vue où l'on se place, le test de la
cohérence rationnelle est la mesure la plus adaptée pour nos
prédictions.
Je ne vois pas en quoi on peut montrer que ma méthode et
celle de Stich produisent des résultats distincts, mais je ne
vois non plus en quoi elles ne pourraient pas le faire. Je
n'arrive pas à bien voir ce que Stich veut avancer. La théorie
de Stich suggère une idée intéressante: quand nous inter-
prétons les autres, nous ne faisons pas tant une théorisation à
leur sujet que nous ne nous utilisons nous-mêmes comme des
ordinateurs analogues pour produire un certain résultat.
Désireux d'une manière ou d'une autre d'en savoir plus sur
ce qui se passe dans votre esprit, je me place pour ainsi dire
dedans, ou aussi près de lui que cela m'est possible, et je vois
à partir de là ce que je pense (veux, fais ...). C'est une idée
problématique à bien des égards. Comment peut-elle mar-
cher sans impliquer en définitive une forme de théorisation?
Car l'état dans lequel je me place n'est pas une croyance,
mais une croyance simulée. Si je simule la croyance que je
suis un pont suspendu et si je me demande ce que je ferai si
le vent souffle, ce qui « me vient » dans mon état de
simulation de croyance dépend du degré de sophistication
de ma connaissance de la physique et de l'ingénierie des
ponts suspendus. Pourquoi ma simulation de la croyance
que j'ai vos croyances serait-elle différente? Dans les deux
cas, la connaissance de l'objet imité est requise pour guider
la «simulation» de croyance, et cette connaissance doit
avoir une organisation assez comparable à celle d'une
théorie. De plus, si l'on établissait que nous parvenons à
interpréter les autres plus ou moins par quelque chose
comme de la simulation et de l'observation de soi, cela ne
montrerait pas que la question directrice est pour nous
« Qu'est-ce que je croirais? » par opposition à la question
« Qu'est-ce qu'il doit croire? »Un interprète avisé pourrait
exprimer la différence en utilisant la technique de l'empa-
thie ou de la simulation de croyance pour engendrer un
ensemble possible d'attributions pour le confronter à sa
«théorie» des états mentaux de l'autre avant de décider de
Réflexions 135
ce que seront ces attributions. On doit noter que la question
n'est pas plus claire dans le cas où l'on s'attribue imaginai-
rement des états mentaux à soi-même. Quel serait votre état
d'esprit si l'on vous disait qu'il vous reste trois semaines à
vivre? Qu'en pensez-vous? Vos pensées sont diverses, pro-
bablement; vous faites un peu de simulation et vous
regardez ce que vous diriez, penseriez dans ces circons-
tances, et ainsi de suite, et vous vous demandez aussi quelle
sorte de personne vous pensez être, si bien que vous pouvez
conclure qu'une personne comme celle-là croirait- devrait
croire - ou désirer ceci ou cela.
Je termine par une dernière réponse. Stich cherche à me
mettre en difficulté en posant finalement diverses questions
rhétoriques sur ce qu'une grenouille devrait croire- car je
n'ai pas dit en quoi ma méthode peut porter sur ce qu'une
grenouille croit en fait. J'admets que la réponse à de telles
questions est problématique même dans les meilleures
conditions, mais cela à mon sens ne crée aucune difficulté
spéciale. Je réponds moi aussi par une question rhétorique :
Stich suppose-t-il que le contenu exact de ce que croit en fait
une grenouille peut être déterminé de façon plus satisfai-
sante?

RÉFLEXIONS
QUAND LES GRENOUILLES (ET LES AUTRES)
FONT DES ERREURS

Stich a le chic pour poser les bonnes questions- pas les


questions purement polémiques, mais celles qui ont la
capacité de vous provoquer à réfléchir plus avant. A présent
que j'ai plus de temps pour réfléchir à ses objections et plus
de place pour répondre, je veux considérer deux d'entre elles
plus en détail :le vendeur de limonade et la grenouille. Que
croient-ils réellement? Ma réponse à ces deux questions me
conduit à préciser en quoi le réalisme quant aux croyances
est une thèse si peu réaliste.
136 La stratégie intentionnelle

L'erreur du vendeur de limonade

Le vendeur de limonade a fait une erreur simple, et Stich


voit correctement ce qu'implique ma théorie s'agissant de ce
genre d'erreurs: je dois soutenir qu'à moins que celle-ci
n'ait l'une des étiologies normales que nous pouvons appeler
périphériques- il n'a pas bien vu quelles étaient les pièces
qu'il avait dans la main ou ne savait pas quelle était la
valeur de ces pièces, ou encore ignorait les vérités de
l'arithmétique- il y a sûrement un point sourd, ou une
lacune ininterprétable, dans l'explication que nous pouvons
donner de son comportement quand nous nous plaçons du
point de vue de l'instance intentionnelle. En un mot, selon
moi il n'y a aucun moyen de savoir ce qu'il croit réellement,
quand il fait une erreur cognitive! Stich suggère que c'est
manifestement faux. On peut présumer que toute erreur de
ce genre est une erreur particulière, ce qui semble entraîner
qu'il y aura toujours une meilleure explication (même si
nous ne pouvons pas savoir laquelle) que l'on pourra donner
de l'ensemble de ses croyances.
Une explication complète de ses croyances assignerait une
valeur de vérité à toute attribution de croyances pertinente.
On peut comparer cela à un recoupement des témoignages
dans un procès. L'accusé croyait-il qu'il avait donné correc-
tement la monnaie? Croyait-il que les deux pièces qu'il
donnait étaient une pièce de cinquante centimes et une de
vingt centimes? Connaissait-ilia valeur d'une pièce de vingt
centimes ou pas? Oui ou non? J'admets qu'il semble évident
que ce sont là des questions sensées qui ont toutes des
réponses correctes, même si personne ne peut les détermi-
ner, mais je soutiens que c'est une illusion. C'est une illusion
proche de celle que Quine fut le premier à déceler : qu'il n'y
a pas de manuel de traduction entre deux langages qui soit
meilleur qu'un autre, même si nous ne pouvons pas dire
lequel. On a souvent mis Quine au défi de donner un
exemple convaincant d'un cas authentique (même imagi-
naire) d'indétermination de la traduction radicale (et en
particulier, on s'en souvient, au colloque sur« L'intention-
nalité, le langage et la traduction» dont les actes ont été
publiés dans Synthèse en 1974). Il a été incapable de donner
Réflexions 137
un exemple détaillé et réaliste, non pas parce que sa thèse
est fausse, mais parce qu'il postule la possibilité d'un cas
limite: deux manuels de traduction radicalement différents
et tels que même si l'on a à sa disposition toute l'information
pertinente disponible on est incapable de dire lequel est le
meilleur. Le monde réel a tout autant horreur des cas limites
qu'il a horreur du vide. Si l'on considère une situation réelle,
il est presque inévitable que des détails encombrants s'accu-
mulent plus vite d'un côté plutôt que de l'autre, ruinant
ainsi tout espoir de pouvoir isoler une telle situation comme
cas paradigmatique d'indétermination quinienne de la tra-
duction.
On peut prévoir que ma propre thèse d'indétermination
subira un sort semblable, bien qu'il me semble plus facile de
défendre l'idée que la lacune est réelle et ne peut pas être
comblée quand on a affaire à des erreurs cognitives (cf.
Wheeler 1986). Car bien que dans toute circonstance que je
puisse imaginer, les détails pas-si-encombrants s'accumu-
lent bien en faveur d'une explication de l'erreur plutôt que
d'une autre, ces détails n'apportent pas d'éclairage net sur la
question de savoir ce que la personne croyait. Considérez la
manière dont nous pourrions compléter l'histoire du ven-
deur de limonade.
Supposez que des tests de laboratoire concluants effectués
par des cogniticiens nous permettent de déterminer que
quand le vendeur de limonade est « chauffé », il donne la
monnaie de manière quasi automatique, tout en pensant à
autre chose. Un «module» temporaire spécialisé dans la
tâche de rendre la monnaie est localisé dans son cerveau, et
une image obtenue par résonance magnétique nucléaire
montre que ce module s'est mis en action au moment
approprié. De plus, on établit que 350 millisecondes avant
que le module qui permet de rendre la monnaie ait terminé
sa tâche, le sourire d'une fille qui passait dans une auto ait
retenu son regard, causant indirectement une interruption
de l'action du sous-module qui évalue des centimes après
une évaluation de dix centimes au lieu d'une évaluation de
vingt centimes. Le feed-back visuel et tactile, qui aurait
normalement dû détecter l'erreur, a été reçu, mais ignoré, en
raison du déplacement de l'attention causé par l'écoulement
bruyant de la limonade et par le fait que le module a émis
138 La stratégie intentionnelle
l'information que la tâche était accomplie avant de s'inter-
rompre.
A partir de là, que croyait le vendeur de limonade?
Croyait-il qu'il m'avait donné la monnaie avec une pièce de
dix centimes et une de cinquante centimes? ll voyait bien ce
qu'il était en train de faire et il n'était pas victime d'une
hallucination visuelle (par hypothèse de son propre aveu). Si
on lui avait demandé, immédiatement après que j'ai reçu la
monnaie, de dire ce qu'il m'avait donné, il aurait dit une
pièce de cinquante centimes et une de dix centimes. Parmi
tous les pouvoirs qu'une telle croyance peut être supposée
avoir, le seul qui manque dans ce cas, on peut en faire
l'hypothèse, est le pouvoir de faire partir une réaction de
correction (rappelez-vous que dès que l'on a attiré son
attention sur le fait qu'il m'a donné une pièce de cinquante
centimes et une de dix centimes, il reconnaît son erreur et la
corrige).

« Il avait cette croyance, mais il n'y a tout simplement pas


fait attention. »
Bien; croyait-il aussi qu'il m'avait donné soixante-dix
centimes de monnaie?« Oui, mais il n'a pas fait attention à
cette croyance-là non plus. S'il avait fait attention à ces deux
croyances, il aurait relevé la contradiction.»
N'aurait-il pas pu avoir fait attention aux deux et en
même temps ne pas avoir relevé la contradiction?
« Non; s'il comprend réellement ces deux propositions, il
doit avoir reconnu qu'elles étaient incompatibles. »
Mais alors le fait de reconnaître qu'on se contredit n'est-il
pas tout autant constitutif de la croyance dans une telle
proposition? Il ne doit pas réellement croire ces propositions,
parce que cela fait partie de leurs potentialités en tant que
croyances qu'elles puissent déclencher des alarmes, attirer
l'attention sur elles, quand on accepte ou quand on entre-
tient dans son esprit des propositions contradictoires.

Ce débat pourrait se poursuivre, mais il faut noter la


manière dont il a mis à l'écart ce que peut nous dire la
psychologie cognitive sub-personnelle qui avait été imagi-
née. C'est parce que les mécanismes que nous avions
imaginés ont tout autant besoin d'être interprétés que le
Réflexions 139
comportement extérieur, et parce que les mêmes règles
s'appliquent, conduisant également à un conflit d'interpré-
tations. On peut avoir de bonnes raisons de dire que la
croyance «Je lui ai donné cinquante centimes et dix cen-
times »est tacitement représentée par l'état du module, de
la mémoire visuelle, etc.; mais on a d'aussi bonnes raisons
de dire que ces conditions ne sont pas suffisantes pour
produire une croyance pleine et entière. Et il en sera de
même quoi qu'on dise, à mon sens. On peut toujours
légiférer, en balayant les cas indéterminés d'une manière ou
d'une autre pour avoir des explications plus nettes. Mais s'il
en est ainsi on n'utilise pas les faits concernant des proces-
sus internes comme des indices pouvant conduire à des
découvertes sur les croyances d'une personne; on se
contente seulement de les utiliser comme des raisons pour
attribuer le type de croyance que l'on a déjà mis en relief-
et ainsi de suite jusqu'à ce qu'on n'ait plus la patience de
continuer. Tout comme« Mais Dédé lui a dit que p » est une
raison forte mais sujette à révision de lui attribuer la
croyance que p (il peut ne pas avoir compris, et il peut avoir
oublié), de même« Mais le module a dit au reste du système
qu'il avait rendu correctement la monnaie» est une raison
du même type.
Cela suggère que nous ne regardons pas au bon endroit
quand nous nous tournons vers les modules « périphéri-
ques », les organes des sens et les effecteurs. Ne devrions-
nous pas aller regarder à un endroit« plus central », là où
intervient la « fixation de la croyance » (Fodor 1983, Den-
nett 1984 a) ? Le mythe selon lequel on peut trouver la vérité
écrite dans de petites loges de la boîte à croyances a la vie
dure. (Voir les deux chapitres suivants.) Il s'impose moins,
cependant, quand on traite à partir du point de vue
intentionnel d'objets non humains tels que des grenouilles.

Psychologie des grenouilles

Stich termine son article par une série de questions:

La grenouille devrait-elle croire qu'il y a un insecte qui vole


à sa droite? Ou seulement qu'il y a de la nourriture par là? Ou
140 La stratégie intentionnelle
peut-être devrait-elle avoir seulement une croyance condi-
tionnelle: si elle claque sa langue d'une certaine manière,
quelque chose de bon va atterrir dans sa bouche? Supposez
que la mouche soit d'une espèce qui donne des indigestions
aiguës aux grenouilles. La grenouille devrait-elle croire cela?
Le nombre de copines grenouilles qu'elle a vues mal en point
après avoir ingéré des insectes de ce genre fait-il une diffé-
rence ? (p. 60-61)

Examinons de plus près la différence supposée entre nous et


les grenouilles. La grenouille est située dans son environne-
ment d'une manière très complexe, plongée dans une infor-
mation sensorielle potentiellement utile grâce aux myriades
d'interactions qu'il y a entre ses récepteurs sensoriels et les
choses du monde qui l'entourent. Elle est capable, à tout
moment où elle est éveillée, d'exploiter ce bain d'informa-
tions de manières qui peuvent en gros être résumées en disant
des choses du genre :
Voilà que la grenouille voit votre ombre qui se profile. Elle
veut vous échapper. Elle croit que vous êtes derrière elle à sa
droite, et comme elle ne peut pas voir votre filet qui garde
l'ouverture à droite, elle pense que c'est le chemin par où elle
peut s'échapper, et elle saute donc à gauche.
Examinons l'une après l'autre les expressions mentalistes
que nous exploitons en adoptant le point de vue intentionnel
vis-à-vis de la grenouille. Les grenouilles ont des yeux ; et
donc il est évident qu'elles voient en un sens quelconque.
Voient-elles vraiment? Est-ce qu'une puce voit vraiment?
Est-ce qu'un ormeau voit vraiment? Elle a des douzaines
d'yeux qui lui permettent de réagir à des structures mou-
vantes de lumière et d'ombre. La vision des grenouilles,
nous le savons maintenant, est tout à fait différente de la
nôtre. Si nos ancêtres avaient su à quel point la vision des
grenouilles est pauvre par rapport à la nôtre, ils auraient pu
ne pas dire que les grenouilles voient effectivement. Est-ce
que n'importe quel mécanisme efficace guidant une action et
dérivé de la photosensitivité peut compter comme de la
vision? Où faut-il tracer la différence? C'est un problème
mineur, et dans une large mesure terminologique, mais on
peut le transformer en énigme philosophique si l'on
recherche un cas limite approprié.
, Réflexions 141
Que dire des aveugles à qui l'on a fourni des dispositifs de
vision prothétique ? Ils portent une simple caméra de
télévision sur leur tête, et les signaux qu'elle émet se
répandent sur une plaque qui enregistre quelques centaines
de picotements sur leur dos ou sur leur ventre. Ces gens
peuvent s'entraîner à répondre perceptuellement aux struc-
tures grossières de lumière et d'ombre que leurs caméras de
télévision détectent, jusqu'à être capables d'identifier des
lettres de l'alphabet et par conséquent de « lire » des signes
de taille importante. Est-ce qu'une telle prothèse les rend
capables de voir? C'est un phénomène fascinant, mais le
problème philosophique ne l'est pas. A partir du moment où
l'on sait quels sont les pouvoirs de perception dont disposent
les gens dont la vision est normale que l'on peut acquérir
avec un tel dispositif, tout ce qui reste à faire est de prendre
une décision terminologique tactique afin de savoir s'il
serait abusif d'appeler ce phénomène de la vision.
Du point de vue de la perspective à la première personne,
ces remarques semblent ignorer la question importante :
celle de savoir quel effet cela fait [what it is like] d'avoir de
telles informations sur le monde distal. Mais en fait cette
question n'a pas été ignorée. Quand on examine soigneuse-
ment les pouvoirs perceptifs des utilisateurs du dispositif,
on apprend que les picotements qu'ils ressentent sur leur
peau sortent rapidement du champ de leur conscience; leur
«point de vue» se déplace à un endroit situé au-dessus de
leurs têtes, et oscille quand ils tournent leurs têtes (Living-
ston 1978). Cela ne montre-t-il pas que l'on a affaire à une
sorte de vision ? Pas aux yeux de certains philosophes. Ils se
demandent si un tel système peut fournir à son utilisateur ce
qu'ils considèrent comme les propriétés essentielles intrin-
sèques de la vision réelle. Mais quelle que soit la propriété
essentielle supplémentaire qu'ils croient distiller, ils doivent
admettre que leur supposition que les grenouilles ont cette
propriété (ou ne l'ont pas) est une simple conjecture. Ou bien
nous n'avons aucune possibilité de savoir si les grenouilles
voient vraiment, ou nous pouvons le dire en fonction des
capacités de leurs systèmes d'enregistrement de l'informa-
tion, auquel cas la vision humaine prothétique est, de toute
évidence, une sorte de vision qu'on peut mettre sur le même
plan que les autres. (Comme d'habitude, le point de vue de la
142 La stratégie intentionnelle
troisième personne nous permet de faire des progrès, tandis
que le point de vue à la première personne s'épuise à poser
une question systématiquement mystérieuse sur des pro-
priétés intrinsèques imaginées: voir Brainstorms, chap. 11,
et« Quining Qualia », 1988 e).
Ainsi une grenouille peut voir. Les grenouilles manifestent
également les types de comportement habiles de fuite qui
nous conduisent à les interpréter comme voulant se sauver,
et cette interprétation est d'autant plus sensée que nous
pouvons trouver de bonnes raisons pour dire que les gre-
nouilles « veulent » garder leur distance par rapport à nous.
Et quel nom pourrions-nous donner à la contribution appor-
tée par ces yeux au contrôle de ces membres sinon celui de
croyance au sujet de la localisation de ceci ou de cela ? Mais
les grenouilles ont-elles réellement des croyances et des
désirs ? Le fossé qui nous sépare des grenouilles est encore
plus large ici que dans le cas de la vision. Aucune grenouille
ne pourrait croire que les baleines sont des poissons ou que
vendredi vient après jeudi, ou ne pourrait vouloir une pizza
ou espérer visiter Rio. Cela ne tient pas simplement au fait
que ces sujets sont très loin des intérêts propres aux
grenouilles. Je crois que les grenouilles ont des pattes
palmées et qu'elles attrapent des insectes volants avec leurs
langues, mais (semble-t-il) on ne pourrait pas dire à propre-
ment parler qu'une grenouille croie ces propositions. Peut-
on dire qu'une grenouille veut trouver beaucoup d'insectes
aujourd'hui ?
Même si, dans le meilleur des cas possibles, nous nous
sentons capables d'attribuer une croyance à une grenouille
-peut-être la croyance qu'un gros prédateur est prêt à la
frapper par-derrière- nous n'avons apparemment pas à
notre disposition de principes qui nous permettraient de
rendre précis le contenu de la croyance attribuée. C'est ce
fait qui impressionne Stich. Quel sorte de concept du
prédateur la grenouille a-t-elle? Pouvons-nous distinguer le
cas où elle croit qu'il y a un prédateur derrière elle du cas où
elle croit (plus vaguement) qu'une chose-à-éviter est derrière
elle? Quand elle cherche des mouches, peut-on dire qu'elle
cherche des mouches en tant que mouches, ou simplement en
tant qu'objets sombres, rapides et comestibles, ou en tant que
quelque chose de moins spécifique (voir Dennett 1969,
Réflexions 143
chap. 4 et 10)? Les occasions que nous pouvons avoir de
caractériser les grenouilles en termes de leurs « croyances »
et de leurs« désirs »sont étonnamment rares et imprécises
si on les compare à notre propre cas. Davidson (1975, p. 16)
et Dretske (1985, p. 30) ont fait des remarques similaires.
Et pourtant cette manière anthropomorphique d' organi-
ser et de simplifier nos attentes au sujet des mouvements
que va faire la grenouille s'impose à nous et est utile. Traiter
les grenouilles, les oiseaux, les cygnes, les dauphins, les
homards, les abeilles- et pas seulement les hommes, les
femmes et les enfants - à partir du point de vue intention-
nel n'est pas seulement pour nous quelque chose de naturel,
mais c'est aussi une démarche très efficace dans ses limites
propres. Essayez d'attraper une grenouille sans y recourir.
Le fait qu'il y ait une vaste différence de registre entre
l'humain adulte qui a des croyances et la grenouille suggère
que l'application de la terminologie de la croyance et du
désir aux grenouilles est seulement une extension métapho-
rique de l'usage propre de ces termes appliqué aux êtres
humains, les vrais possesseurs de croyances. Cette sugges-
tion est extrêmement convaincante. C'est sans doute la seule
raison de mettre en doute la vérité de ma position, d'après
laquelle le fait que nous ayons des croyances et des désirs
revient à dire que l'on peut prédire une grande quantité de
notre comportement (comme pour la grenouille, mais en
plus grande quantité) en adoptant le point de vue intention-
nel.
Les critiques me viennent de deux côtés: du côté de ceux
qui pensent qu'il n'y a que nous les humains qui puissions
avoir des croyances, et du côté de ceux qui pensent que les
croyances n'existent pas. Je peux rejeter les deux types de
critiques en même temps en montrant à quel endroit précis
ils s'écartent de notre terrain commun et en mettant en
évidence l'erreur subtile qu'ils me semblent faire.
Considérez encore la grenouille. Tandis qu'elle se tient
immobile sur sa feuille de nénuphar, son système nerveux
bourdonne d'une activité intense. Les produits de millions
d'interactions entre photons, ondes de pression acoustiques,
cellules réceptrices, sécrétions internes, etc., interagissent
les uns avec les autres pour produire d'autres activités
encore, qui au bout du compte sont la cause des pulsions
144 La stratégie intentionnelle
efférentes qui contractent les muscles de la patte de la
grenouille et la projettent à gauche dans le filet. On aurait
pu prédire ce saut si l'on avait su suffisamment de biologie
et calculé les interactions à partir du canevas fonctionnel du
système nerveux de la grenouille. Ce serait une prédiction à
partir du point de vue physique. En principe quelqu'un
pourrait ignorer les principes biologiques, mais savoir
suffisamment de physique pour prédire le saut de la gre-
nouille à partir d'un calcul compliqué des interactions
énergétiques des parties, du point de vue physique. Le
célèbre démon de Laplace n'a pas besoin d'avoir le concept
d'un neurone efférent dont la fonction est de véhiculer un
signal qui est cause d'une contraction musculaire dans la
patte de la grenouille; il peut prédire le saut seulement en
déterminant les effets physiques attendus de toutes ces
excursions entre ions et membrane sur le chemin que le
biologiste identifierait en se plaçant du point de vue du plan
comme étant l'axone.
En principe, donc, on peut calculer et expliquer les
comportements de la grenouille sans invoquer une quelcon-
que« psychologie», soit à partir du point de vue de base de
la physique, soit à partir du point de vue fonctionnel
légèrement supérieur adopté par le biologiste. On peut
considérer la psychologie de la grenouille comme un rac-
courci utile mais théoriquement gratuit: des techniques
commodes, pragmatiquement utiles, permettant de simpli-
fier ce qui est complexe. La psychologie de la grenouille est
gratuite en ce sens précis: des prédictions faites à partir du
point de vue physique ou du point de vue de la fonction
biologique l'emportent sur les prédictions que l'on effectue
du point de vue intentionnel; aucune « propriété émer-
gente » ou« effet de masse critique» imprévisible ne vient
barrer la route, ou infirmer, de laborieuses prédictions
avancées aux niveaux inférieurs; il n'y a que la complexité
qui peut gêner (en pratique) la prédiction.
Il va de soi que le démon de Laplace dirait exactement la
même chose de la biologie de la grenouille ; la seule chose
dont on ait vraiment besoin, selon lui, est la physique de la
grenouille. Mais même si nous admettons que le démon a en
principe raison, il apparaît clairement que les catégories de
la biologie de la grenouille ont une réalité plus solide que les
Réflexions 145
catégories de la psychologie de la grenouille. Après tout on
peut voir le système nerveux de la grenouille. On peut
identifier les neurones sous un microscope puissant et
mesurer l'état d'un neurone en implantant une microélec-
trode.
Beaucoup de gens (peut-être la plupart d'entre eux) qui
ont écrit sur ce sujet diraient ceci : il est évident que le fait
de parler du désir qu'a la grenouille de s'échapper ou de la
croyance que vous êtes derrière elle ne revient pas à parler
d'un état particulier saillant de son système nerveux, mais
revient seulement à faire allusion, de manière indirecte et
imprécise, à une certaine tendance ou propension disposi-
tionnelle à se trouver dans un état neurophysiologique
ordinaire susceptible en principe d'être décrit complète-
ment et précisément. C'est une façon de parler suggestive et
efficace, mais il y a des façons de parler plus scientifiques.
Nous finirons par trouver laquelle est la bonne pour décrire
le fonctionnement du système nerveux de la grenouille.
Cette théorie finale de la neurophysiologie de la grenouille
peut bien décrire les choses en termes d'une information
véhiculée ici et là, traitée de telle ou telle manière, dans
divers composants neuronaux, mais elle ne nous dira rien
des croyances et des désirs de la grenouille, parce que, à
strictement parler, la grenouille n'en a pas.
Cette réponse est éminemment plausible, et bien sûr j'y
souscris complètement, sans pour autant souscrire à son ton
ni à la dernière ligne : « à strictement parler » implique une
fausse opposition. Elle suggère à ceux de mes critiques qui
appartiennent à une certaine école (Fodor, Dretske et d'au-
tres «réalistes » quant à la croyance) que nous sommes
différents: que nous, êtres humains avons des désirs et des
croyances, et que quand nous attribuons une croyance à un
être humain, nous faisons un énoncé non métaphorique
susceptible d'être précisé à un degré considérable. Je n'ar-
rive pas vraiment à voir à quel endroit les différents auteurs
réalistes tracent la distinction. Fodor (1986) est sûr que les
paramécies n'ont pas de croyances, mais peut-être les
grenouilles sont-elles à l'intérieur du cercle enchanté.
Mes critiques d'une autre école (Stich, les Churchland, et
d'autres théoriciens « éliminativistes » de la croyance)
acceptent l'opposition prétendue et par là même ils souscri-
146 La stratégie intentionnelle
vent à la même conception de ce que ce serait qu'avoir
réellement une croyance que les membres de l'autre groupe. A
strictement parler, ils sont d'accord pour dire que les
grenouilles n'ont pas de croyances, mais à strictement
parler selon eux nous non plus! Il n'y a pas d'entités telles
que les croyances.
J'admets que si les croyances ne sont pas ce que les
Réalistes croient qu'elles sont, il n'y aurait pas de croyances,
que ce soit pour les grenouilles ou pour l'un quelconque
d'entre nous. Je ne suis pas tenté, comme le sont les
membres des deux groupes de critiques, de voir une opposi-
tion véritable entre la grenouille (telle qu'elle est décrite) et
nous-mêmes. Personne ne suppose que nous soyons entière-
ment différents de la grenouille, cela va de soi. Nous aussi
baignons dans de l'information et avons un système nerveux
d'une complexité astronomique, et beaucoup d'interactions
qui interviennent dans ces systèmes sont indéterminables
comme chez la grenouille quand nous cherchons à les
caractériser à partir du point de vue intentionnel. Par
exemple, quel est exactement le contenu de votre
« croyance » perceptive quand se profile une ombre dans
votre champ visuel qui vous fait reculer?

Les illusions du Réalisme

Pourtant aux yeux des Réalistes il y a, en plus des traits de


notre propre comportement que l'on peut décrire métapho-
riquement en termes intentionnels comme on le fait pour le
comportement de la grenouille, nos propres croyances et
désirs véritables et les actions que nous choisissons d'effec-
tuer sur la base de ces croyances et de ces désirs. Quand nous
nous mettons à expliquer le fait que Marie a couru brusque-
ment à l'étage en citant sa croyance qu'elle a laissé son
porte-monnaie sur le lit et son désir de prendre avec elle son
porte-monnaie quand elle sort, nous ne parlons pas de façon
métaphorique, et s'il se trouve que nous parlons de façon
imprécise (ne croyait-elle pas en réalité simplement qu'elle
avait oublié son porte-monnaie sur une surface plane dans la
chambre à coucher?), on peut toujours corriger ces façons de
parler, parce qu'il y a un fait déterminé qui correspond- à
Réflexions 147
ce que disent les Réalistes- au contenu effectif de ses désirs
et de ses croyances.
Considérez l'exemple de Quine qui remplit une fonction
d'agenda:

Il y a un certain homme au chapeau brun que Ralph a


entr'aperçu plusieurs fois dans des circonstances douteuses
que nous n'avons pas besoin de préciser ici; qu'il suffise de
dire que Ralph le soupçonne d'être un espion. Il y a aussi un
certain individu aux cheveux gris, que Ralph connaît vague-
ment comme étant un pilier de la communauté, et que Ralph
ne croit pas avoir vu sauf une fois sur la plage. Or Ralph ne le
sait pas, mais ces deux individus n'en font qu'un. (1956,
p. 179.)

Il y a toute la différence du monde entre le fait que Ralph


croie la proposition que l'homme au chapeau brun est un
espion et le fait qu'il croie la proposition que l'homme qu'il
sait être Orcutt est un espion, même quand l'homme qu'il
connaît sous le nom d'Orcutt est l'homme au chapeau brun.
Toute nuance de signification susceptible d'être exprimée
dans notre langage est en principe à même de permettre de
déterminer différents désirs et croyances humains. Comme
le dit Davidson, « sans discours nous ne pouvons pas faire
les distinctions fines entre les pensées qui sont essentielles
aux explications fiables que nous sommes quelquefois capa-
bles de fournir. Notre manière d'attribuer des attitudes nous
assure que tout le pouvoir expressif que contient le langage
peut être mis à profit pour faire ces distinctions» (1975,
p. 15-16). Cette conception n'interdit cependant pas de dire
que dans les circonstances usuelles de vastes familles de
croyances traversent nos vies mentales. (A un instant, Marie
croit que son porte-monnaie est sur le lit et croit que son sac
à main est sur une surface horizontale et croit que l'objet qui
contient son peigne est soutenu par le meuble sur lequel elle
dort, etc. - et une très longue liste d'autres croyances
contemporaines de celles-ci peut s'ensuivre.)
Selon cette façon de voir, les croyances et les désirs sont
des attitudes propositionnelles et par conséquent sont aussi
nombreuses et distinctes que les propositions qui peuvent
occuper la place d'objets des attitudes propositionnelles. Les
148 La stratégie intentionnelle
grenouilles- ou tout au moins les paramécies-n'ont pas à
strictement parler d'attitudes propositionnelles. C'est ce fait
qui ressort du caractère lâche, problématique et bizarre de
nos tentatives pour attribuer précisément des désirs et des
croyances à ces animaux. Mais les êtres humains ont des
croyances et des désirs, et la « psychologie des a tti tu des
propositionnelles » est à proprement parler de la psycholo-
gie.
Le chapitre qui suit explore en détailles difficultés que
rencontre quiconque s'engage sur la voie du Réalisme. Ici je
ne fais que mettre en évidence le moment où, à mon avis, on
s'égare; c'est le moment où l'on accepte l'opposition entre
humains et animaux. Selon ma vision des choses, les
croyances et les désirs ressemblent aux croyances et aux
désirs des grenouilles de part en part. Nous autres êtres
humains sommes seulement les systèmes intentionnels les
plus prodigieux de la planète, et les différences psychologi-
ques fantastiques qu'il y a entre nous et les grenouilles ne
pourront pas être décrites si l'on se contente d'opposer des
attributions de croyances littérales à des attributions de
croyances métaphoriques.
Cette polarisation erronée est une illusion qui provient du
fait que nous ne baignons pas dans de l'information de la
même manière que la grenouille : nous baignons aussi dans
les mots. Nous ne faisons pas que sauter, plonger, avancer et
manger. Nous affirmons, demandons, commandons et pro-
mettons. Et en plus de nos activités externes de communica-
tion publique, nous avons nos vies contemplatives éminem-
ment verbales, qui consistent à examiner, à faire des
hypothèses, des distinctions et des énumérations, quand
nous ne sommes pas en train de parler à d'autres, nous nous
parlons à nous-mêmes. Les mots dans lesquels nous bai-
gnons sont les mots de nos langues naturelles, telles que le
français ou le chinois.
La question de savoir s'il y a ou non, en plus de ces
langages, un langage de la pensée, un médium symbolique
plus fondamental qui serait incorporé dans notre système
nerveux et qui ressemblerait suffisamment à un langage
pour porter ce nom, est une question distincte. L'une des
sources d'inspiration principales de ceux qui formulent
l'hypothèse du langage de la pensée provient d'une illusion:
Réflexions 149
l'illusion que l'on peut avoir si l'on ne distingue pas deux
sortes de bains d'information: le bain d'information dans
lequel à la fois les humains et les grenouilles se trouvent
plongés, et le bain de mots que toutes les créatures ignorent
à l'exception des humains. En raison de l'ubiquité qu'ont les
mots, et parce que nous passons notre temps à travailler, à
jouer, et à bricoler avec les mots, il se crée constamment une
quantité indéfinie d'artefacts composés de mots: pas seule-
ment les énoncés et inscriptions publiques, mais des phrases
qui courent dans nos têtes et que nous contemplons, endos-
sons, rejetons, nions, mémorisons, et avouons. On confond
facilement ces produits des activités humaines avec des
croyances (et avec des désirs et d'autres états mentaux).
(Voir« How to Change your Mind »dans Brainstorms.) En
d'autres termes, nous sommes souvent fortement tentés de
supposer qu'à partir du moment où l'on a identifié l'un de
ces actes, de ces produits ou de ces états infestés d'éléments
verbaux on a identifié un« état sous-jacent manifestant de
l'intentionnalité », un état qui, si l'on se trouve l'avoir,
expliquerait ce que les croyances sont supposées expliquer
quand nous nous laissons porter par la psychologie popu-
laire.
Que croit Ralph au sujet d'Orcutt? Si nous devions
supposer que Ralph est un fox-terrier ou un petit enfant, il
serait clair que quoi que Ralph croie au sujet d'Orcutt, ce ne
serait pas au sujet d'Orcutt en tant qu'homme nommé
Orcutt, et ce ne serait pas la croyance qu'il est un espion. Le
concept d'espion est aussi lié au rôle qu'il joue dans une
société d'individus doués de langage que le concept de jeudi
ou de surnom. Mais supposez (comme le fait Quine) que
Ralph soit un utilisateur du langage adulte, qui entrevoit le
furtif Orcutt et que cet événement perceptif le galvanise en
quelque manière, en sorte qu'il soit conduit à agir. Est-ce
que cette situation est comparable à celle où la grenouille
saute à gauche ? Il est certain que le contenu « total » de son
état de «croyances» perceptif résiste tout autant à nos
tentatives de spécification en termes d'attitudes proposi-
tionnelles que l'état homologue chez la grenouille. Mais il
semble que nous puissions extraire ou distiller quelques
propositions importantes en vue de compléter les attribu-
tions de croyances qui nous intéressent. Il en est ainsi tout
150 La stratégie intentionnelle
simplement parce que l'action accomplie par Ralph n'est
pas celle de sauter à gauche (sic' est tout ce qu'il est conduit
à faire, nous ne verrions pas dans l'incident autre chose
qu'un épisode de psychologie de grenouille) mais celle de se
précipiter sur le téléphone, ou de prendre des notes, ou peut-
être seulement de se dire quelque chose qui rattache
l'homme perçu au concept verbalisé d'être-un-espion.
Que se passe-t-il si Ralph lui-même n'est pas galvanisé en
cette circonstance et induit à se rattacher à une quelconque
émission de paroles explicites, mais en lieu et place de cela
est conduit par son expérience à se trouver dans un état
dispositionnel de prudence quelconque vis-à-vis d'Orcutt?
Est-ce que l'on peut cataloguer cet état à travers des
attributions précises d'attitudes propositionnelles? C'est,
supposons-le, un état suffisamment déterminé pour contrô-
ler une réponse verbale volumineuse de la part de Ralph si
on le soumettait à un feu roulant de questions.« Que faites-
vous de l'homme au chapeau brun?» produirait en abon-
dance des expressions explicites d'attitudes proposition-
nelles en français, parmi lesquelles l'affirmation: «Cet
homme est un espion.» L'une des choses qui se produit
quand on nous demande ce que nous croyons nous-mêmes
est que les phrases de nos langues naturelles nous viennent
pour exprimer notre assentiment et peut-être pour le diffu-
ser publiquement.
On considère souvent que ce phénomène se ramène à
1'examen de nos propres croyances par introspection
directe.« Comment puis-je dire ce que je pense tant que je
ne peux pas voir ce que je dis? »demandait E. M. Foster. Il y
aurait beaucoup à dire à partir de cette remarque merveil-
leuse (voir Brainstorms, chap. 16). Mais ici ce qui compte est
une chose : bien qu'il soit sûrement vrai qu'il n'y a en
général pas de meilleure façon de déterminer ce que quel-
qu'un (y compris soi-même) pense que de voir ce qu'il dit, si
l'on considère les indices que l'on obtient de cette façon sur
le modèle de, par exemple, la publication d'un poème ou de
l'autorisation (accordée par la bibliothèque du Vatican) de
lire un volume jusque-là mis sous séquestre, il se peut bien
qu'on commette alors une erreur semblable à celle qui
consiste à supposer qu'un rhume de cerveau est composé
d'un ensemble d'éternuements internes, dont certains
Réflexions 151
s'échappent. Le processus d'autoquestionnement par lequel
on peut identifier si finement les expressions de croyances
n'est pas nécessairement le révélateur d'une importante
identification psychologique sous-jacente (de croyances, on
peut le présumer). Ce peut être simplement un artefact qui
signale un besoin environnemental pour un certain type
d'acte particulier (Churchland 1981, p. 85, spécule que les
énoncés déclaratifs sont des «projections unidimension-
nelles à travers la lentille complexe des aires de Wemick et
de Broca sur la surface idiosyncrasique du langage du
locuteur- une projection unidimensionnelle d'un " solide "
quadri- ou quintu-dimensionnel qui constitue un élément de
son état véritable cinématique». Voyez aussi Rosenberg
1987).
Personne ne confond le fait de réciter un credo avec le fait
de croire ce que le credo exprime, et personne ne confond le
fait de se dire à soi-même une phrase avec le fait de croire ce
qu'elle dit. Pourquoi par conséquent les Églises et les États
accordent-ils tellement d'importance au fait d'obliger les
gens à faire de tels actes? Parce que, bien que le dire soit
seulement relié indirectement au croire, il lui est fortement
relié. Ce que l'Église et l'État cherchent à obtenir est
l'inculcation du croire qui se tient « derrière » le dire. Ils
veulent transformer le simple dire en un jugement du fond
du cœur. Y a-t-il donc aussi des actes de jugement qui ne
viennent pas du fond du cœur? Supposez que l'on « fasse un
jugement » dans sa tête. On suppose couramment que c'est
là un acte qui manifeste très directement une croyance-
peut-être même qui inaugure un état de croyance, et peut-
être même qui est une croyance« occurrente». Peut-on faire
un jugement sans le croire? Un jugement non sincère est-il
un phénomène possible? (C'est un problème pour la psycho-
logie populaire.)
Nous pouvons en tout cas être d'accord pour dire que ce
qui explique nos actions n'est pas l'état périphérique consis-
tant à s'être soi-même relié à quelque chose provenant d'un
langage public, mais l'état plus central de la croyance. Nous
n'expliquons pas le fait que Lulu ait acheté des lasagnes en
citant seulement le fait qu'elle avait auparavant écrit le mot
« lasagnes » sur sa liste; elle doit avoir les croyances et
désirs pertinents qui confortent son interprétation de
152 La stratégie intentionnelle
l'inscription comme étant une liste pour faire ses courses. Et
supposé qu'elle mémorise la liste, elle doit encore interpré-
ter les mots qui passent à travers son esprit comme une liste
pour les courses, et pour cela elle a besoin de ces mêmes
croyances et désirs. Que sont-ils? Encore d'autres objets
linguistiques, mais cette fois en men talais, pas en français-
ainsi parlent ceux qui croient au langage de la Pensée.
L'hypothèse du langage de la pensée n'exclut pas le fait
évident que des phrases et des expressions du langage naturel
paradent souvent dans nos têtes; elle implique que derrière
la production des phrases du langage naturel (dans la tête ou
publiques) il y a encore d'autres phrases, dans un langage
plus fondamental, qui n'est pas appris. Comme nous allons
le voir (dans les deux chapitres qui suivent) on peut avoir de
bonnes raisons de chercher à parler d'un médium systémati-
que de représentation dans le cerveau, mais l'idée que les
éléments d'un tel médium, les véhicules de la signification,
doivent ramasser le contenu dans des paquets comparables
aux phrases du langage naturel, est une idée qui demande
encore à être confirmée. Sans cette confirmation, quelle
raison y a-t-il de supposer que la croyance humaine est à ce
point différente de la croyance chez les grenouilles ? Dans les
deux cas le comportement est contrôlé par un état interne
complexe auquel on peut faire allusion de manière plus ou
moins affective au moyen des pratiques quotidiennes d'at-
tribution de désirs et de croyances de la psychologie popu-
laire. S'il y a des cas où les croyances semblent identifiées
plus finement et plus précisément par leurs contenus, cela
peut être dû au fait que nous ne prêtons pas attention aux
« croyances particulières » elles-mêmes (car il n'y a peut-
être pas de schème d'individuation de ce genre), mais parce
que notre attention se porte sur les produits des comporte-
ments linguistiques que contrôlent ces états internes com-
plexes, produits qui sont ipso facto aussi finement découpés
que le permettent les discriminations linguistiques.
Examinons l'un des exemples que donne Fodor pour
illustrer la doctrine du « Réalisme Standard » : « Savoir que
Jean pense que Marie a pleuré c'est savoir qu'il est haute-
ment probable qu'il pense que quelqu'un a pleuré. Savoir
que Michou pense qu'il pleut c'est savoir qu'il est hautement
probable qu'il pense qu'il pleut ou que Jean est parti ou que
Réflexions 153
Marie a pleuré» (1985, p. 87). L'usage du verbe« penser»
dans tout ceci est symptomatique de la confusion commise
par le Réaliste, à mon sens. On peut, non sans plausibilité,
soutenir que si l'on peut induire Jean à penser (au sens de
« se-dire-à-soi-même») «Marie a pleuré», celui-ci peut,
sans instruction supplémentaire, être induit à penser (à
exprimer son accord avec la phrase) « Quelqu'un a pleuré. »
Si c'est une doctrine sur ce qu'il est probable que les gens
feraient dans le département« pensée» si on les induisait de
diverses manières, cela a quelque plausibilité. Mais si c'est
une doctrine portant sur les divers états internes distincts et
bien identifiés qu'un théoricien convenablement équipé
trouverait s'il scrutait le magasin central de croyances d'un
sujet, cela n'a aucune plausibilité.
Si nous creusions suffisamment dans la psychologie de
Ralph, nous obtiendrions des déclarations qu'il vaudrait
mieux ignorer si l'on devait les traiter comme de bons
indicateurs de son état mental. Peut-être que Ralph ne
comprend pas bien les termes « insidieux » et « agent
double », et fait des affirmations qui nous informent mal sur
la nature de ses attentes, de ses dispositions à inférer, et
ainsi de suite. Même si Ralph est maître de son vocabulaire,
ses tentatives pour s'exprimer, comme nous disons, peuvent
ne pas être totalement sincères ou manquer de pertinence.
Selon la thèse réaliste il doit y avoir un fait - aussi
difficile à établir soit-il- qui nous permette de répondre à
la question de savoir exactement quel contenu (ce qui veut
dire : exactement quelle proposition) on peut trouver dans la
croyance de Ralph. Les énigmes artificielles qui surgissent
quand on essaie d'articuler un ensemble cohérent et plausi-
ble de principes pour caractériser ce contenu ont engendré
un tel petit artisanat local de bricolage théorique chez les
philosophes que tout un groupe d'universités du même
secteur géographique a eu pendant des années « un détache-
ment spécial aux attitudes propositionnelles » obligé de se
tenir au courant de la littérature. Récemment, pourtant, la
mode a tourné, au fur et à mesure que le flot des problèmes a
monté. Comme le note Loar (à paraître): «Il me semble à
présent quelque peu extraordinaire que nous ayons pensé
que les états psychologiques soient représentés par un
ensemble bien défini de spécifications de contenu. »
154 La stratégie intentionnelle
Je m'accorde de tout cœur, par conséquent, avec Stich et
les Churchland pour dire que l'ingénuité de ces flux théori-
ques récents rappelle l'époque où fleurissaient les épicycles
ptolémaïques. Mais la conception Réaliste dominante de la
«psychologie des attitudes propositionnelles »des humains
s'oppose encore aux yeux de beaucoup à ce qui leur paraît
applicable à la grenouille comme système intentionnel : une
caractérisation de la grenouille du point de vue intentionnel
est toujours une idéalisation, et toute idéalisation corres-
pondra aussi bien à des faits relevant du niveau physique ou
du niveau du plan. Au-delà de la question de savoir s'il y a
des faits qui permettent de dire quand et comment une
approximation au niveau intentionnel peut se révéler trom-
peuse, il n'y a tout simplement pas moyen de dire, à titre de
fait, ce que la grenouille « croit réellement ». La stratégie,
appliquée à une grenouille, n'a pas besoin d'une telle
précision et ne la permet pas 1•
On peut ne pas être encore convaincu que la même morale
vaut pour nous. Certains peuvent encore espérer sauver une
théorie Réaliste des attitudes propositionnelles humaines.
Les deux chapitres suivants, et les réflexions qui les accom-
pagnent, devraient réduire en miettes cet espoir et le
remplacer par une vision plus réaliste (même si elle est
moins Réaliste) de ce que la psychologie académique peut
faire de la psychologie populaire.
DEUXIÈME PARTIE

La croyance passée au crible


v
AU-DELÀ DE LA CROYANCE*

Supposons que nous voulions parler des croyances. Pour-


quoi voudrions-nous parler des croyances ? Pas seulement
«parce qu'elles sont là», car il est loin d'être évident
qu'elles soient là. Les croyances ont une position moins sûre
dans une ontologie scientifique critique que, disons, les
électrons ou les gènes, et une présence moins robuste dans le
monde de tous les jours que, disons, les maux de dents ou les
coupes de cheveux. Donner les raisons de croire aux
croyances n'est pas un exercice gratuit, mais ce n'est pas non
plus un exercice désespéré. Une raison plausible et familière
de vouloir parler des croyances serait la suivante: nous
voulons expliquer et prédire le comportement humain (et
animal). C'est une raison aussi bonne qu'une autre de
vouloir parler des croyances, mais il se peut qu'elle ne soit
pas assez bonne. Il se peut qu'elle ne soit pas assez bonne
parce que lorsque l'on veut parler des croyances, on se
trouve impliqué dans un embrouillamini de problèmes
philosophiques auquel il peut être difficile d'échapper- si
ce n'est en renonçant à parler de croyances. Dans ce
chapitre, je tenterai de me dégager de certains de ces
problèmes, ou du moins de les exposer et de suggérer des
manières de sauver peut-être certaines versions ou certains
substituts du concept de croyance, qui soient théoriquement
utiles et intéressants.
Voici un synopsis de l'exploration qu'il nous faut mener.
* Publié initialement dans A. Woodfield, ed., Thought and abject
(Oxford :Clarendon Press, 1982) et reproduit avec l'aimable autorisation de
l'éditeur.
158 La croyance passée au crible
Tout d'abord, je centre le problème principal :bien que l'on
reconnaisse généralement que les croyances sont des atti-
tudes propositionnelles, il n'y a aucune interprétation stable
et reçue de ce terme technique. Dans le paragraphe qui suit,
« Attitudes propositionnelles »,je décris plusieurs doctrines
incompatibles sur les propositions, et donc sur les attitudes
propositionnelles, qui se sont développées en réponse aux
exigences de Frege relativement aux propositions ou aux
«Pensées». Récemment, Putnam et d'autres ont présenté
des attaques, organisées autour d'un thème commun, de
toutes les versions de la doctrine standard. Dans la section
intitulée « Attitudes phrastiques » [sentential attitudes], je
discute la parade proposée à ces attaques qui conduit
(comme d'autres considérations théoriques) à postuler un
« langage de la pensée», mais je montre qu'il y a, dans cette
position, de sérieux problèmes qui ne sont pas résolus. Dans
la section intitulée« Attitudes notionnelles »,j'esquisse une
autre voie intermédiaire, qui se situe en effet entre les
attitudes propositionnelles et les attitudes phrastiques- et
qui n'est ni purement syntaxique ni totalement sémantique.
Elle implique que l'on mette en place une fiction théorique:
le monde notionnel du sujet. Dans le dernier paragraphe,
« De re et de dicto démantelés », les réflexions précédentes
fournissent d'autres diagnostics possibles de la panoplie
d'intuitions que regroupe la littérature sur la distinction de
rel de dicto. Ces observations nous assurent que nous pour-
rons nous en tirer tout à fait bien sans recourir à quoi que ce
soit qu'on pourrait à proprement parler appeler la distinc-
tion entre des croyances de re et des croyances de dicto.
Je parcourrai un territoire familier, et presque tout ce que
je dirai a été dit auparavant, souvent par bien des gens, mais
je pense que les points familiers que je soulèverai pour ma
part, ainsi peut-être que l'ordre et l'importance que je leur
accorde, jetteront une nouvelle lumière sur les énigmes
singulièrement tenaces qui se sont développées dans la
littérature philosophique sur la croyance: les énigmes sur le
contenu de la croyance, la nature des états de croyance, la
référence ou à propos de quoi est la croyance, et la distinction
présumée entre les croyances de re et de dicto (relationnelles
et notionnelles). Aucune « théorie» de la croyance ne sera
explicitement proposée et défendue. Je n'ai pas encore vu à
Au-delà de la croyance 159
quoi servirait une telle théorie philosophique, ce qui n'est
pas plus mal, puisque je serais totalement incapable d'en
produire une de toute manière. Cet essai est plutôt explora-
toire et diagnostique un prélude, avec un peu de chance, à
des théories empiriques des phénomènes que nous discutons
aujourd'hui ordinairement en termes de croyances.
Si nous comprenons le projet comme signifiant que l'on
veuille mettre au clair le concept de croyance, il y a toujours
plusieurs manières de concevoir le projet. L'une est de le
considérer comme une petite partie - mais une partie
importante - de la sémantique du langage naturel. Les
phrases contenant « ... croit que ... » et des formules sembla-
bles apparaissent fréquemment dans la langue naturelle
française, et il se pourrait donc que l'on souhaite enrégimen-
ter les présupposés et les implications de leur usage, tout
comme on le ferait pour d'autres expressions du langage
naturel, telles que «hier», « très» ou «quelque». De
nombreux philosophes qui contribuent à la littérature sur
les contextes de croyance se considèrent comme faisant
précisément cela- mais il est significatif qu'en expliquant
les solutions qu'ils proposent aux énigmes familières de la
théorie sémantique des croyances en français, ils se tour-
nent vers des doctrines qui les orientent bon gré mal gré vers
un projet différent: en défendant (c'est-à-dire en en défen-
dant la vérité de) une théorie (ou du moins une esquisse de
théorie) psychologique des croyances considérées comme des
états psychologiques. Ce glissement de la sémantique du
langage naturel (ou en la matière, de l'analyse conceptuelle
ou de la philosophie du langage ordinaire) vers la méta théo-
rie pour la psychologie est naturel sinon inévitable, tradi-
tionnel sinon tout à fait généralisé, et même défendable-
tant que l'on reconnaît le glissement et que l'on endosse les
charges additionnelles de l'argument en affrontant les pro-
blèmes métathéoriques de la psychologie. Ainsi, Quine,
Putnam, Sellars, Dummett, Fodor et bien d'autres ont des
observations à faire sur la manière dont une théorie psycho-
logique de la croyance doit se faire. Il n'y a rien de mal à tirer
de telles conclusions de l'analyse que l'on peut faire du
concept de croyance, aussi longtemps simplement que l'on
se souvient que si les conclusions que l'on tire sont valides,
et qu'aucune théorie psychologique ne se fera comme on
160 La croyance passée au crible
conclut qu'elle doit le faire, la conclusion correcte qui
s'impose ultérieurement est celle-ci : tant pis pour le
concept de croyance.
Si nous voulons toujours parler de croyances (en atten-
dant une telle découverte), il nous faut avoir une manière
quelconque de les désigner ou d'y faire référence ou de les
distinguer les unes des autres. Si les croyances sont réelles
-c'est-à-dire, si ce sont des états psychologiques réels de
personnes- il doit y avoir une infinité de manières d'y faire
référence. Supposons par exemple que ce fût de livres et non
de croyances que nous ayons souhaité de parler. On peut
désigner un livre par son titre ou son texte, ou par son
auteur, ou par son sujet, ou par le lieu physique de l'un de
ses exemplaires(« le livre rouge sur le bureau»). Ce qui vaut
pour le mêrne livre dépend relativement de nos intérêts du
moment: parfois nous voulons dire la même édition(« Je fais
bien sûr référence au Hamlet, premier folio»); parfois nous
voulons simplement dire le même texte (à quelques erreurs
et corrections près); parfois simplement le même texte ou
une bonne traduction qu'on a pu en faire (sinon combien
d'entre nous pourraient se prévaloir d'avoir lu le moindre
livre de Tolstoï?). Cette dernière conception d'un livre est à
certains égards celle qu'on privilégie : c'est ce que nous
voulons généralement dire lorsque nous parlons - sans
autres précisions ni indices contextuels particuliers - des
livres que nous avons lus ou écrits ou que nous voulons
acheter. Nous utilisons le préfixe «un exemplaire de ... »
pour mentionner un livre lors de transactions plus
concrètes. Il se pourrait que vous réfutiez votre adversaire
avec Le mot et la chose ou que, n'y parvenant pas, vous le
frappiez à la tête avec un exemplaire de ... Être et Temps.
D'autres variations de ce genre sont possibles lorsque l'on
parle de croyances, mais la manière de faire référence à des
croyances que l'on privilégie, ce que nous voulons générale-
ment dire et que l'on attend de nous que nous voulions dire
en l'absence de précisions ou d'indices contextuels particu-
liers- c'est la proposition que l'on croit: par exemple, la
croyance que la neige est blanche, qui est la même croyance
lorsque c'est Tom, Dick et Harry qui la croient, et aussi
lorsque ce sont des Français ne parlant qu'une langue qui la
croient - bien que les tokens de croyance particulière chez
Au-delà de la croyance 161
Tom, Dick, Harry, Alphonse, et le reste, ainsi que les
exemplaires personnels d'un livre, propres à chaque indi-
vidu, écornés et tachés d'encre, puissent différer de toutes
sortes de manières qui ne nous intéressaient pas, étant
donné ce que nous avions normalement en vue en parlant
des croyances (Burge 1979).
Ordinairement, les croyances sont considérées comme des
attitudes propositionnelles. Le terme est de Russell (1940). Il y
a trois variables qui entrent dans la définition de l'attitude
propositionnelle: la personne, le type d'attitude, la proposi-
tion : x croit que p, ou y croit que p; x croit que p ou craint
que pou espère que p; x croit que pou que q, et ainsi de suite.
Nous pouvons ainsi dire qu'une personne croit un certain
nombre de propositions différentes, ou qu'une proposition
est crue par un certain nombre de gens différents, ou même
qu'une proposition est « considérée » diversement par des
gens différents, ou par la même personne à des moments
différents- je doutais jadis que p, mais à présent je suis
certain que p. Il y a d'autres manières de faire référence aux
croyances, telles que« la croyance qui a fait rougir Marie»
ou « la croyance la plus controversée de McCarthy », mais
elles sont secondaires; on peut continuer à demander à quoi
il est fait référence,« et de quelle croyance s'agit-il »?dans
l'espoir d'obtenir une référence qui soit identifiante- par
exemple «la croyance de Marie que Tom connaissait son
secret>>. Un jour (c'est ce que pensent certains) nous serons
en mesure d'identifier les croyances par la neurophysiologie
(« la croyance qui se trouve dans le cortex de Tom et qui a
telle caractéristique physique F >>),mais pour le moment du
moins, nous n'avons aucun moyen de désigner une croyance
comme nous avons les moyens de désigner un livre en
donnant une description physique de l'un de ses exemplaires
ou de l'un de ses tokens.
La conception orthodoxe selon laquelle les croyances sont
des attitudes propositionnelles a la vie dure bien qu'elle se
heurte à une foule de problèmes. Il y a toujours eu des
problèmes pour « philosophes » relativement purs, sur le
statut métaphysique et les conditions d'identité des proposi-
tions par exemple, mais avec le nouvel intérêt qui se fait jour
pour les sciences cognitives, il faut y ajouter les problèmes
pour psychologues, sur les conditions d'instanciation indivi-
162 La croyance passée au crible
duelle des états de croyances, par exemple. La tentative qui
consiste à s'atteler à la manière de parler des attitudes
propositionnelles en en faisant l'intermédiaire descriptif
d'une théorie empirique en psychologie oblige les concep-
tions orthodoxes à une tension salutaire et incite les philo-
sophes à y repenser. Et ce à point nommé, pourrait-on
ajouter, puisqu'il est singulièrement dérangeant d'observer
l'enthousiasme avec lequel les non-philosophes en sciences
cognitives se mettent maintenant à parler en termes d'atti-
tudes propositionnelles, pour leurs propres besoins, avec la
croyance naïve qu'un concept aussi populaire chez les
philosophes ne peut qu'être valide, reconnu de tous, et
confirmé. Si seulement c'était vrai.

Attitudes propositionnelles

Si nous pensons qu'une bonne manière de caractériser


l'état psychologique d'une personne consiste à caractériser
ses attitudes propositionnelles, alors nous devons supposer
que le réquisit de base pour obtenir la bonne description
psychologique d'une personne sera de spécifier les bonnes
propositions correspondant à ces attitudes. Cela requiert en
retour que nous mettions au clair ce qu'est une proposition,
et plus important encore, que nous ayons une conception
ferme du critère de différence entre deux propositions et du
critère d'identité pour une proposition. Mais il n'y a pas de
consensus sur ces quetions éminemment fondamentales. En
fait il y a trois sortes de définitions générales des proposi-
tions dans la littérature:

(1) Les propositions sont des entités comparables à des


phrases, qui ont des parties selon une certaine syntaxe.
Comme pour les phrases, on peut appliquer aux proposi-
tions une distinction type/token: les propositions-tokens de
la même proposition type se trouvent dans les esprits (ou
dans les cerveaux) de ceux qui croient la même croyance.
Cela doit être à cette conception des propositions que les
chercheurs en sciences cognitives font appel dans leur débat
qui porte sur les formes de représentations mentales: toute
représentation mentale est-elle propositionnelle, ou cer-
Au-delà de la croyance 163
taines sont-elles de l'espèce des images ou analogues? Parmi
les philosophes, Harman (1973, 1977) est celui qui a exprimé
le plus explicitement cette conception des propositions.

(2) Les propositions sont des ensembles de mondes possi-


bles. Deux phrases expriment la même proposition seule-
ment dans le cas où elles sont vraies dans exactement les
mêmes ensembles de mondes possibles. Selon cette concep-
tion, les propositions elles-mêmes n'ont pas de propriétés
syntaxiques, et on ne peut dire qu'elles aient des instances
ou des tokens dans un cerveau ou dans un esprit, ou sur une
page. Stalnaker (1976, 1984) défend cette conception des
propositions. Voyez aussi Field (1977) et Lewis (1979) pour
d'autres bonnes discussions de cette conception fréquem-
ment discutée.

(3) Les propositions sont quelque chose comme des collec-


tions ou des arrangements d'objets ou de propriétés dans le
monde. La proposition que Tom est grand consiste en Tom
(lui-même) et en l'attribut ou la propriété d'être grand.
Russell soutenait une telle conception, et Donnellan (1974),
Kaplan (1973, 1978, 1980) et Perry (1977, 1979) ont récem-
ment défendu des versions spécifiques de cette même théo-
rie. On peut entendre des échos de ce thème dans de
nombreux endroits différents - par exemple dans les
théories de la vérité comme correspondance selon lesquelles
ce qui fait qu'une phrase est vraie est une correspondance
avec un fait« dans le monde»- où un fait se trouve être
une proposition vraie.

Ce qui me semble y avoir de commun dans ce groupe de


conceptions disparates de ce que sont les propositions est un
ensemble de réquisits portant sur ce que les propositions
doivent faire dans une théorie. Les trois réquisits viennent
de Frege, dont la notion de Pensée est la colonne vertébrale
de la conception aujourd'hui orthodoxe des propositions
(voir Perry 1977). Et la diversité des doctrines sur les
propositions vient de ce que l'on ne peut pas satisfaire les
trois réquisits en même temps. Selon la théorie fregéenne,
une proposition (une Pensée fregéenne) doit avoir trois
caractéristiques qui la définissent :
164 La croyance passée au crible

(a) C'est un porteur de valeur de vérité (ultime, constant,


primitiO. Si pest vrai et q faux, pet q ne sont pas la même
proposition. (Voir Stich 1978a: « Si une paire d'états
(types) peuvent être identiques [ ...] tout en différant en
valeur de vérité, alors les états en question ne sont pas des
croyances au sens où nous les concevons ordinairement. »
-Voir aussi Fodor 1980).

Cette condition est requise par la conception commune


des propositions comme médium ultime de transmission
d'information. Si je sais quelque chose et que je vous le
communique (en anglais, en français, ou par un geste ou en
faisant un dessin) ce que vous acquérez est la proposition que
je sais. On peut être favorable à la condition (a) sans
souscrire à cette conception de la communication ou du
transfert d'information. Evans (1980) est un exemple de ce
type de position.

(b) Elle est composée d'intensions, entendues à la


Carnap comme ce qui détermine les extensions. Diffé-
rentes intensions peuvent déterminer la même extension :
l'intension de «élevé au cube» n'est pas l'intension de
« le nombre des planètes » mais tous deux déterminent la
même extension. Pourtant une seule et même in tension ne
peut pas déterminer des extensions différentes.

Dire que les in tensions déterminent les extensions, ce n'est


pas dire que les in tensions sont des moyens ou des méthodes
pour représenter les extensions. Evans, dans des conférences
à Oxford en 1979, a attiré l'attention sur la tendance que l'on
a à comprendre les intensions de cette manière et il a
suggéré que cela renforce des conceptions comme celle de
Dummett selon laquelle ce que l'on connaît quand on
connaît les significations (ou les intensions) est quelque
chose comme un chemin ou une méthode ou une procédure
de vérification. La question de savoir si cette thèse est
vraiment plausible est une question ouverte et importante.
La condition (b) recoupe deux idées. En premier lieu,
puisque les intensions dont une proposition est composée
fixent leurs extensions dans le monde, ce sur quoi porte une
Au-delà de la croyance 165
proposition est l'une de ses caractéristiques distinctives. Si p
porte sur a et si q ne porte pas sur a, p et q ne sont pas la
même proposition. En second lieu, puisque l'extension ne
détermine pas l'intension, le fait que p et q portent toutes
deux sur a, et attribuent toutes deux F à a, ne suffit pas à
montrer que pet q sont la même proposition; pet q peuvent
porter sur a « de différentes manières » - elles peuvent
désigner a à travers différentes intensions.
(Pour Frege, les conditions (a) et (b) étaient réunies par sa
doctrine selon laquelle une phrase déclarative tout entière a
une extension :le Vrai ou le Faux. En d'autres termes, le tout
intensionnel, la Pensée, détermine une extension tout
comme le font ses parties, mais alors que ses parties
déterminent des objets ou des ensembles comme extensions,
la Pensée elle-même a comme extension le Vrai ou le Faux.)

(c) Une proposition peut être « saisie » par l'esprit.

Frege ne nous dit rien sur ce en quoi peut consister le fait


de saisir une Pensée, et on l'a souvent critiqué pour cela.
Quelle sorte de transaction mystérieuse entre l'esprit (ou le
cerveau) et un objet platonicien abstrait -la Pensée- est-il
supposé y avoir? (Voir par exemple Fodor 1975, 1980; Field
1978 ; Harman 1977 .) Cette question appelle un détour par
les profondeurs de la métaphysique et de la psychologie
spéculative, mais on peut différer ce détour en notant,
comme nous y incite Churchland (1979), qu'il y a une
analogie frappante entre le catalogue des prédicats d'atti-
tude propositionnelle et le catalogue des prédicats de
mesure physique. Voici un petit exemple:

[ ...] croit que p [ ...]a une longueur den mètres


[ ...] désire que p [ ...] a un volume de n en mètres
cubes
[ ...] suspecte que p [ ...]a une vitesse den en rn/seconde
[ ...]pense que p [ ...] a une température de n en
degrés centigrades

Churchland suggère que les implications métaphysiques,


s'il y en a, des prédicats d'attitude propositionnelle sont les
mêmes que ceux des prédicats de mesure physique :
166 La croyance passée au crible

L'idée que croire que previent à avoir une certaine relation


appropriée à une entité abstraite (la proposition que p) me
semble à peu près aussi plausible que le serait la suggestion
parallèle selon laquelle peser 5 kg revient à avoir une certaine
relation appropriée à une entité abstraite (le nombre 5). Pour
des contextes de ce dernier type, au moins, parler d'une
relation est totalement absurde. Des contextes comme :
x pèse 5 kg
x se meut à 5 m/s
x émet des radiations à 5 joules/s
peuvent être mieux comparés à des contextes comme
x pèse très peu
x se meut rapidement
x émet fortement des radiations.
Dans les trois derniers cas, ce qui suit le verbe principal a
une fonction manifestement adverbiale. Je voudrais suggérer
que c'est la même fonction adverbiale qui est à l'œuvre dans
les autres cas. La seule différence est que le fait d'utiliser des
termes singuliers désignant des nombres en position adver-
biale donne une manière plus précise, systématique et plus
utile de modifier le verbe principal, en particulier quand la
position en question est susceptible d'être occupée par une
variable de quantification. (1979, p. 105.)

Cette analyse des attitudes propositionnelles ne dissout


pas par elle-même les problèmes métaphysiques portant sur
les propositions, comme nous le verrons, mais en liant leur
sort à celui des nombres en physique, elle désarme le
soupçon qu'il y aurait un problème spécifique de la nature
des objets abstraits en psychologie. De plus elle nous permet
de distinguer deux théories que l'on confond souvent. On
pense souvent que le fait de prendre les propositions au
sérieux en psychologie doit impliquer que l'on tienne celles-
ci comme jouant un r6le causal quelconque au sein des
événements psychologiques. On est ainsi conduit à deman-
der, comme le fait Harman (1977), quelle est la fonction des
propositions dans la pensée. Pour que les propositions aient
une telle fonction, elles doivent ëtre des choses concrètes-
ou avoir des tokens concrets~ ce qui conduit inévitable-
ment à une version de la thèse (1)- que les propositions
Au-delà de la croyance 167
sont des entités qui ressemblent à des phrases. On ne
pourrait pas supposer que des ensembles de mondes possi-
bles ou des combinaisons de propriétés et de choses soient
elles-mêmes « dans la tête », et seul quelque chose qui est
dans la tête pourrait jouer un rôle causal en psychologie. On
peut pourtant prendre les propositions au sérieux sans
s'engager dans cette voie; on peut les prendre aussi au
sérieux que les physiciens le font pour les nombres. Selon
l'analyse de Churchland, la fonction d'une proposition est
seulement d'être la dénotation d'un terme singulier complé-
tant le modificateur « adverbial » d'un prédicat d'attitude
propositionnel, un prédicat que nous voulons utiliser pour
caractériser la pensée, la croyance, ou un autre état psycho-
logique de quelqu'un. Cette analyse ne correspond pas à la
thèse selon laquelle les prédicats d'attitudes proposition-
nelles n'ont pas de structure logique; elle suggère surtout
que l'on peut exploiter les relations formelles entre proposi-
tions, tout comme les relations formelles entre nombres,
pour former les prédicats d'une science. C'est la conception
selon laquelle les propositions sont des objets abstraits
utiles pour « mesurer » les états psychologiques des créa-
tures. Cela nous laisse libres de démontrer ou de découvrir
plus tard que quand une créature a une attitude proposition-
nelle particulière, quelque chose à l'intérieur de la créature
reflète la « forme » de la proposition- par exemple quelque
chose qui serait isomorphe ou homomorphe avec la clause
(exprimée canoniquement) qui exprime la proposition dans
la phrase d'attitude propositionnelle. On n'a pas besoin de,
et l'on ne doit pas, présupposer qu'une version quelconque
de cette thèse est vraie pour rendre compte de la manière
dont nous comprenons la signification des prédicats d'atti-
tude propositionnelle 1•
L'incapacité à faire cette distinction, et à la respecter, a
créé dans la littérature sur ces sujets un problème de
communication frustrant. Dans le cas typique, on initie un
débat sur la forme des propositions dans un contexte
d'attitude propositionnelle spécifique : par exemple est-ce
que les propositions en question sont des conditionnelles
quantifiées universellement, ou des disjonctions infiniment
longues, ou y a-t-il de l'autoréférence à l'intérieur des
propositions? On ne voit pas bien si ce débat porte sur la
168 La croyance passée au crible
forme effective de structures cérébrales internes (auquel cas,
par exemple, l'impossibilité où l'on est de manipuler des
disjonctions infiniment longues pose un véritable pro-
blème), ou si c'est plutôt un débat sur la forme logique
correcte des objets abstraits, c'est-à-dire les propositions qui
sont supposées compléter les prédicats en question (auquel
cas les disjonctions infinies ne posent pas plus de problèmes
que le nombre Jt en physique). Peut-être les participants de
ce débat s'appuient-ils sur l'hypothèse tacite que le pro-
blème ne peut pas être un véritable problème tant qu'il ne
porte pas directement sur la forme physique de structures
(des structures« syntaxiques »)dans le cerveau, mais selon
d'autres participants ce n'est pas le cas, et ils continuent à
suivre leur idée sans se rendre compte qu'ils sont peut-être
en train de se livrer à un dialogue de sourds. Pour éviter ce
problème familier, je m'en tiendrai explicitement à l'inter-
prétation minimale, celle de Churchland, en la prenant
comme base neutre d'opérations à partir de laquelle on
pourra envisager les interprétations plus fortes.
En s'en tenant à cette conception métaphysiquement
restreinte des attitudes propositionnelles, on peut définir
très simplement la notion fregéenne vague du caractère
« saisissable »d'une pensée: les propositions sont suscepti-
bles d'être saisies si et seulement si les prédicats d'attitudes
propositionnelles sont des prédicats projectibles, prévisi-
bles, et bien formés d'une théorie psychologique. (On peut
dire dans le même esprit que le succès de la physique, qui
repose sur les nombres comme foncteurs formant des prédi-
cats, montre que les nombres sont saisissables par des objets
et des processus physiques!) Cette analyse de la notion de
saisie d'une pensée répond au réquisit formulé par Frege que
les propositions soient quelque chose qui fait une différence
pour un esprit, c'est-à-dire pour l'état psychologique d'une
créature. Ce que fait une personne est supposé être une
fonction de son état psychologique; des variations dans
l'état psychologique devraient permettre de prédire des
variations dans le comportement. (C'est ce qu'un état
psychologique est supposé être: un état dont les variations
affectent le comportement 2.) Or si les états psychologiques
des gens varient directement en fonction de la manière dont
on caractérise leurs attitudes propositionnelles en sorte que,
Au-delà de la croyance 169
par exemple, changer d'attitude propositionnelle c'est chan-
ger d'état psychologique et partager une attitude proposi-
tionnelle avec quelqu'un c'est avoir une similitude psycholo-
gique quelconque avec quelqu'un, alors les propositions
doivent figurer systématiquement dans une interprétation
correcte de la psychologie des gens- ce que l'on pourrait
formuler en disant que les gens (ou les chiens ou les chats, si
cela doit être le cas) saisissent les propositions qui figurent
dans les prédicats psychologiques qui s'appliquent à eux. La
condition (c) n'implique plus - en tant que telle - une
quelconque faculté merveilleuse de «contemplation »
d'objets abstraits ou de leurs contreparties concrètes. Sans
doute Frege avait-il quelque chose de plus ambitieux en vue,
mais cette version plus faible que la notion de saisie d'une
proposition est suffisamment contraignante pour créer le
conflit entre la condition (c) et les conditions (a) et (b).
Nombre d'auteurs ont récemment avancé des arguments
destinés à montrer que les conditions (a-c) ne peuvent pas
être satisfaites simultanément: ce qui peut être saisi par
l'esprit ne peut pas à la fois déterminer une extension ou
porter une valeur de vérité : Putnam (1975 a), Fodor (1980),
Perry (1977, 1979), Kaplan (1980), Stich (1978 a) (parmi les
nombreuses discussions voisines, voir en particulier Mc Do-
weil 1977 et Burge 1979).
En premier lieu il y a la fameuse expérience de pensée de
Putnam sur la Terre Jumelle*. En bref (car je ne m'arrêterai
pas pour explorer la myriade d'objections qui ont été
soulevées), la situation imaginaire est la suivante : il y a une
planète, la Terre Jumelle, qui est une copie quasi parfaite de
la Terre, jusqu'à contenir des répliques ou des Doppelgiingers
de tous les individus, lieux, choses et événements qu'il y a
sur Terre. Il y a une différence : les lacs, les rivières, les
nuages, les tuyaux, les baignoires, les tissus cellulaires ...
contiennent non pas H20 mais XYZ- quelque chose de
chimiquement différent mais d'indiscernable dans ses pro-
priétés macroscopiques observables, de l'eau, c'est-à-dire
H20. Les Terre Jumeliens, bien sûr, appellent ce liquide« de
l'eau », puisqu'ils sont nos répliques atome par atome

* Cf., par exemple, Hilary Putnam, Représentation et réalité, Paris,


Gallimard, 1990. (N.d.T.)
170 La croyance passée au crible
(laissons de côté, pour les besoins de l'argumentation, la
proportion élevée de molécules d'eau dans nos corps!). Or
puisque mon Doppelgiinger et moi-même sommes des répli-
ques physiques Ue vous en prie: pour les besoins de l'argu-
mentation) nous sommes certainement des répliques psy-
chologiques également : nous exemplifions toutes les mêmes
théories au-dessus du niveau auquel on peut distinguer H 20
et XYZ. Nous avons donc tous les mêmes états psychologi-
ques. Mais là où mes croyances portent sur l'eau, celles de
mon Doppelgiinger (bien qu'elles n'aient pas exactement la
même « configuration ») ne portent pas sur l'eau, mais sur
XYZ. Nous croyons différentes propositions. Par exemple, la
croyance que j'exprimerais avec les mots « l'eau est H 20 »
est à propos de l'eau, et vraie; la croyance homologue chez
mon Doppelgiinger, qu'il exprimerait avec exactement les
mêmes sons, bien sûr, n'est pas à propos de l'eau, mais à
propos ce qu'il appelle « de l'eau », à savoir XYZ. Nous
sommes des jumeaux psychologiques, mais pas des jumeaux
en attitudes propositionnelles. Les attitudes proposition-
nelles peuvent varier indépendamment de l'état psychologi-
que, et c'est pourquoi les propositions {comprises« au sens
classique ») ne sont pas saisissables. Comme le dit Putnam,
quelque chose doit céder : ou bien la signification « n'est pas
dans la tête » ou bien la signification ne détermine pas
l'extension.
Stich (1978 a) remarque qu'il est instructif de comparer ce
résultat avec une remarque similaire mais moins frappante
que l'on fait souvent au sujet du verbe savoir. On remarque
souvent qu'alors que« croire» est un verbe psychologique,
« savoir » ne l'est pas - ou ne l'est pas à l'état pur - car x
sait que p implique la vérité de p, quelque chose qui doit en
général être externe à la psychologie de x. Par conséquent,
dit-on, alors que croire que p peut être considéré comme un
état psychologique (ou mental) à l'état pur, savoir que pest
un état« bâtard» ou« hybride», en partie psychologique,
en partie autre chose - un état épistémique. Dans ce cas
c'est le composant verbal du prédicat d'attitude proposi-
tionnelle qui rend l'ensemble du prédicat psychologique-
ment impur et non projectible. (Notez qu'il est effectivement
non projectible : des expériences simples où les sujets sont
trompés ou soumis à une illusion montreraient immédiate-
Au-delà de la croyance 171
ment que « x pressera le bouton quand x saura que p »
prédira moins bien que, par exemple,« x pressera le bouton
quand x sera sûr que p ».)Ce que l'exrérience de Putnam
entend montrer, cependant, c'est que même quand le verbe
est en apparence un verbe purement psychologique, le
simple fait que le composant propositionnel (un composant
propositionnel quelconque) doive remplir les conditions
(a) et (b) rend le prédicat tout entier psychologiquement
impur.
L'expérience de pensée de Putnam est loin d'être à l'abri
des objections possibles. Telle qu'elle est, elle repose sur des
doctrines douteuses sur les espèces naturelles et sur la
désignation rigide, mais on peut faire varier facilement le
thème central pour éviter au moins certaines des objections
les plus courantes. Par exemple, supposez que Terre jumelle
soit juste comme la Terre, à ceci près que mon portefeuille
est dans la poche mon manteau alors que le portefeuille de
mon Doppelgiinger n'est pas dans la poche de son manteau.
Je crois (correctement) que mon portefeuille est dans la
poche de mon manteau. Mon Doppelgiinger a la croyance
homologue. La sienne est fausse, la mienne est vraie; elle ne
porte pas sur ce sur quoi porte la mienne, c'est-à-dire sur
mon portefeuille. Différentes propositions, différentes atti-
tudes propositionnelles, même psychologie.
En tout cas, Kaplan (1980) a avancé une argumentation au
sujet d'un cas semblable, avec une conclusion semblable,
qui est peut-être plus convaincante parce qu'elle ne repose
pas sur des expériences de pensée exotiques sur des uni-
vers presque identiques ou sur les intuitions au sujet des
espèces naturelles que Putnam doit invoquer pour défendre
l'idée que XYZ n'est pas simplement « une autre sorte
d'eau».
Kaplan cite Frege (1970) :

Si on veut dire aujourd'hui la même chose qui fut exprimée


hier avec le mot «aujourd'hui», on remplacera ce mot par
«hier». Bien que la pensée soit la même, l'expression verbale
doit être différente, pour compenser la modification de sens
que la différence des moments où l'on parle ne manquerait
pas de produire. (Frege 1971, p. 178.)
172 La croyance passée au crible
Mais il relève ce que Frege n'a pas vu:

Si on dit «Aujourd'hui est une belle journée» mardi, et


« Hier était une belle journée » mercredi, on exprime la même
pensée selon le passage cité. Mais on peut très bien perdre la
trace des jours et ne pas réaliser que 1'on exprime la même
pensée [Pensée fregéenne, ou proposition]. Il me semble donc
que les pensées ne sont pas des porteurs appropriés de
signification cognitive.

Perry offre encore une autre argumentation, qui sera


examinée plus bas, et on peut trouver d'autres argumenta-
tions et d'autres thèses dans la littérature citée plus haut 3 •
Je n'ai pas l'intention de souscrire d'emblée à ces argu-
mentations, mais je veux aussi résister à la tentation- à
laquelle peu résistent apparemment - de creuser les tran-
chées dès maintenant et de me battre jusqu'au bout sur le
terrain fourni par les réflexions qui portent sur Terre
jumelle, les Espèces naturelles, et sur Ce que Frege Voulait
Vraiment Dire. Je propose de céder un peu de terrain et de
voir où nous en sommes.
Supposez que ces arguments soient solides. Que peut-on
en conclure? On peut tirer la conclusion suivante de Kaplan
(avec laquelle Putnam et Perry seraient d'accord, je pré-
sume): s'il y a un foncteur indexical quelconque dans ma
pensée ou croyance, tel que «maintenant» ou « aujour-
d'hui », la proposition à laquelle je suis «relié>> - la
proposition qui vient occuper la place qui lui est destinée
dans le prédicat d'attitude propositionnelle qui m'est appli-
qué - peut dépendre de manière cruciale (bien qu'à mon
insu) d'événements tels que le mouvement d'une aiguille
d'horloge à l'observatoire de Greenwich. Mais il est franche-
ment incroyable de supposer que mon état psychologique
{l'état qui permet de prédire mon comportement) peut
dépendre non pas seulement de ma constitution interne au
moment en question, mais aussi de traits causalement
éloignés tels que la disposition des parties d'une horloge
officielle. Cela ne veut pas dire que mon comportement et
ma psychologie future ne seront pas à l'occasion indirecte-
ment fonction de mes attitudes propositionnelles réelles,
même si elles sont opaques pour moi. Par exemple, si je
Au-delà de la croyance 173
parie sur un cheval ou si je rejette sous serment une
accusation dirigée contre moi, les effets à long terme de cette
action sur moi peuvent être prédits de manière plus exacte à
partir de la proposition que j'ai exprimée en fait (et que j'ai
même crue; voir sur ce point Burge 1979) qu'à partir de la
proposition que j'ai en quelque sorte eu l'impression
d'exprimer - ou que j'ai cru exprimer 4 • Pourtant cette
remarque a seulement pour effet de renforcer l'opposition
entre l' « accessibilité » incertaine ou variable des proposi-
tions et l'accessibilité innée ou constitutive de ... quoi au
fait? Si les propositions au sens fregéen apparaissent, d'après
cette argumentation, comme psychologiquement inertes
(tout au moins sous certaines circonstances spécifiques),
quel peut bien être l'objet plus accessible, plus saisissable,
qui serait susceptible de jouer le rôle d'une proposition?

Attitudes phrastiques

Qu'allons-nous mettre à la place des propositions? La


réponse qui semble s'imposer (si l'on en juge au moins par le
nombre de ses partisans) est : quelque chose comme des
phrases dans la tête. (Voir par exemple Fodor 1975, 1980;
Field 1978; Kaplan 1980; Schiffer 1978; Harman 1977- et
aussi Quine 1969 pour ses réflexions après coup.) Cette
réponse se révélera finalement inadéquate, mais il est
essentiel de comprendre d'abord pourquoi elle est sédui-
sante, si l'on veut trouver une meilleure façon d'échapper
aux propositions. Il y a de nombreuses voies d'accès aux
attitudes phrastiques [sentential attitudes].
Voici quelle est la plus simple. Quand on « saisit » de
façon figurée une proposition, qui est un objet abstrait, on
doit littéralement saisir quelque chose de concret mais qui
soit d'une manière ou d'une autre semblable à une proposi-
tion. Qu'est-ce que cela pourrait être, sinon une phrase dans
l'esprit ou dans le cerveau - une phrase du mentalais?
(Pour ceux qui soutiennent déjà la thèse que les propositions
sont des choses semblables à des phrases, c'est un petit pas
en arrière: cela consiste à abandonner les conditions (a) et
(b) pour les propositions- mais alors si les propositions
doivent être quelque chose de plus que des phrases non
174 La croyance passée au crible
interprétées, quel est ce quelque chose de plus? Quelque
chose doit être mis à la place de (a) et de (b).
Voici une autre voie d'accès aux attitudes phrastiques.
Que sont les constituants réels des états de croyance au sujet
des chiens et des chats? Pas des chiens et des chats réels, de
toute évidence, mais ... des symboles ou des représentations
de chiens et de chats. La croyance que le chat est sur le tapis
consiste d'une certaine manière en une représentation struc-
turée composée de symboles du chat et du tapis et de la
relation sur- une certaine sorte de phrase (ou peut-être une
sorte d'image 5) - à laquelle celui qui la contemple dit
«oui ». Il ne s'agit pas de dire que la croyance n'a pas en
définitive à relier au monde celui qui croit; on peut mettre à
part et différer le problème de savoir en quoi consiste cette
relation d'attachement au monde. On peut le transformer en
un problème apparemment plus familier : celui de la réfé-
rence des termes dans des phrases. On peut imaginer que nos
grands maîtres en logique- Frege, Carnap, Tarski- seront
ici mis à contribution. (Voir Field 1978, qui défend le plus
explicitement cette manière de procéder.)
Voici maintenant une troisième voie d'accès. Nous avons
besoin d'une explication physique, causale, du phénomène
de l'opacité; le fait que croire qu'il serait agréable d'épouser
Jocaste est un état dont les conséquences psychologiques, les
effets dans le monde, sont distincts de l'état de croire qu'il
serait agréable d'épouser la mère d'Œdipe, en dépit du fait
bien connu que ce sont une seule et même personne. Il est
tentant de suggérer que ces deux états différents, par leurs
réalisations physiques distinctes dans un sujet, ont en fait
une syntaxe, et que la syntaxe de l'un des états diffère de la
syntaxe de l'autre exactement de la façon dont les deux
phrases qui rapportent ces croyances se ressemblent et
diffèrent; et que les différents effets des deux états dépen-
dent en dernier lieu de différences qui tiennent à la structure
physique. On peut considérer que c'est une explication de
l'opacité du discours indirect qui range ce dernier sous la
sur-opacité d'une séquence de discours au style direct- la
citation pure et simple, en fait, de différentes phrases du
mentalais (Fodor 1980).
Voici, enfin, la voie d'accès aux attitudes phrastiques qui
découle le plus directement des problèmes que nous avons
Au-delà de la croyance 175
découverts au sujet des attitudes propositionnelles. Appa-
remment la raison pour laquelle l'exemple du démonstratif
« aujourd'hui » de Frege et Kaplan fonctionne est ce que l'on
peut appeler l'imperméabilité des propositions aux indexi-
caux. Cette imperméabilité est explicite dans la terminolo-
gie employée par Quine pour désigner les propositions, qu'il
appelle phrases éternelles. Ce sont des phrases qui sont
équipées, chaque fois que c'est nécessaire, de variables liées
d'espace, de temps et de personne, de manière à éliminer
l'effet de variation ou de perspective induit par les indexi-
caux (Quine 1960). Une théorie rivale de celle des proposi-
tions et qui serait psychologiquement plus appropriée évite-
rait précisément de recourir à ces phrases éternelles, et
essaierait d'incorporer des éléments indexicaux là où il faut.
Un modèle s'impose à nous, que nous avons déjà à notre
disposition: celui des phrases - ordinaires, externes,
concrètes, énoncées - du langage naturel, qu'elles soient
parlées ou écrites. Les phrases sont d'abord et avant tout des
objets identifiés de manière syntaxique - des suites de
symboles qui ont diverses « formes » - et on remarque
souvent que les phrases identifiées de cette façon sont telles
que les tokens d'un certain type de phrase peuvent « expri-
mer» différentes propositions, en fonction du« contexte».
Des tokens de la phrase type «Je suis fatigué» expriment
différentes propositions dans différentes bouches à diffé-
rents moments; «Je suis fatigué» exprime quelquefois une
proposition vraie au sujet de Dupond, et quelquefois une
proposition fausse au sujet de Durand. Peut-être y a-t-il,
comme le soutient Quine, des phrases types, les phrases
éternelles, dont tous les tokens expriment en fait la même
proposition. (Quine- qui n'est pas un ami des propositions
- doit déroger à cette terminologie pour soutenir cette
thèse.) Mais c'est précisément la capacité qu'ont les autres
phrases, celles qui ne sont pas éternelles, d'être liées au
contexte, dont on a besoin, à première vue, pour identifier
des états et événements psychologiques pertinents. L'indexi-
calité des phrases paraît être l'homologue de la relativité
par rapport à un point de vue subjectif qui est la marque
distinctive des états mentaux (Castaiieda 1966, 1967, 1968;
Perry 1977, 1979; Kaplan 1980; Lewis 1979).
Si ce que signifie une phrase est entendu au sens de la
176 La croyance passée au crible
proposition qu'elle exprime, alors différents tokens d'une
phrase type indexicale signifieront différentes choses. Mais
il semble y avoir encore place pour un autre sens de
« signification» :le sens dans lequel nous pouvons dire que
tous les tokens d'une phrase type veulent dire la même chose.
Une phrase type, même un type indexical comme« Je suis
fatigué», veut dire quelque chose- une seule« chose»-
en ce sens tous ces tokens veulent aussi dire une seule chose.
Cette même chose n'est pas une proposition, cela va de soi.
C'est ce que l'on peut appeler, selon la suggestion de Kaplan,
le caractère de la phrase.« Le caractère d'une expression est
fixé par des conventions linguistiques et en retour il déter-
mine le contenu de l'expression dans tout contexte. » La
suggestion de Kaplan entraîne une conception de l'interpré-
tation des phrases à deux niveaux :

Tout comme il était commode de représenter les contenus


par des fonctions de circonstances possibles vers des exten-
sions (les intensions de Carnap), il est commode de représen-
ter les caractères par des fonctions de contextes possibles
d'énonciation vers des contenus ... Cela nous donne le schéma
suivant:
Caractère : Contexte~ Contenu
Contenu : Circonstances~ Extension
ou dans un vocabulaire plus familier :
Signification+ Contexte~ lntension
ln tension+ Monde Possible~ Extension.

Bien que Kaplan parle ici de phrases publiques, externes


-pas de phrases dans la tête, en mentalais ou des inscrip-
tions dans cerveau - la pertinence de cette sorte de
signification linguistique pour la psychologie apparaît
immédiatement. Il donne le commentaire suivant: «Parce
que le caractère est fixé par des conventions linguistiques, il
est naturel de penser qu'il est la signification au sens de ce
qui est connu par l'utilisateur compétent du langage.» Ce
n'est pas la maîtrise de ma langue maternelle qui me
permettra de dire quelle proposition j'ai exprimée quand
j'énonce une phrase, mais ma compétence comme locuteur
de ma langue maternelle me donne apparemment accès au
Au-delà de la croyance 177
caractère de ce que j'ai dit. Ne pourrions-nous pas générali-
ser ceci à l'hypothétique langage de la pensée et traiter le
caractère des phrases du mentalais comme ce qui est
directement saisi quand on «considère» (ou «énonce»
mentalement) une phrase du mentalais ? Les objets de la
croyance ne peuvent-ils pas être les caractères des phrases
du mentalais plutôt que les propositions qu'elles expriment?
Commentant Kaplan, Perry (1977, 1979) développe ce
thème. Là où Kaplan parle d'expressions qui ont le même
caractère, Perry déplace cette notion sur le plan du mental et
parle de gens qui considèrent les mêmes sens, et là où Kaplan
parle d'expressions ayant le même contenu, Perry parle de
gens pensant la même pensée. (Les termes employés par
Perry font directement écho à ceux de Frege, bien sûr.) Il
traduit très bien l'intérêt de cette démarche dans un passage
que cite également Kaplan:

Nous utilisons les sens [c'est-à-dire les caractères de


Kaplan] pour identifier des états psychologiques afin d'expli-
quer et de prédire l'action. C'est le sens considéré, et non pas
la pensée appréhendée, qui est lié à l'action humaine. Quand
vous et moi considérez le sens de «Un ours est en train de
m'attaquer», nous nous comportons de la même manière.
Nous nous roulons tous les deux en boule et essayons d'être
aussi immobiles que possible. Différentes pensées sont appré-
hendées, mêmes sens considérés, mêmes comportements,
quand vous et moi appréhendons tous deux la pensée que je
suis sur le point d'être attaqué par un ours, nous nous
comportons de façon différente. Je me roule en boule, vous
courez chercher du secours. Même pensée appréhendée, sens
différent considéré, comportement différent. Ou encore,
quand vous croyez que la réunion commence un certain jour à
midi en considérant, la veille, le sens de «la réunion com-
mence demain à midi», vous ne bougez pas. Quand vous
appréhendez la même pensée le jour suivant, en considérant
le sens de« la réunion commence maintenant», vous sautez
de votre chaise et vous courez dans la hall. (1977, p. 494.)

L'idée, par conséquent, consiste à postuler un langage de la


pensée, peut-être entièrement distinct de tout langage natu-
rel que puisse connaître un sujet, et à adapter les deux
niveaux de signification de Kaplan (caractère+ contenu) qui
178 La croyance passée au crible
étaient destinés initialement- à l'interprétation sémantique
des états psychologiques. Le premier niveau, ce que Perry
appelle des sens (et qu'il conçoit sur le modèle des caractères)
nous donnerait des predicats psychologiquement impurs,
mais permettrait d'assurer l'interprétation sémantique en
nous conduisant aux entensions (à travers des intentions
carnapiennes en fait), c'est-à-dire à des choses dans le
monde sur lesquelles portent nos croyances.
Voici comment on peut formuler la même idée sous un
autre angle. Supposez que nous soyons partis de la ques-
tion: qu'est-ce qui, chez un certain être (une chose qui a des
états psychologiques), détermine ce qu'il croit? En d'autres
termes, quels traits de cette chose, pris indépendamment de
son insertion dans le monde, fixe les propositions de ses
attitudes propositionnelles? A cette question, Putnam
donne la réponse étonnante suivante: rien! Tout ce qui est
vrai de cette chose prise en elle-même est insuffisant pour
déterminer sa croyance (ses attitudes propositionnelles). Les
faits qui concernent l'insertion environnementale, causale
ou historique de la chose -le« contexte d'énonciation» en
fait- doivent être ajoutés avant que nous puissions fixer les
propositions.
Pourquoi cette réponse est-elle étonnante? Pour quicon-
que garde bonne mémoire des Méditations de Descartes, cela
doit être étonnant, car dans les Méditations il semble
absolument certain que la seule chose qui soit fixée ou
déterminée à l'intérieur des limites de l'esprit de Descartes,
ce sont ses pensées et croyances (les propositions qu'il
considérait). Descartes pourrait se révéler incapable de dire
lesquelles parmi ses croyances ou pensées étaient vraies,
lesquelles parmi ses perceptions sont véridiques, mais la
nature des pensées et des croyances en question, l'identité
même des choses susceptibles selon lui d'être vraies ou
fausses, était entièrement déterminée par la nature de son
propre esprit, et qui plus est susceptible d'être saisie par lui
clairement et distinctement. Or si Putnam, Kaplan et Perry
avaient raison, Descartes était en plus mauvaise posture
qu'il ne s'en doutait, car il ne pouvait même pas savoir
quelles propositions il était en train de considérer.
Il y a au moins quatre manières possibles de dissiper ce
conflit. On peut se mettre du côté de Descartes et chercher à
Au-delà de la croyance 179
réfuter l'argumentation de Putnam. On peut accepter la
conclusion de Putnam et rejeter Descartes. On peut relever
que l'analyse de Putnam n'est pas directement dirigée
contre Descartes, parce qu'elle présuppose que l'esprit soit
de nature physique, ce que Descartes évidemment désavoue-
rait; on pourrait dire que Descartes pourrait admettre que
tout ce qu'il y a de physique chez moi et chez mon
Doppelganger sous-détermine nos attitudes proposition-
nelles, mais qu'elles sont néanmoins déterminées «de
manière interne » par des traits de nos esprits en tant que
choses non physiques - lesquelles peuvent être juste assez
différents par leur nature pour fixer nos différentes attitudes
propositionnelles. Ou enfin on pourrait tenter de faire un
compromis plus irénique, en acceptant l'argumentation de
Putnam contre les propositions comme objets correspon-
dant aux conditions (a-c) et en soutenant que Descartes avait
accès de manière privilégiée aux objets psychologiques vrais
de ses attitudes, c'est-à-dire non pas des propositions mais
ce que Perry appelle des sens.
Si nous suivons cette dernière voie, nous modifions notre
question initiale: quelle est, par conséquent la contribution
de l'organisme à la fixation des attitudes propositionnelles?
Comment caractériserons-nous ce que nous obtenons quand
nous soustrayons les faits qui relèvent du contexte ou de
l'insertion mondaine de l'ensemble des faits susceptibles de
déterminer les contenus des attitudes propositionnelles? Ce
reste, pourtant, quelle que soit la manière dont il nous
faudra l'analyser, est le domaine propre de la psychologie,
ou ce que Putnam appelle« la psychologie au sens étroit».
Si l'on se concentre sur la contribution de l'organisme seule,
on adopte ce que Putnam appelle un solipsisme méthodologi-
que. Quand Fodor adopte ce terme et recommande le
solipsisme méthodologique comme stratégie de recherches
en psychologie cognitive (1980), il recommande précisément
cette même démarche.
Mais qu'est-ce que nous prescrit cette stratégie? Com-
ment caractériserons-nous la contribution de l'organisme?
Elle doit correspondre à la notion de caractère de Kaplan.
Nous commençons donc, comme l'a fait Perry, par psycholo-
giser le schéma de Kaplan. Ce faisant, nous remarquons que
le schéma de Kaplan est incomplet mais qu'on peut l' éten-
180 La croyance passée au crible
dre aisément selon ses propres suggestions. Rappelez-vous
que Kaplan soutenait que ce sont des« conventions linguis-
tiques » qui déterminent le caractère d'un type particulier
d'expression. Par conséquent le processus d'interprétation à
deux niveaux de Kaplan est précédé en fait par un niveau
antérieur (0) gouverné par des conventions linguistiques :

(0) Traits syntaxiques+ Conventions linguistiques


~caractère
(1) Caractère+ Contexte~ Contenu
(2) Contenu+ Circonstances= Extension.

Si nous psychologisons ce schéma élargi, que mettrons-nous


au premier niveau? Que sera notre analogue des traits
syntaxiques des énoncés qui, étant donné des conventions
linguistiques, fixent le caractère? C'est là que notre hypo-
thèse d'un langage de la pensée intervient. Nous avons
besoin des « expressions » du langage de la pensée comme
« matériau brut » pour l'interprétation psychologico-
sémantique des états psychologiques.
Nous pouvions précisément nous y attendre, bien sûr, et à
ce point tout semble aller comme sur des roulettes. Reve-
nons à l'expérience de pensée de Putnam. Quand il introduit
un Doppelgiinger ou une réplique physique, il s'appuie
tacitement sur une hypothèse que nous faisons: puisque
deux répliques exactes - mon Doppelgiinger et moi - avons
exactement la même structure à tous les niveaux d'analyse
du plan microscopique aux plans plus élevés, tous les
systèmes syntaxiques que peut incorporer l'un de nous le
seront aussi par l'autre. Sile pense en écriture du cerveau ou
en mentalais, des pensées qui ont exactement la même
«forme» surviennent dans mon Doppelgiinger aussi, et le
corollaire tacite supplémentaire est que mes pensées et
celles de mon Doppelgiinger seront aussi identiques du point
de vue des types de leurs caractères, en vertu de leur identité
de point de vue de leurs types syntaxiques. Mes pensées,
néanmoins, portent sur moi-même, alors que ses pensées
portent sur lui- même si les noms par lesquels il se désigne
sont syntaxiquement identiques aux noms que j'utilise pour
désigner moi-même: nous nous appelons tous les deux
«Je» ou « Dennett ». L'exemple de Putnam illustre donc
Au-delà de la croyance 181
apparemment fort bien le schéma de Kaplan. Mon Doppel-
gii.nger et moi avons des pensées qui ont le même caractère
(sens, pour Perry) et tout ce dont nous avons besoin est le
contexte -la Terre ou la Terre Jumelle- pour expliquer la
différence de contenu (de proposition, ce que Perry et Frege
appellent tous deux pensée) exprimé, et par conséquent la
différence d'extension, étant donné les circonstances.
Qu'est-ce qui nous permet, par conséquent, d'adopter
implicitement le corollaire, à savoir que l'identité de type
syntaxique est suffisante pour l'existence d'une identité de
type de caractère ? Pourquoi n'est-il pas possible que bien
qu'une pensée qui a la forme « Je suis fatigué » ait une
occurrence à la fois chez moi et chez mon Doppelgii.nger, chez
lui la pensée qui a cette forme signifie que la neige est
blanche, et par conséquent diffère non seulement par la
proposition exprimée, mais aussi par son caractère?
J'admets que d'après toute saine théorie du mentalais (s'il y
en a), l'identité de type de caractère devrait découler du fait
que les individus sont des répliques physiques, mais pour-
quoi est-ce le cas? Cela doit être dû à une différence entre les
gens et, par exemple, les livres, par une réplique, atome par
atome, de l'Autobiographie de Malcolm X sur une autre
planète (ou juste partout où l'on parle le schmanglais *)peut
n'être une autobiographie de personne; cela peut être une
monographie sur la logique épistémique ou une histoire de
l'art de la guerre 6 • Ce qui fait que nous pouvons ignorer
cette possibilité quand il s'agit du mentalais tient à la
relation plus intime qu'il y a entre forme et fonction dans un
tel langage, par opposition à ce qui se passe dans une langue
naturelle. Par conséquent le rôle joué par les conventions
linguistiques au niveau (0) devra être, sous la version
psychologique du schéma, rempli par quelque chose qui n'a
rien de conventionnel au sens ordinaire du terme.
En fait, quand nous cherchons à compléter le niveau (0) du
schéma psychologique, nous rencontrons une foule de diffi-
cultés. D'où viennent les traits syntaxiques du mentalais?
La psychologie n'est pas de l'herméneutique littéraire; le
« texte » n'est pas donné. Quelles sont les formes présentes

* Les philosophes américains ont (depuis Kripke 1972, trad. franç. La


logique des noms propres, Paris, Minuit, 1982, p. 97) l'habitude de désigner
ainsi des concepts déviants. (N.d.T.)
182 La croyance passée au crible
dans le cerveau qui sont pertinentes ? Il semble que Kaplan
ait laissé de côté encore un autre niveau dans son schéma:

( -1) Traits physiques+ considérations de plan (en d'au-


tres termes moins les traits fonctionnellement perti-
nents)-+ traits syntaxiques.

Des différences dans la forme, la couleur et la taille des


tokens écrits, et dans le volume, la hauteur et le timbre des
tokens parlés ne comptent pas comme des différences
syntaxiques, même quand on peut montrer qu'elles fonc-
tionnent comme des différences syntaxiques en marquant
des« valences» combinatoires, des possibilités de variation
signifiante, etc. Une caractérisation syntaxique fait considé-
rablement abstraction des traits physiques des tokens; les
tokens du code morse qui ont des occurrences temporelles
peuvent partager la même syntaxe que des tokens de
phrases imprimées en français.
Nous pouvons donc, par analogie, nous attendre à ce que
les tokens d'une écriture dans le cerveau diffèrent par de
nombreux traits physiques tout en partageant une syntaxe
commune. Notre modèle nous laisse ce petit espace de
liberté conceptuelle pour déclarer que des « systèmes de
représentation » physiquement très différents sont de sim-
ples « variantes notationnelles ».En tout cas c'est une idée
familière, qui n'est qu'un cas particulier de la liberté de
réalisation physique que revendiquent les théories fonction-
nalistes de l'esprit (par exemple Putnam 1960, 1975 b;
Fodor 1975). Sans doute le tenant de la psychologie des
attitudes phrastiques sera-t-il heureux d'avoir cette liberté
conceptuelle, car la position qu'il peut entrevoir au terme de
sa démarche paraît étonnamment forte. Appelons-la inscrip-
tionnisme [sententialism] :

(1) x croit ce que y croit si et seulement si (3 L) (3 s) (Lest


un langage de la pensée et s est une phrase deL et il y a un
token de s dans x et un token de s dans y)

(Nous devons comprendre que ces deux tokens doivent se


trouver dans des lieux fonctionnellement pertinents et
similaires, évidemment. On ne peut pas croire ce que
Au-delà de la croyance 183
Dupond croit en écrivant ses croyances (dans L) sur des
petits bouts de papier et en les avalant.)
Selon cette conception nous devons partager un langage de
la pensée commun pour croire la même chose - bien que
nous n'entendions plus par «la même chose» la même
proposition. L'idée qui sous-tend cette conception est que du
point de vue de la psychologie, il est plus approprié de
distinguer les rôles joués par des types distincts de phrases,
quand nous voulons savoir à quelles conditions deux
croyances sont identiques ou ont le même sens (dans la
terminologie de Perry), ou à quelles conditions elles consis-
tent dans des relations à des phrases internes qui ont le
même caractère. Mais en nous débarrassant des proposi-
tions nous avons abandonné l'un de leurs traits commodes:
leur neutralité par rapport au langage. Exiger que l'identité
de croyance (dans notre nouvelle assignation psychologique
de rôles) tienne au fait de penser dans le même langage
semble onéreux, à moins bien sûr que l'on ne puisse trouver
une manière de défendre cette conséquence ou de la triviali-
ser7.
Comment pourrions-nous défendre l'inscriptionnisme?
En déclarant que c'est une thèse empirique, importante et
intéressante, qui porte sur la question de savoir si les gens
pensent réellement dans des langages de la pensée identi-
ques ou différents. Peut-être que les chiens pensent en
caninais et que les gens pensent en humanais. Peut-être
découvrirons-nous un jour« l'écriture dans le cerveau que
les gens ont en commun indépendamment de leur nationa-
lité et d'autres différences» (Zeman 1963). Une telle décou-
verte serait sans doute une merveille théorique. Ou peut-être
découvrira-t-on qu'il y a des langages mentalais dont les
différences ne sont pas triviales (c'est-à-dire qui ne sont pas
de simples variantes notationnelles les uns des autres), en
sorte que la conséquence qu'il vous faudra accepter sera que
si votre cerveau parle le latin-mental alors que le mien parle
le grec-mental, alors nous ne pouvons évidemment pas
partager les mêmes états psychologiques. Toute comparaison
«perdrait quelque chose dans la traduction». Cela ne nous
empêcherait pas, nécessairement, de partager des attitudes
propositionnelles (qu'on ne considérerait plus comme des
états psychologiques « purs ») ; votre manière de croire que
184 La croyance passée au crible
les baleines sont des mammifères serait seulement diffé-
rente- par des traits psychologiques non triviaux- de la
mienne. Ce serait une calamité théorique de découvrir que
chaque personne pense dans un mentalais différent, entière-
ment idiosyncrasique, car alors on ne pourrait guère faire de
généralisations psychologiques; mais s'il se révélait qu'il y a
un nombre plus réduit de langages de la pensée (avec
quelques dialectes), cela pourrait se révéler aussi fructueux
théoriquement que la découverte d'une seule langue menta-
laise universelle, car nous serions alors capables d'expliquer
des différences importantes de style cognitif en faisant
l'hypothèse que plusieurs langues de la pensée sont à
l'œuvre. (Par exemple, des gens qui pensent en latin-mental
ont de meilleures performances sur certaines sortes de
problèmes de raisonnement, tandis que des gens qui pensent
en grec mental sont meilleurs quand il s'agit de découvrir
des analogies. Pensez aux vieilles scies sur l'anglais comme
langue du commerce, le français comme langue de la
diplomatie et l'italien comme langue de l'amour.)
Quoi qu'il en soit, on peut adopter une stratégie théorique
visant à remplacer des hypothèses ou interprétations mult1
lingues par des hypothèses ou interprétations monolingues~·
Supposez que nous ayons provisoirement fixé un certain.
niveau de description fonctionnelle de deux individus
d'après lequel ils ne parlent pas le même langage ; leurs
états psychologiques n'ont aucune syntaxe commune. Nous
pouvons chercher à établir un niveau supérieur d'abstrac-
tion à partir duquel nous pourrions redécrire leurs états
psychologiques en sorte que les différences que nous avions
traitées jusqu'alors comme relevant de la syntaxe seraient
rejetées comme se situant sur un plan inférieur à celui de la
syntaxe. Au niveau fonctionnel supérieur nous découvrirons
la même fonction sous-tendue par ce que nous avions
considéré comme des entités syntaxiques distinctes, ce qui
nous autorisera à déclarer la taxinomie syntaxique ulté-
rieure comme trop fine (pour distinguer ce qui n'apparaît
plus alors que comme des variantes notationnelles de
systèmes rivaux d'instanciations de tokens). Si nous nous
donnons cette stratégie, cela tendra à effacer les distinctions
entre la syntaxe et la sémantique, car ce que nous considé-
rons comme un trait syntaxique à un certain niveau d'ana-
Au-delà de la croyance 185
lyse dépendra de la capacité de ce trait à figurer dans des
traits différents sémantiquement pertinents au niveau direc-
tement supérieur d'analyse fonctionnelle. Portés ainsi vers
un extrême que n'aurait pas renié Monsieur Pickwick, nous
nous retrouverions à un niveau très abstrait d'analyse
fonctionnelle, en train de défendre une version du monolin-
guisme pour le mentalais qui ne différerait guère de la thèse
analogue suivante concernant les langues naturelles : le
français et l'anglais ne sont que des variantes notationnelles
l'une de l'autre ou de quelque langage fondamental;
«bouche» et« mou th» sont différents tokens du même type
(cf. Sellars 1974). Habituellement, et pour de bonnes rai-
sons, nous considérons que ces deux mots n'ont en commun
que des propriétés sémantiques. Des principes similaires
conditionneraient sans doute nos théories du mentalais et de
ses dialectes. Quiconque pense qu'il doit y avoir un seul
mentalais pour tous les êtres humains doit ignorer l'exis-
tence de principes de ce genre et retomber dans la version
pickwickienne du monolinguisme.
Même si nous sommes d'accord avec la thèse du multilin-
guisme, et si nous trouvions utile de conduire des investiga-
tions psychologiques à un niveau aussi précis, nous pour-
rions toujours désirer avoir une possibilité de relever des
similarités importantes entre états homologues chez des
gens qui pensent dans des langages de la pensée différents
-analogues aux similarités qu'il y a entre «J'ai faim»,
«l'rn hungry »et« /ch habe Hunger» et entre« Es tut mir
Leid » et « l' m sorry ». Si nous voulons considérer les
analyses que nous faisons à ce niveau d'abstraction comme
des analyses qui portent sur des tokens du même type,
l'assignation de types en question ne peut pas être syntaxi-
que (car même au niveau syntaxique le plus grossier, ces
expressions sont grammaticalement différentes, avec des
noms là où il y a des adjectifs, par exemple), pas plus qu'elle
ne peut être totalement sémantique au sens de proposition-
nelle- car les expressions, avec leurs indexicaux, expriment
différentes propositions en diverses occasions. Nous aurons
en fait besoin d'une taxinomie intermédiaire: les éléments
similaires seront similaires en ceci qu'ils ont des rôles
similaires à jouer à l'intérieur d'une théorie fonctionnaliste
de sujets qui ont des croyances (cf. Sellars 1974) 8 •
186 La croyance passée au crible
Kaplan ne se prononce pas sur la question de savoir si l'on
peut appliquer sa notion de caractère d'une langue à une
autre. Est-ce que(\ J'ai faim »a le même caractère que« l'rn
hungry » ? Nous voudrons que notre homologue psychologi-
que en caractère ait ce trait si nous voulons l'utiliser pour
décrire des similarités psychologiques qui peuvent exister
entre des sujets pensant dans des langages mentalais diffé-
rents. Rappelez-vous en effet que nous recherchons une
manière de décrire de la façon la plus générale possible la
contribution de l'organisme à la fixation des attitudes
propositionnelles et que comme nous voulons accepter l'idée
que vous et moi pouvons tous les deux croire la proposition
que les baleines sont des animaux en dépit des différences
entre nos langages mentalais, nous avons besoin de dire en
quoi consiste ce qui nous est commun et qui puisse quelque-
fois produire la même fonction des contextes- des inser-
tions dans le monde- à des propositions.
On voit plus clairement quelle peut être la valeur d'une
analyse psychologique qui se situerait à un niveau neutre
par rapport à celui de la syntaxe quand on considère la tâche
à laquelle est confronté le théoricien des attitudes phrasti-
ques quand il veut analyser un être humain - plus spécifi-
quement un système nerveux humain - à un niveau
purement syntaxique, entièrement non interprété, de des-
cription. (Cela donnerait le matériau brut, le« texte »,d'une
interprétation sémantique ultérieure.) Ce serait du solip-
sisme ou de la psychologie méthodologique à outrance, car
nous rétrécirions tellement notre champ d'investigation que
nous perdrions de vue les relations normales entre les choses
de l'environnement et les activités intérieures au système.
Une partie de la tâche consisterait à distinguer le sous-
ensemble des traits et régularités physiques à l'intérieur de
l'organisme qui produit des traits et des régularités syntaxi-
ques- ce serait une tentative pour isoler le« texte» au sein
d'une masse de scribouillis et de pattes de mouches. Comme
ce qui fait qu'un certain trait est syntaxique est sa capacité à
produire une différence sémantique, cette purification du
texte ne peut pas se dérouler à l'abri d'hypothèses sémanti-
ques, aussi précaires soient-elles. Comment cela peut-il
marcher?
Notre solipsisme méthodologique nous dicte d'ignorer
Au-delà de la croyance 187
l'environnement dans lequel l'organisme réside - ou a
résidé- mais nous pouvons toujours localiser une frontière
entre l'organisme et son environnement et déterminer les
surfaces d'entrée et de sortie d'information dans son sys-
tème nerveux. A ces périphéries se trouvent les transducteurs
sensoriels et les effecteurs moteurs. Les transducteurs répon-
dent à des canevas d'énergie physique qui les affectent en
produisant des objets syntaxiques - des « signaux »
-doués de certaines propriétés. Les effecteurs à l'autre
bout de la chaîne répondent à d'autres objets syntaxiques-
les « commandes » - en produisant des flexions muscu-
laires particulières. L'idée qui guide sous diverses formes
toutes les spéculations et les théories qui portent sur la
sémantique des représentations mentales est l'idée que les
propriétés sémantiques des représentations mentales sont
au moins partiellement déterminables par leurs relations,
aussi indirectes soient-elles, avec ces transducteurs et effec-
teurs, si nous connaissons les conditions de stimulus d'un
transducteur, par exemple, nous pouvons commencer à
interpréter son signal- en dépit de nombreux obstacles et
difficultés. On peut donner une interprétation provisoire et
partielle semblable des « commandes » à partir du moment
où nous voyons quelles sortes de mouvements corporels elles
produisent normalement. En allant de là vers le centre, en
partant du bas à partir des transducteurs et en partant du
haut à partir des effecteurs, nous pouvons doter des événe-
ments et états plus centraux de pouvoirs représentatifs, et
par conséquent d'interprétations sémantiques partielles
(voir par exemple Dennett 1969, 1978 a).
Pour le moment, cependant, nous devrions laisser de côté
cette information concernant la sensitivité des transduc-
teurs et le pouvoir des effecteurs, et traiter les transducteurs
comme des «oracles» dont les sources d'information sont
cachées (et donc nous n'interprétons donc pas les obiter
dicta) et traiter les effecteurs comme des sources obéissantes
d'effets inconnus. Cette stratégie peut paraître limiter la
perspective, mais elle a sa justification: c'est une vision de
l'esprit à partir du cerveau, et c'est le cerveau, en dernière
instance, qui fait tout le travail (voir aussi Dennett 1978 a,
chap. 2, et 1978 c). Les cerveaux sont des moteurs syntaxi-
ques, en sorte qu'en dernier lieu et en principe les fonctions
188 La croyance passée au crible
de contrôle d'un système nerveux humain doivent s'expli-
quer à ce niveau, ou bien rester éternellement mysté-
rieuses9.
La thèse rivale serait de maintenir- sans que ce soit très
plausible - que le contenu ou la signification ou la valeur
sémantique pourrait consister en des propriétés causales
indépendantes et détectables d'événements du système ner-
veux. Pour voir ce que j'entends par là, considérez un cas
très simple. Il y a deux pièces dans ma poche, et l'une d'elles
(seulement) a passé exactement cinq minutes sur mon bureau.
Cette propriété n'est pas une propriété causalement perti-
nente quand il s'agit de savoir comment elle affectera une
entité quelconque avec laquelle elle entre subséquemment
en contact. Il n'y a pas machine à pièces, aussi sophistiquée
soit-elle, qui pourrait rejeter la pièce en la testant par cette
propriété- bien qu'elle puisse la rejeter parce qu'elle serait
radioactive ou graisseuse, ou encore plus chaude que la
température de la pièce. Or si la pièce avait une des
propriétés seulement en vertu du fait qu'elle aurait passé
exactement cinq minutes sur mon bureau (le bureau est
radioactif, couvert de graisse, une combinaison de bureau et
de four à poterie), on pourrait utiliser la machine à pièces
pour tester indirectement (et bien sûr pas d'une façon très
fiable) la propriété d'avoir passé cinq minutes sur mon
bureau. De même la manière dont le cerveau teste des
propriétés sémantiques de signaux et d'états du système
nerveux doit être également un testage indirect, guidé par
les seules propriétés syntaxiques des éléments discriminés
-c'est-à-dire par les propriétés structurales des éléments
que l'on peut tester mécaniquement. (Il va de soi que même
un test « direct » n'est pas totalement fiable, ou absolument
direct.) D'une certaine manière, la virtuosité syntaxique de
nos cerveaux permet qu'on nous interprète à un autre
niveau comme des moteurs sémantiques - des systèmes qui
sont capables de discriminer la signification des stimuli
qu'ils subissent, qui comprennent, signifient, et croient.
Traiter les cerveaux comme des machines syntaxiques
nous permet de fournir un diagnostic sur les argumentations
de Putnam, de Kaplan et de Perry. Si la signification d'une
chose quelconque - par exemple un état de stockage de
l'information, un changement perçu dans l'environnement,
Au-delà de la croyance 189
un énoncé que l'on entend - est une propriété qui ne peut
être détectée que par un système tel que le cerveau d'une
personne, alors la signification ainsi conçue n'est pas la
propriété qu'il faut utiliser pour construire des prédicats
projectibles décrivant le comportement du système. Ce que
nous voulons, c'est plutôt une propriété qui soit à la
signification ainsi grossièrement conçue ce que la propriété
de culpabilité dont on ne peut raisonnablement douter est à la
propriété de culpabilité. Si vous voulez prédire si le jury
acquittera ou déclarera coupable un accusé, la seconde
propriété est malheureusement mais inévitablement bien
moins fiable que la première.
Mais alors nous pouvons voir que Putnam et alii versent
du vin dans une vieille outre : ils reprennent à leur compte
la distinction entre ce qui est réel et ce qui est apparent pour
distinguer le fait de croire des propositions réelles et le fait
de croire des propositions apparentes. Dans ces conditions il
n'est pas surprenant, mais pas non plus très encourageant,
de relever que la démarche théorique que l'on veut suivre
dans cette situation est analogue à la démarche qui avait
jadis cloué les philosophes au sol avec les sense data ou avec
les qualia. Ce qui est directement accessible à l'esprit n'est
pas un trait de la surface des choses qui sont réellement là,
mais une sorte de copie interne qui a son propre mode
d'existence. Les phrases du men talais sont traitées de ce
point de vue comme des copies internes des propositions que
nous venons à croire en vertu de notre contact avec le
monde. Il ne faut pourtant pas plaider la culpabilité par
association. La question reste donc ouverte de savoir si dans
ce cas cette démarche peut nous fournir un modèle de
l'esprit utile- quels que soient les inconvénients qu'il ait
pu avoir dans ses applications antérieures. Il nous faut
continuer à poser notre question initiale: que pourrions-
nous comprendre d'un cerveau (ou d'un esprit) qui ne serait
considéré que comme un moteur syntaxique ?
La stratégie du solipsisme méthodologique s'allie avec le
modèle du mental comme langage de la pensée pour
produire l'idée séduisante d'après laquelle on pourrait en
principe diviser la psychologie en une psychologie syntaxi-
que (conforme au solipsisme méthodologique) d'une part et
en psychologie sémantique (requérant qu'on se tourne
190 La croyance passée au crible
d'abord vers le monde) d'autre part. Nous avons vu que la
tâche préliminaire consistant à découvrir les traits internes
qu'on doit considérer comme syntaxiques dépend d'hypo-
thèses portant sur les rôles sémantiques joués par des
événements dans le système, mais il est tentant de supposer
que la syntaxe du système ne dépendra pas de détails
particuliers de ces rôles sémantiques, mais seulement d'hy-
pothèses portant sur l'existence de ces rôles et la manière
dont ils sont distribués. Supposez, nous dit celui qui suit
cette ligne de pensée séduisante, que nous honorions notre
principe solipsiste méthodologique en désinterprétant les
messages envoyés par les transducteurs et les commandes
envoyées aux effecteurs : en ce sens les transducteurs asser-
tent seulement qu'il fait F maintenant, qu'il fait de plus en
plus G et qu'il fait H de façon intermittente, ces prédicats
étant interprétés comme des prédicats sensoriels ; et les
effecteurs bien obéissants tournent le bouton du X-eur ou
celui du Y-eur, ou provoquent le mouvement du Z. Ne
serions-nous pas alors capables de déterminer l'interpréta-
tion sémantique relative d'états plus centraux (en l'occur-
rence les croyances, les désirs, et ainsi de suite) en termes de
ces prédicats non interprétés? Nous pourrions être capables
d'apprendre que l'histoire passée du système l'a amené
d'une manière ou d'une autre à l'état de croire que tous les F
sont des G, et que faire X conduit soit à un JK soit à un JL.
L'idée que nous pourrions faire cela a son répondant dans la
suggestion de Field (1972) selon laquelle nous pourrions
fournir une sémantique tarskienne pour un langage (natu-
rel) composée de deux parties indépendantes : la théorie de
la référence pour les expressions primitives, et tout le reste.
Nous pouvons établir la seconde partie en premier en
remettant à plus tard une analyse d'énoncés portant sur la
référence primitive des expressions comme

<<neige » désigne tout ce qu'il désigne.

L'idée qui rend possible une psychologie des attitudes


phrastiques est l'idée que nous pouvons de même remettre à
plus tard une analyse de la référence des prédicats du
mentalais, tout en concoctant rapidement pour eux une
interprétation relative, telle qu'elle se trouve révélée dans
Au-delà de la croyance 191
un édifice sémantique systématique - et entièrement
interne. Field (1978) propose cette division du travail en
recourant à un terme technique,« croireo »:

(1) X croit que psi et seulement si il y a une phraseS telle


que X croit o S et S signifie que p.
[ ...] L'effet produit par l'adoption de (1) est de diviser le
problème d'une analyse matérialistiquement adéquate de la
relation de croyance en deux sous-problèmes:
sous-problème (a): le problème d'expliquer ce que c'est pour
une personne que de croire 0 une phrase (de son propre
langage);
sous-problème (b): le problème d'expliquer ce que c'est pour
une phrase que de signifier que p.
[ ... ] Cette conception de l'analyse de (a) devrait être assez
claire; je crois o une phrase de mon langage si et seulement si
je suis disposé à employer cette phrase d'une certaine manière
dans un raisonnement, dans une délibération, et ainsi de
suite. C'est très vague bien sûr ... mais j'espèce que même les
remarques vagues énoncées ci-dessus suffiront à prédisposer
le lecteur à penser que croire 0 n'est pas une relation qui
devrait poser un problème particulier à un matérialiste
(même un matérialiste que le problème de Brentano [celui de
l'intentionnalité] impressionnerait. D'un autre côté, quicon-
que serait impressionné par la thèse de Brentano a vraiment
des chances d'être impressionné par le sous-problème (b), car,
à la différence de (a), (b) invoque une relation sémantique
(celle de signifier que). (1978, p. 13.)

0
Ainsi croire est supposé être une relation entièrement
non sémantique entre une personne et un objet caractérisé
syntaxiquement. La « certaine manière » dont on est disposé
à employer la phrase est laissée indéterminée, bien sûr, mais
on doit présumer que l'on pourrait spécifier cela en termes
purement syntaxiques. Il n'y a que comme cela que la
relation peut ne pas « poser problème » pour un matéria-
liste.
Tant que Field s'en tient aux phrases d'une langue
naturelle comme relata de la relation de croire 0 , il est sur un
terrain solide, car une phrase d'une langue naturelle peut
être identifiée indépendamment des dispositions que peut
192 La croyance passée au crible
avoir une personne à l'utiliser de différentes manières. Mais
à partir du moment où Field se tourne vers les phrases du
mentalais (ou vers des analogues de phrases, comme il les
appelle)- comme ille doit, pour des raisons bien connues
tenant à l'existence de croyances chez les muets, chez des
animaux et chez des êtres qui n'ont pas encore le langage,
par exemple - cette définition approximative initiale de
« croire o » devient très problématique- bien que Field lui-
même caractérise ce déplacement comme une « modifica-
tion mineure».
Prenons seulement l'exemple le plus simple : le « mes-
sage» envoyé par un élément récepteur relativement péri-
phérique près de la rétine. Appelons cet élément « Rep ».
Supposons que notre première hypothèse soit que le signal
de Rep est un token de la phrase mentalaise (traduite
strictement en français) : « Il y a maintenant une petite
tache rouge au milieu du champ visuel. » En désinterprétant
la phrase, nous voyons qu'elle a la forme syntaxique (à nos
propres fins, et quelles autres fins pourraient compter?) il y
a maintenant un FGH à J de K. Nous considérons qu'il y a
tous ces termes dans le message simplement parce que nous
supposons qu'il peut avoir toutes ces contributions en vertu
de ses liens. Mais il se peut que nous ayons mal interprété sa
fonction dans le système. Peut-être que la phrase mentalaise
qu'il faut associer à ce message (à nouveau traduite stricte-
ment en français) est:« Il y a une tomate devant moi», ou
simplement: «Au moins dix cellules rétiniennes de type F
sont dans un état G », ou peut-être: «Quelque chose
m'apparaît rougement. » Ces phrases (tout au moins sous la
forme de leurs traductions en français) reçoivent des ana-
lyses syntaxiques tout à fait distinctes. Mais quelle est la
forme syntaxique de la chose que nous avons localisée dans
le cerveau? nous pouvons être capables de déterminer la
« configuration » d'un élément - un type d'événement par
exemple - dans le cerveau, mais nous ne pouvons pas
déterminer sa forme syntaxique (distinguée de ses pro-
priétés décoratives- même si elles sont distinctives) sauf en
déterminant ses pouvoirs particuliers de combinaison et de
coopération avec d'autres éléments, et en dernière instance
son impact environnemental à travers ses pouvoirs d'interac-
tion.
Au-delà de la croyance 193
Une expérience de pensée nous permettra de dégager ce
point plus clairement. Supposez que notre tâche consiste à
construire un langage de la pensée plutôt qu'à découvrir un
langage de pensée déjà existant en action. Nous imaginons
ce que nous voulons que croie (désire, etc.) notre système, et
nous écrivons des versions de toute cette information dans
des phrases d'une certaine espèce provisoire de mentalais.
Nous inscrivons chaque phrase rapportant une croyance
dans une boîte séparée faisant partie de la vaste carte du
système que nous sommes en train de construire. Notre
boîte à croyances contient la traduction mentalaise de la
phrase «la neige est blanche». Mais il va de soi que la
simple inscription des symboles dans la boîte ne peut pas
stocker l'information que la neige est blanche. Au minimum
il doit y avoir une certaine machinerie conçue pour utiliser
ces symboles dans cette boîte de façon à faire une différence
-la différence qui ferait que le système croit que la neige
est blanche. Cette machinerie doit, par exemple, lier d'une
certaine façon la boîte qui contient « la neige est blanche » à
toutes les boîtes dans lesquelles le mot men talais« blanc» a
une occurrence. Ces boîtes sont reliées les unes aux autres,
systématiquement, et en dernier lieu à quelque chose
comme la périphérie du système - à la machinerie qui
pourrait signaler la présence d'une substance blanche
froide, et ainsi de suite. La boîte« la neige est blanche» est
aussi liée à toutes les boîtes« neige», qui sont elles-mêmes
liées à toutes les boîtes« précipitation »,et ainsi de suite. Ce
vaste réseau imaginaire de liens transformera la collection
des boîtes en quelque chose comme les treillis classifica-
toires, les réseaux d'héritage ou les filets sémantiques que
l'on trouve dans les systèmes d'intelligence artificielle (voir
par exemple Woods 1975, 1981). Puis interviennent tous les
liens avec la machinerie, quelle qu'elle soit, qui s'appuie sur
ces boîtes pour contribuer de manière appropriée au
contrôle du comportement de tout le système - ou mieux
encore à celui de la créature dans laquelle le système se
trouve incorporé. Sans tous ces liens, les inscriptions dans
les boîtes ne sont que des fioritures- ou tout au mieux des
labels mnémoniques qui enregistrent pour nous (plus ou
moins bien) l'information qui se trouve emmagasinée pour le
système à ce nœud en vertu des liens qu'il entretient avec
194 La croyance passée au crible
d'autres nœuds du système. La vraie «syntaxe», la struc-
ture interne du système dont dépend sa fonction, est tout
entière dans ces liens. (J'utilise le mot « lien » comme un
joker désignant tout ce qui peut jouer ce rôle; personne ne
sait encore (pour autant que je sache) comment résoudre ce
problème dans le détail.)
La séparation qu'on imagine dans notre exemple entre les
liens et les inscriptions dans les boîtes ne reflète bien sûr pas
la situation réelle à laquelle on est confronté en intelligence
artificielle (I.A.). La raison d'être des langages de program-
mation est qu'ils soient habilement conçus afin que leurs
inscriptions, une fois incorporées correctement dans le
système, créent divers liens avec des éléments qui sont dans
d'autres inscriptions. C'est ce trait qui rend les langages de
programmation si différents des langages naturels, et c'est
sans doute ce trait que doit posséder tout langage de la
pensée- si cette hypothèse est destinée à éviter un épiphé-
noménalisme stérile des labels que nous imaginons dans les
boîtes. Et pour tout « langage» ayant ce trait, il y a
évidemment une relation étroite entre forme et fonction- si
étroite que la distinction dans le schéma de Kaplan au
niveau (0) entre la contribution des traits syntaxiques et la
contribution des « conventions linguistiques » n'a pas d'ho-
mologue dans un modèle plausible quelconque d'un « lan-
gage de la pensée» en psychologie. Le fait d'obtenir le
« texte » indépendamment de son interprétation ne peut pas
apporter grand-chose à la psychologie. Il s'ensuit que la
division projetée par Field du problème de la croyance en un
sous-problème (a) syntaxique et un sous-problème (b)
sémantique, si elle revient à un programme de recherche en
psychologie, est vouée à l'échec.
Mais peut-être le problème de Field ne doit-il pas être
compris comme formulant un programme de recherche,
mais comme formulant une importante distinction de rai-
son. Même si nous ne pouvons pas réellement déterminer en
premier la syntaxe, puis la sémantique d'un langage de la
pensée (pour des raisons épistémologiques), la distinction
peut toujours signaler quelque chose de réel, si, ayant
anticipé la mise en place à la fois d'une théorie sémantique
et d'une théorie syntaxique du langage de la pensée, nous
pouvions distinguer les propriétés syntaxiques du système
Au-delà de la croyance 195
de ses propriétés sémantiques. Il ne fait pas de doute qu'une
distinction comme la distinction sémantique/ syntaxe
pourra être faite après coup dans une psychologie de la
croyance bien confirmée parvenue à maturité, car il doit y
avoir une manière de décrire l'opération du système nerveux
indépendamment de son insertion dans le monde en vertu
duquel nous fixons ses propriétés sémantiques. Mais suppo-
ser que cette distinction ait quelque chose de commun avec
la distinction entre syntaxe et sémantique pour une langue
naturelle revient à adopter une fonne gratuite d'inscription-
nisme.
On peut en effet tirer une morale plus forte de la
discussion du problème de l'association d'un message expli-
cite à la contribution de Rep, le transducteur visuel périphé-
rique. Nous supposions que nous avions isolé Rep comme
composant fonctionnel du système cognitif, composant que
nous pouvions considérer comme informant le système de la
présence d'un certain trait visuel. Puis nous avons rencontré
le problème de trouver une transcription linguistique appro-
priée pour cette contribution- c'est-à-dire en trouvant une
phrase représentant explicitement et exactement le message
émis par Rep. Et nous avons vu que le choix de la phrase
dépendait de manière cruciale des possibilités combina-
toires effectives du message émis par Rep. Même en suppo-
sant que nous puissions déterminer cela, même en suppo-
sant que nous pourrions établir que nous sommes en
possession de la meilleure description fonctionnelle possible
du système dont Rep fait partie, et que nous pourrions dire
exactement quelles fonctions peut remplir le signal émis par
Rep, rien ne nous garantit que nous aurons désigné correcte-
ment et précisément ces fonctions si nous soutenons en
quelque façon que ce soit que le message de Rep comprend la
phraseS (dans le langage L) à titre de prémisse d'un système
inférentiel quelconque. La conviction qu'il doit être possible
de transcrire linguistiquement une telle contribution me
semble être un présupposé d'une bonne partie de l'idéologie
méta théorique, et je soupçonne que ce présupposé repose en
partie sur une confusion entre le fait qu'un certain signal est
déterminé et le fait qu'il soit explicite 10 • Supposez que la
contribution sémantique de Rep, la manière dont il informe
le système, soit entièrement déterminée. En d'autres termes,
196 La croyance passée au crible
nous pouvons dire exactement comment son occurrence
peut produire des effets qui se ramifient à travers le système
en produisant des changements dans le contenu ou la
contribution sémantique d'autres sous-systèmes. Il ne
s'ensuivrait pas pour autant que nous pourrions rendre cette
contribution explicite sous la forme d'une ou de plusieurs
phrases affirmées par le système. Nous pourrions être
capables de décrire la contribution sémantique de manière
parfaitement explicite, sans la décrire comme une affirma-
tion explicite dans un quelconque langage.
Je ne suis pas simplement en train de faire allusion à la
possibilité que l'activité qui se déroule dans une certaine
partie d'un système cognitif puisse avoir un effet sémanti-
que, bien que plein de bruit- ou tout au moins un effet non
porteur de contenu- sur une autre partie dudit système.
Des effets de ce genre sont tout à fait possibles. Le fait de
sentir une odeur de sulfure peut conduire quelqu'un à
penser au base-hall sans raison. C'est-à-dire qu'il pourrait
n'y avoir aucun lien informationnel, tel que des souvenirs
d'avoir joué à des jeux dans des odeurs d'usine à gaz, bien
qu'il pourrait y avoir un lien causal fiable mais sans
justification. J'admets que de tels effets sont possibles, mais
je veux avancer une remarque plus conséquente : qu'il
pourrait y avoir des relations hautement sensibles au
contenu, informationnelles, épistémiquement utiles et pla-
nifiées entre des activités relevant de sous-systèmes cogni-
tifs distincts mais qui défieraient néanmoins toute interpré-
tation inscriptionniste. Supposez, par exemple, que Pat dise
que Michou « a un truc avec les rouquins ».Ce que Pat veut
dire, en gros, est que Michou a un stéréotype du rouquin qui
le conduit à une attitude plutôt dépréciatrice et qui
influence les attentes de Michou au sujet des rouquins et de
ses interactions, mais qu'il a une attitude idiosyncrasique et
particulière vis-à-vis des rouquins. Et Pat peut avoir raison
-avoir plus raison encore que nous le croyions ! Il pourrait
se faire que Michou a un truc, un morceau de machinerie
cognitive qui porte sur les rouquins au sens où elle se met
systématiquement en marche chaque fois qu'on parle des
rouquins ou d'un rouquin, et qui ajuste divers paramètres de
la machinerie cognitive, rendant les hypothèses flatteuses
au sujet des rouquins moins faciles à entretenir ou à
Au-delà de la croyance 197
confirmer, rendant aussi un comportement relativement
agressif vis-à-vis des rouquins plus facile à se déclencher que
de coutume, et ainsi de suite. Un tel truc au sujet des
rouquins pourrait être un mécanisme très complexe, ou bien
très simple, et dans un cas comme dans l'autre son rôle
pourrait rendre impossible toute caractérisation de la
forme:

Michou croit que : (x) (x est un rouquin::::> * ...)

quelle que soit la façon dont nous accumulons les clauses


d'exclusion, les paramètres, les opérateurs de probabilité, et
autres modulations explicites du contenu. La contribution
du truc qu'a Michou au sujet des rouquins pourrait être
parfaitement déterminée et avoir un contenu tout à fait
spécifique, sans qu'aucune transcription linguistique puisse
être plus qu'un label mnémonique apposé au rôle qu'il joue.
Dans un cas de ce genre nous pourrions dire, comme il y a
souvent de bonnes raisons de le faire, que diverses croyances
sont implicites dans le système. Par exemple, la croyance
qu'on ne peut pas se fier aux rouquins. Ou peut-être la
croyance qu'on ne peut pas se fier à la plupart des rouquins,
ou« à tous les rouquins que j'ai rencontrés»? Ou bien est-ce
la croyance que (x) (x est un rouquin::::> la probabilité est de
0,9 que l'on ne peut pas se fier à x) »? Il est inutile de
s'occuper de la forme appropriée de la phrase quand on se
contente de faire un essai pour représenter le contenu
implicite d'une pièce de machinerie où ne figure aucune
inscription (voir la section« attitudes propositionnelles »ci-
dessus, sur les débats futiles qui interviennent quand on ne
distingue pas les propositions des phrases).
On peut toujours soutenir que bien que les entités séman-
tiques de ce genre qui ne sont pas des inscriptions puissent
jouer un rôle important dans la machinerie cognitive du
cerveau humain, on a aussi besoin d'états représentation-
nets explicites, ne serait-ce que pour donner au cerveau fini
la compositionnalité qui lui est nécessaire pour représenter
un nombre indéfini d'états de choses au moyen de ressources
finies. Et pour autant que je sache, il peut bien en être ainsi.

* ::::>a le sens de« si... alors ... ». (N.d.T.)


198 La croyance passée au crible
Il ne fait pas de doute qu'il faut faire appel à une sorte de
compositionnalité efficace et élégante pour rendre compte
des pouvoirs infinis que nous avons de percevoir, de penser,
de croire, d'avoir des intentions ... de faire tout un tas de
choses. Les seuls exemples que nous ayons de systèmes
universels (démontrés) de représentation avec des moyens
finis sont les langages, et peut-être tout système universel
possible de représentation doit-il être susceptible d'être
reconnu comme étant un système de phrases, en un sens
qu'il faudrait bien sûr préciser. Supposez qu'il en soit ainsi
(et trouvez-vous par là même en bonne compagnie). Alors
bien qu'il puisse se faire qu'une partie de la psychologie soit
cognitive bien que non inscriptionniste, il y aurait quand
même au cœur de toute personne un système de phrases
inscrites. La théorie de la perception visuelle, par exemple,
pourrait requérir un langage men talais seulement au niveau
d'un « interface » relativement central avec le noyau des
phrases inscrites. Nous avons au départ considéré que la
tâche de la psychologie des attitudes phrastiques commen-
çait avec les transducteurs et effecteurs périphériques et
qu'elle trouvait des phrases partout en remontant vers
l'intérieur du système. Peut-être l'erreur venait-elle du fait
que l'on supposait que l'interface entre le système de
phrases et le monde - le manteau de transducteurs et
d'effecteurs que porte tout système cognitif- était moins
épais qu'il ne l'est en réalité.
Qu'il soit épais ou pas, le manteau composé de méca-
nismes de transducteurs percepteurs et de mécanismes
effecteurs-acteurs devient une sorte d'environnement, un
contexte, dans lequel on trouve des occurrences des
« énoncés » hypothétiques du men talais. Si l'on ignore ce
contexte, les prédicats du mentalais ne sont presque pas
interprétés. Même si l'on prend en compte ce contexte, les
prédicats du mentalais ne seront que partiellement inter-
prétés - ils ne seront pas interprétés suffisamment, par
exemple, pour nous permettre de distinguer mes attitudes
propositionnelles de celles de mon Doppelganger. Nous
pouvons construire des variations bizarres à partir de
l'expérience de pensée de Putnam en utilisant cette notion.
Supposez qu'une réplique de la partie de mon système
nerveux qui constitue le système de phrases soit accrochée
Au-delà de la croyance 199
(ici sur Terre) à un autre manteau de transducteurs et
d'effecteurs. Mon système de phrases peut stocker l'informa-
tion que tous les F sont très GH, et sa réplique peut faire de
même, mais chez moi cet état inscrit sous-tend 11 ma
croyance que les lévriers sont des animaux très rapides,
alors que chez un autre individu il sous-tend la croyance que
les palaces sont des maisons très luxueuses! Ces différents
tokens du même type syntaxique ont le même caractère si
nous traitons le manteau de transducteurs et d'effecteurs
comme une partie indifférenciée du contexte «externe»
d'énonciation; si nous traçons une autre frontière entre le
manteau et l'environnement, alors ces tokens n'ont pas le
même caractère, mais seulement la même syntaxe, et les
différents manteaux jouent les rôles homologues à ceux des
conventions linguistiques au niveau (0) du schéma de
Kaplan.
Je veux dire que le schéma de Kaplan est un cas particu-
lier de quelque chose de général. Chaque fois que nous
décrivons un système fonctionnel, si nous traçons une
frontière entre le système« proprement dit» et un contexte
quelconque ou une niche environnementale dans laquelle il
réside, nous découvrons que nous pouvons établir un
schéma dans le style de celui de Kaplan

où C est un concept comparable au caractère, mais dont


l'application est étroite ou intra-systémique; où E est le
concept d'un système enveloppant ou d'un environnement
pour l'action du système, et où 1 est une caractérisation
sémantique (ou fonctionnelle) du rôle systémique en ques-
tion plus riche que celle qui était fournie par C pris
isolément. Quand le système en question est un système de
représentations ou de croyances, «plus riche» veut dire
plus près de déterminer une proposition (au sens classique),
ou si nous incluons le niveau (2) de Kaplan comme consti-
tuant l'étape ultime de cette progression, plus riche au sens
où elle est plus à même d'établir ultimement la référence à
des choses du monde. Dans d'autres contextes- comme
ceux où il faut caractériser des composants fonctionnels en
biologie ou en ingénierie (voir Wimsatt 1974) -, la
200 La croyance passée au crible
caractérisation « plus riche » nous en dit plus sur l'intérêt
fonctionnel de l'élément en question: ce que l'on peut
considérer d'un point de vue étroit comme un dispositif qui
produit des étincelles peut être considéré, en contexte,
comme étant un dispositif destiné à allumer du carburant,
pour prendre un exemple rebattu.
Si l'on passe d'un niveau à un autre dans un tel schéma
interprétatif, on constate que plus la sémantique d'un
niveau donné est riche, plus la syntaxe est abstraite ou
tolérante. Des phrases douées de propriétés différentes
peuvent avoir la même syntaxe. Des phrases qui ont la
même syntaxe peuvent avoir le même caractère. Des phrases
qui ont des caractères différents peuvent exprimer la même
proposition. Enfin, différentes propositions peuvent attri-
buer la même propriété au même individu : que le doyen
chargé des inscriptions soit d'âge moyen n'est pas identique
à la proposition que le doyen le plus grand est d'âge moyen.
Transplantée de la théorie du langage naturel à la théorie
des états psychologiques, la partie de la mécanique qui nous
intéresse ressemble à ceci : des gens qui croient la même
proposition peuvent être dans différents états psychologi-
ques (étroits); des gens qui sont dans le même état psycholo-
gique étroit peuvent être dans des états précis (caractérisés
syntaxiquement) différents; des gens qui sont dans les
mêmes états syntaxiques peuvent implémenter ces états
dans des structures physiques distinctes. Et, bien sûr, si l'on
regarde dans l'autre direction, on peut voir que deux
personnes considérées comme étant dans le même état étroit
peuvent être sous un autre angle considérées comme étant
dans des états différents si nous redéfinissons la limite entre
les états d'une personne et l'environnement qui l'entoure 12 •

Attitudes notionnelles

Face aux objections de Putnam et d'autres auteurs contre


les attitudes propositionnelles classiques, nous nous
sommes tournés vers la question : quelle est la contribution
de l'organisme dans la fixation des attitudes proposition-
nelles? La réponse caractériserait les états psychologiques
« au sens étroit ». La tentative que nous avons faite pour
Au-delà de la croyance 201
représenter ces types d'états psychologiques étroits comme
des attitudes phrastiques a rencontré tout un ensemble de
problèmes, dont le principal était que toute caractérisation
d'une attitude phrastique, étant essentiellement une assi-
gnation de rôle syntaxique, individuerait les contenus de
manière trop fine. Dans l'expérience de pensée de Putnam,
nous admettons que le fait qu'on ait une réplique physique
est suffisant mais non nécessaire pour qu'on ait une identité
de contribution de l'organisme; nous pourrions aussi
admettre que la similitude plus faible que représente le fait
d'avoir une réplique syntaxique (à un niveau quelconque
d'abstraction) serait suffisante pour engendrer une identité
de contribution de l'organisme, mais même si l'identité de
contribution de l'organisme - la gémellité des contenus
psychologiques étroits est une condition très stricte, elle ne
semble pas requérir pour exister une gémellité syntaxique, à
quelque niveau de description que ce soit. Considérez une
question plus ou moins analogue: est-ce que toutes les
machines de Turing qui calculent la même fonction ont en
commun une description syntaxique (c'est-à-dire une table
de machine)? Non, à moins que nous n'ajustions nos
niveaux de description à la table de la machine et le
comportement entrée-sortie en sorte qu'elles se rejoignent
de manière triviale. La question de savoir ce qui pourrait
compter comme une équivalence entre des machines de
Turing est une question débattue; elle ne le serait pas s'il
n'était pas vrai que des descriptions différentes en termes
d'une «syntaxe» interne peuvent apporter la même
«contribution» - à un niveau de description approprié
quelconque.
L'analogie est sans doute imparfaite, et d'autres considé-
rations - par exemple biologiques - peuvent peser en
faveur de l'hypothèse selon laquelle une identité complète en
psychologie étroite requiert une identité syntaxique à un
niveau quelconque, mais même si nous admettions cette
hypothèse, il ne s'ensuivrait pas qu'une similarité psycholo-
gique partielle peut toujours être décrite au moyen d'un
système général quelconque de description syntaxique
applicable à tous ceux qui ont un certain trait psychologique
commun. Des personnes qui sont vaines, ou paranoïdes, par
exemple, sont sûrement psychologiquement similaires; une
202 La croyance passée au crible
grande partie de la similarité dans chaque cas semblerait
bien représentée si l'on parlait de croyances similaires ou
communes. Même si l'on adopte une conception très stricte
- et donc vouée à l'échec - de l'identité des croyances
(selon laquelle deux personnes ne peuvent jamais partager
une croyance), ces similarités de croyances demandent à être
représentées par la psychologie. Il n'est pas plausible de
soutenir qu'elles dépendent d'une forme de monolinguisme
-les cerveaux de personnes vaines parlant tous le même
men talais. Pas plus ne pouvons-nous représenter ces simila-
rités d'états de croyance à travers des attitudes proposition-
nelles en raison de l'indexicalité de beaucoup de croyances
cruciales: «Les gens m'admirent»,« Les gens veulent ma
ruine. »
Ces considérations suggèrent que ce que nous cherchons à
caractériser est une position intermédiaire- à mi-chemin
entre la syntaxe et la sémantique, pour ainsi dire. Appelons
cela la psychologie des attitudes notionnelles. Nous voulons
qu'elle soit telle que moi et mon Doppelgiinger- et tous ceux
qui sont nos jumeaux en psychologie étroite- ont exacte-
ment les mêmes attitudes notionnelles, en sorte que nos
différences en attitudes propositionnelles soient dues entiè-
rement aux différentes contributions environnementales.
Mais nous voulons aussi qu'elle soit telle que vous et moi,
qui ne sommes pas des jumeaux psychologiques mais qui
« avons des états d'esprit semblables »sur différents sujets,
partageons une variété d'attitudes notionnelles.
Une idée familière qu'on a rencontrée sous de multiples
formes peut ici être adaptée à nos objectifs : l'idée selon
laquelle chaque personne a un certain monde, par exemple
Le monde dans lequel je vis d'Hélène Keller, ou Le monde
selon Garp de John Irving. Essayons de caractériser le monde
notionnel d'un sujet psychologique de telle sorte que, par
exemple, bien que mon Doppelgiinger et moi vivions dans
différents mondes réels- la Terre Jumelle et la Terre-
nous avons le même monde notionnel. Vous et moi vivons
dans le même monde réel, mais nous avons différents
mondes notionnels, bien qu'il y ait des recoupements consi-
dérables entre eux.
Un monde notionnel doit être considéré comme une sorte
de monde fictionnel construit par un théoricien, un tiers,
Au-delà de la croyance 203
afin de caractériser les états psychologiques étroits d'un
sujet. On peut supposer qu'un monde notionnel est rempli
d'objets notionnels - tous les objets et les événements vers
lesquels sont dirigées les croyances d'un sujet, en quelque
sorte. Si nous abandonnons notre solipsisme méthodologi-
que pour un moment, nous remarquerons que certains
objets du monde notionnel du monde réel habité par un
sujet« correspondent »aux objets qui font partie du monde
notionnel d'un sujet, alors que ce n'est pas le cas pour
d'autres. Le monde réel contient de nombreuses choses et
événements qui n'ont d'homologues dans les mondes notion-
nels d'aucun sujet (à l'exclusion du monde notionnel d'un
dieu omniscient), et les mondes notionnels de sujets cré-
dules, confus ou ontologiquement prodigues contiendront
des objets notionnels qui n'ont pas d'homologues dans le
monde réel. La tâche qui consiste à décrire les relations qui
peuvent exister entre des choses du monde réel et des choses
qui appartiennent au monde notionnel d'un sujet est notoi-
rement délicate- et cela justifie que l'on se retourne vers le
solipsisme méthodologique : pour écarter temporairement
ces questions.
Nous nous sommes retirés sur un territoire familier : que
peuvent bien être les objets notionnels sinon les objets
intentionnels de Brentano? Le solipsisme méthodologique
est apparemment une version de l'époché husserlienne, ou
de la mise en parenthèses. Pourrait-il se faire que la solution
susceptible de rivaliser à la fois avec la psychologie des
attitudes propositionnelles et avec la psychologie des atti-
tudes phrastiques soit ... la phénoménologie? Pas tout à fait.
Il y a une différence majeure entre l'approche que je veux
avancer ici et les approches traditionnelles qui sont asso-
ciées à la phénoménologie. Alors que les phénoménologues
proposent que l'on puisse entrer dans son propre monde
notionnel par l'intermédiaire d'une quelconque gymnasti-
que introspective spéciale - ce que certains appellent la
réduction phénoménologique -, notre problème consiste à
déterminer le monde notionnel de quelqu'un d'autre, à partir
d'un point de vue extérieur à ce quelqu'un d'autre. La
tradition de Brentano et de Husserl est celle de l'auto-
phénoménologie; ce que je propose est de l'hétéro-phénomé-
nologie (voir « Two Approaches to Mental Images» dans
204 La croyance passée au crible
Brainstonns). Bien que les résultats puissent se ressembler
de manière frappante, les hypothèses de départ sont très
différentes.
On peut saisir la différence si l'on s'appuie sur une
distinction récemment remise à l'honneur par Fodor (1980),
entre ce qu'il appelle, suivant James, la psychologie natura-
liste et la psychologie rationnelle. Fodor cite James:

Dans l'ensemble peu de formules récentes ont rendu plus


globalement service en psychologie que la maxime spence-
rienne selon laquelle l'essence de la vie mentale et celle de la
vie corporelle ne sont qu'une seule et même chose, à savoir
« l'ajustement des relations internes aux relations externes».
Une telle formule est le vague incarné; mais parce qu'elle
prend en compte le fait que les esprits habitent des environne-
ments qui agissent sur eux et sur lequel ils réagissent en
retour; parce que, pour le dire en un mot, elle met l'esprit au
milieu de ses relations concrètes, cette maxime est immensé-
ment plus fertile que la vieille « psychologie rationnelle » qui
traitait l'esprit comme un existant détaché, se suffisant à lui-
même, et supposé considérer seulement sa nature et ses
propriétés. (James 1890, p. 6.)

James chante les louanges d'une psychologie naturaliste,


une psychologie au sens large, mais la morale de l'histoire de
la Terre Jumelle, telle que Fodor la tire explicitement, est
que la psychologie naturaliste jette son filet trop loin pour
être vraiment réalisable. Les phénoménologues tirent la
même conclusion, apparemment, et tous deux se tournent
vers des versions différentes du solipsisme méthodologique :
celles-ci s'intéressent au sujet psychologique« comme exis-
tant détaché, suffisant à lui-même», mais quand ils« consi-
dèrent sa nature et ses propriétés», que trouvent-ils? Les
phénoménologues, recourant à une certaine sorte d'intros-
pection, prétendent trouver un donné dans l'expérience, qui
devient le matériau brut de la construction de leurs mondes
notionnels. Si Fodor, utilisant une sorte d'inspection interne
(imaginée) de la machinerie, prétendait trouver un texte
mentalais donné dans la base matérielle du système [hard-
ware] (qui deviendrait le matériau brut de la construction
des attitudes notionnelles du sujet), nous aurions tout
autant de raisons de douter de l'existence d'un donné dans
Au-delà de la croyance 205
ce cas que dans le cas de la phénoménologie (voir chapitre
VIII). James a raison: vous ne pouvez pas faire de la
psychologie (par opposition à, disons, de la neurophysiolo-
gie) sans déterminer les propriétés sémantiques des événe-
ments internes et des structures sujettes à examen, et vous
ne pouvez pas découvrir les propriétés sémantiques sans
regarder quelles relations ces événements ou structures
internes ont à des choses qui font partie de l'environnement
des sujets. Mais il n'est écrit nulle part que l'environnement
relatif dans lequel nous fixons les propriétés sémantiques
d'un tel système doit être un environnement réel, ou l'envi-
ronnement effectifdans lequel le système s'est développé. Un
environnement fictionnel, un environnement idéalisé ou
imaginaire, pourrait tout aussi bien faire l'affaire. Cela veut
dire que pour faire une théorie des «représentations men-
tales », on a besoin de faire la sémantique des représenta-
tions dès le départ. (On peut d'abord faire la syntaxe, puis la
sémantique.) Mais cela veut dire que vous avez besoin d'un
modèle, au sens de la sémantique tarskienne. Un modèle
fictionnel, cependant, peut permettre à une quantité suffi-
sante de sémantique tarskienne de se construire pour que
nous ayons besoin, afin d'établir une sémantique partielle,
de caractériser la contribution de l'organisme.
L'idée d'un monde notionnel, par conséquent, est l'idée
d'un modèle- pas nécessairement celle d'un modèle réel,
effectif et véridique- de nos représentations internes. Il ne
consiste pas par lui-même en des représentations mais en des
objets représentés. C'est le monde« dans lequel je vis», pas le
monde des représentations qui sont en moi. (Jusqu'ici c'est
du pur Brentano, tout au moins pour autant que je le
comprenne. Voir Aquila 1977.) Le théoricien qui veut carac-
tériser les états psychologiques étroits d'une certaine créa-
ture, ou, en d'autres termes, la contribution de l'organisme
dans lequel vit cette créature à ses attitudes proposition-
nelles, décrit un monde fictionnel; la description existe sur
le papier, le monde fictionnel n'existe pas, mais les habi-
tants du monde fictionnel sont considérés comme les réfé-
rents notionnels des représentations du sujet, comme les
objets intentionnels de ce sujet. On espère que cette techni-
que permettra au théoricien de tirer les bénéfices du
naturalisme sous la version de James ou sous celle de
206 La croyance passée au crible
Spencer, sans rencontrer les difficultés soulevées par Put-
nam et les autres.
La question qu'il nous faut maintenant poser est la
suivante: qu'est-ce qui guide notre construction du monde
notionnel d'un organisme? Supposez, pour dramatiser le
problème, que nous recevions une boîte contenant un
organisme venant d'on ne sait où, vivant mais gelé (ou dans
le coma)- et par conséquent coupé de tout environnement.
Nous faisons un cliché laplacien de l'organisme - une
description complète de sa structure et de sa composition-
et nous pouvons supposer que cela nous permet de détermi-
ner exactement comment il répondrait à des nouveaux
impacts environnementaux si nous devions l'extraire de son
état d'immobilité et d'isolement. Notre tâche ressemble au
problème qui se pose à nous quand on nous montre un
gadget antique ou étranger et qu'on nous demande: à quoi
ça sert? Est-ce une machine à fabriquer des aiguilles à
coudre ou un dispositif destiné à mesurer la hauteur d'objets
lointains ou une arme ? Que pouvons-nous apprendre en
étudiant l'objet? Nous pouvons déterminer comment les
parties travaillent ensemble, ce qui arrive sous diverses
conditions, et ainsi de suite. Nous pouvons aussi chercher
des cicatrices et des bosses imaginaires, des marques
d'usures et de déchirures. Une fois que nous avons compilé
tous ces faits, nous essayons d'imaginer une situation dans
laquelle étant donné ces faits, l'objet en question accompli-
rait parfaitement une fonction utile imaginaire quelconque.
Si l'objet pouvait être tout aussi bien un truc pour réparer
des voiles ou pour ramasser des cerises nous ne serions pas
capables de dire ce que c'est réellement - à quoi il sert -
sans apprendre d'où ce truc vient, qui l'a fabriqué, et
pourquoi. Ces faits auraient pu disparaître sans laisser de
trace. Nous pourrions être incapables de déterminer l'iden-
tité véritable d'un tel objet, ou son essence, quel que soit le
temps que nous passons à l'étudier et le soin que nous y
mettons. Cela ne voudrait pas dire qu'il n'y a aucun fait qui
nous permette de décider si la chose en question était un
dénoyauteur de cerises ou un instrument pour réparer les
voilures, mais cela voudrait dire que la vérité, quelle qu'elle
soit, n'aurait plus aucune importance. Ce serait un fait
historique inintéressant ou inerte, comme le fait qu'une
Au-delà de la croyance 207
partie de l'or qu'il y a dans mes dents a jadis appartenu à
Jules César- ou ne lui a pas appartenu.
Si nous sommes confrontés à notre nouvel organisme,
nous pouvons assez aisément déterminer à quoi il sert - il
sert à survivre et à prospérer et à reproduire son espèce- et
nous aurions peu de mal à identifier ses organes sensoriels,
ses modes d'action et ses besoins biologiques. Comme par
hypothèse nous pouvons imaginer ce qu'il serait si ... (avec
tout antécédent possible), nous pouvons déterminer, par
exemple, qu'il mangera des pommes mais pas du poisson,
qu'il tend à éviter les lieux éclairés, qu'il est disposé à faire
certains bruits sous certaines conditions, etc. Or quelle sorte
d'environnement pourrait aller avec ces talents et propen-
sions ? Plus nous apprenons de choses sur la structure
interne, sur les dispositions au comportement, et sur les
besoins systématiques de l'organisme, plus notre environne-
ment idéal devient particulier. Par« environnement idéal »,
je ne veux pas dire le meilleur des mondes possibles pour cet
organisme (« là où coule le nectar et l'ambroisie»), mais
l'environnement (ou la classe d'environnements) pour lequel
l'organisme tel qu'il est constitué est le mieux adapté. Cela
peut être un monde totalement infect, mais l'organisme est
prêt à s'y adapter. Nous pouvons apprendre quelque chose
sur les ennemis de l'organisme - qu'ils soient réels ou
seulement notionnels- en voyant quelle sorte de protection
colorée il adopte ou quel est son comportement de fuite ou ...
comment il répondrait à certaines questions.
Tant que l'organisme auquel nous avons affaire est très
simple et a, par exemple, peu ou pas du tout de plasticité
dans son système nerveux (en sorte qu'il ne peut pas
apprendre) il se peut que nous déterminions la limite à
partir de laquelle 1'environnement imaginaire idéal est
spécifique sans pouvoir distinguer des environnements radi-
calement différents mais bien adaptés, comme c'est le cas
quand nous avons affaire à un gadget. Au fur et à mesure
qu'augmentent les capacités d'apprentissage et de mémoire,
et qu'augmentent la richesse et la complexité des relations
possibles avec l'environnement (voir chapitre II), la classe
des modèles également acceptables (des environnements
hypothétiques idéaux) diminue. De plus, avec des créatures
qui ont la capacité d'apprendre et de stocker de l'informa-
208 La croyance passée au crible
tion sur leur monde dans leur mémoire, un nouveau prin-
cipe exégétique plus puissant entre en jeu. Les cicatrices et
les bosses sur le dénoyauteur de cerises (ou sur l'instrument
à réparer les voiles?) peuvent à l'occasion se révéler imagi-
naires, mais les cicatrices et les bosses qui peuvent se voir
sur la mémoire d'une créature douée d'apprentissage sont
faites pour être imaginaires, pour enregistrer fidèlement à la
fois des rencontres particulières et des leçons générales, en
vue d'usages futurs. Comme les cicatrices et les bosses de la
mémoire doivent servir à un usage futur, nous pouvons
espérer les « lire » en exploitant notre connaissance des
dispositions qui en dépendent, tant que nous supposons que
ces dispositions sont appropriées. Une telle interprétation
des « traces mémorielles » donne une interprétation plus
spécifique du monde dans lequel vit la créature et auquel
elle s'est adaptée. Mais nous ne serons pas capables de
distinguer cette information au sujet du monde d'une
mésinformation, ce qui veut dire que le monde que nous
extrapolons comme constitué par l'état présent de l'orga-
nisme sera un monde idéal, pas au sens du meilleur des
mondes, mais au sens où il sera irréel.
Les naturalistes auront ici raison d'insister sur le fait que
l'environnement réel rencontré a laissé sa marque sur
l'organisme et qu'il l'a façonné de manière complexe;
l'organisme est dans cet état présent en raison de l'histoire
qui a été la sienne, et seule une histoire de ce genre aurait pu
en fait le placer dans l'état présent. Mais si nous nous
mettons à nouveau à faire des expériences de pensée, nous
pouvons imaginer qu'on crée une réplique dont l'histoire
apparente n'est pas en fait l'histoire réelle (comme dans le cas
d'une fausse antiquité, avec ses marques et éraflures « simu-
lées »). Une telle réplique parfaite (possible seulement en
pensée ou logiquement) est le cas limite de quelque chose de
réel et de familier: tout trait particulier de son état présent
peut être illégitime, en sorte que ce que le monde aurait dû
être pour que la créature soit à présent dans cet état n'est
pas exactement le monde qui correspondait à la réalité. Le
monde notionnel que nous décrivons en extrapolant à partir
de l'état présent n'est ainsi pas exactement le monde que
nous supposons avoir créé cet état, même si nous connais-
sons ce monde réel; c'est plutôt le monde apparent de la
Au-delà de la croyance 209
créature, le monde qui apparaît à la créature tel qu'il se
manifeste dans son état dispositionnel présent.
Supposez que nous appliquions cet exercice imaginaire de
formation de monde notionnel à des organismes très
adaptés comme nous-mêmes. De tels organismes ont une
structure interne et des traits dispositionnels si riches en
information sur l'environnement dans lequel ils ont vécu
que nous pourrions dire en principe des choses du genre : cet
organisme est mieux adapté à un environnement dans
lequel il y a une ville nommée Boston, dans lequel cet
organisme a passé sa jeunesse, en compagnie d'un orga-
nisme appelé [ ...], et ainsi de suite. Nous ne serions pas
capables de distinguer Boston de Boston sur Terre Jumelle,
bien sûr, mais à l'exception de ce genre de variations
vituellement indiscernables sur un thème, notre exercice de
formation de monde notionnel finirait par nous donner une
solution unique.
C'est là, en tout cas, le mythe. C'est un mythe pratique-
ment inutile, bien sûr, mais il est théoriquement important,
car il révèle les hypothèses fondamentales que l'on fait sur la
manière dont la contribution de l'organisme dépend en
dernière instance de la constitution physique de l'orga-
nisme. (C'est cette dépendance que l'on appelle par ailleurs
la survenance [superoenience] des traits psychologiques
(étroits) sur les traits physiques; voir, par exemple, Stich
1978 a * .) En même temps, le mythe préserve la sous-
détermination de la référence ultime qui était la conclusion
que tout le monde tirait des considérations de Putnam. S'il y
a un langage de la pensée, c'est comme cela que vous devrez
faire des anticipations pour découvrir cette référence et pour
la traduire- sans avoir l'avantage de disposer d'interprètes
bilingues ou d'informations particulières sur les sources du
texte. S'il y a une quelconque possibilité d'interprétation du

* Le terme supervenience (venu de la philosophie morale, et courant en


philosophie de l'esprit et de la biologie) désigne en général une relation de
dépendance ou de détermination d'un ensemble d'entités P par un autreS,
mais sans impliquer la réduction des entités de P à celles de S. « Dépen-
dance • est trop vague, « Surimposition ,. ou « superposition ,. font perdre
l'idée d'une détermination. On a préféré garder l'ancien terme français
« ~urvenance ». Pour des remarques divergente~, cf. par exemple J. Gayon,
« Epistémologie du concept de sélection», L'Age de la Science, 2, éd. O.
Jacob, 1989, p. 211-212. (N.d.T.)
210 La croyance passée au crible
point de vue de la troisième personne capable de rivaliser
avec la méthode douteuse d'introspection des phénoménolo-
gues (qui, elle, est vraiment solipsiste), c'est-à-dire si l'hé-
téro-phénoménologie est vraiment possible, alors cette
interprétation devra adopter cette méthode.
En principe, par conséquent, les résultats de la méthode,
appliqués à un être humain sous les conditions prescrites
par la stratégie du solipsisme méthodologique, nous fourni-
raient une description exhaustive du monde notionnel de
cette personne, plein d'identités fausses, de chimères et
d'hommes de paille personnels, d'erreurs factuelles et de
distorsions 13 • Nous pouvons le traiter comme le monde
notionnel de l'individu, mais il va de soi que même la
description la plus exhaustive possible ne permettrait pas de
spécifier un monde unique et un seul. Par exemple, des
variations qui interviendraient dans un monde qui serait au-
delà des limites propres ou des intérêts d'une personne
seraient tout aussi compatibles avec la détermination maxi-
male que nous donnerait une connaissance de la constitu-
tion interne de la personne.
La situation est analogue à celle que l'on rencontre dans
des mondes fictionnels familiers comme le monde de Sher-
lock Holmes ou le Londres de Dickens. Lewis (1978) donne
une analyse de« la vérité dans la fiction», la sémantique de
l'interprétation des fictions, qui développe l'idée dont nous
avons besoin: on peut mieux concevoir formellement« le»
monde de Sherlock Holmes comme étant l'ensemble des
mondes possibles, c'est-à-dire tous les mondes possibles
compatibles avec tout le corpus des textes sur Sherlock
Holmes dans l'œuvre de Conan Doyle 14 • De même, «le»
monde notionnel que nous décrivons est plus facile à
concevoir formellement comme l'ensemble des mondes
possibles compatibles avec la description maximale (voir
Hintikka 1962; Stalnaker 1984). Il faut noter que la descrip-
tion en question est celle du théoricien ; nous ne supposons
pas que les traits structuraux de l'organisme sur lequel le
théoricien fonde sa description incluent des éléments qui
sont eux-mêmes des descriptions. (Les traits propres au
dénoyauteur de cerises qui nous conduisent à décrire une
cerise (plutôt qu'une pêche ou une olive) ne sont pas eux-
mêmes des descriptions de cerises.) Si nous adoptons cette
Au-delà de la croyance 211
perspective, nous pouvons voir que Putnam a conçu la Terre
Jumelle et la Terre comme étant toutes deux des membres de
l'ensemble des mondes possibles qui est le monde notionnel
que je partage avec mon Doppelgiinger. XYZ étanche la soif,
dissout la colle à papiers peints, et produit des arcs-en-ciel
tout comme H 20 ; la différence entre cette substance et H 20
se situe au-dessous de mes seuils de discrimination et de
ceux de mon Doppelgiinger - à condition, on peut le
présumer, qu'aucun d'entre nous ne soit, ou ne consulte, un
chimiste ou microphysicien astucieux.
Étant donné le monde notionnel d'un sujet, nous pouvons
parler de ce à propos de quoi sont les croyances de ce sujet,
dans un sens particulier mais familier de « à propos ».
Goodman (1961) discute des phrases de Dickens qui sont« à
propos de Pickwick »,ce qui n'est pas un trait sémantique
relationnel de ces phrases, puisqu'il n'y a pas de Monsieur
Pickwick sur lequel elles portent, au sens relationnel fort. De
la même manière, Brentano discute le statut «de type
relationnel »des phénomènes mentaux dont les objets inten-
tionnels ne sont pas existants (voir Aquila 1977). Une
hypothèse qui rend possible la psychologie des attitudes
notionnelles est que le théoricien peut utiliser le fait d'être à
propos de Pickwick et des faits semblables comme les
propriétés sémantiques nécessaires pour fonder toute théo-
rie de la représentation mentale.
Cette stratégie n'est pas rare. Bien que l'on ait ici concocté
la psychologie des attitudes notionnelles en réponse aux
problèmes philosophiques rencontrés dans la psychologie
des attitudes propositionnelles et dans la psychologie des
attitudes phrastiques, on peut voir facilement que c'est la
méthodologie et l'idéologie tacite d'une branche majeure de
l'intelligence artificielle. Considérez, par exemple, le sys-
tème à présent fameux de Winograd (1972): SHRDLU.
SHRDLU est un «robot» qui «vit dans» un monde consis-
tant en une table sur laquelle se trouvent des blocs de
diverses couleurs et de diverses formes. Il perçoit celles-ci et
les manipule en réponse à des ordres émis (en anglais) et il
peut répondre à des questions (en anglais) concernant ses
activités et l'état de son monde. Les guillemets employés ci-
dessus sont cruciaux, car SHRDLU n'est pas vraiment un
robot, et il n'y a pas de table pourvue de bloc que SHRDLU
212 La croyance passée au crible
puisse manipuler. Ce monde et les actions qu'y accomplit
SHRDLU sont seulement simulés dans le programme d' ordi-
nateur dont la simulation robotique de SHRDLU fait partie.
Fodor (1980) fait l'observation appropriée, anticipant même
notre terminologie :

En réalité, la machine vit dans un monde entièrement


notionnel; toutes ses croyances sont fausses. Bien sûr, cela n'a
pas d'importance pour la machine que ses croyances soient
fausses car la fausseté est une propriété sémantique, et en tant
qu'ordinateur, le dispositif satisfait des conditions formelles,
c'est-à-dire a accès seulement aux propriétés (non sémanti-
ques) formelles de la représentation qu'il manipule. En fait le
dispositif est précisément dans la situation que Descartes
redoute; ce n'est qu'un ordinateur qui rêve qu'il est un robot.

Aux yeux de certains critiques, le fait que SHRDLU ne


perçoive pas réellement les choses du monde, ni les touche,
ni entre dans des relations causales avec elles, suffit à
montrer que quelles que soient les autres capacités de
SHRDLU, il n'a certainement pas de croyances. Quelles
croyances SHRDLU pourrait-il avoir? Quel pourrait être leur
contenu? Sur quoi pourraient-elles porter? SHRDLU est un
système purement formel qui n'a aucun lien avec le monde
par l'intermédiaire de la perception, de l'action, ou même
des intérêts. Il est vain de soutenir que des états et processus
purement syntaxiques de ce genre, dénués totalement de
propriétés sémantiques, pourraient nous fournir un modèle
explicatif pour la croyance! (SHRDLU fait réagir les gens.)
Il y a une réponse conciliante. Bien sûr, comme nous
disent les critiques, un sujet vraiment doué de croyances
doit avoir des liens riches et étroits à travers sa perception et
son action avec les choses du monde qui sont les objets de
ses croyances, mais si l'on avait fourni ces liens à SHRDLU en
lui donnant une caméra de télévision en guise d'yeux, un
bras de robot, et une vraie table couverte de blocs sur
laquelle il aurait pu vivre, cela aurait coûté de l'argent et du
temps, mais cela n'aurait eu que peu d'intérêt psychologique-
ment parlant. Habillé d'un manteau robotique fait de toute
une quincaillerie (hardware) de transducteurs et d'effec-
teurs, SHRDLU aurait un monde notionnel de blocs sur un
dessus de table. Cela veut dire que si on le branchait sur un
Au-delà de la croyance 213
véritable environnement, SHRDLU se débrouillerait très bien;
un monde de blocs est une bonne niche pour SHRDLU. Si on
lui ôte son manteau robotique, SHRDLU aura un monde
notionnel infiniment moins spécifique; un grand nombre de
mondes possibles seront indiscernables du sien. Il n'en
restera pas moins que la structure fonctionnelle centrale
sera l'endroit où se trouvent les problèmes psychologique-
ment intéressants ainsi que leurs solutions possibles. Il
s'ensuit que décider de considérer le monde de blocs comme
un monde notionnel acceptable (c'est l'ensemble des modèles
de Tarski pour le système central) est une manière de
pourvoir le système d'une certaine plausibilité.
Étant donné ce qu'est réellement SHRDLU, cette réponse
serait optimiste; SHRDLU n'est pas si fantastique. Si l'on
habillait SHRDLU d'appendices robotiques, ce ne serait pas,
pour l'ingénieur, un travail trivial ni même coûteux, et
savoir pourquoi a un intérêt psychologique. En gardant au
monde de SHRDLU son caractère notionnel, Winograd s'est
excusé habilement de ne pas pouvoir fournir des solutions à
toute une quantité de problèmes psychologiques difficiles,
profonds et importants. Il est loin d'être clair que si l'on
améliorait SHRDLU dans le même esprit et conformément au
même programme, on pourrait apporter ce genre de
réponse. Mais le fait que ce soit la réponse en principe idéale
apportée par ce programme de recherche est, je pense, hors
de question. A la thèse de Husserl selon laquelle mettre entre
parenthèses le monde réel vous permet d'accéder à l'essence
du mental, Winograd et l'intelligence artificielle peuvent
ajouter : oui, et qui plus est, la mise entre parenthèses vous
épargne du temps et de l'argent.
Les thèmes husserliens qui affleurent dans ce programme
de recherche d'I.A. sont faciles à reconnaître, mais il est
important que nous nous souvenions aussi des différences.
Pour l'auto-phénoménologue, l'inaccessibilité relative des
référents réels de nos croyances - et par conséquent,
comme le soutient Putnam, l'inaccessibilité relative de nos
attitudes propositionnelles- concerne les limites de notre
accès privilégié à nos états mentaux via l'introspection, ce
qui est une conclusion très cartésienne : à coup sûr je ne peux
pas accéder à mes propres contenus mentaux; je n'ai pas
d'autorité sur les propositions que je suis en train de penser
214 La croyance passée au crible
en ce moment, ni sur la nature de l'objet réel à propos
duquel j'ai une pensée présente. Mais les« introspections»
de SHRDLU ne jouent aucun rôle privilégié dans l'hétéro-
phénoménologie de Winograd : le monde notionnel de
SHRDLU est fixé de l'extérieur parce que l'on a recours à des
faits objectifs et publiquement accessibles concernant les
dispositions et capacités du système, et par conséquent ce
qui peut lui arriver dans divers environnements. L'homolo-
gue de la thèse cartésienne est que même la totalité de ces
faits publics sous-détermine les attitudes propositionnelles.
Même si les environnements évoqués sont imaginaires, cette
évocation place franchement l'hétéro-phénoménologie du
côté naturaliste de la division jamesienne.
L'élaboration d'environnements idéaux imaginaires en
vue de comparaisons entre des systèmes internes distincts
est une stratégie assez courante, en sciences de l'ingénieur
par exemple. Nous pouvons comparer le pouvoir de diffé-
rents moteurs d'automobiles en imaginant qu'ils participent
à des compétitions de traction contre un cheval imaginaire,
ou encore nous pouvons comparer leurs capacités en carbu-
rant en cherchant à voir jusqu'où ils pourront pousser une
auto dans un certain environnement simulé. L'utilisation
d'un environnement idéal permet à quelqu'un de décrire des
similarités ou des compétences fonctionnelles, indépendam-
ment des détails d'implémentation ou de la performance.
L'utilisation de cette stratégie en psychologie pour élaborer
des mondes notionnels n'est qu'un cas particulier plus
complexe. Cela nous permet de décrire des similarités
partielles entre les « compétences » psychologiques de diffé-
rents sujets - par exemple leurs capacités représentation-
nenes - tout en restant neutres quant à la manière dont ces
compétences sont implémentées [implemented] -par exem-
ple quant à leurs moyens représentationnels.
L'analogie avec le cas de la fiction peut encore nous servir
pour rendre ceci explicite. Quelle ressemblance y a-t-il
exactement entre le Roméo et Juliette de Shakespeare et le
West Side Story de Bernstein? Le second était« fondé sur » le
premier, mais qu'est-ce qu'ils ont réellement en commun?
Portent-ils sur les mêmes personnes? Non, car ce sont tous
deux des fictions. Est-ce qu'ils contiennent les mêmes
représentations ou des représentations similaires? Qu'est-ce
Au-delà de la croyance 215
que cela pourrait vouloir dire? Qu'on y trouve les mêmes
mots, les mêmes phrases, ou les mêmes descriptions? Les
deux scénarios se trouvent tous deux avoir été écrits en
anglais, mais cela n'a évidemment aucune importance,
parce que la similarité que nous cherchons survit à la
traduction dans d'autres langages et- fait plus dramatique
-se manifeste aussi bien dans le film West Side Story et
dans l'opéra de Gounod. La similarité est indépendante de
moyens de représentation particuliers - scénarios,
esquisses, descriptions, acteurs sur des scènes ou devant des
caméras- et concerne ce qui est représenté. Ce n'est pas une
quelconque similarité syntaxique. Comme de telles simila-
rités sont aussi manifestes dans la fiction que dans des
comptes rendus factuels, nous devons comprendre« ce qui
est représenté» comme portant sur les éléments d'un monde
notionnel, pas nécessairement sur le monde réel. Nous
pouvons comparer différents mondes notionnels ou fiction-
nels à petite ou à grande échelle, tout comme nous pouvons
comparer différentes parties du monde réel. Nous pouvons
comparer un monde notionnel avec le monde réel. (Le
monde notionnel du myope Mr Magoo ressemble seulement
de façon intermittente et partielle au monde réel, mais juste
assez, miraculeusement pour le sauver du désastre.)
Quand, par conséquent, dirons-nous que deux personnes
différentes partagent une attitude notionnelle ou un ensem-
ble d'attitudes notionnelles? Quand leurs mondes notion-
nels ont un point ou une région de similarité. Les mondes
notionnels sont centrés sur un agent ou égocentriques (Perry
1977; Lewis 1979) ; quand on compare des mondes notion-
nels pour déterminer leur similarité psychologique, il sera
ordinairement utile de « superposer» les centres, en sorte
que les origines, l'intersection des axes, coïncident- avant
de tester la similarité. De cette manière les similarités
psychologiques entre deux paranoïaques se révéleront, tan-
dis que la différence psychologique entre le masochiste et
son partenaire sadique demeurera en dépit de la grande
similarité des dramatis personae de leurs mondes notionnels
si on les considère indépendamment des sujets qui sont à
leur centre 15 •
Il y a peu d'espoir que l'on puisse trouver une méthode
rigoureuse de comparaison des mondes notionnels, par
216 La croyance passée au crible
exemple sous la forme d'une procédure permettant de
découvrir et d'évaluer les points de coïncidence entre ces
mondes. Mais nous l'avons toujours su, parce qu'il y a peu
d'espoir également d'établir les conditions d'identité des
attitudes propositionnelles. Je crois que le sel est du chlo-
rure de sodium, mais ma connaissance de la chimie est
insondable; le chimiste croit aussi que le sel est du chlorure
de sodium, mais il n'y a aucun moyen précis de représenter
le noyau commun à nos croyances (Dennett 1969). Ce n'est
pas par un coup de baguette magique théorique que l'on
pourra rendre routinière la comparabilité des croyances,
qu'on les considère comme des attitudes propositionnelles
ou comme des attitudes notionnelles. Le gain en précision
que l'on peut espérer à tort obtenir en isolant et en
traduisant le « langage de la pensée» - s'il existe -
n'améliorerait pas la comparabilité des croyances, comme
ma croyance au sujet du sel et la croyance du chimiste, mais
seulement la comparabilité d'une sorte nouvelle de phrases
-les phrases que nous avons dans la tête. Mais on peut déjà
comparer facilement des phrases. Le chimiste anglophone et
moi-même utilisons exactement les mêmes mots pour expri-
mer nos croyances au sujet du sel, et si par chance nos
cerveaux en font autant, le problème de savoir comment
nous pourrons comparer nos croyances se posera toujours.
Un langage de la pensée ne nous aidera pas plus à rendre
compte du problème épineux des croyances irrationnelles-
en particulier contradictoires, et pour la même raison.
Supposez qu'on apprenne que Bill a une certaine paire de
croyances contradictoires: il croit à la fois qu'on peut faire
confiance à Tom et qu'on ne peut pas faire confiance à Tom.
Dans tout langage digne de ce nom, rien n'est plus facile que
de déterminer quand une phrase en contredit une autre, si
bien que, connaissant le langage de la pensée de Bill, nous
cherchons dans son cerveau la paire de phrases appropriée.
Et nous les trouvons! Qu'est-ce que cela montrerait? La
question resterait entière : laquelle des deux croit-il (s'il en
croit une)? Nous pourrions découvrir, en cherchant plus
avant, que l'une de ces phrases est un vestige qui ne joue
aucun rôle fonctionnel, qui n'est jamais effacée du tableau
noir cérébral, mais jamais consultée non plus. Ou encore on
pourrait découvrir qu'une phrase (la phrase mentalaise
Au-delà de la croyance 217
correspondant à « On ne peut pas faire confiance à Tom »)
était consultée (et jouait un rôle causal dans l'action) de
manière intermittente, ce qui montrerait que Bill croit
qu'on doit faire confiance à Tom, mais que cette croyance ne
cesse pas de lui sortir de l'esprit. Il oublie et sa bonhomie*
naturelle prend le dessus et, croyant en général qu'on peut
faire confiance aux gens, il se comporte comme s'il croyait
que l'on peut faire confiance à Tom. Ou peut-être trouve-
rons-nous chez Bill un comportement vraiment conflictuel;
il revient sans cesse dans sa conversation sur la confiance
qu'on peut accorder à Tom, mais nous notons qu'il ne se
détourne jamais de Tom. On peut multiplier les cas, combler
les vides et étendre les extrêmes, mais en aucun cas la
présence ou l'absence de contradictions explicites dans le
mentalais ne joue plus qu'un rôle périphérique dans notre
décision de tenir Bill comme quelqu'un d'hésitant, d'ou-
blieux, d'indécis, ou d'authentiquement irrationnel. Le com-
portement de Bill a plus d'importance, mais le comporte-
ment ne résoudra pas non plus la question (voir le chapitre
IV et les réflexions qui suivent).
Les gens peuvent certainement devenir confus et même
pire; il arrive qu'ils deviennent carrément fous. Dire que
quelqu'un est irrationnel c'est dire (en partie) que d'une
façon ou d'une autre il n'est pas bien équipé pour vivre dans
le monde qu'il habite; il ne s'adapte pas bien à sa niche
écologique. Dans les cas les plus ennuyeux, nous pouvons
être incapables de forger pour lui un monde notionnel ;
aucun monde possible ne serait un lieu où il pourrait
s'adapter. On pourrait s'en tenir là, ou encore on pourrait
essayer de décrire mieux 1'état de confusion dans lequel se
trouve la personne 16 • On pourrait chercher à composer une
description explicitement contradictoire, en citant tout ce
qui ressort des propensions comportementales et de la
constitution interne de la personne à l'appui des différentes
parties de la description. Une telle description contradic-
toire ne pourrait pas être un monde notionnel, parce que les
mondes notionnels, en tant qu'ensembles de mondes possi-
bles, ne peuvent pas avoir de propriétés contradictoires,
mais rien ne garantit qu'un sujet ait un seul monde notion-

* En français dans le texte. (N.d.T.)


218 La croyance passée au crible
nel cohérent. Son monde notionnel peut être mis en mor-
ceaux et transformé en des mondes fragmentaires, qui se
recoupent et entrent en compétition les uns avec les
autres 17 • Quand le théoricien, l'hétéro-phénoménologue ou
le psychologue des mondes notionnels décide d'adopter une
description explicitement contradictoire d'un monde
notionnel, on ne doit pas tenir cette description comme
établissant les caractères positifs, bien définis, d'un monde
notionnel, mais plutôt comme l'expression de notre abdica-
tion face à la confusion, de l'abandon de notre tentative
d'interprétation complète. C'est comme quand on s'en remet
à une citation directe quand on veut rendre compte de la
remarque de quelqu'un. « Eh bien, ce qu'il a dit était ceci :
" Le néant néante. " »
L'hétéro-phénoménologie des mondes notionnels ne dis-
sipe donc pas les querelles et les indéterminations, pas plus
qu'elle ne précise les frontières de notre conception courante
de la croyance; elle hérite des problèmes et les transpose
seulement dans un cadre légèrement nouveau. L'espoir que
nous avions de construire le monde notionnel d'un être réel
à partir du seul examen de sa constitution physique est aussi
lointain qu'il peut l'être. Par conséquent de quelle valeur
peut être le projet de construire le monde notionnel d'une
créature? Il peut valoir la peine si nous travaillons en sens
inverse : en commençant par décrire un monde notionnel
puis en nous demandant comment construire une «créa-
ture» dotée de ce monde notionnel. L'intelligence artifi-
cielle doit en partie son attrait au fait qu'elle nous donne la
possibilité de partir de distinctions et de catégories essen-
tiellement phénoménologiques - des traits de mondes
notionnels- pour remonter à des hypothèses sur la manière
dont ces compétences pourraient être implémentées. On
commence par des pouvoirs représentationnels, pour aller
vers des moyens représentationnels. Les philosophes aussi
ont joué avec l'idée d'une telle stratégie.
La littérature philosophique récente sur la distinction
entre des croyances de re et des croyances de dicto est pleine
de diverses suggestions programmatiques sur le type de
machinerie mentale qui pourrait jouer un rôle crucial pour
rendre compte de cette distinction: les noms vivants [vivid
names] de Kaplan (1968), les modes de présentation de
Au-delà de la croyance 219

Schiffer (1978) et de divers autres auteurs, les aspects de


Searle (1979),.pour n'en citer que quelques-uns. Ces notions
sont en généra 1 supposées être définissables purement en
t~~rmes d'une psychologie étroite 18 , en sorte que la psycholo-
gie des attitudes notionnelles devrait, en principe, être
capable de les représenter. Quand nous examinerons cette
httérature dans la section suivante, nous explorerons les
perspectives ouvertes par tout cet appareillage concep-
tuel, mais il nous faut d'abord examiner certains motifs
qu'on peut avoir d'être sceptique quant aux mondes notion-
nels.
Le thème d'un monde notionnel, d'un monde constitué par
l'esprit ou l'expérience d'un sujet, a été un leitmotiv récur-
rent en philosophie au moins depuis Descartes. Il a hanté
sous diverses formes l'idéalisme, le phénoménalisme, le
vérificationnisme et la théorie cohérentiste de la vérité, et en
dépit des dégelées qu'il prend ordinairement, il ressuscite
régulièrement sous des formes nouvelles et améliorées : chez
Goodman dans ses Ways ofWorldmaking (1978) et dans les
récentes réévaluations du réalisme dues à Putnam (1978).
L'ubiquité du thème ne montre en rien sa solidité; cela peut
n'être rien de plus qu'une erreur perpétuellement tentante.
Sous son avatar présent, il prend la forme d'une intuition
persistante portant sur la nature de la référence. Si les
attitudes notionnelles doivent jouer le rôle intermédiaire
qu'on leur assigne, si elles doivent être pour la psychologie
l~~s homologues du concept de caractère chez Kaplan, il
devrait s'ensuivre que quand un sujet ou une créature
psychologique, avec son monde notionnel fixé par sa
constitution interne, est placé dans différents contextes,
dans différents environnements réels, cela devrait déter-
rniner différentes attitudes propositionnelles pour le
sujet:

attitude notionnelle+ environnement---+ attitude propo-


sitionnelle.

Cela veut dire que si moi et mon Doppelgiinger devions être


échangés, instantanément (ou en tout cas sans qu'il y ait
changement d'état interne durant la transition -l'échange
devrait durer tant que mon Doppelgiinger et moi sommes
220 La croyance passée au crible
dans le coma}, je me réveillerais avec des attitudes proposi-
tionnelles au sujet des choses qui se trouvent sur Terre Jumelle,
et mon Doppelgiinger aurait des attitudes propositionnelles
au sujet des choses qui se trouvent sur Terre 19 • Mais cela va
tout à fait à l'encontre de nos intuitions (aux yeux de
beaucoup de gens, à ce que je vois, mais pas tous). Par
exemple, j'ai de nombreuses croyances et autres attitudes
propositionnelles au sujet de ma femme, une personne qui se
trouve sur Terre. Quand mon Doppelgiinger s'éveille pour la
première fois sur Terre après la substitution, et pense: «Je
me demande si Susan a déjà fait le café», il est sûr qu'il ne
pense pas des choses qui portent sur ma femme- il ne l'a
jamais rencontrée ni même entendu parler d'elle ! Ses
pensées, sûrement, portent sur sa Susan, à des années-
lumières d'ici, bien qu'il n'ait évidemment aucune idée de la
distance. Le fait qu'il ne saurait jamais quelle est la
différence, pas plus que qui que ce soit à l'exception du
Malin Génie qui a pressé le bouton, n'est pas pertinent; ce
que personne ne pourrait vérifier pourrait cependant être
vrai ; ses pensées ne sont pas à propos de ma femme - au
moins tant qu'il n'a pas un quelconque commerce causal
avec elle.
C'est là l'essence de la théorie causale de la référence (voir
par exemple Kripke 1972; Evans 1973; Donnellan 1966,
1970, 1974) et cette expérience de pensée la met bien en
valeur. Mais des intuitions provoquées dans un contexte de
science-fiction sauvage sont maigres quand il s'agit de tester
cette théorie. Considérez le même problème tel qu'il pour-
rait se poser dans un cours d'événements parfaitement
possibles ici sur Terre. A Costa Mesa, en Californie, il y a, ou
tout au moins il y avait, un établissement appelé la pizzeria
Shakey, un endroit criard avec un piano mal accordé doté de
touches fluorescentes et avec des signes« amusants »peints
à la main sur les murs : « Shakey a conclu un marché avec la
banque: nous n'encaissons pas les chèques, et la banque ne
fait pas de pizza», et ainsi de suite. Assez curieusement, très
curieusement en fait*, à Westwood Village, en Californie, à
quelque cent kilomètres de là, il y avait une autre pizzeria,

* Il y a une chaîne de restaurants-pizzeria « Shakey » aux États-Unis.


(N.d.T.)
Au-delà de la croyance 221
et elle était étrangement semblable: construite sur le même
modèle, même piano mal accordé, mêmes signes, même
parking, même menu, mêmes tables et bancs. Quand j'ai
remarqué cela, il m'est venu à l'esprit qu'on pouvait faire
une bonne farce à partir de cette situation, mais, hélas, je ne
suis jamais passé à l'acte. Quelqu'un aurait pu pourtant la
faire, et c'est pourquoi je vais raconter l'histoire comme si
elle était effectivement arrivée.

La ballade de la pizzeria Shakey

Un beau jour, Tom, Dick et Harry allèrent chez Shakey à


Costa Mesa pour y manger de la pizza et boire de la bière, et
.tlarry joua un tour à Tom, qui était nouveau dans le coin.
Après qu'ils eurent commandé leur nourriture et com-
mencé à manger, Tom alla aux toilettes, et Dick choisit ce
moment pour verser un somnifère dans la bière de Tom.
Tom revint à la table, vida sa chope, et s'endormit
rapidement à la table. Dick ramassa les pizzas encore non
consommées, Harry prit le chapeau de Tom sur le porte-
manteau derrière lui, puis ils tirèrent Tom dehors jusqu'à
la voiture, et foncèrent vers Westwood Village, où ils
s'installèrent dans la même position, avec un nouveau pot
à bière et des chopes, à la table homologue. Alors Tom se
leva.« Je dois m'être assoupi »,commenta-t-il, et la soirée
continua, bruyamment, comme auparavant. La conversa-
tion vint à porter sur les signes et les autres décorations,
puis sur les graffiti; à la jubilation de Dick et de Harry,
Tom désigna du doigt les toilettes et confessa que bien
qu'il ne soit pas le genre de type à faire ça, l'envie l'avait
pris ce soir-là de graver ses initiales sur la porte des
cabinets de gauche dans ces toilettes. Dick et Harry
mirent en doute sa parole, à la suite de quoi Tom fit un
pari. Il annonça qu'il était prêt à parier que ses initiales
étaient gravées sur cette porte. Dick prit le pari, avec
Harry comme témoin, et on produisit un crayon et du
papier, sur lequel l'expression de la proposition incrimi-
née devait être écrite en toutes lettres. A ce point, le
suspense fut à son comble, car la question de savoir si
Dick gagnait le pari dépendait de la formulation exacte.
Si Tom écrivait: «Je parie cinq dollars que sur la porte
222 La croyance passée au crible
des cabinets de gauche des toilettes pour hommes de la
pizzeria Shakey de Costa Mesa apparaissent mes ini-
tiales »,Tom gagnerait le pari. Mais si Tom écrivait : « Je
parie cinq dollars que mes initiales apparaissent sur la
porte des cabinets de gauche des toilettes pour hommes
dans la pizzeria où nous sommes à présent assis»- ou
des mots ayant cette signification- Dick pourrait gagner.
Une troisième possibilité était que Tom composerait une
phrase qui n'exprimerait pas une proposition parce qu'elle
contiendrait un nom sans dénotation ou une description
sans dénotation: «La pizzeria Shakey de Costa Mesa,
dans laquelle nous sommes en ce moment assis », ou :
« Les toilettes pour hommes de l'endroit où j'ai acheté et
entièrement consommé une pizza aux anchois la nuit du
11 février 1968. » Dans ce cas Harry serait forcé de
déclarer le pari non valable et de rendre les enjeux. (Si
Harry est un russellien strict quant aux descriptions
définies, il peut déclarer que la phrase de Tom est fausse
dans ces cas, et donner l'argent à Dick.)
Mais Tom tomba dans leur piège, et s'engagea sur le
papier vis-à-vis de la porte de Westwood Village (bien que
pas sous cette description, bien sûr), et perdit son pari. On
lui expliqua le mauvais tour dont il avait été victime, et
Tom, bien qu'il admît avoir été trompé, reconnut qu'il
avait accepté une proposition fausse et qu'il avait réguliè-
rement perdu son pari. Mais quelle porte avait-il « en
tête»? Eh bien, à un certain égard, il pouvait insister à
juste titre qu'il s'agissait de la porte de Costa Mesa. Il se
souvenait distinctement de la scène: son canif creusant
dans la porte. Mais il se « représentait » aussi distincte-
ment la porte comme étant à trois pas de lui et il avait
impatiemment anticipé, en imagination, son triomphe
quand les trois hommes avaient marché jusqu'aux toi-
lettes pour vérifier l'issue du pari. Il y avait donc des
raisons de dire qu'il avait en tête la porte de Westwood
Village. Quelle énigme! C'est clair: il s'agissait là d'une
tâche destinée à des philosophes sobres, avec un vocabu-
laire technique à leur disposition!

Il y a une distinction, nous disent les philosophes, entre


croyances de re et croyances de dicta. Tout le monde connaît
Au-delà de la croyance 223
la distinction intimement, mais comme beaucoup de dis-
tinctions philosophiques importantes, il est difficile de la
caractériser précisément et sans contestation possible. Nous
sommes en train de travailler dessus. Dans le même temps,
nous marquons la distinction, qui tend à se perdre dans les
ambiguïtés de la conversation courante, en utilisant tou-
jours le style d'attribution malcommode - mais tout au
moins reconnu - grammatical qui consiste à employer
l'expression « de » quand nous parlons de croyance de re, en
réservant le style d'attribution employant l'expression
20
« que » pour des attributions de croyance de dicto • Ainsi

(1) Bill croit que le capitaine de l'équipe soviétique de


hockey sur glace est un homme

mais il n'est pas vrai que

(2) Bill croit du capitaine de l'équipe soviétique de


hockey sur glace que c'est un homme

car Bill n'a jamais rencontré ce colosse russe, quel qu'il soit.
En revanche il est vrai que

(3) Bill croit de son propre père qu'il est un homme.

Il ne fait pas de doute que nous connaissons tous cette


distinction, celle que représente cet exemple, en sorte que
nous pouvons nous mettre à l'appliquer dans le cas de la
pizzeria Shakey. En vertu du riche commerce causal entre-
tenu par Tom avec la pizzeria Shakey de Costa Mesa et avec
les choses qu'elle contient, Tom est en droit d'avoir des
croyances de re qui le relient à ces choses. Quand il se
réveille à Westwood Village, quand ses yeux se fixent sur la
pièce, il entre promptement dans les relations causales
inévitables qu'il doit avoir avec de nombreux objets de
Westwood Village aussi bien, y compris la pizzeria Shakey
de Westwood Village elle-même. Ainsi nous pouvons catalo-
guer quelques-unes des croyances de re vraies et fausses qu'a
Tom peu de temps après son réveil.
224 La croyance passée au crible
Tom croit de la pizzeria Shakey de Costa Mesa :
Vrai: Faux:
qu'il y a acheté une pizza ce qu'il est dedans maintenant
soir
qu'il s'y est assoupi qu'il s'y est réveillé
qu'il y a mis son chapeau sur que son chapeau y est sur un
un portemanteau portemanteau

Tom croit de la pizzeria Shakey de Westwood Village :


Vrai: Faux:
qu'il s'y trouve maintenant qu'il y a acheté une pizza ce
soir
qu'il s'y est réveillé qu'il s'y est assoupi
que son chapeau y est sur un qu'il y a mis son chapeau sur
portemanteau un portemanteau

Là où normalement une personne aurait une seule liste de


croyances de re, Tom, en raison de la dislocation feinte que
nous avons produite, a une liste duale de croyances de re;
toute croyance de re vraie a une croyance jumelle fausse à
propos d'un objet différent. Bien sûr ce dédoublement des
croyances de Tom lui échappe totalement; mais il y a
toujours quelque chose d'unitaire dans son état psychologique.
(Nous pourrions dire: il y a de l'unité dans son monde
notionnel, là où il y a de la dualité dans le monde réel.
Chaque attitude notionnelle particulière se dédouble en une
paire d'attitudes propositionnelles, dans les circonstances
particulières en question.)
Mais les problèmes commencent à surgir à partir du
moment où nous essayons de prolonger la liste des
croyances de re de Tom. Tom croit apparemment de son
chapeau à la fois qu'il est sur un portemanteau à Costa Mesa
et qu'il est sur un portemanteau juste derrière lui. Ayant
remarqué le portemanteau de Costa Mesa, même sans y faire
très attention, on peut dire aussi que Tom croit du porte-
manteau de Costa Mesa que son chapeau est dessus (ou, en
mettant les deux choses ensemble, il croit de son chapeau et
de ce portemanteau que le premier est sur le second). Mais
pouvons-nous croire d'un portemanteau qui est derrière sa
Au-delà de la croyance 225
tête, avec lequel sa seule interaction causale jusqu'ici a été
une attraction gravitationnelle infinitésimalement faible,
que son chapeau est dessus ? Le partisan de la théorie
causale de la référence doit nier ce point. On penserait que
l'état psychologique de Tom par rapport à son chapeau et sa
localisation est tout à fait simple (et il semble en être ainsi
aux yeux de Tom), mais en fait il est tout à fait merveilleuse-
ment complexe, quand on le soumet à l'analyse philosophi-
que. Tom croit que son chapeau est sur un portemanteau
derrière sa tête (et ceci est une croyance vraie); mais il croit
aussi correctement que le portemanteau derrière sa tête sur
lequel se tient son chapeau est en bois. Il ne croit cependant
pas de ce portemanteau qu'il est en bois ou derrière sa tête.
De plus, Tom croit correctement que la porte des cabinets de
gauche dans les toilettes pour hommes adjacentes a ses
initiales gravées. Il croit donc que la porte des cabinets de
gauche a ses initiales, mais il ne croit de la porte des
cabinets de gauche qu'elle a ses initiales.
Certains philosophes n'en conviendraient pas. Certains
d'entre eux (par exemple Kaplan 1968) diraient que le
rapport qu'a eu Tom avec le portemanteau de Costa Mesa a
été trop fortuit (bien que causal) pour qu'on puisse dire que
Tom ait eu à son sujet des croyances de re. Si l'on va dans la
direction opposée, certains (par exemple Kaplan 1978)
espéreraient affaiblir le réquisit causal (et le remplacer par
quelque chose d'autre, toujours à déterminer) en sorte que
Tom pourrait avoir des croyances de re au sujet du porte-
manteau qu'il n'a pas vu et au sujet de la porte non gravée.
Et d'autres camperaient sur leurs positions et diraient que
les distinctions effectivement bizarres énoncées au para-
graphe précédent sont tout à fait légitimes, parce que
impliquées par une bonne théorie formulée in extremis dans
des conditions tout à fait inhabituelles.
Un psychologue trouvera peut-être que ces disputes n'ont
guère d'intérêt. Il est tentant de soutenir que les problèmes
philosophiques rencontrés ici, même si ce sont des pro-
blèmes réels, sérieux, qu'il vaut la peine de chercher à
résoudre, ne sont pas du tout des problèmes de psychologie.
Car il faut remarquer que les différentes écoles de pensée qui
s'opposent au sujet des croyances de Tom ne divergent pas
quant aux prédictions qu'elles feraient sur le comportement
226 La croyance passée au crible
de Tom dans diverses circonstances. La question de savoir
sur quelles phrases il peut être tenté de parier, par exemple,
ne dépend pas de la question de savoir quelles croyances de
re il a réellement. Aucune école de pensée ne peut prétendre
fournir de meilleures prédictions que les autres à partir d'un
meilleur catalogue des croyances de Tom. Ceux qui soutien-
nent qu'il n'a pas de croyances de re au sujet de la porte qu'il
n'a pas vue décriront rétrospectivement ces cas dans lesquels
Tom fait un pari perdant comme des cas où il affirme, bon
gré mal gré, quelque chose qu'il n'a pas l'intention d'affir-
mer, tandis que ceux qui disent qu'il a des croyances de re au
sujet de cette porte soutiendront qu'il a dans ces occasions
exprimé (bon gré mal gré) exactement ce qu'il croyait. Dans
le cas fictif, sinon peut-être dans les autres cas plus normaux,
la présence ou l'absence de croyances de re particulières ne
joue pas un rôle de prédiction, et par conséquent pas de rôle
explicatif. Mais si elle ne joue pas de rôle dans les cas fictifs,
ne devrions-nous pas abandonner le concept en faveur d'un
concept qui puisse caractériser les variables pertinentes à la
fois dans les cas normaux et dans les cas anormaux ?
Le fait que les distinctions philosophiques ne parviennent
pas à coïncider avec des distinctions psychologiques utiles
peut pourtant être dû au fait que nous ne cherchons pas au
bon endroit, parce que nous nous concentrerions trop
étroitement sur une indiscernabilité locale artificielle, et
manquons ainsi une différence psychologique importante
qui se révèle en quelque sorte dans un contexte plus large.
La famille de cas exotiques concoctés par les participants au
débat, qui met en jeu des tours de passe-passe, des strata-
gèmes avec des miroirs, des gens habillés en gorille, des
jumeaux identiques, et tout le reste des trucs théâtraux
destinés à produire des cas d'identité feinte, ne réussissent
qu'à produire des effets du type requis qui sont momentanés
ou tout au plus instables. On ne peut pas facilement
entretenir le type d'illusion requise si l'on veut provoquer
les verdicts déviants et d'autres énigmes. Le fait de pronon-
cer des verdicts sur des anomalies temporaires de la vie
psychologique d'une personne produit une image sérieuse-
ment déformée de la manière dont les gens se relient aux
choses du monde; notre capacité à garder la trace des choses
à travers le temps ne sera pas correctement décrite par une
Au-delà de la croyance 227
théorie qui atomise les processus psychologiques en
moment successifs doués de caractéristiques spécifiques 21 •
Tout cela est, je pense, très plausible, mais quelle conclusion
faut-il en tirer? Peut-être celle-ci : la sémantique formelle
requiert que nous fixions un objet pour en évaluer, à un
moment particulier et dans un contexte particulier, la
valeur de vérité ou la référence, et alors que le comporte-
ment linguistique donne au théoricien des objets - des
énoncés- susceptibles de jouer ce rôle, transposer le jeu à
l'intérieur de la psychologie d'un agent en postulant des objets
ou des états« mentaux »analogues pour fixer les références
doit faire violence à la situation psychologique. Quiconque
importe les catégories requises pour une théorie sémantique
formelle et cherche à les utiliser dans une théorie sémanti-
que produira forcément un monstre. Une telle conclusion,
comme le dirait James, est« le vague incarné». En particu-
lier, il n'est pas encore clair que cette conclusion serait si
forte qu'elle menacerait toutes les versions de la théorie de la
« représentation mentale », et toutes les théories qui suppo-
sent qu'il y a des objets syntaxiques dans la tête pour lesquels
on peut en principe donner une interprétation sémantique.
A mes yeux, il est très difficile d'exprimer ce genre de
craintes de façon plus précise. Mais je peux pour le moment
les rendre plus nettes au moyen d'une analogie. L'un des
sketches les plus rigolos qu'on trouvait régulièrement dans
le show télévisé «Histoire de rire » [Laugh in] était « Le
théâtre des robots» où Arte Johnson et Judy Carne jouaient
le rôle d'un couple de robots jeunes mariés. Ils apparais-
saient dans des circonstances quotidiennes, en train de
préparer leur petit déjeuner ou se comportant en jeune-
époux-qui-revient-du-bureau, et bougeaient dans une espèce
de simulacre trémoussant d'action humaine. Mais les choses
ne marchaient jamais tout à fait bien; Arte cherchait à
ouvrir une porte, manquait juste de saisir le bouton, tour-
nait le poignet, balançait le bras, et s'écrasait la tête la
première sur la porte encore close; Judy versait du café à
Arte, mais le café manquait la tasse - sans importance,
puisque Arte ne remarquait rien, et « avalait » la tasse, se
tournant amoureusement vers Judy en disant: « Déli-
cieux! », et ainsi de suite. Le «problème», comme on
pouvait le voir, était que leurs mondes notionnels ne« coïnci-
228 La croyance passée au crible
daient »pas tout à fait avec le monde réel; on avait l'impres-
sion que s'ils avaient été déplacés juste d'un demi-pouce
avant qu'ils démarrent, tout aurait marché comme sur des
roulettes: alors leurs croyances auraient eu une possibilité
d'être à propos des choses du monde réel qui les entourent.
Leur comportement devait s'expliquer, on le présume, par le
fait que chacun d'eux contenait une représentation interne
du monde, et qu'en la consultant ils pouvaient gouverner
leur comportement. C'est comme cela que marchent les
robots. La représentation interne était constamment mise à
jour, bien sûr, mais pas de façon continue. Leur appareillage
perceptif (et les enregistrements internes de leurs actions)
leur donnait une succession de clichés, pour ainsi dire, de la
réalité, qui provoquaient des révisions dans leurs représen-
tations internes, mais pas suffisamment rapides ou précises
pour coïncider correctement avec leur monde notionnel, leur
monde-comme-représentation - ni avec le monde réel 22 •
D'où leurs petits ennuis dans le comportement. La« plaisan-
terie » est que nous ne sommes pas du tout comme cela.
Mais le sommes-nous ou ne le sommes-nous pas? L'espoir
de la science cognitive est que nous sommes comme cela,
mais seulement en beaucoup, beaucoup mieux. A l'appui de
cette conviction, la science cognitive peut faire appel préu-
sément aux circonstances anormales envisagées dans la
littérature sur les croyances de re et de dicto: ce ne sont rien
d'autre que des expériences destinées, en fait, à induire une
pathologie dans la machinerie, et par conséquent elles nous
fournissent de nombreux indices sur les principes du plan de
la machinerie. Le fait qu'il soit si difficile d'inventer des cas
de pathologie réelle montre justement combien nous
sommes capables de mettre à jour nos représentations
internes. Le processus qui consiste à garder la trace des
choses est pratiquement continu, mais on pourra toujours le
décrire de manière synoptique en termes de la révision
rapide d'un modèle interne. De plus, comme les cas patholo-
giques le montrent souvent, quand on ajoute une informa-
tion verbale à une information purement perceptive d'un
système, on augmente les possibilités de dislocations
sérieuses et de création d'objets notionnels sans répondants
réels. Les croyances qui sont acquises à travers le médium
du langage créent des problèmes quand on doit les combiner
Au-delà de la croyance 229

avec des croyances induites par la perception. Mais ce sont


des problèmes que les sciences cognitives peuvent résoudre.
Cela suggère que les problèmes que nous avons rencontrés
avec l'histoire de la pizzeria Shakey viennent de notre
tentative pour appliquer un ensemble unique de catégories à
deux (ou plus) styles différents d'opérations cognitives. Dans
l'un de ces styles, nous avons des représentations internes
des choses dans le monde, dont le contenu guide d'une
certaine façon notre comportement. Dans l'autre style, nous
avons quelque chose comme des procédures pour garder la
trace de choses du monde, qui nous permettent de minimi-
ser nos représentations de ces choses en nous laissant
consulter les choses elles-mêmes, plutôt que ce qui les
représente, quand nous avons besoin de plus d'information à
leur sujet. On peut trouver des réflexions sur ce thème dans
la littérature philosophique (par exemple Burge 1977;
Kaplan 1968, 1978, 1980; Morton 1975; Nelson 1978),
psychologique (par exemple Gibson 1966; Neisser 1976) et
en intelligence artificielle (par exemple Pylyshyn 1979),
mais personne n'a encore réussi à démêler les buts et les
hypothèses des différentes entreprises théoriques qui
convergent sur ce sujet : la sémantique du langage naturel,
la sémantique et la métaphysique de la logique modale, la
psychologie cognitive étroite des individus, la psychologie
large ou naturaliste des individus dans leurs environne-
ments et des groupes sociaux. Si nous nous armons, provi-
soirement, de l'idée de monde notionnel, qui nous fournit au
moins une manière pittoresque- même s'il n'est pas établi
qu'elle soit fiable - de décrire les traits de la psychologie
étroite et de les distinguer de traits qui relèvent d'une
perspective différente, alors peut-être pourrons-nous faire
quelque progrès en considérant les origines des distinctions
problématiques dans le contexte des problèmes théoriques
qui leur ont donné naissance.

De re et de dicto démantelés
A moins que nous ne soyons prêts à dire que « l'esprit ne
peut pas aller au-delà du cercle de ses propres idées », il nous
faut reconnaître que certaines des choses du monde peuvent
en fait devenir les objets de nos attitudes intentionnelles. L'un
230 La croyance passée au crible
des faits concernant Oliver B. Garrett, c'est qu'il a un jour
habité dans le Massachusetts; un autre fait, c'est que la police
l'a recherché pendant de nombreuses années; un autre
encore, c'est que j'ai entendu parler de lui pour la première
fois lorsque j'étais jeune; un autre encore, c'est le fait que je
crois qu'il est toujours en train de se cacher. (Chisholm 1966.)

Ce sont là des faits à propos d'Oliver B. Garrett, et ils ne sont


pas triviaux. En général, les relations qui existent entre des
choses du monde en vertu des croyances (et des autres états
psychologiques) de sujets qui ont des croyances, sont des
relations dont nous avons de très bonnes raisons de parler;
nous devons donc avoir une quelconque bonne théorie (ou
théories) qui soit susceptible d'affirmer que de telles rela-
tions sont valides. Mais bien sûr, aucune théorie reposant
sur le solipsisme méthodologique n'en sera capable.
Quine, le père fondateur de la littérature contemporaine
de la prétendue distinction de re et de dicto, tire la même
conclusion et cela l'oblige à renoncer, non sans réticence, au
programme qui consiste à considérer toute attribution de
croyance (et d'autres états psychologiques) comme étant
« référentiellement opaque ». La non-relationalité est l'es-
sence du concept quinien d'opacité référentielle; un
contexte dans une phrase est référentiellement opaque si les
symboles qui y apparaissent ne doivent pas être interprétés
comme jouant leur rôle normal; s'ils ne sont pas, par
exemple, des termes dénotant ce qu'ils dénotent normale-
ment, et qui ne peuvent donc pas être liés par des quantifica-
teurs. Frege soutenait une conception semblable, et disait
que dans ces contextes, les termes avaient une occurrence
oblique, et ne faisaient pas référence à leurs dénotations
ordinaires, mais à leurs sens. Les réserves de Quine à l'égard
des sens fregéens et des nombreuses notions voisines (propo-
sitions, concepts, intentions, attributs, objets intention-
nels ...) le forcent à chercher ailleurs une interprétation de la
sémantique des contextes opaques (voir par exemple Quine
1960, p. 151). En dernière instance, il traite les myriades de
divers prédicats de croyance complets (un par croyance
attribuable) par analogie avec la citation directe; avoir une
croyance (construire de manière non relationnelle), c'est
n'être relié à aucun objet (s) du monde à l'exception d'une
Au-delà de la croyance 231
phrase fermée. Croire, c'est être dans un état par ailleurs
inanalysé saisi par un prédicat mixte qui se distingue des
autres prédicats de son genre par le fait qu'il contient une
inscription de phrase qu'il cite en effet.

Nous pourrions essayer d'utiliser, au lieu des objets inten-


sionnels, les phrases elles-mêmes. Ici la condition d'identité
est extrême : l'identité notationnelle [ ...] Ce projet a des
arguments pour lui. La citation ne nous fera pas défaut
comme l'abstraction nous a fait défaut. En outre, remarqua-
blement opaque comme elle l'est, la citation est une forme
vive à laquelle on peut réduire d'autres constructions opa-
ques. (1960, p. 212; voir aussi p. 216 et Quine 1969..)

De tels prédicats mixtes ne sont pas d'une grande utilité,


mais cela fait longtemps que Quine s'avoue sceptique quant
à la possibilité de donner un sens aux idiomes réfractaires de
l'intentionalité 23 , si bien qu'il a seulement besoin de l'opa-
cité pour lui servir de rempart de quarantaine qui serve à
protéger la partie saine, extensionnelle, d'une phrase de sa
partie infectée. Ce que l'on abandonne par cette tactique,
pense Quine, ce n'est rien sans quoi l'on puisse vivre:« Une
maxime d'analyse superficielle prévaut : ne pas exposer plus de
structure logique que cela ne semble utile à la déduction ou à
une autre recherche dont on dispose. Dans les termes immor-
tels d'Adolf Meier, là où cela ne démange pas, ce n'est pas la
peine de gratter » (1960, p. 160). Avec constance et ingé-
nuité, Quine rejette la plupart des apparentes exigences en
faveur des constructions relationnelles d'idiomes intention-
nels, mais confronté au type de cas décrit par Chisholm, il
reconnaît qu'il y a bien une démangeaison qu'il faut gratter.

Le besoin de référence croisée partant de l'intérieur d'une


construction de croyance pour aller à un terme singulier
indéfini au-dehors ne fait aucun doute. Voyez ainsi quelle
information urgente la phrase « il y a quelqu'un dont je crois
que c'est un espion» appelle, par opposition à« je crois que
quelqu'un est un espion » (au sens faible de « je crois qu'il y a
des espions»). (1960, p. 148.) ·

Voici le problème qui se pose pour Quine et pour les auteurs


qui le suivent:« Les contextes de croyances sont référentiel-
232 La croyance passée au crible
lement opaques ; il est donc à première vue dénué de sens de
quantifier à partir d'eux; comment alors fournir ces énoncés
relationnels indispensables de croyance, tels que "il y a
quelqu'un dont Ralph croit que c'est un espion"? » (Quine
1956.)
Quine est conduit à admettre une distinction entre deux
sortes d'attribution de croyance : les attributions relation-
nelles et les attributions notionnelles, selon ses termes, même
si d'autres parlent d'attributions de re et d'attributions de
dicto, et Quine reconnaît que cela revient au même. (Cela
revient bien au même dans la littérature, mais si Quine avait
voulu dire ce qu'il devrait avoir voulu dire par « relation-
nel » et « notionnel » cela ne serait pas revenu au même,
comme nous le verrons.) Cela met en demeure l'artisanat
local de proposer une analyse adéquate de ces deux diffé-
rentes sortes d'attribution de croyances. Malheureusement,
la manière dont Quine pose le problème recèle trois diffé-
rents sources de confusion, même si Quine lui-même n'est
pas manifestement victime de l'une ou de l'autre de ces
confusions, ni bien sûr entièrement responsable de l'inter-
prétation de ses conceptions qui ont renforcé les confusions
dans la littérature qui a suivi. Tout d'abord, comme Chis-
holm, Quine n'est frappé que par une seule variété de
relation importante entre les sujets de croyances et les
choses du monde: des cas où celui qui croit est relié à un
individu concret particulier (il s'agit presque exclusivement,
dans les exemples de la littérature, d'une autre personne) en
vertu d'une croyance; l'accent mis sur ces cas a conduit à
une sorte d'aveuglement institutionnel quant à l'importance
d'autres relations. En deuxième lieu, en suivant l'avis
d'Adolf Meier et en évitant explicitement les constructions
relationnelles sauf lorsque la situation l'exigeait, Quine
contribue à créer l'illusion qu'il y a deux types différents de
croyance, deux sortes différentes de phénomènes mentaux,
et pas simplement deux styles ou deux modes différents
d'attribution de croyance. Le fàit que Quine reconnaisse
qu'il y a des moments où l'on est obligé de faire une
assertion explicitement relationnelle (et il y a alors des
moments où l'on peut s'en tirer avec une assertion purement
notionnelle) se transforme en une démonstration supposée
du fait qu'il y a deux sortes différentes de croyances: les
Au-delà de la croyance 233
croyances relationnelles et les croyances non relationnelles.
En troisième lieu, en regroupant les deux premières confu-
sions, l'identification des croyances relationnelles à des
croyances sur des individus uniques singuliers incite à
conclure que les croyances générales (les croyances qui ne
sont pas intuitivement sur une chose particulière quelcon-
que) relèvent d'une variété entièrement non relationnelle de
croyances. Cette conclusion subliminale a engendré une
hésitation ou une confusion non reconnue quant au statut
des croyances générales, et a miné des projets par ailleurs
bien motivés. Je traiterai ces trois sources de confusion tour
à tour, en montrant comment elles contribuent à créer des
problèmes inutiles et des édifices théoriques destinés à les
résoudre.
Chisholm attire notre attention sur certains faits intéres-
sants concernant Garrett, et Quine reconnaît l' « informa-
tion urgente » qui est soulevée par l'assertion qu'il y a
quelqu'un dont Ralph croit que c'est un espion 24 • Mais
considérons aussi bien un type plutôt différent de fait
intéressant et important.

(1) Beaucoup de gens croient (à tort) que les serpents


sont gluants.

C'est là un fait sur les gens, mais aussi sur les serpents. C'est-
à-dire que:

(2) Les serpents sont crus par beaucoup de gens comme


étant gluants.

C'est là une propriété qu'ont les serpents, et c'est presque


aussi important comme propriété que leur squamosité. Par
exemple, c'est un fait écologique important concernant les
serpents que beaucoup de gens croient qu'ils sont gluants;
sinon, les serpents seraient certainement plus nombreux
dans certaines niches écologiques qu'ils ne le sont, car
beaucoup de gens essaient de se débarrasser de choses dont
ils croient qu'elles sont gluantes. La pertinence écologique
de ce fait relatif aux serpents ne se «réduit » pas à une
conjonction de cas de serpents particuliers dont des gens
234 La croyance passée au crible
particuliers croiraient à tort qu'ils sont gluants; plus d'un
serpent a connu une fin ultime (grâce à de nombreux pièges
à serpent ou à du poison, disons) en conséquence de la
croyance générale que quelqu'un peut avoir à propos des
serpents sans jamais avoir ondulé vers celui qui l'a tué. La
relation que les serpents ont donc avec quiconque croit en
général que les serpents sont gluants est une relation que
nous avons raison de vouloir exprimer dans nos théories. De
même pour la relation que n'importe quel serpent particu-
lier (en vertu de sa reptilité) a avec un tel possesseur de
croyance. Voici quelques autres faits intéressants que j'ai
choisis pour nous rappeler que toute croyance n'est pas à
propos de personnes particulières :

(3) La neige est crue par presque tout le monde être


froide.
(4) C'est un fait concernant la charité que certains la
croient supérieure à la foi et à l'espoir.
(5) Ne pas avoir beaucoup d'amis est cru par beaucoup
de gens comme étant pire que ne pas avoir d'argent.
(6) La démocratie est davantage estimée que la tyran-
nie.

Ce que la quarantaine proposée par Quine concernant les


constructions opaques tend à nous dissimuler, c'est que l'on
ne peut pas réellement soutenir ces thèses (sous une forme
qui permette de les utiliser dans des arguments des
manières qui s'imposent) à moins que l'on ne les soutienne
d'une manière qui permette d'exprimer des relations expli-
cites. Cela nous aidera à examiner un cas simple de façon
plus détaillée.
Sam est un Iranien qui habite en Californie, et Herb croit
que tous les Iraniens en Californie devraient être immédiate-
ment déportés, mais il ne connaît Sam ni d'Ève ni d'Adam et
en fait n'a pas la moindre idée de son existence, bien qu'il
sache bien entendu qu'il y a des Iraniens en Californie. En
supposant que Herb est une autorité ou même simplement un
citoyen influent, cette croyance qui est la sienne est une
croyance que Sam, qui se plaît en Californie, regretterait.
Un monde dans lequel les gens ont cette croyance est pire,
pour Sam, qu'un monde dans lequel personne ne l'a. Disons
.4u-delà de la croyance 235
que Sam est menacé par cette croyance de Herb. Qui d'autre
est menacé? Tous les Iraniens qui vivent en Californie.
Supposons que Herb croie aussi que tous les fumeurs de
marijuana devraient être battus en public. Est-ce que cette
croyance menace aussi Sam? Cela dépend, bien sûr, du fait
que Sam soit un fumeur de marijuana. Or quelque chose
découle de
(7) Sam est un Iranien qui vit en Californie
et de

(8) Herb croit que tous les Iraniens qui vivent en


Californie devraient être immédiatement déportés
qui ne s'ensuit pas de (7) et de

(9) Herb croit que tous les fumeurs de marijuana


devraient être frappés en public.

Ce qui en découle est quelque chose qui autorise la conclu-


sion que Sam est menacé par la croyance de Herb qui est
citée en (8), mais nous pouvons admettre que ce qui s'ensuit
n'est pas

(10) Herb croit de Sam qu'il devrait être immédiate-


ment déporté.

C'est-à-dire qu'aucune croyance du genre de celles qui


impressionnent Quine et Chisholm ne découle de (7) et de
(8). Plus exactement, nous cherchons quelque chose qui
ressemble davantage à

(11) Sam est un membre de l'ensemble des Iraniens de


Californie, et de cet ensemble Herb croit que tous ses
membres devraient être immédiatement déportés.
Certains pourraient trembler à l'idée que l'on puisse avoir
une familiarité [acquaintance] suffisante avec un ensemble
pour que cela permette d'avoir des croyances de re à son
propos, mais les ensembles de toute manière ne convien-
dront pas. Sam, en apprenant ce qui le menace, peut
236 La croyance passée au crible
souhaiter s'en libérer, par exemple, en quittant la Californie,
ou en changeant la croyance de Herb. Le fait qu'il quitte la
Californie change l'appartenance à l'ensemble pertinent
- change la question de savoir quel ensemble est pertinent
-mais cela ne modifie assurément pas la croyance de Herb.
Bref, ce n'est pas l'appartenance à un ensemble qui menace
Sam, mais le fait d'avoir des attributs.

(12) Il y a un attribut (iranicalifornité) tel que Sam le


possède, et que Herb croit de celui-ci que quiconque le
possède devrait être immédiatem~nt déporté.

En quantifiant pas simplement à l'intérieur, mais sur les


attributs! On pourrait essayer d'adoucir le coup ontologique
en bricolant avec des circonlocutions du genre :

(13) (3 <X) (3 c) (<X dénote c & Sam est un membre de c &


Herb croit qu'est vrai 1 (x) (x est un membre de <X=>X
devrait être immédiatement déporté) l).

Mais cela ne marchera pas sans des précautions ad hoc de


différentes sortes. Si l'on veut prendre le moins du monde au
sérieux le discours sur les croyances, on ferait peut-être
mieux de laisser tout cela en suspens et de permettre la
quantification sur les attributs et les relations, aussi bien
que les individus et les classes, dans toutes les positions qui
se trouvent dans des contextes de croyances 25 • (Voir Wallace
{1972) pour une proposition qui est dans le même esprit.)
La raison d'être de cette position s'est présentée à nous dès
le départ, car c'est une conséquence des arguments de
Putnam, selon lesquels même les attitudes propositionnelles
générales, si elles sont vraiment propositionnelles en rem-
plissant les deux premières conditions de Frege, doivent
impliquer une relation entre le possesseur de croyances et
les choses du monde. Ma croyance que toutes les baleines
dont des mammifères est à propos des baleines; la croyance
homologue de mon Doppelgiinger pourrait ne pas l'être (si sa
Terre Jumelle avait de grands poissons appelés« baleines»,
par exemple). Ce sont les baleines que je crois être des
mammifères, et on ne pourrait pas vraiment dire de moi que
je crois que les baleines sont des mammifères à moins que
Au-delà de la croyance 237
l'on puisse dire aussi des baleines que je crois que ce sont des
mammifères.
Devrions-nous dire que des croyances entièrement géné-
rales sont à propos de quoi que ce soit? On peut lire notre
condition fregéenne (b) comme l'exigeant, mais il y a des
manières de le nier (voir par exemple « What do General
Propositions Refer to? » et « Oratio Obliqua » in Prior
1976). Par exemple, on peut noter que la forme logique de
croyances générales telles que la croyance que toutes les
baleines sont des mammifères est (x) (Fx => Gx), qui dit, en
fait, que chaque chose est telle que si c'est une baleine, c'est
un mammifère. Une telle thèse porte autant sur les choux et
sur les rois que sur les baleines. En portant sur tout, elle ne
porte sur rien (cf. Goodman 1961; Ullian et Goodman 1977;
Donnellan 1974). Cela ne calme pas beaucoup l'intuition
selon laquelle lorsque quelqu'un croit que les baleines sont
des poissons, il a tort à propos des baleines, mais n'a pas tort à
propos de tout. Mais voici un autre défi troublant: si les
croyances générales sont toujours à propos des choses
mentionnées sous leur expression, à propos de quoi est la
croyance qu'il n'y a pas d'unicornes? Les unicornes ? Il n'y
en a pas. Si nous sommes prêts, comme j'ai souhaité que
nous le soyons, à quantifier sur des attributs, nous pouvons
dire que cette croyance est à propos de l' unicomité, dans la
mesure où cela n'est nulle part instancié 26 • S'il y avait des
unicornes, la croyance serait une croyance fausse à propos
des unicornes tout comme la croyance qu'il n'y a pas de
baleines bleues est (aujourd'hui) une croyance fausse à
propos des croyances bleues. En désignant de la main un
banc de baleines bleues, nous pourrions dire: ces créatures,
Tom ne croit pas qu'elles existent.
En tout cas, développer une querelle à propos de la notion
d' « à propos » ne me frappe pas comme étant une stratégie
qu'il serait fructueux de poursuivre (cf. Donnellan 1974), et
pourtant, il faut en dire un peu plus à propos de ce terme
gênant mais pratiquement indispensable - mentionné une
fois et utilisé à deux reprises dans cette phrase même. « Il est
notoire que le terme " à propos " est vague et notoire aussi
qu'il ne faut pas le confondre avec dénote"» (Burge 1978,
Il

p. 128). Peut-être y a-t-il un sens de « à propos » qu'il faut


soigneusement distinguer de « dénote » - une bonne partie
238 La croyance passée au crible
de ce qui s'écrit sur la croyance de re est après tout une
recherche pour expliquer justement un tel sens fort de «à
propos »-mais il y a incontestablement un autre sens, plus
faible (et en fait bien plus clair), de « à propos » dont la
dénotation est l'essence. Supposons que je croie que l'espion
le plus petit est une femme. (Je n'ai personne à l'esprit,
comme on dit, mais on peut, semble-t-ille parier.) Mainte-
nant, comme je n'ai personne à l'esprit, comme on dit, il
peut en effet y avoir un sens dans lequel ma croyance n'est à
propos de personne. Pourtant ma croyance est soit vraie, soit
fausse. Qu'elle soit l'une ou l'autre dépend du genre d'une
certaine personne réelle, le plus petit espion, quel qu'il soit.
Cette personne est le vérificateur ou le falsificateur de ma
croyance, celui qui satisfait la description définie que j'ai
utilisée pour exprimer la croyance. Il y a cela de relation
entre moi et l'espion le plus petit en vertu de ma croyance, et
aussi minable et peu intéressante qu'on puisse trouver cette
relation, c'est une relation que j'entretiens avec juste une
personne en vertu de ma croyance, et nous pourrions
difficilement lui donner un meilleur nom que celui-ci: «à
propos,. - à propos faible, pourrions-nous l'appeler, en
laissant ouverte la possibilité de la découverte ultérieure de
variétés plus fortes, plus intéressantes d'à propos. Suppo-
sons que Rosa Klebb soit l'espionne la plus petite. Alors il
pourrait être trompeur de dire que ma pensée était à propos
d'elle quand il m'a traversé l'esprit que l'espion le plus petit
était probablement une femme, mais en ce sens faible de« à
propos», ce serait pourtant vrai 27 •
La seconde confusion, dont apparemment Quine lui-
même n'est pas coupable, est engendrée par une certaine
fausse direction qui est donnée dans son article « Quanti-
fiers and Propositional Attitudes » (1956), qui est la source
principale de problèmes pour ce qui s'est écrit par la suite
Quine illustre la différence entre deux sens de« croit» par
un couple d'exemples :

Considérons les sens relationnels et notionnels de croire aux


espions:
(14) (3x) (Ralph croit que x est un espion),
(15) Ralph croit que (3x) (x est un espion).
Au-delà de la croyance 239

[ ...]La différence est immense; en effet, si Ralph ressemble


à la plupart d'entre nous, (15) est vrai et (14) est faux. (p. 184.
-J'ai changé la numérotation de Quine de ses exemples pour
me conformer à ma propre suite.)

Les exemples illustrent à coup sûr deux styles différents


d'attribution. L'exemple (14) de Quine nous engage ontolo-
giquement là où l'exemple (15) traduit une certaine réti-
cence; mais ils illustrent aussi des genres très différents
d'états psychologiques; (14) porte sur ce que nous pouvons
appeler une croyance spécifique, alors que (15) porte sur une
croyance générale (cf. Searle 1979). Nombreux ont été ceux
qui ont été irrésistiblement poussés à tirer la conclusion non
garantie que (14) et (15) illustrent un genre relationnel de
croyance et un genre notionnel de croyance respectivement.
Ce que les gens ignorent, c'est la possibilité que les deux
croyances puissent être attribuées aux deux styles relation-
nels et notionnels d'attribution. D'une part, une autre thèse
relationnelle (autre que (14)) peut être vraie en vertu de (15),
par exemple :

(16) (3x) (x est l'espionn1té & Ralph croit que x est


exemplifié),

et d'autre part, il y a peut-être d'autres lectures simplement


notionnelles autres que (15) qui s'ensuivent de (14). Beau-
coup de gens l'ont pensé; tous ceux qui ont essayé d'isoler
une «composante de dicto » dans une croyance de re l'ont
pensé, en effet, bien que leurs efforts aient été ordinairement
réduits à néant par la mécompréhension dont ils ont fait
preuve concernant ce que pourraient être des croyances de
dicto. En opposant (14) et (15), Quine compare des pommes
et des oranges, une mésalliance que dissimule le caractère
intuitivement plausible de l'idée que le changement lexica-
lement simple effectué par le déplacement du quantificateur
vous fait aller d'avant en arrière entre une thèse relation-
nelle et son plus proche homologue notionnel. La véritable
thèse notionnelle homologue de la thèse relationnelle

(17) (3 x) (x est cru par Tommy comme ayant rempli son


bas de jouets)
240 La croyance passée au crible

n'est pas

(18) Tommy croit que (3x) (x a rempli son bas de jouets)

mais quelque chose pour lequel nous n'avons pas d'expres-


sion formelle, bien que sa force voulue puisse s'exprimer par
des guillemets :

(19) Tommy croit « du Père Noël » qu'il a rempli son


bas de jouets 28 •

Le monde notionnel de Tommy est habité par le Père Noël,


fait que nous voulons exprimer en décrivant l'état ordinaire
de Tommy sans nous engager quant à l'existence du Père
Noël, ce que ferait la thèse relationnelle (17). C'est là le
travail qu'était supposé faire le discours sur le monde
notionnel et c'est ce pourquoi nous l'avons introduit. De la
même manière, mais en allant dans une autre direction,
quand nous voulons distinguer ma croyance générale que
toute eau est H 20 de son jumeau notionnel dans mon
Doppelgiinger, nous devrons dire, relationnellement, que
l'eau est ce dont je crois que c'est H 20.
Cela n'a pas pour but de montrer qu'il y a deux sortes
extrêmement différentes de croyance, ou plus de deux, mais
seulement que mettre sur le même plan ces deux questions
comme on le fait souvent est une erreur. Un autre symptôme
particulièrement insidieux de cette erreur est le mythe de la
non relationalité des croyances «purement de dicto »
(qu'est-ce qui pourrait être plus évident, pourrait-on dire: si
les croyances de re sont des croyances relationnelles, alors
les croyances de dicto doivent être des croyances non
relationnelles!). La position orthodoxe est succinctement
résumée - pas défendue - par Sosa (1970) :

(20) « La croyance de dicto est la croyance qu'un certain


dictum (ou proposition) est vrai, tandis que la croyance de
re est la croyance à propos d'une res (ou chose) particu-
lière qui a une certaine propriété. »
Au-delà de la croyance 241
On pourrait s'arrêter pour se demander si la définition
suivante serait un substitut acceptable :

(21) La croyance de dicto est la croyance d'un certain


dictum (ou proposition) que c'est vrai, tandis que la
croyance de re est la croyance qu'une res (ou chose)
particulière a une certaine propriété.

Et si ce n'est pas le cas pourquoi pas. Mais au lieu de


continuer à nous le demander, je veux plutôt me concentrer
sur l'alliance des mots« dictum (ou proposition)» et sur ce
qui peut en ressortir. Le latin est joliment ambigu; il veut
dire ce qui est dit, mais est-ce que cela veut dire ce qui est
prononcé (les mots eux-mêmes) ou ce qui est exprimé (ce que
les mots ont l'habitude d'asserter)? L'Oxford English Dictio-
nary nous dit qu'un dictum est « un dire », ce qui ne fait
qu'introduire une autre source d'équivoque. Nous avons vu
dès le début qu'il y avait ceux qui concevaient les proposi-
tions comme des choses ressemblant à des phrases et ceux
qui les concevaient plutôt comme les significations (abs-
traites) de (inter alia) choses ressemblant à des phrases. Il
s'agit là de conceptions extrêmement différentes, comme
nous l'avons vu, mais on évite souvent de les distinguer par
commodité dans ce qui s'écrit sur de re et de dicto. Cela
permet à une vision incohérente d'exercer une influence
cachée: les propositions sont des dires mentaux, des choses
qui se passent uniquement dans l'intériorité, et qui ne
doivent leur identité à rien d'autre qu'à leurs propriétés
intrinsèques, et qui sont donc entièrement non relation-
nelles 29 • En même temps, ces dires mentaux ne sont pas de
simples phrases, de purs objets syntaxiques, mais des propo-
sitions. On entretient l'idée qu'une attribution d'attitude
propositionnelle de dicto est une détermination de contenu
entièrement interne ou méthodologiquement solipsiste qui
est indépendante de la manière dont celui qui croit se situe
dans le monde. La métaphysique sous-jacente de cette
confiance dans les formulations «de dicto » qui sont com-
prises comme quelque chose qui spécifie un contenu, c'est
l'idée que d'une manière ou d'une autre le contour mental
d'une phrase est la cause pour laquelle la proposition que la
phrase exprime est crue 30 • (On laisse les détails relatifs au
242 La croyance passée au crible
mécanisme général au psychologue. Ce qui me paraît un peu
étonnant c'est l'apparente bonne volonté que mettent de
nombreux psychologues et théoriciens de l'intelligence arti-
ficielle à accepter cette fixation de leur tâche sans inquié-
tude apparente.)
Personne n'est plus clair que Quine sur la différence entre
phrase et proposition et pourtant le tour de passe-passe par
lequel il essaie d'évacuer les propositions de la scène et de
s'en tirer avec les phrases seulement peut avoir contribué à
la confusion. Dans Le mot et la chose (1960), après avoir
introduit divers problèmes relatifs aux contextes de
croyances et après s'être amusé avec tout un système de
propositions, d'attributs, et de relations-en-intension pour
les traiter, Quine montre comment renoncer à ces «créa-
tures de la nuit» en faveur des prédicats mixtes de la
citation directe de phrases. Plus tôt (1956) il avait donné une
curieuse défense de ce changement :

Comment, où, et sur quelles bases tracer une frontière entre


ceux qui croient ou souhaitent ou veulent que p, et ceux qui ne
croient pas ou ne souhaitent pas ou ne veulent pas tout à fait
que p, voilà qui est incontestablement une affaire vague et
obscure. Cependant, si quelqu'un approuve en quelque façon
le fait de parler de croyance en une proposition et de parler
d'une proposition à son tour comme ce qui est signifié par une
phrase, alors il ne peut certainement faire une objection à
notre reformulation sémantique « w croit-vraiS» pour une
quelconque raison d'obscurité; car « w croit-vrai S » est
explicitement définissable en ses propres termes comme« w
croit la proposition signifiée parS » (p. 192-193).

Cela nous dit comment le possesseur de croyances en des


propositions, des attributs et le reste doit comprendre le
sens des nouveaux prédicats de Quine, mais cela ne nous dit
pas comment Quine lui-même en comprend le sens. Il ne
nous le dit jamais, mais étant donné l'« envol loin de
l'intension »qu'il nous recommande à tous, on peut suppo-
ser qu'il ne pense pas réellement qu'ils ont beaucoup de
sens. Ils ne sont qu'un procédé pour se débarrasser de tout
un tas de mauvaises choses que d'autres ne cessent de
continuer à insérer dans le corpus de l'énonciation sérieuse.
La fonction des paraphrases de Quine est de permettre au
Au-delà de la croyance 243

fonctionnaire imaginaire qui traduit le corpus dans la


« notation canonique » d'arriver au bout de la phrase « sain
et sauf» et à la phrase suivante- confiant dans le fait qu'il
a fabriqué au moins assez de nouveaux prédicats pour
s'assurer qu'il n'utilise jamais le même prédicat pour
traduire deux thèses relatives à deux attitudes proposition-
nelles qu'on voulait différentes. Si l'on doit jamais donner
sens à de telles thèses, on peut les sauver sans rien perdre de
leur netteté, du profond gel canonique. En attendant, les
prédicats de Quine sont notionnels à l'excès, mais également
inertes. Le problème que cela pose apparaît dans trois
citations:

(A) Dans le ... sens opaque« veut »n'est pas un terme relatif
reliant des gens à quoi que ce soit, concret ou abstrait, réel ou
idéal. (1960, p. 155-156.)
(B) Si on prend la croyance de manière opaque, alors {Tom
croit que Cicéron a dénoncé Catilina] ne relie expressément
Tom à aucun homme (p. 145.)
(C) (1) « Tully était romain » est trochaïque.
(2) Le commissaire est à la recherche du directeur de
l'hôpital.
L'exemple (2), même si on ne le prend pas d'une manière
purement référentielle, diffère de (1) en ce qu'il paraît avoir
beaucoup plus de portée sur le directeur de l'hôpital, aussi
doyen qu'il puisse être, que (1) n'en a sur Tully. Ainsi mon
expression prudente« pas purement référentielle» avait pour
but de s'appliquer à tous les cas de ce genre et de n'affirmer
aucune distinction entre eux. Si j'omets l'adverbe, c'est pour
des raisons de brièveté (p. 142.)

(A) est inflexible : il n'y a rien de relationnel dans le sens


opaque de «veut »; en (B) la thèse d'opacité ne relie pas
expressément Tom à qui que ce soit; en (C) on reconnaît que
l'exemple (2) « a une portée sur » une personne particulière,
et qu'on doit donc le considérer comme relativement réfé-
rentiel, mais non comme purement référentiel. En fait, dans
tous ces cas, il y a des preuves évidentes de ce que l'on
pourrait appeler la ré{érentialité impure. Vouloir un yacht
«au sens notionnel »ne relie personne de façon prééminente
à un yacht particulier, mais cette volonté d'être soulagé du
244 La croyance passée au crible
manque de yacht, comme l'appelle Quine, a néanmoins une
portée sur les yachts; si personne n'éprouvait cette volonté
d'être soulagé du manque de yacht, les yachts ne seraient
pas aussi nombreux, ni aussi chers qu'ils le sont. On ne peut
pas croire que Cicéron a dénoncé Catilina sans croire de
Cicéron qu'il a dénoncé Catilina. Et c'est un fait à propos du
directeur de l'hôpital qu'il est recherché par le commissaire,
en vertu de la vérité de (2).
Cette référentialité impure a été notée par plusieurs
auteurs, et Quine lui-même fournit le paradigme de ces
dernières analyses par son exemple

(22) Giorgione était appelé ainsi en raison de sa taille


(1960, p. 153)

en quoi, comme le note Quine, «Giorgione» fait double


emploi; l'expansion correcte de (22) est

(23) Giorgione était appelé « Giorgione » en raison de


sa taille.

Castafteda (1967), Kiteley (1968), Loar (1972) et Hornsby


(1977) développent le thème du rôle normalement dual des
termes singuliers à l'intérieur des clauses de phrases d'atti-
tudes propositionnelles- par exemple pour expliquer le
rôle apparent du pronom dans des phrases telles que

(24) Michael pense que cet homme est un diplomate,


mais à l'évidence il ne l'est pas (Loar 1972, p. 49).

Cela nous donne bien une partie de l'histoire, mais on


manque l'extension de la doctrine des termes singuliers aux
termes généraux. Quand nous quantifions sur des attributs,
comme en (12) et (16), nous complétons le tableau. Un terme
général à l'intérieur d'une clause propositionnelle dans une
phrase d'attitude propositionnelle joue normalement un rôle
dual - comme cela est suggéré par des phrases telles que

(25) Herb croit que tous les Iraniens en Californie


devraient être déportés, mais aucun d'eux n'a rien à
craindre de lui 31 •
Au-delà de la croyance 245

Une fois que nous distinguons attributions notionnelles et


relationnelles, et que nous distinguons cette distinction de la
distinction entre croyances spécifiques et générales, nous
voyons que bien des thèses qui ont été avancées aux fins de
caractériser la« croyance de re» passent par-dessus bord et
ne permettent pas de distinguer un type spécifique de
croyance. Tout d'abord, considérons la distinction entre
attributions notionnelles et relationnelles qui émerge quand
nous abordons le problème qui consiste à relier les états
psychologiques étroits d'un sujet à ses états propositionnels
larges. Nous partons du mythe que nous avons déterminé le
monde notionnel du sujet, et nous devons à présent aligner
ses attitudes notionnelles sur un ensemble d'attitudes pro-
positionnelles. Il s'agit là de chercher ce qui marche le
mieux. Comme on l'a vu, dans le cas de sujets qui sont dans
un sérieux état de confusion, il se peut que rien du tout
n'aille. Dans le cas d'un sujet irrationnel, il n'y aura rien qui
aille sans défaut, parce qu'il n'y a aucun monde possible
dans lequel le sujet pourrait être heureusement situé. Dans
le cas d'un sujet très mal informé, il y aura simplement tout
un domaine de non-ajustement avec le monde réel. Par
exemple, l'enfant qui « croit au Père Noël » a le Père Noë]
dans son monde notionnel, et personne dans le monde réel
n'est un homologue qui puisse convenir, ainsi quelques-unes
des attitudes notionnelles de l'enfant à propos du Père Noël
(le-à propos-du-Père Noël), ne peut être monnayé dans
absolument aucune attitude propositionnelle. Elles sont
comme des tokens de phrases dont le caractère est tel que
dans le contexte dans lequel elles apparaissent, elles ne
déterminent pas le moindre contenu. Comme Donnellan le
soutient, quand un tel enfant dit « le Père Noël va venir cette
nuit», ce qu'il dit n'exprime aucune proposition (1974, p.
234). Nous pouvons ajouter: l'état psychologique de l'enfant
à ce moment-là est une attitude notionnelle qui ne déter-
mine aucune attitude propositionnelle. McDowell (1977) et
Field (1978) endossent aussi différentes versions de cette
thèse, qui peut paraître extravagante à quiconque veut
absolument voir (et ne voir que) dans les croyances des
attitudes propositionnelles. Car on peut dire en ce cas que
personne n'a de croyances à propos du Père Noël, et que
246 La croyance passée au crible
personne ne le pourrait; certains pensent justement que si!
Ceux qui croient au Père Noël ont de nombreuses attitudes
propositionnelles, bien sûr, mais ils ont aussi des états
psychologiques qui ne sont pas du tout des attitudes propo-
sitionnelles. Qu'ont-ils à la place? (Cf. Blackburn 1979.) Des
attitudes notionnelles. L'attribution d'attitudes notionnelles
à l'enfant qui croit au Père Noël nous permettra de compren-
dre et de théoriser tout ce qui nous est nécessaire pour
expliquer le comportement de l'enfant. Par exemple, nous
pouvons dériver d'authentiques attitudes propositionnelles
des attitudes seulement notionnelles de l'enfant quand le
monde s'y prête occasionnellement (House, inédit). Tommy
croit que l'homme dans le grand magasin qui a cette barbe
rigolote lui apportera des cadeaux parce qu'il croit que
l'homme est le Père Noël. C'est pourquoi Tommy lui dit ce
qu'il veut.
Dans d'autres occasions, par exemple à la pizzeria Sha-
key, on n'a que l'embarras du choix : il y a trop d'objets du
monde réel qui peuvent être candidats pour être des relata
quand nous faisons des attributions relationnelles et chan-
geons des attitudes propositionnelles en attitudes notion-
nelles. Cette possibilité ne se réduit pas au cas des croyances
spécifiques portant sur des individus. Les remarques de
Putnam (1975) sur les termes d'espèces naturelles révèlent
que le même problème se pose quand nous devons dire
quelle est la proposition générale que croit quelqu'un quand
il croit quelque chose qu'il exprimerait avec les mots« Tous
les ormes sont des arbres à feuilles caduques» quand nous
savons qu'il n'est pas capable de distinguer un orme d'un
hêtre. Dans de tels cas ce sont différents attributs ou
propriétés qui sont des relatas possibles pour les croyances.
On n'a toujours pas clarifié- mais seulement évoqué-
la distinction entre des croyances générales et des croyances
spécifiques. Mais en attendant nous pouvons noter que
quand nous faisons des attributions dans le style relationnel,
nous substituerons des hypothèses sur des attitudes notion-
nelles spécifiques à des hypothèses relationnelles - c'est-à-
dire à des attitudes propositionnelles relationnelles, et nous
substituerons des hypothèses sur des attitudes notionnelles
générales à des hypothèses sur relationnelles générales-
c'est-à-dire à des attitudes propositionnelles relationnelles
Au-delà de la croyance 247
générales. La croyance banale de Ralph citée notionnelle-
ment dans (1 5) peut aussi être citée relationnellement
comme (16), tandis que la croyance de mauvais augure de
Ralph, citée relationnellement dans (14), pourrait aussi être
citée notionnellement s'il y avait une raison -par exemple
si Ralph avait été mis dans cet état par des mauvais
plaisants qui l'avaient abusé en le convainquant de l'exis-
tence d'un homme qui en fait n'existe pas. Les conditions
nécessaires pour effectuer une attribution relationnelle sont
entièrement indépendantes de la distinction entre des atti-
tudes spécifiques et des attitudes générales. On peut le voir
si nous insérons des exemples de croyances générales dans
nos schèmes d'argumentation familiers.

(26) Tom croit que les baleines sont des mammifères.

C'est une croyance générale de Tom, s'il existe de telles


croyances, mais nous avons auparavant suggéré que l'on ne
peut pas dire que Tom croit que les baleines sont des
mammifères si l'on n'est pas prêt à dire aussi des baleines
qu'elles sont crues par Tom être des mammifères. Formelle-
ment, une telle croyance autoriserait une quantification à
l'intérieur du type suivant :

(27) (3 x) (x= baleinité & Tom croit de x que quoi que ce


soit qui l'exemplifie est un mammifère).

Si c'est le cas, alors est-ce que Tom ne doit pas avoir un nom
vivant de la baleinité? (Kaplan 1968).
Il faut distinguer (26) de

(28) Bill croit que les plus gros mammifères sont des
mammifères.

Si tout ce que Bill sait des baleines est que ce sont les plus
gros mammifères, il a un nom très peu vivant de la baleinité.
La plupart d'entre nous avons une meilleure prise sur ce que
sont les baleines, grâce aux médias. Mais considérez:

(29) Tom croit que les dugongs sont des mammifères.


248 La croyance passée au crible
Nous opposerons certainement une résistance à l'idée que
les dugongs sont crus par Tom être des mammifères, car
Tom, comme la plupart d'entre nous, est cognitivement très
éloigné des dugongs. Il pourrait s'en approcher en appre-
nant (dans le dictionnaire) que les dugongs sont des siré-
niens, et sont de gros herbivores aquatiques que l'on peut
distinguer des lamantins par leur grosse queue échancrée.
Or est-ce que Tom est suffisamment équipé pour croire des
dugongs que ce sont des mammifères? L'êtes-vous vous-
mêmes? C'est une chose que de croire, comme pourrait le
faire quelqu'un dont la seule langue est l'allemand, que la
phrase « Les dugongs sont des mammifères » est vraie ; cela
ne revient pas à croire que les dugongs sont des mammi-
fères; c'est une autre chose que de connaître le français et de
croire que la phrase « Les dugongs sont des mammifères »
est vraie, et par conséquent de croire (dans un sens très
minimal) que les dugongs sont des mammifères- etc'est en
gros l'état dans lequel nous sommes pour la plupart d'entre
nous 32 • Si vous avez lu un livre sur les dugongs ou vu un film
sur eux ou- mieux encore- si vous en avez vu un dans un
zoo ou si l'un d'eux est votre animal de compagnie, alors
vous êtes beaucoup plus en sécurité dans votre statut de
sujet doté de la croyance que les dugongs sont des mammi-
fères. La question ne porte pas sur les conditions nécessaires
pour croire qu'un dugong particulier est une croyance, mais
sur les conditions de la croyance en général que (tous) les
dugongs sont des mammifères 33 •
Kaplan avait initialement proposé l'existence de noms
vivants comme condition des croyances de re authentiques,
mais il soutenait qu'il n'existe pas de seuil du caractère
vivant d'un nom au-delà duquel ce nom doit s'élever pour
que l'on ait par lui une croyance de re. Il a depuis abandonné
ce caractère vivant des noms comme condition de la
croyance de re; mais pourquoi cette idée était-elle aussi
séduisante initialement? Parce que le caractère vivant d'un
nom, ou ce qui en tient lieu au sens de Kaplan (1968), est une
condition de toute croyance: on doit avoir une information
riche sur le monde dans son ensemble, être intimement relié
à lui, à ses occupants et à ses propriétés, pour que l'on puisse
dire vraiment que l'on a des croyances. Tous nos« noms»
doivent être vivants d'une certaine manière. L'idée que
Au-delà de la croyance 249
certaines croyances, les croyances de dicto, ne répondent à
aucune condition de caractère vivant est un symptôme de
notre conception implicite des croyances de dicto comme
pures énonciations mentales - pas très différentes en ce
sens de l'état de notre allemand monolingue quand il a
d'une manière ou d'une autre enregistré que« Les dugongs
sont des mammifères» est une phrase vraie.
Il y a pourtant un autre thème dans la littérature. Il
concerne le caractère admissible ou non de la substitution
d'expressions co-désignatrices à l'intérieur des clauses pro-
positionnelles des attributions de croyances. On dit que
quand on attribue une croyance de re, la substitution est
permise, alors que dans les autres cas elle ne l'est pas. Mais
si toutes les croyances générales peuvent être rendues de
façon relationnelle (dans ce cas on les considère comme des
croyances de certains attributs, à la manière de (12) et de
(27)), est-ce que ces attributions autorisent la substitution?
Oui, sous les mêmes types de conditions pragmatiques qui
permettent d'assurer la référence sans induire en erreur, et
qui ont été relevées dans la littérature portant sur les
croyances au sujet d'individus (Sosa 1970; Boër et Lycan
1975; Homsby 1977; Searle 1979; pour n'en citer que
quelques-uns):

(30) Ma femme veut que je lui achète un sweater de la


couleur de votre chemise
(31) Votre grand-père pensait que les enfants qui se
comportent de la manière dont tu te comportes devraient
être envoyés au lit sans dîner

et bien sûr le fameux exemple de Russell

(32) Je pensais que votre yacht était plus long qu'il n'est.

Dans (30) et (31) on fait référence aux attributs par


description (cf. Aquila 1977, p. 91). Il arrive que la référence
à des objets soit assurée par quelque chose comme une
ostension directe, souvent à l'aide de démonstratifs, et
Donnellan (1966, 1968, 1970, 1974), Kaplan (1978, 1980) et
d'autres ont soutenu qu'il y a une différence fondamentale
entre la référence directe et la référence en quelque sorte
250 La croyance passée au crible
indirecte que l'on peut obtenir à travers des descriptions
définies. Si à nouveau nous remettons à plus tard l'examen
des mérites de ces thèses, nous pouvons noter que la
distinction présumée ne parvient pas à établir un trait
particulier propre aux croyances spécifiques portant sur des
objets particuliers. Nous pouvons dire, dans un acte de
référence directe

(33) Ceci est la tour Eiffel et cela est la Seine.

Nous pouvons dire aussi, dans le même esprit:

(34) Un cor anglais sonne ainsi, alors qu'un hautbois


sonne ainsi.
(35) Pour obtenir un bon vibrato, faites ceci. (Voir
Jackendoff 1985.)

Un Français dit que quelque chose a un certain je-ne-sais-


quoi*; ce qu'il veut dire est qu'il sait* parfaitement bien
quoi*, il ne peut pas dire quoi* exactement, parce que la
propriété en question est un quale comme le goût d'un
pamplemousse ou ce à quoi vous ressemblez ce soir (voir
Dennett 1988 e). Il peut prédiquer la propriété de quelque
chose seulement en faisant une référence identifiante à la
propriété par l'intermédiaire de la description définie, et si
cela survient dans un contexte intentionnel, on doit souvent
le lire de manière transparente, comme dans (30) et (31), ou

(36) Rubens croyait que les femmes qui sont comme


vous sont très belles.

Si nous laissons derrière nous la relationnalité, le caractère


vivant des noms, la substituabilité et la référence démons-
trative directe, nous pouvons revenir à la question laissée en
suspens: quelle est la distinction entre des croyances géné-
rales et des croyances spécifiques ? Nous devrions être
capables de tracer cette distinction indépendamment d'at-
tributions authentiquement relationnelles, par conséquent
au niveau des attributions d'attitudes notionnelles - car

* En français dans le texte. (N.d.T.)


Au-delà de la croyance 251
nous voulons distinguer des états spécifiques de croyances-
à-propos-du-Père-Noëf1d'états mentaux généraux par exem-
ple.
Il y a deux thèses opposées dans la littérature philosophi-
que qu'il faut dégager de leurs implications usuelles quant à
des usages référentiels et attributifs de descriptions définies
dans des actes de langage publics, et des problèmes qui se
posent quand on essaie de constituer une théorie spécifique-
ment causale de la référence. L'une peut être appelée la
théorie de la Description Définie, et l'autre, sa négation, qui
prend diverses formes peut être appelée d'un terme neutre la
thèse de la Référence Spécifique. Selon la première thèse, la
seule distinction qui compte est celle entre croire que tous
les F sont des G d'un côté (des croyances générales), et croire
que seulement un F est G d'un autre côté (des croyances
spécifiques), les croyances spécifiques étant considérées
comme adéquatement représentées par la théorie russel-
Henne des descriptions définies. La seconde thèse, tout en ne
niant pas l'existence de cette distinction au niveau de la
forme logique, insiste sur le fait que même les croyances que
la première thèse appelle spécifiques, les croyances qui sont
exprimées par des descriptions définies russelliennes, sont
proprement générales, alors qu'il existe une autre catégorie
de croyances authentiquement spécifiques, qui sont plus
fortement à propos de leurs objets, parce qu'elles sélection-
nent leurs objets par l'intermédiaire d'une certaine sorte de
référence directe, sans passer par des descriptions (ni les sens
de descriptions) quelconques.
Quiconque essaie d'examiner ce problème en tant que-
par exemple- psychologue ou théoricien de l'intelligence
artificielle constatera, à sa grande frustration, qu'aucune de
ces thèses, telles qu'on les trouve typiquement dans la
littérature philosophique, ne touche à ce qui est, selon toute
plausibilité, le problème empirique : qu'y a-t-il, littérale-
ment, dans la tête des sujets qui ont des croyances, qui fait
qu'un état psychologique est une croyance portant sur un
objet particulier? La thèse de la Description Définie, si on la
prend pour argent comptant, serait une forme absurde
d'inscriptionnisme. Conscients de ce fait, les partisans de
cette thèse font allusion à des mécanismes de reconnais-
sance, à des procédures, et à des tests critériels comme
252 La croyance passée au crible
autant de manières de représenter l'effet des descriptions
définies dans des termes psychologiquement plus réalistes
(ou en tout cas moins irréalistes parce que plus vagues).
Chez les partisans de l'autre thèse, ceux qui critiquent ce
genre d'analyses font allusion quant à eux aux rapports
causaux et aux chemins généalogiques qui existent entre les
états psychologiques et leurs objets authentiques. Comme il
n'y a pas moyen de progresser quand on se place à un tel
degré de métaphoricité, il vaut peut-être mieux revenir aux
termes philosophiques traditionnels (en ignorant la psycho-
logie pour un temps), afin de voir quel peut être le problème.
A l'appui de la thèse de la Description définie on peut
noter qu'une description définie russellienne parvient effec-
tivement à cueillir un objet spécifique dans le domaine de
discours quand cette description fonctionne bien. A ceci la
thèse de la Référence spécifique oppose que l'expansion
russellienne d'une description définie révèle sa généralité
cachée: affirmer que l'homme qui tua Dupond est fou
revient, selon l'analyse russellienne, à affirmer qu'une cer-
taine personne x a une certaine propriété (quelque Fest G):
quelque x a la propriété d'être identique avec quiconque a
tué Dupond et d'être fou. Cette généralité se révèle aussi à
l'intuition (dit-on) grâce au test du « qui que ce soit » :
«l'homme qui a tué Dupond», si cela veut dire« Qui que ce
soit qui a tué Dupond » (comme cela doit être le cas, selon
l'analyse russellienne) n'a aucune référence spécifique.
Intuitivement « Qui que ce soit qui a tué Dupond » ne pointe
pas en direction de quelqu'un en particulier, mais plutôt
étend un filet sur le domaine d'individus ainsi déterminé. Au
contraire une croyance spécifique authentique pointe direc-
tement en direction de son objet, lequel est identifié non pas
par le fait qu'il est l'unique porteur d'une certaine propriété,
mais par le fait qu'il est ... l'objet de la croyance. Pourquoi
devrions-nous supposer qu'il y a de telles croyances? Deux
motivations se mêlent ici, l'une métaphysique, ayant un
rapport avec l'essentialisme, l'autre psychologique, ayant
un rapport avec les différences entre états psychologiques
que nous apercevons obscurément, mais que nous avons du
mal à décrire. Exposons d'abord le problème rnétaphysique.
Considérez ce que nous devrions dire au sujet des condi-
tions d'identité de la croyance citée dans
Au-delà de la croyance 253

(37) Tom croit que l'espion le plus petit est une femme.

Si nous traitons cette attribution relationnellement, comme


nous le devons si nous voulons savoir si la croyance de Tom
est vraie ou fausse, alors la proposition qu'il croit, étant
donné le monde dans lequel il est inséré, est à propos (au
sens faible) d'une certaine personne réelle, supposons que ce
soit Rosa Klebb, et par conséquent sa croyance est vraie. Si
quelqu'un d'autre, disons Tout Petit Tim le Traître, était,
dans un autre monde possible, l'espion le plus petit, alors
dans ce monde-là, Tom aurait une croyance fausse. Dirions-
nous, cependant, que dans ce monde-là Tom aurait eu la
même croyance, ou une croyance différente? Ici nous devons
prendre garde de distinguer l'état psychologique étroit ou
l'attitude notionnelle de l'attitude propositionnelle. Nous
devons aussi faire attention de distinguer des réflexions sur
ce qui aurait pu être le cas de ce qui peut devenir le cas. Car il
faut noter que l'état psychologique étroit de Tom peut rester
constant de manière appropriée pendant, disons, un an,
temps pendant lequel le « titre » d'espion le plus petit
change de mains - entièrement à l'insu de Tom bien sûr.
Pendant des mois Rosa Klebb était l'espion le plus petit,
jusqu'au moment où Tout Petit Tim prend le relais au
K.G.B. Pendant ces premiers quelques mois, Tom crut
quelque chose de vrai, puis, quand Tim finalement intervint,
Tom crut quelque chose de faux. Cela doit être des proposi-
tions différentes. En fait autant de propositions que vous
voudrez cette année-là, selon la manière dont vous découpez
finement le présent spécieux. Les changements chez Tom,
néanmoins, au fur et à mesure que chaque proposition
évanescente fait irruption dans son esprit, que des séries de
propositions vraies (l'espion le plus petit le premier janvier
est une femme, etc.) sont suivies, soudainement, d'une série
de propositions fausses, sont ce que Geach appellerait des
changements de Cambridge- comme le changement qui
survient en vous quand vous cessez soudain d'avoir la
propriété d'être plus près du pôle Nord que le plus vieux
plombier vivant de l'Utah. Cela ne veut pas dire que les
attitudes notionnelles sont ainsi reliées aux attitudes propo-
sitionnelles, évidemment.
254 La croyance passée au crible

(38) Tom croit que le plus jeune membre de la classe de


Harvard de 1950 a obtenu son diplôme de graduate avec
les honneurs.

La proposition précise qu'il croit dans ce cas ne change pas


de jour en jour; de plus, quel que soit la personne à propos
de laquelle est sa croyance (au sens faible), elle est à propos
de cette personne de toute éternité. Nous ne pouvons pas
dire que quelqu'un aurait pu dans le futur venir à être l'objet
(au sens faible) de cette croyance, mais peut-être pouvons-
nous donner un sens à la suggestion suivante : dans une
situation contrefactuelle, quelqu'un d'autre aurait pu être
l'objet de cette croyance même. Pour voir ce que cela
implique précisément, passons en revue les cas possibles.
Fixons les attitudes notionnelles de Tom. En premier lieu, il
y a les mondes possibles dans lesquels Tom, avec son état
d'attitude notionnelle ou son état psychologiquement étroit,
ne croit aucune proposition; ce sont des mondes, par exem-
ple, où Harvard n'existe pas, et où il n'y a pas non plus de
Harvard jumelle. En second lieu, il y a des mondes possibles
dans lesquels Tom croit exactement la même proposition
que celle qu'il croit dans le monde réel, mais dans lesquels
quelqu'un d'autre est le lauréat le plus jeune. L'identité de la
proposition est liée à l'attribut d'être-le-plus-jeune-lauréat,
et non pas à son porteur. Et dans (37) les propositions crues
sont liées à la propriété d'être-l' espion-le-plus-petit, pas aux
porteurs du titre. C'est, en tout cas, la doctrine qu'il faut
défendre si (37) et (38) sont distincts, d'après la théorie de la
Référence Spécifique, de croyances spécifiques authenti-
ques. Cette doctrine requiert que nous donnions un sens à
l'idée qu'il est possible que quelqu'un d'autre ait pu être le
plus jeune graduate avec honneurs de la classe 1950 de
Harvard. Considérez maintenant

(39) Tom croit que la personne (quelle qu'elle soit) qui a


jeté son papier à chewing-gum est un cochon insouciant.

Supposons (car certains disent que cela fait une différence)


que Tom n'ait pas vu cette personne, mais qu'il n'ait vu que
le papier à chewing-gum abandonné. Alors la croyance de
Au-delà de la croyance 255
Tom dans ce cas est, comme il se trouve, à propos d'un
certain individu, quiconque a jeté son papier de chewing-
gum, et la croyance sera à propos de cet individu de toute
éternité; mais si l'histoire avait été juste un tout petit peu
différente, si quelqu'un d'autre avait jeté le papier à che-
wing-gum, alors cette même croyance de Tom (exactement
la même attitude notionnelle et exactement la même atti-
tude propositionnelle) aurait pu être à propos de quelqu'un
d'autre. Aurait-elle pu être à propos de quelqu'un d'autre si
Tom avait vu le jet du papier? Pourquoi pas? Quelle
différence ça ferait-il si Tom voyait la personne? Si Tom voit
la personne, il ne fait pas de doute que

(40) Tom croit que la personne qu'il a vue jeter son


papier à chewing-gum (quelle qu'elle soit) est un cochon
insouciant

serait également vraie. Cette croyance est faiblement à


propos du même individu insouciant, mais si le cours de
l'histoire avait été juste un tout petit peu différent, elle
aurait été aussi à propos de quelqu'un d'autre. C'est à ce
point précisément que celui qui défend la thèse de la
Référence Spécifique de la croyance de re intervient pour
maintenir qu'au contraire, si le cours de l'histoire avait été
juste un tout petit peu différent, si Tom avait vu quelqu'un
d'autre jeter le papier à chewing-gum, il aurait eu une
croyance différente. Cela aurait été une croyance différente
parce qu'elle aurait été à propos (au sens fort) d'une
personne différente. Il est facile ici de confondre deux thèses
différentes. Il est tentant de supposer que ce que le théori-
cien de la croyance de re a ici en vue est la chose suivante: si
l'histoire avait été un peu différente, si une personne grande
et mince avait été vue jeter le papier à chewing-gum plutôt
qu'une personne courte et grosse, les perceptions de Tom
auraient été tout à fait différentes, en sorte qu'il se serait
trouvé dans un état psychologique étroit très différent. Mais
bien que cela soit habituellement vrai, ce n'est pas ce que le
théoricien de la croyance de re a en vue ; ce théoricien ne
cherche pas à caractériser l'état psychologique étroit de
Tom, mais il cherche à caractériser l'attitude proposition-
nelle de Tom :si le cours de l'histoire avait été différent, si le
256 La croyance passée au crible
frère jumeau de la personne courte et grosse avait jeté le
papier à chewing-gum dans des circonstances indiscerna-
bles des précédentes, l'attitude notionnelle de Tom aurait
été exactement la même, nous pouvons le supposer, mais il
aurait eu une croyance différente, une attitude proposition-
nelle différente, parce que- juste parce que- son état
notionnel fut indirectement causé (d'une manière spécifique
quelconque) par un individu différent 34 • On peut éclairer les
présuppositions métaphysiques de cette thèse en fabriquant
un exemple un peu forcé. Supposez que Tom ait porté sur lui
pendant des années une pièce porte-bonheur de un penny.
Tom n'a pas de nom pour désigner ce penny, mais nous
pouvons l'appeler Amy. Tom emmène Amy en Espagne avec
lui, garde Amy sur sa table de nuit quand il dort, et ainsi de
suite. Une nuit, alors que Tom est endormi, un méchant
enlève Amy de la table de nuit et remplace Amy par un
imposteur, Beth. Le lendemain, Tom caresse Beth avec
amour, met Beth dans sa poche, et s'en va au travail.

(41) Tom croit qu'il a un jour emmené le penny qu'il y a


dans sa poche en Espagne.

Cette phrase vraie au sujet de Tom affirme qu'il a une


croyance fausse particulière au sujet de Beth, mais si le
cours de l'histoire avait été un peu différent, si le méchant
n'était pas intervenu, cette même croyance aurait été une
croyance vraie au sujet d'Amy. Mais d'après la théorie de la
Référence Spécifique des croyances de re, il y a quelques
autres croyances à considérer :

(42) Tom croit d'Amy qu'elle est dans sa poche.


(43) Tom croit d'Amy qu'il l'a un jour emmenée en
Espagne.

Ce sont des croyances qui sont fortement à propos d'Amy, la


première fausse, la seconde vraie, et le fait qu'elles soient à
propos d'Amy leur est essentiel. A leur sujet nous ne pouvons
pas dire: si le cours de l'histoire avait été un tant soit peu
différent elles auraient été à propos de Beth. Si c'est le cas,
alors il nous faut aussi considérer :
Au-delà de la croyance 257
(44) Tom croit de Beth qu'elle est dans sa poche.
(45) Tom croit de Beth qu'il l'a un jour emmenée en
Espagne.

Ce sont des croyances qui sont fortement à propos de Beth,


la première vraie, la seconde fausse, et le fait qu'elles soient
à propos de Beth leur est essentiel. A leur sujet nous ne
pouvons pas dire: si le cours de l'histoire avait été un tant
soit peu différent elles auraient porté sur Amy. Pourquoi
devrions-nous adopter cette façon de voir les choses ? Cela ne
peut pas être parce que nous avons besoin d'admettre que
Tom a des croyances à propos des deux pennies, car dans
(41) sa croyance est (faiblement) à propos de Beth et

(46) Tom croit que le penny qu'il a emmené en Espagne


est dans sa poche

attribue à Tom une croyance (faiblement) à propos d'Amy.


Admettons que dans tous les cas de croyances qui sont
faiblement à propos d'objets en vertu du fait que ces objets
sont les seuls à satisfaire une description, nous pouvons
insérer, pour marquer ce trait, l'expression« qui que ce soit
que cela puisse être ». Cela sonnera souvent de manière
étrange, comme dans

(47) Tom croit que sa femme (qui qu'elle puisse être) est
une excellente nageuse

mais seulement parce que l'implication pragmatique de la


phrase insérée suggère une possibilité très tirée par les
cheveux - à moins que la suggestion soit seulement que le
locuteur de (47) est incapable de distinguer la femme de Tom
au sein d'une équipe de natation.
Peut-on alors avoir une autre raison d'adopter cette
conception? Cela ne peut pas être parce que nous avons
besoin de distinguer une classe spéciale de croyances de re
qui soient fortement à propos de certains objets afin de
démarquer une classe distincte de cas où nous pouvons
quantifier à l'intérieur [quantity in], car nous pouvons quanti-
fier à l'intérieur chaque fois qu'une croyance est seulement
faiblement à propos d'un individu bien qu'une telle pratique
258 La croyance passée au crible
soit souvent très trompeuse. Il serait aussi très trompeur,
cependant, de dire, en désignant Rosa Klebb du doigt
pendant son règne en tant qu'espionne la plus petite:« Tom
croit qu'elle est une femme.» Mais il serait aussi très
trompeur de la part du méchant de montrer Amy et de dire :
«Tom croit qu'il a une fois emmené ce penny en Espagne.»
Ces déclarations seraient trompeuses, parce que l'implica-
tion pragmatique normale d'une déclaration relationnelle
de ce type est que le sujet peut identifier ou réidentifier
l'objet (ou la propriété) en question. Mais rien de ce qui
concerne la façon dont une croyance a été acquise ne peut
garantir cela contre toutes les mésaventures futures, en
sorte que toute théorie de la« croyance de re» permettrait en
principe des déclarations relationnelles susceptibles de nous
induire en erreur (voir Schiffer 1978, p. 179-188).
S'il me semble toujours qu'il y a une variété de croyances
difficile à cerner à laquelle on n'a toujours pas rendu justice,
c'est probablement parce que les exemples que l'on trouve
dans la littérature peuvent nous conduire à des diagnostics
incorrects. Si nous récoltons encore quelques autres exem-
ples, nous pourrons nous débarrasser une fois pour toutes du
fantôme de la croyance de re (au sens où l'on imagine qu'il
s'agit d'une sous-catégorie spécifique de croyance). Suppo-
sez que je siège à une réunion d'un comité, et qu'il me vienne
à l'esprit que la personne la plus jeune dans la pièce (qui que
ce soit- une demi-douzaine de personnes présentes sont
des candidats plausibles) est née après la mort de Franklin
D. Roosevelt. Appelez cette pensée que j'ai la Pensée A. Alors
au sens faible de «à propos», la Pensée A est à propos de
l'une des personnes présentes, mais je ne sais pas laquelle. Je
regarde chacune d'elles tour à tour et je me demande, par
exemple : « Bill, là-bas- est-il possible que la Pensée A soit
à propos de lui?» Appelez cette pensée que j'ai la Pensée B.
Alors il est sûr (à ce qu'il nous semble) que la Pensée B est à
propos de Bill en un sens beaucoup plus direct, beaucoup
plus étroit et plus fort que peut l'être la pensée A, même si la
Pensée A se trouve finalement être à propos de Bill. C'est, je
pense, une illusion. Il y a seulement une différence de degré
entre la Pensée A et la Pensée B et leur relation à Bill. La
pensée B est (faiblement) à propos de quiconque est la seule
personne que je suis en train de regarder et dont je crois
Au-delà de la croyance 259
qu'elle s'appelle Bill et ... ainsi de suite. Bill, sans aucun
doute, est le seul individu à satisfaire cette description, mais
son frère jumeau avait pris sa place à mon insu, la pensée B
n'aurait pas été à propos de Bill, mais à propos de son frère.
Ou plus vraisemblablement, dans cette éventualité je serais
dans un état d'esprit semblable à celui du pauvre Tom dans
la pizzeria Shakey, en sorte qu'aucune description psycholo-
giquement pertinente de mes attitudes propositionnelles
n'est disponible.
Voici un autre exemple, dont la saveur est différente.
George est le meurtrier de Dupond (comme Gracie le sait
bien), et elle se précipite pour lui dire que Hoover pense qu'il
a commis ce forfait. Alarmé, George veut savoir comment
Hoover a pu le soupçonner. Gracie raisonne: Hoover sait
que la seule et unique personne qui a tiré sur Dupond avec
un P 38, a laissé trois empreintes digitales inenregistrables
sur la fenêtre, et qui est à présent en possession de l'argent
qui se trouvait dans le portefeuille de Dupond est le
meurtrier de Dupond; comme George est le seul individu
qui satisfasse la description de Hoover, Hoover croit de
George qu'il a commis le crime.« Non, Gracie, dit George,
Hoover sait seulement que quiconque satisfait cette descrip-
tion est le meurtrier de Dupond. Il ne sait pas que je
corresponds à la description, et donc il ne sait pas que je suis
le meurtrier de Dupond. Réveille-moi quand tu apprendras
que je suis suspecté» (cf. Sosa 1970). George n'a cependant
pas bien évalué sa situation. En effet considérez le cas dans
lequel Hercule Poirot rassemble tous les hôtes de la récep-
tion dans le salon et dit : « Je ne sais pas encore qui est le
meurtrier; je n'ai même pas un suspect, mais j'ai déduit que
le meurtrier, quel qu'il soit, est la seule et unique personne
actuellement dans le salon qui porte sur lui une copie de la
clef de l'office. » Recherche, identification et arrestation
s'ensuivent. Il n'est pas vrai que George est à l'abri tant que
les croyances de Hoover sont de la forme quiconque satisfait
la description D est le meurtrier de Dupond, car si la descrip-
tion D est quelque chose comme « la seule personne dans le
bar de Clancy qui ait de la boue jaune sur ses chaussures »,
tout est fichu 35 • Quelqu'un est un suspect (minimal) s'il
satisfait une quelconque description définie dont Hoover
tient qu'elle correspond au meurtrier de Dupond. Il s'ensuit
260 La croyance passée au crible
trivialement que le meurtrier de Dupond est un suspect
minimal (parce qu'il satisfait la description « le meurtrier
de Dupond») même dans cette situation où Hoover se
trompe du tout au tout, mais croit simplement que le crime
a été commis par un seul coupable. On pourrait contester
que cette conséquence s'ensuit seulement s'il y avait une
manière de distinguer en principe des suspects minimaux de
suspects authentiques, ou véritables ou de re; mais il n'y en a
pas. Ainsi comme Quine le suggère, la distinction apparem-
ment bien tranchée entre
(48) Hoover croit que quelqu'un (quelque un) a assas-
siné Dupond
et
(49) Quelqu'un est cru par Hoover avoir assassiné
Dupond

s'effondre (bien que la différence logique dans rengagement


ontologique du locuteur demeure). Il demeure vrai que dans
le cas dans lequel Hoover est dans l'embarras il nierait
naturellement en présence de la presse qu'il y avait une
personne quelconque dont il croyait qu'elle était le meur-
trier. Ce qu'il nierait en fait serait qu'il en sait plus que n'en
sait quiconque sait seulement que le crime a été commis. Il
ne nie certainement pas qu'il a une croyance de re qui porte
directement sur un certain individu et selon laquelle cet
individu est un meurtrier, croyance qu'il a acquise par un
quelconque rapport cognitif intime avec cet individu. Car
supposez que Hoover ait lutté corps à corps avec le meur-
trier sur la scène même du crime, en plein jour, mais qu'il
n'ait pas la moindre idée de qui était la personne avec
laquelle il luttait; sans aucun doute selon une certaine
théorie causale de la croyance de re, cette personne est crue
par lui être le meurtrier, mais Hoover ne serait pas du tout
avisé de dire qu'il a un suspect (cf. Sosa 1970, p. 894 sq.).
Proposer de lier l'identité d'une croyance et la référence
d'une croyance à une condition causale est une suggestion
plausible parce, dans la plupart des cas, on peut utiliser
différents degrés d'intimité causale passée pour distinguer
des relations plus faibles de relations plus fortes entre les
Au-delà de la croyance 261
sujets et les objets de leurs croyances, en sorte que les
relations les plus fortes aient des implications pour la
conduite future; mais dans des situations non ordinaires, les
implications normales ne tiennent pas. Du fait que nous
pouvons produire des dislocations, nous pouvons voir que le
réquisit causal n'est pas en lui-même nécessaire ou suffi-
sant; les effets sont aussi importants que les causes. Ce qui
est nécessaire est la création d'un objet notionnel dans le
monde notionnel du sujet. Cela n'arrive pas habituellement
en l'absence d'un commerce causal quelconque; il est peu
vraisemblable que quelque chose puisse « se mettre en
position» pour que quelqu'un puisse avoir des croyances à
son propos sans que cette chose ait été dans une interaction
causale d'un type quelconque avec le sujet; mais nous
pouvons créer ce résultat de force dans des cas spéciaux (le
portemanteau de Westwood Village, la porte, le coupable de
Poirot). Les cas spéciaux attirent l'attention sur une indé-
pendance de principe- même si elle intervient rarement en
pratique- entre des états psychologiquement saillants et
leurs justifications métaphysiques.
Celui qui croit qu'il existe des croyances de re doit décider
si oui ou non le concept en question est supposé jouer un rôle
bien distinct dans des explications comportementales (voir
par exemple Morton 1975, Burge 1977). Selon une certaine
conception de la croyance de re, on suppose que la vérité de
la phrase suivante n'a aucune conséquence sur le comporte-
ment vraisemblable de Tom :

(50) Tom croit de l'homme à qui il est en train de serrer


la main qu'il est un meurtrier en fuite, capable de tuer des
masses de gens et fortement armé.

Cette théorie s'accorde sur ce que l'on peut appeler l'opacité


psychologique de la transparence sémantique (nous pou-
vons ne pas savoir du tout à propos de quoi sont nos
croyances). Mais bien que je ne voie aucun obstacle particu-
lier à définir une telle variété d'attitude propositionnelle, je
ne vois pas non plus quel usage on pourrait faire d'un tel
concept, car d'une attribution correcte d'une telle croyance
rien d'intéressant ne semblerait devoir s'ensuivre. Suppo-
sez, toujours d'après cette conception, que quelque chose a
262 La croyance passée au crible
soit cru par moi être F. Il ne s'ensuit pas que a est aussi cru
par moi être non-F ; et si a est aussi cru par moi être G, il ne
s'ensuit pas que a soit cru par moi être F et G; il ne s'ensuit
même pas du fait que a soit cru par moi être le seul F,
qu'aucun autre objet b n'est aussi cru par moi être le seul F.
La prémisse qui gouvernait la quête de la croyance de re
était qu'il y avait des relations intéressantes et importantes
entre ceux qui croient quelque chose et les objets de leurs
croyances- des relations que nous avions des raisons de
représenter dans nos théories - mais ce point d'aboutisse-
ment de la quête nous fait échouer sur des relations qui ont
seulement un intérêt intermittent et non projectible. Si
c'est le cas, je ne peux plus voir aucune raison de nier que
quelqu'un croit du plus petit espion qu'il est un espion.
L'appareillage formel nécessaire pour faire ce genre d'attri-
bution est à notre disposition, et à partir du moment où l'on
a affirmé que deux objets sont en relation, aussi minimale-
ment que ce soit, comme sujet qui croit et objet de croyance,
on peut se mettre à affirmer tout autre fait quelconque
concernant l'état mental de celui qui croit ou la situation de
l'objet qui soit pertinent pour échafauder et expliquer les
carrières futures pertinentes des deux.
Si, quand on met cette théorie à l'écart, on cherche à
promouvoir une théorie de la croyance de re qui en fasse un
phénomène en quelque sorte psychologiquement marqué,
alors cette théorie ne porte pas bien son nom, car cela devra
être une théorie portant sur des distinctions internes à la
psychologie des attitudes notionnelles. Si a est un objet dans
mon monde notionnel que je crois être F, il s'ensuit effective-
ment que je ne crois pas aussi que a est non-F, et les autres
implications citées ci-dessus trouvent aussi leur place, mais
seulement parce que les objets notionnels sont les « créa-
tures » de nos croyances (cf. Schiffer 1978, p. 180). Ayant
créé de telles créatures, nous pouvons ensuite voir sur
quelles choses réelles elles s'alignent, mais à partir d'une
position quelconque d'accès privilégié de nos propres cas.
Nous avons très fortement l'intuition que nous pouvons
avoir les deux : que nous pouvons définir une sorte d'à-
propos qui est à la fois une relation réelle entre celui qui
croit et quelqu'un dans le monde et quelque chose à quoi
celui qui croit a un accès parfait. Evans appelle cela le
Au-delà de la croyance 263
Principe de Russell: il n'est pas possible de faire un jugement
à propos d'un objet sans savoir à propos de quel objet vous êtes
en train de faire ce jugement. Dans le cas de Russell, la
tentative pour préserver cette intuition en face des sortes de
difficultés que l'on rencontre dans ces cas conduisit à sa
doctrine de la connaissance par fréquentation directe
[acquaintance] et par conséquent inévitablement à sa thèse
selon laquelle nous pourrions seulement porter des juge-
ments à propos de certains objets abstraits ou de certains de
nos propres états internes. Le Principe devient:
Chaque fois qu'une relation de supposition ou de jugement
intervient, les termes auxquels l'esprit qui suppose ou qui
juge sont reliés par la relation de supposition ou de jugement
doivent être des termes dont l'esprit en question a une
connaissance directe. (Russell 1959, p. 221.)

Ici le terme« terme» comble bien la lacune et ouvre la voie


précisément à la sorte de théorie que Chisholm fustige dans
la citation qui ouvrait cette section: une théorie qui suppose
que « l'esprit ne peut pas aller au-delà du cercle de ses
propres idées». La bonne manière de s'en sortir est d'aban-
donner le Principe de Russell (cf. Burge 1979), et avec lui
l'idée qu'il y a un type spécial de croyance de re (et d'autres
attitudes) qui serait intimement et fortement à propos de
leurs objets. Il demeure pourtant toujours un grain de vérité
dans l'idée russellienne selon laquelle il y a une sorte de
relation spéciale entre le sujet qui et certaines des choses
avec lesquelles il pense, mais pour discuter ce problème, on
doit se tourner vers la psychologie des attitudes notionnelles
et plus particulièrement vers la question d'« ingéniererie »
qui porte sur la manière dont il faut faire le plan d'une
certaine créature cognitive qui ait le type de monde notion-
nel que nous avons habituellement. Dans ce domaine, à
présent à l'abri de quelques-unes des doctrines illusoires
portant sur les phénomènes mythiques des croyances de re et
de dicto, des distinctions phénoménologiques émergent, qui
passent au travers des frontières que cherche à établir la
littérature philosophique récente et qui semblent nous
promettre certains aperçus concernant l'organisation cogni-
tive.
Comme ce chapitre est déjà devenu trois ou quatre fois
264 La croyance passée au crible
plus gros qu'il n'était initialement projeté, je reporterai un
examen détaillé de ces distinctions à d'autres occasions, et je
ferai simplement la liste de ce que je considère comme étant
les voies les plus prometteuses.
Différentes manières de penser à quelque chose. C'est un
ensemble purement notionnel de distinctions - aucune
de ces manières n'implique l'existence de quelque chose
au sujet de quoi l'on est en train de penser. Vendler
(1976, 1984) propose quelques réflexions de valeur sur ce
sujet (qui vont avec son involontaire réduction à l'absurde
de la théorie causale de la référence pour les croyances).
La différence entre la pensée (épisodique) et la croyance. A
tout moment nous avons des croyances au sujet de nom-
breuses choses auxquelles nous sommes incapables de pen-
ser non pas parce que les croyances seraient inconscientes ou
tacites ou impensables, mais seulement parce que nous
sommes temporairement incapables d'avoir accès à ce à
quoi nous pouvons vouloir avoir accès. (Pouvez-vous penser
à la personne qui vous a appris les divisions à plusieurs
chiffres ? Si vous pouvez « trouver la personne dans votre
mémoire», vous découvrirez sans doute une cache conte-
nant des croyances au sujet de cette personne.) Toute théorie
un tant soit peu plausible de l'action doit être capable de
rendre compte de la manière dont nous reconnaissons les
choses, et de la manière dont nous gardons la trace des
signes (cf. Morton 1975), et cela requerra des théories, des
stratégies et des processus que nous utilisons en exploitant
nos croyances dans nos pensées.
La différence entre la représentation explicite et la représenta-
tion virtuelle (voir chapitre VI). Quand je me dirige vers une
agence de location de voitures et que j'en sors avec une
voiture, je m'attends à ce que la voiture soit en bon état de
marche, et par conséquent j'espère que le pneu avant droit
ait une chape qui ne soit pas endommagée - et je serais
surpris si je découvrais qu'il en est autrement. Non seule-
ment je n'ai pas pensé consciemment au pneu avant droit,
mais aussi n'ai pas inconsciemment (mais cependant explici-
tement) eu la représentation de la chape du pneu avant droit
comme un élément de croyance séparé. La différence que le
fait d'avoir fait attention à quelque chose (réelle ou seulement
notionnelle) peut faire n'est pas la différence entre de re et de
Au-delà de la croyance 265
dicta; c'est une différence réelle qui a une certaine impor-
tance en psychologie.
La différence entre des croyances linguistiquement infectées
et les autres - ce que j'appelle des opinions et des croyances
dans « How to Change your Mind » (dans Brainstorms).
Aucun chien ne pourrait avoir l'opinion que nous sommes
vendredi ou que le chien le plus court est un chien. Certains
ont supposé que cela veut dire que les animaux qui n'ont pas
de langage sont incapables d'avoir des croyances de dicta. Il
est important de reconnaître que cette distinction est indé-
pendante des problèmes qui se posent au sujet de la dispute
sur de re et de dicta.
La différence entre des objets qui sont artefactuels ou
notionnels de façon transparente et d'autres objets notionnels.
Nous pouvons forger une chose imaginaire - juste pour
rêver sur elle, ou pour résoudre un problème, par exemple
pour dessiner une maison de rêve ou pour nous représenter
quelle auto nous voulons acheter. Nous ne formons pas
toujours l'intention que les mondes notionnels que nous
construisons au sein de nos modes notionnels soient des
fictions. Par exemple, découvrant le cadavre de Dupond,
nous pouvons reconstruire le crime en imagination- c'est
une manière différente de penser au meurtrier de Dupond.
Le fait d'ignorer ces distinctions a contribué à la confusion
qui règne dans les discussions au sujet de de re et de dicta.
C'est, je crois, assez clair. Considérez le cas infâme où l'on
croit que l'espion le plus petit est un espion. On présume
couramment que nous savons tous à quel état mental on fait
allusion quand on donne cet exemple, mais il y a en fait
nombre de possibilités que la littérature ignore. Est-ce que
Tom croit que l'espion le plus petit est un espion en vertu de
rien d'autre que la perspicacité logique qu'il a normalement
en partage, ou est-ce qu'il a aussi une certaine sorte de
futilité mentale et un penchant à réfléchir sur des tautolo-
gies? (Devrions-nous dire que nous croyons tous cela, et
aussi que l'arbre le plus élevé est un arbre, et ainsi de suite à
l'infini ?) Est-ce que Tom croit que le dugong le plus court
est un dugong ? Ou pour aller dans une autre direction,
quelle est la relation entre le fait de croire que cet homme
est un espion et le fait de penser que cet homme est un
espion? On invoque souvent la dénégation sincère comme
266 La croyance passée au crible
signe distinctif du fait que quelqu'un ne croit pas quelque
chose. Qu'est-ce qu'elle révèle le mieux? Et ainsi de suite.
Quand on disposera de bonnes analyses psychologiques de
ces phénomènes propres aux attitudes notionnelles, cer-
taines des énigmes qui portent sur la référence seront
résolues, et d'autres se trouveront discréditées. Je doute
qu'il restera des résidus 36 •

RÉFLEXIONS :
À PROPOS D'À PROPOS

Fodor commence son livre pionnier Psychological Expia-


nation (1968 a) par un peu d'autodérision:

Je pense que de nombreux philosophes se figurent souvent


qu'il y a quelque chose de profondément (i.e. de conceptuelle-
ment) erroné dans la psychologie, mais qu'un philosophe qui
aurait un peu d'entraînement dans les techniques d'analyse
linguistique, et qui disposerait d'un après-midi libre pourrait
redresser la situation.
Il y a plusieurs années, je me suis retrouvé avec un après-
midi libre. (p. vu.)

En 1978 Stich et moi, qui participions à l'atelier Fulbright


organisé par Woodfield à l'université de Bristol sur la
philosophie de la psychologie, avons eu une idée similaire:
il nous paraissait évident qu'il y avait quelque chose de
profondément (i.e. de conceptuellement) erroné dans tout
l'édifice de la théorie de la croyance désir de re/de dicto en
philosophie et nous pensions que nous pourrions passer
quelques semaines à travailler ensemble sur la tâche ingrate
consistant à remettre tout le monde sur pied. Nous nous
sommes aperçus, durant ces quelques semaines, qu'en
dehors de notre consternation partagée, nous avions des
différences résiduelles et insolubles sur la manière d' abor-
der ces questions. Après plus d'une année de travail, nous
contribuâmes par des articles séparés à l'anthologie de 1981
Réflexions 267
de Woodfield: « Beyond Belief », de moi, et «On the
Ascription of Content », de Stich, qui plusieurs années plus
tard a constitué le cœur de sa vision dans From Psychology to
Cognitive Science : The Case Against Belief (1983).
En dépit d'une année de travail, « Beyond Belief » est
incontestablement un projet inachevé, et même certains de
ses admirateurs ont eu des doutes sur ce qu'il contenait au
juste. Je ferai donc la liste de ce que je tiens pour ses quatre
thèses principales, et je les discuterai l'une après l'autre,
avant d'en dire un peu plus sur où tout cela, à mon avis, nous
laisse.

(1) Propositions: pour l'heure, il n'y a aucune conception


stable ni reçue des propositions ou des attitudes proposi-
tionnelles sur laquelle on puisse s'appuyer. Les deux écoles
principales de pensée, qui conçoivent les propositions soit
comme des choses qui ressemblent à des phrases, soit
comme des ensembles de mondes possibles, sont fortement
incompatibles, et font appel à des intuitions tout à fait
différentes.
(2) Mondes notionnels: le sentier battu qui va de la
«psychologie des attitudes propositionnelles » à la « psy-
chologie du langage de la pensée » est un chemin qui nous
mène au pays des merveilles. Une psychologie plus réaliste
ne se sert pas de« propositions »(ou de leur proche parent)
pour caractériser directement les mécanismes psychologi-
ques. Elle s'en sert plutôt pour caractériser indirectement
les mécanismes - en caractérisant directemeni le
«monde» avec lequel ces mécanismes sont supposés avoir
affaire.
(3) Le principe de Russell: le présupposé commun selon
lequel il n'est pas possible de faire un jugement sur un objet
sans savoir sur quel objet le jugement s'exerce - qu'Evans a
appelé le principe de Russell - doit être abandonné. En
dépit de son attrait intuitif et introspectif, il se taille la part
du lion dans les misères que connaît le théoricien.
(4) De rel de dicta : il n'y a aucune conception stable ni
cohérente de la prétendue distinction de rel de dicta. Les
explications qui font appel à cette prétendue distinction
sont viciées par une ambiguïté difficile à saisir entre une
distinction psychologiquement saillante et projectible et
268 La croyance passée au crible
une distinction métaphysiquement croustillante mais psy-
chologiquement inerte.

Ces thèses qui sont pour l'essentiel négatives avaient pour


objet de mettre à mal la complaisance de ces philosophes
qui pensaient que les énigmes (sur Ortcutt, sur l'espion le
plus petit, sur Terre Jumelle) pouvaient être traitées dans le
cadre de la tradition vraisemblablement orthodoxe- rus-
sellienne, dirons-nous. A mon avis, cette orthodoxie est une
illusion, un sous-produit de la sociologie de la discipline:
quand des experts écrivent pour des experts, ils ont ten-
dance à pécher en présupposant plus d'accord sur l'essentiel
qu'il n'en existe en réalité. La littérature philosophique sur
les propositions a été dès le début, principalement, l'œuvre
des philosophes du langage et de la logique, dont les intérêts
ne se sont que de loin rattachés à la psychologie. Pour eux
Gusqu'à une date récente) les énigmes relatives aux atti-
tudes propositionnelles n'étaient apparemment que des
accrocs périphériques dans une étoffe fort belle par ailleurs,
et ils les abordaient en inventant ce qu'il fallait de psycholo-
gie pour les réparer. Cela aurait pu marcher, mais ce ne fut
pas le cas; la philosophie de la psychologie, guidée par les
intérêts de la philosophie du langage, ne recolle pas facile-
ment les morceaux. Si bien que maintenant nous avons des
théoriciens, dont les intuitions sont gâchées par une tradi-
tion de fortune mais autoritaire, qui parlent les uns après les
autres depuis une génération, en présupposant à tort qu'il y
a une compréhension commune de ce qu'est censé être le
concept central de proposition.

Les propositions

Il y a toujours une croyance largement répandue dans


l'orthodoxie qu'on se figure à tort comme étant stable, mais
je suis loin d'être le seul à voir les choses en iconoclaste; le
mélange de contention et d'invention que l'on trouve dans la
littérature (qui s'est rapidement développée depuis que j'ai
achevé « Beyond Belief » en 1980) me place pratiquement en
dehors des limites sauf pour les spécialistes solides, ce qui
est probablement aussi bien. Les autres sont encouragés à
Réflexions 269
détourner leur regard jusqu'à ce que nous en ayons fini entre
nous.
Et pourtant ces autres pourraient apporter une dose
importante de réalité dans une sous-discipline de plus en
plus innée et remplie d'artefacts. Après tout, s'il y a bien une
chose dont le reste du monde académique semble avoir
besoin, venant des philosophes, c'est une théorie des propo-
sitions, ou du moins une théorie de quelque chose qui
ressemble à des propositions. Le terme« information» est
communément utilisé comme terme de masse, comme si
l'information était une sorte de substance que l'on pourrait
déplacer, stocker, comprimer, mettre en pièces. Les théori-
ciens de sciences aussi diverses que la neuroscience, l'étholo-
gie, l'économie et la critique littéraire prétendent savoir
mesurer et caractériser ces tas de choses que nous appelons
l'information. D'après les mass media, nous vivons mainte-
nant à l'âge de l'information, mais en fait, nous n'avons
aucune compréhension valable ni mutuellement reconnue
de ce qu'est l'information et des sortes de paquets dans
lesquels il faudrait la mesurer.
L'information caractérisée par la théorie de l'information
formelle, mesurée en bits et bytes (1 byte= 8 bits) sous-tend
tout transfert et tout traitement d'information, et c'est en
vérité une commodité bien comprise qui peut être brisée
puis stockée ou transformée en portions nettement indivi-
duées. Mais ce n'est pas tout à fait le concept auquel nous
devons faire appel lorsque nous nous intéressons aux fuites
d'information (importantes) qui se produisent au gouverne-
ment, au coût de l'information qu'exige la prise de décision
administrative, au flot d'information dans lequel nous et nos
projets paraissent se noyer (Dennett 1986 b) -ou lorsque
nous parlons des modèles de traitement d'information du
système nerveux ou de la psychologie cognitive (Dennett
1969, p. 185-189). L'information mesurée en bits est neutre
quant au contenu. Un rappel graphique de ceci : un vidéo-
disque simple peut stocker assez de mégabytes d'informa-
tion pour emmagasiner toute l'Encyclopédie Grolier - ou
trois heures de Bugs Bunny. Il y a en gros la même quantité
d'information en chacune d'elles. Quand nous voulons savoir
quelle information (sur quel sujet, avec quel contenu) a été
transférée, lorsque Philby a parlé aux Russes, ou quand l'œil
270 La croyance passée au crible
de la grenouille a parlé au cerveau de la grenouille, nous
avons besoin d'un concept différent. Nous avons un nom
pour lui - l'information sémantique - mais en dépit
d'ingénieuses (mais vaines) tentatives pour développer le
concept requis pour en faire une extension du concept
de la théorie de l'information (Dretske 1981 ; Sayre 1986;
Dennett 1986 a), nous n'avons toujours pas de meilleur
moyen d'individuer des portions du merveilleux matériau
qu'en parlant d'une manière ou d'une autre de proposi-
tions.
Les propositions, comme moyen ultime de transfert
d'information, comme morceaux de fait (ou de fiction)
logiquement distincts, indépendants de l'observateur, et
neutres par rapport au langage, continuent à jouer un rôle
fondamental en tant qu'éléments atomiques dans de nom-
breuses recherches théoriques et dans de nombreux projets
pratiques. Comme les pet les q du calcul propositionnel et
ses héritiers, les propositions portent leur atomicité inanaly-
sée sur leur figure. Les objets structurés du calcul des
prédicats et ses héritiers et relations présupposent un
langage canonique- bien qu'imaginaire- et tendent donc
à conférer une fausse respectabilité à une forme ou une autre
d'inscriptionnisme. Pendant ce temps, les psychologues
cognitivistes et les psychologues sociaux se mettent à catalo-
guer les croyances de leurs sujets en faisant la liste de leurs
réponses à des questionnaires; et en intelligence artificielle,
l'usage du calcul des prédicats pour saisir les croyances
putatives d'un sujet que l'on a modélisé est une tradition
bien enracinée qui n'a aucun concurrent sérieux ou articulé.
(Pour un résumé critique des problèmes que rencontrent les
propositions en intelligence artificielle, voir Dennett,
«Cognitive Wheels, the Frame Problem of Al» (1984 c) et
« The Logical Geography of Computational Approaches : A
View from the East Pole » (1986 e). Si la théorie philosophi-
que des propositions est en aussi mauvais état que je le
soutiens, est-ce que toutes ces entreprises sont en péril, ou
est-ce que toutes les énigmes philosophiques peuvent sans
risque être submergées sous une vague de clauses du genre
« à toutes fins utiles » ?)
Ma défense de la stratégie intentionnelle parle en faveur
de la propre confiance que j'éprouve à l'égard des proposi-
Réflexions 271
tions et des attributions d'attitudes propositionnelles et elle
montre en même temps les limites de l'importance qui selon
moi peut leur être accordée. Les propositions s'en tireraient
bien mieux si nous n'essayions pas de les atteler aussi
étroitement à la « psychologie des attitudes proposition-
nelles». Plus précisément, la source principale des pro-
blèmes que rencontrent les propositions, c'est ce fonds
d'intuition qui existe quant à la possibilité d'une saisie des
propositions. Une fois que l'on relâche l'étau que constitue
la possibilité de saisie, en traitant les propositions comme
quelque chose qui ne fait que« mesurer» indirectement et
de façon approximative des états psychologiques (comme le
recommande Churchland), elles jouent leur rôle limité
plutôt bien. Tant que l'on reconnaît que parler de proposi-
tions n'est qu'un matelas heuristique (Dennett 1969, p. 80),
une approximation utile (bien que parfois infidèle) qu'il est
systématiquement impossible de rendre précise, on peut se
débarrasser de ce qui est essentiellement un faux-semblant,
lequel consiste à dire que toute information peut être
modelée sur le fait de dire- d'envoyer un dictum de A à B.
Ce que l'œil de la grenouille dit au cerveau de la grenouille
n'est pas quelque chose que l'on puisse saisir en entier dans
une phrase, et si un espion vend un ensemble d'empreintes
digitales secrètes à Genève, il peut être tout aussi impossible
d'« expliciter» dans la moindre formule du calcul des
prédicats l'information qui est ainsi transmise 1• Mais on
peut parfaitement trouver une phrase qui habituellement
distille la quintessence (et non l'essence en un sens plus fort)
de l'information à laquelle on fait référence. On peut
considérer que cette phrase, dans une première approxima-
tion, exprime la proposition qui est en cause.
Quelle est la proposition elle-même et comment peut-on
précisément l'identifier? L'avenue constituée par la propo-
sition-conçue-comme-phrase-canonique est bloquée par le
fait que toute information est relative à un système inten-
tionnel particulier - la grenouille, le cerveau de la gre-
nouille, l'établissement de défense nationale, le maître
espion- et en vertu des différentes conditions qui s'atta-
chent à ces systèmes intentionnels, leurs capacités de com-
préhension peuvent différer sous des formes incommensura-
bles qui mettent au défi toute Zingua franca de transmission.
272 La croyance passée au crible
L'autre avenue, celle qui est constituée par la proposition
conçue comme ensemble de mondes possibles, a le grand
mérite de reconnaître cette relativité par rapport à l'agent et
de se construire précisément sur elle 2 •
Ne traiter la proposition comme rien de plus qu'un tirage
au sort exhaustif particulier de possibilités décelables de
l'agent permet en principe une détermination plus précise et
plus réaliste de la « proposition réelle crue par l'agent »,
mais étant donné l'incommensurabilité, la précision qui est
ainsi obtenue limite la généralité des vues échangées entre
les agents qui peuvent être exprimées. Ce que Tom, Pierre,
Sherlock et Boris ont en commun (voir chapitre III) ne peut
pas être précisément établi en termes de mondes possibles,
puisqu'ils sépareront inévitablement leurs ensembles de
mondes à travers des concepts idiosyncratiques relative-
ment différents de Français, de meurtre et de Trafalgar
Square 3 • Il n'y a rien, selon moi, qui soit précisément
commun à Tom, Pierre, Sherlock et Boris.
S'il en est ainsi, alors la quête d'une théorie stable des
propositions devrait être légèrement reconsidérée. Tout
empaquetage utile d'information sémantique établira des
critères relativement arbitraires et potentiellement défor-
mants; nous devons donc complexifier la proposition sédui-
sante de Churchland de traiter les propositions comme les
physiciens traitent les nombres. Les propositions, entendues
comme des manières de «mesurer» de l'information
sémantique, s'avèrent ressembler davantage à des dollars qu'à
des nombres. Tout comme demander « combien cela vaut-il
en dollars américains», c'est poser une question qui a le
mérite d'introduire de l'unité en dépit des occasions fré-
quentes que l'on a par notre réponse de déformer la réalité
qui nous intéresse, de la même manière la question« quelle
proposition (dans le schème standard P) exprime ce trans-
metteur/ capteur? » pourrait servir de lieu de test, valable,
relativement systématique, même s'il s'agit souvent d'un lit
de Procuste. Il n'y a que les Américains naïfs qui confondent
la première question avec« qu'est-ce que cela vaut en argent
réel? » et il serait de même naïf de considérer qu'un critère
de fixation d'une proposition, aussi bien établi soit-il, est ne
serait-ce qu'une approximation de la manière dont l'infor-
mation sémantique est réellement empaquetée. Il n'y a pas
Réflexions 273
d'unités réelles, naturelles, universelles ni de la valeur économi-
que ni de l'information sémantique.
Sans doute ne sommes-nous pas découragés ni décon-
certés par la découverte qu'il n'y a pas d'unités naturelles,
universelles de la valeur économique. Que vaut une vie de
chèvre? Eh bien, où et quand? Dans la France rurale,
aujourd'hui, elle a une valeur considérable, mais en a-t-elle
plus ou moins qu'en Chine, ou que la valeur d'un break
Chevrolet d'occasion en Louisiane en 1972 ? Que vaut
aujourd'hui la vie d'une chèvre, si on la mettait sur le
bureau d'un agent de change de Wall Street? On peut
s'exercer à estimer la« valeur» de la chèvre (en dollars de
1968, disons) en différents temps et lieux, pour des gens
divers, en travaillant sur les taux d'échange, les taux
d'inflation, les prix du marché, etc. (qui a gagné le plus en
une année moyenne : les généraux de César ou une Cour
Suprême de justice?). Je tiens pour acquis que personne ne
suppose que de tels exercices ne reposent sur une quelcon-
que valeur économique unique réelle. Pourquoi faudrait-il
continuer à penser qu'il y a des contenus réels uniques
d'états psychologiques, des unités d'information sémanti-
que uniquement bien reliées ?

Mondes notionnels

La psychologie du monde notionnel, qui essaie de saisir


isolément la contribution que peuvent apporter les orga-
nismes à la croyance, est une approche de ce que l'on s'est
mis à appeler la« sémantique étroite des rôles conceptuels»
(Field 1977, 1978.- Pour des critiques lumineuses de cette
approche, voir Harman, à paraître a; Stalnaker, non
publié). Nous voulons rendre justice à l'intuition selon
laquelle l'information dont nous parlons - l'information
sémantique- est dans l'organisme d'une manière qui fait
une différence (voir par exemple Stich 1983). On peut
dramatiser cela en demandant que l'information puisse être
envoyée de A à B en envoyant l'organisme (pris isolément)
de A à B et en comptant sur ceux qui la recopient pour faire
le meilleur travail possible d'interprétation radicale. C'est
ce qu'ils feront en reconstruisant le monde notionnel de
274 La croyance passée au crible
l'organisme. Dans la mesure où le résultat est sous-déter-
miné- dans la mesure où, en d'autres termes, ces mondes
notionnels rivaux sont également bien étayés par tous les
faits dont on dispose au sujet de l'organisme à B -
l'information qui est en question n'est tout simplement pas
là.
Certains (voir notamment Stalnaker, non publié) ont
douté que cette méthode de reconstruction puisse être aussi
féconde que je l'ai soutenu. Est-ce que des interprètes
martiens, en recevant un corps humain en état de coma par
courrier interplanétaire, seraient capables de décomposer
son monde notionnel aussi bien que je le prétends ? Notons
que la tâche du Martien n'est pas officiellement plus difficile
-en vérité ce n'en est qu'un cas particulier- que la tâche
familière de traduction radicale imaginée par Quine (ou que
celle d' « interprétation radicale » de Davidson (1973) ou de
Lewis (1974)). Ce qui rend le cas particulier, c'est que le
corps est effectivement coupé de toute influence environne-
mentale (soit sur Mars, soit sur Terre), mais ex hypothesi, les
Martiens peuvent déterminer comment le corps, une fois
qu'il est réveillé, répondrait à tout stimulus que pourrait
fournir l'environnement, en sorte qu'ils peuvent conduire,
hypothétiquement, autant d'expériences de gavagai? qu'ils
veulent, et en récolter les bénéfices. Sans doute se servi-
raient-ils de leurs calculs pour inciter le corps, hypothéti-
quement, à raconter dans sa langue maternelle autant de sa
biographie qu'il peut en rassembler. (L'exercice est décrit en
détail par Hofstader dans« A Conversation with Einstein's
Brain » in Hofstader et Dennett 1981.) A supposer que les
Martiens parviennent aux stades de contrôle disponibles en
ce qui concerne le mensonge et l'oubli, leur examen pourrait
fournir, comme je l'ai soutenu, une description d'un monde
notionnel qui ne réussit pas à distinguer Boston de Boston
Jumelle, mais qui est par ailleurs remarquablement spéci-
fique.
Une fois encore, je ne suis pas en train de proposer une
psychologie du monde notionnel qui serait une méthodolo-
gie réelle que les psychologues empiriques devraient suivre
assidûment, mais qui serait simplement une explication,
lorsque de rares cas de dislocation se produisent, des
engagements et des présupposés de la théorie. Le caractère
Réflexions 275

indirect des descriptions des mondes possibles a son utilité


alors en ce qu'il caractérise ce qu'il y a de commun chez
ceux qui croient au Père Noël sans engager le théoricien ni
sur l'existence d'un Père Noël dans le monde, ni sur celle
d'un « Père Noël » dans chacun de nos cerveaux. Et le
format du monde notionnel nous rappelle que, comme l'a dit
Jackendoff (1985), « l'information est dans l'esprit de
l'observateur [beholder] ».

Le principe de Russell

Le rôle pernicieux du principe de Russell m'est progressi-


vement apparu de manière plus nette, grâce dans une large
mesure à l'attaque soutenue qu'il a subie (sous l'étiquette
plus large de « rationalisme de la signification ») par Milli-
kan (1984, 1986). Par exemple, dans« Beyond Belief »,je me
suis vu décrire un Fodor contrefactuel quand je l'ai imaginé
« trouver un texte mentalais dans le hardware» et j'ai donc
pensé n'être en train de faire que des hypothèses lorsque j'ai
dit que nous «aurions autant de raisons de douter de
l'existence du donné en ce cas comme dans le cas de la
phénoménologie». Mais comme le chapitre VIII le montre,
j'étais plus près de la vérité que je ne le supposais, en
imputant cette thèse à Fodor, et Fodor est loin d'être le seul
à vouloir préserver l'accès privilégié de la première per-
sonne en faveur d'une forme quelconque de saisie fregéenne
des propositions.

De re/de dicto

Les tentatives faites pour définir cette distinction en


termes d'un héritage causal échouent d'une manière qui est
instructive. Nous pourrions rebaptiser le concept d'à propos
fort [de re] référence directe originale pour nous aider à voir
qu'il appartient à une famille de concepts qui sont éternelle-
ment attirants, comprenant l'originalité intentionnelle et la
fonctionnalité originelle (voir le chapitre VIII), dont toutes se
fondent sur la possibilité de ce que j'appelle les faits
historiques inertes. Les origines sont importantes, mais les
276 La croyance passée au crible
propensités ou les dispositions aussi, et si l'on s'intéresse à
des propriétés de choses qui soient utilement exportables,
on doit traiter toutes les conditions de regard en arrière
comme des signes en lesquels on ne peut qu'avoir normale-
ment une extrême confiance- des symptômes- plutôt que
comme des critères. Comme je l'ai accordé dans « Beyond
Belief »,il est tout à fait possible de définir une version de la
croyance de re en termes causaux; il est juste aussi facile,
comme nous le verrons au chapitre VIII, de définir une
version de l'intentionnalité originale en sorte que certaines
choses aient réellement des états dotés de (certains) contenus,
et que d'autres choses qui sont identiques sur le plan du
comportement n'aient pas- en raison du caractère illégi-
time de leur héritage. Dans un cas comme dans l'autre, on ne
saisit rien de la valeur par le test, à moins que l'on ne mette
une valeur relativement mystique dans le fait généalogique
brut. La manière standard de défendre un tel mysticisme est
d'attaquer ceux qui s'opposent à son vérificationnisme («ce
que personne ne pourrait vérifier serait néanmoins vrai »),
mais cela reflète improprement ma critique. Je suis tout
prêt à reconnaître l'existence de vérités superflues, invérifia-
bles - je les appelle des faits inertes, après tout - mais
j'insiste sur le fait qu'elles ne peuvent avoir l'importance
que leurs défenseurs investissent en elles; ce qui est invéri-
fiable ne peut plus « faire de différence », et nous nous
méprenons lorsque nous faisons grand cas de distinctions
théoriques sur lesquelles on ne peut s'appuyer pour faire une
différence.

«Au-delà de la croyance» s'achève sur une perspective


relativement rêveuse concernant certaines tâches inache-
vées pour la philosophie de la psychologie qui prennent une
allure différente dès que l'on se débarrasse de la chape de la
tradition et plusieurs nouveaux travaux me paraissent
fournir des pancartes à suivre, du moins, sur la manière de
faire des pas en avant sur ces sources de perplexité rési-
duelles. En plus du travail philosophique mené par Millikan
et Stalnaker déjà cité, je recommande vivement deux livres
qui sont l'œuvre de deux linguistes au sens psychologique et
philosophique aigu : Jackendoff (1983) et Fauconnier (1985).
TROISIÈME PARTIE

Évolution et intentionnalité
VI
STYLES DE REPRÉSENTATION
MENTALE*

Il y a plus de trente ans, dans Le concept d'esprit (1949),


Gilbert Ryle s'en prenait à une vision de l'esprit qu'il
appelait le mythe intellectualiste. C'est l'idée selon laquelle
les esprits sont principalement composés d'épisodes tels que
le fait de penser à des pensées privées, la consultation de
règles et de recettes, l'application de vérités générales à des
cas particuliers, et la déduction ultérieure d'implications
relatives à ces cas particuliers. Pour être traditionnelle cette
vision de l'esprit n'en était pas moins extravagante, selon
Ryle, et sa critique fut une combinaison vigoureuse- sinon
rigoureuse- de ridicule et de réduction à l'absurde. Bien
entendu il savait parfaitement qu'il existe bien réellement
des phénomènes tels que la mémorisation de règles, suivie
de la consultation de ces règles, ainsi que la déduction
consciente de conclusions à partir de prémisses, et autres
choses du même genre, mais il pensait que le fait de tenir ces
activités de salle de classe pour le modèle de tout comporte-
ment intelligent revenait à seulement repousser plus loin les
problèmes. En fait, soutenait-il, l'existence même de telles
pratiques humaines publiques telles que l'examen conscient
délibéré de maximes établies et la déduction de conclusions
à partir d'ensembles de prémisses sur des tableaux dépen-
dent de ce que les agents en question soient en pleine
possession de talents mentaux. Si l'on essayait d'expliquer
ces compétences premières et plus fondamentales comme
* Originellement publié dans les Actes de The Aristotelian Society, vol
LXXXIII, 1982-1983, reproduit ici avec l'aimable autorisation de The
Aristotelian Society.
280 Évolution et intentionnalité
reposant à leur tour sur un autre processus intellectuel
encore, mais cette fois, un processus de calcul intérieur,
impliquant que l'on mette en œuvre des propositions, que
l'on en déduise des conclusions, et autres choses de ce genre,
on ne ferait que se lancer à nouveau dans une régression à
l'infini.
Il s'agissait là d'une critique puissante et rhétoriquement
efficace, mais quelques années plus tard seulement, elle fut
nettement et carrément rejetée par les philosophes et les
autres théoriciens qui mûrirent l'espoir d'une psychologie
cognitive, ou plus largement, d'une « science cognitive »,
d'une théorie de l'esprit qui était très proche, dans son
esprit, de la conception que Ryle brocardait. En fait,
l'idéologie dominante des sciences cognitives s'oppose elle-
même avec tant d'arrogance à Ryle qu'il ne serait pas
exagéré de les appeler les sciences intellectualistes. Il semble
que l'on ait affaire avec elles à ce que Ryle considérait
comme totalement erroné. Les sciences cognitives parlent
ouvertement et sans vergogne de représentations mentales
internes et de calculs et autres opérations effectués sur ces
représentations internes. L'esprit, proclament-elles, est un
dispositif computationnel, et comme l'a dit Jerry Fodor, chef
de file idéologique des sciences cognitives,« aucune compu-
tation sans représentation » (Fodor, 1975).
Comment ce nouveau mouvement a-t-il pu s'affranchir
aussi gaiement de la critique de Ryle? Il faut en chercher la
réponse en partie dans le fait que ce que Ryle visait, ce
n'était pas une seule thèse mais un conglomérat composé de
plusieurs thèses. Bon nombre de ses flèches et de ses coups
peuvent êtrt> ~squivés par des chercheurs en sciences cogni-
tives sophistiqués de telle manière peut-être que leur respect
pour le reste de l'arsenal a été indûment diminué. Il est vrai
que Ryle a dansé la gigue sur le cadavre du dualisme
cartésien, mais les sciences cognitives sont ouvertement
matérialistes ou physicalistes, d'une manière sophistiquée
que Ryle a apparemment sous-estimée et qu'il n'a même
peut-être jamais envisagée. Ainsi, la science cognitive ne se
soucie pas de « fantômes dans la machine ». Ses hypothèses
sont carrément mécaniques, et non, comme Ryle le com-
prendrait,« paramécaniques »-mystérieusement pseudo-
mécaniques. Et les sciences cognitives ne font aucunement
Styles de représentation mentale 281
allégeance à un « accès privilégié », autre tête de Turc de
Ryle. En vérité, la plupart des représentations mentales
dont il parle sont supposées être entièrement inaccessibles à
la conscience de l'agent. C'est, pour une très large part, une
doctrine de représentations mentales inconscientes. Il ne
s'agit donc pas de l'intellectualisme du théâtre cartésien
interne, avec tout ce qui arrive sur la scène de la conscience;
il s'agit de l'intellectualisme d' « arrière-scène » -et dans
l'opinion de ces nouveaux théoriciens, il n'en est que
meilleur.
Mais il y avait plus que cela dans la critique de Ryle. Il
était profondément réticent- et je pense pour de bonnes
raisons- à l'égard de toute thèse proclamant l'existence de
représentations internes, qu'on ait pu les envisager comme
matériellement incarnées, manipulées en termes méca-
nistes, en dehors de la conscience ou non, parce qu'il pensait
que sous toutes leurs formes, de telles postulations de
représentations internes étaient incohérentes.
Cet aspect de la conception de Ryle n'est certainement pas
passé inaperçu. Pourquoi donc en a-t-on si peu tenu
compte? A coup sûr ce qui a le plus contribué à convaincre
que Ryle devait avoir tort sur ce point, c'est l'influence
grandissante de la métaphore de l'ordinateur dans le
domaine. L'esprit est comme un ordinateur, nous serine-
t-on, et un ordinateur est bien un manipulateur, non doté
d'esprit, de représentations explicites internes- et à l'évi-
dence, il n'y a là aucun risque de régression à l'infini, car les
ordinateurs sont là. Tout ce qui est réel est possible, et donc
les manipulateurs en représentations internes ne sont pas
les machines en mouvement perpétuel comme Ryle voudrait
nous le faire croire. Les chercheurs en sciences cognitives se
sont ainsi sentis à l'aise en parlant de systèmes et de sous-
systèmes de traitement de l'information, qui utilisent des
sortes de représentation interne. Ces représentations sont
comme des mots et des phrases, et comme des cartes et des
tableaux; elles ressemblent juste assez à ces représentations
familières pour qu'il soit justifié de les appeler représenta-
tions, mais elles sont également suffisamment différentes de
mots et de tableaux et ainsi de suite pour échapper à la
machine soumise à la régression infinie imaginée par Ryle.
C'est en tout cas ainsi que l'on comprend communément les
282 Évolution et intentionnalité
choses, sans qu'on les ait encore à proprement parler
défendues comme telles.
Je me propose de regarder de plus près ce qui est ici en
cause, car même si je pense que la métaphore de l'ordina-
teur, correctement utilisée, peut délivrer le théoricien des
soucis de Ryle, les idéologues des sciences cognitives en
abusent souvent. Il est évident, admettons-le, que les ordina-
teurs représentent en quelque manière les choses en utilisant
des représentations internes de ces choses. Il est donc
possible (en quelque manière) que les cerveaux représentent
les choses en utilisant des représentations internes de ces
choses. Mais si nous devons nous avancer au-delà de ce petit
espace de liberté métaphysique et comprendre vraiment
comment le cerveau pourrait représenter d'une manière qui
soit analogue à une représentation d'ordinateur, il vaut
mieux que nous montrions clairement comment précisé-
ment les ordinateurs représentent. Il y a plusieurs manières,
ou styles de représentation d'ordinateur, et seules quelques-
unes d'entre elles sont des modèles plausibles de manières
ou de styles de représentation mentale dans le cerveau.
Quand les chercheurs en sciences cognitives ont parlé des
représentations, ils ont généralement souscrit à une concep-
tion quelconque de la syntaxe- pour aller vite. C'est-à-dire
qu'ils ont supposé qu'ils parlaient de représentations à
propos desquelles on pouvait faire le genre de distinctions
suivantes: il y a des éléments structurels qui sont des
symboles; il y a des tokens multiples de types de représenta-
tion (là où ces types sont individués syntaxiquement, et non
sémantiquement); il y a des règles de formation ou des
règles de composition- quelque chose comme une gram-
maire- en sorte que l'on peut former de grandes représen-
tations à partir de petites représentations; et la signification
des représentations plus larges est fonction des significa-
tions de leurs parties.
C'est souvent d'assez bon gré que l'on souscrit ainsi
nettement à cette image syntaxique, mais si on le fait, c'est
uniquement sur la base d'un raisonnement a priori, car pour
autant que je puisse en juger, bien qu'il y ait eu là-dessus
abondance de spéculations intéressantes, il n'y a presque
aucune preuve empirique qui pour l'heure tende à confirmer
la moindre hypothèse substantielle sur la nature de cette
Styles de représentation mentale 283
syntaxe supposée de la représentation mentale (voir Stabler
1983). Ce qui n'est pas nier du tout que l'on soit parvenu à des
preuves excellentes et parlantes dans les recherches cogni-
tives, mais c'est plutôt soutenir que cette preuve ne s'est
faite jusqu'à ce jour qu'au niveau sémantique. C'est-à-dire
qu'il s'est agi de preuves relatives au fait que l'on se fie en
quelque manière à l'information par l'intermédiaire de
divers processus cognitifs, mais non pas de preuves sur la
manière dont cette confiance s'établit (Dennett 1983 b).
Nous ne pouvons pas encore dire, par exemple, si diverses
bribes d'information qui ont été impliquées d'une manière
ou d'une autre dans diverses activités et compétences
cognitives sont représentées « explicitement » ou « implici-
tement » dans le système cognitif humain. L'une des raisons
pour lesquelles nous ne pouvons le dire, c'est la confusion
qui entoure la manière d'utiliser les termes« explicite »et
« implicite». Les gens qui travaillent dans le domaine ont
mis des sens tout à fait différents sous ces termes, et
j'essaierai ici de clarifier un peu la situation en proposant
quelques définitions- non des termes tels qu'on les utilise,
mais de certains des termes, tels qu'on devrait les utiliser.
Disons que l'information est représentée explicitement
dans un système si et seulement s'il existe à l'endroit
fonctionnellement pertinent du système un objet physique-
ment structuré, une formule, ou une suite de formules, ou
une inscription de tokens de certains membres d'un système
(ou« langage») d'éléments pour lesquels il y a une sémanti-
que ou interprétation, et une provision (un mécanisme
quelconque) pour lire ou pour déchiffrer la formule. Cette
définition de la représentation explicite est exigeante, mais
elle laisse quand même place à toute une variété de systèmes
de représentation. Ils n'ont pas besoin d'être des systèmes
constitués de phrases, linéaires, séquentiels, mais ils pour-
raient être par exemple des «systèmes lecteurs de cartes»
ou des« interprètes de diagrammes».
Admettons alors que par« information représentée impli-
citement », nous entendions ce qui est impliqué logiquement
par quelque chose qui est stocké explicitement. Mais
« implicitement» ainsi défini ne signifie pas que l'on pour-
rait l'entendre au sens de: «potentiellement explicite».
Tous les théorèmes d'Euclide sont implicites dans les
284 Évolution et intentionnalité
axiomes et les définitions. Et si vous avez une machine
d'Euclide mécanique - si vous avez les axiomes et les
définitions explicitement stockés dans la machine et qu'elle
puisse brasser les théorèmes- alors les théorèmes qu'elle
brasse et rend ainsi explicites étaient implicites dans le
système tout du long - ils étaient impliqués par les
axiomes. Mais ainsi l'étaient bien d'autres théorèmes que la
machine ne peut peut-être pas brasser. Ils sont tous impli-
cites dans le système, étant donné sa représentation expli-
cite des axiomes, mais seul un sous-ensemble approprié
d'entre eux est potentiellement explicite. (Il ne s'agit pas ici
d'« incomplétude»; j'ai à l'esprit les limitations plus terre
à terre des morceaux de hardware de taille moyenne obéis-
sant à la limitation de vitesse einsteinienne au cours de
durées de vie relativement brèves.)
C'est une question intéressante que celle de savoir si le
concept de représentations potentiellement explicites sert
plus aux sciences cognitives que le concept de représenta-
tions (simplement) implicites. Autrement dit, est-ce qu'une
information quelconque qui est simplement implicite dans
un certain système peut jamais être citée (à des fins
explicatives quelconques) dans une explication cognitive ou
intentionnelle d'un événement quelconque? Il y a un fond de
conviction solide mais tacite qui va dans le sens que ce n'est
qu'en étant rendu explicite, qu'en étant réellement engendré
par quelque chose comme la machine d'Euclide qu'une
information quelconque peut jouer un rôle. L'idée, apparem-
ment, est que pour avoir un effet, pour être en quelque sorte
d'un certain poids alentour, une information quelconque
doit peser quelque chose, doit s'incarner physiquement. Or
qu'est-ce que cela pourrait bien être sinon une représenta-
tion ou une expression explicite de celle-ci? Je soupçonne au
contraire qu'il faut plutôt renverser l'ordre des choses. Les
représentations explicites, en elles-mêmes (considérées iso-
lément des systèmes qui peuvent les utiliser), peuvent être
des morceaux d'univers remarquablement frappants, d'où
faire rebondir des photons ou des molécules de neurotrans-
metteur ou des billes, mais elles sont en elles-mêmes tout à
fait inertes en tant que porteurs d'information au sens
requis. Elles ne deviennent des porteurs d'information que
lorsque leur sont dévolus des rôles dans des systèmes plus
Styles de représentation mentale 285
larges; à ce moment-là, certains de leurs traits en vertu
desquels nous les appelons explicites jouent au mieux des
rôles problématiques.
On pourrait bien dire que la représentation implicite n'a
rien à voir avec la représentation; que seule la représenta-
tion explicite est de la représentation. Mais on pourrait alors
poursuivre en notant que si c'est là ce que nous devons
comprendre par « représentation », il y a des manières de
retenir ou même d'envoyer de l'information dans un sys-
tème qui n'impliquent pas qu'on la représente. Après tout,
un espion peut envoyer un message de A à B indirectement,
en envoyant des prémisses explicites d'où s'ensuit le mes-
sage visé, l'information-à-envoyer 1• Un autre point impor-
tant dont il faut se souvenir au sujet du stockage implicite
d'information c'est qu'il n'a pas de limite supérieure. On n'a
pas besoin de plus d'espace pour stocker plus d'information
implicite.
1mplicite dépend donc d'explicite. Mais au sens de
« tacite »que j'utiliserai, c'est l'inverse qui est vrai :explicite
dépend de tacite. C'est ce que Ryle voulait montrer lorsqu'il
soutenait que le fait de prouver explicitement des choses
(sur des tableaux ou autres) dépendait de ce que l'agent ait
beaucoup de savoir-faire [knowing how] qui ne pouvait pas
s'expliquer dans les termes de la représentation mentale
chez l'agent de règles ou de recettes, parce que pour être
capable de manipuler ces règles et recettes il faudrait qu'il y
ait un agent interne qui saurait comment se débrouiller
dans ces domaines explicites - et cela conduirait à une
régression à l'infini. Au fond, comme Ryle s'en rendait
compte, il faut qu'il y ait un système qui a simplement le
savoir-faire. Si on peut dire qu'il représente en quelque
manière son savoir-faire, il doit le représenter de façon non
explicite, et de façon non implicite- au sens que l'on vient
de définir- mais de manière tacite. Il faut que le savoir-
faire soit construit dans le système d'une manière telle que
cela n'exige pas qu'il doive être représenté (explicitement)
dans le système. Les gens utilisent souvent le mot « impli-
cite» pour décrire une telle saisie d'information; ce qu'ils
veulent dire c'est ce que je veux dire par« tacite».
Ryle pensait que la régression des représentants devait
s'arrêter quelque part, dans le cas de systèmes qui avaient
286 Évolution et intentionnalité
simplement un savoir-faire tacite. Il avait raison là-dessus.
Mais il pensait aussi qu'il était évident que les gens dans
leur ensemble n'étaient pas composés de sous-systèmes plus
petits qui représentaient eux-mêmes quoi que ce soit de
manière explicite, et là-dessus, il avait tort. Ce n'est pas
évident - ainsi que le montrent plusieurs décades de
psychologie cognitive. Cela pourrait malgré tout être vrai-
ou, du moins, beaucoup plus près de la vérité que ne le
suppose l'idéologie courante.
Tous ces termes - « explicite », « potentiellement expli-
cite », « implicite », et « tacite » - doivent être distingués
de« conscient »et d'« inconscient». Ainsi ce que vous vous
représentez consciemment est au mieux une confirmation
indirecte de ce qui pourrait être explicitement représenté en
vous inconsciemment. En ce qui concerne les sciences
cognitives, les phénomènes importants sont les représenta-
tions mentales inconscientes explicites. Ainsi quand
Chomsky (1980 a) parle de la représentation explicite de la
grammaire que l'on a dans la tête, il ne veut certainement
pas dire par là la représentation consciente de cette gram-
maire. On suppose qu'elle est inconsciente et totalement
inaccessible au sujet. Mais il veut dire aussi qu'elle n'est pas
simplement tacite dans l'opération ou la compétence du
système, et elle n'est pas non plus simplement implicite
dans quelque chose de « plus fondamental » qui est explicite
dans la tête. Il entend adopter la ligne dure: la grammaire
est elle-même inconsciemment mais explicitement repré-
sentée dans la tête (voir Chomsky 1980 a, 1980 b).
Nous pouvons comprendre la ligne dure en la comparant à
un cas paradigmatique où l'on suit une règle explicite
consciente. Considérons des joueurs de bridge et leur rela-
tion à une recette familière au bridge :

Sortez la troisième main !

Voici, sur cette page très exactement, une représentation


de la règle. Elle est souvent représentée explicitement
(simplement par ces quatre mots français) dans des livres et
des articles sur le bridge; on peut aussi souvent en entendre
des tokens que l'on crie d'une table de bridge à l'autre. La
règle enjoint le troisième des quatre joueurs à faire un tour
Styles de représentation mentale 287
qui consiste à jouer sa carte la plus forte dans la suite. (C'est
une règle tactique - non une règle du jeu. Vous pouvez
savoir jouer au bridge et ne pas connaître la règle ; vous
pouvez savoir bien jouer au bridge et ne pas « connaître » la
règle.)
Considérons le cas le plus extrême. C'est le cas où la
personne qui consulte la règle consciemment et même avec
une pleine conscience de soi et explicitement, et qui lorsque
c'est son tour de jouer pense par-devers soi (et remue même
peut-être les lèvres!) : « Voyons, à présent. Je pense qu'il y a
une règle ici. Oui." Sortez la troisième main! "Est-ce que je
suis la troisième main? Une, deux, trois, oui, je suis bien la
troisième. Je suis supposé jouer la carte la plus forte dans la
suite. Ce serait mon valet»- et il joue donc son valet. Il
s'agirait là d'un cas où l'on suit explicitement une règle :on
sort la règle de sa mémoire, on la monte dans l'« espace de
travail » de la conscience, on l'examine, on la vérifie pour
voir si elle remplit bien les conditions, et en voyant que oui,
on« déclenche »l'activité. Mais la thèse de Ryle, c'était que
quiconque pense que c'est là un bon modèle pour des
activités mentales humaines en tout genre, depuis le fait de
lacer ses chaussures jusqu'à celui de comprendre une phrase
dans sa langue maternelle, est, dirons-nous, un attardé. Mais
c'est précisément ce que pensent les chercheurs en sciences
cognitives, du moins, certains d'entre eux. Nous pouvons
voir ce qu'ils ont à l'esprit en comparant notre premier
joueur de bridge avec d'autres types familiers.
Considérons ensuite le joueur de bridge « intuitif». Sup-
posons que notre joueur de bridge intuitif n'ait jamais de sa
vie entendu parler de la règle et que les termes de la règle ne
lui soient jamais venus à l'esprit, en quelque langage qu'il
connaisse. Il n'y a jamais « réfléchi », si bien que lorsqu'il
pense à la carte qu'il lui faut jouer, il ne suit certainement
pas la règle consciemment, explicitement. Cela le place
simplement dans la position dans laquelle nous sommes
pour la plupart d'entre nous, relativement aux règles de
notre langue maternelle. Il ne s'ensuit pas qu'il n'est pas en
train de suivre inconsciemment quelque version explicite de
cette règle. Supposons en tout cas que ses dispositions au
comportement de joueur de cartes (au comportement
consistant à choisir des cartes - nous laisserons de côté les
288 Évolution et intentionnalité
froncements de sourcils afférents, les retards et les marmon-
nements à voix basse) sont en tous points semblables à celles
du premier joueur de bridge. Dans l'hypothèse forte, on dira
que l'explication des processus d'arrière-plan de ce choix de
cartes« intuitif» du joueur ressemble beaucoup à l'explica-
tion « introspective>> que pourrait donner notre premier
joueur.
Considérons pour finir un troisième cas : un joueur qui
combine les caractères des deux premiers - et qui est un
bien meilleur joueur de bridge que le premier, et peut-être
aussi que le second. Cette personne connaît la règle, mais est
assez intelligente pour s'apercevoir qu'il y a des exceptions à
celle-ci, qu'on ne doit pas la suivre aveuglément. Il peut
penser à la justification de la règle et se demander s'il s'agit
d'une bonne occasion de l'appliquer.
Ce troisième joueur serait pour la psychologie cognitive
un modèle à adopter bien plus mauvais (et je soupçonne que
Ryle avait à l'esprit ce genre d'individu qui consulte la règle,
lorsqu'il a rejeté la perspective), parce que lui fait défaut une
importante propriété qu'avait le premier joueur: la stupi-
dité. Un caractère systématiquement important qui est
révélé par le fait que notre premier joueur suive la règle,
c'est la possibilité de stockage et d' « action sur >> quelque
chose sans qu'on le comprenne vraiment. C'est la pire espèce
d'activité de salle de classe, la mémorisation brute, qui
fournit aux sciences cognitives le meilleur modèle, parce
qu'elle offre l'avantage de disjoindre la mémoire de la
compréhension. La mémoire de ce genre n'est que du
stockage brut (comme un chanteur qui mémorise la mélodie
d'un chant russe sans avoir la moindre idée de ce qu'elle
peut bien vouloir dire).
C'est tout ce que nous voulons, semble-t-il, si nous
essayons d'expliquer la compréhension en termes de
stockage et de manipulation. Car ce que nous voulons, c'est
que nos individus qui stockent et qui manipulent soient plus
stupides que notre individu qui comprend (dont ils sont bien
des parties); sinon, nous entrerons dans une régression à la
Ryle. Ceux qui stockent et qui manipulent doivent en effet
avoir un certain savoir-comment - même notre premier
joueur de bridge en sait assez pour savoir appliquer la règle,
et ce n'est pas rien; pensez seulement à ces joueurs de bridge
Styles de représentation mentale 289
qui ne paraissent pas pouvoir entrer dans leur cervelle mal
dégrossie cette règle simple. Ce savoir-faire pourrait bien à
son tour être tacite, ou reposer sur une autre activité interne
consistant à suivre une règle qui soit d'un horizon encore
plus étroit et d'une stupidité encore plus grande (voir
Brainstorms, chap. 5 et 7). La possibilité de mettre un terme
en principe à cette régression en un nombre fini d'étapes est
une intuition directrice fondamentale des sciences cogni-
tives. Mais est-ce que l'on utilisera vraiment la régression?
Elle doit s'achever à la fin avec la connaissance simplement
tacite, mais se pourrait-il que Ryle ait finalement raison au
sujet de la « taille » du groupe le plus grand de gens qui
auraient simplement une connaissance tacite? Tous les
gens? Se pourrait-il que tout le savoir-comment d'arrière-
plan soit simplement tacite dans l'organisation du système?
Quelle peut être la puissance d'un système de « représenta-
tion » taci te ?
Il est difficile de répondre à cette question, en partie parce
que le terme critique « tacite » n'a jamais reçu qu'une
définition impressionniste et ostensive. Nous n'avons pas
réellement épinglé ce qu'il devrait vouloir dire. Considérons
une question clé : est-ce qu'une calculatrice de poche repré-
sente les « vérités de l'arithmétrique »explicitement, impli-
citement, ou tacitement? Une minuscule calculette de poche
donne accès à une infinité virtuelle de faits arithmétiques,
mais en quel sens des faits arithmétiques quelconques sont-
ils« stockés» en elle? Si on regarde de près la composition
matérielle, on n'y trouve aucune proposition écrite en code à
l'intérieur. La seule représentation explicite évidente des
nombres est soit imprimée dans les boutons d'entrée ou,
durant la sortie, réécrite en cristal liquide sur le petit écran.
Mais il y a sûrement une autre représentation explicite
qui échappe à l'utilisateur? Considérons ce qui se passe
lorsque l'on donne à la calculatrice le problème suivant :
6 x 7 =? Supposons que la calculatrice fasse la multipli-
cation en ajoutant rapidement (en notation binaire)
7 + 7 + 7 + 7 + 7 + 7 et que durant le processus en cours elle
retienne sans son accumulateur ou dans son buffer les totaux
intermédiaires de chaque somme successive. On peut ainsi
clairement distinguer le processus par lequel elle passe
lorsqu'elle multiplie 6 x 7 du processus par lequel elle passe
290 Évolution et intentionnalité
lorsqu'elle multiplie 7 x 6. Dans le premier cas, les résultats
intermédiaires sont 14, 21, 28, 35, tandis que dans le dernier
cas, ils sont 12, 18, 24, 30, 36. A coup sûr, il s'agit bien d'une
représentation explicite et systématique de nombres; mais
où la calculatrice représente-t-elle les moindres propositions
arithmétiques vraies? Sa machinerie interne est ainsi faite
qu'elle a la propriété dispositionnelle plaisante de répondre
correctement à des questions arithmétiques. Elle le fait sans
jamais consulter les moindres faits ou· règles d'opérations
arithmétiques qui y sont stockés. Elle a été conçue, bien sûr,
par des ingénieurs qui connaissaient les vérités de l'arithmé-
tique et les règles du calcul arithmétique, et qui ont veillé à
ce que le dispositif opère de manière à« honorer» toutes ces
vérités et toutes ces règles. La calculatrice est donc un
dispositif qui a la compétence dispositionnelle de produire
des réponses explicites (aussi ces vérités y sont-elles poten-
tiellement explicites), mais elle le fait sans s'appuyer sur les
moindres représentations explicites qui pourraient s'y trou-
ver - si ce n'est les représentations des questions et
réponses qui surviennent à son entrée et à sa sortie et une
variété de résultats intermédiaires. Les vérités de l'arithmé-
tique qui y sont potentiellement explicites n'y sont donc pas
implicites, car il ne s'y trouve pas de vérités explicites dont
celles-ci sont les implications.
Aussi hétérodoxe qu'elle puisse paraître à première vue,
cette conception de la calculatrice de poche mérite d'être
comparée à la conception de Ryle sur les êtres humains.
Ryle est l'ennemi juré de la représentation interne, assuré-
ment, mais il a le bon goût de reconnaître ce qu'on pourrait
appeler la représentation explicite périphérique- aux fron-
tières d'entrée et de sortie des gens(!): on peut en trouver
des manifestations dans les catégories ryléennes bien con-
nues telles que les messes basses, se parler à soi-même sans
remuer les lèvres, se mettre en mémoire les résultats
intermédiaires avant de se mettre au travail. La thèse de
Ryle, telle que je la comprends, c'est que tout comme il n'y a
pas de représentation plus profonde, cachée- mais expli-
cite de quoi que ce soit dans une calculatrice de poche
en vertu de quoi ces représentations supposées sont
manipulées, il n'y a pas en nous de représentation
cachée- mais explicite, en vertu de quoi nous sommes
Styles de représentation mentale 291
en mesure de dire et de penser les choses que nous faisons.
Un caractère intéressant du processus de conception qui
fait de choses telles que des calculettes des produits, c'est
que les concepteurs commencent généralement par donner
une spécification parfaitement explicite des vérités à respec-
ter et des règles à suivre. Ils parviennent finalement à créer
un dispositif qui« obéisse »aux règles et qui« respecte »les
vérités, sans les représenter lui-même explicitement en
aucune manière. Ce processus a-t-il un analogue dans le
développement mental humain? Occasionnellement, les
êtres humains apprennent des aptitudes qui sont d'abord
gouvernées (ou du moins c'est ce dont nous convainc
l' « introspection »)par une consultation tout à fait explicite
de règles suivies explicitement - comme dans le cas de
notre premier joueur de bridge- mais ces aptitudes, avec la
pratique, deviennent finalement relativement « automati-
sées » : la joueuse de tennis ne marmonne plus des direc-
tions à son endroit en préparant un revers, celui qui parle
depuis peu« couramment» une seconde langue ne fait plus
consciemment de contrôles pour s'assurer que l'adjectif
s'accorde en genre avec le nom qu'il modifie 2 • Que se passe-
t-il dans ces phénomènes qui sont probablement reliés? Une
possibilité, que Fodor esquisse d'une manière très sugges-
tive (1968 b), est qu'une telle automatisation revient simple-
ment à cacher en deçà de l'accès conscient normal le fait de
suivre explicitement la recette. (Son exemple est celui de
quelqu'un qui lace ses chaussures; il suppose qu'immergée
en dessous de l'accès conscient se trouve une recette expli-
cite intitulée « Comment lacer vos chaussures»; elle est
récupérée par un sous-système qui lit-et-suit-des-recettes,
pareillement caché, et qui gouverne le processus réel de
laçage de chaussures à la manière de notre premier joueur
de bridge.) Une autre possibilité, suggérée par l'exemple du
processus de conception de la calculatrice, c'est que la
pratique est en quelque façon un processus analogue d'auto-
conception partielle: elle fournit, comme son analogue, un
« dispositif» qui «obéit » aux règles sans en consulter la
moindre expression.
Cette dernière possibilité ne peut paraître probable que
pour les systèmes dont les tâches- et donc dont les règles
d'opération - sont aussi statiques et aussi immuables que
292 Évolution et intentionnalité
celles qui sont« branchées» dans une calculatrice. Mais il
est parfaitement possible de concevoir des systèmes qui
puissent changer de mode, et qui passent de« suivre» un
ensemble de règles tacites à en « suivre » un autre. Un
ascenseur automatique, par exemple, peut être fait de
manière à suivre un ensemble de règles de neuf heures à cinq
heures chaque jour de la semaine et un ensemble différent
de règles en dehors des heures de pointe et des heures de
week-end. Et bien sûr on peut l'amener à cela sans qu'aucun
des ensembles de règles s'y trouve explicitement représenté;
tout ce dont il a besoin, c'est d'un interrupteur contrôlé par
une alarme pour le faire aller dans un sens et dans un autre
entre deux systèmes de contrôle différents, dont chacun
représente tacitement un ensemble de règles d'opération.
Voici qui nous donne un exemple simple de ce que nous
pouvons appeler une représentation tacite passagère. Toutes
les règles sont tacitement représentées à tout moment, mais
selon l'état du système, seul un ensemble de règles est
tacitement représenté comme étant suivi à un moment
quelconque. Ou on pourrait dire aussi que c'est le système
dans son ensemble qui représente tacitement et de façon
permanente la règle « Suivez la règle du système R en
semaine de neuf heures à cinq heures et la règle du système
R' à tout autre moment », et que l'état du système à tout
moment représente passagèrement et tacitement le temps
de la semaine- une manière de servir de véhicule (mais pas
de véhicule de représentation explicite) à des propositions
indexicales telles que « Maintenant c'est le moment du
week-end ».
Nous pouvons imaginer des systèmes semblables chez les
animaux. Nous pouvons imaginer, par exemple, un animal
qui soit à la fois aquatique et terrestre, et qui, lorsqu'il est
sur terre, obéit à un ensemble de règles, et lorsqu'il est dans
l'eau obéit à un autre. Simplement, le fait de se mouiller
pourrait être le déclic pour changer l'état interne d'un
ensemble de règles à un autre.
Jusqu'à présent les systèmes que j'ai décrits sont mis en
contact d'un état à un autre par un simple interrupteur-
un « transducteur » peu compliqué pianotant sur un clavier
un trait quelconque de l'environnement (ou le simple pas-
sage du temps si le transducteur est une horloge)-, mais
Styles de représentation mentale 293

nous pourrions avoir une machinerie de mise en contact


plus élaborée, si bien que la question de savoir quel système
de règles serait passagèrement représenté tacitement dépen-
drait de traits distaux complexes de l'environnement. Si une
machinerie d'analyse perceptuelle élaborée conduit le sys-
tème dans ses divers états, alors il n'y a aucune apparente
limite à la spécificité ou à la complexité de l'état du monde,
par exemple, qui pourrait être tacitement représenté par
l'état courant d'un tel système. Non pas seulement « mainte-
nant c'est l'heure du week-end » mais « maintenant je suis
chez grand-mère» ou« maintenant il y a un danger distinc-
tif à être attaqué par un prédateur qui approche nord-nord-
est ». De tels systèmes de représentation tacite n'auraient
besoin d'aucun terme pour être « traduits par» les divers
termes dans les tentatives des théoriciens pour saisir l'infor-
mation représentée tacitement par de tels états (telles que
les tentatives apparaissant entre guillemets dans la phrase
précédente). Car tout ce qui compte justement dans la
représentation tacite, c'est qu'elle est tacite! Les états d'un
tel système acquièrent leurs propriétés sémantiques directe-
ment et seulement à partir de leurs rôles fonctionnels
globalement définis.
Mais comme le nombre d'états différents possible (chacun
avec son ensemble distinctif de règles tacitement représen-
tées) s'accroît, comme un système devient assez versatile
pour être conduit dans un grand nombre d'états de contrôle
extrêmement différents, cette profusion exige que la concep-
tion s'appuie d'une manière ou d'une autre sur des écono-
mies effectuées par l'intermédiaire d'un usage multiple de
ressources. Par exemple, là où les différents états sont des
variations sur un thème (mettant en œuvre seulement des
changements mineurs dans les règles suivies tacitement), il
devient utile - quasi impératif - de concevoir tout le
système de manière à changer d'états (non en interrompant
le contrôle d'un sous-système physiquement distinct, un
autre sous-système qui est presque son double, mais en
changeant quelques-uns ou plus des traits du sous-système
ordinaire, et en laissant le reste intact)- en changeant d'état ·
par édition et révision, pourrait-on dire, plutôt que par rejet
ou remplacement. Les économies de ce genre requièrent de la
systématicité; les lieux où peuvent se faire les substitutions
294 Évolution et intentionnalité
doivent avoir des manières fixes de changer leurs fonctions
telles qu'une fonction d'identité des substituants. Tout le
système commence ainsi à ressembler quelque peu à un
langage, avec des homologues pour tous les traits syntaxi-
ques mentionnés au départ.
Devrions-nous dire qu'un tel système émerge finalement
comme un système vraiment explicite de représentation
interne? Cette conception des systèmes aura certainement
ses usages. Mais il est important de noter que les éléments
« syntaxiques » de ces systèmes doivent être d'abord consi-
dérés comme ayant une sémantique purement interne -
« faisant référence » des adresses en mémoire, des opéra-
tions internes, d'autres états du système, et ainsi de suite, et
non pas à des choses et à des événements du monde
extérieur 3 • Si ces éléments des états internes sont habile-
ment animés les uns par rapport aux autres, les états que
l'on peut produire par leur intermédiaire peuvent avoir des
relations informationnelles subtiles à des événements et à
des choses du monde extérieur. Mais alors, dans la mesure
où les états de tels systèmes peuvent être interprétés comme
ayant des propriétés sémantiques externes, ils obtiennent
leurs propriétés sémantiques exactement de la même
manière - pour exactement les mêmes raisons - que les
états de représentations seulement tacites. Ce n'est que le
rôle globalement défini d'un tel état (le rôle qui est caracté-
risé en termes des règles d'opération que le système tout
entier « suit » quand il se place dans cet état) qui fixe ses
propriétés informationnelles ou externes.
En un sens étendu des termes, par conséquent, il peut
valoir la peine d'admettre que certains des éléments d'un tel
système d'état ait des propriétés sémantiques externes.
Ainsi on pourrait découvrir que l'état responsable chez
quelqu'un du fait qu'il croit que la neige est blanche a des
composants identifiables comme l'élément« neige» et l'élé-
ment «blanc». Mais de telles «phrases du langage de la
pensée, si nous décidons qu'il est sage de les appeler ainsi,
diffèrent de façon frappante des phrases des langues natu-
relles. Étant donné ce que signifient les phrases françaises
« la neige est blanche » et « la neige est froide » et « le lait
est blanc », nous pouvons dire ce que « le lait est froid » veut
dire (qu'un locuteur ou des auditeurs les réalisent ou non);
Réflexions 295
mais étant donné les éléments homologues dans le menta-
lais, nous ne serions pas capables de dire ce que l'état « le
lait est froid» veut dire- car il peut ne rien vouloir dire du
tout- tant que nous n'avons pas déterminé quel est son rôle
d'ensemble.
Mon but dans cet essai a été simplement d'explorer un
territoire de recherche susceptible d'être soumis à une
enquête empirique- et peut-être d'améliorer notre concep-
tion de ce territoire. Ryle disait, en raisonnant a priori, que
nous ne pourrions pas être des manipulateurs-de-représenta-
tions-mentales; Fodor et d'autres ont dit, en raison égale-
ment a priori, que nous devons être tels. Certains des détails
de la métaphore de l'ordinateur suggèrent que nous pour-
rions bien être tels, et par là même cela pourrait finalement
jeter quelque éclairage sur notre nature.

RÉFLEXIONS
LE LANGAGE DE LA PENSÉE RECONSIDÉRÉ

L'idée d'un langage de la pensée n'est pas nouvelle. Sous


sa forme la plus récente, défendue de manière provocante
par Jerry Fodor (1975), elle a à présent été un objet
d'attention depuis plus de dix ans en jouant le rôle de slogan
théorique dominant de la science cognitive. Il est largement
temps de passer en revue les perspectives qu'elle annonce et
de voir quelles autres options possibles on peut envisager.
Cette idée a commencé sa carrière récente comme un bon
coup d'épée lancé dans le noir, et a été inspirée par des
arguments relativement a priori destinés à établir que la
cognition ne peut s'effectuer que d'une seule manière possi-
ble, plutôt que par des indices empiriques très convaincants.
Au fur et à mesure que l'on a su plus de choses sur les
mécanismes et les méthodes des divers systèmes psychologi-
ques et neuronaux, cette idée n'apparaît ni vraiment justi-
fiée ni totalement discréditée 1•
Elle aurait été justifiée à grand bruit si elle avait conduit à
des hypothèses détaillées et testables concernant l'organisa-
tion des processus cognitifs, mais il ne s'est produit rien de
296 Évolution et intentionnalité
ce genre. Il peut pourtant nous être utile de comprendre
l'état présent des recherches, si nous nous arrêtons un
moment pour nous demander à quoi aurait pu ressembler
un tel triomphe.
Rappelons-nous les trois niveaux d'explication en sciences
cognitives proposés par Marr (1982) (voir ci-dessus p. 101-102).
Nous pouvons décrire la justification imaginaire de l'hypo-
thèse du langage de la pensée en termes d'une cascade
triomphante passant à travers les trois niveaux de Marr.
Supposez, par conséquent, que grâce aux efforts des
commandos délégués aux attitudes propositionnelles, les
principes de calcul de représentations de la psychologie
populaire aient été spécifiés aussi rigoureusement que peu-
vent l'être les principes du calcul arithmétique. Et supposez
que ces principes se soient révélés marcher aussi bien que
l'arithmétique peut marcher comme modèle de compétence
pour des calculatrices de poche. Nous aurions alors bien en
main le niveau computationnel.
Par conséquent, au fur et à mesure que nous allons en
descendant à partir de ce niveau pur, infiniment extensible,
d'attribution de croyance (celui auquel, par exemple, nous
marquons la différence entre le fait de croire qu'un tiers est
.33333333333 et croire qu'un tiers est .333333333333) vers le
niveau fini, approximatif, de l'algorithme, supposez que
nous n'ayons pas à changer les catégories radicalement; les
états réels- tirés d'un ensemble fini d'états potentiels- à
travers lesquels les algorithmes passent révèlent une res-
semblance frappante avec les états désignés au niveau
computationnel. Et finalement, supposez que la projection
des algorithmes sur le hardware neuronal s'effectue sans
problèmes; nous découvrons la localisation, la durée, et
d'autres paramètres physiques des manipulations symboli-
ques réelles postulées au niveau algorithmique.
Supposez qu'il en soit ainsi; alors Fodor et les autres
réalistes seraient au paradis, car cela serait une réduction de
la psychologie des attitudes propositionnelles du computa-
tionnalisme intégriste [High Church Computationalism]
(Dennett 1984 b, 1986 e). Les croyances et autres attitudes
propositionnelles, ce serait confirmé, sont parfaitement
réelles; avoir une attitude propositionnelle se révèle être,
selon la formulation initiale de Fodor, «être dans une
Réflexions 297
relation computationnelle quelconque avec une représenta-
tion interne» (1975, p. 198).
Mais supposez maintenant qu'il n'en soit pas ainsi. Sup-
posez qu'un obstacle assez considérable doive céder quand
nous passons de notre niveau computationnel idéalisé- qui
lui-même se révèle ne pas être rigoureux- jusqu'au niveau
algorithwique et à celui du hardware. Ce n'est pas une
supposition gratuite, car, comme le note Fodor lui-même,
les progrès principaux en sciences cognitives ont consisté à
révéler les modes d'action des systèmes périphériques senso-
riels, moteurs et perceptifs, et dans ces domaines le progrès
a principalement consisté à montrer comment ces systèmes
peuvent travailler sans recourir à un niveau de computa-
tions impliquant des représentations explicites (Fodor 1983;
voir aussi Dennett 1984 a, et Akins, non publié).
Si, par conséquent, nous n'avons probablement pas besoin
d'un langage de la pensée pour aller aux périphéries et pour
en venir, avons-nous besoin d'un langage de la pensée pour
rendre compte des processus de contrôle les plus centraux
des animaux supérieurs (ou seulement des êtres humains)?
Des« fonctions cognitives supérieures »telles que la planifi-
cation, la résolution de problèmes et la « fixation de la
croyance » sont intuitivement des fonctions qui impliquent
la pensée (par opposition à la « simple » perception et à la
« simple » action). C'est ici que la position intellectualiste
doit triompher, si elle peut triompher quelque part. Ici nous
pouvons bien nous attendre encore à rencontrer des proces-
sus inférentiels dans lesquels « les postulats ... sont repré-
sentés de manière interne et impliqués étiologiquement »
(Fodor 1981, p. 120). Mais en fait, il n'y a eu presque aucune
avancée sur la théorie empirique de ces activités tout à fait
centrales. Fodor savoure la mélancolie de la situation:

Pour dire les choses telles qu'elles sont, on ne dispose


d'aucun formalisme qui indique comment procéder et on ne
voit pas comment on pourrait développer un tel formalisme ...
Si quelqu'un - un Hubert Dreyfus, par exemple - nous
demandait ce qui nous fait penser que l'ordinateur digital
constitue un mécanisme plausible pour simuler les processus
cognitifs globaux, il s'ensuivrait un silence assourdissant.
(1983, p. 129 [trad. franç. {légèrement modifiée), p. 166].)
298 Évolution et intentionnalité

Le problème n'est pas que les modèles inscriptionnistes


d'une telle pensée ne conduisent pas à des hypothèses
testables plausibles. Pire encore, elles semblent conduire de
manière tout à fait systématique à des impasses tout à fait
reconnaissables: à des dispositifs d'ingénierie monstrueux,
désespérément fragiles, inefficaces et qui manquent complè-
tement de souplesse, et qui ne permettraient même pas à un
insecte de survivre. Au cœur des difficultés se tient le
problème du cadre [Frame Problem] en intelligence artifi-
cielle, comme le reconnaît Fodor (1983, p. 112 sq.), et ce
problème a tellement résisté à un traitement en termes des
techniques orthodoxes des sciences cognitives que l'on peut
à bon droit soutenir qu'il sonne le glas des attitudes
propositionnelles conçues comme relations computation-
nelles avec des représentations internes (Dennett 1984 c).
L'idée d'un langage de la pensée serait entièrement
discréditée si l'on avait formulé clairement une option
théorique rivale et si l'on avait montré comment celle-ci
pourrait prendre en charge les tâches que celle-là était
supposée accomplir. Fodor releva le gant en 1975, en
admettant que l'idée d'un langage de la pensée était difficile
à avaler, mais en défiant les sceptiques de trouver une autre
option possible. Il empruntait son épigraphe à Lyndon B.
Johnson: «Je suis le seul président que vous ayez» (p. 27).
Le courant récent des modèles connexionnistes (McClelland
et Rumelhart 1986) a été considéré par certains enthou-
siastes comme constituant l'option rivale recherchée, mais
aussi tentant que puisse être le connexionnisme comme
réponse au défi de Fodor, il est encore trop tôt pour formuler
des verdicts. Une description générale de ces courants
récents (reprise de Dennett 1984 b, 1986 e) peut pourtant
servir à nous donner au moins un sentiment de ce en quoi
pourrait consister une option rivale à l'hypothèse du langage
de la pensée.
Les réseaux connexionnistes développés jusqu'à présent
sont (au mieux) des fragments de systèmes cognitifs com-
posés d'unités relativement simples, mais qui ont des
connexions complexes. De tels réseaux diffèrent habituelle-
ment des modèles traditionnels en sciences cognitives (ceux
du computationnalisme intégriste) en ceci que
Réflexions 299

(1) ils ont une mémoire et un traitement de l'information


« distribués », dans lesquels les unités jouent des rôles
multiples et terriblement équivoques, et dans lesquels ces
rôles cessent d'être ambigus seulement si on les considère
« globalement »(en bref ce ne sont pas des« propositions »
localisées dans des « adresses » en mémoire) ;
(2) ils n'ont pas de contrôle, mais plutôt un système
partiellement anarchique d'éléments plus ou moins en
compétition;
(3) ils n'ont pas de messages complexes qui passent entre
les unités;
(4) ils reposent sur des propriétés statistiques pour réali-
ser leurs effets ;
(5) de nombreux chemins et solutions s'y font et s'y défont
de manière relativement aveugle et erratique, jusqu'à ce que
le système se fixe au bout d'un moment- pas nécessaire-
ment sur une réponse« correcte» programmée par avance.

Ces modèles sont encore computationnels en un sens


important; ils sont implantés sur des ordinateurs et le
comportement de chaque nœud ou unité est une fonction
clairement définie (et calculée) du comportement des autres
nœuds (ou en tout cas de certains d'entre eux). Comment,
par conséquent, ces modèles peuvent-ils nous donner de
façon aussi frappante l'impression qu'ils diffèrent des
modèles traditionnels en sciences cognitives?
Au moins en ceci que le niveau auquel la modélisation est
computationnelle est beaucoup plus proche des neuro-
sciences que de la psychologie. Ce qui est calculé n'est pas
(par exemple) une implication d'une « proposition » (du
calcul des prédicats) à propos de Chicago ou une description
formelle d'une transformation grammaticale, mais (par exem-
ple) la nouvelle valeur d'un paramètre, comparable à un
seuil, d'un élément quelconque qui par lui-même n'a pas de
rôle sémantique univoque relativement au monde extérieur. A
un tel niveau inférieur de description, la sémantique du
médium symbolique de computation fait référence seule-
ment à des événements, des processus, des états et à des
adresses à l'intérieur du cerveau - l'intérieur du niveau
computationnellui-même.
300 Évolution et intentionnalité
Comment, par conséquent, peut-il jamais se produire
quelque chose dans un tel système qui soit à proprement
parler à propos de Chicago? Il doit y avoir évidemment un
niveau plus élevé de description à partir duquel nous
puissions attribuer des propriétés externes-sémantiques à
des traits relativement globaux des activités du réseau, mais
à un tel niveau les interactions et relations entre les
éléments sémantiques ne sont pas computationnelles mais
- et ici nous retombons temporairement dans les méta-
phores et les allusions - statistiques, émergentes, holisti-
ques. La « machine virtuelle» dont l'activité peut être
reconnue comme psychologique n'est pas une machine en un
sens familier: son comportement n'est pas formellement
spécifiable dans le vocabulaire du niveau psychologique
comme la computation d'un quelconque algorithme de
niveau supérieur. Ainsi, selon cette façon de voir les choses,
le niveau algorithmique diffère d'une façon importante du
langage-machine normal en ceci qu'on ne suppose pas qu'il
y ait une relation directe de traduction ou d'implantation
entre les phénomènes de niveau supérieur et les phénomènes
du niveau algorithmique inférieur. S'il y avait une telle
relation, alors le précepte méthodologique usuel de l'infor-
matique théorique serait justifié : ignorez le hardware parce
que les particularités de son implantation particulière
n'ajoutent rien au phénomène, pour autant que le phéno-
mène soit décrit rigoureusement au niveau supérieur. Dans
les modèles connexionnistes, le hardware habituellement
simulé ajoute effectivement quelque chose, en ceci que la
question de savoir quels effets relatifs au contenu il peut y
avoir (quelque chose qui ne peut être décrit qu'en termes
statistiques au niveau supérieur) dépend de la nature des
caractéristiques du déroulement des opérations du niveau
inférieur. Les différents styles de cognition émergent de
l'activité, sans être spécifiquement planifiés pour émerger.
On a montré que de tels réseaux connexionnistes étaient
capables d'accomplir toute une variété de sous-tâches cogni-
tives et par là même on a présumé qu'ils requéraient une
machinerie computationnelle fondée sur des règles- sans
recourir à une représentation des règles qui soit explicite et
strictement planifiée. Pour citer ce qui est peut-être l'exem-
ple le plus accessible, le système NETtalk de Sejnowski
Réflexions 301
(1986) « apprend » à prononcer de l'anglais écrit, en partant
d'un ensemble entièrement choisi au hasard de dispositions
à prononcer les éléments d'un texte et à être« corrigé» au
fur et à mesure qu'il entre en action. Il manifeste bientôt
précisément la sorte de comportement qui avait jusqu'à
présent été considérée comme symptomatique de la compu-
tation fondée sur des règles: il généralise à partir de ce qu'il
a vu, mais il vient à reconnaître des exceptions à ses
généralisations - et il généralise sur ces exceptions. Et
pourtant nulle part dans NETtalk on ne trouve de règles qui
soient explicitement représentées; elles sont, bien sûr, tacite-
ment représentées dans la structure dispositionnelle émer-
gente du réseau, mais rien n'arrive dans le réseau qui
ressemble en quoi que ce soit à l'opération de vérifier pour
voir si une règle s'applique ou à examiner le terme incriminé
dans une table d'exceptions- opérations qui sont précisé-
ment des paradigmes des activités intellectualistes sous-
jacentes que Ryle brocardait.
Il y a encore des raisons abondantes d'être sceptique
quant au connexionnisme. Tous les réseaux existants obtien-
nent leurs effets étonnants grâce à des accessoires qui
déforment la réalité de manière inquiétante, comme le
« professeur » qui veille sur NETtalk pour lui insuffler des
corrections, et, à un niveau inférieur, diverses sortes de va-
et-vient entre les nœuds qui jusqu'à présent sont inconnues
des neurosciences. Et comme cela s'est produit avec les
espoirs que l'intelligence artificielle a précédemment sus-
cités (voir Brainstorms, chap. 7), il y a des problèmes
d'échelle : des modèles qui marchent de manière impression-
nante quand on les restreint à quelques douzaines ou à des
centaines d'éléments s'arrêtent net quand on les étend à des
dimensions réalistes. On a déjà identifié des échappatoires
possibles, mais leur exploration prendra encore plusieurs
années.
Si la science cognitive était comme la science aéronauti-
que, nous pourrions décrire la situation actuelle comme
suit. Le premier pas majeur dans la tentative pour créer des
machines volantes fut l'insistance, de la part des fondateurs,
sur le fait que le recours à du tissu mystérieux (Dennett
1984 c) ne menait à rien: on devait fonder les plans sur des
principes solides, mécanistes, bien compris. Des années
302 Évolution et intentionnalité
d'efforts de conception de plans brillants suivirent, et en
sortirent un certain nombre de machines prometteuses bien
que ratées, construites à partir des matériaux alors bien
maîtrisés: briques, mortier et bois. Rien ne volait vraiment.
Alors vinrent les connexionnistes avec ce qui semblait être
des sortes de nouveaux tissus mystérieux synthétiques. On
doit encore montrer comment ces produits excitants peu-
vent être cousus de manière à donner des machines volantes
complètes, en état de marche; peut-être que certains des
travaux de conception antérieure peuvent être adaptés aux
nouveaux matériaux 2 •
Les problèmes encore non résolus par les connexionnistes
sont relevés par McClelland et Rumelhart {1986) et par
Smolenski (à paraître). L'un d'entre eux demeure le pro-
blème de la générativité. Le meilleur argument en faveur du
langage de la pensée est encore la thèse selon laquelle d'une
certaine manière le système tout entier, tout au moins chez
les êtres humains, doit être doué d'une capacité virtuelle-
ment illimitée de discrimination puis de baser son compor-
tement sur des caractéristiques de ces discriminations. Pas
de discriminations sans représentations, pour paraphraser
le cri de guerre de Fodor. Nous n'avons toujours qu'un seul
exemple clair d'une méthode de représentation indéfini-
ment extensible et articulée: un langage naturel. Le système
de générativité de tout ce qui sert à représenter le monde
chez des êtres comme nous les humains sera presque
sûrement interprétable après coup comme s'il était composé
de termes et de phrases d'un langage, mais cela ne justifiera
pas par soi-même l'idée qu'il y aurait des objets linguisti-
ques comme pierres de construction de la cognition. Il peut
très bien se faire que ce niveau linguistique apparaîtra
comme une innocente propriété émergente des activités
distribuées des autres unités plutôt que comme la manière
dont on peut discerner une image dans une mosaïque
composée d'éléments qui se tiennent ensemble grâce à des
principes qui ignorent les limites des éléments de l'image.
Jusqu'à quel point le destin de l'hypothèse du langage de
la pensée d'un côté et du réalisme quant aux attitudes
propositionnelles de l'autre sont-ils liés entre eux? Fodor a
toujours maintenu qu'ils devront rester ensemble ou tomber
ensemble, et beaucoup d'autres ont été d'accord avec lui, y
Réflexions 303
compris Stich et les Churchland. Dans l'hypothèse où notre
modèle de compétence fondé sur la psychologie populaire
soit à jamais un modèle de compétence idéalisé, qui n'a
qu'une relation faible avec les mécanismes sous-jacents- et
ce serait le cas si le connexionnisme triomphait - que
dirions-nous finalement des catégories de la psychologie
populaire? Stich (1983, p. 221-228), trouvant toujours de
l'attrait à l'hypothèse du langage de la pensée, met encore de
l'espoir dans une «perspective panglossienne modifiée»
selon laquelle la psychologie parvenue à maturité «se
sépare assez peu de schèmes que présuppose la psychologie
populaire», mais« dans certains moments pessimistes »,il
anticipe précisément ce résultat négatif. Churchland (1981)
fait de même, avec plus de jubilation. Ils déclarent tous deux
que cela montrerait qu'il n'y a au fond pas d'états tels que
les croyances; ils annonceraient la mort de la psychologie
populaire et de toutes ses versions pimpantes comme la
psychologie des attitudes propositionnelles.
Que mettraient-ils à sa place ? Stich, chaque fois que
l'optimisme le submerge et qu'il anticipe que Fodor aura
sans doute presque raison, remplacerait la psychologie
populaire par une théorie purement «syntaxique»: il
garderait des versions des catégories populaires, mais il les
désinterpréterait. Dans ses moments pessimistes, il rejoin-
drait Churchland et ferait juste l'inverse :il s'en tiendrait au
fait que les épisodes ou choses mentales intérieurs sont
doués de contenus ou d'intentionnalité, mais il abandonne-
rait la présupposition selon laquelle ces véhicules internes
de la signification fonctionnent, syntaxiquement, de la
manière dont les réalistes disent que fonctionnent les
croyances. Croyance sans contenu contre contenu sans
croyance.
Il y a quelque chose à dire sur chacune de ces positions.
Bien sûr elles pourraient toutes deux se trouver « justifiées »
d'un coup par des triomphes futurs en psychologie empiri-
que! Car si j'ai raison, il y a en réalité deux sortes de
phénomènes que le langage de la psychologie populaire
désigne confusément quand il parle de croyances: d'une
part les états des êtres doués de langage, qui sont infectés
verbalement mais auxquels on ne peut attribuer de contenu
que de façon problématique et dérivée, et qu'on peut appeler
304 Évolution et intentionnalité
des « opinions », et d'autre part les états plus profonds de ce
que l'on peut appeler les croyances animales (les grenouilles
et les chiens ont des croyances, mais pas d'opinions). Stich,
avec sa théorie syntaxique, nous recommande peut-être plus
ou moins un traitement des opinions, alors que Churchland
est peut-être le gourou méthodologique de ceux qui théori-
sent au sujet des autres états, les états qui guident le
comportement interne, qui sont sensibles à l'information, et
qui ne sont en rien« phrastiques» dans leur structure.
Je fais pourtant le choix de ne suivre aucune de ces deux
options éliminativistes. Si je ne peux rejoindre aucun des
deux camps, ce n'est pas parce que, tel l'âne de Buridan
immobile, je vois autant d'attraits dans une position que
dans l'autre et parce que je suis incapable de choisir. Car
bien que je reconnaisse ces attraits, je vois un problème
commun dans leur éliminativisme extrême: tant que le
reste du monde ne les rejoint pas et ne partage pas leur
conception du monde, que diront-ils au juge? Je veux dire
ceci: s'ils étaient appelés à témoigner sous serment devant
une cour de justice, et si le juge leur demandait s'ils croient
qu'ils ont déjà vu l'accusé auparavant, que diraient-ils?
Sans doute ils doivent nier qu'ils sont en train de dire ce
qu'ils croient, puisqu'ils croient (oh! oh!) qu'il n'y a pas de
croyances. C'est-à-dire, ils ont l'opinion qu'il n'y a pas de
croyances. Ce qu'ils veulent dire est que la théorie qu'ils-
hum! -épousent ou dont ils se font les champions n'a pas
de place dans son ontologie pour des entités telles que les
croyances.
C'est là une critique familière, qui ne surprendra pas Stich
et Churchland. On a souvent soutenu que la forme anté-
rieure d'éliminativisme que défendait Skinner se réfutait
elle-même pour des raisons similaires. Je suis certain qu'au-
cun des arguments a priori destinés à mettre ces catégories
de notre image manifeste du monde à l'abri d'un discrédit
scientifique n'est solide, et je n'entends pas avancer de tels
arguments. Je tiens que le problème n'est pas directement
doctrinal mais tactique (voir« Quining Qualia », 1988 e et
le chapitre 1 de Content and Consciousness). Quand je dis que
nous avons affaire à un choix tactique, je ne dis pas que la
valeur doit consister dans la discrétion et je ne conseille pas
une retraite honorable face aux gros bataillons du sens
Réflexions 305
commun outragé. Ce serait de la couardise et de la malhon-
nêteté (bien qu'on puisse défendre cette attitude devant une
salle d'audience :que préférez-vous, que l'on rende justice à
l'accusé, ou que vous passiez le temps précieux que vous
avez à passer devant la cour à embêter le juge avec une leçon
de philosophie peu convaincante?). Tactiquement, il est
plus important aux yeux du philosophe des sciences de ne
pas perdre de vue le pouvoir prédictif étonnant (bien que
faillible) de la perspective intentionnelle. Le juge peut être
un personnage cérémonial, mais ce n'est pas un sorcier; son
désir officiel d'apprendre ce que vous croyez n'est pas
irrationnel; sa méthode est, sans aucun doute, la voie la
meilleure que nous puissions connaître pour atteindre la
vérité. Y a-t-illa moindre raison de croire que dans l'âge d'or
de la psychosyntaxe éliminative ou de la neurobiologie
éliminative il puisse se présenter une méthode rivale
sérieuse pour atteindre la vérité?
Churchland nous offre des spéculations pessimistes sur ce
point précis, et il pourrait bien, dans l'état actuel de ce qu'on
peut dire à présent, faire une prophétie correcte. Mais dans
l'intervalle il doit prendre position sur le statut des pouvoirs
de prédiction et d'explication (apparents) non pas seulement
de l'humble psychologie populaire, mais aussi des sciences
sociales académiques. Que se passe-t-il dans les modèles
économiques où nous présupposons que les agents sont
rationnels? Comment pouvons-nous expliquer la possibilité
qu'ont les psychologues cognitifs de mettre en place des
expériences fécondes requérant des hypothèses sur les
croyances qu'ont leurs sujets sur les situations qui font
l'objet des tests, sur les désirs qu'ils ont inculqués à leurs
sujets de concentrer leur attention sur le message du côté de
leur oreille gauche, et ainsi de suite? (Dennett 1985 c.) Ce
pouvoir est parfaitement réel, et requiert une explication.
Churchland pourrait dire, n'est-ce pas, qu'en attendant l'âge
d'or, nous avons à notre disposition une sorte de calcul
instrumentaliste, une sorte de parent pauvre, mais aussi
assez efficace ?
Supposez que, pour dramatiser les choses, il se trouve que
la psychologie cognitive sub-personnelle de certaines per-
sonnes se révèle dramatiquement différente de celle d'autres
personnes. On peut imaginer les gros titres dans les jour-
306 Évolution et intentionnalité
naux : « Les savants montrent que la plupart des gauchers
sont incapables d'avoir des croyances » ou : « Étonnante
découverte - les diabétiques n'ont pas de désirs. » Mais ce
n'est pas ce que nous dirions, quelles que soient les décou-
vertes que la science puisse faire.
Et notre réticence ne serait pas seulement l'effet d'une
forme de conservatisme conceptuel, mais viendrait de ce
que nous reconnaissons un fait empirique évident. Supposez
en effet que les gauchers et les droitiers (ou les hommes et les
femmes, ou tout autre sous-ensemble de gens) diffèrent
autant que vous voudrez dans leurs constitutions internes,
nous savons déjà qu'il y a des schèmes fiables et sûrs que
partagent toutes les personnes normales, et que nous décri-
vons traditionnellement en termes de croyances et de désirs,
et avec d'autres termes de la psychologie populaire. Qu'est-
ce qui s'est répandu dans le monde le 20 juillet 1969 ? La
croyance qu'un homme avait marché sur la Lune. Il n'y
avait pas deux personnes chez qui l'effet de la réception de
cette information ait été le même, et les voies causales
aboutissant à l'état qu'ils avaient tous en commun étaient
sans aucun doute aussi variées, mais la thèse selon laquelle
ils n'avaient par conséquent rien de commun - rien
d'important en commun - est fausse, et manifestement
telle. Il y a un nombre indéfini de façons de distinguer de
manière fiable ceux qui avaient la croyance de ceux qui ne
l'avaient pas, et il y aurait une corrélation étroite entre les
méthodes. Ce n'est pas quelque chose à quoi la science
devrait- ou pourrait- tourner le dos.
Comment par conséquent est-ce que je me représente l'âge
d'or? A bien des égards de la même manière que Church-
land, à quelques nuances près. Dans le chapitre III j'ai fait
les classifications nécessaires. En premier lieu il y aura
notre vieille amie fidèle, la psychologie populaire; et en
second lieu, l'idéalisation abstraite et réfléchie que nous en
tirons, à savoir la théorie des systèmes intentionnels. Finale-
ment, il y aura une théorie bien confirmée à un niveau
intermédiaire entre la psychologie populaire et la biologie
pure et simple, la psychologie cognitive sub-personnelle.
Nous pouvons à présent en dire un peu plus sur ce en quoi
elle consistera :elle sera« cognitive »en ceci qu'elle décrira
des processus de transformation de l'information à travers
Réflexions 307
des éléments porteurs de contenu - les représentations
mentales- mais leur style ne sera pas« computationnel »;
les éléments ne ressembleront pas à des phrases, ni ne
fonctionneront comme des phrases manipulées au sein d'un
langage de la pensée.
VII
LES SYSTÈMES INTENTIONNELS
EN ÉTHOLOGIE COGNITIVE :
UNE DÉFENSE
DU «PARADIGME PANGLOSSIEN »*

Le problème

Le domaine de l'éthologie cognitive fournit une source


abondante de matériaux à l'analyse philosophique de la
signification et du mental, et contient même des perspec-
tives tentantes pour des philosophes désireux de contribuer
aux développements des concepts et des méthodes d'un
autre domaine que le leur. En tant que philosophe et
amateur muni seulement d'une introduction rapide au
domaine de l'éthologie, j'ai le sentiment que les éthologues
de la nouvelle génération, qui se sont débarrassés de la
camisole de force du béhaviorisme et qui ont jeté au panier
ses vieux caoutchoucs trop lourds, sont à la recherche, un
peu vagabonde, de quelque chose de présentable à porter. Ils
recherchent un vocabulaire théorique qui décrive plus
adéquatement leurs données et en même temps une
méthode théoriquement féconde pour forger des hypothèses
qui conduiraient finalement à des modèles de traitement de
l'information pour les systèmes nerveux des créatures qu'ils
étudient (cf. Roitblat 1982). Le chemin est long qui va de
l'observation du comportement, par exemple, des primates
dans la jungle à la validation des modèles neurophysiologi-
ques de leur activité cérébrale, et la recherche d'un vocabu-
laire de substitution cohérent n'est pas une tâche triviale.
Comme il me semble y avoir une ressemblance frappante

* Originellement publié dans The Behavioral and Brain Sciences, 6 (1983,


pp. 343-390) et reproduit avec l'aimable autorisation de la revue.
Les systèmes intentionnels en éthologie cognitive 309
entre les problèmes méthodologiques auxquels sont
confrontés les éthologues et les problèmes avec lesquels moi-
même et d'autres philosophes nous sommes colletés récem-
ment, je suis tenté de mettre mon grain de sel, et d'offrir, en
premier lieu, une analyse rapide du problème; en deuxième
lieu de proposer une manière de le traiter (ce que j'appelle la
théorie des systèmes intentionnels); en troisième lieu, une
analyse du lien de continuité entre