COURS 1

Introduction

b) Au miroir de l’étranger ?
- Une altérité opératoire : une fonction de circonscription théorique et pratique (la
bestialité comme l’un des propres de l’homme ; Freud)
- Une altérité insondable (Hegel ; Nagel)
- Une altérité impure
=> l’altérité entière dans la proximité extrême (Heidegger)
=> une altérité accueillante et signifiante (fables ; bestiaires ; Platon ; « user de la
bête » dans le miroir du prince, Machiavel ; le totémisme)
=> une altérité menaçante et contagieuse
=> une altérité intégrée

2) Précautions
a) L’inévidente pertinence de la coupure intragénérique homme / animal au sens
restreint
- Platon, Politique : les animaux sont-ils autre choses que nos barbares ? évitons le
complexe de la grue
- Derrida et l’« animot »

b) ​ ’inévidente pertinence de la coupure générique animal / nature inanimée :

L
comment faire droit à la singularité de l’animal sans en faire une exception à la
légalité naturelle ?

3) Questions
=> L’inévidence du familier, caractéristique de l’animal, fait de lui le réceptacle idéal de
nos projections et préjugés. Ne faut-il donc pas l’aborder à partir des réquisits de
toute connaissance véritable, c’est-à-dire comme l’une des incarnation de l’objet
naturel méthodiquement déterminé ? L’animal objet
=> Mais la réduction de toute vérité à l’objectivité n’est-elle pas elle-même l’un des
préjugés majeurs de la modernité, et précisément celui que la rencontre de l’animalité
peut mettre en question ? Ne faut-il donc pas régler notre concept d’animal sur la
manière dont il se donne, et qu’il conviendrait d’abord d’accueillir ? La vie animale à
décrire
=> Et si le sens de l’animal n’était pas d’abord d’être à connaître ? Le sens de l’animal
doit être pensé depuis les rapports que nous entretenons avec lui, en tant qu’il y va de
notre liberté. L’animalité, sens pour la liberté : l’insaisissabilité de l’animal, corrélat de
l’indéterminabilité de l’homme (cf. Platon, Protagoras : l’homme comme animal
inéquipé), qui doit être comprise positivement comme liberté, dont l’animalité signifie
bien l’autre, dans son indéfinie variété matérielle, ce qui garantit la pertinence du concept
d’animal (désignant l’étant dont la manière d’être est l’identité déterminée et fixe ;
l’existence de cet autre est également significative pour la liberté, en tant
qu’elle lui permet de considérer la nature, dès lors irréductible au mécanisme, comme
un possible chez soi.

1) Perplexités
a) L’animal existe-t-il​ ?
- Un animal équivoque et fuyant (considérations lexicales et conceptuelles)
- L’évolution, ou l’effacement de toute discontinuité ontologique au plan biologique
(Darwin)
- Aristote : l’animal au sens restreint, entité biologique introuvable mais opérateur
éthico-politique nécessaire
=> Une entité biologique introuvable : 1) Les étants naturels : distinctions
fonctionnelles non substantielles 2) Un principe de spécification non dualiste
Une continuité des formes naturelles
-=> Un opérateur éthico-politique nécessaire : la nécessité pratique d’une identification
différentielle de l’homme impose le concept d’animal

Il faut commencer par inquiéter la pensée de l’animal parce que cette pensée doit refuser
des pseudos évidences dont on verra qu’elles n’en sont pas.
Double perplexité : la première concerne l’existence même de l’animal, il n’est pas évident
qu’il existe.
La deuxième : l’altérité de l’animal : n’a de sens parce qu’il est notre autre, que sa fonction
est de nous permettre de nous identifier à lui-même par différence avec lui mais en même
temps c’est une altérité si radicale qu’elle rend l’animal incompréhensible, insondable. Et
donc il faudra se demander comment ce que nous ne pouvons pas comprendre nous
permettra de nous comprendre nous?

Première perplexité: L’animal existe-t-il? Est-ce qu’une chose aussi évidente que
l’animal,existe?
Pas si évident car:

Si on s'intéresse aux mots et aux concepts : animal est qqch d'équivoque qui a plusieurs
sens, et qqch de fuyant. En effet, si on part du terme , le français animal vient du latin animal
= l’être animé. Et anima en latin cela désigne le souffle de vie. donc animal c’est l'être doué
de vie, ou vivant. Si l’on s’en tient là, l'animal latin est donc l’équivalent de ce que le grec
appelle "selon" substantif neutre sur le verbe zoo cad vivre. Et donc zolion désigne , si on
cite ​Platon dans le Timée ​“Tout ce qui à part à la vie à savoir des plantes jusqu’aux dieux”.
Sens extrêmement large; Mais ​l’usage commun du terme animal est plus étroit. Le terme
animal désigne dans notre usage ce qui n’est pas seulement vivant, c'est-à -dire, ce qui
n’est pas seulement susceptible de croître et de se reproduire. Mais ce qui est aussi doué
de sensations et souvent de mouvements.​ Cela désigne un type bien précis du vivant : celui
qui souvent, et qui souvent bouge. usage plus restreint que le sens originel. Mais notre sens
commun est encore plus étroit la plupart du temps, et est souvent source d’équivoque,
d'ambiguïté. On désigne en effet, de manière spontanée et sans s’interroger sur cet usage,
on assigne aussi bien l’une des espèces de ce gène. L’animal au sens générique = au sens
large, est un être vivant, sensible et souvent mouvant. Mais dans notre usage le plus
commun on applique aussi ce terme à ​l’animal au sens restreint soit l’être vivant doué de
sensations et de mouvements mais privé de qqch qui élève l’une des espèces de ce genre
au-dessus du lot commun de ce genre, ou encore si je le is de façon négative, l’animal au
sens restreint n’est pas tout être vivant, mais cet être vivant doué de sensations et souvent
de mouvements qui n’est pas un homme.

On utilise le terme animal pour désigner le type non humain. Pourtant on dispose d’un terme
pour désigner cet animal non humain = une bête , en latin brutum, en anglais the beast. Si il
semble que empiriquement tout à chacun soit capable reconnaître ce qui est un animal, si
tout à chacun dit en terme philosophique technique est capable de subsumer un individu
sous ce concept d’animal, ce qui est un animal.

Mais il est bien plus problématique de définir ce que c’est que l’animal, c’est à dire identifier
l’essence de l’animal. On peut reconnaître ce qui est un animal, mais plus compliqué de dire
ce qu’est l’animal. en effet si on part de l’usage donc, on obtient trois ANIMALS pour le prix
d’un :
-le vivant qui s’étend potentiellement du végétal au divin
-le vivant sensible et souvent mobile
- le vivant sensible et souvent mobile non humain cad la bête.

La première question qui se pose par conséquent est la suivante: est-ce que quelque chose
de tel que l’animal existe vraiment? Est-ce qu’on peut donner un sens fortement unifier ce
terme? Est-ce qu’il y a un concept pertinent d’animal au-delà de sa simple fonction de
repérage, de référence dans le monde?

Dans la ​Genèse, verset 2.19 ​on lit que l'animal n’est nommé que par l’homme mais il n’est
pas certain que ce nom que l’homme lui assigne désigne de manière cohérente et
déterminée u ete. Bref, il y a une certaine similarité phénoménologique, tout le monde est
capable de classe mais de cette relative évidente phénoménologie il faut passer à une
perplexité ontologie : ce que c'est un animal.

Le sens le plus restreint qui est le sens le plus présent dans l’usage ordinaire, est-ce que ce
sens est si évident que ça? Est-ce qu’il est évident que en ce sens restreint l’animal se
distingue radicalement d’une autre espèce de vivant sensible qui serait l’homme? Est-ce que
le terme d'animal renvoie à un concept d'animal pertinent? On peut montrer que cette
pertinence de l'animal au sens restreint n’est pas du tout évidente.
CF Darwin :​ la théorie darwinienne de l’évolution, permet de mettre en question toutes
discontinuité radicales au sein du vivant sensible et mobile. LA différence que nous pouvons
rencontrer entre les animaux et nous ne renvoie pas à une discontinuité dans l’être qui serait
tellement radical qu’on aurait affaire à deux genres. Depuis Darwin, le 19ème s, on peut
doter d’une pertinence évidente du concept d’animal au sens restreint. On peut en douter
parce que cette pertinence de l'animal au sens restreint suppose quelque chose qui ne va
pas de soi, suppose qu’il y a plus d'homogénéité entre tous les êtres vivants non humains
qu’entre tous les êtres humains non humains et nous. En terme évolutif c’est évidemment
faux. Depuis Darwin toute classification entre espèces renvoie à une philo-genèse c’est à
dire à un développement des espaces ce qui fait que toute discontinuité entre espèces est
un processus de différenciation présuppose toujours une identité de fond. Ce qui ne se
distingue que par cela se fissure cela renvoie à de l’in. La différence entre les espaces est
un résultat situé dans le temps, le résultat d'un processus de développement, toute
archéologique de cette différence renvoie à une unité sous la forme d’une régression à des
ancêtres communs via des formes de vie intermédiaires. ​Dans l'origine des espèces,
Darwin a​ des idées très fortes dont la première est celle de la sélection naturelle. En effet
on observe des variations organiques qui sont individuelles. Ces variations on les observe
aussi bien chez les animaux qui sont soumis à la domestication que chez les animaux qui
vivent à l’état naturel. Du fait que les animaux sont soumis à un principe de variation, on en
déduit qu’ils sont variables, qu’il y a une capacité de l'organisme à varier. On constate que
l’on peut orienter la reproduction en sélectionnant ceux que l’on fait s’accoupler par exemple
et les éleveurs en sélectionnant les reproducteurs peuvent conduire à une fixation
héréditaire de certaines variations. On en déduit donc par induction que les organismes sont
susceptibles de sélection c’est-à-dire qu’ils sont sélectionnables, et donc puisque les
hommes peuvent sélectionner, rien n’interdit donc de penser qu’il y a un processus naturel
de production.Tout cela conduit à penser que la nature peut sélectionner des variations chez
les animaux. Ce qui conduit Darwin à affirmer qu’il y a une sélection naturelle, c’est deux
observations conjointes que l’on peut faire :

-on observe chez les animaux que chaque espèces est doué d’une fécondité telle qu’elle
pourrait conduire cette espèce à occuper intégralement un territoire
- Lorsque l’on considère un territoire donné on assiste non pas à une appropriation de ce
territoire par une seule espèce mais à un équilibre naturel entre ces deux espèces sur un
territoire.

Pour que cette tension entre ces deux observations ne soit pas une contraction il faut
formuler une hypothèse : il y a un mécanisme naturel régulateur qui s'oppose par la
destruction à la tendance de chaque groupe d'organisme à proliférer de manière illimitée
caractéristiques à chaque espèce. C’est ce que Darwin appelle “la lutte pour la vie” qui
désigne un effort de survie de chaque individus confrontés à la pression que lui impose son
environnement et et effort de survie s’inscrit dans une part de concurrence vitale entre les
espèces qui partagent le même milieu d’une part et d’autre part entre les individus de même
espèce. Cette concurrence vitale se produit dans le cadre d’une interdépendance étroite
entre les espèces, et ne doit pas la prendre comme une guerre de tous contre tous.
On trouve dans l'Origine des espèces tout un tas d’exemple d’interdépence qui peut être
réciproque, ou en réseaux: ​“seul le bourdon peut butiner la fleur du trèfle rouge”​ or les nids
de bourdons sont détruit par les mulots, or le prédateur des mulots c’est le chat. Donc
l’existence de certaines fleurs dépendent du chat. C’est ce processus qui a pour résultat la
sélection naturelle. En effet, ceux qui sont porteurs des variations organiques qui les
avantage par rapport à ceux qui n’en sont pas porteurs. Ils ont un taux de reproduction plus
élevé. Les individus qui dans ce contexte de concurrence vitale sont les mieux armés sont
ceux qui se reproduisent le plus. Cette fécondité supérieure fait que dans un processus de
génération en génération, soit transgénérationnelle , on assiste petit à petit à une
augmentation de la variation désavantageuse. Cela conduit à un effacement progressif des
variations désavantageuses.
La théorie de la sélection implique que les diverses espèces naissent (​s’oppose au fixisme
= ​vision d'une nature qui reste immuable au cours du temps, à partir d'une origine
considérée comme une création. C'est pourquoi fixisme et créationnisme recouvrent
en réalité une même conception du déroulement temporel de la vie sur Terre. Le
fixisme de Carl von Linné (1707-1778) reflète une conception biblique de la création
: « Il existe autant d'espèces différentes que l'Être infini a créé de formes différentes
au commencement » ​ ) mais lorsqu' on assiste à la fixation d’une variation avantageuse
qui a affecté une espèce antérieure et qui est assez marqué. L'accumulation successive de
l’avantage naturel biologique que représente une variation finit par produire une
accentuation héréditaire de cette différence ce qui donne naissance à une nouvelle espèce.
Ce processus d’évolution: les espèces naissent à partir d’une différenciation à une espèce
antérieure. Ce schéma évolutif implique une origine commune des espèces vivantes et
actuellement on la date d'environ 4 milliards d’années. La diversité spécifique est à
comprendre comme une variation de l’un. Elle ne renvoie pas à une scission qui serait à
l'origine et qui serait radicale. Elle renvoie à une différenciation selon un processus de
transition graduelle. Les espèces descendent les unes des autres. En travaillant sur la
classification des espèces, on constate qu’il y a des blancs que l’on peut tenter de combler
avec des fossiles ou en reconstituant des analogies entre les espèces. Il y a
nécessairement une ascendance animale de l’homme comme Darwin l’expose en 1871
dans ​La Descendance de L'homme​ = d'où descend l’homme, sa provenance. Il y a
nécessairement une ascendance animale de l’homme, au plus près il y a nécessairement un
ancêtre commun à l'homme et aux animaux supérieurs qui lui sont biologiquement proches.
Et les données actuelles de la recherche semblent indiquer une souche commune scinder
en deux rameaux l’un conduisant à l’orang outans l’autre se diversifiant lui-même en trois
lignées : gorilles, chimpanzés et homme. La lignée homme s’étant individualiser depuis
moins de 7 millions d’années. Empiriquement, on a des arguments anatomiques qui le
confirme : si on compare aux autres membres du groupe des vertébrés, il y a une forme
analogue de squelettes, muscles entre l'homme et les singes supérieurs, argument
physiologique : les maladies ou également analogie de cicatrisation. Argument de types
comportementales : reproducteur par exemple.,Ce qui distingue l’homme de ce qu’il appelle
les quadrum ans, c’est pour une grande part une conséquence adaptative d’un
comportement typiquement humains : la station debout qui aurait eut pour conséquence la
structure de la main, la courbure de la colonne vertébrale, les pieds etc.
“ Nous devons conclure quel atteinte qu’en puisse en ressortir notre orgueil que nos
ancêtres primitifs auraient à bon droit porter le nom de singes mais ils ne faudrait pas
supposer que l’ancêtre primitifs du groupe simiens y compris l’homme est était identique et
semblable de près à aucune singe existants”​ = nous ne descendons pas du singe. Notre
lignée comme celles des singes procèdent d’un ancêtre commun. Les grands singes sont
donc nos cousins biologiques.
Ces analyses de Darwin contestent l'évidence de la pertinence de l’existence d’un animal au
sens restreint.
“Quelques naturalistes profondément frappés des aptitudes mentales de l’homme ont
partagé l’ensemble du monde organique en trois règne : le règne humain, le règne animal et
le règne végétal attribuant ainsi à l’homme un règne spécial. Le naturaliste peut chercher à
démontrer que les dimensions mentales de l'homme différent immensément en degrés des
animaux qui lui sont inférieurs elles n’en diffèrent pas tant à leur nature. une différence en
degré aussi grande soit-elle ne nous permet de pas de placer l'homme dans un règne à
part”.
Darwin ne nie pas pour autant la spécificité de l 'homme : car la sélection naturelle qui fixe
les variétés et qui donc est le processus qui règle la différenciation entre les espèces, elle
opère sur un fond d’unité mais produit bien des différences réelles. Si la différence n’est pas
originaire, pas donné dès le début, elle est bien un effet de ce processus.
Buffon : une espèce est une population d'individus qui peuvent se reproduire entre eux de
telles sortes que cela donne naissance à des individus eux-mêmes féconds.

Le processus naturel est un processus de spécification.

Ce processus de différenciation naturelle pour Darwin vaut tout particulièrement pour
l’homme. L’homme n’est pas seulement une espèce différente des autres comme les
autres. Chez l'homme, l’effet de la sélection naturelle est un effet d’anti-sélection.
C'est-à-dire que la sélection naturelle a sélectionné chez l’homme une psychologie
anti-sélective.
Patrick TORT​ appelle l’effet réversif de l’évolution chez l’homme. ​“la sélection naturelle
sélectionne en l’homme la civilisation qui s'oppose à la sélection naturelle" ​En effet dans la
descendance de l’homme, Darwin explique que chez l’homme on constate une socialité à
caractère sociale à la fois extrêmement intense et universel concernant la conduite aussi
bien que les affects. concernant aussi bien ce qu’il fait, ressent, préfère etc, l’homme est
universellement et intentionnellement sociale ce qui atteste que la nature a sélectionné chez
l’homme un hyper-développement des instincts sociaux. Développement des instincts
sociaux qui lui-même a nourri un sentiment de sympathie qu'est encore soutenu par la
rationalité particulière de l’homme et prévu par un certains nombres d'institutions et par
l'éducation.

Contrairement à ce qu’il s’appellera le darwinisme sociale et ce qui s’appellera ​l’eugénisme

(sélection des plus aptes, terme inventé par Galton),​ selon Darwin, la sélection des plus forts
est quelque chose d’anti naturel pour l'animal humain, contre nature pour l’homme. C’est
cette dimension empathique qui constitue selon ​Darwin​ “la partie la plus noble de notre
nature”​et sur cette partie la plus noble de notre nature se fonde une tendance à des
conduites communautaires à l’égard de ceux dont les hommes se sentent proches. La
nature aurait sélectionné en l'homme une espèce anti-sélective. Ce n’est donc pas par la
raison que l’homme se distinguait le plus des animaux non-humains. L'homme est un animal
très particulier parce que la nature le dispose à un certain sens moral, dont le
développement le conduit à se ressentir comme un membre de la communauté des vivants
sensible. Ce qui particularise le plus l'homme est pcq c’est celui qui partage avec le vivant
en général une certaine conception sensible, il se sent le plus appartenir au règne commun
du vivant. L’homme est sélectionné comme les autres mais est comme hôte de cette
sélection, ce qui produit cette particularité humaine qui est celle du commun, et donc la
nature sélectionne l’homme selon un processus identique à celui qui donne naissance aux
autres espèce mais a pour résultat un mode d’être qui diffère de celui de ses cousins.
 COURS 2
(suite de l'introduction)

Le vivant doit être compris comme une continuité différencié. Au sein du vivant il y a une
discontinuité nette entre nous et tous les autres, discontinuité assez nette entre les
différences que les animaux ont entre eux par rapport à nous. Or, le sens de l’animal au
sens restreint, présuppose qu’il y a quelque chose comme une unité assez forte de l’animal
qui n’est pas nous pour qu’on puisse désigner l’animal en un seul terme : l’animal
non-humain.

L’animal comme vivant sensible

L’animal sensible non humain
La bête = l’animal sauvage

Ce qu’on a vu avec ​Darwin​ c’est que premièrement d’un point de vue biologique, la
différence qui caractérise l’homme comme espèce, et qu’on peut appeler la différence
anthropologique, doit être comprise comme le simple résultat d’un processus de
différenciation graduel, par variation successive en degrés, qui se produit sur le fond d’une
unité du vivant et qui obéit à des lois naturelles univoques qui ont partout le même sens
avec ce qu’on a appelé la sélection naturelle. Le terme d’animal si on le prend dans son
sens restreint pour désigner tous les êtres vivants sensibles qui ne désignent pas tous les
hommes, qui désigne une variété tout à fait proliférante et dont l’unité ne provient que de la
différence de tous ses animaux diffèrent entre eux avec l’homme. C’est seulement la
différence de tous ces animaux qui sont très différents les uns des autres mais à l’égard de
l’homme qui font que pour tous ces animaux on peut employer le terme d’animal. Le
tributaire de cette différence anthropologique. Si l'animal a un sens, ce sens suppose que la
différence anthropologie soit assez forte pour faire de l’un avec la multiplicité animale.

Aristote :​ On peut voir quelque chose de tel que l’animal est quasi introuvable, du moins
très peu évident, du moins dans les textes biologiques d’Aristote qui sont pourtant les textes
dans lesquels on pourrait s’attendre à voir l’animal qui relève de la biologie. Mais l’animal
contre toute attente est introuvable. En effet, dans les ​Traités biologiques d’Aristote​, ou
dans ces textes qui relèvent de la physique, soit de la science de la nature, on trouve
d’abord ce qu' Aristote nomme ​“les êtres vivants proprement dit​” => cela englobe ce que
nous appelons les bêtes soit les animaux au sens restreint mais aussi les hommes mais
encore les dieux. C’est donc un concept plus large que notre concept d’animal puisque si
on prend au sens restreint c’est très étroit, mais même au sens large nous n'incluons pas les
dieux. On trouve également chez Aristote un concept encore plus large, il ajoute à nos
bêtes, aux hommes, et aux dieux, les plantes. Ce concept plus large encore est celui d’être
animé. Les plantes sont des animaux qui ne sont pas à proprement parler des vivants. On
trouve les êtres vivants proprement dit, et les êtres animés mais aucun de ces deux termes
ne correspond ni à notre concept d’animal au sens large et le concept d’être animé est
encore beaucoup plus large puisqu’il inclut des végétaux. Ce que l’on trouve chez Aristote
c’est une continuité vitale qui n'admet pas de couture entre les espèces mais des
distinctions fonctionnels dont aucune n’a pour effet de partager de manière définitive le
vivant en excluant tout passage d’un terme à l’autre. Concernant les étants naturels on
trouve des distinctions fonctionnels et non pas sutanciels. Aristote en effet s’intéresse aux
étants naturels c’est-à-dire, étants qui est par soi-même et non pas comme une horloge quie
st par un horloger = soit, pour exister, un principe d’existence quie st autre de la chose qui
existe, alors qu’un étant c’est une chose qui est par soi.

Aristote distingue :

-​Les étants inertes

-​Les vivants : ​capable de se nourrir, de croître, et de dépérir par eux-mêmes. Forme d’un
corps qui a une vie en puissance, Ame forme du vivant. Tous les vivants sont des êtres
animés. Au sein de ces vivants Aristote va procéder à des distinctions fonctionnels fondés
sur la différence entre les capacités ou les puissances qui caractérisent l’âme par laquelle
les vivants sont des vivants. Cette distinction entre des capacités de l'âme ne nous renvoie
jamais à une pluralité d’âme, ​il n’y a pas plusieurs âmes mais est capable de ceci ou de cela
= distinction fonctionnelle.​ Ce point implique une continuité au sein du vivant par degrés. En
effet, il faut distinguer ce qu' Aristote appelle plusieurs puissances de l’âme. ​Il faut distinguer
la puissance ou la capacité, la faculté nutritive ou végétative (nourriture et la croissance),
capacité sensitive (puissance de sentir), puissance désirante (tendre vers qqchose qui est
vécu comme souhaitable), capacité locomotrice ( capacité à faire mouvoir), capacité
pensante (= dianoétique= il y a des âmes qui pensent).​ On a affaire à un être animé dès la
plante.

Ame = principe qui vivifie une matière, ce par quoi une matière est vivante, distingue le
vivant et l’inerte , pas l'esprit.

Toutes ces facultés de l’âme s'ordonnent selon une série selon Aristote, série dans laquelle
la puissance supérieure suppose la puissance inférieure qui quant à elle peut exister dans
un corps sans la puissance supérieure. Un être peut croître sans bouger (ex : la plante).
Tous les vivants dans cette perspective possèdent une âme , et donc au moins une des
fonctions de l’âme, mais pas nécessairement toutes les fonctions de l’âme. C’est pourquoi
on peut distinguer toutes les espèces de vivants. C’est la possession de telle ou telle
fonction de l’âme qui fait la différence entre les vivants.

Au sein de ces vivants, Aristote va procéder à une distinction supplémentaire.

=> Au sein des vivants, Aristote va distinguer les ​zoia ( les vivants proprement dit).
Il y a des vivants , cad des animés, qui ne sont pas des êtres vivants à proprement parler.
Ce sont tous les vivants ou tous les animaux qui ne sont pas doués de sensibilité, soit les
végétaux. La vie proprement dit commence avec la sensation ​( cf Traité de l’Ame 2.2)
Un être vivant au sens propre possède en plus la puissance de croissance et la puissance
sensitive, un vivant proprement dit possède au moins un sens. A savoir le sens minimal celui
que tous les vivants possède, le toucher. Pourquoi? Parce que tous les êtres qui d’après
Aristote se nourrissent d’autres choses que de l'élément dont ils naissent. Vivant
hétérotrophes . Tous les vivants ne se nourrissant pas de l’élément même dont ils procèdent
ont besoin pour se nourrir de toucher cad de sentir. Et, un vivant qui sent parce que au
moins il touche c’est également un vivant qui désire de sorte à ce que avoir la puissance
sensitive c’est aussi avoir la puissance désirante. Il n’y a pas de sensibilité sans désir, parce
que sentir quelque chose c’est sentir quelque chose avec la qualité de ce qui me convient
ou de ce qui ne lui convient pas. Sentir c’est vivre quelque chose comme ce qui est bon pour
moi ou au contraire ce dont je m'écarte.
Percevoir = rechercher ou fuir, tendre vers ou s’écarter de.
Chez certains animés ,on a affaire à des vivants qui sentent, et donc désirent. Parmis ces
vivants sensibles désirant, il y en a qui bougent. Cad, leur âme possède une puissance
locomotrice, désirer cela devient aller vers pour rejoindre ou s’enfuir, partir, s’éloigner
localement de. Il y a des vivants sensibles, mouvants. Chez certains encore, et c’est le cas
selon Aristote de l’homme, ces puissances végétatives, sensitives, désirantes et
locomotrices s’augmentent encore de puissance , et celle de penser => ​Ce qui est désiré ou
non fait l’objet d’un raisonnement, d’une délibération, chez un être qui peut comparer les
choses qu’il est susceptible de sentir, déterminer un nombre de stratégie​. Déterminer en
quelle quantité cela convient, cela ne convient pas. Déterminer, bref, intégrer le sensible à
un raisonnement. C’est ce qui se passe chez les vivants qui pensent. On a affaire à une
série graduelle de capacité telle que la capacité supérieure présuppose l’inférieur. Dans ces
conditions on dit chez Aristote qu' un être animé, vivant il croit, se reproduit, et meurt. Un
être naturel vivant qui toujours s'en désire, qui souvent bouge, et parfois pense, c’est l’être
naturel qui incarne par excellence la nature => cela caractérise un être qui est parfait. Ne
pas seulement grandir, accueillir en soi l’autre, se rapporter à ce que j’accueille de me
convenait ou pas, bouger, rejoindre ce qui me convient, penser, incarne l’être naturel par
excellence. L’être naturel par excellence, cela désignera donc notre animal au sens restreint
(nous) et les dieux.

On voit que chez Aristote, ​à partir de l’animal il convient de comprendre la nature puisque à
partir de quelque chose qui réalise au plus haut point la nature. Il faut partir de l’excellence
pour comprendre quelque chose​.

Ce que nous appelons l'animal au sens large et qu’Aristote nomme l’être vivant proprement
dit, c’est donc un être animé dont la matière est mise en forme par une âme qui n’est pas
seulement nutritive ou végétative mais qui est aussi au moins sensitive et désirante. Elle
peut être parfois en plus motrice et pensante. C’est ce que nous appelons l’animal au sens
large.

Ce que nous appelons l’animal au sens restreint et pour lequel Aristote n’a pas de terme
biologique c’est l’être vivant dont l’âme ne possède pas la puissance de penser.

Le genre être vivant qui inclut les astres est plus large que notre animal au sens large. Le
genre ré animé est encore plus large puisqu’il inclut les plantes. Le terme de terria est quant
à lui plus étroit que notre animal au sens restreint puisqu’il désigne les êtres vivants ni
humains, ni divins, sauvages. Il y a quelques exceptions à cet usage du terme terra
spécifique réservé aux sauvages comme dans le traité de l’âme où on a une trinité plantes,
hommes, bêtes. Ou encore dans la physique d’Aristote où il explique que certains vivants
n’ont pas la capacité de choix rationnels. De certains vivants on ne peut pas dire à
proprement parler qu’ils choisissent.

Chez Aristote, qui est pourtant un auteur très sensible aux différences, on ne trouve pas
quelque chose qui corresponde à notre animal. Ou alors c’est parce qu'il est très sensible
aux différences qu’on ne trouve pas la conception d’animal que l’on a aujourd’hui. Aristote
ne passe pas sous silence la spécificité du vivant bien particulier que nous sommes. On
pourrait se dire qu’on trouvera chez Aristote notre animal au sens restreint, mais pour le
retrouver il faudrait se dire que l’homme est différent de l’animal. Il note par exemple en
contexte biologique, que le vivant que nous sommes est un vivant dont les fesses et les
cuisses sont particulièrement développées (Histoire des animaux). De même
développement important proportionnellement à la taille de ce vivant des pieds (partie des
animaux). Ces développements caractéristiques de l’homme étaient exigés par la station
debout.

La mémoire = pas simplement traces du passé mais pour reconnaître ce qui a été, pas
seulement mobilisés par les traces du passé mais pouvoir s’y reporter par rapport au
présent.

Aristote n’est pas du tout aveugle aux spécificités concernant l’homme, mais jamais en
contexte biologique cette quête des spécificités n’aboutit à une scission au sein du vivant en
deux espèces : nous et tous les autres. Jamais cette attention de cette différence ne donne
lieu à une spécification de cette dualité . S’il n’y a pas d’équivalent à notre animal au sens
restreint, pas de nom biologique c’est pcq Aristote manque l'idée d’une distinction
ontologique qui viendrait scinder le vivant en deux, soit simplifier les différences en une
dualité. S’il n’y a pas de nom, c’est pcq chez Aristote, pas idée de partage.

Il n’y a pas les hommes d’un côté, et tous les êtres vivant de l’autre = il y a l’être vivant et à
l’intérieur du genre une infinité d'espèces.
ex: l’homme va avoir des voisins changeant. du pdv de l'habitat, l’homme fait partie de la
catégorie des terrestres, mobiles, respirant l’air. L’homme voisine avec le chien, le chameau
ou l’ours.
Mode de vie : L’homme sera du côté de ce qu'Aristote dit “politique” soit vivant en commun.
De ce pdv, l’homme est du côté de la grue, ou de l’abeille.
Critères: vivipares comme les phoques, bipèdes comme les oiseaux qui sont ovipares.
=> pas de principe unique pour homogénéiser ce qui n’est pas nous et susceptible de
différencier tous les vivants qui ne sont pas nous. Ce qui manque c’est une différence assez
forte pour différencier entre elles les vivants non-humains.

Cela ne suffit pas à faire de l’homme une exception pour faire sortir l’homme de la condition
des vivants.
 COURS 3

L’animal
Situation :
Introduction
1) Perplexités
a) L’animal existe-t-il ?
1) Un animal équivoque et fuyant (considérations lexicales et conceptuelles)
2) L’évolution, ou l’effacement de toute discrétion ontologique au plan biologique
(Darwin)
3) Aristote : l’animal, entité biologique introuvable mais opérateur éthico-politique
nécessaire]
- Une entité biologique introuvable

Rappels séance 2 :
Dans les traités biologiques ou physiques d'Aristote 1

On trouve les êtres vivants proprement dits, qui englobent nos bêtes, les hommes et les
dieux ; on trouve un genre plus large qui est celui des êtres animés, au sein duquel on
compte, en plus des êtres vivants proprement dits dont je viens de parler, les plantes (les
plantes sont donc des animés qui ne sont pas à proprement parler vivants, je vais y revenir);
mais on ne trouve ni notre concept d’animal au sens large (le concept d’être vivant est trop
large, car il inclut les dieux, c’est-à-dire les astres, ce qui n’est pas le cas de notre animal au
sens large ; le concept d’être animé plus encore, car il inclut les plantes), ni notre concept
d’animal au sens restreint, c’est-à-dire nos bêtes, l’animal à l’exclusion de l’homme. Et ce
qui explique que l’animal au sens restreint soit ici introuvable, c’est le fait qu’on ait affaire à
une continuité vitale, qui n’admet aucune coupure ontologique radicale, mais seulement des
distinctions fonctionnelles, distinctions dont aucune n’a pour effet de produire un partage
définitif et exclusif de tout passage entre l’homme et l’animal.

1) Les étants naturels : Distinctions fonctionnelles et non substantielles

Aristote distingue, au sein des êtres naturels (c’est-à-dire étant par eux-mêmes),
les êtres inertes et les vivants (zônta), c’est-à-dire capables de se nourrir, de croître et de
dépérir par eux-mêmes, qui sont aussi bien les êtres animés (empsukha), dès lors que
l’âme n’est rien d’autre que la forme d’un corps ayant la vie en puissance. Cette
dimension psychique caractéristique du vivant en général est susceptible de posséder
diverses capacités ou « puissances » (nutritive ou végétative, sensitive, désirante,
locomotrice, pensante ou dianoétique), qui s’ordonnent en une série telle que la
puissance supérieure suppose l’inférieure, alors que celle-ci est potentiellement
indépendante de celle-là.
Ces différences fonctionnelles fondent la distinction, au sein des vivants (et
donc des animés) en général, entre ceux qui ne possèdent que la puissance de croître
(les végétaux) et ceux qui ont au moins aussi celle de sentir, et qui sont les vivants
proprement dit (zôia), ce terme désignant aussi bien nos « bêtes » que les humains et les
dieux (astres). On le voit : ni les vivants ou animés (végétaux, nos animaux au sens large,
astres divins), ni les vivants proprement dit (nos animaux au sens large, astres divins) ne
correspondent à nos « animaux » au sens restreint, pour lesquels les textes biologiques
d’Aristote n’ont en toute rigueur pas de terme, puisque celui de « thêria » a cette fois un
sens trop étroit, dès lors qu’il désigne en général les bêtes sauvages.

2) Un principe de spécification non dualiste

Ce qui est flagrant, pour nous, c’est donc l’anonymat de l’animal (l’anonymal !) dans les
textes biologiques d’Aristote. Ce n’est pas qu’Aristote soit aveugle aux différences
spécifiques internes au genre « être vivant ». Ce n’est pas non plus qu’Aristote passe sous
silence les spécificités de cet être vivant proprement dit particulier qu’est l’homme. On l’a vu,
Aristote est au contraire extrêmement sensible à ces différences spécifiques. Mais cette
quête des spécificités n’aboutit jamais à une scission du genre être vivant proprement dit en
deux espèces, dont l’une serait l’homme et dont l’autre subsumerait, sous un concept dont
on a vu qu’il est introuvable, tout le reste. Ce qui fait défaut, c’est un principe qui permettrait
d’homogénéiser négativement l’être vivant non-humain, c’est-à-dire une différence
anthropologique si absolue qu’elle viendrait indifférencier les espèces vivantes non
humaines entre elles. L’animal au sens restreint est biologiquement introuvable comme
genre distinct, parce que seul pourrait lui donner quelque consistance un principe
d’homogénéisation de toutes ses espèces, qui ne peut avoir d’autre contenu qu’une
hétérogénéité à l’homme pris comme mesure, et fondement d’une différence si radicale
qu’elle estompe toutes les autres. L’animal au sens restreint n’existe donc que si l’homme
existe suffisamment à part de lui pour que cette altérité suffise à identifier négativement
entre eux tous ceux qui ne sont pas lui. L’animal au sens restreint n’existe que si l’homme
est porteur d’une différence spécifique assez intense pour effacer toutes celles qui
distinguent les autres espèces vivantes entre elles​2 ​, et ainsi uniformiser le vivant hors de
lui. La pertinence conceptuelle de l’animal au sens restreint suppose donc que l’homme
n’est pas seulement un animal qui diffère de toute autre espèce prise individuellement, mais
qu’il diffère de toutes les autres prises ensemble, parce que toutes les différences qu’elles
ont les unes avec les autres paraissent insignifiantes au regard de ce qu’elles ont toutes en
commun, à savoir la même différence d’avec l’homme. La pertinence du concept d’animal
au sens restreint suppose que l’homme diffère du chimpanzé comme l’homme diffère du
rossignol, c’est-à-dire qu’il ne diffère pas du chimpanzé comme le chimpanzé diffère du
rossignol, ou encore que leur manière respective de différer diffère, raison pour laquelle tout
ce qui diffère de lui pourrait être tenu pour au fond identique. L’animal au sens restreint
n’existe que si tous les animaux différents partagent une commune différence d’avec
l’homme qui ne soit pas de même nature que les différences qui sont entre eux. L’animal au
sens restreint n’existe que si l’homme est l’unique animal (au sens large) absolument
singulier. Or ce n’est certes pas ce que la nature montre.

3) Une continuité des formes naturelles

Si, au fond, la conception aristotélicienne répugne à tout dualisme de l’homme et de

l’animal, c’est parce que son attention aux différences, en tant qu’elle se veut fidèle aux
phénomènes, est aussi bien attention à des spécifications qui adviennent toujours sur fond
de continuité vitale. Or « le continu est ce dont les extrémités sont une seule chose »
(Physique, IV, 1). -
entre les végétaux et les êtres vivants proprement dits :

Cf. Parties des animaux, IV, 5 : « la nature passe sans solution de continuité [c’est-à-dire
sans discontinuité] des êtres inanimés aux êtres vivants par l’intermédiaire de vivants qui ne
sont pas à proprement parler des êtres vivants, en sorte que d’un être à un autre la
différence n’apparaît que minime tant ils sont proches les uns des autres ». Voir aussi
Histoire des animaux, VIII, 1. C’est ce qu’incarnent particulièrement les éponges, qui
ressemblent tout à fait aux plantes, tout en semblant douées d’une certaine sensibilité
puisqu’elles se contractent lorsqu’on cherche à les arracher et qu’elles capturent dans leurs
cavités les éléments qui servent à leur nourriture (Histoire des animaux, V, 16), les
anémones de mer dont la « nature tient le milieu entre le végétal et l’être vivant » (Parties
des animaux, IV, 5, 681) (cf. ce qu’on a longtemps appelé les « zoophytes », littéralement
animauxplantes), ou encore les méduses, qui ne se séparent des précédentes que par leur
mobilité. On pourrait encore prendre l’exemple des ascidies, ces animaux marins filtreurs
dont le corps est pour partie composé de cellulose, dont certaines espèces sont privées de
toute mobilité, et auxquelles il faut toutefois reconnaître une certaine sensibilité.

- entre l’homme et les autres êtres vivants :

Cela se manifeste par exemple dans le rapport du corps de l’homme à celui du singe, cette
nature intermédiaire entre l’homme et les quadrupèdes (Histoire des animaux, II, 8) (et il faut
rappeler que l’Antiquité et le Moyen-Âge ont quasiment ignoré les singes anthropomorphes,
et que c’est seulement au XVIIIe siècle que les naturalistes et philosophes pourront les voir
vivants3 ; nul doute que la ressemblance eut encore paru bien supérieure à Aristote s’il avait
connu d’autres singes que les singes à queue) : le singe est cet être vivant qui a des quasi
mains, c’est-à-dire des organes très proches de ceux dont l’homme a la possession
exclusive, sauf que ces presque mains (qui n’en sont pas exactement), il les a aussi … aux
pieds (Histoire des animaux, II, 8) ! Le singe se distingue donc morphologiquement de
l’homme notamment par ce qu’il a d’approchant l’humain, dès lors qu’il l’a là où l’homme ne
l’a pas​4 .​ Mais cela se manifeste aussi au sujet de ce qui constitue pourtant la différence la
plus nette entre l’homme et les êtres vivants qui lui sont inférieurs, à savoir la question de
l’intelligence. C’est en effet par degrés que l’on passe des vivants proprement dit qui n’ont
que la sensation à ceux qui possèdent l’imagination, à ceux chez qui cette imagination
donne lieu à une mémoire (et donc à la prudence), à ceux chez qui cette mémoire ouvre un
accès à l’obtention d’une connaissance empirique, à ceux qui jouissent d’une aptitude à l’art
et à la science. En effet, on l’a vu, tous les vivants proprement dit possèdent la sensation, au
moins tactile, et le désir qui l’accompagne. Un grand nombre possèdent en outre
l’imagination, sans lequel le désir n’a qu’une forme amputée, l’appétit de l’agréable
supposant, en sa forme développée, la représentation de l’absent désiré. Nombreux sont en
outre ceux qui ont un sens du passé (pas nécessairement comme tel, ce qui est le propre
d’une forme supérieure de mémoire) en rapport auquel s’ordonne une certaine ouverture à
l’avenir, et qui leur permet de développer une certaines prudence, même si chez certains
(mais non pas tous) il s’agit davantage d’un simple souvenir (persistance de l’impression)
que d’une authentique mémoire (qui inclut la recognition du passé comme tel). Et ces
vivants à mémoire sont aussi bien des vivants expérimentés, et donc doués d’une certaine
connaissance, si l’expérience est cette connaissance dont le contenu consiste dans l’unité
de plusieurs souvenirs d’une même chose, intégrés du fait de cette répétition. Certes, les
vivants infra humains n’ont ni l’art ni la science en partage, puisqu’ils n’ont accès ni à
l’universel ni à la cause ; pour autant, ils ne sont pas rivés à la présence en acte du
singulier, et se meuvent dans l’élément d’une identité du multiple qui est bien, pour nous,
une étape nécessaire en direction de cette science et de cet art qui nous distinguent des
animaux infra humains. Ce qui nous distingue des autres êtres vivants, c’est donc que ce qui
pour les autres êtres vivants constitue un terme n’est pour nous qu’une étape. On voit le
caractère graduel de la série, qui maintient et les différences et l’unité, donnant à penser une
continuité sans confusion, ou une spécificité sans scission radicale.

- Un opérateur éthico-politique nécessaire , l’invention de l’animal, opérateur nécessaire à

toute identification de l’humanité

Si l’animal au sens restreint ne peut avoir de sens que par différence d’avec l’homme, cette
différence anthropologique ne peut, réciproquement, se saisir que par différence d’avec
l’animalité. C’est pourquoi, lorsqu’il s’agit pour l’homme d’identifier son humanité, il ne peut
qu’avoir recours à l’animalité comme contre-concept.
C’est donc lorsque l’enjeu anthropologique devient déterminant que le concept d’animal au
sens restreint apparaît nécessaire, et cela y compris lorsque les raisons biologiques ne
suffisent pas à l’imposer. Ce point se manifeste là encore chez Aristote.
Car si notre animal au sens restreint est introuvable dans les textes biologiques, il apparaît
bien dans d’autres, à savoir dans les textes éthico-politiques qui ont besoin de l’animal pour
faire saillir, négativement et différentiellement, ce qu’il en est de l’homme.

De fait, la pensée éthico-politique des Grecs se déploie dans un cadre téléologique, ce qui
suppose l’identification de la fin que prescrit à l’homme sa nature d’homme.
Or cette dernière a besoin, pour être circonscrite, d’être cernée par deux bords : l’animal au
sens restreint, c’est-à-dire la « bête », et le « dieu », tous êtres vivants qui quant à eux sont
d’ailleurs étrangers à la question du vice et de la vertu parce qu’ils sont toujours conformes à
ce qu’ils son​t5​ .
​NB : l’homme ne se sépare pas seulement des autres vivants par le contenu qui lui
est prescrit (son être, sa nature, etc.) ; il s’en sépare au premier chef parce que le
contenu en question (sa nature) fait pour lui l’objet d’une prescription (seul il n’est
pas d’emblée adéquat à lui-même). L’homme est le seul étant dont l’être prenne pour
lui la forme d’un devoir-être (il nous faudra nous en souvenir). L’homme a ainsi
l’exclusivité formelle du normatif. Et c’est précisément dans le contexte normatif
d’une saisie de ce que l’homme doit être qu’il est requis de distinguer sa nature de
toutes les autres.

Bref, l’animal est négativement nécessaire à l’invention normative de l’humanité. C’est cette
fonction d’opérateur nécessaire à une heuristique normative de l’humanité qui fait que
l’animal au sens restreint se voit cette fois nommé, à la faveur d’une extension du sens de
thêria, qui désigne normalement les bêtes sauvages, mais qui est alors utilisé pour désigner
de manière générique les êtres vivants infra-humains. C’est également dans ce contexte
que la métonymie peut se mettre en marche, qui donne à cet ensemble partiel (les vivants
infra-humains) le nom du genre (les vivants) : c’est précisément dans l’Éthique à Nicomaque
qu’il arrive qu’Aristote utilise le terme de « zôion », qui normalement désigne le vivant, pour
nommer les vivants infra-humains, c’est-à-dire que s’opère cette fois un resserrement du
sens de zôion.
Voir par exemple Éthique à Nicomaque, I, 10 : « nous n’appelons heureux ni un bœuf, ni un
cheval, ni aucun autre zôion, car aucun d’eux n’est capable de participer à [la vertu] »
(l’usage régulier eut voulu qu’Aristote écrivît « ni aucun autre zôion que l’homme », et c’est
d’ailleurs ce qu’il fait dans un texte parallèle en X, 8) 6 .

Ce double mouvement d’extension de la bête et de resserrement de l’être vivant, qui signe

l’invention de l’animal au sens restreint, se fonde donc dans une logique oppositive qui doit
permettre à l’homme d’émerger pour lui-même, par différence d’avec ce qui constitue dès
lors l’animal au sens restreint.

Cette logique est manifestement à l’œuvre dans un texte des Politiques, I, 2 [allez lire], dans
lequel Aristote identifie l’homme comme vivant politique par excellence. Dans ce texte,
Aristote soutient que l’homme est le plus politique de tous les vivants politiques (il l’est plus
que l’abeille, par exemple), et que ce qui l’atteste, c’est qu’il est seul doué non pas
seulement d’une voix (phonè, capacité organique d’émettre des sons significatifs)
susceptible de communiquer des affects (plaisir et peine ; le chien battu gémit, et son
gémissement fait entendre sa douleur : « (j’ai) mal ! »), mais également d’une parole (logos),
qu’il faut comprendre comme une capacité à mettre en commun ce qui concerne la
communauté (le juste et l’injuste ; l’homme qui souffre de la domination du tyran peut
interpeller ses semblables : « c’est mal ! ») : « l’homme, seul de tous les vivants, possède la
parole », c’est-à-dire le moyen de mettre en commun ce qui concerne le commun, parce que
« seul » il s’inquiète du bien et du mal, du juste et de l’injuste, ce qui se fait nécessairement
en commun (cela concerne tout le monde car cela vaut de la manière que l’on a d’être
ensemble).

Or « la nature ne fait rien en vain », et c’est donc parce que parler engage ce qui constitue
l’excellence propre de l’homme qu’elle l’a fait vivant parlant. Si la nature de l’homme est de
parler, c’est donc que sa vie ne peut être achevée qu’en communauté, à tel point que sa
nature n’est pas seulement de vivre en communauté mais de s’en inquiéter en commun
comme de ce qui importe suprêmement à son être. La discontinuité qu’il y a entre voix
animale et parole humaine (le logos comme propre de l’homme) montre donc que ce qui
pourrait sembler constituer une simple différence de degré (l’hyper politicité humaine comme
plus grande politicité) renvoie en fait à une différence de nature : l’homme, comme seul être
vivant qui parle, est celui dont l’être implique qu’il se soucie avec ses semblables du bien et
du mal, du juste et de l’injuste, en tant qu’ils sont des questions que leur être-ensemble
toujours impose.

Vivre conformément à sa nature d’homme, c’est-à-dire d’être vivant doué d’une parole
essentiellement communautaire, c’est dès lors ne vivre ni comme une bête (dont la
communication n’est pas authentique langage parce qu’elle ne communique pas le
commun), ni comme un dieu (mutique). La vie humaine est une vie qui ne se contente pas
d’elle-même comme vie (à la différence de la vie animale), mais aspire à un bien-vivre dont
elle n’est pas toujours déjà en possession (ce qui la distingue de la vie divine) et dont il lui
faut toujours tracer les contours en commun. C’est parce que cette qualité d’existence n’est
possible que dans un cadre communautaire que l’homme est politique par nature, et c’est
parce qu’elle est une question à trancher en commun que l’homme est le vivant qui parle.
Or, et c’est ce qui nous intéresse en particulier ici, c’est dans ce cadre éthico politique que
les êtres vivants non-humains reçoivent un nom, ou plutôt deux, qui sont en outre solidaires
d’une qualification axiologique (valeur) :
- l’être vivant « dégradé », incapable d’appartenir à une cité quand bien même il est
éventuellement grégaire, ce qui explique que s’il peut éventuellement avoir une voix il ne
saurait avoir la parole (car qu’en ferait-il ?), c’est la « bête » (élargissement du sens de
thêria7 ), éventuellement douée d’une voix qui en tout cas ne parle pas, et que le texte
qualifie tout simplement de « vivant » (1253 a 11-12, resserrement du sens de zôion8 )
- l’être vivant « surhumain », dont l’autarcie fait qu’appartenir à une cité lui est inutile, et qu’il
n’aurait dès lors que faire de parler, c’est le dieu.

On peut en tirer une première conclusion

l’animal est cet autre dont l’homme a besoin pour saisir ce qu’il en est proprement de
lui-même. Avec cette conséquence : au-delà des discussions sur la pertinence qu’il y a à
retenir tel ou tel critère de différenciation, il faut bien voir que l’animal n’a de sens qu’à
exercer cette fonction différenciante, et donc identifiante. Contester qu’il y ait une différence
entre l’homme et l’animal, c’est au fond, et paradoxalement, être tenu à refuser à l’animal
toute existence comme tel ! La différence est donc nécessaire. Il reste à bien la penser.

Cette première conclusion conduit toutefois à une seconde perplexité : si la condition de

pertinence de l’animal au sens restreint est son altérité à l’humain, et si la fonction du
concept d’animal au sens restreint est d’abord anthropologique et réflexive, n’y-a-t-il pas une
contradiction latente, ou au moins une tension problématique, entre cette condition de
signification et cette fonction de réflexion ? Car prendre au sérieux l’altérité de l’animal,
n’est-ce pas reconnaître son incompréhensibilité pour l’humain ? Mais, alors, peut-on se
comprendre par différence d’avec et donc à partir de l’incompréhensible ? Pouvons-nous
réellement nous saisir nous-mêmes par différence d’avec ce qui toujours fuit devant nos
tentatives de l’identifier ?

1 Pour ce qui concerne ici Aristote, voir Francis Wolff, « L’animal et le dieu : deux modèles
pour
l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal », in L’Animal dans
l’Antiquité, G. Romeyer-Dherbey (dir.), B. Cassin et J.-L. Labarrière (éd.), Paris, Vrin, 1997,
p. 157-180.
2 Voir Wolff, art. cit., p. 166 sq.
3 Cf. Jean-Luc Guichet, « L’animal comme miroir de l’homme au XVIIIe siècle », in Homme
et animal : la question des frontières, coordonné par V. Camos, F. Cézilly, P. Guénancia et
J.-P. Sylvestre, Quae, 2009, p. 79. 4 Cf. Jean-François Poirier, « Éléments pour une
zoologie philosophique », Critique, août-septembre 1978, tome XXXIV, n°375-376.
5 Cf. Éthique à Nicomaque, VII, 1. Sur les « bêtes » qui, n’ayant ni faculté de choix ni
raisonnement, ne peuvent être dites ni réglées ni déréglées, voir aussi VII, 7
6 Cf. F. Wolff, Art. cit., p. 169 sq.
7 « celui qui n’est pas capable d’appartenir à une communauté […] n’est en rien une partie
d’une cité [et] c’est […] une bête » 8 « la voix est le signe du douloureux et de l’agréable,
aussi la rencontre-t-on chez les vivants »

COURS 4

Première conclusion sur la fonction de l’animal, d’identification de l’animal à lui-même ce qui

est consécutif à l’animal , c’est cette altérité.
Cela ​conduit ​à une seconde perplexité sur l’existence de l’animal : si l’animal n’a de sens
que pour son altérité à l’homme, est-ce qu’il n’y a pas une contradiction latente entre cette
condition d’identification et sa fonction de réflexion? En effet, prendre au sérieux cette
altérité de l’animal c’est prendre du même coup que cet animal nous est incompréhensible
car il s’agit de cet autre.
Comment ce qui nous est incompréhensible peut-il nous aider à nous comprendre
nous-même?

L’animal au sens restreint n’a de sens que par différence avec l’homme avec lequel il peut
s’identifier négativement. Cette altérité de l’animal est une altérité : opératoire, insondable,
impure.

L’animal est ce qui est irréductiblement autre, à plus forte raison cela vaut de l’animal
sauvage distinguer de l’animal familier et animal domestique qui tous deux ont un milieu qui
lui-même est inclus dans le monde humain.
Ils sont donc intégrés à ce qui pour nous à le sens de maison. L’animal sauvage redouble
cette altérité animale car le milieu de l’animal sauvage est étranger à ce qui est pour nous
“chez nous”. Cela fait de lui un opérateur d’identification anthropologique de l’animal à
l’homme.

Si l’animal au sens restreint tire son identité de celle de l’homme puisqu’il signifie son autre,
son altérité est ce qui aide l’homme à s’identifier par son identité, aide à s’auto-déterminer.
Ce qui rend l’animal intéressant ce n’est pas pour lui-même mais en raison de son altérité à
nous. On peut citer sur ce point Condillac qui, en 1755 dans son Traité sur les animaux,
écrit,

“il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes si ce n’était pas un moyen de connaître
mieux ce que nous sommes”

Condillac ici ne fait que prolonger et le note de manière explicite ce qu’on trouve à la
première page d’un texte de Buffon qui s’intitule “Discours de la nature des animaux”, 1753,
où il écrit ;

“s’il n’existe point d’animaux, la nature de l’homme serait encore plus incompréhensible”

On s’intéresse à l’autre et on en parle parce qu’on cherche à se dire soi-même, pour se

border, entrer en possession de son identité on a toujours besoin d’étranger, de même on a
toujours besoin du sauvage non plus pour s’identifier d’une culture à une autre, nous du
sauvage pour s’identifier en culture. Et c’est pourquoi on éprouve un certain malaise de voir
des animaux dits sauvages dans des milieux urbains (effacement de la limite entre le
sauvage et ce qu’il n’est pas et ce qui fait que cette barrière efface ce qui est sauvage et ce
qui ne l’est pas).

Cette fonction est une fonction de délimitation est d’une part peu théorique mais aussi
pratique et normative. Et dans ce registre normatif, axiologique, l’animal n’est pas seulement
le nom d’une extériorité, il est une figure éminente et dynamique de l’homme lui-même et
prend le nom de “bestialité” qui désigne la possibilité que j’ai d’être autre que celui que je
dois être.

La bestialité est le propre de l’homme,car seul l’homme n’est pas nécessairement identique
à ce qu’il doit être. On peut rappeller que dans l’un des usages disparu de la bestialité est la
zoophilie.

​ n 1642, Hobbes cite une formule qui vient de Plaute​ “l’homme

Dans son ​traité du citoyen e
est un loup pour l’homme” ​, cette formule est intéressante puisqu’il s’agit d’une stricte
contradiction, négation d’un principe d’identité.
Cette négation montre que l’homme n’est pas assigné qui peut prendre pour l’homme la
forme d’un devoir être puisqu’il n’est pas précisément identité qu’à lui-même.

Cela montre qu’au fond que l’identité humaine est une identité instable. Si le loup désigne
l’homme qui ne se comporte pas comme un homme c’est en un sens exclusivement
lycanthropique c’est-à-dire une forme humaine de loup .

Freud écrit que les situations où cette agressivité cruelle se manifeste on peut dire que cela
“révèle l’homme en bête sauvage”.

L’humanité utilise l’animalité pour dire son altérité à elle-même de telle sorte que cette
animalité ne correspond pas à l’être animal mais à l’homme.

Cet autre par se distingue de lequel on s’identifie à soi, cet autre pourtant l’incompréhension
par excellence.
Georges Bataille, l’animalité, ​“rien n’est aussi impénétrable pour nous que cette vie animale
dont nous sommes un prolongement”​ nous sommes un prolongement de la vie animale, on
retrouve ce points chez Hegel: à la fois nous comportons un certain nombre de
ressemblance mais que quand bien même nous nous ressemblons , nous avons affaire
avec lui à l’incompréhensibilité de l’animal qui excède le déclin. L’animal est plus
incompréhensible pour nous que Dieu.

Nagel , quel effet cela fait d’être une chauve souris? Notre système perceptif est trop
différent du nôtre par rapport à celui de la chauve-souris , de ce fait, nous ne pouvons
comprendre et nous mettre à la place d’une chauve-souris.
Nous ne pouvons imaginer que des expériences humaines.
Cette altérité radicale est cependant une altérité qu’on peut dire impure : à savoir une altérité
entière ou totale mais dans une proximité extrême. Cette impureté de l’altérité animale soit
accueillante et signifiante aussi lien qu’une altérité menaçante et contagieuse.
Notre ressemblance avec l’animal est présentée en un paradoxe.

Heidegger : l’animal se rapporte à ce qu’il est sans se rapporter à ce qui est en ce qui est
c’est-à-dire que, par exe, l’abeille se rapporte au pollen en alutina nous ne se rapporte pas
au pollen pour ce qu’il est mais comme ce qu’il est.

L’homme a pour but de comprendre l’être.

L’éloignement absolu serait paradoxalement un facteur de compréhension possible . Ce qui

est absolument mon autre je suis suffisamment éloigné de lui pour pouvoir pour la pensée
m’en approcher de manière satisfaisante.

Ce qui nous est autre nous est pas insondable, sans fond.

Si l’animal nous semble carré à un discours négatif c’est parce que dans les termes précis
de Heidegger c’est une chair mais sans transcendance, une chair qui donne lieu à un
rapport à ce qu’il est mais sans donner lieu à un rapport de ce qu’il est à l’intérieur ou encore
une mondanéité mais sans monde.

L’animal c’est celui qui communique et avec lequel nous communiquons mais sans parler,
l’animal se meurt dans un monde sensé mais sans le penser, inclut de notre histoire sans en
avoir une lui-même , lien qu’il entretient un rapport manifeste à la temporalité.
 COURS 5

Altérité est opératoire car l’animal (sens restreint) = autre que l’humanité s’oppose pour se
cerner elle-même.
Altérité opératoire est aussi insondable et impure car c’est une altérité totale mais d’extrême
proximité nous rendant l’animal incompréhensible.

Cette altérité , impure car totale dans l'exté-proximité, est aussi accueillant et signifiant

-L’animalité se prétend à un certain nombre de projection qui nous la rend parlante (signifie
morale pour nous )

-Machiavel, Le prince, chap XVIII; dépeint le prince et s’inscrit dans le genre du miroir des
princes ( rendre aux princes l’image de ce qu’il convient qu’il soit) mais prend la figure de
l’animalité ( donc image animale) => animalité miroir.
Lorsque les lois ne suffisent pas à maintenir l’Etat, il faut user de la bête, c’est-à-dire, de la
force ( diffère des lois). Le prince doit parfois se faire renard (rusé) et lion (puissant pour
effrayer les loups)
user de la bête = comportements humains/ utiliser l’animalité en comportement humain

-totémisme (analysé dans “ totémisme ajrd” par Lévi-Strauss) l’animal totem = signe de nat
métaphorique pour certaines tribus d’Australie, les groupes humains vont utiliser des
relations entre espèces animales pour figurer leur propre situation par rapport groupes
d’humains (car l’animalité permet de structurer les rapports entre le même et l’autre).
Cette identification du groupe à un animal qui diffère d’autres animaux lui permet de
s’identifier à lui-même dans sa différence avec d’autres groupes -> manière de rendre
compte de la différence et de l’intégrer à un tout.

Les humains ont besoin de s’identifier par différences, et pour cela l’animalité est propice à
la fois logiquement (fonctionne par genres et espèces pour faire des différences au sein d’un
commun/tout).
Il n’y a pas de rupture absolue entre humain et animalité.
Les humains se diffèrent entre eux de la manière dont ils diffèrent les animaux entre eux car
ils ne se diffèrent pas absolument des animaux.

animalité = figure de l’altérité accueillante pour les projections de l’humanité , c’est pourquoi
cette altérité est signifiante.
Si l’on peut projeter de l’humain de l’animal, c’est parce que l’animal semble se prêter à
cette projection (on n'immunise pas les pierres mais c’est tentant d’humaniser les animaux
car l’animal tente cette projection donc il est tentant pour nous de le considérer en autre qui
pourrait nous figurer).

“lien des animaux, par leurs regards leurs voix, et leurs gestes, incitent l’homme à s’imaginer
entrer en eux” -Nietzsche
=> si nous pouvons nous projeter en l’animal, c’est parce que cette projection est possible.
si elle est possible , c’est parce que l’animal ne défigure pas totalement l’humanité qu’on
projette en lui( proximité)

Altérité semble menaçante et contagieuse

animale= autre tout près, c’est pourquoi l’animal peut-être une menace de contagion (si
nous étions loin, les humains ne serait pas contagieux par les animaux) = proximité des
altérités.
Darwin soulignait que certaines maladies sont communicables de l’animal à l’homme et que
les parasites qu’ils nourrissent sont tout à fait apparentés.
Cette parenté/ communicabilité manifeste la proximité humain/animal.
épidémie d'où animal n’est pas récent, mais à l’occasion de chacune de ces crises, nous
redécouvrons que les animaux nous ressemblent car nous ne pouvons avoir les mêmes
maladies. Maladie nous réintègre dans une certaine continuité.

Ce rappel d’une continuité vitale , se double d’un réflexe pour remarquer la distance entre
animalité et humanité.
Le réflex défensif est d'abord sanitaire avec mesures pour éliminer les animaux contagieux
est aussi symbolique, toutes ces maladies ont une dénomination technique qui efface
l’animalité de la sauce de cette maladie (changements de nom avec effacement non animal
pour se mettre une distance entre humain/animaux tout en mettant en négation l’existence
de l’animalité)

Cette altérité est, dans la proximité, une menace de contagion.

Altérité de sa proximité prend aussi la forme d’altérité intégrée (animal = autre mais au coeur
de chez nous)
altérité différente de juxtaposition entre termes : nous sommes proches mais pas à côté.

Altérité animale du dedans de notre monde, pensée, corps => altérité intégrée.

La culture humaine = manière d’entretenir une relation avec l’animal : rapport intime avec
altérité animale, l’animal est au cœur de ce que Dominique Lestel appelle des communauté
hybrides.
Nous composons constamment avec l’animalité des communautés hybrides.
Rapport utilitaire montre que le développement des sociétés humaines est fondé sur
l’instrumentalisation de l’animal ; cette instrumentalisation peut être alimentaire (viande,
lait), matériel (os, ivoire, outil, poil, cornes, peau), motrice (usage, force, bovin pour tirer des
chariots = hausse des rendements agricole).

Utilité de l’animal dépasse dimension naturelle avec philosophie symbolique, compagnie,

ludique.
Cette altérité dans la proximité , qui est une altérité intégrée, prend une forme particulière
dans notre monde contemporain, elle explique en grande partie le malaise qui caractérise
notre rapport à l’animal. Le malaise est assez largement caractéristique de la tonalité
affective avec laquelle nous sommes saisis par cette philosophie animale.

Nous vivons dans une culture, à une époque, pour lesquels la distance animalité-humanité,
fait “?” mais pour lesquels la mise à distance pratique de l’animalité n’a fait que croître , aux
points d’en être quasiment absolutiste dont la philosophie est le symptôme.
L’humanité contemporaine vit en elle vit que parce qu’elle s’appuie sur une instrumentalisé
ext- de l’animal.
Pb -> cette animalité depuis Darwin , son altérité à nous ne va plus entièrement de soi =
malaise.
si on mesure, instrumentalisé animal -> 2010, 58 milliard mammifères/ oiseaux tués.
1 milliard 40 millions en France pour la C.
12 millions vertébrés tués pour expérimentation dans l’union européenne = institution
radicale d’autant + absolue que invisibiliser.

Exploitation reléguée en bruit de fond de notre vie si on met cette exploitation dans les
marges de nos vies, c’est parce qu’elle signifie la négation totale de proximité qui se heurte
à la conscience que nous avons de ne pas être si éloigné que cela des animaux (donc il faut
reléguer loin de nous cette exploitation).

Figure de l’animalité tolérée (celle que nous acceptons de voir) -> figure de l’animale qui est
un soucis humani / animal de compagnie et de leur bien-être ; animal sauvage et de leur
non-disparité), l’animal difficile à supporter est celui qui est sur à l’exploitation.

Caract- éclaté de notre capp à l’animal ajrd ? Dans un passé proche , l’animal que l’on
utilisait, on en prenait soin.
Malaise contemporain tient de cette schizophrénie qui caractérise notre rapport à l’animal
car on assiste à une double absolutisation conflictuelle de l’exploitation d’un côté, de soin
d’un autre.

Si l’animal est ajrd + que jamais notre problème , c’est parce que nous n’avons plus de
rapport total à l’animal mais un rapport sinder aux animaux (ceux que l’on utilise et ceux
dont on prend soin).

Question-> peut-on rétablir une certaine unité dans notre rapport à l’animalité?

Premier soupçon

Concerne le caractère évident d’une coupure entre l’homme et l’animal (restreint) qui
viendrait couper en deux le genre animal au sens large.

“Politique”, Platon, on cherch une définition du politique, et on trouve que c’est en le

dissociant il isole d’abord l’homme des autres animaux
mais il y a une erreur logique manifeste, car procéder par dichotomie/ dissociation, c’est
toujours diviser un tout en deux parties égales.
Un tel procédé est logiquement erroné car ce que lon cherche à définir n'est pas autre chose
que celui qui définit; dans ce geste d'isolation s’exprime le sentiment que celui qui défini est
absolument singulier. Ce sentiment de singularité commande ici, il n’est pas conduit à l’issu
de la réflexion, sentir d’être singulier fait que dès le début je me distingue moi-même des
autres sans prendre en compte que les autres se différencie aussi beaucoup des uns des
autres. Je les fonde dans une catégorie par ma certitude de ne pas être comme les autres.

Exemple 1 : erreur que tu commets ( en commençant par isoler h/ tous les autres animaux)
est la même que “voulant diviser en deux le genre humain, qui doit se faire entre mâle et
femelle)
prendre en critère distinctif notre langage = ne conférer à l’animal (restreint) qu’une
conférence nominale.

Exemple 2 : exemple de la grue (oiseau) : il faut garder du complexe de la grue , fonder une
distinction qui ne va pas de soi.

Soupçon met en question l’évidence d’un partage entre l’homme et tout ce qui ne serait pas
lui, il ne faut pas nier ce partage, il faut l’affirmer que si l’on parvient à le fonder ; ce n’est pas
un pré établi. Le partage et même le concept d'animal au sens restreint ne va pas de soi.

Du point de vue de Jacques Derrida, au lien d’enterrer ce partage dichotomique (entre

homme et animal) il ne faut pas rétablir une homogénéité entre les deux.

Pensée de l’animal n’a pas le défaut de pensées trop différentielles ; pas une pensée qui
introduit trop de différences en distinguant l’homme et l’animal ; c’est une pensée qui
n’introduit pas assez de différence -> qu’une différence ; celle entre nous et les autres alors
qu’il s’agit de multiplier les différences car reconnaître que les animaux différents tous entre
eux, c’est ce qui interdit de considérer qu’ils ont pour identité de n’être pas nous.

Terme d’animaux (animot) -> caractère simplement nominal de ce qui n’est pas vraiment un
concept (en un mot)
-> on entend le pluriel ; on ne peut parler de cet être qu’au pluriel
-> on entend que traditionnellement, ce qui fonde la pertinence illusoire du concept d’animal,
c’est le privilège du langage, du mot, dont nous serions les seuls porteurs.

Deuxième soupçon

Concernant la pertinence évidente d’une coupure entre le genre lui-même (animal au sens
large) et le reste de la nat- car ce n’est pas aussi évident, ça ne va pas de soi.

Les soupçons 1 et 2 qui concernent l’évidence de la signification de l’animal au sens large et

sens restreint imposent un soucis méthodologique constant quand on réfléchit sur l’animal

Le questionnement qui concerne ce qu’est l’animal, (ontologique) ne peut pas être tranché
sans une réflexion épistémologique comment nous pouvons tenter de cerner l’animal , de
l’identifier, de l’approcher dont on a vu qu’on ne peut pas le comprendre totalement.
Pour répondre à la question “Qu’est-ce que l’animal?”, il faut se demander comment
l’approcher théoriquement.
Il y a deux grandes options :
1/ Se dire que puisque l’animal est l'évidence alors il faut partir des exigences de la
connaissance, de ce que connaître veut dire pour déterminer la manière dont nous devrons
aborder l’animal.
2/ Régler notre approche de l’animal sur la manière dont l’animal se donne à nous.

COURS 6

I. L’animal, être de nature (Objectivation)

Plan:

1) L’animal clair et distinct : une pièce de la mécanique naturelle (Descartes)

a) « Naturellement et par ressorts » : la nouvelle conception de la nature et ses fondements
métaphysiques - L’animal, un thème stratégique : confirmer la conception mécanique de la
nature

- Rappel : le primat physique et zoologique de l’« en vue de quoi » chez Aristote

- La réduction cartésienne de la matière à l’étendue intégralement explicable par figures et
mouvements
b) La mécanique animale

- L’homogénéité de tous les corps, explicables par figures et mouvements - Une divine
mécanique
- « Une machine qui se remue de soi-même » : L’animal automate, un principe interne de
mouvement sans spontanéité
- Un comportement réflexe. Le chien fuyant au son du violon. Le dressage du chien d’arrêt.
c) Réfuter toute exceptionnalité animale
- Étonnants animaux : Répondre à la tradition des mirabilia et à Montaigne (Essais, II, 12) -
L’absence d’excès animal sur la mécanique naturelle. La migration des hirondelles et les
ruses du renard. L’empreinte rétinienne du loup, cause de la fuite de la brebis.
- L’absence d’excès animal sur la matérialité : l’absence de langage animal comme absence
de signe d’une pensée animale, preuve qu’il ne saurait y avoir de preuve de la pensée
animale. Absence de preuve n’étant pas réfutation, il faut à Descartes affaiblir l’attribution
de la pensée aux animaux, par l’origine (archéologie : les préjugés de notre enfance) et par
la conséquence (une alternative ruineuse : l’immortalité de l’huître ou la mortalité de
l’homme)
THÈSE - L’animal tire son sens ultime de la liberté qui n’est pas la sienne
altérité à la liberté
 L’animal existe = sens pour l’être libre qu’il n’est pas nous que nous sommes
l’animal désignerait une négation de la liberté

Trois temps du cours

1​er​ temps​ ​Moment d’objectivation : l’animal est inévident, son inévidence fait qu’il est un
réceptacle idéal pour nos projections et préjugés. Il est aussi familier.
Parler de l’animal méthodiquement = s’armer contre les préjugés, penser l’animal
méthodiquement = le penser d’après un concept de nature légitimé par les exigences de la
connaissance.
-2​ème​ temps :​ méthode descriptive qui se demandera si réduire l’animal a un objet n’est pas
une manière de préjuger de lui : arriver tout armer pour ne pas tenir compte de l’objectivité
de l’animal.
-3​ème​ temps :​ ​dépasser ce questionnement qui ce sera fait en termes de connaissance.
Mettre en question cette identification du sens et de la vérité. S’intéresser au rapport
entretenu entre homme et animal. Thèse de ce temps : double thèse qui n’articule qu’une
seule position fondamentale : l’animal tire son sens ultime de la liberté qui est la nôtre,
négativement quand au sens de pertinence lui-même, et positivement dans son sens
d’existence de l’animal.
La pertinence du concept d’animal au sens restreint consisterait dans le fait que l’animal
désigne une négation de liberté. En effet, l’identité de l’animal est difficilement assignable
alors que sa fonction est d’assigner à l’homme sa propre identité.
Il se pourrait que la vérité de cette tension soit le caractère impossible à identifier
définitivement de l’homme lui-même. C’est parce que l’homme serait incernable qu’il serait
conduit à se chercher un autre identifiable et à voir cette altérité constamment fuir. Si le
caractère incernable de l’animalité était le corréla du caractère incernable de celui qui
entend s’identifier par différences avec l’animalité. Si l’animal est instable, c’est peut-être
parce qu’il tire son sens de marquer par différence les contours d’un être qui échappe
définitivement à toutes identifications. Cette absence d’identification peut s’entendre de
façon négative comme positive.
Façon négative : La question est de savoir si l’Homme est un être qui a des propriétés ; si
l’animal ne peut pas fournir de mesures négatives de l’Homme, c’est peut-être parce que
l’Homme ne serait être identifié. L’animal serait, de ce point de vue, le nom d’un échec :
celui de l’identification de l’Homme par différence avec son autre.
Positivement : on peut faire de cette incernabilité la vérité de l’Homme. Si l’humanité est
instable, l’animalité pourrait avoir le sens de l’identité comme telle. Si l’on veut reconnaître
que l’humanité est instable, alors l’animal pourrait avoir le sens de l’autre de cette humanité
si l’animal incarné un être infiniment pluriel mais identique à lui-même à chaque fois.
Si l’instabilité est le propre de l’Homme alors l’animal peut avoir un sens car à chaque fois
un animal = un être dont on peut identifier les propriétés.
En clair : ce qui distinguerait l’homme de l’animal c’est ce qui motive le fait que l’Homme a
recours à l’animal pour s’identifier à savoir son caractère incernable.
Cf : Mythe du Protagoras de Platon p320C​ :
Epiméthée qui doit doter tous les vivants d’un certain nombre de capacités, après avoir
doter les vivants, s’aperçoit qu’il en a oublié un, l’Homme, donc il devra tout tirer de
lui-même. Dans ce mythe, l’Homme naturellement inéquipé, sans qualités. L’Homme = être
non ordonné par nature, donc doté de raison car permet de tirer par lui-même ce qui
viendra l’équiper.

Cf : Rousseau​ :
Il va montrer que ce qui est fondamentale c’est cette inventivité qui caractérise l’Homme :
la liberté.
L’Homme n’est rien qui ne serait donné d’avance (=perfectibilité), ce qui le distingue de
l’animal.

L’être de l’Homme = liberté

Rousseau note combien il est difficile, s’il on s’en tient à ce qui est donner par la nature, de
différencier l’Homme de l’animal car l’animal est un être qui est manifestement sensible
(qui possède des représentations des objets sensibles, qui a des idées.)

Rousseau : « L’Homme ne diffère de la bête que du plus ou moins » (s’il on s’en tient à la
nature)

Voir l’expérience des Pongos de Rousseau. (Environ 20min du cours)

Rousseau : insister sur les différences entre l’Homme et l’animal, elles peuvent être très
faible et donc difficile à trancher, alors que les différences entre les Hommes peuvent être
très grandes
Sur ce plan strictement naturel, Montaigne a raison selon Rousseau car il expliquait dans les
Essais qu’il y a parfois plus de différences entre un homme et un autre homme, qu’entre un
homme est une bête, sur le plan intellectuel, corporel etc.
Montaigne fait lui-même allusion à Plutarque qui dans un texte « Que les animaux usent de
raisons » disait aussi qu’il y a plus de différence entre les hommes et hommes qu’hommes
et animaux.
S’ils ont s’en tient à la nature, ce n’est pas absurde.

L’enjeu est de comprendre que l’Homme est un être dont la nature exclue qu’on le
considère seulement du point de vue de la nature. C’est un être dont la nature est
exorbitante par rapport à la nature.

Homme a une nature perfectible (=pas fixé au niveau de l’individu et spécifique)

Rousseau : « Au lieu que l’animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie et
son espèce au bout de 1000ans, ce qu’elle était la première année de ses 1000ans »
L’Homme lui, n’est absolument pas au premier jour, ce qu’il sera 15ans plus tard, c’est un
être dont l’espèce ne vit pas des milliers d’années après son apparition comme à sa
naissance (en terme évolutif)
Ce qui distingue l’animal de l’Homme c’est que l’homme est libre dès lors que par liberté on
entend une puissance de s’écarter de la nature et ainsi de s’inventer.
Ce qui fonde la scission du genre animal au sens large en deux espèces (l’animal au sens
restreint et l’homme) c’est quelque chose qui attrait à la liberté et non pas à la
connaissance.

Cette distinction, entre l’animal qui par nature est tout ce qu’il sera, et l’Homme qui par
nature est destiné à s’inventer, fait l’objet d’une prise de conscience dans un cadre pratique
et sous une forme dynamique car la conscience de la liberté c’est la conscience d’une
capacité de mettre à distance les mouvements naturels.
Rousseau : « La nature commande à tout animal et la bête obéit. L’Homme éprouve la
même impression mais il se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister et c’est surtout dans
la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme car la physique
explique en quelques manières le mécanisme des sens et la formation des idées, mais dans
la puissance de vouloir, ou plutôt de choisir et dans le sentiment de cette puissance on ne
trouve que des actes purement spirituels dont on n’explique rien par les lois de la
mécanique [...] » (il n’a pas dit de fin de citation donc je ne sais pas où elle s’arrête)

1​ère​ questionnement​ : conscience d’être libre. Selon Rousseau, nous prenons conscience
d’être libre dès lors que nous prenons conscience de notre puissance de choisir.

Tous choix incarne-t-il pleinement cette liberté ?

Comment pouvons-nous réellement avoir pleinement conscience d’être libre ?

Je peux avoir conscience de vouloir quelque chose sans avoir conscience des causes qui me
font vouloir cette chose
La conscience de la liberté ne pourrait être qu’une illusion s’il elle prétendait être une
conscience directe elle pourrait simplement être le corréla d’une ignorance des causes
générale qui régissent la nature.
Une grande partie de nos choix arbitre entre plusieurs possibilités naturelles, qui peuvent
être expliquer par des causes nécessaires.
2​ème​ questionnement : Comment penser cette scission du genre animal au sens large en
deux espèces : animal au sens restreint et être humain qui serait libre.

Comment penser cette dualité interne à l’animal au sens large ?

Rousseau dans le texte écrit : « L’Homme est le seul parmi les animaux à ne pas être tout
entier nature »
La liberté humaine ne peut pas être une différence qui viendrait scinder l’animalité au sens
large en deux en deux puisqu’elle correspondrait d’une part à l’être humain libre et d’autre
part aux animaux aux sens restreints qui ne sont pas libre.
On peut attribuer à un étant deux modes d’être : Il ne faut pas dire que l’Homme c’est cet
animal libre, il ne faut pas dire que l’Homme est en parti animal en parti libre, il faut dire
que l’Homme est d’un certain point de vue, tout entier animal, et de l’autre tout entier non
animal.
Si l’animalité est une, l’Homme est deux.

L’animalité a-t-elle un sens positif pour la liberté qui est son autre ?
Si l’animalité = autre de la liberté, on peut reconnaitre que l’existence de l’animalité à un
sens pour cette liberté elle-même : si l’animal est notre autre, le fait qu’il existe notre autre
dans le monde es un point essentiel pour considérer que nous sommes chez nous dans le
monde ;
L’existence des animaux et de l’animalité est essentielle pour la liberté car animalité = figure
de la nature irréductible au mécanisme.
La spécificité de l’animal par rapport à la nature inerte donne à la nature en générale un
sens pour la liberté car elle figure la possibilité de s’inscrire dans cette nature qui n’est pas
réductible à un ordre mécanique.
L’existence de l’animal dans le monde c’est ce qui fait que le monde peut prendre pour
l’Homme l’aspect de ce qui est habitable.

Premier temps : considérer l’animal comme un être de nature, de le

traiter comme un objet à connaître.
Ce premier temps va nous conduire à parler de Descartes et Hegel.

A)Descartes : silhouette de l’animal clair et distinct.

Lire trois textes de Descartes :
La cinquième partie du ​Discours de la méthode
Lettre à Newcastle (1946)
Lettre à Morus (1949)
L’animal est traité par Descartes dans la cinquième partie du ​Discours de la méthode​ « Ordre
des questions de physiques »
Descartes ne parle de l’animal que parce qu’il parle de la physique en tant que ces questions
sont traitées méthodiquement.
Il est question de l’animal au sein d’une reconstruction cosmologique (du monde) tel qu’il
peut être connu sur la base des fondements métaphysiques. Cette reconstruction est
elle-même un simple moment dans le récit du chemin par lequel la raison parvient à établir
des fondements absolus du savoir.
L’animal est thématisé comme un cas local au sein d’une physique ordonné et
métaphysiquement fondé.

Cette situation du thème de l’animal éclaire la motivation du discours qui porte sur lui.
L’animal ici est un thème stratégique : il s’agit de montrer que l’animal est un cas local et
non pas particulier.
Contrer une objection : ce que montre Descartes, c’est que la nature doit être comprise en
terme mécanique.
Descartes utilise un ton réductionniste dans ses textes qui est compris dans ce cadre de
cette stratégie argumentative.
Le but de Descartes n’est pas de rabaisser l’animal mais de le réintégrer à la nature et ne
plus considérer cette nature comme « quelques déesses ou quelques autres sortes de
puissances imaginaires. »
La thèse cartésienne (si s’en est une) de l’animal machine est là pour confirmer qu’il faut
« traiter cette Terre et généralement tout le monde visible comme si c’était seulement une
machine » (Descartes)
L’essentiel du propos de Descartes est de confirmer que l’animal est bien un être de nature
dont tout s’explique mécaniquement.
Dans ​Lettre à Newcastle​ « Naturellement et par ressorts » (expression). Dans cette
expression, le « et » introduit seulement à une explicitation du « naturellement » (= par
ressort, qui s’explique mécaniquement.)
Conception de la nature « naturellement et par ressort »
L’animal est d’abord un morceaux d’étendu, de matière. Or, l’étendu est fondamentalement
transparente pour la raison car dans l’étendu il n’y a aucune de ses formes ou qualité
obscure et confuses dont parlait Aristote. On peut tout comprendre de la matière dès lors
qu’on sait qu’elle se réduit à de l’étendu.

L’enjeu : introduire une conception anti-aristotélicienne

Quelques rappels sur Aristote :

La conception générale de la nature chez Aristote c’est une conception qui affirme le primat
du « en vue de quoi » comme le dit Aristote.
Selon Aristote, « la nature est au nombre des causes qui agissent en vue de quelque chose »
« la nature est fin »

« La nature ne fait rien en vain ni rien de superflu »

Aristote explique ce point notamment au tout début des parties des animaux (livre 1
chapitre 1).
Il explique que s’il y a plusieurs types de relations causales, au sein de ces diverses relations,
la priorité revient à la causalité finale c’est-à-dire qu’il faut comprendre les réalités
naturelles par analogie avec les œuvres d’art au sens de l’artisanat, art en générale
(technique) car dans les œuvres de l’art, le principe c’est le but.

Exemple : Ce qui explique pourquoi une maison existe c’est parce que l’on veut l’habiter.
La technique n’est pas le modèle de la nature mais l‘inverse, car la nature est une technique
immanente au sens naturel. Donc imperfection de la finalité se traduisant par la
délibération.

Ce primat du but caractérise en particulier les animaux : c’est dans le cas de la nature
animale au fond que cette finalité naturelle est la plus manifeste.

Aristote va appliquer cette téléologie à la zoologie :

Exemple : le chameau vit dans un milieu où les végétaux sont épineux. Donc il lui faut une
langue charnue. D’où le fait que sa langue soit comme telle, pour qu’il se nourrisse.

Selon Aristote c’est le but le pour quoi qui explique le pourquoi, les nécessités matérielles.
Ainsi, le poumon est un organe qui a une fonction de refroidissement, car il est fait de
matière spongieuse.
La question qui se pose : pourquoi un corps a-t-il besoin d’un poumon ?

La réponse : parce qu’il est nécessaire de refroidir notre corps.

Dans le corps c’est le but qui est la véritable explication.

C’est contre cette conception téléologique que Descartes va défendre une conception
mécanique de la nature avec 3 points :
La matière se réduit à l’étendue : distinction des substances entre le corps et l’âme.
Cette étendue peut être expliqué intégralement par figure et mouvement : tout ce
qu’il y a d’étendu peut s’expliquer en terme quantitatif.
La nature peut être expliquer intégralement en terme mathématique. La nature =
domaine sans mystère, tout n’est pas expliqué mais tout est explicable.

COURS 7

Intervention de Montaigne
Abaisser ce par quoi l’homme prétend s’élever au-dessus de l’animal (notamment par la raison qui
alimente un orgueil de l’homme)
Il humilien l’orgueil/la raison dont l’homme dispose
Insiste sur la perfection (=> argument contre prétention de vouloir réduire animale à une machine)
spontanée animale
Animaux témoignent de quelque chose dont machines ne peuvent témoigner
Perfection (animal tient son caractère mécanique) = mouvement qui est en leur faveur et en la
faveur de leur identité à mécanique. (=Descartes dit qu’on peut expliquer comportement par
conformation de leurs membres) Corps animal inséré dans mécanique

Retour à Descartes
Lettre à NewCastle -> ex migration hirondelle = comportement constant avec régularité = réalité
quantitative (temps)
concerne que question du temps observable
Lettre à Morus -> ex ruse du renard = comportement plastique (modifiable) en lien avec des
différences qualitatives (données du milieu) = capacité d’adaptation, sorte de subjectivité animale
qui repère des signes avec modifications stratégiques
Exemple problématique : comportement avec relation comme tel et rapport à l’espace différent

Perfections animales : perfections machines nat.

perfections mécaniques

B) Tout ce que l’animal fait , s’explique sans plus d’explication matérielle

“Il n’y a point d’opération dans les bêtes qui ne puissent se faire sans la pensée”
(réfutation : thèse de l’objection dirigée vers le matériel) => réduction de l’animal à la nat.
Descartes dit que l’homme n'indique pas un excès sur son corps.

On peut évoquer l’opacité de l’animal (pour réfuter la thèse)

L’esprit humain ne peut pas parvenir au cœur de la bête.
C’est seulement des effets que l’on conclut à la cause = discours indirect

Quel serait le signe indubitable de la pensée animale?

-> signe de l’impossibilité de réduction à la nature = le langage
ce qui unit corps/âme = langage.
Langage = usage de signe= explication des lettres à Newcastle
Langage avec signe non-vocaux ou de la parole : ces signes doivent être à propos/pertinent
pour distinguer comportement perroquet / les “fous”
need dimension de pertinence
Distinguer parole authentique aux cris (= effet sonore d’un certain état du corps)
usage de signe pertinent déconnecté de la passion

si des animaux ont des capacités organiques phonatoires ; ça ne sera jamais une véritable
parole.
-> elle ne convient qu’à l’homme seul
#proférer des paroles # parler (dire qqch que l’on pense)
#communication animale # langage
-> émet des experts (états du corps animal , ils disposent d’une capacité infra-langagière à
communiquer)

langage animal = effet corporel d’une cause corporelle ici -> disposition des croyances =
rapport causale et pas sémiotique (symbole permettant qu’un son renvoie à une parole). Le
son n’exprime pas ce qu’il signifie.

Double variable : 1. Il peut y avoir capacité organique (produire des sons sans langage)
2. Il peut y avoir incapacité organique avec langage (sourd)

Le langage n’est pas un effet du corps, la capacité organique n’est pas une condition
nécessaire du langage.
N’a de sens que pour des êtres qui peuvent communiquer par signes.
Selon Descartes, pensée = condition nécessaire du langage
Celui qui use du langage, pense nécessairement= 1 signe à l’existence de la pensée et
pensée > coup -> langage
raisonnement régressif ne conclut pas négativement.
L'absence conditionnée n’implique pas l'absence de condition.
S’il y a langage , il y a pensée , S’il y n’y a pas langage on ne peut pas dire qu’il n’y a pas
pensée.

Conception constitutrice -> langage configure la pensée (on pense dans le langage)

Concept expressive (Descarts -> conclues pas négativement)

Descartes semble conclure de l’absence de langage = absence de la raison (#pensée)
rationalité= développement pensée
Absence langage = absence de raison #absence de pensée
absence langage animal = abscence signe certain d’une présence de pensée
-> # de l'absence de présence
(#= différent)
On peut pas prouver que l’animal ne pèse pas, mais il est impossible de prouver qu’ils
pensent car il manque la seule chose qui prouverait qu’ils pensent -> le langage (expression
de la pensée)
le fait qu’aucun animal n’ait jamais proféré une seule vraie parole,alors que tout homme
même diminué a un rapport sémiotique “c’est un très fort argument qui montre que l'animal
ne pense pas” -> pas suffisant

Deux arguments/analogiques supplémentaires:

1. attaque la thèse que pensé animale par son (?) généralisation

=> d’où vient l'attribut d’une âme/pensée de l’animal? -> elle ne se fonde pas sur l’existence
d’une pensée animale
Selon Descartes , ce sont les préjugés issus de notre enfance, nous projetons quelque
chose sur l’animal qui est vrai pour nous.
On expérimente que certains de nos mots sont volontaires ; dont la cause est la pensée.
Mouvement -> on ne # pas ce qui est en nous ce fait sans nous et par nous
Certains mouvements = cause mentale -> attribut cause mentale à tous les mouvements
-> on en conclut que tous les corps bougent par l’existence d’une pensée/ âme

Après généralisation -> 2. Corps animal est homogène au corps humain, donc on projette
sur corps animale et ses mouvements ce qu’on attribue aux corps humains- on attribue à
tous les mouvements une cause qui relève de l’âme alors qu’on doit l’attribuer à certains
mouvements du corps humain parce qu’ils sont identifiables (corps)
-> pas de raison de ne pas le faire

Fondement croyances de l’animal des bêtes vient du fait qu’on ne différencie pas les “esprits
animaux” (= corps très subtiles, vecteurs messages cerveau =l'influx nerveux) et “esprit sans
âme qui peut influer sur les animaux => sur circulation esprit animaux

COURS 8
Ce qui se fait sans moi, par moi -> pas dans animaux
Ce qui se fait avec moi , sans moi -> dans animaux

On apprend pas à différencier ce qui vient de nous et ce qui est déterminé

Argument généalogique
A ce stade -> il n’y a pas signe que l’animal pense, peut pas prouver que l’animal pense
-> si on croit ce qui n’est pas prouvé est affirmé par préjugés de l’enfance = très faible thèse

âme = substance pensante hors substance pensante 3 substance corporelle

l'âme ne meurt pas avec le corps

attribuer âme à l’animal = l’animal est immortel naturellement

si tout animal à ae = tout animal est immortel or difficile de dire que huître/éponge =
immortels
danger est que la conscience se retourne -> conduit à déconnecter h et immortalité (avec
idée que l’âme ne suffit pas pour dire que l'homme est immortel)
=> risque de la faute croire en un après cette vie constitue un soutien de la vertu, si on dit
que animal a une lampe -> on doute de l’immortalité de l’homme = perte morale /éthique :
il faut préserver la valeur morale

doctrine âme des bêtes :

-sans fond/preuve
-prolongeant préjugés enfance
- a des cas théoriques /éthiques insoutenables (mortalité de l'huître = ridicule mais
conséquences d’une conception fondamental correcte de l’âme . Mortalité de l’h= problème
morale)

L’animal peut-il continuer à être considéré comme animal? s’il n’est pas doté d’une âme,
est-ce un animal?

La bête est-elle un animal si oui, dans quel point?

-Caractéristique équivoque de l'animation" si elle doit être maintenu, ça doit être dans un
autre sens
âme animal # esprit
=> force qui meut son corps ! => pas une substance pensante

Lettre à Regius, mai 1641 : si on rend à l’âme son sens strict, on ne peut plus différencier les
différences de l’âme si on dit âme = substance pensante, alors l'animal n’a pas d’âme.
âme/ esprit sens; ce n’est pas le coup , on voit avec les yeux, mais la perception est une
pensée. Plus ou moins si âme = substance pensante, seul l’homme est êtr animé / a une
âme => en tout cas , animal pas d’âme si on prend âme dans sens substance pensante

Mais animal est un être vivant sensible, il maintient l’idée d’une âme nat qui est liée à
l’influx nerveux du corps = théorie sensibilité animale sans âme

Animale peut être réduit à l’étendre mais reste un être sensible

Question de la vie et de la sensibilité. Descartes dit “machines animales”= mécanique

vivante et sensibles
machines animales # animaux machines
-> Descartes maintient un sens spécial de l’animal, il reconnaît qu’ils ont une double
spécificité. D’abord, selon Descartes, ce sont des êtres vivants (“seule chaleur du coeur”)
puis, ils sentent (sensation, sente, si par là on entendant ce que Descartes appelle le
“premier degré du sens” = capacité organique à être affecté par cours extérieurs)

Voir pour homme = voir quelque chose et voir qu’il voit quelque chose
chez l’animal il n’ aurait des données sensorielles qui en résulteraient des comportements
qui s'expliquent mécaniquement
sensibilité animal est différente sensibilité humaine il n'y a l'existence des esprit animal dans
les corps , ils sont sensibles. Descartes ne parle donc pas d’animaux machines mai de
machines animales
on peut leur reconnaître une âme corporelle si par âme = esprit d’un corps très subtiles, il
ne nie pas l’animation des fêtes mais la redéfinie

bête = animal car doué de sens

Descartes différent de Malebranche (=> double altér tion du pdv Cartésien)

-Chez Descartes on est certain qu’il est impossible de prouver que l’animal pense.
Chez Malebranche il y a une certitude que les animaux ne pense pas (=radicalisation
passage conviction la certitude)

-Selon Malebranche, il faut réserver “sensation”, “sensibilité” aux hommes = négation

sensibilité de l’animal
sentir = penser que l’on sent mais sans pensée animal = pas de sensation

Ce sont des arguments a priori et théologiques (avec argument, on ne peut pas conclure
sensation animale)
Dieu étant Dieu, il ne peut pas être injuste, un être juste ne peut pas concevez voir/
accepter l'injustice

Si un animal sensible, aurait affaire à une injustice (??)

Si animal souffrait il faudrait accepter que les animaux ont péchés

Mais animaux ne peuvent pas être sensible et souffrir avec l’existence de Dieu
si Dieu existe -> animaux ne peut pas être sensible, sinon Dieu serait injuste, ce qui est
impossible

Douleur animale n’est pas localisable, seule une âme (substance pensante) peut être
sensible/;
Idée matière = idée figurée et mobile selon Malebranche

douleur animale ne peut pas être dans le corps ni dans l’âme, incorporel selon Malebranche

quelque chose > corps ne peut pas être uni au corps juste pour le corps

tout ce que fait l'animale vise à n’avoir pas de fin supérieur celle du corps
Selon Malebranche, corps animal pas sensible mais corps animal n’a rien d’autre que ce
corps, on ne peut pas lui attribuer une âme = négation sensibilité animale
animaux n’ont ni sensation ni passion selon Malebranche.

Cris animal = son = effet qui ne signifie pas une douleur, ça s’explique par des causes

Selon Malebranche , les animaux n’ont aucune conscience du monde extérieur et pas de
conscience tout court.

Brûlure secoue l’animal, qui s’en éloigne

Brûlure fait souffrir l’homme. = vie animal = son mouvement

Dans l'animal, il n’y a ni âme ni sentiment, pas intelligence, pas de plaisir.

Descartes n’est pas aussi radical que Malebranche il est pas prudent.
Bêtes chez Descartes = animaux car principes de leurs mouvements sont transmis par une
âme corporelle. Tout ce qui se fait en nous malgré nous, peut se retrouver en animal.

conséquence rapport homme/animaux

-animal ressemble à l’homme : corps homme et animal sont au fond identité par leur nature
et leur fonctionnement
Mais animal = tout entier ce corps

homme= en parti ce corps + âme

Corps humain apparaît comme corps d’un être, corps d’une âme, qui ne se réduit pas à son
corps,

Machine peut être complexe et peut avoir des régions variées à des causes variées mais ces
réponses sont stéréotypés

corps humain = signifiant # STÉRÉOTYPÉ

On ne peut pas concevoir une machine qui mimait l’homme à la perfection car on a affaire à
un corps dont les réactions ne sont pas stéréotypés

COURS 9
Mouvement du corps animal s'explique par disposition corps animal qui fixe d’avance toutes
les réactions possibles du corps # du corps humain car une partie de ce corps = âme avec
des mouvements volontaires.
On peut repérer à son comportement qu’un être est doué d’une âme ou non.

Conséquences morales, doctrines cartésiennes -> légitimité instrumentalisation de l’animal

pour l’homme mais sans anthropocentrisme, il ne pense pas que l’homme soit le centre du
monde.
Rééducation mécanique de l’animal justifie son instrumentalisation par être qui ne se réduit
pas à un mécanisme, l’homme peut utiliser l’animal, on peut les manger, expérimenter sur
eux, les mettre à mort, pour faire progresser la médecine, selon Descartes.

Selon Descartes, puisque les corps humains sont homogènes aux corps animaux on peut
expérimenter sur eux pour savoir comment soigner le corps humain -> corps doué d’une
âme devrait mieux vivre . Développement du caractère agréable de cette vie.
L'animal étant réduit à son corps, il peut être tué/ disséqué, pour faire avancer le progrès de
la vie humaine -> légitime de tuer animal dans ce cadre selon Descartes.

Descartes a déjà pratiqué des dissections sur un chien vivant (intestin)

Pour Descartes, anthropocentrisme

-est métaphysiquement infondé (on n’est pas Dieu)
-est moralement condamné (arrogance , se différence des choses finies, si les choses sont
là pour nous, nous sommes là pour exister ici ???)
=> conduit à surinvestir notre vie dans l’ici-bas
-occasionne des inquiétudes et fâcheries si tout existe pour lui l’homme a la responsabilité
du monde, c’est illusoire car nous sommes finis et épuisant, arrogant de croire qu’on a la
charge du monde
Problème de sensibilité animal -> impossible de la nier (#Malebranche)
-> une fois reconnu, il faut la penser, on peut pas penser pleinement

On éprouve compassion pour les bêtes qui nous empêchent de les tuer selon Malebranche.
Il nie la sensibilité animale que Descartes donne aux animaux
Une véritable étude devrait être adoptée jusqu’aux conséquences qui montre que ce savoir
est peu fondé par Malebranche

Difficulté chez Descartes à comprendre la sensibilité qu’il reconnaît.

Attribuer sensibilité = être a des passions mais animaux n’a pas âme = passion de l’âme
animal mais ce sont des perceptions, modification de l’âme = pensées
pdv corps = action
= lien entre eux -> dualité des substances
pdv âme = passion
Mais pour Descartes, animal = corps tout entier
passions pour corps = modification du corps par un autre corps
passion animale comme crainte des coups = modification en lui pcq modification organique
en lui dû à l’action d’un corps extérieur à lui

passions animales = capacité à être affecté par une affection

=> supposer chez l’animal un redoublement de l’affection organique
pb= redoublement devrait pouvoir être pensé sans dédoublement de l’animal compris
comme corps entier
=> problématique sans dédoubler l’animal, le dualisme entre âme/corps

Peut-on dire crainte animal comme crain de ce qu’on appelle par crainte chez l’homme
crainte= lieu où on peut situer , à part son entièreté corporelle
Crainte = phénomène psychique, pas organique

pas de passion animale + nier que l’animal ait une sensibilité = Malebranche
reposer corps comme sujet possible de passion (donc plus mécanique) + nier que le corps
soit qu’une conception mécanique = Descartes

Redoublement affection organique pensé chez l’homme car quelque chose dans le cerveau,
affecte l’âme de l’homme, les passions supposent une ?

perceptions répétées = traces cérébrales

on peut expliquer mécaniquement un rapport au présent mais se rapporter au futur
suppose que non
rapport au présent se dépasse = comment ça pouvait être fait par une simple nature
mécanique ?
COURS 10
 COURS 11
II. La vie animale

Zoo-phénoméno-logie privative : l’accaparement

comme être de l’animal

(Heidegger)

1) Une phénoménologie privative de l’animalité

2) L’être (de l’) animal comme rapport au milieu

3) L’accaparement comme essence de l’animal

4) Conséquences : les privations animales (la mort, la vérité et le

langage)

- L’animal est privé de la mort (ce qui ne signifie pas qu’il soit immortel)
Si l’animal est évidemment vivant, l’animal n’est pas mortel, au sens (existential) où la
mort désigne une possibilité de l’existence, elle-même comprise comme une manière d’être
inséparable de sa propre compréhension.
 En effet, le « concept existential du mourir » (​Être et temps​, § 50) n’est pas le concept
catégorial (​ c’est-à-dire valable pour les étants qui sont comme des choses, c’est-à-dire des
​ ropriétés) d’un « seulement périr » : le « périr » désigne le finir de ce qui n’existe
sujets de p
pas mais est seulement vivant (§ 47 ; § 49). Périr comme un chien n’est pas mourir car
mourir suppose d’exister, et vivre comme un chien n’est pas avoir une existence. Si la mort,
au sens existential, signifie la possibilité de l’impossibilité d’être dans le monde, elle ne peut
concerner que celui qui a un monde, et qui, parce qu’il se rapporte nécessairement à son
1​
être, peut se rapporter à son être comme suspendu​ .

L’animal est privé de vérité (ce qui ne signifie pas qu’il soit dans le faux)
L’animal, ayant une relation à l’étant sans jamais se rapporter à lui comme à un étant,
est privé de l’être-manifeste de l’étant, et à ce titre ​privé de vérité (​Concepts fondamentaux
de la ​métaphysique,​ § 59, b) et § 47). De fait, toute vérité doit être comprise, en un sens
fondamental, c​ omme dévoilement de cet étant auquel l’animal n’a pas accès comme tel,
pas plus qu’il ne saurait être dans la fausseté de son voilement.

cette privation de vérité, Heidegger rattache diverses autres formes de privation.

Privation de la ​station droite​, pensée comme manière de se tenir droit dans l’éclaircie,
au
milieu de l’étant en son caractère manifeste (​Lettre sur l’humanisme​, Aubier, p. 63).
Privation de ​main​, pensée non comme simple organe de préhension mais comme
2
medium de la monstration, qui offre, et notamment soi​ , c’est-à-dire comme ce qui fait
don de l’étant comme tel, et donc de l’être, quand la bête est un étant qui ne saurait
3​
présenter quelque chose​ .
Privation de ​regard,​ qui n’est pas simplement vision de ce qui déclenche un
4​
comportement en désinhibant une pulsion, mais présence (de soi) à ce qui est​ .
Mais la privation animale la plus développée par Heidegger est sans doute la privation
de parole :

L’animal manquant de parole

Parler est manifester à quelqu’un ce qu’il en est de la chose dont on parle. La parole
est donc une manière de configurer une compréhension de l’être, c’est-à-dire de se tenir
dans la

Cf. Concepts fondamentaux de la métaphysique​, § 61, c) ; « La Chose », in​ Essais et

conférences,​ p. 212.
Cf. Qu’appelle-t-on penser ?,​ PUF, p. 28.
vérité. Il n’y a donc de parole que là où il y a compréhension de l’être et ouverture d’un
monde. Le langage doit être pensé comme une manière d’être auprès de ce dont il est parlé
en lui, donc comme une manière de configurer une ouverture à l’être de ce qui est (​Lettre
sur l’humanisme,​ p. 65). Autrement dit, le langage n’est possible que sur fond d’ouverture à
l’être, ou encore : seul un étant qui existe, seul un étant qui a un monde, qui comprend
l’être et notamment le sien, est susceptible de parler.

5) Transition critique

5
Heidegger n’interroge pas réellement la « parenté charnelle​ » qui est entre l’animal
et nous, précisément parce qu’il n’interroge pas la charnellité de l’existant lui-même. Est-ce
que l’interrogation de cette charnellité ne remettrait pas en cause la scission radicale sur
laquelle Heidegger met l’accent ? S’interroger sur l’incarnation et son rapport à l’ouverture
du monde ne conduirait-il pas à : 1) mieux comprendre cette ouverture qui caractérise
l’existence 2) ne pas reproduire un geste fort traditionnel de partition radicale entre
l’homme et l’animal ? Bref, partir de la parenté charnelle, ne serait-ce pas obtenir une
intelligence plus grande et de l’animal, et de l’homme, et de leur proximité ?

Cette phénoménologie de l’animalité, qui revendique d’être une déconstruction de la

tradition métaphysique, partage toutefois avec cette dernière un trait majeur. Le problème
n’est pas qu’elle reproduit un partage strict entre l’animal et l’homme. Il se pourrait bien
que partage radical il y ait. Le problème est l’opérateur de ce partage, tel que Heidegger
l’applique à son tour, comme la métaphysique la plus classique avant lui. Tout ce qui, selon
elle, sépare l’homme de l’animal, ressortit à une ​capacité de compréhension​, c’est-à-dire à
une ​possibilité d’entrer dans la vérité.​ Certes, cette capacité de compréhension n’est pas
identifiée par Heidegger à la connaissance entendue en un sens étroit. Certes, la vérité dont
il s’agit n’est pas une adéquation à l’étant, dont le lieu naturel serait la proposition,
elle-même élevée au rang de vérité de la parole en tant qu’elle serait l’unique parole de
vérité. Il n’empêche que l’on ne sort pas d’un partage fondé sur la considération de la vérité.
La question est de savoir s’il ne faut pas mettre en question cette manière de faire de la
vérité le fondement de toute véritable distinction.
Ce n’est pas un hasard si l’on retrouve, certes éclairée d’une lumière nouvelle, mais
toutefois quasi inchangée, la longue liste des propres de l’homme établie dans l’histoire de
la métaphysique : accès à la vérité, lui-même pensé comme manière de se tenir droit dans
l’éclaircie, possession d’une main, langage, mort, y compris regard. La question n’est pas de
nier qu’il y ait là des analyses pertinentes, mais de savoir si l’on peut en faire le dernier mot
d’une compréhension du rapport de l’homme à l’animal, et donc des deux termes de ce
rapport. Que Heidegger retrouve tous ces propres de l’hommes très taditionnels, c’est le
symptôme du partage, par delà le geste déconstructif, de l’idée foncièrement métaphysique
selon laquelle la pierre de touche fondamentale, concernant l’intelligence de ce qui est,
réside dans le rapport à la vérité. Or c’est précisément ce que la rencontre de l’animal, et ce
qu’elle nous indique, par différence, de nous-mêmes, pourrait bien ébranler.

On ajoutera que cette manière de ne penser le rapport de l’homme à l’animal que sur
la base de leur rapport ou de leur absence de rapport à la vérité ne permet pas de préciser
réellement ce que doit être leur rapport ​pratique l’un avec l’autre. L’indication de la
distance ontologique entre les deux ne nous dit rien de la manière dont doit se nouer la
proximité pratique sans cesse rejouée entre nous. Le silence de Heidegger en matière
d’éthique animale n’étant d’ailleurs que l’une des manifestations de sa difficulté à produire
un discours authentiquement normatif : notre rapport à l’animal n’est pas pensé depuis
notre rapport pratique, mais depuis notre rapport respectif à la vérité, le rapport pratique
n’étant traité que comme un indice ou un ​corrélat de ce dernier. Or, faire de ce rapport
pratique un simple corrélat du rapport respectif au vrai, cela empêche de vraiment le
trancher : d’une part, il est difficile de fonder tout discours axiologique concernant nos
rapports avec les animaux ; d’autre part, on ne voit pas bien quels principes normatifs
déterminés peuvent en procéder.
COURS 12
 III. Le sens de l’animal

Il faut pour finir questionner la pertinence d’une délimitation entre

homme et animal par la seule connaissance ou vérité, tout en assumant que
c’est dans son rapport à nous que l’animal peut être investi d’un sens : l’animal
tire son sens ultime de la liberté, que ce soit négativement quant à son sens de
pertinence, ou positivement quant à son sens d’existence. Ce qui a de
nombreuses conséquences pratiques.

A. La différence liberté (R​OUSSEAU​)

Cf. Introduction du cours : la différence ultime et fondamentale entre

l’homme et l’animal n’est pas à situer dans l’ordre théorique, pas plus que dans
aucune propriété ou manière d’être positivement attribuable. Cette différence
n’est ni de l’ordre de l’être ni de l’ordre de l’avoir, elle est d’ordre ​dynamique,​
comme ​puissance ​de s’écarter ​de la nature, caractéristique de l’étant qui par
nature n’a pas de nature, dont ​le trait propre est de n’être pas fixé. La
différence ultime gît donc dans la ​liberté​.

Quatre questions se posent alors :

1) Comment cette liberté se donne-t-elle ? Est-ce que tout choix incarne
de manière suffisante cette absence au mécanisme, et comment thématiser la
conscience de cette liberté » dont parle Rousseau ?
Comment, sur la base de cette différence, spécifier les rapports entre
l’animal et ce qui n’est pas lui, rapports sans lesquels l’animal au sens restreint
perd toute pertinence ? Rousseau met en place, sur le fondement de cette
liberté, une dualité radicale mais interne à l’animalité au sens large : « parmi les
animaux » (​Second ​discours​, I), il en est qui sont libres (nous) et d’autres non.
Comment penser cette ​scission de l’animal (au sens large) en nature (animal au
sens restreint) et liberté (animal humain) ? Cette scission ne signifie-t-elle pas la
destruction de l’unité générique ? Ne faut-il pas, pour garantir la pertinence de
l’animalité, déplacer la scission : non plus au sein de l’animal au sens large entre
l’homme et l’animal au sens restreint, mais entre deux sens d’humanité, dont
l’un est entièrement étranger à la sphère de l’animalité, et dont l’autre désigne
une simple modalité humaine de l’animalité. Il y a deux plans ou deux sens
d’humanité ; dualisme ontologique (deux manières d’être) mais non substantiel
(pas deux substances), en vertu de quoi l’homme est d’un certain point de vue
animal de part en part, même s’il l’est singulièrement, et d’une autre
absolument pas, de sorte qu’il s’agit de dire que la sémantique animale a
concernant l’homme une pertinence intégrale d’un point de vue, et nulle d’un
autre.
1) Qu’est-ce que cette liberté prescrit à l’homme dans ses rapports
avec ceux qui en sont privés, si toutefois elle lui prescrit quelque
chose ?
2) Quel sens peut éventuellement avoir, du point de vue de la
liberté, l’existence de ceux qui en sont privés ?
B. L’autre de la liberté, une adresse (K​ANT​)

Montrer que, d’une certaine manière, a) c’est l’expérience même de

l’animal qui reconduit la pensée à la liberté qui est l’autre de l’animalité, et par
différence avec laquelle l’animal au sens restreint acquière une pertinence
véritable, en même temps que son existence peut être insérée indirectement b)
dans un rapport de sens d’une part, c) dans un rapport normatif d’autre part.

1) De l’animal « fin naturelle » à l’animal « fin de la nat

ure »

Comme celle de tout organisme, la rencontre de l’animal est selon Kant

celle d’un phénomène qui ne saurait être suffisamment compris comme l’effet
nécessaire de causes efficientes. Si l’on peut assurément dégager à son propos
un certain nombre de processus s’expliquant mécaniquement, le mécanisme ne
rend pas raison de l’inscription de ces processus au sein d’un étant qui est d’un
style tout particulier, dans son ensemble comme dans ses parties. Ainsi peut-on
expliquer comment la matière organique se constitue ici en corne, là en poils, là
encore en griffes, mais non pourquoi elle se constitue selon de telles différences
à de tels endroits, ce qui ne s’éclaire que si l’on suppose que cette
différenciation est ​fonctionnellement commandée par ​le tout q ​ u’elle doit
1​
composer​ . De même, si, la structure de l’œil étant donnée, on peut e​ xpliquer
le fonctionnement de la vision, on ne peut en revanche suffisamment expliquer
mécaniquement le fait que nous ayons des yeux, de sorte que la nécessité de la
2​
structure ne s’éclaire que si l’on pense à sa destination fonctionnelle​ .
L’excès sur la nécessité naturelle (mécanisme), que l’animal partage avec
les autres types d’organismes, ne saurait en effet être accepté comme un pur
hasard, lequel répugne radicalement à la raison. D’où la nécessité de penser que
 ce dont on ne saurait exhiber objectivement le ​parce que n’est pas là par
hasard, ce que nous faisons lorsque nous l’interprétons comme étant là ​pour
3​
que,​ la finalité étant ainsi « la légalité du contingent comme tel »​ . Nous
sommes donc contraints de compléter notre connaissance de tels phénomènes,
connaissance qui est exclusivement mécanique mais impuissante à rendre
suffisamment raison de son objet, par une ​pensée téléologique ​qui les réintègre
​ rétendre en produire une
à la sphère de l’intelligibilité, sans pour autant p
connaissance objective (« jugement réfléchissant » et non
déterminant »). Afin de penser ce que l’on ne parvient pas à comprendre, on
usera donc d’une analogie avec le travail de l’artisan, en précisant que, lorsque
l’on recours au concept de « technique de la nature », la nature est pensée
comme un artisan bien singulier, car immanent à ses ouvrages, que Kant appelle
alors des « fins naturelles <​Naturzwecke>​ ».
Ces êtres naturels particuliers que sont les organismes en général, et les
animaux en particulier, demandent dès lors que nous pensions la nature en
termes de finalité. Or la conséquence demande que ce paradigme, une fois mis
en train, ne soit pas appliqué seulement à telle ou telle production de la nature,
mais étendu à la naturalité comme telle, et donc à la nature dans son ensemble.
Une fois que la nature est jugée, sur un mode réfléchissant, soumettre son
mécanisme à un principe de finalité, on ne peut que penser qu’elle procède
extensivement de cette manière. La rencontre d’êtres naturels à la ​forme tout à
fait ​particulière impose donc, en vertu du principe d’unité qui est propre à la
raison, de ​généraliser ce fil conducteur à l’ensemble de la nature, et de penser
selon cette relation de finalité l’​existence même de chacun des êtres naturels,
organisé ou non d’ailleurs, dans sa relation avec l’existence des

Kant, ​Critique de la faculté de juger,​ § 66.

Première Introduction à la « Critique de la faculté de juger »​, IX.

autres, ce passage de la « finalité interne » à la « finalité externe » étant le passage des

fins naturelles » que semblent être les êtres organisés aux « fins de la nature »
1​
que seraient tous les êtres qui la peuplent​ .

2) L’animal, une fin subordonnée

Pour que le système des « fins de la nature » en soit bien un, il faut qu’il
s’ordonne en dernière instance à ce qui possède son sens en lui-même,
c’est-à-dire à une fin en soi. En effet, si n’exister pour rien ​d’autre que soi devait
signifier exister pour ​rien,​ la fin la plus haute (« dernière fin »), en vue de
laquelle tout le reste existe, existerait elle-même en vain, l’ensemble de l’édifice
2​
sombrant par-là dans la vanité​ . Un système de finalité externe requiert donc

3
que la fin dernière soit une « fin ultime », « une fin catégorique​ », un
inconditionné en finalité qui soit susceptible de conférer son sens à tout le reste
de l’édifice.
Or « la fin ultime de la nature, c’est en vain que nous la cherchons en
4​
elle-même​ . » La fin ultime ​de la nature ne saurait se trouver ​dans la nature, où

5
tout n’a qu’une « valeur relative​ ». Cela vaut de l’animal, dont l’existence est
polarisée par une fin qui, aussi absolue soit-elle pour lui, est tout à fait relative
en soi : sa conservation comme individu et comme espèce. L’animal, que nous
ne pouvons que penser comme une « fin de la nature », ne saurait donc être
tenu pour sa fin ultime, mais seulement pour une fin subordonnée. La question
se pose alors : « En vue de quoi des animaux ? ».

3) Vanité de l’animal rationnel

L’homme, compris comme animal rationnel, ne saurait constituer une

exception à la règle de la relativité axiologique du naturel comme tel.
La rationalité, qui distingue l’homme ​au sein du règne animal, et qui fait
qu’il a l’exclusivité de la conscience de son identité (Moi), du langage, de la
connaissance d’entendement ou de la véritable compétence technique, ne
saurait distinguer l’homme ​du règne animal lui-même. La rationalité, prise en
elle-même, n’est d’une certaine manière qu’une médiation interne à la nature,
au sens où la rationalité théorique-technique n’est elle-même qu’un instrument
au service des fins naturelles.
Ainsi la ​connaissance de la nature n’augmente en rien la valeur de son
objet. Pouvoir penser, connaître et dire la nature ne crée par soi aucun
supplément de valeur par rapport à la nature. La valeur qui n’est pas dans les
6​
choses ne saurait apparaître dans leur simple manifestation​ .
Quant à la maîtrise ​technique de la nature, elle ne fait que servir la
poursuite de cette fin naturelle qu’est le bonheur. Au service de fins données
par le naturel en l’homme (la simple jouissance) et obéissant à la légalité de la
nature qu’il s’épuise à utiliser, le progrès technique ne saurait prétendre avoir
7​
une valeur absolue​ .
Ainsi les propres de l’homme comme espèce animale ne suffisent-ils pas à
l’élever au-dessus de la condition axiologique commune à la naturalité. Autrement
dit, ​les propres de l’homme ne suffisent pas à faire qu’il vaille autre chose et
plus que l’animal. La définition traditionnelle de l’homme comme « ​animal
rationnel », où l’adjectif renvoie à une forme théorique de rationalité, est une
définition par genre et ​différence spécifique, qui est telle que la seconde ne peut
l’excepter du premier ​: l’animal rationnel e​ st un « homme-animal » de « peu
1
d’importance​ ». Bref, si l’on en restait à la spécification de l’homme par sa

rationalité théorique-technique, « l’humanité se résoudrait en la simple

animalité et se fondrait irrémédiablement dans la masse des autres êtres
2​
naturels​ ».

Du même coup, l’existence de l’animal au sens restreint ne saurait

recevoir son sens de son instrumentalisation par l’homme, cette
instrumentalisation ne pouvant prétendre à une valeur plus haute que
l’existence animale. L’existence des animaux (cheval de transport, bœuf de
labour, etc.) ne saurait trouver son sens dans le service qu’ils rendent à l’animal
rationnel. Le fait que le chameau, le bœuf, le cheval ou le chien, par exemple,
soient indispensables à l’existence de l’homme n’autorise pas à penser qu’ils
3​
existent pour cela​ , tant que l’existence de l’homme est comprise comme étant
simplement celle d’un animal rationnel. Car la question se pose toujours : à quoi
bon des animaux rationnels, sachant qu’ils ne jouissent d’aucun privilège
axiologique ?

3)Lalibertéoulesuranimal,c’est-à-direaussibien
lesurhumainenl’homme

Ce qui seul nous fournit une fin absolue, c’est la loi morale, qui nous
enjoint d’agir d’une certaine manière (universalisable) ​pour la seule raison que
c’est notre devoir​. La conscience que nous avons de cette loi prouve donc que
notre raison peut suffire à déterminer notre vouloir (que notre raison est
pratique par elle-même comme raison pure), abstraction faite de notre
insertion dans la chaine mécanique des causes naturelles. Depuis la conscience
du devoir, nous accédons au savoir que nous sommes libres, par où nous
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accédons à un sens radicalement non-animal de l’humanité​ .
Kant, dans la ​Critique de la raison pratique​, prend l’exemple de celui qui,
confronté à l’ordre tyrannique de commettre un faux témoignage sous peine de
mort, sait, parce qu’il a conscience qu’il le doit, qu’il pourrait ne pas céder à
l’angoisse de mort, et choisir de mourir en homme digne plutôt que de survivre
en scélérat, quand la conservation de soi est d’une certaine manière l’absolu de
la vie animale.
L’animal, en revanche, s’il n’est pas une machine, tant dans sa dimension
organique que dans sa dimension psychique et pragmatique (c’est un être de
sensation, de désir et de représentations), n’en demeure pas moins
intégralement rivé au mécanisme naturel quant à son comportement. L’animal
c’est cette ​non-machine au ​comportement intégralement mécanique​,
c’est-à-dire s’expliquant intégralement comme ​l’effet nécessaire de causes
antécédentes. C’est cet être de représentations dont le passé et les entours sont
la raison strictement déterminante de son présent et de son avenir. C’est là que
l’homme, comme sujet à la loi morale, c’est-à-dire sujet d’une raison pratique
comme raison pure, se sépare abyssalement de lui. Cet abîme est celui qui
sépare la nature de la liberté.
Or, la liberté est le seul absolu téléologique (la fin ultime), en tant qu’elle
est indissociable de la loi morale, qui est le foyer de l’unique absolu axiologique
(le Souverain Bien). Or l’existence de cette finalité absolue est suspendue à celle
du sujet qui est seul susceptible de la mettre en œuvre. L’existence d’un être
libre (« personne ») peut dès lors être considérée comme la fin ultime de toutes
choses. La seule fin ultime que l’on puisse penser, c’est donc la personnalité, ​le
surhumain en​ ​l’homme​, si par « homme » on entend l’animal rationnel.
Telle est la « double qualité » de l’homme : l’homme seul est cet être
dans la nature qui n’est pas entièrement ​de la nature, parce qu’il est à la fois cet
« être naturel rationnel (​homo phaenomenon)​ » qui demeure, quoiqu’il soit
doué d’une rationalité théorique, un « ​être des sens », et cet « être de raison »
qui n’est « pas simplement un être rationnel » mais ce « qu’aucun sens n’atteint
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», « ​homo noumenon » qui excède tout possible animal​ . L’homme est cet être
insigne auquel il faut reconnaître une double appartenance, une appartenance à
deux mondes, en vertu de laquelle il est d’un certain point de vue intégralement
un animal spécifique, et d’un autre radicalement étranger au plan ontologique
de l’animalité.
La personnalité ouvre ainsi le champ de la valeur absolue. L’homme,
comme être soumis à la loi morale et donc libre, est le seul être qui ait une
dignité​, qui ne puisse être réduit au rang de moyen, et par rapport à l’existence
duquel tout autre être peut être compris comme un simple moyen.

4) Un signe adressé à la liberté

Si l’existence de l’animal devait avoir un sens, et nous ne pouvons la

penser autrement, ce sens devrait donc résider dans une faveur qu’il signifierait
pour la liberté et la moralité qui caractérisent seulement son autre. En quoi
l’existence de l’animal peut-elle donc favoriser la liberté ? Paradoxalement,
cette finalité indirectement morale de l’existence animale pourrait bien signifier
une contestation de l’instrumentalisation exclusive des animaux. Car, pour la
liberté, ce ne sont pas d’abord les services rendus par les animaux qui sont
sensés, mais, précisément, leur existence, en tant qu’elle engage singulièrement
trois modalités d’une sorte de déprise : a) de par leur forme mécaniquement
contingente d’abord, b) de par leur beauté aussi remarquable que
biologiquement gratuite ensuite, c) de par leur statut de moyens inquiétant
toute absolutisation du rapport d’instrumentalisation enfin.

a) Une critique phénoménale du mécanisme

De par sa forme d’organisme, l’animal est un être naturel qui montre, en
acte, que le mécanisme ne saurait pour nous épuiser la nature.
L’organisme en général est ce qui, ​dans la nature, semble irréductible à la
légalité ​de​ la nature définie comme mécanisme.
Mais cela vaut de l’animal plus encore que des plantes. Car l’animal n’est
pas seulement un organisme, il est un organisme ​vivant​. Or la « vie », entendue
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comme relative ​spontanéité​ , interdit de considérer l’animal comme une
machine. L’animal est en effet un être de désir, c’est-à -dire un être dont les
représentations comportent une certaine efficience, puisqu’elles motivent un
comportement susceptible de faire advenir l’effectivité de ce qu’elles visent.
Mieux, tout conduit à penser que, concernant l’animal, l’efficience de la
représentation ne procède pas ​immédiatement de ​sont considérés comme des
organismes mais pas comme des êtres « vivants ».