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Ricoeur, Paul, 1913-2005. [ 1949 ], Philosophie de la volonté. T. 1, Le volontaire et l'involontaire (Paris, Aubier, 1949.)

INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE

--7 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE L'étude des rapports entre le volontaire et l'involontaire forme la première partie d'un ensemble plus vaste qui porte le titre général de " philosophie de la volonté". Les problèmes qui sont abordés dans cet ouvrage et la méthode qui y est mise en oeuvre sont donc délimités par un acte d'abstraction qu'il est nécessaire de justifier dans cette introduction; les structures fondamentales du volontaire et de l'involontaire que l'on cherche ici à décrire et à comprendre ne recevront leur signification définitive que lorsque l'abstraction qui en a permis l'élaboration aura été levée. C'est en effet en mettant entre parenthèses la faute, qui altère profondément l'intelligibilité de l'homme, et la transcendance qui recèle l'origine radicale de la subjectivité, que se constitue une description pure et une compréhension du volontaire et de l'involontaire. Il peut paraître étrange que l'on appelle descriptive l'étude conduite dans les limites d'une abstraction qui tient en suspens des aspects aussi importants de l'homme. Il faut dire tout de suite qu'une description n'est pas nécessairement une description empirique, c'est-à-dire une peinture des formes que l'homme présente en fait dans ses conduites volontaires. Les formes quotidiennes du vouloir humain se donnent comme la complication, et plus exactement comme le brouillage et la défiguration de certaines structures fondamentales qui pourtant sont seules susceptibles de fournir un fil conducteur dans le labyrinthe humain. Ce brouillage et cette défiguration-que nous rechercherons dans le principe des passions et qu'on peut appeler faute ou mal moral-rendent indispensable cette abstraction spécifique qui doit nous révéler les structures ou les possibilités fondamentales de l'homme. Cette abstraction s'apparente par certains traits à ce que Husserl a appelé la réduction eidétique, c'est-à-dire la mise entre parenthèses du fait et l'affleurement de l'idée, du sens; mais Husserl n'a pas songé à faire graviter la réalité empirique de l'homme autour d'un fait fondamental tel que la dégradation déjà effectuée du vouloir et son maquillage sous les couleurs de la passion. On verra par contre que tout nous éloigne de la fameuse et obscure réduction transcendantale à laquelle fait échec, selon nous, une compréhension véritable du corps propre. Cette étude

--8 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE est donc, en quelque façon, une théorie eidétique du volontaire et de l'involontaire, si toutefois on veut bien se garder de toute interprétation platonisante des essences et les considérer simplement comme le sens, le principe d'intelligibilité des grandes fonctions volontaires et involontaires. Les essences du vouloir, c'est ce que je comprends sur un seul exemple, voire sur un exemple imaginaire, quand je dis: projet, motif, besoin, effort, émotion, caractère etc. Une compréhension schématique de ces fonctions-clefs précède toute étude empirique et inductive menée avec des méthodes expérimentales empruntées aux sciences de la nature. C'est cette compréhension directe du sens du volontaire et de l'involontaire que nous avons d'abord voulu élaborer. I la méthode descriptive et ses limites: les structures fondamentales du volontaire et de l'involontaire le premier principe qui nous a guidés dans la description est l'opposition de méthode entre la description et l'explication. Expliquer c'est toujours ramener le complexe au simple. Appliquée à la psychologie, cette règle qui fait la force des sciences de la nature, aboutit à construire l'homme comme une maison, c'est-à-dire à poser d'abord les assises d'une psychologie de l'involontaire et à couronner ensuite ces premiers étages de fonctions par un étage supplémentaire qu'on appelle volonté. On suppose ainsi que le besoin, l'habitude, etc, ont en psychologie une signification propre à laquelle s'ajoute celle de la volonté, à moins qu'elle n'en dérive; mais on ne suppose pas que la volonté soit déjà incorporée à une compréhension complète de l'involontaire. La première situation que révèle la description est au contraire la réciprocité de l'involontaire et du volontaire. Le besoin, l'émotion, l'habitude etc ne prennent un sens complet qu'en relation avec une volonté qu'ils sollicitent, inclinent et en général affectent, et qui en retour fixe leur sens, c'est-à-dire les détermine par son choix, les meut par son effort et les adopte par son consentement. Il n'y a pas d'intelligibilité propre de l'involontaire. Seul est intelligible le rapport du volontaire et de l'involontaire. C'est par ce rapport que la description est compréhension. Cette réciprocité du volontaire et de l'involontaire ne laisse même pas de doute sur le sens dans lequel il faut lire leurs rapports. Non seulement l'involontaire n'a pas de signification propre, mais la compréhension procède de haut en bas et non de bas en haut. Loin qu'on puisse dériver le volontaire de l'involontaire, c'est au contraire la compréhension du volontaire qui est

--9 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE première dans l'homme. Je me comprends d'abord comme celui qui dit " je veux". L'involontaire se réfère au vouloir comme ce qui lui donne des motifs, des pouvoirs, des assises, voire des limites. Ce renversement de perspective n'est qu'un aspect de cette révolution copernicienne qui sous des formes multiples est la première conquête de la philosophie; toute fonction partielle de l'homme gravite autour de sa fonction centrale, celle que les stoïciens appelaient le principe directeur. Cela se comprend ainsi: pour l'explication le simple est la raison du complexe, pour la description et la compréhension, l'un est la raison du multiple. Or le vouloir est l'un qui ordonne le multiple de l'involontaire. C'est pourquoi les diverses parties de cette étude descriptive commenceront toujours par une description de l'aspect volontaire; secondement on considérera quelles structures involontaires sont exigées pour achever l'intelligence de cet acte ou de cet aspect de la volonté; on décrira alors ces fonctions involontaires dans leur intelligibilité partielle et on montrera enfin l'intégration de ces moments involontaires dans la synthèse volontaire qui leur confère une compréhension complète. Nous aurons l'occasion de souligner plus longuement quelques corollaires méthodologiques de ce principe de réciprocité entre le volontaire et l'involontaire; qu'il nous suffise de noter en passant les deux principaux: si les soi-disant éléments de la vie mentale ne sont point en eux-mêmes intelligibles, on ne saurait non plus trouver de sens au prétendu automatisme primitif dont on voudrait tirer la spontanéité volontaire par complication, assouplissement et correction secondaires. On est également conduit à refuser toute intelligibilité propre au pathologique: les produits de désintégration sont nouveaux et aberrants par rapport à la synthèse humaine du volontaire et de l'involontaire; tous les essais pour comprendre le normal par des produits de dissociation pathologique reposent sur une illusion; on se figure que la simplification que produit souvent la maladie met à nu des éléments simples qui étaient déjà présents dans le normal et qui étaient seulement complétés et masqués par des phénomènes de niveau supérieur, dénués d'ailleurs d'originalité. Cette illusion n'est

--10 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE pas une erreur de psychologie pathologique mais de psychologie normale. La possibilité de comprendre directement le normal sans recourir au pathologique viendra justifier ce corollaire de notre principe fondamental. La première tâche que propose maintenant la compréhension réciproque du volontaire et de l'involontaire est de reconnaître les articulations les plus naturelles du vouloir. En effet la pratique même de la méthode descriptive enseigne qu'on ne peut pousser bien loin la description de la fonction pratique du cogito et son opposition à la fonction théorique de perception et de jugement (jugement d'existence, de relation, de qualité etc) sans introduire des distinctions importantes à l'intérieur même du cercle des fonctions à l'impératif, globalement opposées aux fonctions à l'indicatif. Les premiers essais de description nous ont imposé une interprétation triadique de l'acte de volonté. Dire: "je veux " signifie 1) je décide, 2) je meus mon corps, 3) je consens. La pleine justification de ce principe d'analyse sera dans l'exécution même de ce plan. Néanmoins on peut dire, au moins schématiquement, comment se déterminent ces trois moments. Il faut invoquer ici un principe qui dépasse le cadre de la psychologie de la volonté et qui unifie la psychologie toute entière. Une fonction quelconque se comprend par son type de visée ou, comme dit Husserl, par son intentionnalité; on dira la même chose autrement: une conscience se comprend par le type

d'objet dans lequel elle se dépasse. Toute conscience est conscience de

de la phénoménologie husserlienne est aujourd'hui trop connue pour qu'il soit nécessaire de la commenter autrement. Par contre son application aux problèmes du volontaire et de l'involontaire est singulièrement délicate. Les échantillons de description que donnent ideen I et II sont principalement consacrés à la perception et à la constitution des objets de connaissance. La difficulté est de reconnaître quel statut peut avoir l'objet, le corrélat de conscience dans le cadre des fonctions pratiques. Ce sont précisément les articulations du " voulu " comme corrélat du vouloir qui orientent la description: 1) le voulu c'est d'abord ce que je décide, le projet que je forme: il contient le sens de l'action à faire par moi selon le pouvoir que j'en ai. 2) Or un projet est un irréel, ou plutôt une espèce d'irréel. Son

cette règle d'or

--11 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE inscription dans le réel par l'action désigne la seconde structure de la volonté: la motion volontaire. La difficulté est ici grande de reconnaître la structure intentionnelle de la conscience lorsqu'elle est une action effective, une action effectuée. Le rapport agir- action sera le thème directeur de la seconde partie de cette description. 3) Mais il y a un résidu; le vouloir ne se réduit pas à poser le projet à vide et à le remplir pratiquement par une action. Il consiste encore à acquiescer à la nécessité qu'il ne peut ni projeter ni mouvoir. Ce troisième trait du vouloir, il faut l'avouer, n'apparaît pas aussi immédiatement: il s'est imposé à l'attention par le détour de l'involontaire auquel il répond et dont nous n'avons pas encore parlé. En effet, en vertu du principe de réciprocité entre le volontaire et l'involontaire, les articulations du vouloir que nous venons d'indiquer très schématiquement, servent à leur tour de guide dans l'empire de l'involontaire. C'est même, selon nous, une conséquence précieuse de ce renversement de perspective dont nous posions plus haut le principe, de nous donner un ordre de comparution des fonctions dites élémentaires qui, considérées en elles-mêmes, ne comportent pas d'enchaînement clair. Selon leur référence à tel ou tel aspect du vouloir, les fonctions involontaires reçoivent une différenciation et un ordre: 1) la décision est dans un rapport original, non seulement avec le projet qui est son objet spécifique, mais avec des motifs qui la justifient. Comprendre un projet, c'est le

comprendre par ses raisons -raisonnables ou non -. Je décide ceci parce que

que " de la motivation, qui est lui-même un " parce que " original, est la première structure de raccord entre l'involontaire et le volontaire. Elle permet de rapporter de nombreuses fonctions telles que le besoin, le plaisir et la douleur, etc au centre de perspective, au " je " du cogito. 2) La motion volontaire, outre sa structure intentionnelle typique, implique une référence spéciale à des pouvoirs plus ou moins dociles qui en sont les organes, comme tout à l'heure les motifs étaient les raisons de la décision; il est possible ainsi de faire comparaître différentes fonctions psychologiques comme organes possibles du vouloir: l'habitude en est l'exemple le plus familier et le moins discutable. 3) Tout l'involontaire n'est pas motif ou organe de volonté. Il y a de l'inévitable, de l'involontaire absolu par rapport à la décision et à l'effort. Cet involontaire du caractère, de l'inconscient, de l'organisation vitale, etc est le terme de cet acte original du vouloir qui au premier abord est plus dissimulé que lui: c'est à lui que je consens.

; le " parce

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La description du cogito et l'objectivité scientifique avec l'involontaire entre en scène le corps et son cortège de difficultés. La tâche d'une description du volontaire et de l'involontaire est en effet d'accéder à une expérience intégrale du cogito, jusqu'aux confins de l'affectivité la plus confuse. Le besoin doit être traité comme un: j'ai besoin

, L'intentionnalité d'une part, la référence à un moi d'autre part, qui signalent un sujet, ne sont pas faciles à comprendre, d'autant plus que la réflexion sur le sujet est plus à son aise sur le plan de la représentation théorique. Parfois même l'indice psychologique (c'est-à- dire précisément la visée d'un objet spécifique et le rayon du sujet à travers cette visée) semble ne pas pouvoir être reconnu: qu'est-ce que mon inconscient, par exemple? Or le corps est mieux connu comme objet empirique élaboré par les sciences expérimentales. Il y a une biologie, dotée d'objectivité, qui semble être la seule objectivité pensable, à savoir l'objectivité de faits dans la nature liés par des lois de type inductif. Le corps-objet tend donc à décentrer du cogito la connaissance de l'involontaire et, de proche en proche, à faire basculer du côté des sciences de la nature toute la psychologie. C'est ainsi que s'est constituée une science empirique de faits psychiques, conçus comme une classe à l'intérieur des faits en général. En devenant fait, le vécu de conscience se dégrade et perd ses caractères distinctifs: l'intentionnalité et la référence à un moi qui vit dans ce vécu. À vrai dire, la notion de fait psychique est un monstre: s'il prétend au titre de fait, c'est par contamination du corps-objet qui seul a le privilège d'être exposé parmi des objets. Mais s'il veut être psychique, c'est par réminiscence du vécu et en quelque sorte par la frange de subjectivité qu'il traîne en fraude sur le terrain des faits empiriques où le psychologue prétend le transplanter. Or tandis que l'involontaire se dégrade en fait empirique, le volontaire de son côté se dissipe purement et simplement: le " je veux", comme initiative libre, est annulé, car il n'a pas de signification empirique, sinon comme un certain style de comportement qui n'est qu'une complication des conduites simples issues de l'objectivation empirique de l'involontaire. La compréhension des rapports de l'involontaire et du volontaire exige donc que soit sans cesse reconquis sur l'attitude naturaliste le cogito saisi en première personne. Cette reconquête peut bien se réclamer du cogito de Descartes; mais Descartes aggrave la difficulté en rapportant l'âme et le corps à deux lignes hétérogènes d'intelligibilité, en renvoyant

de

,

l'habitude comme un: j'ai l'habitude de

le caractère comme mon caractère.

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l'âme à la réflexion et le corps à la géométrie: il institue ainsi un dualisme d'entendement qui condamne à penser l'homme comme brisé. Il nous avertit pourtant que " les choses

qui appartiennent à l'union de l'âme et du corps

sens". Et il ajoute: "c'est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires et en s'abstenant de méditer et d'étudier aux choses qui exercent l'imagination qu'on apprend à concevoir l'union de l'âme et du corps"." Il faut pour cela, dit-il plus fortement, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie". La reconquête du cogito doit être totale; c'est au sein même du cogito qu'il nous faut retrouver le corps et l'involontaire qu'il nourrit. L'expérience intégrale du cogito enveloppe le je désire, je peux, je vis et, d'une façon générale, l'existence comme corps. Une commune subjectivité fonde l'homogénéité des structures volontaires et involontaires. La description, docile à ce qui apparaît à la réflexion sur soi, se meut ainsi dans un unique univers du discours, le discours sur la subjectivité du cogito intégral. Le nexus du volontaire et de l'involontaire n'est pas à la frontière de deux univers du discours dont l'un serait réflexion sur la pensée et l'autre physique du corps: l'intuition du cogito est l'intuition même du corps joint au vouloir qui pâtit de lui et règne sur lui; elle est le sens du corps comme source de motifs, comme faisceau de pouvoirs et même comme nature nécessaire: la tâche sera en effet de découvrir même la nécessité en première personne, la nature que je suis. Motivation, motion, nécessité sont des relations intra-subjectives. Il y a une eidétique phénoménologique du corps propre et de ses relations au moi voulant. Quelques explications sont nécessaires ici pour préciser ce qu'il faut entendre par corps- sujet et en général par cogito en première personne. L'opposition du corps-sujet et du corps-objet ne coïncide nullement avec l'opposition de deux directions du regard: vers moi, un tel, unique, et vers les autres corps, hors de moi. Il s'agit de façon plus complexe, de l'opposition de deux attitudes qui toutes les deux peuvent recourir à l'intro-spection ou à l'extro-spection, mais dans des mentalités différentes. Ce qui caractérise en effet la psychologie empiriste, ce n'est pas d'abord sa préférence pour la connaissance externe, mais sa réduction des actes (avec leur intentionnalité et leur référence à un ego) à des faits. Dira-t-on que les actes sont plutôt connus du " dedans " et les " faits " plutôt du " dehors "? Cela n'est que partiellement vrai. Car l'introspection elle- même peut être dégradée en connaissance de fait, si elle manque le psychique comme acte

se connaissent très clairement par les

--14 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE intentionnel et acte de quelqu'un. C'est ce qui est arrivé avec l'interprétation empiriste de l'introspection chez Hume et Condillac. L'introspection peut être de style naturaliste si elle traduit les actes en langage de faits anonymes, homogènes aux autres faits de la nature: "il y a " des sensations, comme " il y a " des atomes. L'empirisme est un discours en "il y a". Inversement la connaissance de la subjectivité ne se réduit pas plus à l'introspection que la psychologie empirique ne se réduit à la psychologie de comportement. Son essence est de respecter l'originalité du cogito comme faisceau des actes intentionnels d'un sujet. Mais ce sujet c'est moi et toi. Ces remarques sont décisives pour comprendre la notion du corps propre. Le corps propre est le corps de quelqu'un, le corps d'un sujet, mon corps et ton corps. Car si l'introspection peut être naturalisée, en revanche la connaissance externe peut être personnalisée. L'intropathie (einfühlung) est précisément la lecture du corps d'autrui comme signifiant des actes qui ont une visée et une origine subjective. La subjectivité est donc "interne " et " externe". C'est la fonction sujet des actes de quelqu'un. Par la communication avec autrui, j'ai un autre rapport avec le corps, qui n'est ni enveloppé dans l'aperception de mon propre corps, ni inséré dans une connaissance empirique du monde. Je découvre le corps en deuxième personne, le corps comme motif, organe et nature d'une autre personne. Je lis sur lui la décision, l'effort et le consentement. Ce n'est pas un objet empirique, une chose. Les concepts de la subjectivité (du volontaire et de l'involontaire) sont formés par cumulation de l'expérience privée de sujets multiples. D'un côté, par récurrence de la conscience d'autrui sur ma conscience, cette dernière se transforme profondément: je me traite moi-même comme un toi qui dans son apparence externe est expression pour autrui; dès lors, me reconnaître moi-même, c'est anticiper mon expression pour un toi. D'autre part la connaissance de moi-même est toujours à quelque degré un guide dans le déchiffrement d'autrui, bien qu'autrui soit d'abord et principalement une révélation originale de l'intropathie. Le toi est un autre moi. Ainsi se forment, par contamination mutuelle de la réflexion et de l'intropathie, les concepts de la subjectivité qui valent d'emblée pour l'homme mon semblable et dépassent la sphère de ma subjectivité. On comprend dès lors comment l'on passe du point de vue phénoménologique au point de vue naturaliste, non par inversion de l'interne, mais par dégradation et de l'interne et de l'externe. Mon corps est délié de mon empire subjectif, mais aussi ton corps est délié de son expression subjective. Le corps inerte et inexpressif est devenu objet de science. Le corps-objet, c'est le corps de l'autre et mon corps arrachés au sujet qu'ils affectent et expriment. On ne peut donc

--15 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE aller du corps-objet au corps-sujet que par un bond qui transcende l'ordre des choses, alors qu'on va du second au premier par diminution et suppression, cette diminution et cette suppression étant légitimées par le type d'intérêt que représente la constitution de la science empirique comme savoir sur des faits. Si telle est la subjectivité du cogito - l'intersubjectivité de la fonction " je " élargie au corps lui-même comme corps de quelqu'un -, peut-on dire que la connaissance objective- empirique des " faits " corporels dans la biologie et des " faits " involontaires et volontaires dans la psychologie naturaliste soit purement et simplement mise en suspens? Nullement. Cela peut sembler possible, aussi longtemps qu'on se tient à des généralités sur le corps propre. Mais dès que l'on veut mettre à l'épreuve une description pure de l'involontaire, articulée en fonctions précises, on ne peut feindre d'ignorer que l'involontaire est souvent mieux connu empiriquement, sous sa forme pourtant dégradée d'événement naturel. Il est alors nécessaire d'entrer dans une dialectique serrée entre le corps propre et le corps-objet et d'instituer des rapports particuliers entre la description du cogito et la psychologie empiriste classique. Ce sont ces rapports qui posent le second problème précis de méthode dont nous avons à donner un aperçu dans cette introduction et dont la solution, bien entendu, ne s'est précisée qu'en exerçant la méthode elle-même à propos de difficultés particulières. Il est trop facile de dire que le corps figure deux fois, une première fois comme sujet, une seconde fois comme objet, ou plus exactement une première fois comme corps d'un sujet, une seconde fois comme objet empirique anonyme. C'est en vain que l'on croirait avoir résolu avec élégance le problème du dualisme, en substituant au dualisme des substances un dualisme des points de vue. Le corps comme corps d'un sujet et le corps comme objet empirique anonyme ne coïncident pas. On peut superposer deux objets, mais non un moment du cogito et un objet. Le corps vécu est réciproque d'une " tenue " de la volonté. Il est donc une partie abstraite, prélevée sur le tout du sujet. Le corps-objet n'est pas une partie mais lui-même un tout, un tout parmi d'autres touts dans un système plat d'objets. Il n'a que des relations latérales à d'autres objets, non une subordination à un imperium subjectif. Dès lors la relation immanente du " je veux " à l'involontaire est proprement sans répondant dans une hiérarchie objective; la dépendance de mon corps à moi-même qui veux en lui et par lui n'a pour symétrique dans l'univers du discours de la science empirique qu'un corps qui s'explique par les autres corps. C'est pourquoi, comme on le verra en détail, l'expérience de l'effort est toujours en scandale à la connaissance empirique et toujours

--16 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE réduite par elle. On verra en particulier les échecs pour traduire dans le langage objectif empirique l'effort comme un fait, par exemple comme une force " hyperorganique", ou comme une lacune dans les faits, par exemple comme indéterminisme. Il est naturel et nécessaire que les lois de l'objectivité empirique triomphent régulièrement de toutes les tentatives pour traduire sur son plan l'expérience subjective de la liberté. Mais à son tour ce triomphe de la science empirique sur l'indéterminisme ou sur la force hyperorganique exprime finalement l'échec de l'objectivité plate; ce triomphe même, compris comme échec à saisir la liberté du sujet, invite à changer de point de vue; la liberté n'a pas de place parmi les objets empiriques; il faut la conversion du regard et la découverte du cogito. Est-ce à dire qu'il n'y ait aucun rapport entre le corps comme mien ou tien et le corps comme objet parmi des objets de science? Il doit y en avoir un, puisque c'est le même corps. Mais cette corrélation n'est pas de coïncidence mais de diagnostic, c'est-à- dire que tout moment du cogito peut être l'indication d'un moment du corps-objet:

mouvement, sécrétion etc, et tout moment du corps-objet l'indication d'un moment du corps appartenant à un sujet: affectivité globale ou fonction particulière. Ce rapport n'est point a priori, mais lentement formé par un apprentissage des signes. Cette séméiologie, que nous exercerons ici au bénéfice du cogito, est exercée par le médecin au bénéfice de la connaissance empirique, un vécu dénonçant un fonctionnement ou un trouble fonctionnel de ce corps-objet. Mais jamais les deux points de vue ne font addition; ils ne sont pas même parallèles. L'usage de la méthode de description montre que les leçons de la biologie ou de la psychologie empirique sont un chemin normal pour retrouver l'équivalent subjectif qui est souvent fort dissimulé. En certains cas même il paraîtra presque impossible de découvrir l'indice subjectif, en langage de cogito, d'une fonction ou d'un événement bien connu en biologie ou en psychologie empirique (exemple: le caractère, l'inconscient; la naissance sur laquelle nous insisterons longuement est peut- être le cas le plus remarquable). C'est pourquoi notre méthode sera très accueillante à l'égard de la psychologie scientifique, même si elle ne s'en sert que comme diagnostic. Bien souvent la description du cogito reprend à la psychologie empirique les linéaments d'une phénoménologie qui s'y trouvait objectivée et en quelque sorte aliénée. Mais bien souvent aussi un concept phénoménologique ne sera qu'une " subjectivisation " d'un concept beaucoup mieux connu par la voie empirique.

--17 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE Description pure (ou phénoménologie) et mystère il peut sembler, à ce stade de notre réflexion, qu'une description des structures volontaires et involontaires puisse se développer dans une atmosphère d'intelligibilité sans mystère, qui est l'atmosphère ordinaire des études husserliennes. En réalité, à l'épreuve de la pratique, la compréhension des articulations entre le volontaire et l'involontaire que nous nommons motivation, motion, conditionnement etc, échoue aux confins d'une invincible confusion. Loin que le dualisme d'entendement soit vaincu par la découverte d'une commune mesure subjective entre le vouloir et le corps, il semble en quelque sorte exalté, au sein même du cogito intégral, par la méthode descriptive. La description triomphe dans la distinction plus que dans l'enjambement. Même en première personne le désir est autre que la décision, le mouvement autre que l'idée, la nécessité autre que la volonté qui y consent. Le cogito est intérieurement brisé. Les raisons de cette intime rupture apparaissent si l'on considère quelle est la pente naturelle d'une réflexion sur le cogito. Le cogito tend à l'auto-position. Le génie cartésien est d'avoir porté à l'extrême cette intuition d'une pensée qui fait cercle avec soi en se posant et qui n'accueille plus en soi que l'effigie de son corps et l'effigie de l'autre. Le soi se détache et s'exile dans ce que les stoïciens appelaient déjà la sphéricité de l'âme, quitte à poser par un mouvement second tout objet à l'intérieur de cette enceinte que je forme avec moi-même. La conscience de soi tend à primer l'accueil de l'autre. Là est la raison la plus profonde de l'expulsion du corps dans le royaume des choses. Or cette tendance du moi à faire cercle avec lui-même n'est pas vaincue par la simple volonté de traiter le corps comme corps propre. L'extension du cogito au corps propre exige en réalité plus qu'un changement de méthode: le moi, plus radicalement, doit renoncer à une prétention secrètement cachée en toute conscience, abandonner son voeu d'auto-position, pour accueillir une spontanéité nourricière et comme une inspiration qui rompt le cercle stérile que le soi forme avec lui- même. Mais cette redécouverte des racines n'est plus une compréhension de structure. La description gardait quelque chose de spectaculaire: les concepts du volontaire et de l'involontaire, en tant que structures comprises, constituent encore une objectivité supérieure, non plus certes l'objectivité des choses, l'objectivité d'une nature empirique, mais l'objectivité de notions regardées et maîtrisées. Or le lien qui joint véritablement le vouloir à son corps requiert une autre sorte d'attention que l'attention intellectuelle

--18 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE à des structures. Elle exige que je participe activement à mon incarnation comme mystère. Je dois passer de l'objectivité à l'existence. C'est pourquoi la méthode descriptive, à l'intérieur de chacune des trois grandes sections, sera entraînée par un mouvement de dépassement qui paraît finalement étranger au génie propre de la psychologie husserlienne. La première élucidation des formes du vouloir par voie de description simple exigera chaque fois un approfondissement dans le sens de liaisons plus fragiles mais plus essentielles. Descartes nous invite lui-même, plus qu'il ne l'a soupçonné, à changer de régime de pensée. Comment reconquérir, sur les disjonctions de l'entendement, le sentiment d'être tour à tour livré à mon corps et maître de lui, sinon par une conversion de la pensée qui, se détournant de mettre à distance de soi des idées claires et disjointes, essaie de coïncider avec une certaine épreuve de l'existence qui est moi en situation corporelle? On reconnaît ici le mouvement de pensée de Gabriel Marcel, qui lie la redécouverte de l'incarnation à un éclatement de la pensée par objet, à une conversion de " l'objectivité " à "l'existence " ou, comme il dira plus tard, à une conversion du " problème " au " mystère". La méditation de l'oeuvre de Gabriel Marcel est en effet à l'origine des analyses de ce livre; toutefois nous avons voulu mettre cette pensée à l'épreuve des problèmes précis posés par la psychologie classique (problème du besoin, de l'habitude etc); d'autre part nous avons voulu nous placer à l'intersection de deux exigences: celle d'une pensée alimentée au mystère de mon corps, celle d'une pensée soucieuse des distinctions héritées de la méthode husserlienne de description. La mise en oeuvre de ce projet permettra seule de juger si l'intention était légitime et viable. Le troisième problème de méthode impliqué par une théorie du volontaire et de l'involontaire est alors de comprendre comment se limitent et se complètent mutuellement une compréhension distincte des structures subjectives du volontaire et de l'involontaire et un sens global du mystère de l'incarnation. À cet égard l'ensemble de cet ouvrage est un exercice de méthode où devraient s'affronter sans cesse les deux exigences de la pensée philosophique, la clarté et la profondeur, le sens des distinctions et celui des liaisons secrètes. D'un côté le sens de " l'existence " n'est exclusif du sens de " l'objectivité " que quand celui-ci a déjà été dégradé; l'objectivité n'est pas le naturalisme; certes une psychologie qui prétend traiter le cogito comme une espèce de faits empiriques qu'elle appelle faits mentaux, psychiques ou de conscience, et qu'elle déclare justiciables des méthodes d'observation et d'induction en usage dans les sciences de la nature, qui

--19 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE ravale par conséquent les expériences cardinales de la subjectivité, telles que l'intentionnalité, l'attention, la motivation etc, au niveau d'une physique de l'esprit, une telle psychologie est en effet incapable de prêter sa clarté au sens profond de mon existence charnelle. Elle a seulement la portée d'un diagnostic. Mais il y a une analyse lucide du cogito qu'on peut bien appeler objective, en ce sens qu'elle pose devant la pensée, comme des objets de pensée, des essences diverses, telles que percevoir, imaginer, vouloir. Or parmi ces essences il y a même des essences relationnelles, c'est-à-dire des significations qui portent sur les jointures elles-mêmes des fonctions: telles que motivation, remplissement d'une intention vide par une intention pleine, réalisation, fondation d'un acte complexe sur un acte de premier degré. Ces relations sont comprises comme relations descriptives. On peut donc estimer qu'une pensée non-réductrice, mais descriptive, non naturaliste, mais respectueuse de ce qui apparaît comme cogito, bref ce type de pensée que Husserl a appelé phénoménologie peut prêter sa lucidité aux intuitions évanouissantes du mystère corporel. En particulier l'expérience massive d'être mon corps est articulée selon des significations différentes selon que mon corps est source de motifs, foyer de pouvoirs ou arrière-plan de nécessité. Mais en retour, si une objectivité spécifique, celle des concepts du cogito, offre sans cesse au sens du mystère une problématique plus déliée que l'objectivité naturaliste, il nous paraît vain de croire qu'on puisse " sauver les phénomènes " sans cette conversion constante qui conduit de la pensée qui pose devant soi des notions à une pensée qui participe à l'existence. Même si la pensée par notion n'est pas nécessairement une réduction naturaliste, elle procède toujours d'une certaine déperdition d'être. Je m'annexe ce que je comprends; j'ai prise sur lui; je l'englobe à un certain pouvoir de penser qui tôt ou tard se traitera comme positionnel, formateur, constituant à l'égard de l'objectivité. Cette déperdition d'être qui du côté de l'objet est une perte de présence, est du côté du sujet qui articule la connaissance une désincarnation idéale: je m'exile à l'infini comme sujet ponctuel. Ainsi d'un côté je m'annexe la réalité et de l'autre je me défie de la présence. À ce péril sournois la phénoménologie husserlienne n'échappe point. C'est pourquoi elle n'a jamais pris vraiment au sérieux mon existence comme corps, même dans la cinquième méditation cartésienne. Mon corps n'est ni constitué au sens de l'objectivité, ni constituant au sens du sujet transcendantal; il échappe à ce couple de contraires. Il est moi existant. Cette intuition ne pouvait être atteinte dans aucune des " attitudes " proposées par Husserl. "L'attitude " transcendantale instituée par la réduction transcendantale et l'attitude naturelle ont

--20 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE en commun la même évacuation de la présence en quelque sorte auto-affirmante de mon existence corporelle. Si je prête plus d'attention à cette présence première, ingénérable et incaractérisable de mon corps, du même coup l'existence du monde qui prolonge celle de mon corps comme son horizon ne peut plus être suspendue sans une grave lésion du cogito lui-même qui, en perdant l'existence du monde, perd celle de son corps et finalement son indice de première personne. Pour cette double série de raisons la philosophie de l'homme nous apparaît comme une tension vivante entre une objectivité élaborée par une phénoménologie à la mesure du cogito (et elle-même récupérée sur le naturalisme) et le sens de mon existence incarnée. Celle-ci ne cesse de déborder l'objectivité qui en apparence la respecte le plus, mais qui par nature tend à l'évacuer. C'est pourquoi les notions dont nous usons, telles que motivation, remplissement d'un projet, situation etc, sont les index d'une expérience vive qui nous baigne, plutôt que les signes de la maîtrise que notre intelligence exercerait sur notre condition d'homme. Mais en retour la vocation de la philosophie est d'éclairer par notions l'existence même. À quoi convient une phénoménologie descriptive: elle est la ligne de crête qui sépare l'effusion romantique et l'intellectualisme sans profondeur. Cette région des index rationnels de l'existence est peut-être la raison même en tant qu'elle se distingue de l'entendement diviseur. L'enjeu, le paradoxe et la conciliation ces approfondissements successifs de la méthode de description appellent une dernière considération qui doit dévoiler quelques- unes des intentions plus lointaines de cette étude. Participer au mystère de l'existence incarnée c'est adopter le rythme intérieur d'un drame. En effet si l'on veut dépasser le dualisme d' entendement, qui procède seulement de l'exigence de clarté et de distinction de la pensée par notions, et si l'on veut surprendre la liaison même du corps comme mien à moi qui le vis, le souffre et le commande, on découvre que cette liaison même est une liaison polémique. Un nouveau dualisme, un dualisme d'existence à l'intérieur même de l'unité vécue, relaye le dualisme d'entendement et lui donne soudain une signification radicale et si l'on peut dire existentielle

--21 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE qui dépasse singulièrement les nécessités de méthode. L'existence tend à se briser. En

effet l'avènement de la conscience est toujours à quelque degré la ruine d'une consonance intime.

"Harmonieuse moi

de recul par rapport à la réalité de son corps et des choses, comme un pouvoir de jugement et de refus. La volonté est volonté. Par contraste, cette reprise de soi-même sur une existence spontanée fait apparaître la spontanéité toute entière comme une puissance plus ou moins blessante. Un rêve de pureté et d'intégrité s'empare de la conscience qui se pense dès lors comme idéalement totale, transparente et capable de se poser absolument soi-même. L'expulsion du corps propre hors du cercle de la subjectivité, son rejet dans le royaume des objets considérés à distance, peuvent à cet égard être interprétés comme la vengeance de la conscience blessée par la présence du monde. Désormais la subjectivité qui se sent exposée, délaissée, jetée au monde, a perdu la naïveté du pacte primitif. Ce drame dévoilera toute sa virulence dans la troisième partie consacrée à la nécessité. C'est principalement comme invincible nature, comme caractère fini, comme inconscient indéfini, comme vie contingente que l'involontaire m'apparaît comme puissance hostile. Mais le drame est déjà présent dans l'étude de la motion volontaire: l'effort n'est pas seulement ébranlement de pouvoirs dociles mais lutte contre une résistance. Enfin le pouvoir même de décider, qui est le thème de la première partie, est toujours à quelque degré un refus, une mise à l'écart des motifs refusés. Toujours la volonté dit non en quelque façon. Ainsi de proche en proche les rapports de l'involontaire au volontaire se révèlent sous le signe du conflit. La conviction qui circule en sourdine à travers les analyses les plus techniques est que la reprise sur soi de la conscience, lorsque celle-ci s'oppose à son corps et à toutes choses et tente de former cercle avec elle-même, est une perte d'être. L'acte du cogito n'est pas un acte pur d'auto-position; il vit d'accueil et de dialogue avec ses propres conditions d'enracinement. L'acte du moi est en même temps participation. L'intention de ce livre est dès lors de comprendre le mystère comme réconciliation, c'est- à-dire comme restauration, au niveau même de la conscience la plus lucide, du pacte originel de la conscience confuse avec son corps et le monde. En ce sens la théorie du volontaire et de l'involontaire non seulement décrit, comprend, mais restaure. Au point de vue de la méthode cet ultime approfondissement

"disait la jeune Parque. Mais la conscience surgit comme un pouvoir

--22 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE de la recherche donne accès à une réflexion sur le paradoxe. La conscience est toujours à quelque degré un arrachement et un bond. C'est pourquoi les structures qui enjambent le volontaire et l'involontaire sont des structures de rupture autant que de liaison. Derrière ces structures est le paradoxe qui culmine comme paradoxe de la liberté et de la nature. Le paradoxe est, au niveau même de l'existence, le gage du dualisme au niveau de l'objectivité. Il n'y a pas de procédé logique par lequel la nature procède de la liberté, (l'involontaire du volontaire), ou la liberté de la nature. Il n'y a pas de système de la nature et de la liberté. Mais comment le paradoxe ne serait-il pas ruineux, comment la liberté ne serait-elle pas annulée par son excès même, si elle ne réussissait pas à récupérer ses liaisons avec une situation en quelque sorte nourricière? Une ontologie paradoxale n'est possible que secrètement réconciliée. La jointure de l'être est aperçue dans une intuition aveuglée qui se réfléchit en paradoxes; elle n'est jamais ce que je regarde, mais cela à partir de quoi s'articulent les grands contrastes de la liberté et de la nature. Peut-être d'ailleurs, comme Kant l'avait compris dans l'exposé des postulats de la raison pratique, les conflits du volontaire et de l'involontaire, principalement le conflit de la liberté et de l'inexorable nécessité, ne peuvent-ils être apaisés qu'en espérance et dans un autre siècle. Ainsi cette étude du volontaire et de l'involontaire est une contribution limitée à un dessein plus vaste qui serait l'apaisement d'une ontologie paradoxale dans une ontologie réconciliée. Résumons en quelques mots les problèmes de méthode impliqués par une réflexion sur le volontaire et l'involontaire. L'axe de la méthode est une description de style husserlien des structures intentionnelles du cogito pratique et affectif. Mais d'un côté la compréhension de ces structures du sujet se réfère sans cesse à la connaissance empirique et scientifique qui sert de diagnostic à ces structures intentionnelles. D'autre part les articulations fondamentales de ces structures ne révèlent l'unité de l'homme que par référence au mystère central de l'existence incarnée; pour être compris et retrouvé ce mystère que je suis exige que je coïncide avec lui, que j'y participe plus que je ne le regarde devant moi à distince d'objet; cette participation est en tension avec l'objectivité supérieure de la phénoménologie. Enfin, parce que ce mystère même est sans cesse menacé de rupture, il est nécessaire que soit sans cesse activement reconquis et restauré le lien vivant qui réunit les aspects volontaires et involontaires de l'homme; en particulier le mystère de ce lien vivant doit être

--23 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE retrouvé par delà les paradoxes dans lesquels semblent se résumer les structures descriptives et qui restent le langage brisé de la subjectivité. II l'abstraction de la faute: les difficultés d'une conciliation de la liberté et de la nature, en particulier la tendance du " je " à faire cercle avec lui-même, mettent implicitement en cause cette faute dont la description du volontaire et de l'involontaire fait abstraction. Il est nécessaire dans cette introduction de justifier au moins dans son principe cette abstraction. Les passions et la loi il importe d'abord de dire quel champ de réalité est ainsi mis entre parenthèses: c'est d'un mot l' univers des passions et de la loi, au sens où st Paul oppose la loi qui tue à la grâce qui fait vivre. On ne trouvera pas dans cet ouvrage d'étude sur l'ambition, la haine etc. Or nous croyons précisément que les passions ne sont pas des entités étrangères à la volonté même. L'ambition, la haine sont la volonté même, la volonté avec son visage quotidien, concret, réel. C'est pourquoi l'exclusion des passions doit être justifiée. Nous nous efforcerons plus tard de montrer dans le détail que les passions sont une défiguration et de l'involontaire et du volontaire. On a coutume de les apparenter aux émotions dont elles seraient une forme plus complexe, plus durable et plus systématique. Chez Descartes l'assimilation des passions à l'émotion est si complète que le traité des passions de l'âme est en réalité un traité des émotions fondamentales et de leurs complications passionnelles. Il est bien vrai que nos émotions sont l'amorce de nos passions et que d'une façon générale tout l'involontaire est le point d'insertion, l'occasion des passions et, comme dirait G Marcel, une invitation à trahir; nous le montrerons concrètement à propos du besoin, du plaisir, de l'habitude, comme de l'émotion. Mais la passion n'est pas un degré dans l'émotion: l'émotion appartient à une nature fondamentale qui est le clavier commun de l'innocence et de la faute; les passions marquent les ravages opérés au sein de cette nature fondamentale par un principe à la

--24 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE fois actif et apparenté au néant. Tenir en suspens les passions c'est essayer d'abstraire les possibilités fondamentales de l'homme en deçà de ce principe aberrant. Or cette abstraction est non seulement l'abstraction d'un involontaire pur, mais aussi d'un vouloir pur. En effet les passions sont aussi bien la complication du vouloir que celle de l'involontaire (par ex de l'émotion): l'ambition est une figure passionnelle de l'énergie déployée dans le choix et dans l'effort; la " vertu " stendhalienne, la "volonté de puissance " selon Nietzsche et d'une façon générale les passions que dépeignent les dramaturges et les romanciers sont des formes passionnelles du vouloir. Les passions en effet procèdent du foyer même de la volonté et non du corps; la passion trouve sa tentation et son organe dans l'involontaire, mais le vertige procède de l'âme. En ce sens précis les passions sont la volonté même. Elles s'emparent par la tête de la totalité humaine et la font totalité aliénée. C'est pourquoi nulle passion ne peut être située parmi les fonctions même synthétiques de l'involontaire ou du volontaire; chaque passion est une figure de la totalité humaine. L'abstraction des passions est aussi l'abstraction de la loi, la loi sous la forme concrète et réelle que prennent les valeurs en régime de passion. Dans cet ouvrage nous ne parlerons jamais de la loi mais des valeurs qui motivent. Nous tenons pour originaire le rapport de la volonté à des motifs, à des valeurs qui légitiment le choix pour fondamental; la volonté est fondamentalement le pouvoir d'accueillir et d'approuver les valeurs. Mais ce rapport vouloir-valeur reste une abstraction et ne nous introduit pas dans la réalité morale concrète. Ce rapport vouloir-valeur est une possibilité fondamentale différemment exploitée par l'innocence et par la faute; il fonde seulement la possibilité de principe d'une morale en général. La compréhension réelle et concrète de la morale commence avec les passions. Alors les mots devoir, loi, remords etc prennent un autre sens. C'est par référence aux passions que les valeurs obligent à la façon d'une dure loi. En pervertissant l'involontaire et le volontaire, la faute altère notre rapport fondamental aux valeurs et ouvre le véritable drame de la morale qui est le drame de l'homme divisé. Un dualisme éthique déchire l'homme par delà tout dualisme d'entendement et d'existence." Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas." Cette solidarité des passions et de la loi est capitale: passions et loi forment, sous le signe de la faute, le cercle vicieux de l'existence réelle. Les passions refoulent les valeurs hors de l'homme, les aliènent dans une transcendance hostile et triste qui est proprement la loi, au sens que saint Paul donnait à ce mot, la loi sans la grâce; en retour la loi condamne sans aider; avec une apparente perfidie, elle amorce la faute par l'interdit et

--25 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE précipite la décadence intérieure qu'elle semblait destinée à empêcher. Dès lors il semblerait imprudent de tirer des conclusions éthiques prématurées de cet essai. La recherche de la conciliation fondamentale entre l'âme et le corps a pour la morale une signification qui doit rester en suspens; son sens reste caché et exige un long détour pour être aperçu. Il semble d'abord qu'un idéal grec de mesure et d'harmonie soit à portée de notre main. Mais cette harmonie est une possibilité jusqu'à un certain point hors d'atteinte. L'abstraction de la faute est l'abstraction de l'éthique réelle, même s'il ne manque rien à une théorie des valeurs et au rapport de la volonté à des valeurs. Bien plus, loin que nous puissions trouver le repos dans une sagesse d'équilibre et de possession de soi, une méditation sur la faute sera appelée à ruiner ce mythe de l'harmonie, qui est par excellence le mensonge et l'illusion du stade éthique. La faute est une aventure dont les possibilités sont immenses; à ses dernières limites elle est une découverte de l'infini, une épreuve du sacré, du sacré en négatif, du sacré dans le diabolique; elle est le péché au sens le plus fort du mot. Mais à ce moment, la faute qui seule pouvait poser sur son terrain véritable le problème éthique est aussi seule capable de déposer l'éthique considérée comme l'ordre clos de la loi. Elle est en rapport avec Dieu, elle est devant Dieu et la subjectivité est dépassée par son propre excès. C'est seulement plus tard, parmi les fruits de l'esprit, que l'harmonie peut être rendue comme une nouvelle éthique. La plus grande erreur qu'on puisse commettre à propos d'une ontologie fondamentale du vouloir et de la nature est de l'interprèter comme une éthique réelle et immédiate. En célébrant la maîtrise du vouloir sur la nature, elle conduirait faussement à faire l'éloge du "pharisien " et du " juste ": en promettant prématurément la possession de soi, elle serait une promesse qui ne peut être tenue. La faute on ne manquera pas d'être frappé par l'ampleur du domaine tenu en suspens par l'abstraction de la faute. Ce qui est entre parenthèses n'est-il pas le plus important? Cette première impression est aggravée si l'on considère le centre d'où prolifère le mal moral, en entendant par ce mot, pris au sens large, le couple des passions et de la loi. Sans songer aucunement à élaborer ici une théorie complète de la faute, on retiendra les quelques traits auxquels il sera constamment fait allusion. 1) Le principe des passions réside dans un certain esclavage que l'âme se donne à elle-même:

l'âme se lie elle-même. Cet esclavage

--26 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE n'a rien à voir avec le déterminisme qui n'est que la règle de nécessité qui lie des objets pour une conscience théorique. L'esclavage des passions est quelque chose qui arrive à un sujet, c'est-à-dire à une liberté. L'esclavage n'est pas non plus la nécessité que dévoile l'involontaire absolu, la nécessité en première personne, celle que je subis en tant que je suis en vie, né de femme. Il fallait même faire abstraction de l'esclavage des passions pour comprendre le poids de cette nécessité, car cette nécessité subie peut encore être réciproque d'une liberté qui y alimente la patience de son consentement. L'esclavage des passions introduit une péripétie tellement nouvelle que nous risquons de manquer cette liaison possible de la nécessité vécue et de la liberté. À partir de sa faute la liberté, fascinée par un rêve d'auto-position, s'exile; la nécessité est maudite en même temps qu'elle sert d'alibi aux passions: ainsi j'invoque mon caractère pour contester ma responsabilité, j'en déclare la tyrannie et du même coup je consacre mon esclavage au nom d'une nécessité qui eût pu devenir fraternelle. Si c'est le double effet de la faute de pétrifier la nécessité et de tarir la liberté, il fallait tenter une percée héroïque jusqu'à ces liaisons primitives qui joignent la nécessité elle-même à la liberté. 2) L'esclavage des passions est un esclavage par le rien. Toute passion est vanité. Reproche, soupçon, concupiscence, envie, injure, grief sont à des titres divers poursuite du vent. Cette fiction et ce mensonge marquent le rôle décisif de l'imagination dans la genèse des passions; nous ne manquerons pas, ici même, de marquer les points de moindre résistance où l'imagination peut insinuer ses mythes et faire défaillir l'âme sous le charme du rien. Nous avons dans cette seconde remarque une nouvelle raison de tenir en suspens la faute. L'idée du rien est une source inépuisable de méprises. En effet la négation tient déjà une place importante dans l'ontologie fondamentale: manque du besoin, trou béant de la possibilité ouverte par le projet, refus inaugurant toute affirmation volontaire, néant de la finitude, impuissance annoncée par la mort et par la naissance elle-même. Mais cette négation exigeait d'être abstraite du rien de la vanité qui la complique et la pervertit. Le manque de la faim, comparé au soupçon du jaloux, qui se nourrit de sa propre fiction, est encore une espèce de plein, le plein d'une détresse véritable, et comme la vérité du corps au regard de ce vide qui est la vanité et le mensonge de l'âme. Il fallait donc suspendre cet effroyable pouvoir, que détient une liberté, de se rendre indisponible en projetant dans un rien intentionnel l'esclavage qu'elle s'inflige. 3) La passion introduit un infini, une démesure, qui est en

--27 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE même temps un infini douloureux, peut-être même une obscure religion de la souffrance. Toute passion est malheureuse. Ce trait s'ajoute au précédent: le rien projeté entraîne l'âme dans une poursuite sans fin et inaugure le "mauvais infini " de la passion. Ce faux infini devait être mis entre parenthèses pour mettre à jour l'infini authentique de la liberté, cet infini dont Descartes disait qu'il nous rend semblable à Dieu. En particulier seul un infini authentique, un infini sans démesure peut embrasser sa propre finitude sans avoir la conviction de se renier. La possibilité du consentement ne peut être comprise que si l'on fait abstraction de cette divinisation du vouloir, qui est en réalité sa démonisation. 4) La faute n'est pas un élément de l'ontologie fondamentale qui soit homogène aux autres facteurs que la description pure découvre: motifs, pouvoirs, conditions et limites. Elle ne peut être pensée que comme irruption, accident, chute. Elle ne forme pas système avec les possibilités fondamentales contenues dans le vouloir et son involontaire. Une genèse de la faute n'est pas possible à partir du volontaire ou de l'involontaire, quoique chacun des traits de ce système circulaire (plaisir, puissance, coutume, empire, refus, position de soi) constitue une invitation à la faute. Mais la faute reste un corps étranger dans l'eidétique de l'homme. Il n'y a pas d'intelligibilité de principe de cette défaillance, au sens où il y a une intelligibilité mutuelle des fonctions involontaires et volontaires, au sens où leurs essences se complètent dans l'unité humaine. La faute est l'absurde. Nous touchons ici à la raison de méthode qui exige le plus impérieusement l'abstraction de la faute: la considération de la faute et de ses ramifications passionnelles implique une refonte totale de la méthode. À partir d'un accident, une description eidétique n'est plus possible, mais seulement une description empirique. Le déchiffrage des passions exige que l'on apprenne l'homme par l'usage de la vie et les conversations ordinaires. C'est pourquoi l'étude qui sera ultérieurement consacrée à la faute, aux passions et à la loi, procédera d'une méthode toute différente par convergence d'indices concrets; c'est la seule qui convienne à une topographie de l'absurde. Il peut paraître humiliant pour le philosophe d'avouer la présence au coeur de l'homme d'un irrationnel absolu, non plus d'un mystère vivifiant pour l'intelligence même, mais d'une opacité centrale et en quelque sorte nucléaire qui obstrue les accès même de l'intelligibilité aussi bien que ceux du mystère. Le philosophe récusera-t-il l'entrée en scène de l'absurde sous prétexte qu'elle est commandée par une théologie chrétienne du péché originel? Mais si la théologie ouvre les yeux à une zone obscure de la réalité

--28 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE humaine, nul a priori de méthode ne pourra faire que le philosophe n'ait eu les yeux ouverts et ne lise désormais l'homme, son histoire et sa civilisation, sous le signe de la chute. Mais si la faute est " entrée dans le monde", peut-être une méthode d'abstraction permet-elle la description des possibilités primordiales qui ne sont pas absurdes. Possibilité de faire abstraction de la faute cette abstraction que tant de raisons exigent est- elle possible? On peut lui opposer qu'une description est impossible, qui fasse abstraction de caractères aussi importants de la réalité humaine. Mais il ne faut pas oublier qu'une description eidétique peut prendre pour tremplin une expérience même imparfaite, tronquée, défigurée, voire même purement imaginaire. Cette dernière remarque, en accord avec la conception husserlienne de l'eidétique, est d'une importance capitale pour notre tentative:

on verra tout à l'heure ce qui nourrit cette imagination d'une liaison primordiale entre la liberté et son corps. De plus la faute ne détruit pas les structures fondamentales; on dirait mieux que le volontaire et l'involontaire tombent tels qu'ils sont en eux-mêmes au pouvoir du rien, comme un pays occupé livré intact à l'ennemi. C'est pourquoi une anthropologie est possible. On objectera alors que l'eidétique prétend décrire une existence innocente, laquelle nous est inaccessible. - Il est inexact que nous tentions une description de l'innocence, de structures innocentes, si l'on peut dire. L'innocence n'est pas dans les structures, dans les notions; elle est dans l'homme concret et total, comme la faute. Bien plus l'innocence n'est accessible à aucune description, même pas empirique, mais à une mythique concrète dont nous aurons plus tard à esquisser la nature. C'est ce mythe de l'innocence qui sert d'arrière-plan à toute description empirique des passions et de la faute: la faute se comprend comme innocence perdue, comme paradis perdu. L'objection a donc raison de nous refuser une description directe de l'innocence; mais

--29 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE ce n'est pas le paradis perdu de l'innocence que nous prétendons décrire, mais des structures qui sont des possibilités fondamentales offertes à la fois à l'innocence et à la faute, comme le clavier commun d'une nature humaine sur lequel jouent de façon différente l'innocence mythique et la culpabilité empirique. Mais, dira-t-on, si la faute s'empare de tout l'homme volontaire et involontaire, comment décrire des possibilités en deçà de l'innocence ou de la faute? Si ces possibilités ne sont pas des possibilités intactes, ne sont-elles pas neutres? Et du coup ne sépare-t-on pas une nature humaine profonde d'une faute de surface, ou d'une innocence de surface? L'objection nous conduit à l'essentiel des problèmes que nous aurons à résoudre plus tard: il nous faudra comprendre qu'une nature fondamentale subsiste dans une faute pourtant totale; la faute arrive à une liberté; la volonté coupable est une liberté serve et non pas le retour à une nature animale ou minérale d'où la liberté serait absente. C'est à ce prix que la faute est faute, c'est-à-dire fruit de liberté, objet de remords. C'est moi qui me rends esclave; je me donne la faute qui m' ôte l'empire sur moi. Il nous faut donc, aussi difficile et paradoxal que cela soit, penser en quelque façon en surimpression la nature fondamentale de la liberté et son esclavage. L'homme n'est pas à moitié libre et à moitié coupable; il est totalement coupable, au coeur même d'une liberté totale comme pouvoir de décider, de mouvoir et de consentir. Si la faute n'était pas totale, elle ne serait pas sérieuse: si l'homme cessait d'être ce pouvoir de décider, de mouvoir et de consentir il cesserait d'être homme, il serait bête ou pierre: la faute ne serait plus faute. Entre la liberté et la faute, la question n'est pas de dosage; c'est pourquoi l'abstraction de la faute est possible; la vérité empirique de l'homme comme esclave s'ajoute à la vérité eidétique de l'homme comme libre, elle ne la supprime pas: je suis libre et cette liberté est indisponible. Certes il faut avouer que cette cohabitation paradoxale de la liberté et de la faute pose les plus difficiles problèmes; ils feront l'objet d'un travail ultérieur dans le cadre de cette philosophie de la volonté. Une dernière objection mérite d'être prise en considération: on peut se demander, puisque la faute saisit la totalité humaine, si nous ne risquons pas d'introduire dans la description fondamentale des traits qui appartiennent déjà à la figure coupable de la liberté; ce que nous appelons liberté n'est-il pas pour une bonne part exalté par la faute, peut-être même inauguré par elle? Peut-être que l'homme tel que nous le pensons et le comprenons commence avec la faute? Cet argument semble opposé aux précédents selon lesquels la liberté est trop perdue pour être atteinte; il semble insinuer au contraire que la liberté est une invention de la faute; mais si

--30 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE l'on ne croit pas à la possibilité d'atteindre, même idéalement et à titre d'horizon ou de limite à la faute, une certaine nature fondamentale du volontaire et de l'involontaire, qui serait l'être dans lequel la faute a jailli, tout se passe comme si l'homme commençait avec la faute. La faute ne se donne plus comme perte d'innocence; elle tend à devenir constitutive; la liberté serve est dès lors la seule liberté pensable; l'absurde est devenu fondamental. Ce glissement d'une théorie de la faute comme chute à une théorie de la faute comme naissance et éveil de la liberté nous semble dessiné chez Kierkeggard qui, de la façon la plus équivoque, joint ces deux idées, que la faute naît du vertige de la liberté et que la conscience naît de la faute. Sans prétendre avoir toujours pratiqué correctement l'abstraction de la faute, nous pensons que seule une description pure du volontaire et de l'involontaire en deçà de la faute peut faire apparaître la faute comme chute, comme perte, comme absurdité, bref institue le contraste qui lui confère sa pleine négativité. La description pure donne à une théorie de la faute l'arrière-plan, la limite d'une ontologie fondamentale. Même si cette limite est partiellement inaccessible, elle interdit de constituer la connaissance elle-même de la faute, des passions et de la loi en ontologie. Elle dénonce ce qu'on pourrait appeler en un sens spécial la phénoménalité de la conscience coupable par rapport à l'être de la liberté incarnée. Mais le phénomène est ici ce qui masque plus qu'il ne montre; le phénomène de la faute obture l'être de la condition humaine. Il le rend indisponible. Mais, comme on le voit, l'être de la liberté n'est limitatif que parce qu'il est constitutif. Cette antériorité de droit de la description pure de la liberté sur la description empirique de la faute n'exclut pas qu'en fait ce soit certains caractères de cette description empirique qui en aient suscité l'élaboration. Comme M Nabert le montrait récemment, la faute est l'occasion privilégiée d'une réflexion sur l'initiative du moi. L'homme qui va agir ou qui est en train d'agir ne réfléchit pas volontiers sur son moi fondamental; c'est dans le souvenir et en particulier dans la rétrospection du remords que soudain lui apparaît, à la fois au sein et au delà de son acte, un moi qui pouvait et devait être autre. C'est la faute qui "illimite " le moi par delà ses actes. Ainsi c'est en traversant sa faute que la conscience va à sa liberté fondamentale. Elle l'expérimente en quelque sorte en transparence.

--31 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE Il faut même ajouter-puisque l'empirique de la faute ne va peut-être jamais sans la mythique de l'innocence-que l'inspection des possibilités fondamentales de l'homme s'appuie en fait sur ce mythe concret de l'innocence. C'est lui qui donne le désir de connaître l'homme en deçà de sa faute et fait échec à une représentation obsédante et exclusive du monde des passions et de la loi. Subjectivement c'est le mythe de l'innocence qui est le révélateur d'une nature fondamentale qui pourtant se constitue par la seule force des notions mises en jeu. Il est le courage du possible. En même temps il fournit cette expérience imaginaire dont nous parlions plus haut en langage husserlien et qui sert de tremplin à la connaissance des structures humaines. En particulier c'est l'imagination qui, par les histoires racontées sur l'innocence primitive, enchante et conjure ce sens diffus du mystère corporel conjoint à notre essence même d'être libre et sans lequel la description pure s'enliserait dans le paradoxe. Le mythe de l'innocence est le désir, le courage et l'expérience imaginaire qui soutiennent la description eidétique du volontaire et de l'involontaire. Ces remarques prouvent seulement que la genèse psychologique d'une oeuvre d'ensemble a quelque chose elle-même de global et que l'ordre méthodique selon lequel elle sera exposée ne coïncide pas avec la succession psychologique des idées. Si c'est par le mythe de l'innocence que l'homme se dépayse de la faute, si c'est par le remords qu'il se recueille au centre de sa liberté, c'est néanmoins en mettant entre parenthèses à la fois la mythique de l'innocence et l'empirique de la faute que nous tenterons de comprendre l'articulation du volontaire et de l'involontaire. III l'abstraction de la transcendance: l'abstraction de la transcendance ne soulève pas des difficultés moindres que celles de la faute. Ces deux abstractions sont inséparables en effet. L'expérience intégrale de la faute et sa contrepartie mythique, l'imagination de l'innocence, sont étroitement solidaires d'une affirmation de transcendance: d'un côté l'expérience intégrale de la faute, c'est la faute éprouvée comme étant devant Dieu, c'est- à-dire le péché. C'est pourquoi on ne peut dissocier faute et transcendance. Mais surtout la transcendance est ce qui libère la liberté de la faute. C'est ainsi que les hommes vivent la transcendance: comme purification et délivrance de leur liberté, comme salut. La transcendance éclate pour nous par rapport à un monde spirituel qui a des lésions réelles. Tous les autres accès qui peuvent paraître un plus court chemin, sont en réalité étrangers à l'épreuve concrète de la transcendance, qui

--32 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE signifie notre intégrité retrouvée. La captivité et la délivrance de la liberté sont un seul et même drame. On dira la même chose autrement: l'affirmation de la transcendance et l'imagination de l'innocence sont liées par une souterraine affinité, comme nous l'avons déjà laissé entrevoir; les mythes de l'innocence qui racontent la réminiscence d'avant l'histoire sont paradoxalement liés aux mythes eschatologiques qui racontent l'expérience de la fin des temps. La liberté se souvient de son intégrité, dans la mesure où elle attend sa totale délivrance. Le salut de la liberté par la transcendance est donc l'âme secrète de l'imagination de l'innocence. Il n'y a de genèse que dans la lumière d'une apocalypse. C'est assez pour comprendre qu'on ne peut suspendre la faute sans suspendre la transcendance. On ne saurait dire pourtant combien cette abstraction est difficile à soutenir et combien elle laisse d'équivoque dans la doctrine de la subjectivité. On se ferait une idée absolument fausse du cogito en le concevant comme la position de soi par soi: le soi comme autonomie radicale, non seulement morale mais ontologique, est précisément la faute. Le soi-écrit avec la majuscule mensongère-est un produit de séparation. La ruse de la faute est d'insinuer la croyance que la participation de la volonté à un être plus fondamental serait une aliénation, la démission de l'esclave entre les mains d'un autre; alors que le soi, pris en ce sens spécial, est le moi dépaysé loin de l'être; le soi est le moi aliéné. Avait-on le droit de pratiquer cette dangereuse abstraction des racines ontologiques du vouloir, qui ressemble à une confirmation méthodologique de l'arrachement coupable du soi? Cela était inévitable et même nécessaire. Pour nous en effet qui sommes toujours après la faute, la découverte des racines ontologiques de la subjectivité est inséparable de la purification même du moi, d'une résistance à la résistance, comme eût dit Bergson. C'est pourquoi la doctrine de la subjectivité ne peut être achevée dans la lancée, si l'on peut dire, d'une description fondamentale qui n'a pas intégré la péripétie la plus importante de la volonté réelle, à savoir son esclavage. L'achèvement de l'ontologie ne peut pas ne pas être une libération. De plus l'achèvement de l'ontologie du sujet exige un nouveau changement de méthode, l' accès à une sorte de " poétique " de la volonté, accordée aux nouvelles réalités à découvrir. Au sens radical du mot, la poésie est l'art de conjurer le monde de la création. C'est en effet l'ordre de la création qui est tenu en suspens par la description. Cet ordre de la création ne peut nous apparaître concrètement que comme une mort et une résurrection. Il signifie pour nous la

--33 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE mort du soi, comme illusion de la position de soi par soi, et le don de l'être qui répare les lésions de la liberté. Nous essaierons plus tard de suggérer ces expériences radicales qui saisissent le vouloir à sa source. La phénoménologie et toute la psychologie sont donc une abstraction de la poétique. Mais cette abstraction, que nous venons de présenter comme inévitable, en raison des rapports étroits entre faute et transcendance et à cause du changement de méthode qu'exige l'approche concrète de cette inspiration d'être au coeur du moi, est aussi une abstraction nécessaire du point de vue de la doctrine. De même que l'esclavage de la faute risque toujours d'être compris, par dégradation en objet, comme un déterminisme destructeur de la liberté et non comme quelque chose qui arrive à la liberté, la mort du soi et le don de l'être risquent aussi d'être objectivés et pensés comme une sorte de violation de la subjectivité, c'est-à-dire comme une contrainte exercée sur une chose; la mort du soi frappé par la transcendance et la grâce qui est la substance vivifiante de cette mortification arrivent à une liberté. C'est pour préparer la compréhension de ce plus haut mystère qu'il fallait d'abord s'exercer longuement à comprendre la liberté comme empire sur des motifs, sur des pouvoirs et même sur une nécessité installée au coeur d'elle-même. La compréhension de la liberté comme responsabilité de la décision, de la motion et du consentement est une étape nécessaire, qui ne peut être brûlée, sur la voie du dépassement de l'objectivité, au risque même que la dialectique de transcendance s'enlise à ce stade périlleux. Tout cet ouvrage n'est qu'un aspect de cette première révolution copernicienne qui restitue à la subjectivité son privilège. Il faut d'abord que j'apprenne à penser le corps comme moi, c'est-à-dire comme réciproque d'un vouloir que je suis. Ce dépassement de l'objet n'est remis en question ni par la doctrine de l'esclavage, ni par celle de la transcendance. Ce souci d'un arrêt au stade du moi explique sans doute que nous ne fassions aucun usage de la notion de l' action telle que Maurice Blondel l'a mise en oeuvre depuis 1893. Nous avons cru nécessaire de nous attarder longuement à explorer les assises de la subjectivité avant d'en esquisser le dépassement par l'intérieur et en quelque sorte par excès d'immanence. Cette méthode nous a amené à accentuer le bond de la liberté à la transcendance et le hiatus entre la méthode de description de conscience et la méthode d'une poétique de la liberté. La notion si large et si précise d'action nous paraît avoir son sens plein au niveau d'une poétique ou mieux encore d'une pneumatologie de la volonté, telle qu'on la trouve chez Pascal, chez Dostoïevski, chez Bergson et chez G Marcel. À ce plan règnent des notions essentiellement unitives, par delà la diversité des actes et en particulier par delà la dualité

--34 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE du connaître et de l'agir dont nous avons dû respecter la divergence de visée et d'objet. L'action est une de ces notions unitives. Mais peut-être Maurice Blondel sous-estime-t-il les difficultés de cette méthode d'immanence, en particulier celles qui procèdent de l'accident de la faute; la liberté coupable, brisée entre une inspiration éthique impuissante et une efficacité étrange du rien au coeur de toutes ses oeuvres, obture l'accès de son propre dépassement. Dès lors la reprise de la méthode d'immanence est inséparable d'une délivrance de la liberté par une transcendance qui redevient immanente à mesure que le vouloir se purifie en s'associant activement à sa propre libération. - Peut-être après tout l'oeuvre de Maurice Blondel est-elle non seulement une méthode d'immanence, mais une méthode d'innocence. J'ai parfois l'impression qu'à travers les détours de l'eidétique, de l'empirique et de la poétique de la volonté, est cherchée une assurance onéreuse qui est

tout de suite donnée au maître d'Aix

méthode est que la notion d'amour ne figurera pas non plus dans notre analyse du vouloir. L'amour des êtres entre eux a paru trop solidaire de l'amour des êtres envers l'être pour qu'il puisse figurer ailleurs que dans le cadre de la poétique. Le rapport d'une volonté à une volonté, lorsqu'il n'est plus d'imitation, de commandement, de solidarité, de fusion affective ou de cohésion sociale, mais une création amicale par le dedans, fait partie de cette pneumatologie qui nous a paru excéder les possibilités d'une description de conscience. C'est pourquoi " l'autre " ne figurera dans notre analyse que d'une façon secondaire et non essentielle, comme pesant sur ma décision, parmi les motifs qui procèdent de mon corps, de la société ou d'un univers d'abstractions; nous avouons sans difficulté que le problème de l'autre n'y est vraiment pas posé: car l'autre devient vraiment " toi", quand il n'est pas un motif ou un obstacle à mes décisions, mais lorsqu'il m'enfante par le foyer même de ma décision, m'inspire par le coeur de ma liberté, et par conséquent exerce sur moi une action en quelque sorte séminale, parente de l'action créatrice. L'étude des rencontres, qui ne sont pas toujours des malentendus, nous servira même plus tard à amorcer la poétique de la liberté. Mais cela n'est déjà plus du ressort de l'analyse des motifs, des pouvoirs et des limites de la volonté, telle que nous l'avons tentée. Cette distinction de l'eidétique et de la poétique nous amène d'une façon inattendue à dissocier l'intersubjectivité de l'amour. L'individu pris dans le réseau des inspirations mutuelles, - appelons-le alors la personne -, l'individu dépassé par le nous appartient déjà à un enthousiasme, à une générosité qui est une sorte de création mutuelle.

une seconde conséquence de la limitation de notre

--35 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE C'est bien le cas de dire que transcender le moi c'est toujours le retenir en même temps que le suspendre comme instance suprême. Par rapport à cette première révolution copernicienne, la poétique de la volonté doit apparaître comme une deuxième révolution copernicienne qui décentre l'être, sans pourtant retourner à un règne de l'objet. Il est clair que cette révolution au centre même du moi sera étrangère à la mentalité générale du transcendantalisme. La genèse idéale de la nature, de la temporalité à partir d'un ego transcendantal qui en serait la condition a priori de possibilité, et peut-être même de réalité, est en tous cas tenue en suspens par notre méthode de description. Nous prenons le moi comme il se donne, c'est-à-dire rencontrant et subissant une nécessité qu'il ne fait pas (cf en particulier nos remarques sur la temporalité dans la première et dans la troisième partie). Il est en effet urgent que la méthode d'abstraction atteigne à la fois les problèmes transcendantaux posés dans l'esprit de l'idéalisme critique, en même temps que les problèmes de transcendance posés par une philosophie religieuse: en effet l'intelligence du moi concret risque d'être trop vite sacrifiée à d'ambitieuses constructions dont nous n'avons pas la clé dans notre condition incarnée. Peut-être même la description fidèle de la liberté incarnée prépare-t-elle plus qu'il ne paraît à dissoudre le fantôme de l'ego transcendantal. La transcendance nous apparaîtra plus tard comme une position absolue de présence qui sans cesse précède mon pouvoir propre d'affirmation, bien que celui-ci semble toujours sur le point de l'englober. C'est pourquoi le rapport de la transcendance à la liberté ne peut paraître que paradoxal. Ce sera la tâche du troisième tome de cette philosophie de la volonté de porter en pleine lumière les difficultés de ce paradoxe. Il n'y a pas de système pensable de la liberté et de la transcendance, pas plus que de la liberté et de la nature. Nous serons amenés à critiquer les systèmes qui cherchent une harmonisation conceptuelle de la liberté et de la transcendance, soit en sacrifiant l'une à l'autre, soit en additionnant sans paradoxe une demi-liberté et une demi- transcendance. Nous espérons montrer la fécondité d'une "alogique du paradoxe " pour renouveler les vieux débats sur la liberté et la grâce (ou la prédestination). Tout m'est donné et ce don consiste en ceci: que je suis une liberté entière jusque dans l'accueil de ce don. Mais le paradoxe de la liberté et de la transcendance ne se soutient que comme un mystère que la poètique a pour tâche de conjurer. Il ne peut en être dit davantage dans le cadre de cette introduction. Comme on le voit, les vraies difficultés sont dans les raccords: comment une liberté peut-elle être elle-même et serve?

--36 -- INTROD. GÉNÉR. QUESTIONS MÉTHODE Comment peut-elle être délivrée comme liberté et responsable dans sa délivrance même? Il est apparu que la méthode d'abstraction, malgré le danger qu'elle fait courir de conclusions prématurées, est le seul moyen de poser correctement le problème et de faire pressentir que servitude et affranchissement sont des choses qui arrivent à une liberté. Ce n'est pas tout. Le bénéfice de la méthode d'abstraction n'est pas seulement par rapport à l'empirique et à la poétique futures de la volonté. Dans le cadre même de la description pure, la méthode d'abstraction est l'occasion d'un dépassement et d'un approfondissement de ce moi qui toujours est sur le point de se fermer sur lui-même. L'abstraction en effet serait vaine si elle n'était qu'une réduction du regard et une amputation de l'être. C'est en suspendant faute et transcendance, c'est-à-dire esclavage et inspiration, que je peux donner toute son envergure à l'expérience de la responsabilité; cette expérience ne sera jamais annulée mais compliquée par l'esclavage et par l'inspiration transcendante. Or cette expérience pure comporte déjà une rupture de ce cercle que le moi forme avec lui- même; la liberté se dépasse déjà dans son corps. À la faveur de l'abstraction portant sur la faute et sur la transcendance il est possible de restaurer le sens de la liberté comprise comme dialogue avec la nature; cette abstraction était nécessaire pour comprendre autant qu'il est possible le paradoxe et le mystère d'une liberté incarnée. En retour la compréhension de la liberté incarnée, protégée par cette abstraction, prépare la réintégration des aspects mis entre parenthèses. En effet, en faisant éclater le cercle étroit que le soi tend à former avec lui-même et en dévoilant au coeur de la liberté un pouvoir non seulement de position mais aussi d'accueil, la méditation de l'incarnation prépare l'intelligence d'un plus intime accueil qui achève la liberté dans son pouvoir même de poser des actes. Peut-être le corps est-il une figure infirme de la transcendance, et la patience qui se penche sur l'infrangible condition charnelle est-elle une figure voilée de l'abandon à la transcendance. Est-il besoin d'avouer que cette fois encore l'antériorité de droit de la description pure sur la poétique de la volonté n'exclut pas que l'ensemble des thèmes n'aient été élaborés simultanément? L'empirique et la poétique ont suscité la description comme leurs propres prolégomènes. Le mythe de l'innocence et l'assurance d'une unique création par delà la déchirure de la liberté et de la nature accompagnent comme une espérance notre recherche d'une conciliation entre le volontaire et l'involontaire.

P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Chapitre I description pure du " décider ": la description pure, comprise comme une élucidation de significations, a ses limites; la réalité jaillissante de la vie peut être ensevelie sous les essences. Mais s'il faut finalement dépasser l'eidétique, il faut d'abord en tirer tout ce qu'elle peut donner et d'abord la mise en place des notions cardinales. Les mots décision, projet, valeur, motif etc ont un sens qu'il s'agit de distinguer. C'est donc à cette analyse de significations que nous procéderons d'abord.

Nous irons donc, comme il a été dit dans l'introduction, du supérieur à l'inférieur, enchaînant les significations du multiple involontaire à celles de l'un volontaire. Nous commencerons donc par la description directe de l'acte volontaire pour lui rapporter ultérieurement l'involontaire. Notre point de départ sera également circonscrit par le cercle le plus étroit de l'abstraction. L'eidétique est comme une abstraction à l'intérieur de la grande abstraction de la faute et de la transcendance qui ne sera pas levée dans cet ouvrage. Par contre l'abstraction de l'essence pourra être levée au terme du premier chapitre consacré à la description pure; nous aurons alors à récupérer: a) la présence du corps qui vient donner sa qualité d'existence à l'idée de motif que la description pure aura évoquée. B) la durée vécue où mûrissent les relations abstraites de décision à motif, de projet à détermination de soi etc que l'eidétique nous condamne à décrire hors du temps ou, si l'on veut, dans des coupes instantanées pratiquées sur le flux de conscience. C) l' événement du fiat qui donne sa qualité d'existence souveraine à l'acte même du choix.

Quelque chose est donc perdu par la description; mais seule une méthode d'abstraction permet de comprendre les significations fondamentales impliquées par la vie; et quand la parenthèse pourra être levée, les significations conquises à la faveur de l'aride abstraction serviront à éclairer autant qu'il est possible l'obscur jaillissement de la liberté.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS La première distinction à justifier est celle de la décision et de la motion volontaire. Elle ne signifie pas qu'un intervalle de temps doive nécessairement séparer la décision de l'exécution. C'était le défaut de la psychologie éclectique de donner de la réalité une image artificielle en distinguant des phases différentes dans le processus volontaire:

délibération, décision, exécution. Nous critiquerons longuement, quand nous aurons réintroduit la durée dans la vie volontaire, la distinction temporelle de la délibération et de la décision; par contre la distinction de la décision et de l'action peut être établie ici, car l'intervalle qui les sépare n'est pas nécessairement de temps mais de sens. Autre chose est de signifier une action par projet, autre chose d'agir corporellement conformément au projet. Le rapport de la décision à l'exécution est celui d'une espèce particulière d'idée (dont la structure reste à déterminer) à une action qui la remplit, un peu comme une intuition remplit une représentation théorique vide.

Ce rapport peut être instantané, c'est-à-dire que le projet et son exécution peuvent être simultanés, le projet restant implicite comme le sens continuel que j'impose à mon action; on dira alors que l'action est projetée à mesure que l'action elle-même est dessinée par le corps dans le monde. Ce type d'action que tout le monde appelle volontaire répond au schéma des actions simplement contrôlées. Le projet peut même être tellement implicite qu'il est en quelque sorte perdu dans l'action même: c'est ainsi que je roule une cigarette en parlant; je ne doute pourtant point que cette action ne soit volontaire; en quel sens est- elle volontaire? En ce sens que j'aurais pu la projeter clairement dans la situation actuelle à laquelle elle convient ou du moins avec laquelle elle n'est pas incompatible. Dès qu'un automatisme est quelque peu surveillé-en quelque sorte du coin de l'oeil-et

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS qu'une volonté exprès pourrait le reconnaître après coup et repasser sur lui, il commence à répondre à la structure que nous essayons de démêler.

La limite inférieure de l'action volontaire-qu'il est possible au moins de poser théoriquement, quoi qu'il soit le plus souvent malaisé de la reconnaître en fait-serait celle- ci: est vraiment involontaire l'action explosive, impulsive, où le sujet ne peut se reconnaître et dont il dit qu'elle lui a échappé. La pathologie, et même une certaine " psychopathologie de la vie quotidienne " connaissent ces actions en marge du contrôle même lointain de la volonté. Ainsi la distinction que nous examinons, et qui est une distinction de significations, embrasse un champ immense de cas concrets allant des réalisations immédiates même fortement automatisées, où le projet est enfui dans l'action même, aux réalisations différées. À leur tour ces réalisations différées peuvent prendre des formes éloignées où le rapport du projet à l'exécution est distendu à l'extrême, comme il était tout à l'heure concentré à l'extrême. Le type normal de l'action différée est celui-ci:

la décision est prise mais son exécution est subordonnée à un signal qui ne dépend pas de moi (circonstances matérielles, conditions corporelles, événement social etc). Ce qui est remarquable, c'est que la décision, coupée de son exécution par un délai, par un blanc, n'est pourtant point indifférente à son exécution; quand j'ai décidé de faire une démarche délicate je me sens en quelque sorte chargé, à la façon dont une pile est chargée: j'ai le pouvoir de l'acte, j'en suis capable. Ce pouvoir-cette capacité-appartient déjà à l'ordre de l'action, il remplit virtuellement le projet dont il tient, comme repliée, l'exécution. Nous étudierons plus longuement ce pouvoir dans la deuxième partie. Bien entendu cette impression de pouvoir, d'être capable, peut être démentie par l'événement; l'action peut avoir été rêvée et non voulue; seule l'exécution met nos intentions à l'épreuve; il est même des cas où je reste incertain de la fermeté de mes propres décisions tant que l'action ne m'a pas vu à l'oeuvre; ainsi le combattant, avant d'avoir reçu le baptême du feu, ne sait pas de quoi il est capable et ce que pèse son voeu d'intrépidité. Mais cette inquiétude même de l'agent sur la portée de ses propres décisions confirme notre analyse: seule l'exécution est le critère, l'épreuve du projet. Un projet, même séparé par un délai illimité de sa mise en oeuvre, attend de lui sa consécration. Nous dirons donc ceci: une décision peut être séparée dans le temps de toute exécution corporelle, c'est pourtant le pouvoir ou la capacité de l'action (ou du mouvement) qui en fait une décision authentique. Et comme en fait nous ne connaissons les pouvoirs que par leur mise en oeuvre,

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS l'exécution est le seul critère de la force du pouvoir lui-même. Mais l'eidétique n'a pas besoin de cette vérification, car elle ne juge pas de la valeur des actes réels, elle ne définit que des possibilités abstraites; aussi peut-elle énoncer cette règle théorique: une décision implique que le projet de l'action soit accompagné du pouvoir ou de la capacité du mouvement qui réalise ce projet. Cette règle théorique permet de distinguer au moins en principe, c'est-à-dire à titre de structure, les intentions volontaires de celles qui ne le sont pas.

Deux exemples feront comprendre cette distinction. Il y a une différence de principe (même si elle ne peut être reconnue dans tous les cas) entre une décision et un simple voeu ou un commandement. Dans les deux cas je peux avoir une idée précise et même impatiente de ce qui devrait être, mais l'exécution n'est pas en mon pouvoir, soit qu'elle dépende strictement des événements, comme quand je souhaite le beau temps, la santé, la fin de la guerre, - soit qu'elle dépende strictement de la volonté d'autrui, comme quand j'ordonne à des subordonnés ou à un fondé de pouvoirs d'exécuter mes ordres. Comme on voit, la distinction théorique peut être masquée par un enchevêtrement des attitudes; ainsi du voeu à l'action conditionnelle le passage est continu: je projette une excursion au cas où il ferait beau; la condition est l'objet d'un voeu, mais l'action même, dans la mesure où elle dépend de moi, est un authentique projet; de même le commandement est compliqué par l'action personnelle de celui qui commande, car l'ordre se prolonge par une action immédiate de direction, de contrôle.

On voit l'extrême souplesse dans les analyses de détail qu'autorise la description pure; mais en retour on accordera que seule une ferme analyse des significations permet de donner un fil conducteur dans ce dédale de cas. C'est pourquoi les éclectiques, qui n'avaient pas procédé à cette analyse eidétique, s'en tenaient prudemment aux expériences médianes de projet explicite et d'action différée qui présentent le plus clairement les rapports fondamentaux de signification et considéraient à tort ces expériences comme exemplaires et canoniques. Ce qui est canonique c'est le rapport des significations qui est encore inclus dans les cas les plus excentriques.

Ce sont précisément ces cas excentriques qui, en nous proposant une réflexion à la limite, nous permettent de poser clairement le rapport du projet à son exécution:

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS a) comme le montre le dégradé de l'automatisme surveillé à l'action purement impulsive et explosive, une action est volontaire quand la conscience peut y reconnaître une intention, même extrêmement implicite, qui peut être affirmée après coup comme le projet virtuel d'une action différée. Exprimé négativement, ce critère théorique nous autorise à dire que le délai dans l'exécution du projet n'est pas nécessaire à l'existence de la décision. B) inversement, comme il apparaît dans le dégradé de l'action indéfiniment différée au simple voeu ou au commandement, une intention est une décision authentique quand l'action qu'elle projette apparaît au pouvoir de son auteur; cela signifie qu'elle pourrait être exécutée sans délai, si les conditions auxquelles elle est subordonnée se trouvaient réalisées. Négativement: l'exécution effective n'est pas nécessaire à l'existence de la décision.

Ces deux corollaires que nous venons de joindre aux deux critères de la décision volontaire dans ses rapports à l'action nous permettent d'écarter les définitions de la volition qui restreignent de façon illégitime le champ de l'analyse, par exemple en exigeant que le sujet ait une conscience explicite de décider distincte dans le temps de l'exécution, ou en exigeant que la décision soit suivie d'un commencement d'exécution.

I l'intentionnalité de la décision: le projet: vouloir c'est penser tournant résolument le dos au naturalisme et à toute physique mentale, il nous faut provisoirement renoncer à chercher, sous le nom de volonté, une certaine force qui servirait d'appoint à des énergies plus simples. La psychologie dite dynamique n'ignore souvent pas moins que le vieil empirisme ce qu'est une conscience. Sans doute il restera à dire pourquoi le préjugé naturaliste est plus facile à adopter dans la psychologie de l'action que dans celle de la connaissance: ce mode de pensée qu'est la volonté paraît bien être aussi une espèce de force par les prises que cette volonté exerce sur le corps, soit comme pouvoir sous tension, soit comme motion effective. Cela est bien vrai et la psychologie de l'effort devra résoudre cette difficulté. La description de la décision y est intéressée, tant le pouvoir- faire adhère au projet de faire. Néanmoins il nous faut d'abord négliger la volonté comme force, nous réservant de comprendre ultérieurement cette force comme ce qui remplit l'intention du projet. L'intention du projet est une pensée. Cela signifie qu'elle fait

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS partie des actes au sens large. Descartes déjà nous invite à prendre le mot pensée au sens large dans l'énumération qu'il donne des divers modes de pensée dans les méditations ou dans les principes. Mais tout de suite Descartes nous engage sur une mauvaise voie quand il définit la pensée par la conscience de soi. Il cherche autre chose que nous:

l'attestation que la pensée se donne à elle-même d'être une existence indubitable quand les choses mêmes sont soumises au doute. Toute notre analyse tendra au contraire à montrer les liens de la conscience au monde et non l'insularité d'une conscience qui se retire en elle-même. Certes tous les actes de pensée sont à quelque degré aptes à être réfléchis et prêts pour la conscience de soi; en particulier le caractère réfléchi de la décision est souligné par la tournure même du langage: je me décide. Néanmoins le rapport à soi pose des problèmes trop difficiles pour que nous puissions les aborder les premiers. C'est par son côté le moins réfléchi, par sa visée sur l'autre que la pensée doit d'abord être comprise. Nous suivrons donc pour commencer une autre suggestion de la langue: les divers modes du penser s'expriment par un verbe transitif qui appelle un complément d'objet. Je perçois quelque chose, je désire, je veux quelque chose. C'est l'originalité du penser de se rapporter à un objet; ce rapport hors série nous interdit de transplanter de la physique à la psychologie les catégories qui régissent le rapport d'objet à objet. C'est un piège du langage (le langage est quelquefois révélateur par son tact, mais souvent perturbateur par ses origines pratiques) d'offrir au psychologue la forme substantivée des actes de pensée. On dit: la perception, la volition, ce qui semble assimiler les actes à des choses. Avec Husserl nous appelons intentionnalité ce mouvement centrifuge de la pensée tournée vers un objet: je suis dans ce que je vois, imagine, désire et veux. L'intention première de la pensée n'est pas de m'attester mon existence, mais de me joindre à l'objet perçu, imaginé, voulu. Si nous appelons projet au sens strict l'objet d'une décision-le voulu, ce que je décide-nous disons: décider c'est se tourner vers le projet, s'oublier dans le projet, être hors de soi dans le projet, sans s'attarder à se regarder voulant. Précisant le type d'intention qui vise le projet, nous le définissons ainsi: la décision signifie, c'est-à-dire désigne à vide, une action future qui dépend de moi et qui est en mon pouvoir. Décision et jugement la décision est une espèce du " juger", c'est-à-dire des actes qui signifient, qui désignent à vide. Considérons quatre espèces

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS de jugements: le train passera demain à 17 h; puisse-t-il faire beau; je prendrai l'express de 17 h; veuillez me prendre un billet. Ces énoncés d'un événement, d'un souhait, d'un projet, d'un ordre, sont des espèces de jugements. Qu'ont-ils en commun? Considérons la proposition infinitive latine traduite ainsi: "moi aller en voyage "; elle exprime un noyau de signification qui peut être commun à des actes très différents qui le visent de façons elles-mêmes très différentes. "Moi aller en voyage " n'est ni un état de chose constaté, ni le contenu d'un souhait, ni un projet, ni la structure d'un ordre; c'est une signification neutre qui pourrait être incorporée à des actes de qualité différente; il arrivera un jour " que moi j'aille en voyage ": ici une position d'existence s'empare du sens pour en faire une constatation; ah! S'il était vrai "que j'aille en voyage ": le sens est à la fois appelé et tenu en suspens par son indice problématique. Dans la décision le sens est inséré dans une position d'existence non constatée, mais affirmée comme dépendant de moi, comme " à faire par moi et susceptible d'être faite par moi". Quelle est donc cette signification commune? Dirons-nous que c'est la part de l'entendement? Cette expression nous ramène dangereusement dans le cercle des discussions anciennes sur le rapport des facultés; en réalité cette signification n'est distinguée que par abstraction de l'acte concret de constatation, de voeu, de commandement, de décision; ce n'est pas du tout un acte de compréhension qui pourrait avoir une existence autonome et sur lequel serait bâtie secondairement constatation ou décision. Encore moins est-ce un jugement d'existence primitif modifié ensuite en voeu, en décision. L'infinitif absolu " moi aller en voyage " n'est pas une pensée du tout, un acte, mais un noyau de signification obtenu par abstraction sur des actes de " qualité "différente. La décision comme jugement pratique n'est pas construite sur le jugement théorique d'existence conçue comme la forme primaire du jugement. Nous dirons donc que la constatation, le souhait, le commandement, la décision sont des jugements parce qu'ils se prêtent à une modification secondaire identique qui en extrait le même noyau de signification, exprimé par l'infinitif absolu ou la proposition subordonnée commençant par que: "que j'aille en voyage". Cette proposition n'est pas un jugement sur ce que je constate, souhaite, ordonne ou veux, mais un produit convergent d'abstraction, formé au sein d'une réflexion sur les actes et leurs objets.

Désigner à vide en quel sens l'infinitif absolu commun à toute la classe des jugements signifie-t-il? En ce qu'il désigne à vide la structure de

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS l'événement ou de l'action (constatée, souhaitée, commandée, voulue).

Nous touchons ici à la différence qui peut exister en général entre deux façons de rencontrer un objet: en vide ou en plein. Par exemple dans l'ordre du jugement d'existence, je peux signifier qu'une chose a tel ou tel caractère sans aucunement voir ou imaginer ses caractères; je les comprends, sans que ma visée soit remplie par la pulpe ou la chair d'une présence ou d'une quasi-présence; c'est la fameuse pensée sans image, si contestée, et pourtant illustrée par la compréhension la plus ordinaire, celle qui court et comprend sur les mots sans avoir le temps de remplir le sens des mots, même par des aurores ou des esquisses d'images. Quand la chose est là, je ne la signifie plus, je la perçois, je la mange des yeux; elle comble mon regard et remplit le vide béant de la signification abstraite. De même quand je l'imagine, ma pensée est comblée par la représentation chaleureuse et colorée qui, bien que frappée d'inexistence et d'absence, n'en est pas moins pleine; elle est même d'autant plus décevante que son absence et sa plénitude s'aiguisent et s'irritent mutuellement. Tel est le jugement d'existence, telle aussi la décision: une désignation à vide, non de ce qui est, mais de ce qui est à faire par moi; loin que ce soit une image-par exemple, comme on l'a dit, une image motrice tenue en échec par toute la constellation mentale -, l'image n'est pas essentielle à la décision. Il n'est pas nécessaire que j'imagine le train et me donne le spectacle de moi-même au bureau de location. L'image est plutôt une complication qui se traduit par des effets très variés; d'une façon générale l'imagination opère comme une détente dans la tension du vouloir, en mimant la présence de l'irréel; à la limite la complaisance à l'image peut tellement me charmer que l'imaginaire devient un alibi pour le projet et me délivre de la charge de faire. Il est vrai que l'imaginaire peut aussi faciliter l'action: en me peignant l'action de couleurs vives, l'imagination me porte comme sur des ailes jusqu'au serment que je me fais à moi-même. Cette double fonction de l'imagination sera étudiée de plus près quand on considérera la naissance concrète de la décision. Si l'image n'est pas essentielle à la décision, si même elle peut la troubler, c'est que le remplissement spécifique du jugement n'est pas ici une présence ou une quasi-présence, mais une action de mon corps, une action dont je suis capable et que je fais. Le rapport de l'exécution au projet est, dans l'ordre pratique, l'équivalent du rapport de la perception ou de l'image à la signification dans l'ordre théorique; de même le commandement et le voeu ont une manière originale d'être comblés ou exécutés: par un événement heureux ou par l'obéissance d'autrui.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Ainsi donc tous les jugements ont en commun de signifier à vide: la qualité différente du jugement annonce une manière différente d'être remplie. En même temps nous connaissons la commune mesure, du moins eidétique, de la décision et de la motion, de l'idée et du mouvement: c'est la coïncidence de sens entre idée et mouvement, la " couverture " d'un projet par une action de même sens; l'un remplit la visée de l'autre à l'intérieur d'une même signification pratique. C'est pourquoi nous avons dit au début qu'un mouvement était volontaire si sa signification implicite pouvait être reconnue après coup comme le projet, c'est-à-dire comme l'objet pratique désigné à vide par une intention distincte de son exécution. C'est pourquoi aussi l'imagination peut nuire au projet: car elle aussi remplit, mais fictivement, le projet; en le comblant de quasi-présence au lieu de mouvement réel, elle le frustre de son accomplissement propre qui est une action effective. Mais il est possible aussi que cette frustration même soit un moment qui l'excite sur la voie de son accomplissement.

Affirmer catégoriquement une action propre la différence de remplissement des divers modes du juger attire notre attention sur la différence de structure de ces modes; projet, souhait, commandement désignent pratiquement. Ce sont des modes originaux de la pensée que la langue exprime par des modes verbaux également originaux, tels que le subjonctif (qu'on m'apporte à manger! ), L'optatif, l'impératif (sortons! ), Le gérondif, le supin, l'adjectif verbal etc. (L'indicatif étant en général le mode du jugement théorique). Ces modes d'ailleurs se suppléent mutuellement et peuvent être remplacés par des formes non-verbales telles que l'adverbe (dehors! , Debout! ), L'adjectif (couché! ), Le substantif avec ou sans préposition (en route! , Silence! ), Des interjections proprement dites (hé bien! ), Des mots de liaison (donc), des signes conventionnels, des intonations, des silences, des gestes (une crispation du poing, un index pointé etc). Une unique fonction rassemble ces expressions et rend possible ces substitutions: tous les jugements pratiques énoncent que quelque chose est " à faire " et non " existant". À l'intérieur de cette grande coupure entre les énoncés pratiques et les énoncés théoriques, de nouveaux clivages se proposent. Entre tous les actes qui désignent pratiquement, "ce qui est à faire", la décision, se distingue par deux traits. 1) Elle désigne catégoriquement 2) une action propre. 1) Par la décision je prends position (fiat! Que cela soit! ); Son caractère catégorique distingue

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS la décision de la velléité qui vise une action propre mais de façon évasive, comme aussi du souhait vague et du commandement hésitant. 2) Mais en outre je prends position par rapport à mes propres actions; le projet est à faire par moi; c'est moi que j'engage et que je lie, moi auteur de gestes et de transformations dans le monde. Je figure dans le projet- donc dans l'objet voulu-comme le sujet de l'action projetée. Même si je ne pense pas à moi comme à celui qui en ce moment se décide, si je n'accentue pas le " c'est moi qui "du verbe de la décision, je m'implique moi-même dans le projet, je m'impute l'action à faire. C'est par là que la décision se distingue du souhait et du commandement, où la chose qui est à faire n'est pas une action propre, mais le cours des choses ou l'action d'autrui; ce qu'expriment le plus souvent l'optatif et l'impératif.

Dans quelle mesure néanmoins la décision peut-elle apparaître comme un souhait que je m'adresse ou un commandement que je m'impose? Ce ne peut être que par une altération du sens même du projet. Je ne peux considérer mon action comme souhaitable qu'à la faveur d'une certaine aliénation qui résorbe ma propre conduite dans le cours anonyme des choses et donc la soustrait à mon empire. C'est ce qui apparaît dans certaines situations exceptionnelles où je ne sais pas ce que je peux attendre de moi-même; l'émotion par exemple peut tellement me ravir à mon propre empire que je deviens par rapport à moi-même comme la chute d'une pierre, une explosion ou une tempête. Alors ma décision de faire face s'énonce comme un voeu: "ah! Puissé-je être à la hauteur de l'événement! Si seulement je pouvais tenir! " L'aliénation de mon propre corps a abattu les frontières qui séparaient la décision du voeu. La possibilité de cette confusion est inscrite dans la condition corporelle elle-même: mon corps a toujours de quoi me surprendre, m'échapper et me décevoir; il est à la frontière des choses qui ne dépendent pas de moi, comme la santé, la fortune et le beau temps, et des choses qui dépendent de moi, comme le jugement pur.

Pour des raisons voisines, le commandement et la décision peuvent être confondus. L'un et l'autre sont des affirmations catégoriques. De plus la décision peut être considérée comme un ordre que je me donne, dès que mon corps prend à mes yeux non plus l'anonymat d'une force étrangère mais l'autonomie d'une personne qui a ses propres

intentions et sa propre initiative; alors je dialogue avec lui; il est devenu la deuxième

personne: "tu trembles, vieille carcasse, mais si tu savais

d'artifice oratoire qui se glisse dans de telles expressions, il faut admettre aussi que la conscience de soi comporte de façon permanente la possibilité d'un tel dédoublement, d'un tel dialogue avec soi-même; je suis par rapport à moi-même comme le

".

Si l'on réserve la part

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS frère cadet confié à son aîné; je réponds de moi-même comme d'un autre qui écoute, imite, obéis; en présence d'une valeur je me sens plutôt le cadet; en face de l'action où mon corps regimbe, je me sens plutôt l'aîné. Cette situation est beaucoup plus fondamentale et permanente que l'aliénation que nous invoquions plus haut à propos du voeu. Penser c'est se parler à soi-même, vouloir c'est se commander à soi-même. C'est en ce sens que nous parlons de l'empire sur soi et que l'impératif employé à la deuxième personne du singulier ou même à la première personne du pluriel sert à exprimer la décision; "allons, mon vieux P, il s'agit de te lever! " C'est la raison pour laquelle la philosophie médiévale et même classique décrivait la décision comme un imperium. Il reste pourtant que la décision n'est pas un vrai commandement, mais un commandement par analogie. La description pure doit partir des différences de principe entre les actes de pensée et montrer secondairement les situations qui favorisent l'analogie ou même la confusion. Mon corps n'est pas une autre personne. La dualité naissante dans la conscience est une dualité au sein de la première personne elle-même; c'est pourquoi le sujet de l'action visée dans le projet est le même sujet qui est implicite ou explicite dans l'acte même de décider et de viser le projet: moi qui décide, c'est moi qui ferai.

C'est ici qu'il faudrait réintroduire le sentiment de pouvoir, qui accompagne la visée de la conscience. C'est ce sentiment qui fait le lien projeté comme sujet de l'action à faire et du moi aperçu en sourdine comme celui qui projette. Moi qui veux, je peux. Moi qui décide de faire, je suis capable de faire; et c'est cette capacité que je projette dans le sujet de l'action. Il est de l'essence de la capacité éprouvée maintenant d'être objectivée de façon originale comme le sujet de l'action, mais elle est objectivée à vide comme le projet lui- même. Nous ne pouvons ici que marquer la place du sentiment de pouvoir qui sera analysé dans le cadre d'une description de l'action elle-même.

Ce rapport du projet à une action propre donne à la décision une position exceptionnelle parmi tous les jugements pratiques: la décision me pose comme agent dans ma visée même sur l'action à faire. Dès lors sa portée dans l'existence est considérable: c'est moi que je projette et fais, en projetant ou faisant quelque chose.

La temporalité future du projet le trait le plus important du projet est sans doute son indice futur. Cette structure temporelle soulève des difficultés au moins

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS aussi complexes que sa structure intellectuelle; les deux problèmes, on le verra, sont même étroitement solidaires. Voici la difficulté: le futur ouvert par la décision suppose-t- il un rapport préalable de la conscience au futur, révélé par exemple par la conscience théorique? Ou bien le futur voulu est-il le fondement du futur connu? Ou bien la conscience se rapporte-t-elle à un futur d'elle-même et du monde plus fondamental que toute anticipation par la volonté ou la connaissance? On devine que ces problèmes doivent nous ramener aux racines de la conscience et peut-être encore une fois nous conduire aux limites de la description pure.

Tentons d'abord de décrire directement ce futur du projet.

Le projet est jeté en avant, c'est-à-dire que je décide pour un temps à-venir, aussi prochain et imminent qu'on le veut. Décider c'est anticiper. C'est pourquoi le type le plus remarquable de la décision est celui où un délai sépare l'exécution du projet; mais la possibilité d'avoir pu être anticipés rattache encore les automatismes surveillés à cette structure. Le projet est donc la détermination pratique de ce qui sera. Mais ce futur n'est que visé; ce que je fais est à mesure action présente. C'est pourquoi ce futur visé n'est pas astreint à l'ordre continu et réversible du temps vécu: de projet en projet je bondis par- dessus des temps morts; je reviens sur des moments antérieurs; je dessine les axes les plus intéressants de l'action future, enserre des lacunes, pose des fins avant les moyens qui les précèdent, insère des projets secondaires dans des projets primaires par truffage graduel ou intercalation, etc. C'est là le type de la finalité humaine, organisant le temps en avant du présent. La discontinuité et la réversibilité sont la loi de ce temps désigné à vide où sont seules signifiées les relations pratiques des échéances les plus remarquables de l'action (la durée même de l'action projetée peut être d'ailleurs elle-même signifiée, par exemple pour autrui, à titre de renseignement, de modèle à imiter, ou d'ordre à exécuter). L'action par contre est sans lacune, elle contribue à faire la plénitude du temps présent, l'avance de l'existence. L'ordre du signifié n'est pas celui du vécu et si l'on peut dire de l'agi. Mais le futur est visé par un grand nombre d'actes qui ne l'atteignent pas comme étant en mon pouvoir: commandement, souhait, désir et crainte forment un dégradé dont la limite inférieure est le futur de la prévision: déjà dans le désir et la crainte le futur pèse comme une menace ou une grâce qui viendra me blesser ou me réconforter: il ne peut être que rencontré, accordé. Avec la prévision, le futur ne tient pas compte de moi; il n'est plus inventé mais découvert.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Ces deux manières extrêmes de viser le futur sont-elles donc irréductibles? De bonnes raisons suggèrent alternativement la réduction de l'une à l'autre. Cette équivoque sera précisément l'indication d'une autre issue. Il semble d'abord que je ne puisse faire de projets que sous la condition de disposer au préalable d'un canevas de dates, d'échéances, de situations à-venir qui ne peuvent être que prévues, parce qu'elles sont pour l'essentiel des événements hors de mes prises. Je loge mes projets dans les interstices d'un monde déterminé dans ses grandes lignes par le cours des astres, par l'ordre du tout. De plus mes projets même anticipent une action qui met en oeuvre des moyens divers; or la subordination des moyens les uns aux autres et à leurs fins suppose une connaissance de la succession et de la causalité; une fin n'est jamais qu'un effet pensé comme règle de construction de sa cause. C'est ce que nous rappellent les vieilles maximes sur savoir, prévoir et pourvoir. Il faudrait donc dire que je ne veux pas le futur, mais dans le futur entendu comme futur prévu. C'est à peu près ainsi que raisonne un esprit à tournure intellectualiste, peu attentif aux structures plus primitives que la connaissance elle-même.

Or un examen plus serré nous invite à renverser le rapport des fonctions. Je ne prévois pas non plus le futur mais dans le futur. Souvent prévoir n'est qu'extrapoler une relation

établie dans le passé et attendre qu'une série causale, ou un faisceau de séries causales, ramène dans l'avenir un effet connu dans le passé. Mais qu'est-ce qui permet de dire qu'il

y aura un futur? Les relations connues dans le passé ne l'autorisent pas, car le futur d'un

passé plus ancien n'est qu'un passé plus récent, et si dans le passé il a été anticipé, cela n'a

été possible qu'à partir d'un passé connu. Généralisons cette remarque qui ne convient pas

à tous les cas: la prévision peut en effet porter sur un phénomène nouveau; mais alors la

relation est d'abord connue comme nécessaire, c'est-à-dire comme intemporelle, la question reste entière de savoir comment la conscience procède de la nécessité intemporelle à l'attente temporelle. La pré-vision suppose un futur du monde qui la rend possible; ou ce qui revient au même elle suppose que la conscience se porte en avant d'elle-même, qu'elle soit hors de soi de cette façon originale qui consiste à être pour un avenir, à avoir un avenir. C'est alors qu'on peut être tenté de chercher dans le désir, dans la crainte, dans le vouloir, bref dans la conscience pratique cet élan vers le futur que la prévision suppose. Allant plus loin, et pour souligner l'activité de la conscience et peut-

être son pouvoir constitutif et fondateur de l'être, on est tenté de dire que le

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS futur est le projet même de la conscience, que c'est tout un de se porter en avant de soi dans le futur et d'ouvrir du futur par projet. Le projet serait alors l'élan même de la conscience vers le futur; on remarquerait même que la conscience ne se constitue comme passé que parce qu'elle se constitue d'abord comme futur, c'est-à-dire comme projet, en éprouvant les limites de son pouvoir de projeter; le passé n'est aboli que parce que je ne peux plus le projeter, ni pour le retenir ni pour l'effacer; le regret et le remords sont comme un vouloir qui reflue après s'être brisé sur un obstacle; la contemplation réconciliée du passé dans une mémoire apaisée est le consentement à une impuissance. Se souvenir, c'est échouer à s'élancer. Ainsi la prévision avait paru être l'extrapolation de la mémoire; la mémoire paraît être maintenant la limite du projet, pour une analyse qui donne au projet le primat dans la conscience du futur et à celle-ci la préséance sur toute autre conscience.

En réalité cette seconde analyse ne supprime pas la précédente. Je ne projette pas le futur, mais dans le futur. C'est par un coup de force que je réduis le futur au projet. Dans l'ordre pratique même, le désir, la crainte ne sont pas des formes déguisées du projet. D'autre part la subordination du projet à la prévision ne peut être levée par aucun artifice. On peut alors penser que la conscience est pour le futur d'une façon plus fondamentale que selon les structures partielles de la prévision et du projet. La place de l'anticipation dans tous les modes de la conscience nous avertit déjà qu'aucun de ces modes ne constitue et n'épuise cette aptitude de la conscience à désigner le futur: on retrouverait l'anticipation dans la perception, dans la conscience cénesthésique et même dans le réflexe. Une totalité temporelle inachevée suscite un sentiment d'incomplétude et d'imminence, - une protention comme dit Husserl, - qu'une discordance ou un retard dans la résolution de la dissonance peut porter jusqu'à l'anxiété. Dira-t-on que la mélodie, par exemple, ne développe cette attente que par la médiation du désir? Mais le cas des totalités temporelles n'est pas une exception: toute perception se fait dans le temps par touches, esquisses, profils; percevoir telle couleur comme couleur de l'arbre, c'est anticiper les esquisses à venir autant que retenir les esquisses passées. Je perçois ce monde comme ouvert sur l'avenir. Je pressens l'avenir jusque dans la douleur et son imminence, dans le plaisir et sa promesse de satiété, jusque dans le réflexe dont le déchaînement se précède lui-même (on le vérifie dans l'éternuement sur lequel Pascal ne dédaignait point de méditer).

Il apparaît alors que la temporalité future de chaque mode de conscience est rendue possible par les autres aspects du futur que ce mode ne constitue pas. C'est ce qui explique le cercle vicieux

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS de la prévision et du projet. C'est aussi pourquoi chaque type d'anticipation apparaît dans le futur, bien que le futur ne soit pas un cadre, une boîte, un contenant. La préposition " dans " indique que si la conscience est à-venir pour elle-même et le monde futur pour elle-même, cette direction future n'est pas un acte au sens où percevoir, imaginer, douter, vouloir sont des actes tournés vers un objet déterminé, mais plutôt une situation fondamentale qui rend possible la dimension future du projet, celle de la prévision et celle des autres actes. Par cette expression nous soulignons que la direction future est moins un élan que la condition d'un élan, puisqu'aussi bien elle est la condition de la crainte et que par principe toute crainte débouche sur ma mort. On ne saurait trop souligner combien la conscience est désarmée et sans pouvoir devant son propre glissement vers l'avant et l'on aurait grand tort de considérer que seul le passé est hors de mes prises. Le futur est ce que je ne peux ni hâter, ni retarder; il conditionne l'impatience du désir, l'anxiété de la crainte, l'attente de la prévision et finalement subordonne l'échéance du projet à la grâce de l'événement. Le passé paraît être plus fondamentalement hors de mes prises parce qu'il exclut que je le change; il rend possible une rétrospection, non une action; mais qu'il y ait un futur qui rende possible une prévision et une action n'est pas moins hors de mes prises; le futur est la condition d'une action; il n'est pas une action.

On dira: la description phénoménologique doit ici se hausser au niveau d'une phénoménologie transcendantale où ce qui paraît le moins voulu est constitué par un ego pur et transcendantal, obtenu par réduction de l'ego empirique. Nous ne sommes pas encore en état d'apprécier cette philosophie transcendantale. Mais nous tenons à désolidariser la description pure, qui procède du serment de prendre les choses comme

elles se donnent, d'une théorie de la constitution transcendantale du donné. La genèse idéale de la dimension future de la conscience n'est pas contenue dans la description pure:

pour la description pure, le projet au sens strict du corrélat de la décision n'est pas constitutif du futur; la temporalité future de la conscience n'est pas réductible à son aptitude à faire des projets. Il est important de dissiper cette équivoque qu'entretient un usage mi-descriptif, mi-transcendantal des expressions telles que: la conscience " comme

elle appartient plutôt, avec la temporalité en

général, à l'ordre de l'involontaire absolu, à l'ordre de l'inévitable; elle relève du consentement, comme étant la condition que je ne peux vouloir de tout ce que je peux vouloir sous forme de projets et dont l'exécution à venir dépend de moi. C'est la même conscience qui projette dans le futur et consent au " tempo " de la durée et au bon plaisir de l'échéance. À

" projet, la conscience " comme " élan etc

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS supposer qu'une genèse idéale de la temporalité future par une conscience transcendantale ne soit pas un pur jeu d'esprit, elle est essentiellement vaine aux yeux d'une sagesse qui se tient au niveau de la conscience telle qu'elle se donne; cette sagesse est celle d'une conscience qui agit sous la condition d'une direction future qui n'est pas son oeuvre. On peut même estimer que le recours prématuré à l'idée de constitution transcendantale nuit à la compréhension de la conscience et des nécessités absolument invincibles qu'elle rencontre au coeur même de son intimité. Le projet, le possible et le pouvoir il nous reste à réintroduire dans l'analyse un élément important que nous avons tenu en suspens: le sentiment de pouvoir. Nous ne l'aborderons pas directement, aussi bien ne pourrons-nous qu'en amorcer l'analyse qui empiète déjà sur la description du mouvoir. Nous l'introduirons par l'idée de possible, qui a l'avantage de se donner d'abord comme une application de la discussion précédente sur le futur; aussi bien les anciens liaient-ils l'étude de la possibilité à celle des "futurs contingents".

En quel sens peut-on dire que la volonté ouvre des possibles au sein même du réel? Le sens du possible comporte la même ambiguïté que celui du futur: il y a un possible ouvert par la conscience pratique et un possible offert à la conscience théorique. Le dernier est

plus facile à bien entendre: le possible c'est ce que permet l'ordre des choses; il est possible que je prenne le train demain, parce qu'il y a un train ce jour-là. La possibilité de mon action est déterminée par tout un ordre réel d'événements qui offrent un point d'application à mon action, c'est-à-dire par un ensemble d'interdictions et d'occasions, d'obstacles et de voies praticables; ainsi est le monde pour l'agent volontaire: un ensemble complexe de résistances et de points d'appui, de murs et de chemins (des expressions telles que: saisir au vol, manquer le coche etc sont tout à fait révélatrices). Ces permissions du réel sont elles-mêmes affectées d'un indice variable de certitude: elles sont alors certaines, probables ou simplement possibles, en ce sens que la permission est, quant à sa modalité, simplement supputée très hypothétiquement en fonction de conditions qui sont requises pour qu'un certain événement se produise. La possibilité

peut ainsi être modalement possible, c'est-à-dire subordonnée à

comme permission pour

des conditions plus ou moins inconnues ou probables. Ce sens déjà complexe du possible, puisqu'il s'analyse en une permission et une modalité de la prévision, est le seul sens du

possible pour la conscience théorique. Ce possible n'est pas antérieur,

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS mais logiquement postérieur au réel. C'est toujours à partir du réel ou par rétrospection sur le réel que le possible doit être conçu. C'est la part de vérité que contient la critique bergsonienne du primat du possible sur le réel. Mais l'aptitude de la conscience au projet nous contraint à renverser la préséance du réel sur le possible. Un événement devient possible-d'une possibilité spécifique-parce que je le projette. La présence de l'homme dans le monde signifie que le possible devance le réel et lui fraye la voie; une partie du réel est une réalisation volontaire de possibilités anticipées par projet. Pour une conscience entièrement créatrice, le possible serait antérieur au réel qui en procéderait par réalisation, même si l'annulation du délai, ordinairement imputable à un réel importun ou défavorable, devait rendre indiscernable la réalisation de son intention. Mais parce que la volonté est en proie à des nécessités, par le fait primitif de sa situation corporelle, elle est contrainte d'accorder sans cesse ces possibles qu'elle projette avec les possibles qu'elle prévoit, et elle ne peut intégrer ces derniers à sa liberté que par consentement et non plus par projet.

C'est ici qu'un fait nouveau s'ajoute à cette double détermination du possible: ce que je projette n'est possible que si le sentiment de pouvoir donne son élan et sa force à la pure désignation à vide de l'action à faire par moi; le possible complet qu'ouvre le vouloir, c'est le projet plus le pouvoir. Nous ne pouvons donc nous contenter de transposer au possible l'analyse du futur. En effet l'accord de mes possibilités propres avec les possibilités du monde serait incompréhensible si les oeuvres de l'homme et l'ordre du monde ne devaient être pétris dans une même pâte d'existence par le truchement de la motion volontaire; le possible que je projette et celui que je découvre sont cousus ensemble par l'action. L'homme qui monte dans le train unit la possibilité ouverte par son projet à la possibilité offerte par la compagnie de chemin de fer. Or au sein même du projet l'action est dessinée comme pouvoir de mon corps; le possible n'est plus absolument vide; c'est si l'on peut dire une possibilité "effective " et non plus " en l'air". Ici la parenté verbale des mots pouvoir et possible est suffisamment éclairante: est possible ce que je peux et non pas seulement ce que je veux; le possible acquiert une consistance et comme une épaisseur charnelle; il est sur le chemin du réel; il est la capacité de la réalisation du projet par le corps. Nous étudierons plus tard ce sentiment de pouvoir dans le cadre de la motion volontaire.

Ajoutons seulement que le pouvoir de mon corps est lié à un contexte d'impuissance; toute permission est un défilé entre des murailles d'interdictions; ces interdictions sont en moi selon les modalités que nous étudierons dans la troisième partie-caractère, inconscient, organisation, naissance; ainsi projet, pouvoir

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS dans un monde non-résolu, impuissance dans un monde qui a un ordre inflexible sont étroitement enchaînés et les trois moments du possible sont contemporains: c'est le pouvoir dont le corps est chargé qui médiatise le possible ouvert par le projet et le possible permis par le monde comme un chemin à travers l'impossible. La liaison des trois formes du possible annonce déjà celle du décider, du mouvoir et du consentir.

Et pourtant la notion de possible n'est pas épuisée par cette triple détermination dont les deux derniers termes sont à peine esquissés. La possibilité évoquée reste chaque fois dans le registre du faire: le projet est à-faire; le pouvoir est pouvoir-faire (comme le mouvoir est le faire lui-même), le consentement va au non-pouvoir-faire. Or le possible concerne en outre l'être même de celui qui projette de faire, le sujet et non seulement l'action. Parce qu'en faisant quelque chose je me fais-être, je suis mon propre pouvoir-être. Ce thème insolite nous propose un rebroussement de l'analyse: quittant la direction intentionnelle- selon laquelle décider c'est décider quelque chose-il nous faut décrire la direction réfléchie de la décision: je me décide. C'est à la fin de cette analyse que nous pourrons élucider ce dernier sens du possible comme pouvoir-être du vouloir lui-même.

L'imputation du moi: "se " décider: je me décide cette référence de la décision au moi pose de difficiles problèmes. En quel sens puis-je me désigner moi-même en désignant le projet, et dire: c'est moi qui ferai, fais, sait fait?

1) Il faut bien avouer que cette référence n'est pas toujours aperçue: le plus souvent même je suis tellement dans ce que je veux que je ne me remarque pas moi-même voulant; je n'ai ni le besoin, ni l'occasion de revendiquer mon acte et de réclamer en quelque sorte des droits d'auteur. Cette référence à soi n'est-elle pas alors surajoutée à l'acte volontaire et même ne l'altère-t-elle pas profondément, en inversant la direction centrifuge de la conscience tournée vers le projet et en lui substituant un acte tout différent, de caractère réflexif, qui détend l'élan de la conscience?

2) Cette incertitude nous contraindra à remonter du jugement réflexif: "c'est moi qui une référence à soi plus fondamentale que tout jugement; du regard sur soi à la détermination de soi.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Comment la réflexion est-elle impliquée dès lors dans cette action de soi sur soi, contemporaine de la décision? 3) Ces difficiles analyses doivent nous ramener aux confins des plus obscures questions métaphysiques sur le pouvoir-être, questions que le

pouvoir-faire nous avait paru susciter inévitablement. Le jugement de réflexion: c'est moi

qui

est de soi si évident que c'est moi qui doute, qui entends et qui désire qu'il n'est pas besoin de rien ajouter pour l'expliquer " (2 e méditation). Descartes n'a sans doute pas tort en dernière analyse: une certaine présence à moi-même doit accompagner en sourdine toute conscience intentionnelle; on se ferait une idée simpliste de cette visée objective de la conscience si on tenait la réflexion comme un acte étranger et second. Mais d'autre part

le jugement explicite ": c'est moi qui

adhère à l'élan même de la conscience. Quel est donc ce caractère du projet qui le tient prêt pour cette aperception développée par laquelle je m'impute l'acte? Partons donc des situations où l'affirmation de soi est explicite et tentons de remonter à ses conditions de possibilité, telles qu'elles sont contenues en toute décision. C'est principalement à l'occasion de mes rapports avec autrui, dans un contexte social, que je forme la conscience d'être l'auteur de mes actions dans le monde et, d'une façon plus générale, l'auteur de mes actes de pensée; quelqu'un pose la question: qui a fait cela? Je me lève et je réponds: c'est moi. Réponse: responsabilité. Être responsable, c'est être prêt à répondre à une telle question. Mais je peux aller au-devant de la question et revendiquer cette responsabilité que l'autre pourrait ne pas remarquer ou contester. L'affirmation de soi peut alors porter l'accent vaniteux de la complaisance, l'autre étant invoqué pour attestation et applaudissement; c'est l'autre qui me consacre comme moi. La rivalité, la jalousie, la comparaison aigre etc font à la conscience du moi une orchestration passionnelle dont nous aurons plus tard à faire la difficile exégèse.

Descartes ne doutait point que la conscience de soi ne fût inhérente à la pensée: "il

" n'est pas cette présence à moi sans distance qui

Et pourtant nous pressentons que l'autre n'a point introduit en moi du dehors, mais seulement suscité, comme un révélateur privilégié, cette aptitude à m'imputer mes actes qui doit être inscrite dans mes actes les moins réfléchis. Aussi bien la vie avec l'autre peut-elle être notre commun sommeil, notre similaire abolition dans le " on " anonyme. L'affirmation de soi est alors le

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS geste de sortir, de se montrer, de se porter en avant et d'affronter. Le " on " ne répond pas à la question: qui pense ainsi, qui fait courir ce bruit? Parce que " on " n'est personne. Il faut que quelqu'un sorte de la foule où chacun-où tout-le-monde-se cache. Contre le " on", "je " prends sur moi l'acte, je l'assume.

Toutes ces expressions-se réveiller, se reprendre, sortir, se montrer, affronter-font apparaître la conscience de soi comme un arrachement: mais je ne m'arrache aux autres, en tant qu'ils ne sont personne, que si je m'arrache à moi-même, en tant que je me suis aliéné, c'est-à-dire livré à d'autres qui ne sont personne. Il faut donc chercher dans la conscience même les sources de la conscience de soi, au regard de laquelle les autres ne sont qu'une occasion, une chance, mais aussi un péril et un piège.

Or en me réveillant de l'anonymat, je découvre que je n'ai pas d'autres moyens de m'affirmer que mes actes mêmes." Je " ne suis qu'un aspect de mes actes, le pôle-sujet de mes actes. Je n'ai aucun moyen de m'affirmer en marge de mes actes. C'est ce que me révèle le sentiment de responsabilité. C'est d'abord après-coup, et dans une situation de culpabilité, que la réflexion s'apparaît à elle-même comme l'explicitation d'une liaison, plus fondamentale que toute réflexion, entre l'agent et l'acte. C'est moi qui ai fait cela. Je m'accuse et en m'accusant je repasse sur les traits de ma signature au bas de l'acte; accusare: désigner comme cause. Négligeons ici la tonalité mineure de cette conscience blessée par soi-même; oublions la morsure, la conscience de chute et de dette; une certitude éclate au coeur de ma détresse: le moi est dans ses actes. Comme l'a magistralement analysé M Nabert, la conscience de faute " illimite " mon acte et me montre un moi mauvais à la racine d'un acte mauvais.

Mais ce même sentiment de responsabilité qui se mire après-coup dans une conscience coupable de soi-même peut être surpris directement dans son élan vers l'acte. Dans certaines circonstances graves, quand tout le monde se dérobe, je m'avance et dis: c'est moi qui me charge de ces hommes, de cette oeuvre. Ici le sentiment de responsabilité, au moment de l'engagement, cumule la plus haute affirmation de soi et l'exercice le plus décidé d'un empire sur une zone de réalité dont le moi répond. Il porte le double accent du moi et du projet. L'être responsable est prêt

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS à répondre de ses actes, parce qu'il pose l'équation de la volonté: cette action, c'est moi.

Nous sommes sur le point de surprendre un rapport original à soi qui n'est pas un jugement de réflexion, qui n'est pas un regard rétrospectif, mais qui est impliqué dans l'intentionnalité, dans le jet du projet. Essayons donc de reprendre l'analyse du projet et d'y apercevoir l'amorce d'une possible réflexion.

L'imputation pré-réflexive du moi l'enjeu de l'analyse est l'affleurement d'un aspect du projet que nous pourrions appeler l'imputation pré-réflexive du moi; il doit y avoir une référence à soi qui n'est pas encore un regard sur soi, mais une certaine façon de se rapporter ou de se comporter par rapport à soi-même, une façon non spéculative, ou mieux non spectaculaire: une implication de soi-même rigoureusement contemporaine de l'acte même de la décision et qui est en quelque façon un acte à l'égard de soi-même.

C'est cette implication de soi-même qui doit tenir en germe la possibilité de la réflexion,

tenir le vouloir prêt pour le jugement de responsabilité: c'est moi qui

ce double et indivisible rapport à soi et à l'objet d'une visée par des verbes transitifs de

forme pronominale: je me décide à

réjouis de

expressions elles-mêmes diverses; elle doit être en liaison avec la diversité du rapport intentionnel. Il apparaît déjà que cette référence à soi, quelle qu'elle puisse être, n'est pas isolable de la référence au projet, au représenté, au souvenu, au joyeux. Le soi ne fait pas cercle avec lui-même. En particulier il ne se veut pas " en l'air", mais dans ses projets. Je m'affirme dans mes actes. C'est précisément ce qu'enseigne le sentiment de responsabilité: cette action c'est moi. Comment cela est-il possible? Il faut prendre pour point de départ un caractère du projet souligné plus haut: décider c'est désigner une action propre. Le moi figure dans le projet comme celui qui fera et qui peut faire. Je me projette moi-même dans l'action à faire. Avant toute réflexion sur le moi qui projette, le moi se "met " lui-même " en cause", il s'insère dans le dessein de l'action à faire; au sens propre il s'engage. Et en s'engageant, il se lie: car il arrête sa figure à venir. Il se jette en avant de lui en se posant à l'accusatif dans le complément direct du projet. Ainsi en me projetant, je m'objective

la langue exprime

je me

je me représente

je me souviens de

, négligeons pour l'instant la diversité du rapport à soi impliqué dans ces

,

,

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS d'une certaine façon, comme je m'objective dans une signature que je pourrai reconnaître, identifier comme mienne, comme signe de moi. Il est clair alors que la toute première implication de moi-même n'est pas un rapport de connaissance, un regard. Je me comporte activement par rapport à moi, je me détermine. Le langage ici encore est éclairant: déterminer sa conduite, c'est se déterminer soi-même. L'imputation pré- réflexive de soi-même est agissante et non spectaculaire. Mais, par ce caractère, la décision n'est pas à proprement parler prête pour la réflexion explicite. En effet il y a toujours un " je " sujet, projetant et non projeté; et on pourrait dire que plus je me détermine à l'accusatif comme celui qui fera, plus je m'oublie comme celui qui, hic et nunc, au nominatif, émet la détermination même du soi projeté comme agent de réalisation du projet.

Cette première analyse du moi pré-réflexif doit être complétée par une seconde dont elle ne pourra être détachée: tout acte comporte la conscience sourde de son pôle-sujet, de son foyer d'émission. Cette conscience ne suspend pas la direction vers l'objet du percevoir, de l'imaginer, du vouloir. Précisément dans les actes qui s'expriment sous forme pronominale, une jonction, antérieure à toute dissociation réflexive, se fait entre la conscience sourde d'être sujet-nominatif et ce sujet-accusatif, impliqué dans le projet. Une identification primordiale résiste à la tentation d'exiler le moi en marge de ses actes:

l'identification du moi projetant et du moi projeté. Moi qui veux maintenant (et qui projette) je suis le même que celui qui fera (et qui est projeté)." Cette action c'est moi " signifie: il n'y a pas deux moi, celui qui est dans le projet et celui qui projette; précisément je m'affirme sujet dans l'objet de mon vouloir. Cette dialectique difficile peut être éclairée autrement: la présence du sujet à ses actes n'est pas encore un contenu de réflexion en ce qu'elle reste une présence de sujet. La réflexion développée tend à en faire un objet de jugement: le sentiment de responsabilité oriente cette objectivation, à certains égards inévitable, dans le sens de cette objectivation spécifique du projet. Je me rencontre moi-même dans mes projets, je suis impliqué dans mon projet, projet de moi-même pour moi-même. La conscience de moi-même est ainsi à l'origine l'identité, elle-même préjudicielle, préjudicative, d'une présence comme sujet projetant et d'un moi projeté. C'est à partir de cette imputation pré-réflexive du moi dans mes projets que le jugement de réflexion peut être compris.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS On se représente volontiers la réflexion comme une conversion de la conscience qui, d'abord hors de soi, rentre ensuite en soi et suspend son intention centrifuge. On est alors contraint de tenir la conscience tournée vers l'autre comme inconsciente de soi et le

conscience de soi comme corrosive de la conscience intentionnelle de l'autre que soi. Ré- flexion serait rétro-spection, ruineuse du pro-jet. Ce schéma laisse échapper l'essentiel, à savoir cette référence pratique à moi-même qui est la racine même de la réflexion. La

, à la dignité du discours une affirmation plus primitive du moi, qui se projette elle-même dans le dessein d'une action. Elle " thématise " une affirmation pratique pré-réflexive. La réflexion prend dès lors tout son sens comme moment d'une dialectique intérieure par laquelle j'accentue tour à tour le moi et le projet, exaltant l'un par l'autre. La méditation de la responsabilité n'est pas autre chose. Il est faux que la conscience de soi par principe soit perturbatrice. A Comte en particulier s'est mépris sur le sens de l'introspection; pour un grand nombre d'actes, la conscience de soi est impliquée comme un ferment actif de l'élan même de la conscience vers son complément. Tous les actes où je "prends position " (par rapport à une réalité, une fiction, un souvenir, un projet) sont susceptibles d'être confirmés et non altérés par une conscience de soi plus explicite. Ce sont ces actes que la langue exprime par un verbe pronominal: se souvenir, se représenter, se décider. En tous ces actes une action sur soi est déjà impliquée dans le mouvement qui porte la conscience

réflexion exprès, sous la forme développée du jugement: c'est moi qui

ne fait qu'élever

vers le passé, l'irréel, le projet; elle est seulement soulignée dans le jugement explicite, dont le jugement de responsabilité est le type. On a tort de raisonner uniquement sur des actes où la conscience est dissipée et aliénée, comme la colère et en général les passions; dans le moment où elles se relancent dans l'émotion, je suis hors de moi, non point en ce sens que je me tourne vers autre chose, mais en outre en ce sens que je suis dépossédé de

moi-même, la proie de

elle amorce un sursum de la liberté: dans un bref éclair, cette aliénation est suspendue. L'émotion ou la

la conscience de soi est le moment décisif d'une reprise sur soi,

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS passion ne sont d'ailleurs pas les seuls exemples de conscience possédée ou fascinée que la conscience de soi rendrait à elle-même si elle pouvait y poindre: la conscience inauthentique, perdue dans le " on", fournit un autre exemple. Ainsi la conscience de soi constitue une dialectique révulsive, lorsque la conscience est relativement aliénée comme dans la passion ou dans le " on "; par contre elle constitue une dialectique, quand la conscience est relativement maîtresse d'elle-même, comme dans les actes de " prise de position". Il reste vrai toutefois que, séparé de cette dialectique intérieure, le jugement réflexif se déracine de l'affirmation pratique et vivante et se fait pur regard et complaisance; c'est le destin de la conscience de soi de se corrompre toutes les fois qu'elle devient pur spectacle. Il devient vrai dès lors qu'elle suspend la conscience tournée vers l'action et, d'une façon générale, vers l'autre. C'est par contraste avec cette conscience déracinée que la conscience considérée dans son élan vers l'autre est oubli de soi. Descartes appelait " générosité "ce bond en avant. Nous aurons à méditer plus tard sur ce glissement par lequel l'affirmation de soi se fait regard complaisant. Fidèle à notre règle de méthode, nous suspendons ici les démarches de la conscience fascinée par le soi et par le rien, et nous concevons une affirmation de soi, prête pour la réflexion, qui est le clavier commun de l'amour innocent de moi-même et de cette conscience de soi fascinée. La description pure se tient en-deçà des discours du serpent: "qui que tu sois, ne suis-je point-cette complaisance qui point-dans ton âme, lorsqu'elle s'aime? - Je suis au fond de sa faveur-cette inimitable saveur-que tu ne trouves qu'à toi-même! ". Le pouvoir-être de la conscience la détermination de soi impliquée dans la détermination du projet nous ramène à ce sens du mot possible que nous avons réservé à la fin de notre analyse de la possibilité visée dans le projet. Ne suis-je pas primordialement possible moi-même, moi qui inaugure des possibles dans le monde?

Ce problème du pouvoir-être inhérent à l'être qui veut sera abordé de biais, à partir des analyses antérieures; il ne pourra

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS d'ailleurs être conduit bien loin dans le cadre de la description pure et devra être repris à d'autres frais quand tous les autres éléments de la doctrine du choix auront été mis en place.

Deux règles de méthode vont nous guider: d'abord il nous faut partir de cette imputation pré-réflexive et active de nous-mêmes et non de la réflexion explicite: en particulier une méditation non préparée qui partirait du vertige ou de l'angoisse du pouvoir-être paraît plutôt de nature à égarer l'analyse qu'à la faire progresser. Deuxième règle: il faut d'abord surprendre la possibilité la plus simple de moi-même, celle que j'inaugure en moi en me déterminant. Cette analyse est la plus facile, parce qu'elle prend encore appui sur l'analyse du projet: en effet pour l'être responsable, c'est-à-dire qui s'engage dans le projet d'une action dont il se reconnaît être en même temps l'auteur, c'est tout un de se déterminer et de déterminer son geste dans le monde. Nous pourrons alors chercher quelle possibilité de moi est ici contemporaine de la possibilité de l'action même ouverte par le projet. Nous éviterons ainsi, par ce deuxième moyen, toute évocation prématurée de l'angoisse qui se tient non seulement au plan de la réflexion, mais en-deçà de l'engagement, au bord vertigineux de la détermination de soi et du projet. Nous nous situerons ainsi au niveau pré-réflexif d'une volonté qui fait le saut, le jet du projet.

On peut se demander néanmoins si la possibilité s'applique encore à moi-même en tant que je me détermine à quelque chose? Le jet du projet ne m'arrache-t-il pas à la puissance en m'élevant à l'acte? L'expression: se déterminer n'est-elle pas éclairante? En me liant, par exemple par serment ou promesse, toute indétermination n'est-elle pas éteinte et avec elle toute possibilité? Et pourtant, comme nous l'apprendra tout à l'heure l'analyse de l'angoisse, la possibilité de l'indécision ne s'éclaire que par la possibilité plus fondamentale, celle que j'inaugure par la décision même. C'est pour prévenir une grave illusion que nous avons inauguré la description de la décision par celle du projet, c'est-à- dire de l'objet de la décision, et non par la réflexion sur moi qui décide, afin de ne pas perdre l'assurance que le vouloir est d'abord élan, jet, saut, c'est-à-dire acte, "générosité". Or le projet, nous l'avons vu, ouvre des possibilités dans le monde par l'engagement même qui le lie. Tant que je ne projette rien, je ne laboure le réel d'aucune possibilité. Notre description du projet nous invite donc à chercher d'abord la possibilité de moi que j'ouvre en me décidant et non celle que je perds en me décidant.

En me déterminant, non seulement je mets fin à une confusion préalable, mais j'inaugure une voie pour l'être que je suis; cette voie est mon à-venir, et mon possible, le possible impliqué par le projet de moi-même. Sous quel rapport suis-je donc possible à partir de mes propres décisions? D'abord sous le rapport des

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS gestes du corps qui rempliront cette possibilité. Se décider c'est se projeter soi-même à vide comme thème de conduite proposé à l'obéissance du corps. Le possible que je suis, en tant que je projette une action possible, est dans l'avance que je prends sur mon corps. Cette possibilité de moi-même est alors en rapport avec le pouvoir que le projet tout à la fois éveille et rencontre dans le corps. Elle est puissance d'agir, en tant que l'avenir de mon corps est d'abord possible avant d'être réel (en même temps que sous un autre rapport le réel précède toujours le possible, comme l'intelligence de l'involontaire le fera comprendre).

Mais je suis encore possible en un autre sens: par rapport à une réalité à-venir non seulement de mon corps mais de ma durée et des décisions que je prendrai éventuellement. Chaque décision prise dévoile un avenir possible, ouvre telles voies, en ferme d'autres, détermine les contours de nouvelles zones d'indétermination, offertes comme une carrière possible pour des décisions ultérieures. La puissance instituée en moi par le projet est donc toujours en avant de moi comme pouvoir corporel de réaliser et pouvoir ultérieur de décider. Telle est la possibilité de moi-même, non-explicitement réfléchie, qui est mise en jeu chaque fois que je forme un projet. Elle signifie: ce que je serai n'est pas déjà donné, mais dépend de ce que je ferai. Mon pouvoir-être est suspendu à mon pouvoir-faire. Il apparaît alors que la puissance dont il est ici question n'est pas la puissance nue des métaphysiciens qui, au moins logiquement, précède l'acte, bref la " hylé "indéterminée; la première puissance que nous rencontrons c'est celle qu'inaugure l'acte en avant de soi. Au regard de cette puissance, l'indétermination comprise comme indécision est impuissance. Intervient la réflexion et, de proche en proche, la montée de l'angoisse.

La réflexion, disions-nous, peut être d'abord un moment dans une dialectique de va-et- vient du projet au moi. Que devient mon pouvoir-être quand je réfléchis ainsi sur ma responsabilité? Il ne change pas encore de sens: il est seulement accentué simultanément au possible du projet. Moi qui peux faire, je peux être. Moment de recueillement qui ramène à une conscience plus ferme de l'action projetée. Plus je me lie, et plus j'ai de puissance, plus je suis possible. Je n'affirme mon pouvoir-être qu'en le confirmant par des actes. Ma possibilité est d'abord ma puissance exercée. Il me paraît qu'on se trompe entièrement quand on lie au vertige et à l'effroi l'expérience de la liberté; l'expérience de la liberté exercée est sans angoisse; c'est sous la condition d'une altération profonde (que nous examinerons plus tard) que cette expérience prend le caractère dramatique que la littérature contemporaine

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS lui a souvent accordé. La " générosité "que Descartes enseigne est sans angoisse. L'opposition de mon être à l'être des choses, qui vient renforcer d'un puissant contraste cette assurance de pouvoir-être par moi-même, peut très bien demeurer dans la tonalité joyeuse que Descartes évoque dans le traité des passions et dans ses lettres. La chose est là, se trouve là, déterminée par l'autre que soi; la liberté ne se trouve pas là, ne se constate pas, ne se découvre pas comme étant déjà là avant que je la regarde; elle se fait et s'affirme en tant qu'elle se fait; elle est l'être qui se détermine soi-même. Son pouvoir-être n'est point un abîme béant, c'est l'oeuvre même que la liberté est pour elle-même dans l'instant où elle se fait par la décision qu'elle prend. Bref, tant que la réflexion sur le pouvoir-être reste gagée par l'exercice même de la décision, elle est une réflexion non- angoissée. C'est pourquoi l'opposition de l'être de la conscience, comme pouvoir-être, à l'être des choses, comme être constaté, ne me paraît pas ressortir au même plan d'analyse que le thème de l'angoisse de la liberté. Cette opposition peut être faite toute entière dans le cadre d'une réflexion sur la liberté engagée, sur le pouvoir-être en exercice dans la détermination de soi. C'est pourquoi nous ajournons l'étude de l'hyperréflexion angoissée que met en jeu la temporalité du choix et la dimension proprement existentielle de la liberté. Mais l'analyse de l'imputation du moi, telle que nous l'esquissons dans le cadre de la description pure, est seulement l'amorce de problèmes difficiles qui ne pourront être abordés qu'au prix d'un remaniement de la méthode. La description pure ne tient pas compte de l'histoire du projet, des conflits alimentés par le corps d'où l'hésitation procède, de la maturation de tout débat dans la durée et donc de l'enfantement même du choix comme événement. C'est pourquoi des mots comme élan, bond, jet, acte, restent des mots incompréhensibles hors d'un effort de coïncidence avec cette histoire vécue. C'est pourquoi aussi nous avons pris garde de ne pas prononcer de jugements définitifs sur la liberté à propos de pouvoir-vouloir et du pouvoir-pouvoir; comprendre la liberté, c'est comprendre précisément cette histoire que nous avons tenue en suspens. Or l'histoire de la conscience introduit l'hésitation et le choix. Une nouvelle espèce d'indétermination, une possibilité vivante liée à l'attention nous apparaîtra alors, à la limite de la compréhension des essences ou des structures; il n'est pas possible de dire encore jusqu'à quel point ces nouvelles analyses remettront en question les premières conclusions de la description pure.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS III la motivation du vouloir: pas de décision sans motif. Cette relation originale conduit aux frontières du problème central du volontaire et de l'involontaire. C'est en effet sous ce premier rapport que le corps rentre dans la synthèse volontaire, tandis qu'il s'offre comme organe au mouvoir et comme nécessité invincible au consentement. Anticipant sur l'interprétation générale des racines corporelles de la motivation, on peut dire que c'est pour une part à cause du corps qu'il n'y a pas de liberté d'indifférence. La description du projet comme ouverture de possibles dans le monde et surtout celle de l'imputation du moi comme autodétermination pourrait en effet insinuer le sentiment que la volonté est un décret arbitraire. Le rapport aux motifs, qui donne sa troisième dimension à la description pure de l'acte de décider, fait échec à cette opinion précipitée: la plus haute volonté est celle qui a ses raisons, c'est-à-dire qui porte à la fois la marque d'une initiative du moi et celle d'une légitimité.

Notre tâche est alors 1) de distinguer ce rapport de motivation de tout autre, en particulier de toute notion de style naturaliste 2) de déterminer la recherche du côté de la morale: si un motif est une valeur, la description du vouloir doit-elle se surcharger d'une philosophie des valeurs et impliquer une éthique? 3) De composer ce nouveau trait de la décision avec les deux précédents: comment puis-je à la fois me déterminer à quelque chose et décider parce que cela est apparemment le meilleur? L'essence de la motivation le

rapport de la décision aux motifs contient un piège, et même une invitation à trahir la liberté. Par ce côté, le vouloir prête le flanc à une interprétation naturaliste qui le dégrade.

Ne dit-on pas: je veux faire ceci parce que

Le mot même de motif évoque

une motion, un mouvement observable, en droit dans le monde des objets comme un phénomène naturel. Tout le langage conspire à confondre une raison d'agir avec une cause, comme d'ailleurs l'effort avec un effet. L'action semble un ensemble d'effets dont les motifs sont les causes.

,

à cause de

?

Nous avons donc à reconnaître le rapport original des motifs à la décision au sein du cogito et à le distinguer du rapport institué sur le plan des objets entre la cause et l'effet.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Sans revenir sur les raisons générales, énoncées dans l'introduction, d'opposer l'ordre de la conscience à celui des objets, nous pouvons opposer directement motif et cause. Le propre d'une cause est de pouvoir être connue et comprise avant ses effets. Un ensemble de phénomènes peut être intelligible hors d'un autre ensemble de phénomènes qui en résultent. C'est la cause qui confère son sens à l'effet; la compréhension procède de façon irréversible de la cause à l'effet. C'est au contraire l'essence d'un motif de n'avoir pas de sens complet en dehors de la décision qui l'invoque. Il ne m'est pas donné de comprendre d'abord et en eux-mêmes les motifs, et d'en dériver secondement l'intelligence de la

décision. Leur sens final est lié de manière originale à cette action de soi sur soi qu'est la décision; d'un même mouvement une volonté se détermine et détermine la figure définitive de ses arguments affectifs et rationnels, impose son décret à l'existence future

et invoque ses raisons: le moi se décide en s'appuyant sur

pas dire que la décision est la cause de ses propres motifs: nous distinguons fort bien un motif d'un prétexte, c'est-à-dire d'une raison-postiche que le moi offre à autrui-ou à lui- même considéré comme un autre susceptible d'être dupé; le prétexte n'est précisément compris que par contraste avec le véritable motif et comme index d'un vrai motif qu'il cache et qui fonde la décision. Le rapport est donc réciproque: le motif ne fonde la décision que si la volonté se fonde sur lui. Il ne la détermine qu'autant qu'elle se détermine.

en sens inverse, il ne faudrait

On remarquera l'imagerie naissante dans ces expressions: s'appuyer sur

(sur quoi vous basez-vous? Votre décision ne repose sur rien). C'est la métaphore de l'appui. Chose curieuse, pour lutter contre la conceptualisation abstraite du naturalisme, le langage ne nous offre que le secours de l'image, comme le savait Bergson. L'image conserve le halo de signification par lequel le langage reste capable de désigner l'ordre du cogito.

, se fonder sur

Or cette métaphore de l'appui est solidaire de celle de l'élan. Je m'appuie pour autant que

je m'élance. Tout motif est motif de

,

motif d'une décision.

Ce rapport rigoureusement circulaire, comme tout le rapport du volontaire à l'involontaire, de la motion à ses organes, du

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS consentement à la nécessité même, nous assure que, pour un motif, déterminer n'est pas causer, mais fonder, légitimer, justifier. Il apparaît dès lors qu'il est vain de vouloir unifier le langage de la psychologie et celui de la physique et de les intégrer dans une cosmologie générale de type causal. En effet, sur le plan des objets empiriquement considérés, l'explication causale ne connaît pas de limites; le déterminisme est sans lacune; il est total ou il n'est pas; son règne est coextensif en droit à l'objectivité empirique. Penser quoi que ce soit comme objet empirique, c'est le penser selon la loi. Il faut donc renoncer à loger les structures fondamentales du vouloir (projet, auto- détermination, motivation, motion, consentement etc) dans les interstices du déterminisme, c'est-à-dire dans une cosmologie générale qui prendrait pour première assise l'ordre phénoménal de la causalité physique. C'est pourquoi il ne faut pas chercher si la motivation est un aspect, une complication, ou au contraire une limitation, une rupture de la causalité empirique: le problème lui-même est dénué de sens et suppose l'objectivation et la naturalisation préalables du cogito. Ainsi naît une physique de l'esprit et le faux dilemme qu'elle comporte: ou bien on imaginera une hiérarchie de causalités superposées, où la plus élevée achève la plus basse, sans être capable de montrer comment elle s'insère en fait dans la biologie et dans la physique; ou bien on sacrifiera la conscience à un monisme naturaliste. La description pure commence par restaurer l'originalité de la conscience par rapport aux structures objectives qui d'ailleurs se rapportent à leur tour au cogito, comme peut le montrer une description pure de la perception et des structures édifiées sur la perception.

Cette distinction de principe du motif et de la cause peut nous donner un fil conducteur parmi les psychologies récentes de la volonté: 1) elle nous autorise d'abord à faire des réserves sur les psychologies dites de la synthèse ou de la totalité qui s'opposent à l'atomisme psychologique, mais à l'intérieur du même préjugé naturaliste; il ne suffit pas d'opposer la totalité psychique à une composition par atomes ou éléments simples pour sauver l'originalité de la volonté: cette totalité reste dans le registre d'une physique mentale; c'est une notion ambiguë qui transporte sur le plan de la nature un halo de signification empruntée à l'aperception de soi; la description s'embarrasse dans de faux problèmes tels que ceux du rapport du tout à la partie. Un motif n'est pas une partie; la décision n'est pas un tout: comment pourrait-elle s'opposer à une partie du moi et engendrer le moi? Il faut sauver l'originalité

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS du rapport des motifs à la décision que la psychologie dite des tendances risque d'altérer au profit d'un processus de composition ou de totalisation de forces psychiques qui reste esclave des modes de pensée naturaliste. 2) La psychologie bergsonienne du moins celle de l' essai, partage avec l'atomisme bien des préjugés: il est illusoire d'interpréter le déterminisme psychologique comme une erreur sur la succession des états de conscience, comme si l'identité des mêmes motifs à travers le temps était le postulat fondamental de ce déterminisme. Bergson croit le dépasser en assouplissant et en diluant les états de conscience dans la durée mais ne remonte jamais à la racine de la naturalisation de la conscience; il ne le peut pas, parce que sa vue continuiste de la vie mentale ne rompt pas avec le préjugé selon lequel l'état de conscience est une réalité dans la conscience. La critique radicale du déterminisme psychologique tient toute entière dans la redécouverte de l'intentionnalité des actes de conscience. La conscience n'est pas un phénomène naturel. Dès lors, une certaine multiplicité, non des états mais des actes de conscience dans le temps, est parfaitement compatible avec le rapport de motif à décision; le sens de tel motif peut se distinguer de tout autre et se conserver dans la durée; des motifs multiples et identifiables ne sont pas pour autant tributaires du déterminisme parce qu'ils ne sont pas dans la nature; ils entrent dans l'acte de la décision selon des rapports absolument originaux. Cette originalité n'exige même pas encore, pour être comprise, que soit réformée la compréhension de la durée. Une coupe instantanée permet de faire apparaître à un moment donné de la maturation volontaire le rapport tour à tour naissant, croissant, décroissant du motif à la décision. Une décision qui s'esquisse est relative à des motifs qui s'esquissent; l'hésitation qui divise le vouloir et le tient en suspens est aussi une motivation partagée et évasive. À chaque moment de la recherche du choix s'amorce le geste intérieur de s'appuyer sur des raisons. C'est la même chose de dire que le choix n'est pas arrêté et que le motif n'est pas déterminant: l'histoire d'une décision est aussi l'histoire d'une motivation à travers esquisses, amorces, rebroussements, bonds, crises et décret. C'est d'un même geste que je me détermine et me justifie. Le " parce que " de la motivation se cherche en même temps que le possible du projet. C'est pourquoi on ne peut totalement corriger l'atomisme psychologique par une psychologie de la durée si l'on n'a pas reconnu l'essence originale de la motivation.

-- 68 --

P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Mais si l' essai de Bergson ne nous est d'aucun secours pour corriger les préjugés de la psychologie classique concernant l'essence même de la motivation, c'est cet essai qui, en retour, nous donne les moyens de faire éclater les limites d'une description pure liée à une coupe instantanée dans la durée. Le conflit, la maturation, le choix sont inséparables du temps; Bergson nous a enseigné que la durée est la vie même de notre liberté. Nous ne l'oublierons pas quand nous tenterons de donner un souffle de vie à ce squelette de notions que notre premier chapitre tente de dresser. 3) Une dernière confrontation nous permettra de préciser le sens de ce rapport de motif à décision. Une certaine tradition intellectualiste croit devoir sauver l'originalité de la volonté en opposant les motifs aux mobiles; les mobiles seraient affectifs et passionnels, les motifs rationnels et assagis. La motivation volontaire serait une espèce de raisonnement pratique où la décision jouerait le rôle de conclusion et les motifs de prémisses. Le sentiment d'obligation qui accompagne fréquemment ce raisonnement ne serait pas d'une autre nature que la nécessité intellectuelle qui accompagne le raisonnement scientifique. Nous ne recourrons pas à ce genre d'opposition; elle suppose qu'en dehors du jugement rationnel la vie mentale est seulement tributaire d 4 une explication naturaliste et causale? Cet intellectualisme partage avec l 4 empirisme ce pr 2 jug 2 qu 4 un mobile est une cause! Et que nous ne nous soustrayons â l 4 empire des choses que par la clart 2 d 4 un raisonnement. Il faudra pourtant se convaincre que la plupart de nos motifs ne sont pas faits d'une autre étoffe que notre vie affective; toute notre conception du corps, de l'involontaire corporel offert au magistère du " je veux", reposera sur cette conviction que c'est l'élan même de l'involontaire corporel qui meut notre vouloir, mais d'une motion sui generis que notre arbitre adopte en se décidant. Le rapport motif-décision est plus vaste que le rapport de prémisses à conséquence dans un raisonnement pratique. Le raisonnement pratique n'en est qu'une forme dépourvue de tout caractère exemplaire; la vie réelle n'en offre que peu d'exemples, comme nous le verrons plus tard; le type de la décision rationnelle est une sorte de cas-limite où se dégradent même certains traits fondamentaux de la décision. Descartes assurément serrait de plus près la vérité quand il liait la décision pratique à l'impossibilité d'épuiser l'analyse rationnelle d'une situation dont l'urgence d'ailleurs ne permet pas de pousser bien avant la clarification. Si l'intellectualisme rétrécit arbitrairement la motivation au cadre étroit du raisonnement pratique, c'est faute d'avoir considéré

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS l'essence de la motivation, à la fois dans sa rigueur exclusive de la causalité et dans son amplitude accueillante pour l'infinie diversité de l'expérience.

Il faut et il suffit pour qu'une tendance soit un motif qu'elle se prête au rapport réciproque des tendances affectives ou rationnelles qui inclinent le vouloir et d'une détermination de soi par soi qui se fonde sur elles. Le rapport circulaire des motifs et de la décision est la mesure éidétique de toute observation empirique. Nous pourrions en ce sens répéter la formule antique: le motif incline sans nécessiter. Mais le mot nécessiter a des sens trop nombreux qu'il faut distinguer. 1 Si la nécessité est synonyme du déterminisme naturel la formule se traduit ainsi: motif n'est pas cause. 2 Si la nécessité désigne le fond invincible du caractère, de l'inconscient et de la vie sur lequel se détache un motif déterminé, et tout ce que Jaspers appelle les situations-limites de l'existence humaine, la formule prend un autre sens: elle souligne la différence entre un involontaire susceptible d'être cerné, affronté et changé, qui est précisément le motif, et un involontaire diffus, investissant et

incoercible, qui ne peut plus être motif de

relève encore d'une autre dimension du libre vouloir: le consentement. 3 Enfin, le mot nécessiter pourrait désigner improprement l'esclavage des passions, la captivité par le rien. Cet esclavage est mis ici entre parenthèses. La formule prend alors un troisième sens: la motivation d'un libre vouloir est plus fondamentale que l'aliénation de la conscience fascinée.

mais cette nécessité en première personne

Motif et valeur: la limite entre la description pure et l'éthique délimitée du côté de la physique, la description de la motivation doit l'être du côté de la morale. Or, s'il est aisé de montrer la naissance du problème moral dans une réflexion sur les motifs du vouloir, il est plus malaisé de tracer la ligne de démarcation entre les deux disciplines. Un motif figure et, si l'on peut dire, " historialise " une valeur et un rapport de valeurs: invoquer une raison c'est non expliquer,

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS mais justifier, légitimer; c'est invoquer un droit. Mais la valeur impliquée dans l'élan du projet ne prend pas nécessairement la forme du jugement de valeur, comme l'imputation du moi par lui-même, enveloppée dans la décision, était seulement prête pour une réflexion qui l'explicite en forme de jugement de responsabilité. Cette réflexion qui élève le motif au rang de valeur jugée prend elle aussi pour occasion les rapports du moi avec

autrui: je me justifie devant

préviens une désapprobation; à mon tour j'apprends à évaluer mes actes en évaluant ceux des autres; bref, c'est dans un contexte social de louange et de blâme que je réfléchis sur la valeur. Mais une méditation sur le " on " et ses évaluations inauthentiques, semblable à celle que nous avons amorcée à propos du jugement d'imputation, nous conduirait à des considérations voisines: l'évaluation sociale n'est que l'occasion, parfois la chance et souvent la dégradation, d'un pouvoir plus primitif d'évaluation constitutif de la volonté individuelle. Il est de l'essence d'une volonté de se chercher des raisons; c'est par elle que passe l'évaluation sociale, c'est en elle qu'elle trouve des racines et un médium.

;

,

aux yeux de

je cherche une approbation, je conteste ou

Le caractère réflexif de l'évaluation confère donc au jugement de valeur une signification comparable au jugement de responsabilité; l'évaluation implicite, quand elle est emportée par le mouvement en avant de la conscience, reste un sentiment enveloppé dans le projet lui-même: c'est le projet qui vaut. Quand je réfléchis sur la valeur du projet, j'en détends quelque peu l'élan; l'évaluation est alors un mouvement de recueillement pendant lequel j'interroge la légitimité de mes projets et mets en question ma propre valeur, puisque mon projet, c'est moi: ce recueillement, ce retour sur la valeur, peut rester un moment enveloppé dans une dialectique plus vaste de l'élan et de la réflexion. Mais que le retour sur la valeur soit durable, que l'élan de la décision soit longuement suspendu, que le rapport de l'évaluation à quelque projet soit même entièrement aboli, l'évaluation s'isole de l'élan de la conscience vers l'action. C'est pourquoi les jugements de valeur ne portent pas la marque future du projet mais s'énoncent au présent de valeur: ceci est bon; et comme ils perdent plus généralement toute référence à une insertion imminente

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS ou ajournée du projet dans le monde, leur mode grammatical n'est plus l'impératif ou le gérondif, mais l'indicatif de valeur.

Quelle est, dans ces conditions, la frontière entre la description pure du vouloir et l'éthique? Il apparaît d'abord clairement que l'éthique commence par faire abstraction de l'élan du projet dans lequel est enveloppée l'évaluation pré-réflexive. La conscience se constitue en conscience morale lorsqu'elle se fait toute entière évaluation, réflexion sur ses valeurs. Cette évaluation développée est sans doute un jugement, plus précisément de comparaison: ceci est meilleur que cela; celi est hic et nunc le meilleur; ce jugement, à l'échelle réduite d'une situation, a pour horizon ou pour arrière-plan des repères ou des références de valeur qui ne sont pas chaque fois activement ré-évaluées mais plutôt forment, pour une conscience donnée, à une époque donnée de son développement, une table concrète plus ou moins ordonnée, ou mieux une configuration ou une constellation d'astres fixes; ces valeurs non ré-évaluées forment, si l'on peut dire, son ciel éthique, son " habitus " moral; le terme d'horizon de valeur suggère bien ce qu'est une conscience éthique: c'est une conscience qui, à l'inverse de la conscience voulante, remonte des raisons de son projet aux raisons de ses raisons, remet en question ses références de valeur et s'interroge sans fin sur ses valeurs prochaines, puis lointaines, puis avant- dernières, puis dernières, et réévalue son ciel éthique. À mesure qu'elle prend ainsi de la distance par rapport à son projet présent, elle radicalise tous ses problèmes et évalue sa vie et son action dans leur totalité. L'éthique est cette radicalisation. Or cette épreuve ne va pas sans une autre espèce d'angoisse, qui n'est plus l'angoisse du pouvoir-vouloir ou du pouvoir-pouvoir mais l'angoisse des fins dernières. En effet, chaque projet ne met jamais en jeu qu'un secteur de valeurs par rapport auquel tout le champ de valeur sert de référence. Dans une situation donnée, je cherche un point d'appui: je le trouve normalement dans la totalité des valeurs non réévaluées à ce moment et qui au cours du débat avec moi-même révélèrent leur puissance de motivation dans cette situation. Toutes mes autres valeurs fonctionnent comme volant dans une évaluation partielle; c'est ce que Bergson a décrit dans les deux sources sous le nom du tout de l'obligation. Mais dans les grandes crises, à l'occasion d'une épreuve qui me radicalise, en face d'une situation bouleversante qui m'attaque dans mes raisons dernières, ce sont mes étoiles

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS fixes que j'interroge. Tout est changé. Je ne puis plus demander quel est l'horizon de

valeur de telle évaluation. Les dernières valeurs sont soudain dévoilées comme celles qui

mes étoiles fixes sont-elles fixes? Comment tracer les derniers axes

de référence? Que signifie dernier? L'angoisse du fondement de valeur m'étreint; car cette question: que signifie dernier? Se mue nécessairement dans une autre: y a-t-il un dernier dans la valeur? (L'anagkê stênai) me devient suspect. Le grund devient abgrund. Cette angoisse, elle aussi, est une angoisse dans la réflexion, et il n'est pas certain qu'elle puisse se dénouer dans la réflexion. Elle le pourrait s'il existait quelque chose comme une intuition platonicienne des valeurs et si le recueillement de la réflexion dessinait le champ clos d'une aperception absolument pure où des valeurs absolues se montreraient. Cette intuition viendrait en quelque sorte aveugler l'abîme, se dilatant et se radicalisant à mesure que la question de mes fins s'enflerait elle-même et se hausserait au niveau des questions dernières.

ne se réfèrent plus à

Je crois, pour ma part, qu'il existe une certaine révélation émotionnelle des valeurs dans une situation donnée; Max Scheler a orienté l'éthique dans une direction satisfaisante par sa conception des à priori émotionnels; mais je crois qu'il s'est fait illusion sur l'autonomie de cette intuition émotionnelle par rapport à l'élan de mon dévouement, c'est- à-dire par rapport à un projet en acte; par là-même il s'est fait illusion sur la possibilité d'une éthique pure. Cette intuition émotionnelle, sur laquelle nous reviendrons tout à l'heure, paraît soumise à une étrange condition qui la rend insolite. Les valeurs ne m'apparaissent qu'à la mesure de mon loyalisme, c'est-à-dire de mon active consécration. Dans notre langage de description pure: toute valeur vaut par rapport à un projet éventuel; ce qui signifie: les valeurs ne m'apparaissent que dans une situation historique qualifiée où je m'oriente et cherche à motiver mon action. La motivation d'un projet précis est le rapport fondamental où s'insèrent des jugements moraux. C'est pourquoi nous disions plus haut: un motif " figure " ou, si l'on peut dire, "historialise " une valeur ou un rapport entre valeurs: après J Royce et G Marcel je dirai que les valeurs ne sont pas des idées intemporelles mais des exigences suprapersonnelles, soulignant par là que leur apparition est liée à une certaine histoire à laquelle je collabore activement de toute ma puissance de dévouement, bref à une histoire que j'invente. Oui, c'est cela le paradoxe de la valeur: elle n'est pas absolument un produit de l'histoire, elle n'est pas inventée, elle est reconnue, saluée, découverte, mais à la mesure de ma capacité de faire de l'histoire, d'inventer l'histoire. Royce a particulièrement souligné que seul un dévouement de caractère collectif

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS (ou plutôt communautaire) à ce qu'il appelle une cause peut faire affleurer les valeurs qui confèrent un sceau à cette cause; et plus cette cause sera elle-même la cause de l'humanité toute entière, plus nous accéderons à des valeurs universelles. Il n'est pas certain que ce dévouement soit le seul mode selon lequel s'historialisent les valeurs ou plutôt selon lequel nous les faisons figurer historiquement en faisant l'histoire. Il nous suffit de dire, au niveau d'abstraction que nous avons adopté: c'est en motivant un projet (ce projet étant lui-même un moment dans une conscience militante) que je rencontre des valeurs. S'il est quelque contemplation du bien, elle ne se soutient que par l'élan de la conscience qui incorpore ses valeurs à un projet. Détaché de cette dialectique vivante de contemplation et de décision, de légitimation et d'invention, le jugement de valeur perd non seulement sa fonction mais même sa possibilité. Il est de l'essence de la valeur de n'apparaître que comme le motif possible d'une décision. Je ne suis le témoin des valeurs que si j'en suis le chevalier. Là est la source d'une déception certaine qui paraît bien s'attacher à toute théorie des valeurs. Je ne vois pas les valeurs comme je vois les choses. Je ne vois que ce que je suis prêt à servir. La nature même de la valeur et du voir qui lui paraît approprié semble enfermer toute théorie des valeurs dans un cercle. D'un côté la volonté cherche en elles sa légitimité, se tourne vers elles pour en recevoir la consécration du bien; d'autre part l'évaluation n'est qu'un moment d'une initiative de la volonté qui s'enrôle à son service. Je ne veux que si je vois, mais je cesse de voir si je cesse absolument de vouloir. C'est la différence de principe qui sépare la vérité du bien de la vérité de la chose; l'attention que requiert la seconde ne met en jeu que le pur entendement émondé de passions; l'attention qu'exige la première mobilise tout mon être; les valeurs ne sont jamais données à une conscience spectaculaire; impartialité et objectivité n'ont plus le même sens en face de la valeur qu'en face des objets empiriques. Cela explique les intermittences et la cécité plus ou moins durable qui affligent notre perception du bien. Peut-être comprenons-nous maintenant pourquoi la pure réflexion sur les valeurs, en marge de tout engagement, doit être une angoisse sans retour. Pour la seconde fois la réflexion apparaît comme la subversion d'un certain rapport vivant qu'il me faut toujours retrouver, parce que toujours la réflexion tend à l'annuler. De même que l'imputation de moi-même dans le projet ne peut s'exiler du projet sans se perdre dans le mauvais infini de la réflexion, de même l'évaluation déliée du dévouement ne peut que s'abîmer dans une question sans fin. Il faut toujours revenir à une seconde naïveté, suspendre la réflexion qui elle-même suspendait le rapport vivant de l'évaluation au projet.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS C'est à cette condition que l'on peut rejoindre l'interprétation schélérienne des à-priori émotionnels; elle est sans défense contre une critique qui d'abord les exile de l'histoire et de l'action, et les soumet à l'action dissolvante de la réflexion qui doit véritablement sombrer dans un doute meurtrier. Mais, replacée dans son contexte de dévouement, retrouvée comme une nouvelle immédiateté, l'évaluation pré-réflexive est bien en effet

une espèce de découverte d'à-priori qui transcendent le vouloir et qui d'ailleurs ne sont aperçus que par masse, la véracité liée à l'amour, l'amour à la justice, la justice à l'égalité

etc

plus être détachés de l'histoire ou de la civilisation qui a présidé à leur accouchement:

l'honneur conserve son " aura " féodale, la tolérance son accent du xviiie siècle,

l'hospitalité sa résonance homérique etc

illustrés très partiellement par un siècle ou une classe sociale, qui donnent une noblesse et

un style à ce siècle ou à cette classe. La tâche de l'éthique est alors de rendre explicite les actes émotionnels originaux par lesquels la conscience se sensibilise à des valeurs: Kant lui-même a inauguré cette description avec l'étude du respect et du sublime; mais cette sensibilité à la fois humiliée et exaltée n'est qu'un des modes possibles de l'évaluation qui peut moduler sur une infinité d'autres tons affectifs selon qu'elle s'accorde sur le noble,

l'héroïque, le juste etc

conscience évaluante qui se tourne vers un secteur de valeurs aux frontières indéterminées, lesquelles en retour rendent possible, au sein de la motivation, la légitimation d'un secteur de projets.

,

sans que jamais une valeur ait une signification isolée; ces à-priori ne peuvent non

;

et pourtant ce sont des à-priori inépuisables,

chaque mode émotionnel représente un tropisme différent de la

Quelle est alors la frontière entre la description pure du vouloir et l'éthique? Il est plus facile de montrer le passage de l'une à l'autre que de désigner le moment où la frontière est franchie. La description pure du vouloir appelle une réflexion spécifiquement morale sur l'évaluation: quels sont les rapports de l'évaluation avec l'à-priori d'une part et avec l'histoire d'autre part? Comment peut-elle être liée d'un côté avec la révélation affective d'à-priori matériels et d'un autre côté avec les critères formels d'universalisation que Kant a si heureusement mis en lumière et qui gardent un rôle subordonné mais fondamental dans l'évaluation? Comment respecter le lien de l'évaluation à des problèmes finis, à des situations historiquement déterminées, à des personnes dont la destinée, la vocation et l'expérience sont limitées, sans ruiner sa référence d'autre part à un mystère infini de sainteté qui illimite toute valeur et luit dans la transparence de son appel et de son exigence? Cette réflexion sur l'évaluation, qui est l'éthique, est donc appelée par notre description pure; mais celle-ci en dénonce en

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS même temps la fragilité en marge de la vie. Si l'éthique et la pratique cessent de faire cercle, l'une et l'autre se corrompent. L'éthique n'est donc possible que comme réflexion sur l'évaluation impliquée dans l'élan du projet et pourtant cette réflexion cesse d'être

possible et s'abîme dans l'angoisse sans fond si elle coupe le lien ombilical qui la rattache

à l'élan, à la générosité même de la liberté. C'est cette " situation menacée des valeurs

éthiques " qui rend toujours précaire la réflexion éthique; cette réflexion doit tour à tour s'esquisser en marge de l'action et s'annuler elle-même par ce mouvement de décollement

à distance de l'action.

Motivation, détermination par soi, projet le cercle de l'éthique et de la pratique répète le cercle plus fondamental du motif et de la décision. Tout motif qui " historialise " une

valeur est motif de

ce cercle, à son tour, s'enracine dans la plus élémentaire des réciprocités, celle

de l'involontaire et du volontaire, l'involontaire corporel étant la source existentielle de la première couche de valeurs et le résonateur affectif de toutes les valeurs même les plus fines. Ce cercle figure donc la difficulté centrale de la description pure: comment se nouent dans la décision la détermination par le motif et la détermination par soi?

cause de

et toute décision qui " dévoue " le vouloir à une valeur est décision à

C'est encore à partir du projet qu'il faut comprendre ce nexus. Ces deux déterminations qui ne sont ni l'une ni l'autre une détermination causale de type empirique ou naturaliste sont deux dimensions compatibles et cohérentes du projet. L'une désigne l'initiative de l'élan et l'autre son point d'appui.

Plus exactement l'imputation du moi et la motivation désignent la liaison au coeur du décider d'une activité et d'une réceptivité spécifiques. On se tromperait totalement sur l'homme-et nous découvrirons progressivement que la condition d'homme a pour index limitatif l'être de la transcendance-si on tenait le vouloir pour un acte pur. L'activité n'a pas seulement un contraire mais aussi un complément: un contraire de passivité dont le type est l'esclavage des passions, un complément de réceptivité dont les motifs nous offrent le premier exemple et que les organes de la motion volontaire et la nécessité d'une condition non-choisie illustreront encore de façon différente. Je fais mes actes dans la mesure où j'en accueille les raisons. Je fonde l'être physique de mes actions pour autant que je me fonde sur leur valeur, c'est-à-dire sur leur être moral. On ne peut guère éclairer cette liaison fondamentale que par l'exégèse de quelques métaphores révélatrices; nous avons déjà

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS souligné le pouvoir de suggestion des métaphores lorsqu'elles s'annulent mutuellement comme image et se délivrent mutuellement de leur signification indirecte.

Ce n'est pas par hasard que la réceptivité du vouloir s'exprime par des métaphores sensorielles: la perception est le modèle même de la réceptivité; elle est la toute première disponibilité de la conscience. Entendre-entendement-voix-parole - logos: on prête l'oreille à la tentation, on lui fait la sourde oreille pour n'écouter que son devoir. L'image du tribunal développe cette métaphore de façon d'ailleurs rigide: le vouloir est un arbitre (libre ou serf-arbitre) qui écoute et consulte; les éclectiques ont pris au mot la métaphore et canonisé la délibération en forme de procès, avec sa pompe, sa procédure et, si l'on peut dire, sa liturgie. L'argumentation complexe du procès est, on le verra, une complication, issue de l'obstacle et de l'échec, d'une attitude plus primitive, plus enveloppée: à savoir un bref recul, une informe question, une consultation sans discours. Voir-intuition-respect-lumière: video meliora, deteriora sequor.

Le goût: l'amer devoir. Par tous ses sens la conscience accueille ce qu'elle n'engendre pas, du moins aux yeux d'une description fidèle au donné et réserve faite d'une production transcendantale des objets et des valeurs que l'on ne saurait en tout cas considérer comme une donnée pure de la description.

L'acte sensoriel essentiel consiste à s'ouvrir ou se fermer, se tourner ou se détourner: cette mise en direction du sens qui s'offre à son objet est la figure même de l'évaluation. Mais, en retour, comme le suggère la relation intersubjective de l'accueil sous la forme développée de l'hospitalité, il n'est point d'accueil sans la maturité d'un moi qui reçoit dans son aire, dans son ambiance, bref dans une zone qu'il qualifie activement et qui est son chez soi. L'accueil est toujours l'autre face d'une générosité qui irradie et embrasse l'être reçu. C'est ce que suggère un autre cycle de métaphores de caractère plus dynamique: je me rends à des raisons, j'adhère à un parti, je me range à une opinion (on disait au xviie siècle " se joindre de volonté "), j'adopte une position, comme un enfant étranger accueilli chez son père adoptif. Ces métaphores de l'adhésion, ou mieux de l'adhérence, insistent sur

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS le mouvement qui annule une distance, la distance humble du respect et la distance

souveraine de l'arbitre; ainsi est corrigée l'intention impropre des métaphores sensorielles:

le voir reste spectaculaire; ce que je regarde reste devant moi; ce que j'adopte pénètre chez moi; le vouloir et la valeur sont confondus et unis. C'est cette union qui fait d'une

valeur un motif de

moi je vis de ses dons.

:

je reçois la valeur au foyer de ma conscience. Elle est chez moi, et

Ces premières réflexions permettent d'interpréter la périlleuse métaphore du commandement et de l'obéissance. Elle est empruntée à la communication des consciences, mais elle est l'analogue de ce rapport plus intime entre la valeur et le projet. La valeur n'est pas nécessairement un ordre reçu d'autrui; le respect de la valeur n'est pas nécessairement issu de l'obéissance à l'autorité sociale hors de moi; mais l'obéissance est l'occasion, la chance, - et encore une fois le piège, - où il m'est offert de rencontrer le problème de la légitimité; le commandement d'autrui me pose la question de la légitimité de son ordre, mais aussi celle de la légitimité de ma soumission. L'obéissance authentique est celle qui est consentie, c'est-à-dire qui suscite en moi des raisons d'obéir. Or une raison d'obéir est un motif personnel de décision. Nous dirons donc qu'il est de l'essence de l'acte volontaire de pouvoir être à la fois quelque chose comme un commandement-sur le possible, sur le corps, sur le monde-et quelque chose comme une obéissance-à des valeurs reconnues, saluées et reçues. C'est pourtant avec précaution que nous devons user de cette métaphore; non pas tant en raison de l'équivoque qu'elle crée entre une relation sociale et une relation fondamentale au sein de la conscience que pour sa résonance morale et même kantienne; l'obéissance à l'impératif de l'obligation n'est pas toute la motivation volontaire; les mobiles affectifs ne peuvent être exclus de la motivation volontaire pour des raisons descriptives; c'est un argument étranger à la description pure qui a conduit Kant à constituer le rapport de la liberté à la loi dans sa pureté en quelque sorte chimique; il cherche quel rapport peut être nécessaire et à priori entre la maxime d'une action et un vouloir libre; or cette exigence de méthode nous est ici étrangère; nous cherchons au contraire à surprendre dans toute son ampleur le rapport projet-motif, antérieurement à toute restriction imposée par une exigence éthique à priori. À cet égard les remarquables analyses de Rauh, trop oubliées de nos jours, peuvent nous aider à restituer à la motivation volontaire toute son envergure; rien n'interdit à priori de considérer un désir comme un motif et même comme une valeur, pourvu que dans l'accueil du désir le vouloir s'appuie sur lui en se déterminant soi-même; par principe toute spontanéité, corporelle ou non, peut incliner sans nécessiter et fonder

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS une décision souveraine. Si donc nous voulons restituer à la motivation toute l'ampleur compatible avec la rigueur de sa notion, nous ne pouvons comprendre l'obéissance que comme l'index de cette réceptivité à des valeurs où nous faisons tenir l'essence de la motivation et que cernent toutes les autres métaphores de l'ouïe, de la vue, de l'adhésion, de l'accueil. C'est la convergence de toutes ces métaphores qui oriente l'esprit vers la signification de la motivation, dont l'analyse doit respecter l'ampleur.

Une dernière métaphore peut être introduite, la plus importante puisqu'elle donne son étymologie au mot motif, la plus dangereuse puisqu'elle invite à une interprétation naturaliste du vouloir. Le motif est comme une motion, une impulsion. La volonté ne meut que sous la condition d'être mue. Cette métaphore, de tonalité aristotélicienne, prêtait à moins d'équivoques au temps où la notion de mouvement n'était pas épuisée par l'expérience empirique du mouvement dans l'espace, du " mouvement local", mais

englobait tout changement d'un contraire en l'autre. Sous l'influence des sciences exactes, cette marge de signification s'est rétrécie et le surplus de sens s'est réfugié dans la

métaphore: quel motif l'a poussé?

vouloir. Certes, et nous l'avons assez dit, la motion par la valeur diffère de la motion physique comme la raison de la cause et reste l'autre face d'une détermination de soi par soi. Mais, par delà la distinction des significations, l'analogie réside en ceci que la décision volontaire et l'effet physique sont tous deux réceptifs, l'un par rapport à ses motifs et l'autre par rapport à sa cause. Nous sommes arrivés à un point où la description pure permet déjà de prendre parti contre la fameuse liberté d'indifférence; celle-ci répugne à l'essence même de la motivation. Mais en même temps la description pure nous autorise à refuser le dilemme: ou la liberté d'indifférence ou le déterminisme. Le second confond le motif et la cause et d'une façon générale la conscience et la nature; la première manque le rapport fondamental du projet au motif.

J'incline à penser que

le motif est le clinamen du

Pouvons-nous du moins surprendre ce rapport par delà les métaphores, au noeud de l'activité et de la réceptivité, de la possibilité inaugurée et de la légitimité accueillie? Quelques expériences privilégiées conduisent la réflexion au voisinage de ce rapport; au premier rang se place le sentiment de responsabilité dont nous avons commencé plus haut l'analyse; en lui se nouent le sentiment de pouvoir et celui de valoir; si en effet j'assume la charge des choses et des êtres dont je réponds, c'est dans la mesure où je m'en sens chargé, c'est-à-dire où j'en reçois la charge. Il n'est pas de responsabilité authentique sans la conscience d'une mission confiée, d'un pouvoir légitimé par une délégation qui peut d'ailleurs rester virtuelle (de la part de mon pays, d'une communauté, de l'humanité toute entière). L'acte responsable

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS se distingue de l'acte gratuit et mieux encore du pari stupide-qui est pour rien, pour rire, pour personne-par ce sacre, cette onction que la valeur confère à l'action et par la prise qu'elle exerce sur moi et à laquelle je réponds. C'est par ce biais de la valeur légitimante

que je puis être non seulement responsable de

dans la situation historique périlleuse où je l'appréhende, est le lien transpersonnel d'un groupe d'hommes auquel je me dévoue. Je suis responsable devant ceux qui m'envoient en quelque sorte en mission, - devant ceux en particulier qu'une certaine différenciation sociale érige en gardiens particulièrement vigilants de ces valeurs menacées et militantes;

c'est dans cette légitimation de ma responsabilité qu'est inscrite la possibilité de principe d'un jugement prononcé sur mon action, du blâme et de l'approbation, bref de la sanction:

il suffit que mon juge ait été en quelque façon consacré garant de ces valeurs dont je suis

, souveraineté a pour mesure un ordre de valeurs qui l'a motivée ou qui devrait la motiver. Dans cette mutuelle implication de la valeur et du pouvoir, l'initiative procède alternativement de l'une ou de l'autre. Tantôt c'est mon pouvoir qui m'apparaît dans une disponibilité exaltante qui se cherche une cause digne de son dévouement, tel le loisir de l'esclave libéré, encore ignorant de l'usage qu'il fera de ce talent déterré. Un trou se fait dans l'histoire, une place est béante pour du possible, du non-résolu se découvre à quoi quelque valeur peut être imposée. Tantôt au contraire, c'est le sentiment d'une mission qui s'empare d'une vie éteinte et peut-être d'un corps débile, et éveille en moi des pouvoirs que je ne connaissais pas. Les guerres, les révolutions, les malheurs domestiques, les vocations philantrophiques ou religieuses révèlent ces situations extraordinaires où la valeur fraie la voie à la possibilité même. Tu dois, donc tu peux, dit la vocation. Alors il faut tailler à la hache dans un monde qui ne semblait pas avoir prévu la place de ce grand dessein. Peut-être même, par son intransigeance - l'intransigeance de l'Électre de Giraudoux -, la valeur devra-t-elle paraître destructrice d'une réalité historique obstinément non-poreuse. Ainsi tour à tour la possibilité se cherche une légitimité et la légitimité se suscite une initiative à sa dévotion.

le militant. Si donc je puis être responsable devant

,

mais responsable devant

;

car la valeur,

c'est d'abord parce que ma

Que maintenant se rompe ce pacte primitif du projet, de la détermination de soi par soi et de la valeur motivante, l'acte même du vouloir qui les rassemble vole en éclats: les débris méconnaissables se nomment acte gratuit, angoisse, scrupule.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Nous connaissons déjà l' angoisse du pouvoir-pouvoir, sans projet qui le leste et l'engage; mais le pouvoir sans projet est aussi le pouvoir sans valeur; la même hyper-réflexion qui exténue le pouvoir de se déterminer le déracine en même temps de son humus de valeurs

et suspend, avec le geste d'esquisser un futur déterminé, celui de se fonder sur

de cette impasse il n'est plus que de faire demi-tour pour rallier le pays des projets et

ensemble celui des valeurs. Si la vie commence au delà de l'angoisse, cet au delà est un retour à l'en deçà, à la naïveté, dût cette naïveté avoir été mûrie par l'expérience de l'angoisse.

au fond

C'est alors que l'acte gratuit peut paraître comme la réaction de santé au terme de cette réflexion quintessenciée sur le pouvoir-être; je fais quelque chose, quelque chose d'inutile, peut-être de vain qui, sans avoir la densité des actes responsables, fait du moins cristalliser une intention déterminée dans le brouillard de la possibilité informe. Mais si l'acte gratuit à son tour affleure au niveau de la réflexion meurtrière, il doit s'apparaître comme désespoir, désespoir de la liberté vile, c'est-à-dire sans valeurs; il est nécessaire que la réflexion s'enfonce dans ce tunnel; car, par un mouvement admirable, comparable à la découverte du cogito au fond du doute, l'acte gratuit fait encore briller l'invincible rapport du décider au motif; la liberté s'affirme passionnément elle-même à cause d'elle- même, par respect pour elle-même, se saluant elle-même comme son ultime motif.

Le scrupule est la corruption du vouloir symétrique de l'acte gratuit: c'est aussi une espèce d'angoisse, issue d'une réflexion sans fin sur la valeur, dans l'impuissance de la décision; lui aussi a perdu la naïveté de l'élan et de l'appui; le ver rongeur de la réflexion s'y emploie à corrompre l'expérience de la valeur qui n'est plus une impulsion mais une stagnation. Sans cesse les raisons sont mises en question, tenues à distance et critiquées, dans une ratiocination qui demeure sur le mode problématique. Or cette angoisse de la valeur procède d'une autre exténuation de la générosité originelle: la volonté s'est dégradée en puissance de délai; elle s'est faite lacune intérieure, distance qui écoute, silence pour la valeur; mais cet armistice du pouvoir est une funeste perte de l'élan: le vouloir qui ne s'engage ni ne se dévoue est aussi un vouloir qui adhère à nulle valeur; car une valeur ne se révèle vraiment qu'au moment où je l'adopte, m'appuie sur elle, l'invoque

comme motif de

leur solidaire dégénérescence, leur primitive mutualité. Absence d'acte, néant de pouvoir,

ombre de valeur

notions, de l'exégèse des métaphores révélatrices ou de l'effort pour éclairer quelques

expériences fondamentales -

;

ainsi pouvoir et motif se corrompent ensemble, attestant encore, par

toutes nos analyses, - qu'elles procèdent de l'élucidation directe des

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS concourent à la même définition de l'essence du décider. Décider c'est 1) projeter la possibilité pratique d'une action qui dépend de moi, 2) m'imputer moi-même comme l'auteur responsable du projet, 3) motiver mon projet par des raisons et des mobiles qui " historialisent " des valeurs susceptibles de le légitimer. En particulier le lien de l'activité à la réceptivité annonce la limite fondamentale d'une liberté qui est celle d'une volonté d'homme et non d'un créateur. L'entrée en scène du corps et de l'involontaire corporel doit maintenant, au prix d'un éclatement de méthode, nous proposer d'éclairer, à la limite de l'objectivité des essences, l'existence même de cette volonté d'homme, inclinée par un corps existant, et nourrissant de durée l'événement concret du choix.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Chapitre II l'involontaire corporel et la motivation: introduction: l'existence corporelle aux limites de l'eidétique mon corps n'est qu'une source de motifs parmi d'autres; je puis évaluer ma vie et la mesurer à d'autres biens; mais il est la source la plus fondamentale de motifs et le révélateur d'une couche primordiale de valeurs: les valeurs vitales; préférer d'autres valeurs-" échanger " comme dit Platon, ma vie contre la justice par exemple - n'est point dès lors trancher un débat purement académique, c'est proprement mettre en jeu mon existence, me sacrifier. Toute autre valeur prend ainsi une gravité, une portée dramatique par comparaison avec les valeurs que mon corps "historialise".

Cette note d'existence c'est mon corps qui l'introduit; il est le premier existant, ingénérable, involontaire. Ainsi, soudain, s'anime le rapport tout abstrait du vouloir à ses motifs; la parenthèse qui protégeait la description pure est levée; le " je suis " ou " j'existe " déborde infiniment le " je pense".

Mais si, comme il a été montré dans l'introduction, la description pure qui restait encore au niveau d'une objectivation des structures du cogito doit être transcendée, elle ne peut être transgressée; la vocation de l'entendement reste de comprendre autant qu'il est possible. C'est pourquoi le rapport de l'involontaire corporel à la volonté doit être éclairé à la lumière des rapports compris entre motif et projet. Ma faim, ma soif, ma crainte de la douleur, mon envie de musique, ma sympathie se réfèrent à mon vouloir sous forme de motifs. Le rapport circulaire du motif au projet exige que mon corps soit reconnu comme corps-pourmon-vouloir et mon vouloir comme projet-qui-se-fonde (en partie) sur-mon- corps. L'involontaire est pour la volonté et la volonté est en raison de l'involontaire. La description pure nous arme donc contre les préjugés du naturalisme et contre son explication irréversible du supérieur par l'inférieur. Mais éclairer n'est pas comprendre, maîtriser une structure. L'involontaire corporel n'est pas seulement l'illustration des purs rapports que l'eidétique décrit, il transcende tout discours. Nos besoins, en tous les sens du mot, sont la matière de nos motifs. Or nos besoins sont non seulement opaques au raisonnement qui voudrait les déduire du pouvoir de penser, mais même à la clarté

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS de la réflexion. Éprouver est toujours plus que comprendre. Non point que la faim ou la soif ne se prêtent à aucune clarté de la représentation; au contraire c'est en elle que le besoin s'achève et se signifie; c'est par elle qu'il entre dans le cycle de la volonté; mais en deçà de la représentation, l'affectivité reste insaisissable et proprement incompréhensible. L'affectivité est d'une manière générale le côté non transparent du cogito. Nous disons bien: du cogito. L'affectivité est encore un mode de la pensée au sens le plus large; sentir est encore penser, mais le sentir n'est plus représentatif de l'objectivité mais révélateur d'existence; l'affectivité dévoile mon existence corporelle comme l'autre pôle de toute existence lourde et dense du monde. Autrement dit c'est par le sentir que le corps propre appartient à la subjectivité du cogito. Mais comment atteindre le sentir dans sa pureté? Tout essai pour prolonger la conscience de soi dans les régions ténébreuses du besoin est décevant à quelque degré. Une introspection du corps est une gageure. Il faudrait pouvoir descendre en deçà du jugement sous toutes ses formes, à l'indicatif, à l'impératif, à l'optatif, etc. , C'est-à-dire en deçà du moi qui s'oriente dans l'existence et prend position, en deçà même de la représentation qui revêt le besoin de sa visée objective. Il faut avouer que cette régression ne peut être que feinte, suggérée par une sorte de torsion, de régression et même de reniement de la conscience claire qui tente de passer à la limite de sa propre exténuation.

C'est cette opacité de l'affectivité qui nous invite à chercher dans l'objectivation du besoin et de l'existence corporelle la lumière que le cogito se refuse à lui-même. Tout nous invite à traiter la vie involontaire comme un objet, au même titre que les pierres, les plantes et les animaux. Le fait même que la volonté se sente investie par le besoin, s'oppose parfois violemment à lui comme pour l'expulser de la conscience, le met à mi-chemin de la conscience et de la chose étrangère; le stoïcisme va jusqu'au bout de ce mouvement et traite le corps en étranger. Or le lien que le besoin institue entre mon corps et les choses confirme cette tentation; me nourrir c'est me situer au degré de réalité des choses dont je dépends; en même temps que je les transforme en moi-même, elles m'attirent sur le plan des objets et m'insèrent dans les grands cycles de la nature-cycles de l'eau, du carbone, de l'azote, etc. Cet aspect des choses s'impose non seulement au spectateur, mais à celui qui éprouve le besoin: les techniques par lesquelles je soigne mon corps l'assimilent à une machine qu'on répare. Le besoin souligne ainsi l'ambiguïté essentielle du corps:

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS le sentir l'intègre à la subjectivité, mais il est notre intimité livrée en spectacle, offerte, exposée parmi les choses et exposée aux choses; là est la tentation du naturalisme, l'invitation à affranchir l'expérience du corps de son indice personnel et à traiter le corps comme les autres objets. Et si, de proche en proche, c'est toute la conscience qui est menacée par ce traitement objectif, c'est en dernière analyse parce que le corps y est mieux connu que dans l'intimité de la conscience de soi. Ainsi l'objectivation inévitable du corps contamine toute expérience de soi; le fait central et primitif de l'incarnation est à la fois le premier repère de toute existence et la première invitation à trahir.

Mais en retour, si l'opacité de l'affectivité invite à traiter l'involontaire corporel comme un objet, c'est l'échec de cette objectivation qui doit nous ramener au foyer de la conscience pour y tenter la gageure d'une introspection du corps propre à la limite de l'intelligibilité. Nous ne soulignerons jamais assez fortement combien la réalité du besoin est trahie par la psycho-physiologie. La description du besoin sera une excellente occasion pour mettre à l'épreuve les schémas courants et pour leur substituer ce rapport de diagnostic que nous invoquions dans l'introduction entre la connaissance objective du corps et l'expérience vive du cogito incarné. Je ne connais pas le besoin du dehors, comme événement naturel, mais du dedans comme besoin vécu, et, à la rigueur, par sympathie comme tien; mais j'en ai le diagnostic objectif dans l'appauvrissement du sang et des tissus, dans les réactions motrices ou glandulaires à cet appauvrissement. D'une part, le parallélisme tend invinciblement à expliquer la conscience par le corps; mais l'usage de la vie encore une fois nous y invite: le plus souvent il faut agir et il suffit d'agir sur le corps comme chose pour changer l'expérience que nous en avons; d'autre part le rapport de diagnostic, qui rapporte la connaissance objective du corps à l'aperception du cogito, opère une véritable révolution copernicienne: ce n'est plus la conscience qui est le symptôme du corps-objet, mais le corps-objet qui est l'indicateur du corps-propre auquel le cogito participe comme

à son existence même. On comprendra ce langage si l'on remarque que le problème n'est

jamais de relier la conscience (sujet) au corps (objet). La liaison de la conscience au corps

est déjà opérée et vécue au sein de ma subjectivité et de ta subjectivité; elle est l'adhérence même de l'affectivité à la pensée; et même, comme nous le découvrirons peu

à peu, tous les rapports de l'involontaire au " je veux", sous la forme de motifs, d'organes

d'action ou de nécessité vécue, sont des aspects de cette liaison, de cette inhérence du corps propre au cogito. L'union de l'âme et du corps doit être poursuivie dans un unique univers du discours: celui de la subjectivité du " je pense " et du " tu penses". Dès lors le problème se pose des rapports,

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS non de deux réalités, conscience et corps, mais de deux univers du discours, de deux points de vue sur le même corps, considéré alternativement comme corps propre inhérent

à son cogito et comme corps-objet, offert parmi les autres objets. Le rapport de diagnostic exprime cette rencontre de deux univers du discours.

Telle est donc notre tâche: tenter d'éclairer l'expérience de l'involontaire corporel à la limite d'une eidétique de la motivation et en tension avec un traitement objectif et empirique du corps.

I le besoin et le plaisir: l'involontaire corporel n'est qu'une source de motifs parmi d'autres; le besoin en sens strict n'est à son tour qu'une partie de l'involontaire corporel. Notre enquête comportera donc trois cycles: 1) le besoin au sens strict, 2) l'empire de l'involontaire corporel, 3) la mise en place des valeurs illustrées par le corps parmi les autres valeurs motivantes. Cet élargissement progressif de l'analyse doit confirmer, par contraste avec la diversité matérielle des tendances, leur communauté formelle ou eidétique comme motif. Nature du besoin nous admettrons avec M Pradines que le besoin au sens strict se rapporte à l'activité d'assimilation alimentaire ou sexuelle. C'est l'appétit. Nous adoptons donc la distinction que M Pradines institue entre deux grandes formes de notre vie de relation: selon la première le vivant tend à s'approprier et à assimiler des choses ou des êtres qui complètent son existence et qui comme telles lui sont congénères (l'aliment, le liquide, l'autre sexe); selon la seconde, dans la fonction de défense, il tend à repousser de soi ce qui menace son existence et qui comme tel lui est étranger. Nous aurons à montrer plus loin pourquoi la langue courante parle du besoin en un sens plus large: besoin de lumière, de musique, d'amitié, etc. ; Il semble dès le début que cette extension de sens tient à deux raisons: les besoins au sens large ont une ressemblance matérielle avec les appétits par la note de manque qu'elles comportent et la révélation affective généralisée d'une lacune au coeur de l'existence; d'autre part le mot besoin tend

à couvrir le champ même de la motivation et à désigner la forme commune à tous les motifs qui est d'incliner sans nécessiter.

Enfonçons-nous donc dans l'affectivité pure pour y éclairer les traits obscurs par lesquels le besoin (au sens strict) se prête à la motivation.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS

L'appétit se donne comme une indigence et une exigence, un manque éprouvé de

impulsion orientée vers

affect " (nous dirions affection, si le mot n'appartenait par ailleurs au langage des sentiments intersubjectifs; nous ne disons pas état affectif, le mot état impliquant repos et arrêt; seule la satiété serait en ce sens un état). Précisons: manque et impulsion sont vécus dans l'unité d'un affect actif, par opposé au plaisir et à la douleur qui sont au contraire des affects sensibles. Le besoin est un affect en ce qu'il est tout entier une indigence qui par son élan tend vers ce qui le comblera.

et une

manque et impulsion sont vécus dans l'unité indivise d'un "

Mais de quoi est-il manque? Vers quoi est-il tendu? C'est ici que la réflexion doit se convertir au plus obscur et se faire pure épreuve de manque et d'impulsion, en deçà de toute prise de position du vouloir et même de toute représentation de la chose absente.

Dans cette régression vers la pure vie, nous pressentons un manque et une impulsion qui ne sont pas encore la visée en perception, en image ou en concept de quelque chose; ce n'est pourtant pas un manque quelconque, un élan quelconque, mais un manque spécifié, un élan orienté; je suis tourné vers l'autre, vers un autre spécifié, sans toutefois que cet ordre soit donné dans une représentation et soit même aucunement donné. Le manque dont je souffre, que je souffre, a un contour, comme le mot que j'ai sur le bout de la langue et que je reconnaîtrai quand, après avoir écarté les mots qui ne conviennent pas à ce manque, je rencontrerai celui qui remplit le creux de ma requête. Son objet n'est pas là, ni en chair puisqu'il doit être cherché, ni en portrait puisqu'il n'est aucunement donné, pas même " donné-absent", comme dit J P Sartre de l'imaginaire; imaginer c'est se figurer l'absent non en manquer. Une donnée (présente ou absente) est toujours relative à un don, c'est-à-dire à une rencontre qui est comme une grâce. On voit avec quelle prudence on

peut dire que le besoin anticipe affectivement l'aliment, l'eau, etc

prénotion organique ": ces mots sont déjà dans le registre de la représentation. Il n'y a pas encore d'eau, de pain. Mais en deçà de la représentation il n'est guère possible que de parler négativement de cette anxiété élective; cette absence spécifiée, prise plus bas que la représentation de son objet, n'est autre que l'impulsion, et cette impulsion, prise en deçà du mouvement assumé par le vouloir, n'est autre qu'une absence inquiète et alerte, un manque orienté et actif.

et en possède une "

Nous dirons donc négativement que le besoin n'est pas une sensation interne. D'abord l'expression "interne " ne rend pas compte de la direction vers l'autre qui est essentielle au besoin et

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS

qui atteste qu'il est, comme tout acte du cogito, conscience de

absence de

encore hors de moi. Ensuite l'expression " sensation " sacrifie le caractère tensif du besoin, bref ce qui fait l'originalité d'un effet actif. On peut expliquer aisément cette tendance de la plupart des psychologues à considérer le besoin comme une sensation interne; d'une part la décomposition du besoin en deux éléments, une sensation et un mouvement, permet d'appliquer au besoin le schéma commode " excitation-réaction "; on parlera d'une excitation interne comme on parle d'une excitation externe en donnant à la prétendue sensation une fonction de stimulus; mais c'est surtout l'hypothèse paralléliste qui suggère ce langage fautif: on imagine que la sensation est le doublet de certains processus physiologiques qui sont le véritable excitant de la réaction motrice; on dit volontiers que la faim " traduit " dans la conscience la carence organique, laquelle amorce des mouvements naissants ou tendances. Or il est faux que le besoin soit la sensation d'une carence organique complétée par celle d'un mouvement naissant, cet énoncé procède d'un pur préjugé de méthode selon lequel l'affectif serait la conscience du physiologique, à la façon d'une traduction en une autre langue. Les auteurs de ce langage avouent d'ailleurs que cette traduction est parfaitement inintelligible, d'une inintelligibilité bien différente de celle qui s'attache à l'affectivité comme telle, d'une inintelligibilité qui ne fait échouer la pensée aux confins d'aucune expérience vive: cette

"traduction " en effet n'a pas de sens en langage objectif et elle n'est pas vécue par le sujet. L'absurdité du parallélisme est de chercher un passage quelconque entre la connaissance empirique du corps-objet et la conscience et de poser que ce passage est lui-même de nature objective quoiqu'inconnu. Il faut briser ce préjugé, non seulement en général, mais sur chaque cas particulier. Le besoin n'est pas une sensation qui traduit une carence organique et que suit une réaction motrice. Il n'est ni sensation, ni réaction; c'est un

manque de

récupérer sur cette objectivation aberrante l'intentionalité du besoin que souligne

l'expression manque de

conscience une carence organique. Le besoin de

travers lui, ce qui n'est pas là et me manque; je ne sens pas les contradictions et les

sécrétions; je m'apparais moi-corps comme globalement manque de organique ni les

quand j'ai faim, je suis

impulsion vers

;

sans la représentation du pain, ma faim me porterait

qui est une action vers

la description a donc pour tâche première de

;

cette intentionalité exclut que le besoin traduise dans la

ne me révèle pas mon corps, mais, à

ni le trouble

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS mouvements ne sont ce dont j'ai conscience; ils sont le diagnostic objectif et empirique d'une expérience affective qui appartient à la pensée, c'est-à-dire au cogito intégral; cette expérience affective, comme toute cogitatio, a une visée; moi-corps y suis seulement impliqué comme pôle-sujet de l'affect.

La description a pour seconde tâche d'éclairer l'indivision du manque et de l'impulsion.

De toutes façons le schéma " stimulus (externe ou interne)-réaction " est hors de cause: si le besoin est une action, il n'est pas une ré-action mais une pré-action, antérieure de droit

à la sensation et au plaisir qui annonceront que le manque est en voie d'être comblé. Mais

il faudrait même pouvoir surprendre le besoin comme affect actif en deçà de la disjonction naissante du manque et de l'impulsion. C'est ici l'intimité qu'il est le plus difficile de respecter. Cette disjonction naissante n'est pas sans raison: elle est soulignée par la dissociation à un niveau supérieur entre la représentation qui éclaire le manque sur son propre objet et le mouvement volontaire qui prend à son compte l'impulsion. En prenant position, la volonté achève de scinder l'expérience du besoin: si l'impulsion peut être maîtrisée par la volonté, le manque reste à tout jamais incoercible: je peux ne pas manger, je ne peux pas ne pas avoir faim. Mais, plus bas que ce clivage institué par la représentation et par la volonté, une faille se dessine dans l'expérience du besoin. En effet les sensations locales dolorifiques ou prédolorifiques se mêlent au besoin et le surchargent de sensations internes par rapport auxquelles l'impulsion du besoin paraît être une réaction seconde. Or il est fort difficile de situer correctement ces sensations par rapport au manque et à l'impulsion indivise qui affectent l'individu dans son intégrité. C'est moi tout entier qui suis appétit; mais en même temps un malaise se localise dans les régions qui seront affectées par la satisfaction finale ou par la rencontre qui préludera par

le plaisir sensoriel à la jouissance profonde. Cette localisation du malaise et de la douleur qui complique l'appel du besoin ne doit pas masquer la nature illocalisable du besoin. Nous trouvons ici en surimpression deux aspects paradoxalement liés à l'existence corporelle: indivisible dans l'appétit, divisible dans la douleur et plus généralement dans les sensations internes; les sensations internes rapportent le besoin à un volume disparate du corps propre; elles ne sont que des affects sensibles qui illustrent la variété organique,

à la différence de l'affect actif qui est ma vie non localisée et non divisée, ma vie béante comme appétition de l'autre.

Nous avons donc chance de serrer de plus près la nature du besoin en le distinguant de la douleur qui parfois le complique;

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS l'affect actif est d'ailleurs doublé d'affects sensibles qui jouent sur tout le clavier de l'agréable et du désagréable depuis une certaine allégresse de l'appétit, jusqu'à l'extrême anxiété et frénésie (de la dipsomanie par exemple). Mais, même alors, cette angoisse n'est pas une douleur. M Pradines a vivement insisté sur cette disjonction qu'il interprète biologiquement et fonctionnellement de façon très sûre: la douleur est liée à une agression externe, c'est-à-dire à l'intersection du vivant et des forces de la nature; c'est pourquoi elle suscite une ré-action qui écarte ou expulse l'agent hostile. Au contraire le manque pénible est inhérent au besoin; il précède la rencontre de l'autre; il va vers cette rencontre; il est un manque qui pré-agit; c'est pourquoi il ne peut être aucunement assimilé à un réflexe à la douleur, à une aversion déguisée. En même temps que le besoin se distingue d'une sensation d'agression, il se distingue d'un réflexe à l'agression; cette distinction est capitale pour notre interprétation de l'involontaire. Nous ne répéterons jamais assez que le réflexe est inassimilable à la volonté et doit rester comme un corps étranger dans la conduite responsable de l'individu. Il est au contraire de l'essence de cette impulsion, indiscernable du manque, de ne pas être un réflexe, de ne pas se déchaîner de façon irrépressible, mais de pouvoir être " suspendue " (selon une expression de P Janet). C'est parce que l'impulsion du besoin n'est pas un automatisme réflexe qu'il peut devenir un motif qui incline sans nécessiter et qu'il y a des hommes qui préfèrent mourir de faim que de trahir leurs amis. Les besoins comme motifs livré à mon corps, soumis au rythme de mes besoins, je ne laisse point pourtant d'être un moi qui prend position, évalue sa vie, exerce son empire-ou se charme et se lie dans une servitude dont il tire de lui-même tous les prestiges.

Comment puis-je être, en face de mes besoins, une volonté?

Il faut bien que par quelque côté le besoin se prête à une relative intégration dans l'unité de la conscience. La description pure nous invite à poser ainsi la question: par quel trait le besoin peut-il être un motif sur lequel le vouloir s'appuie en se déterminant? Il faut donc situer notre étude à la croisée de cette double analyse, l'une de la forme du motif, l'autre de la matière affective du besoin telle qu'elle vient de nous apparaître.

L'usage de la vie nous assure que nous ne posons pas un faux problème; notre sagesse est pour une bonne part au carrefour de notre volonté et de nos besoins. L'homme est homme par son

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS pouvoir d'affronter ses besoins et parfois de les sacrifier. Or cela doit être constitutionnellement possible, c'est-à-dire inscrit dans la nature même du besoin. Si je ne suis pas maître du besoin comme manque, je peux le repousser comme raison d'agir. C'est dans cette épreuve extrême que l'homme montre son humanité. Déjà la vie la plus banale esquisse ce sacrifice: ce que l'on a appelé la "socialisation des besoins " suppose que le besoin se prête à l'action corrective exercée sur lui par les exigences d'une vie proprement humaine (coutumes, règles de politesse, programme de vie, etc. ) Mais c'est l'expérience du sacrifice qui est la plus révélatrice; les récits d'expéditions au pays de la soif ou du froid, les témoignages de combattants sont la longue épopée de la victoire sur le besoin. L'homme peut choisir entre sa faim et autre chose. La non-satisfaction des besoins peut non seulement être acceptée mais systématiquement choisie: tel qui eut sans cesse le choix entre une dénonciation et un morceau de pain préféra l'honneur à la vie; et Gandhi choisit de ne pas manger pour fléchir son adversaire. La grève de la faim est sans doute l'expérience rare qui révèle la nature vraiment humaine de nos besoins comme, en un certain sens, la chasteté (monacale ou autre) constitue la sexualité en sexualité humaine. Ces situations extrêmes sont fondamentales pour une psychologie de l'involontaire. Le besoin peut donc être un motif parmi d'autres.

Mais l'adhérence du besoin à l'existence corporelle la plus ingénérable ne peut en faire un motif comme les autres. Il est la spontanéité primordiale du corps; comme tel il est un révélateur original et initial de valeurs qui le mettent à part de toutes les autres sources de motifs. Par le besoin des valeurs apparaissent sans que le moi, en tant que générateur d'actes, les ait posées: le pain est bon, le vin est bon. Avant que je veuille, je suis déjà sollicité par quelque valeur par cela seul que j'existe en chair; il est déjà par le monde quelque réalité qui se révèle à moi par le manque; cet appel qui monte de mon indigence est le signal d'une première levée de valeurs que je n'ai pas engendrées. La réceptivité du vouloir à l'égard des valeurs trouve ici sa première expression: le besoin signifie qu'un système de valeurs est indéductible à partir d'une exigence purement formelle de cohérence avec soi-même, ou à partir d'un pur pouvoir d'auto-position de la conscience. Le premier indéductible c'est le corps comme existant, c'est la vie comme valeur. Repère de tous les existants, il est le premier révélateur de valeurs. Le passage de la logique analytique à la dialectique synthétique ne peut combler l'écart qui sépare l'affirmation pure de soi de cette anxiété existante par laquelle le pain et le vin sont originairement bons. Le mystère du cogito incarné lie le vouloir à cette première couche de valeurs par laquelle la motivation commence.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS À quelles conditions le besoin peut-il être un motif, sinon comme les autres, du moins parmi les autres?

Nous nommerons d'abord une condition négative (qui ne pourra être développée ici parce qu'elle est à l'intersection du problème de la motivation et du problème de l'exécution motrice). Un besoin ne peut devenir un motif que si la conduite qui assure la satisfaction du besoin n'est pas un automatisme invincible.

Telle est précisément la conduite qui engrène sur le besoin: elle n'est pas un réflexe; cela est déjà vrai chez l'animal; mais chez l'homme ce caractère suspensible de l'action s'accentuera. Nous apprendrons dans la seconde partie que les conduites liées au besoin sont à double régulation, par des signaux perçus et par des tensions issues du besoin lui- même, et qu'elles ne sont pas des actions à montage rigide. Nous verrons comment ces caractères fondamentaux rendent disponibles pour le vouloir ces " savoir-faire". Ajoutons tout de suite que la suspension de l'action est favorisée par une certaine régression de ces savoir-faire de l'animal à l'homme; chez l'animal ils ont une complexité considérable, une adaptation spontanée, sinon infaillible, du moins suffisante dans un milieu normal caractéristique d'une espèce donnée; ces savoir-faire relativement parfaits et non-appris sont les instincts; ils ne laissent guère de problèmes vitaux non résolus et dispensent de l'invention; ils font de l'animal lui-même un problème sans cesse résolu (il n'est pas besoin pour l'affirmer d'accorder à l'instinct l'immutabilité et l'infaillibilité des anciens auteurs et une autre réalité que de description empirique). Ce sont ces conduites instinctives qui sont en régression chez l'homme. L'homme a en quantité plus d'instincts si l'on tient compte des nouvelles anxiétés et des nouvelles impulsions que l'homme invente, mais il est moins instinctif, si l'on souligne l'effacement de ces conduites non- apprises, spontanément adaptées au milieu. Il est typique que l'homme doive apprendre à peu près toutes les conduites fondamentales, à partir de savoir-faire préformés sans doute, mais qui resteraient évasifs s'ils n'étaient pas achevés par une technique apprise. Cette indigence motrice ouvre une carrière illimitée à l'invention, et d'abord à la connaissance, au langage et aux signes, qui orientent nos gestes selon le style d'une civilisation.

Cette plasticité des savoir-faire au simple point de vue moteur nous a en même temps révélé la condition positive de notre empire sur le besoin: c'est la représentation, le savoir appris qui règle la conduite proprement humaine issue du besoin. C'est elle d'abord qui éveille le besoin lui-même à la conscience de son objet et l'élève à la dignité de motif pour un vouloir possible.

Nous sommes donc invités à chercher dans l' imagination -l'imagination de la chose absente et de l'action en direction de la chose-le carrefour du besoin et du vouloir.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Mais pour bien entendre comment une image peut achever l'épreuve aveugle du besoin, il faut d'abord comprendre le rôle de la perception elle-même que l'imagination relaye en l'absence de la chose; en effet si le manque précède en droit la perception, l'imagination lui est en droit postérieure: l'imagination ne peut surcharger l'intentionnalité du besoin que si la perception lui a appris son objet et le chemin pour l'atteindre. C'est en effet la perception qui montre l'aliment, le liquide, etc. Certes, comme on l'a dit, le besoin réduit à lui-même n'est pas sans intentionalité; le manque et l'élan sont spécifiés (la carence organique qui en est l'indice objectif est une lacune élective); mais, chez l'homme principalement, si la connaissance de l'objet et des moyens ne venait éclairer le manque, le besoin resterait une détresse vaguement orientée. L'expérience au moins une fois

réalisée de la satisfaction du besoin est cette connaissance. Elle se situe non point à la fin du cycle du besoin, quand l'objet possédé et consommé se perd dans le corps, mais avant la fin, au moment de la rencontre sensorielle, quand l'objet est une présence encore distincte du corps. C'est ce moment précieux que l'imagination évoquera; mais le moment de la possession et de la jouissance, en comblant le besoin, supprime la représentation, car il n'est de représentation qu'à distance (cela est vrai même du tact qui garde une position périphérique et avancée par rapport aux viscères)." Comme le fruit se fond en jouissance-comme en délice il change son absence-dans une bouche où sa forme se

meurt

vue et d'ouïe, alors il est un excitant, c'est-à-dire qu'il est la promesse d'une jouissance et qu'en annonçant la prochaine plénitude de l'être, il porte le besoin au ton de l'action. La présence augmente le manque, parce qu'elle montre le terme du besoin sans le donner, puisque la jouissance ne sera plus ni manque ni absence, ni même présence, mais union. Or en même temps que la présence éveille le besoin, elle lui donne forme, forme d'objet. C'est là le fait décisif: le besoin qui a connu son objet et son itinéraire ne sera plus seulement un manque et une impulsion qui montent du corps, il sera un appel qui vient du dehors, d'un objet connu; je ne suis plus seulement poussé hors de moi à partir de moi- même, mais attiré hors de moi à partir d'une chose qui est là dans le monde. Désormais le besoin a vraiment un objet connu qui appartient à la configuration perceptible du monde. Le monde est peuplé de signes affectifs qui se joignent aux qualités proprement sensibles et en deviennent indiscernables. Ces " caractères d'appel " peignent sur les choses, sur la présence perçue les exigences du besoin. La présence devient la lumière du manque; il est

".

Quand l'objet du besoin est présent à nos sens, et principalement à distance de

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS désormais impossible de faire la part, dans la perception totale, de ce qui est affectif et de ce qui est proprement spectaculaire. C'est ainsi que le besoin trouve un langage: les adjectifs qui alimentent les propositions attributives (grand, léger, délicieux, etc. ) Sont indivisément l'expression de la perception et de l'affectivité. Le besoin de proche en proche est entré dans la sphère du jugement: on en peut dire quelque chose du côté de l'objet en même temps qu'on y éprouve, au pôle opposé du sujet, l'existence lourde et opaque du corps en détresse.

C'est à partir de ce mélange de la perception et du besoin qu'il est possible de comprendre le rôle capital de l'imagination à la charnière du besoin et du vouloir. Le motif affectif fondamental offert par le corps au vouloir c'est le besoin prolongé par l'imagination de son objet, de son itinéraire, de son plaisir et de sa satiété: ce que nous nommons

couramment désir de

elle-même, contrairement à l'opinion psychologique courante, une visée intentionnelle sur l' absence, une issue de la conscience sur le rien de réalité, et non pas une présence mentale. Intentionnelle comme la perception, elle peut comme elle parfaire l'intentionnalité virtuelle du besoin: l'absence donne forme-vive et vaine-au manque.

, envie de

si l'imagination peut jouer un tel rôle, c'est qu'elle est

Sur ce point l'imaginaire est l'héritier du perçu. Il en " présentifie", comme dit Husserl, les propriétés. C'est sur l'imaginaire qu'apparaissent les caractères d'appel du besoin. L'imaginaire éclaire ainsi le besoin sur sa signification, lui montre son objet comme autre que lui, le lui dépeint par une sorte de quasi-observation, comme dit J P Sartre. Bien qu'elle diffère de l'observation inépuisable d'une chose présente, et soit bornée par le savoir antérieur, la quasi-observation de l'objet absent est la lumière du besoin comme l'était la présence même de l'objet.

Or ce qui est remarquable c'est que l'imaginaire soit cette lumière en l'absence de l'objet, donc avant une nouvelle rencontre et possession. La faim se fait besoin de pain en l'absence du pain, dans l'indivision d'un manque éprouvé et d'une absence quasi observée.

On objectera il est vrai que l'imaginaire est le rien, l'absence pure, l'existence néantisée et qu'il ne saurait jouer le rôle prospecteur dans le souci si parfaitement intra-mondain du besoin. Mais l'imagination sans doute n'est pas entièrement résumée dans une fonction d'évasion et de démenti au monde. L'imagination est aussi, et peut-être d'abord, une puissance militante au service d'un sens diffus du futur par lequel nous anticipons le réel à venir, comme un réel-absent sur fond de monde. C'est par là qu'elle peut médiatiser le besoin et le vouloir, tous deux à leur

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS façon tournés vers l'avenir du monde: le second pour y ouvrir des possibles nouveaux, le premier pour y attendre un fruit de conquête et de rencontre. Tout nous porte en avant de nous-même et dans un monde qui est tout à la fois non-résolu et plein de promesses et de menaces. L'imagination ponctue cette double anticipation du projet et du souci. L'imagination qui " néantit " parfaitement et nous transporte " ailleurs "-dans cet ailleurs que l'exotisme cherche au delà des océans lointains et qui est plus souvent figuré sur une scène de théâtre et évoqué par un personnage de roman-cette imagination est une imagination de luxe, une imagination esthétique conquise sur l'imagination besogneuse qui ne dépeint pas le pur néant de présence, mais une présence anticipée et encore absente des choses dont le manque nous fait souffrir. Elle est la lampe que nous tenons en avant de nous pour éclairer le manque par une absence toute mondaine, le besoin conférant en retour à l'imaginaire une couleur charnelle et soucieuse, très en deçà des créations esthétiques qui dépaysent.

On objectera encore que cette synthèse du besoin et de l'imagination dans le désir altère profondément le besoin: l'imagination en effet ne se borne pas comme la perception à montrer au besoin son objet absent, elle le charme et le séduit. Depuis Montaigne et Pascal, les moralistes ont souligné cette puissance trompeuse de l'imaginaire qui mime la présence et la satisfaction et fascine la conscience. Nous ne sommes pas encore en état de comprendre cette puissance de fascination issue de l'imagination; d'abord parce que nous n'avons pas encore fait état du plaisir et du caractère particulier que prend l'imagination quand elle anticipe non seulement une présence objective, mais un plaisir ou une douleur; et surtout parce que selon nous l'imagination est en outre le point d'application privilégié de ce que dans l'ouvrage suivant nous appellerons la faute; la faute est pour une part de se lier par le rien; la vanité "qui s'est étendue sur toutes choses " est cette captivité dont nous sommes à la fois les geôliers et les détenus: mais elle est projetée hors de nous, comme le rien qui amorce, séduit et enchaîne, comme un philtre de sorcellerie que nous buvons avec le monde. Le charme de l'imagination, la puissance magique de l'absence nous paraissent donc ressortir à une conscience coupable, à une conscience déjà tombée en tentation. Il n'y a pas de puissance en l'homme capable de l'enchaîner; tout l'involontaire est pour la liberté et la conscience ne peut être esclave que d'elle-même. Nous tenterons donc de mettre entre parenthèses cette fascination par l'image, non sans montrer au passage comment le besoin, gonflé par l'imaginaire, se prête à ce vertige: ce que nous ferons en introduisant tout à l'heure le trait décisif de l'analyse du désir: l'anticipation du plaisir.

Si donc nous remontons à la racine de l'imaginaire, en deçà de

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS sa magie, jusqu'à son pouvoir de montrer l'objet dont l'appel n'est que l'écho de nos besoins répercuté par le monde, nous atteignons la pure représentation de l'absence. Or l'absence n'est représentée que sur la base d'un savoir qui donne une armature intellectuelle à l'imaginaire; je m'imagine que ce que je sais pour l'avoir appris ou inventé. Certes, à la différence de la pensée abstraite qui désigne à vide et qui peut être sans image, la représentation imaginative est une pensée qui désigne son objet d'une façon sensible, en habillant le savoir de mouvements naissants, d'esquisses affectives (dont nous parlerons à l'instant) qui figurent en effigie l'objet pourtant absent: ce caractère sensible de l'imagination ne doit pas être perdu de vue. Mais le noyau de sens de l'imagination reste le savoir; par là le désir du pain et de l'eau est entraîné dans la sphère des jugements virtuels, dans la région du discours sur la fin et les moyens et donc dans le champ clos de la motivation; c'est comme savoir que l'imagination qui gonfle nos désirs est susceptible de tomber sous l'empire de la volonté et d'abord que notre vie même peut être évaluée. Tout notre pouvoir sur nos désirs portera sur ce moment représentatif.

L'imagination du plaisir et la valeur toute notre analyse antérieure a tenu en réserve l'élément le plus important du désir; c'est l'anticipation du plaisir qui donne à l'image de l'objet sa nuance affective complète et enrichit de façon nouvelle la pure détresse du besoin. Comme tout à l'heure l'imagination de l'objet et des moyens pour l'atteindre, l'imagination du plaisir doit être comprise à partir de l'épreuve même du plaisir. Le parallélisme des analyses est d'autant plus étroit que le plaisir est contemporain de la perception.

Comme la perception en effet, le plaisir est postérieur en droit à la tension du besoin:

l'activité est première par rapport à la sensibilité; il n'y a pas d'autonomie du plaisir; il est l'index d'un besoin sur la voie de la satisfaction; cela est bien connu et a été fortement dit par Aristote et doit être répété à quelques nuances près de l'expression; si donc l'homme est capable de poursuivre le plaisir pour lui-même et d'en faire un motif autonome, il n'est plus la fleur jointe à la jeunesse, c'est une fleur coupée et bientôt fanée. Il nous faudra ici encore reconnaître un point de moindre résistance dans l'activité humaine par où pourra s'insérer la faute: un des signes de l'homme en effet est son pouvoir de décoller l'affect sensible de l'affect actif dont il est par destination l'indicateur; ce sera précisément dans l'imagination que cette scission

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS s'opérera. Mais, avant d'être l'invitation à la faute, l'imagination du plaisir est tributaire du plaisir effectif, lequel est second par rapport au besoin.

Comme la perception encore, le plaisir est une rencontre-la douleur aussi il est vrai; mais la douleur est un accident, le plaisir un achèvement. Plus exactement le plaisir est une rencontre dans une perception; il est remarquable en effet que le plaisir signale et acclame le moment où l'objet aborde notre frontière mais n'est pas encore perdu dans notre substance; le plaisir n'est que la phase avant-dernière du cycle du besoin; le terme dernier c'est la possession et la jouissance où l'objet s'évanouit en nous; cette jouissance au delà du plaisir encore sensoriel et diversifié est d'une déconcertante banalité, mais il est la plénitude. Le plaisir n'a de sens que par rapport à cette plénitude à laquelle le besoin tend à travers lui: il a cette ambiguïté de donner déjà l'objet en le faisant sentir dans l'anticipation de la jouissance reposée, et de porter à son comble la tension du besoin en exaltant la dualité défaillante du corps et de son bien; l'objet nous agrée encore, dans une sorte de pré-possession au niveau des sens, mais à distance de notre vie profonde, dans une position avancée par rapport à l'intimité de nos viscères. Aussi est-il difficile de fixer le statut du plaisir, à la flexion de la tendance et de l'état, du manque et de la plénitude où meurt l'intentionnalité. Seule la jouissance est sans ambiguïté, non militante et en outre illocalisable: la conscience de notre divisibilité profonde qui nous promet à la poussière et celle de notre périphérie exposée et menacée s'y effacent complètement devant la conscience paradoxale d'une intimité informe, dissipée et oublieuse de soi, - comme si le moi ne s'éprouvait qu'au contact de l'obstacle ou du moins dans le tact d'une rencontre qui donne l'alerte à ses frontières et désigne la diversité de ses parties menacées.

Le plaisir spécifié, localisé et diversifié à l'infini, le plaisir aux mille nuances, entretient en effet avec les sens des rapports complexes: il est le plaisir des sens, engendré dans une sensation, gratuit comme tout ce qui est rencontré et reçu; à cet égard nous n'en sommes pas plus artisans que de nos douleurs. Il est lié à la fortune autant qu'à notre propre corps qui n'engendre guère que ses propres privations. C'est ce plaisir des sens et non la satisfaction profonde-la jouissance ou fruitio - qui est, par l'imagination, l'objet des artifices humains; nous ne pouvons guère raffiner sur le rassasiement, mais sur les plaisirs du toucher, de l'odorat, du goût, de la vue, de l'ouïe. C'est pourquoi nous les appelons sensibles, comme sont aussi sensibles les qualités des sens; la sensorialité et l'affectivité hédonique et agréable sont d'ailleurs à peu près indiscernables (à la différence de la douleur

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS qui est elle-même une espèce de sensation mêlée au tact). Aussi a-t-il fallu une longue et lente action corrective de la réflexion pour dissocier, dans l'impression, les significations relatives à notre corps, auquel elle promet satisfaction, et les significations relatives à une chose dont elle révèle la présence et la structure. Cette histoire de nos sens en marche vers l'objectivité ne concerne pas notre sujet. Par contre, en se dissociant, la sensorialité pure fait apparaître par contraste et à titre de résidu la fonction pure du plaisir qui est d'annoncer la chose comme bonne en même temps que réelle. C'est ce moment que l'imagination va accentuer.

Le plaisir, en effet, entre dans la motivation par l'imagination: il est alors un moment du désir. Le désir est l'épreuve présente du besoin comme manque et élan, prolongé par la représentation de la chose absente et l'anticipation du plaisir. Mais qu'est cette anticipation du plaisir? On croirait volontiers que le plaisir même ne peut être imaginé, mais seulement son décor géométrique, ses circonstances objectives. On connaît le fameux débat sur la mémoire affective: on a remarqué, non sans vraisemblance, que nous ne pouvons imaginer un plaisir, comme absent et non donné, sans en avoir l'avant-goût sous forme d'esquisses motrices et émotionnelles, de reviviscence affective qui le rendent en quelque façon présent et donné. Cela est vrai, mais on se trompe sur le rôle de ce sentiment présent: ce n'est pas du tout lui que je sens; c'est sur cet affect sensible ténu que j'anticipe le plaisir futur dans lequel je vis à l'avance, comme dans un plaisir irréel et absent; le sentiment présent est " l'effigie affective", le représentant, l'analogon (ou comme on voudra l'appeler) du plaisir futur.

On peut penser que cette effigie affective du plaisir futur est l'élément le plus important du désir et transforme profondément la pure épreuve du manque et même la représentation de la chose absente. Elle donne une chair et même une espèce de plein au désir. L'image de l'absent est nourrie de cette étrange présence qui vaut pour une absence mais qui en est comme l'émissaire avancé; cette effigie affective vaut pour cet affect sensible lui-même paradoxal, au tournant de la tension et de la possession, besogneux et comblé, militant et triomphant; elle en " présentifie " l'énigmatique ambiguïté.

Mais cette effigie présente du plaisir absent n'est que la matière affective que traverse la visée imaginative; l'anticipation du plaisir comporte un aspect formel qui est du même ordre que le savoir. Nous avons déjà évoqué plus haut ces savoirs brassés par l'imagination; mais alors que l'imagination de la chose comme existant ailleurs, comme ayant telle et telle propriété perceptible et ultérieurement telle et telle structure physico- chimique, implique un savoir sur la réalité, l'imagination du plaisir implique un savoir sur la valeur; anticiper un plaisir c'est être prêt à dire: cela est bon.

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS Voilà pourquoi une théorie de l'imagination affective qui l'identifie à des sentiments présents figurant le plaisir en son absence est à la fois irrécusable et insuffisante; ces sentiments présents sont des produits d'abstraction, de cette abstraction spéciale qui dissocie une matière d'une forme. Il manque à cette effigie affective, pour être un acte concret, la visée, "l'appréhension " qui l'anime. Disons-nous pour autant que cette visée affective sur le plaisir à-venir soit déjà un jugement de valeur explicite? Non point. Le jugement de valeur est lui-même un produit d'abstraction; il naît par réflexion sur la forme de la visée; cette réflexion est d'ailleurs fort ordinaire; toutes les fois que nous apprécions les objets de nos besoins, nous explicitons l'appréhension affective enveloppée dans l'imagination du plaisir; nous jugeons la bonté du pain et du vin sur l'effigie affective du plaisir anticipé; mais l'imagination était prête pour cette abstraction qui l'élève au niveau du jugement de valeur.

C'est à partir de cette fonction d'anticipation affective et d'évaluation latente qu'il faut comprendre ce pouvoir qu'a l'imagination de fasciner, de duper et de décevoir auquel il a déjà été fait allusion. Cette même imagination où se noue le pacte de notre liberté avec notre corps est aussi l'instrument de notre esclavage et l'occasion de la faute; pour la conscience coupable l'imagination ne montre pas seulement la chose et la valeur; elle la fascine par cette absence même, ou plutôt par l'effigie de l'absence qui opère désormais comme le piège d'une fausse présence. Il y faut un mensonge préalable installé au coeur de la conscience. Nous sommes ici aux sources d'une psychologie de la tentation:

l'imagination tente et séduit par l'absence qu'elle figure et dépeint. À travers elle le besoin lui-même non seulement exige, mais à son tour tente et séduit. À partir de cette séduction, le plaisir imaginé peut être déraciné du besoin et poursuivi pour lui-même, raffiné sans fin en quantité, en durée, en diversité, etc. La fascination dès lors s'accélère elle-même; mais c'est toujours à travers l'imagination qu'elle opère, car la carrière du plaisir délié de la mesure du besoin procède d'une invention, qui mériterait le nom de création si elle n'opérait en pleine vanité. C'est de cette imagination fascinée que procèdent les traits les plus remarquables de la conduite humaine par rapport à ses besoins. Par eux-mêmes ceux-ci ont un niveau fini d'exigence dont l'image est le cycle fermé. C'est la mesure de la sobriété qu'enseignent les sagesses les plus diverses, épicurienne, stoïcienne, chrétienne. Mais le désir humain est démesuré, infini. Même dans l'ordre alimentaire, mais plus évidemment dans l'ordre sexuel, un désir humain a une allure qui le distingue radicalement d'un simple rythme biologique; son point réel de satisfaction est masqué par des exigences fictives qui font du bonheur physique lui-même un horizon

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS fuyant; le besoin est affolé, trompé sur sa véritable exigence. Toute la civilisation humaine, depuis son économie jusqu'à ses sciences et ses arts, est marquée par ce trait d'inquiétude et de frénésie. Le " mauvais infini " du désir est le moteur de l'histoire, par delà même les déterminismes techniques qui n'en donnent que les moyens et jamais les fins. Peut-être que le sens du plaisir ne peut être retrouvé qu'au terme d'une sagesse, par delà le faux dilemme de l'hédonisme ou du rigorisme, lequel est une solution de peur et de fuite devant le plaisir et le corps.

Nous avons ici la tâche de retrouver la destination du plaisir et en général du corps par rapport au vouloir; c'est pourquoi il fallait remonter de l'imagination séductrice et séduite à la tentation qui n'est pas encore la faute mais l'invitation à la faute; la tentation n'est que le point de moindre résistance offert par l'affectivité humaine à l'irruption du vertige. L'imagination n'est pas constitutionnellement le siège des fatalités; par destination, la volonté est plus grande que le besoin éclairé par l'imagination du plaisir. Refermons donc la parenthèse, un moment entr'ouverte: nous ferons désormais abstraction de ce faux-pas de la conscience, de cette imagination fascinée et de ce plaisir érigé en fin autonome et suprême; il faut en effet plutôt comprendre comment l'imagination médiatise le besoin et le vouloir avant d'en rompre le pacte par de faux prestiges. C'est pourquoi nous avons considéré l'imagination seulement comme pouvoir de figurer affectivement et d'évaluer implicitement le plaisir à venir. Nous avons désormais les éléments principaux d'une analyse du désir: le désir est l'épreuve spécifiée et orientée d'un manque actif-c'est le besoin ou affect actif -, éclairée par la représentation d'une chose absente et des moyens pour l'atteindre, nourrie par des sentiments affectifs originaux: par leur matière, qui est l'effigie affective du plaisir, ces affects sensibles figurent le plaisir à venir; par leur forme, qui est l'appréhension imageante du plaisir, ils tiennent le besoin prêt pour un jugement qui désigne l'objet du besoin comme bon, c'est-à-dire prêt pour un jugement de valeur. C'est donc l'anticipation du plaisir qui donne l'accent de la valeur à la pure représentation de l'absence. C'est elle qui introduit le besoin dans la sphère de l'évaluation; mais de même que le manque du besoin est un involontaire que l'on ne peut déduire du pur pouvoir de penser, de même le plaisir anticipé révèle une valeur spontanée qui ne peut être déduite d'aucun principe formel d'obligation; l'anticipation qui valorise ou évalue est enracinée dans l'expérience préalable du plaisir, dans l'épreuve effective de la satisfaction du besoin. L'imagination ne peut exercer sa fonction de médiation qu'à partir de cette expérience vive du

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS plaisir: c'est en anticipant un plaisir déjà éprouvé qu'elle en fait un savoir virtuel sur la valeur. Mais en retour l'imagination du plaisir donne au besoin la forme de la valeur; cette forme est inséparable-sinon en idée-de sa matière, en ce sens que c'est dans l'effigie du plaisir corporel que le plaisir imaginé révèle à la conscience l'objet du besoin comme bon et prépare le plus élémentaire des jugements de valeur. Ainsi par sa matière l'imagination affective tient à la chair du plaisir dont elle est l'effigie et à la chair de l'existence corporelle; par sa forme elle recèle une évaluation latente, à l'orée du jugement, à ce point où le sentiment pré-réflexif est une croyance spontanée sur le bien du corps; c'est cette forme qui lui confère, comme aux autres sources de la motivation, le statut de motif et le tient prêt pour la comparaison avec d'autres motifs. II motifs et valeurs de niveau vital: la limitation rigoureuse que nous avons imposée à notre analyse du besoin pourrait insinuer cette idée facile que la vie se réduit à un système simple de motifs, à partir du faisceau des besoins d'assimilation, et que la seule révélation de valeur positive est le plaisir: "est bon ce qu'il fait plaisir". On croirait volontiers qu'il suffit d'ajouter: "est mauvais ce qui fait souffrir", pour avoir une vue d'ensemble des motifs et des valeurs du niveau vital.

1) Une analyse plus soigneuse de la douleur nous apprend déjà que la douleur n'est pas le contraire du plaisir à l'intérieur d'un même genre mais qu'il lui est hétérogène. 2) Le couple du plaisir et de la douleur n'est pas lui-même le dernier mot du souci vital: d'autres tendances souvent discordantes entre elles, viennent compliquer le schéma assez clair du plaisir et de la douleur. Si l'utile et le nuisible ne posent pas de questions bien nouvelles par rapport au plaisir et à la douleur-ni même l'agréable et le désagréable -, il semble bien que le goût du facile constitue une dimension originale de la motivation portée par le corps: l'examen des fonctions entravées et surtout des tendances issues de l'habitude donnera quelque crédit à cette interprétation.

3) Mais, chose curieuse, une autre série d'observations nous conduira à donner une valeur positive au difficile : ici la psychologie sensualiste est mise en échec par certaines intuitions selon nous difficilement récusables de la psychologie médiévale, classique et nietzschéenne. 4) Tout nous porte à penser qu'il n'y a pas de vouloir-vivre central dont les différentes tendances seraient les espèces subordonnées:

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS au niveau humain la vie est sans doute un faisceau d'exigences hétérogènes et révèle des valeurs discordantes. C'est cette ambiguïté de la vie qui est proprement l'enjeu de cette analyse qui d'ailleurs prendra bien souvent l'allure d'un défrichage assez incertain; on voudra montrer en contre-partie que c'est toujours l'imagination anticipante qui transmute les multiples sources de motifs issus du corps et confère à leur matière hétérogène une forme parente, la forme du motif prête pour le jugement de valeur de forme canonique:

ceci est bon, ceci est mauvais. En son sens large, le mot besoin, pris comme synonyme de désir (par exemple: le besoin d'exercice, de musique, le besoin issu de l'habitude, le besoin de lutter), exprime cette évaluation latente de la dépense, de la musique, de la conduite habituelle, de la lutte, etc. Comme bonnes et désirables.

La douleur comme mal le mal est le contraire du bien. Cela est clair: chaque valeur positive a un contraire avec lequel elle forme un genre. À l'abri de cette évidence se forme un jugement hâtif: la douleur est le contraire du plaisir. Le plaisir n'est-il pas en effet le révélateur du bien et la douleur celui du mal? Si néanmoins l'on veut descendre plus bas que la douleur imaginée et que la crainte qu'elle développe, jusqu'à l'épreuve de la douleur, toute symétrie s'efface soudain. Ici encore c'est le point de vue objectif, fonctionnel, qui sert de diagnostic à l'expérience si obscure de la vie affective. M Pradines, qui se place à ce point de vue, a souligné avec éclat " l'hétérogénéité fonctionnelle du plaisir et de la douleur". Premièrement le plaisir est subordonné à une activité d'assimilation qui tend vers une réalité congénère; le plaisir souligne la rencontre heureuse et annonce la fusion de la chose et du vivant dans l'intimité de la jouissance. Deuxièmement le plaisir succède, dans le cycle du besoin, à un manque qui naît de l'indigence profonde du vivant et qui est son vrai contraire; ce manque affecte le vivant dans son indivision et n'est que secondairement local. Troisièmement l'activité d'assimilation qui précède le plaisir est de caractère impulsif et non réflexe: elle peut être suspendue, contrôlée et assumée par la volonté.

La douleur est incomparable au plaisir et à aucun de ces trois titres n'apparaît comme son contraire. D'abord la douleur est première par rapport à une activité de défense qui a pour fonction de repousser ce qui est étranger et hostile à la vie; il n'y a rien avant elle qui puisse être comparé au besoin qui précède le

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS plaisir. L'affectivité précède ici l'activité. Deuxièmement elle n'est aucunement comparable à un manque, à un vide: elle exprime une agression très positive, une menace pour l'organisme. Aussi est-elle par essence locale, différenciée comme le tact lui-même auquel elle est étroitement liée, tout en étant distincte de lui au point de vue anatomique et physiologique. Elle est donc sur une autre ligne d'expérience que le plaisir; elle a son propre contraire, la cessation de la douleur, qui n'est un plaisir que par contraste, un plaisir de relâche, qui se résorbe peu à peu dans la neutralité affective. Troisièmement l'action qui succède à la douleur est incomparable à l'action qui précède le plaisir; c'est une ré-action de type réflexe et non une pré-action de type impulsif; elle réalise pleinement le schéma excitation-réaction avec lequel on a souvent confondu l'action toute entière. C'est pourquoi la maîtrise du corps dans la douleur n'a plus le même sens que la maîtrise du corps dans le besoin: le même homme qui peut faire la grève de la faim ne peut s'empêcher de hurler si on le torture; il dépend de son vouloir qu'il suspende ou achève le mouvement naissant vers la nourriture; que la volonté fascinée par l'imagination cède, nous sommes en face d'une vraie défaite de la volonté (qu'il n'est d'ailleurs pas question de juger moralement). Par contre sous les coups, les piqûres, les brûlures, les blessures, les chocs électriques, etc. , La tâche de la volonté n'est pas de suspendre ou d'achever une impulsion, mais au plus de se superposer de son mieux à un réflexe étranger à son empire; elle peut parfois le freiner et le contenir, s'il se trouve sur le trajet ordinaire d'une action volontaire; ainsi une certaine répression du cri, de la gesticulation, de la mimique est possible dans la mesure où la mécanique neuro- musculaire permet encore à l'organe de répondre. Mais si le réflexe échappe et explose, nous sommes en face, non d'une volonté séduite, mais d'une volonté frustrée. L'homme y est moins vaincu que brisé. L'homme torturé n'est pas vraiment responsable de son hurlement. En ce sens il faut dire que la douleur subie n'est pas un motif ou un contre- motif du vouloir. Le besoin au contraire était virtuellement un motif, parce qu'il suscitait une action de type " suspensif " et permettait un délai pour édifier une action originale issue de la représentation. Mais l'imagination transforme profondément cette situation:

c'est l'imagination qui institue une étroite similitude entre la douleur anticipée et le plaisir anticipé. Le plaisir imaginé s'appelait désir. La douleur imaginée s'appelle crainte. Mais alors que le désir prolonge le besoin qui lui-même anticipait le plaisir, la crainte renverse les rapports de préséance entre l'action et la rencontre douloureuse. La crainte peut précéder et prévenir la menace comme le besoin et le désir précédaient et quêtaient le

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS plaisir. C'est ainsi que l'imagination assimile la crainte à un désir négatif et que la crainte révèle la douleur comme un mal, c'est-à-dire comme le contraire d'un bien.

Parcourons les divers éléments introduits par l'imagination de la douleur: 1) craindre de souffrir, c'est d'abord imaginer objectivement les choses et les êtres qui seront les agents ou les instruments ou les intermédiaires de la souffrance. Mais c'est aussi imaginer affectivement la douleur elle-même; cette imagination affective de la douleur, comme celle du plaisir, a une matière, une chair, qui est un sentiment présent à l'effigie de la douleur; en imaginant vivement une piqûre, une brûlure, une morsure, etc. , Je vise affectivement la douleur sur des sentiments présents qui d'ailleurs peuvent s'étaler et s'enfler en émotion viscérale et motrice qui leur donne un retentissement organique illimité. Et ainsi la douleur, avant d'être éprouvée, règne dans ma chair; l'imagination qui l'anticipe tend à imiter la plénitude affective du désir; bien que la crainte ne soit pas soutenue par la lourdeur de la détresse du besoin, elle développe une anxiété qui peut aller jusqu'à cette terreur qui précède les grandes épreuves corporelles de souffrance et de torture. Les objets représentés comme " porteurs " de douleur sont alors affectés d'un indice négatif, qui imite lui aussi l'appel que l'objet du besoin irradiait. L'instrument de torture repousse comme l'objet du besoin attire. Dès lors la puissance de fascination et de vertige qui peut se joindre à l'imagination de la souffrance est la même que celle qui se joignait à l'imagination du plaisir.

2) Or à partir de la crainte et de cette anticipation charnelle de la douleur se développent des mouvements répulsifs qui, à la différence des réflexes de la douleur, préviennent la rencontre douloureuse; ces conduites défensives et offensives ressemblent à cet égard aux conduites alimentaires et sexuelles: ce sont des mouvements souples et variables, susceptibles d'être suspendus et assumés par la volonté comme on voit dans la fuite, l'attaque et ultérieurement le détour, le guet, la ruse, etc. ; Ces conduites rappellent la poursuite, la chasse, la mise à mort de la proie, la conquête sexuelle, etc. ; Ce sont des conduites non-réflexes, réglées par des perceptions à distance et éminemment disciplinables: alors que je puis difficilement m'empêcher de crier sous les coups, je puis m'empêcher de fuir sous la menace des coups. Là est la véritable carrière pour la volonté en face de la douleur; c'est la crainte de la souffrance, plus que la souffrance subie, qui est le motif à intégrer, à repousser ou accepter; la souffrance qui vient, acceptée et parfois voulue, joint son témoignage à celui que le besoin sacrifié rend à la gloire du vouloir humain. La fuite peut être une faute, quand le cri dans la souffrance ne le sera pas,

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS parce que la volonté ne succombe pas à l'un et à l'autre de la même façon; frustrée par le réflexe, elle n'est vaincue que par elle-même, c'est-à-dire par sa propre fascination, dans le cas du désir et de la crainte. On peut même dire que s'il est un problème pour la volonté dans la souffrance subie, c'est moins celui de tenir son corps, de retenir la crispation, le cri, que d'affronter la souffrance qui vient, c'est-à-dire la souffrance représentée en avant de la souffrance subie: l'endurance est de continuer à souffrir si l'idée l'exige. Ainsi s'unifient le désir et la crainte, du côté même de l'action qu'ils déploient respectivement; ainsi aussi s'unifie le courage: la lutte contre le froid, le chaud, la faim, la soif, la fatigue, le sommeil, en dépit de la différence profonde de l'épreuve au point de vue physique, est un seul et même combat, où la lutte contre les réflexes tient une faible place et où l'acceptation des contre-motifs issus de l'imagination tient la place principale. Les martyrs du devoir, de la science, de la foi, les pionniers des pôles, des déserts, des glaciers, de la stratosphère, les combattants et les héros de la liberté affrontent à la fois un corps qui n'est pas un paquet de réflexes mais d'impulsions et une imagination qui est à la couture du vouloir et du corps. Endurer: regarder l'idée, la mission, la cause commune, ne pas considérer l'image fascinante du plaisir possible et de la souffrance qui vient. Ces mouvements répulsifs qui forment les conduites de la défense sont donc à double commande, comme les mouvements impulsifs liés au manque: ils ont dans des signaux perçus leur régulation externe et dans l'affect représentatif de la douleur leur régulation interne.

3) Sur cette effigie représentative de la douleur, j'appréhende la douleur éventuelle ou imminente comme un mal. Cette appréhension, qui donne forme de pensée à la matière affective, est proprement le moment d'évaluation latente de la douleur. C'est à ce niveau que la douleur représentée devient vraiment un motif susceptible d'être apprécié et éventuellement accepté comme le dur chemin du bien. C'est à ce niveau aussi que s'institue la véritable symétrie du plaisir et de la douleur, qui est une symétrie de valeur et non d'épreuve vécue." L'hétérogénéité fonctionnelle

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS du plaisir et de la douleur " est ici surmontée dans un couple d'évaluations contraires, à l'intérieur d'un genre commun, celui de la valeur de niveau vital. Bien entendu la contrariété du bien et du mal organique n'est pensée comme contrariété qu'à un plan de réflexion avancée; elle est appréhendée de façon pré-réflexive dans l'opposition des deux imaginations affectives du plaisir et de la douleur. Mais par leur forme d'appréhension, ces deux imaginations sont prêtes pour un savoir explicite portant sur les valeurs contraires du plaisir et de la douleur.

Mais l'hétérogénéité profonde du plaisir et de la douleur subsiste à la racine de ces deux motifs contraires. Finalement un plaisir et une douleur restent incomparables dans leur épaisseur affective. Le désir est sous-tendu par un besoin vécu qui monte du corps et qui n'est pas assimilable à une douleur; c'est une privation qui appelle une plénitude et un plaisir positif. Que le besoin soit assouvi, le désir est vidé de sa substance et s'évanouit; un désir nourri par la seule imagination est artificiel, frelaté, sophistiqué; c'est le désir vain de la conscience malheureuse. La crainte au contraire n'est pas portée par le corps de la même façon que le désir; il n'y a pas de besoin négatif qui donne à la répulsion la densité organique de l'appétition; c'est l'imagination, - imagination il est vrai elle-même charnelle par sa matière, - qui porte tout le poids de la crainte; ce caractère purement imageant est la condition naturelle de la crainte, alors qu'il annonce une altération du désir, par décollement du besoin effectif. Cette hétérogénéité profonde du plaisir et de la douleur est essentielle à une psychologie de la volonté: car bien que contraires ces deux motifs restent incomparables; le plaisir a son propre contraire qui est la privation; la douleur a son propre contraire qui est le zéro de douleur: c'est pourquoi je puis éprouver en même temps le plaisir et la douleur:-qui n'a joui d'un bon repas ou d'un spectacle agréable en souffrant d'un furoncle, d'un mal de dent ou d'un cor au pied? Le plaisir et la douleur ne sont pas des contraires à l'intérieur du même couple affectif homogène; aussi nulle arithmétique affective ne peut me dire si le plaisir qui mettra fin à telle privation vaut la peine que coûtera son obtention. Le plaisir négatif de cesser de souffrir d'une dent que le froid irrite vaut-il la peine de renoncer au plaisir positif de prendre une boisson glacée par une chaude après-midi d'été? Le plaisir et la douleur ne font pas partie de la même sériation qui permettrait un classement homogène. Ils sont qualitativement autres. La quantification relative d'une échelle d'intensité dont ils représenteraient les deux pôles est elle-même exclue.

Ainsi l'opposition de valeur positive et négative reste purement une forme: elle signifie seulement que le plaisir et la douleur peuvent participer à la même évaluation, se prêtent à la même

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS opération de motivation affective avec des signes contraires. Mais l'hétérogénéité du plaisir et de la douleur, quant à leur matière affective, annonce déjà que la vie comporte elle-même plusieurs dimensions de valeur et introduit à la racine du choix une essentielle

ambiguïté qui est au principe de l' hésitation. Complexité des valeurs de niveau vital cette complexité des tendances vitales-et cette hétérogénéité des biens et des maux qu'elles font apparaître-doivent être soulignées avec plus de vigueur encore: il semble bien que l'existence corporelle révèle d'autres valeurs que celles du plaisir et de la douleur; ces valeurs se cachent souvent sous le nom équivoque du plaisir et de la douleur qui perdent dès lors leur sens précis de satisfaction organique (liée à une privation organique) et de douleur physique (liée à une agression contre le corps). Le plaisir, et surtout l'acte de se plaire, ont l'extension même des valeurs de niveau vital et désignent le champ total de l'évaluation affective à ce niveau; bien plus, l'émotion donne un retentissement organique à toute évaluation appartenant à d'autres couches de valeur et, de proche en proche, toute la sensibilité peut adopter par analogie ou par résonance le langage du plaisir et de la douleur. Il y a un plaisir et même une jouissance du beau, des nombres, voire de la

présence divine

très indéterminée; ce qui agrée c'est au sens large tout ce qui éveille et touche l'affectivité positive. Agréer et se plaire sont alors indiscernables et le plaisir au sens organique est la couche inférieure de l'agréable. Il arrive aussi qu'on donne à l'agréable un sens plus

l'agréable et le désagréable couvrent également une aire de signification

restreint et qu'on l'oppose au plaisir pour désigner l'affectivité qui ne se rapporte pas au besoin mais à l'exercice heureux de la sensorialité, de l'activité et de l'intelligence. Mais même en ce sens l'agréable ne désigne pas une valeur spéciale mais une masse confuse de valeurs de niveaux différents.

Nous allons tenter de reconnaître quelques valeurs spéciales du niveau vital qui ne se réduisent pourtant pas au plaisir et à la douleur au sens précis que nous avons donné à ces affects sensibles ni à l'imagination affective qui se greffe sur eux. Ne nous attardons pas à l'examen de l'utile et du nuisible (de l'inutile et de l'indifférent): ces valeurs sont pour une grande part subordonnées-et non coordonnées de façon hétérogène-au plaisir et à la douleur; l'utile est la valeur positive de l'ustensile (outil, bien d'usage et de consommation, oeuvre d'art) considéré comme moyen du plaisir et du zéro de douleur; le nuisible est la valeur négative de l'ustensile considéré comme moyen de la douleur et de la privation. L'utile et le nuisible sont donc des

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS valeurs attachées au moyen comme tel. L'utile peut se rapporter à d'autres fins que les fins vitales. Toutefois, sans se rapporter à d'autres fins que la satisfaction du besoin ou la cessation de la douleur, l'utile peut entrer en conflit avec le plaisir et la douleur, et sur le plan même de la vie: il suffit qu'un bien pour le corps soit évalué, non pas subjectivement en fonction du plaisir et du zéro de la douleur, mais objectivement du point de vue fonctionnel de la biologie: c'est l'attitude de l'hygiéniste et du médecin qui considéreront par exemple la ration alimentaire du point de vue des carences organiques scientifiquement déterminées; le conflit de l'utile et de l'agréable reflète, par exemple dans le cadre de l'art culinaire et en général des moeurs, la dualité des points de vue sur le corps et sur la vie. Mais à vrai dire cette utilité biologique se ramène lointainement à une utilité proprement instrumentale par rapport à un ultime plaisir ou une cessation de douleur. L'utile est une valeur-diagnostic du plaisir, comme le corps-objet est le diagnostic théorique du corps propre.

Nous nous arrêterons par contre aux valeurs du facile et du difficile qui ont ceci de remarquable qu'elles présentent quelque originalité par rapport au plaisir et à la douleur et qu'elles sont en outre hétérogènes entre elles: le facile est désirable à certains égards, mais le difficile l'est aussi, à d'autres égards incommensurables avec les premiers; le facile et le difficile ne semblent être ni des promotions du plaisir et de la douleur, ni entre eux des contraires à l'intérieur d'un même genre affectif.

Le facile comme bien le facile est lié à l'absence ou mieux à la cessation de l'obstacle ou de l'entrave. Or l'obstacle ou l'entrave représentent une situation très générale qui ne se réduit ni à la privation ni à l'agression génératrice de douleur. Mais pour des raisons que l'on va dire, une fonction entravée est exprimée dans le langage du besoin: besoin d'uriner, de respirer, besoin de mouvement et en général d'activité et de liberté. Partons du cas le plus simple: le réflexe d'évacuation (urinaire ou excrétoire) inhibé par moi-même. L'effort volontaire opère comme frein (une ligature opératoire ou un trouble fonctionnel peuvent d'ailleurs jouer le même rôle): bien que le mécanisme d'expulsion soit absolument original par rapport à l'impulsion qui procède d'un manque et par rapport aux réflexes de la douleur, le mouvement retenu imite l'impulsion du besoin et la tension subjective celle du manque; en effet l'imagination prolonge la sensation spécifique de réplétion par une anticipation représentative et affective de l'action qui libérera la fonction, des lieux propices, du plaisir

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS spécifique attaché à cette satisfaction; la forme commune du désir-y compris celle de

l'évaluation positive (ce serait tout de même bon de pouvoir

impulsion spécifique qui dès lors prend le nom de besoin d'élimination. Le facile est alors la valeur du laisser-passer accordé à la fonction empêchée. Ce schéma peut être vérifié sur un certain nombre de fonctions réflexes dotées de significations physiologiques très différentes: le cas de la respiration est le plus remarquable. L'air est apparemment l'objet d'un besoin d'assimilation; comme l'air est partout, ce pseudo-besoin est satisfait continument sans un manque préalable; de plus l'assimilation est réglée par un réflexe finalement incoercible (un homme peut faire la grève de la faim, non de la respiration); ce n'est pas une conduite réglée à la fois par des signaux perçus et par un manque organique. Mais la respiration empêchée se révèle comme un besoin, soit quand la volonté l'inhibe (traversée d'un lieu nauséabond, plongée, etc. ) Soit quand l'air se raréfie ou se corrompt; l'imagination s'empare alors de la gêne et de l'impulsion à chercher l'air, elle représente les lieux où il fait bon respirer, suggère la qualité agréable de l'air des champs ou de la montagne et empreint dans l'esprit la croyance en la valeur d'un séjour au pays de l'air pur; c'est ici que l'agréable confine au facile; est facile dans ce premier cas ce qui est sans entrave. Ces exemples de réflexes empêchés nous permettent d'interpréter le groupe plus important des quasi-besoins issus des fonctions de relation: exercice sensoriel, dépense de mouvement, activité de l'esprit, mise en oeuvre des innombrables aptitudes et talents

créés par la civilisation et la culture. L'inactivité opère comme entrave: il y a une lassitude de la nuit polaire ou du silence, du travail sédentaire, de la claustration; la fonction contrariée se prolonge en imaginations heureuses qui permettent de parler d'un besoin d'exercice ou de dépense: pour le malade immobilisé dans une position incommode, se tourner dans son lit peut figurer le bien suprême à un moment donné; pour le prisonnier au régime cellulaire, ouvrir une porte, traverser une rue, allumer et éteindre l'électricité à toute heure, s'affirmer par l'activité la plus arbitraire et la plus saugrenue sont dépeints par l'imagination comme un plaisir sans égal, qui d'ailleurs à l'usage se dissipe à la façon du plaisir négatif qui correspond à la cessation de la douleur. L'excès d'activité peut d'ailleurs être éprouvé comme une contrainte: le travail forcé du bagnard, de l'esclave ou du travailleur exploité, le surmenage par nécessité sociale ou morale font apparaître le repos comme un bien suprêmement enviable; la lutte pour la libération du travail est soutenue par une expérience assimilable à la lutte pour le pain.

)-est imposée à cette

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P 1 DÉCIDER: CHOIX ET MOTIFS C'est ainsi qu'un exercice modéré de toutes les fonctions, rythmé par un repos lui-même modéré, apparaît comme un aspect fondamental du bonheur de vivre, entre les deux excès de l'inaction forcée et du surmenage. Cet exercice modéré est la seconde forme que revêt le facile.

Nous sommes conduits de là, comme par la main, aux quasi-besoins issus de l'habitude. Disons d'abord qu'il est faux que l'habitude crée universellement des besoins, c'est-à-dire un désir de l'exercer. Il n'est pas rare que l'habitude crée non le besoin mais la répulsion; d'autre part beaucoup d'habitudes techniques ou professionnelles sont affectivement neutres. Le besoin du geste habituel est un effet secondaire de l'habitude; cet effet est tantôt présent, tantôt absent. Ces effets contradictoires ne s'expliqu