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1, Le volontaire
et l'involontaire (Paris, Aubier, 1949.)
CONCLUSION
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Une libert seulement humaine: au terme de cette rflexion sur le volontaire et
l'involontaire, il peut paratre que le dualisme, que nous avons successivement expuls de
toutes ses positions, s'est rfugi dans une dualit plus subtile, mais plus radicale, au
centre mme du sujet, entre les aspects ou les moments du vouloir. Autre, semble-t-il, est
la libert de choix et de motion; autre la libert du consentement et la matrise d'une
libert qui commande par projet l'vnement et l'impose en effet aux choses par l'effort
qui traverse le corps. mesure que la rflexion sur le consentement s'est dveloppe,
cette diffrence de rythme a paru s'accentuer; on n'a cess de s'loigner de cette libert
qui inaugure de l'tre, qui va du possible l'tre, pour rejoindre enfin une libert qui
repasse sur la ncessit, se subordonne l'initiative des choses. Cette libert, semble-t-il,
n'ose plus, elle consent, elle se rend.
Il est bon de s'arrter ce disparate, avant de le dpasser en direction du paradoxe radical
de la libert humaine.
Il ne parat pas qu'il soit possible de majorer aux dpens l'un de l'autre le moment du
choix et de l'effort ou le moment du consentement. La sagesse elle-mme est finalement
paradoxale en ce sicle. Un appel l'audace et au risque, une thique de la responsabilit
et de l'engagement, ont leur limite dans une mditation apaise sur les incoercibles
exigences de notre condition corporelle et terrestre. Mais en retour une mditation sur
l'infrangible ncessit a sa limite dans un sursum de la libert, dans une reprise de
responsabilit par laquelle je m'crie: ce corps qui me porte et me trahira, je le meus. Ce
monde qui me situe et m'engendre selon la chair, je le change; par le choix j'inaugure de
l'tre en moi et hors de moi. Cette diversit de la sagesse, Descartes la rsumait ainsi pour
la princesse lisabeth dans les trois maximes qu'il transpose pour elle des trois prceptes
du discours de la mthode, et o l'on peut reconnatre l'loge successif d'une vertu de la
dcision, d'une vertu de l'effort et d'une vertu du consentement: "la premire (rgle) est
qu'il tche toujours de se servir le mieux qu'il lui est possible de son esprit pour connatre
ce qu'il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurences de la vie. La seconde qu'il ait
une
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ferme et constante rsolution d'excuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses
passions ou ses apptits l'en dtournent... la troisime qu'il considre que pendant qu'il se
conduit ainsi, autant qu'il peut, selon la raison, tous les biens qu'il ne possde point sont
aussi entirement hors de son pouvoir les uns que les autres et que par ce moyen il
s'accoutume ne les point dsirer; car il n'y a rien que le dsir et le regret ou le repentir
qui nous puissent empcher d'tre contents... " mais on ne saurait s'arrter ce contraste
qui risquerait de durcir une distinction abstraite et de briser la volont en plusieurs actes.
C'est en ralit chacun des moments de la libert, - dcider, mouvoir, consentir-qui unit
selon un mode intentionnel diffrent l'action et la passion, l'initiative et la rceptivit.
L'analyse du consentement claire seulement d'une lumire plus vive le sens mme du
choix tel qu'il tait apparu au terme de la premire partie. On se souvient que nous
n'avions pu nous rsoudre ni rduire le surgissement du choix l'impulsion des mobiles
ou mme la rationalit des motifs, ni sacrifier au fiat du choix l'attention que nous
prtons au bien apparent.
Le choix nous tait apparu comme un paradoxe, un paradoxe d'initiative et de rceptivit,
de surgissement et d'attention. certains gards il est un absolu, l'absolu d'un
surgissement, d'autres il est relatif : relatif des motifs en gnral et travers eux des
valeurs en gnral, relatif des motifs corporels en particulier et travers eux des
valeurs vitales. La grandeur et la misre de la libert humaine taient dj jointes dans
une sorte d'indpendance dpendante. Cette indpendance du vouloir n'est pas moindre
dans l'effort et dans le consentement que dans le choix. En retour la dpendance du
vouloir change seulement de sens quand elle se fait successivement valeur offerte au
cours de la motivation, organe offert par la spontanit corporelle, ncessit impose par
le caractre, l'inconscient et la vie. Le paradoxe n'est donc pas tant entre des moments du
vouloir qui ne se distinguent que par une vise diffrente qu'entre la triple forme d'une
initiative et la triple forme d'une rceptivit. C'est pourquoi on peut bien finalement
mlanger les expressions qui conviennent ces moments diffrents et dire que le vouloir
qui acquiesce des motifs consent aux raisons de son choix; inversement le
consentement qui raffirme l'existence non choisie, son troitesse, ses tnbres, sa
contingence, est comme un choix de moi-mme, un choix de la ncessit, tel l' amor fati
clbr par Nietzsche. Audace et patience ne cessent de s'changer au coeur mme du
vouloir. La libert n'est pas un acte pur, elle est en chacun de ses moments activit et
rceptivit; elle se fait en accueillant ce qu'elle ne fait pas: valeurs, pouvoirs et pure
nature.
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En cela notre libert est seulement humaine et n'achve de se comprendre que par rapport
quelques concepts-limites, que nous comprenons eux-mmes vide, comme des ides
kantiennes, rgulatrices et non constitutives, c'est--dire comme des essences idales qui
dterminent le degr-limite des essences de la conscience (lesquelles, nous l'avons vu, ont
dj une puret-limite par rapport la faute). 1) L'ide de Dieu comme ide kantienne est
le degr-limite d'une libert qui n'est pas cratrice. La libert est, si l'on peut dire, du ct
de Dieu par son indpendance l'objet, par son caractre simultan d'indtermination et
de dtermination de soi. Mais nous pensons une libert qui ne serait plus rceptive
l'gard de motifs en gnral (de pouvoirs et d'une nature), une libert qui ne se ferait pas
en regardant, en branlant une spontanit, en se pliant une ncessit, mais qui serait soi
par dcret. Dirons-nous que cette libert cre le bien, ou qu'elle est le bien? Cette
distinction capitale bien des gards importe peu notre propos: cette libert ne serait
plus une libert motive, au sens humain d'une libert rceptive des valeurs et
finalement dpendante d'un corps: elle ne serait plus une libert incarne, elle ne serait
plus une libert contingente. La libert motive, incarne, con tingente est donc l' image
de l'absolu par son indtermination identique son pouvoir de se dterminer soi-mme,
mais autre que l'absolu par sa rceptivit.
Ce premier concept-limite domine une cascade d'ides-limites subordonnes dont
l'enchanement constituerait par lui-mme un problme difficile. 2) En effet je comprends
en outre vide une libert motive comme celle de l'homme, mais motive de faon
exhaustive, transparente, absolument rationnelle. Nous avons fait plusieurs fois allusion
cet idal de la libert parfaitement claire. Je suis autre que cette libert parfaitement
claire; mon type de temporalit, qui tient ma situation incarne, me spare de cette
limite; dans les trois analyses de l'indcision, de la dure et du choix nous avons insist
sur cette liaison de la temporalit humaine avec la confusion des motifs issus du corps:
premirement je suis une libert qui merge sans cesse de l'indcision, parce que les
valeurs m'apparaissent toujours dans un bien apparent que me montre l'affectivit;
l'affectivit a un caractre problmatique qui appelle une clarification sans fin; elle est
comparable dans l'ordre pratique l'inadquation d'une perception par touches, par
esquisses, par profils; seul le temps clarifie, avons-nous dit bien souvent. Aussi notre
libert est secondement un art de la dure; certes, en tant que nous conduisons la dure,
cette matrise n'est pas une imperfection, mais bien une perfection ou une image de
perfection; mais, comme la
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clarification des motifs est jamais inacheve, que la dcision est brusque par l'urgence,
que l'information reste toujours borne, cette libert de l'attention demeure solidaire des
limites mmes de l'existence corporelle; elle n'aperoit que des biens apparents, elle n'est
capable que d'une lecture inadquate des valeurs. De l, troisimement, le caractre
propre du choix humain: il procde d'un risque et non d'un dcret. Le risque n'est une
perfection que si l'on considre l'indpendance de l'attention qui s'arrte; mais pour une
libert motiv et non cratrice, le risque n'est que la caricature d'un libre dcret divin et
reste par rapport lui un dfaut; l'arrt arbitraire de l'attention ressemble finalement
moins au libre dcret de Dieu qu'un choix moins audacieux et plus nourri de raisons, o
la persuasion du bien se joindrait la spontanit du regard; cette libert parfaitement
motive serait la plus haute approximation de la libert divine compatible avec une
libert motive.
3) Je comprends encore l'ide-limite d'une libert incarne comme celle de l'homme, mais
dont le corps serait absolument docile, une libert gracieuse, dont la spontanit
corporelle conspirerait sans rsistance avec l'initiative qui la meut. L'athlte, le danseur
m'en donnent parfois l'image et la nostalgie.
4) Enfin je comprends vide une libert qui serait l'envergure mme de l'homme, qui
n'aurait pas la partialit d'un caractre, dont les motifs seraient absolument transparents et
qui aurait entirement rduit sa contingence son initiative. Mais cette dernire " utopie "
de la libert rvle que tout le cycle de ces ides-limites a pour centre l'ide d'une libert
cratrice.
Ces ides-limites n'ont pas d'autre fonction ici que de faire comprendre par contraste la
condition d'une volont rciproque d'un involontaire. Elles ne constituent pas encore un
dpassement de la subjectivit; elles appartiennent encore la description de la
subjectivit. Une vritable transcendance est plus qu'une ide-limite; c'est une prsence
qui inaugure un vritable bouleversement dans la thorie de la subjectivit; elle y
introduit une dimension radicalement nouvelle, la dimension potique. Du moins ces
ides-limites achvent de dterminer le statut d'une libert qui est humaine et non pas
divine, d'une libert qui ne se pose point absolument parce qu'elle n'est pas la
transcendance.
Vouloir n'est pas crer. Le Chambon-Sur-Lignon, pques 1948.