Histoire de La Philosophie T1 E Brehier

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mile BRHIER
(1876 -1952)
Histoire de la
philosophie
Tome premier
LAntiquit et le Moyen ge
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, bnvole,

Courriel : ppalpant@uqac. ca
Dans le cadre de la collection : Les classiques des sciences sociales
fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web : http : //www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul -mile Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi
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mile BRHIER Histoire de la philosophie. I. LAntiquit et le Moyen ge
Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Palpant, bnvole, Paris.

Courriel : ppalpant@uqac. ca
partir de :
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE,
Tome premier. LAntiquit et le Moyen ge.
par mile BRHIER (1876 - 1952)
Librairie Flix Alcan, Paris, 1928, 788 pages en un volume.
Polices de caractres utilise : Times New Roman, 10 et 12 points.
dition numrique complte Chicoutimi le 31 dcembre 2005.
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par . Brhier. La Bibliotheca Classica Selecta de lUniversit catholique de Louvain a
recens les sites prsentant des textes, trs souvent intgraux, de lAntiquit. Nous les avons
trs frquemment utilis en liens, et notamment :
Nimispauci, http://ugo.bratelli.free.fr/
http://remacle.org/
Itinera Electronica, http://agoraclass.fltr.ucl.ac.be/concordances/intro.htm
Les Jardins de Lucullus, http://mapage.noos.fr/Anaxagore/Lucullus.html
Lacadmie de Nice, http://www.ac-nice.fr/philo/
Philoctetes, http://philoctetes.free.fr/
Pour le Moyen ge, les sites sont moins nombreux. Nous avons surtout li :
http://www.jesusmarie.com/
Saint Augustin, http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/
Saint Thomas dAquin, http://docteurangelique.free.fr/
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nombreux, et les utilisateurs de fichiers pdf perdent donc l un lment important
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sur Internet, qui permettent une lecture parfaite. Deux adresses de tlchargement, la
premire pour Windows 95, 98 et NT, la seconde pour les Windows plus rcents :
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TABLE DES MATIRESI

Introduction
I. Priode hellnique.
II. Priode hellnistique et romaine.
III. Moyen ge et Renaissance
Bibliographie Index TOME II
I. PRIODE HELLNIQUE
@
CHAPITRE PREMIER : Les prsocratiques.
I. La physique milsienne. II. Cosmogonies mythiques. III. Les pythagoriciens.
IV. Hraclite dEphse. V. Xnophane et les Elates. VI. Empdocle
dAgrigente. VII. Anaxagore de Clazomnes. VIII. Les mdecins du Ve sicle.
IX. Les pythagoriciens du Ve sicle. X. Leucippe et Dmocrite. XI. Les
sophistes.
CHAPITRE II : Socrate
CHAPITRE III : Platon et lAcadmie.
I. Platon et le platonisme. II. La forme littraire. III. But de la philosophie.
IV. Dialectique socratique et mathmatiques. V. Dialectique platonicienne. VI.
Lorigine de la science. Rminiscence et mythe. VII. Science et dialectique de
lamour. VIII. Revision de lhypothse des ides. IX. Lexercice dialectique du
Parmnide. X. La communication des ides. XI. Le problme des mixtes. La
division. XII. Le problme cosmologique. XIII. Lenseignemest oral de Platon.
XIV. Philosophie et politique. XV. La justice et la temprance. XVI. Le
problme politique. XVII. Justice sociale. XVIII. Nature et socit. XIX.
Lunit sociale. XX. Dcadence de la cit. XXI. Le mythe du politique. XXII.
Les lois. XXIII. Lacadmie au IVe sicle aprs Platon.
CHAPITRE IV : Aristote et le Lyce.

I. Lorganon :les topiques. II. Lorganon (suite) : les analytiques. III. La
mtaphysique. IV. Critique de la thorie des ides. V. La thorie de la substance.
VI. Matire et forme : puissance et acte. VII. Physique ; les causes, le
mouvement, le temps, le lien, le vide. VIII. Physique et astronomie : le monde.
IX. La thologie. X. Le monde. XI. Ltre vivant : lme. XII. Morale.
XIII. La politique. XIV. Le pripattisme aprs Aristote.
II. PRIODE HELLNISTIQUE ET ROMAINE

@
CHAPITRE PREMIER : Les Socratiques.
I. Caractres gnraux. II. Lcole mgarique. III. Les Cyniques. IV.
Aristippe et les Cyrnaques.
CHAPITRE II : Lancien stocisme

I. Les Stociens et lHellnisme. II. Comment nous connaissons lancien stocisme.
III. Les origines du stocisme. IV. Le rationalisme stocien. V. La logique de
lancien stocisme. VI. La physique de lancien stocisme. VII. La thologie
stocienne. VIII. Psychologie de lancien stocisme. IX. Morale de lancien
stocisme.
CHAPITRE III : Lpicurisme au IIIe sicle.

I. Epicure et ses lves. II. La canonique picurienne. III. La physique
picurienne. IV. La morale picurienne.
CHAPITRE IV : Prdication morale, scepticisme et nouvelle Acadmie au IIe

et au IIIe sicle.
I. Polystrate lpicurien. II. Lhdonisme cynique. III. Pyrrhon. IV. Ariston.
V. La nouvelle Acadmie au IIIe sicle : Arcsilas. VI. La nouvelle Acadmie
au IIe sicle : Carnade.
CHAPITRE V : Les courants dides au Ier sicle avant notre re.

I. Le moyen stocisme : Pantius. II. Le moyen stocisme (suite) : Posidonius.
III. Les picuriens du Ier sicle. IV. La fin de la nouvelle Acadmie.
CHAPITRE VI : Les courants dides aux deux premiers sicles de notre re.
I. Caractres gnraux de la priode. II. Le stocisme lpoque impriale. III.
Musonius Rufus. IV. Snque. V. pictte. VI. Marc-Aurle. VII. Le
scepticisme au Ier et au IIe sicle. VIII. La renaissance du platonisme au IIe sicle.
IX. Philon dAlexandrie. X. Le nopythagorisme. XI. Plutarque de Chrone.
XII. Gaius, Albinus et Apule. Numnius. XIII. Renaissance de laristotlisme.
CHAPITRE VII : Le Noplatonisme.

I. Plotin. II. Noplatonisme et religions orientales. III. Porphyre. IV.
Jamblique. V. Proclus. VI. Damascius.
CHAPITRE VIII : Hellnisme et christianisme aux premiers sicles de notre

re.
I. Considrations gnrales. II. Saint Paul et lhellnisme. III. Les apologistes au
IIe sicle. IV. Le gnosticisme et le manichisme. V. Clment dAlexandrie et
Origne. VI. Le christianisme en Occident au IVe sicle. VII. Le christianisme
en Orient au IVe et au Ve sicle.
III. MOYEN GE ET RENAISSANCE

@
CHAPITRE PREMIER : Les dbuts du moyen ge.
I. Considrations gnrales. II. Orthodoxie et hrsies aux IVe et Ve sicles. III.
Le Ve et le VIe sicle : Boce. IV. La Raison et la Foi. V. Jean Scot rigne.
CHAPITRE II : Le Xe et le XIe sicle.

I. Caractres gnraux. II. La controverse de Brenger de Tours. III. Critique de
la philosophie la fin du XIe sicle. IV. Saint Anselme. V. Roscelin de
Compigne.
CHAPITRE III : Le XIIe sicle.

I. Les Sententiaires. II. Lcole de Chartres au XIIe sicle : Bernard de Chartres.
III. Alain de Lille. IV. Guillaume de Conches. V. Le mysticisme des Victorins.
VI. Pierre Ablard. VII. Les polmiques contre la philosophie. VIII. Gilbert
de la Porre. IX. Lthique dAblard. X. La thologie dAlain de Lille. XI.
Les hrsies au XIIe sicle. XII. Jean de Salisbury
CHAPITRE IV : La philosophie en Orient.

I. Les thologiens musulmans. II. Linfluence dAristote et du noplatonisme.
III. Al Kindi. IV. Al Farabi. V. Avicenne. VI. Al Gazali. VII. Les Arabes
en Espagne : Averros. VIII. La philosophie juive jusquau XIIe sicle. IX. La
philosophie byzantine.
CHAPITRE V : Le XIIIe sicle.

I. Caractres gnraux. II. La diffusion des uvres dAristote en Occident. III.
Dominique Gondissalvi. IV. Guillaume dAuvergne. V. Dominicains et
Franciscains. VI. Saint Bonaventure. VII. Albert le Grand. VIII. Saint
Thomas dAquin. IX. Saint Thomas dAquin (suite) : La raison et la foi. X. Saint
Thomas dAquin (suite) : La thorie de la connaissance. XI. Saint Thomas dAquin
(suite) : Les preuves de lexistence de Dieu. XII. Saint Thomas dAquin (suite) :
Interprtation chrtienne dAristote. XIII. Laverrosme latin : Siger de Brabant.
XIV. Polmiques relatives au thomisme. XV. Henri de Gand. XVI. Gilles de
Lessines. XVII. Les matres dOxford. XVIII. Roger Bacon. XIX. Witelo et
les perspectivistes. XX. Raymond Lulle.
CHAPITRE VI : Le XIVe sicle.

I. Duns Scot. II. Les Universits aux XIVe et XVe sicles. III. Les dbuts du
nominalisme. IV. Guillaume dOccam. V. Les nominalistes parisiens du XIVe
sicle : La critique du pripattisme. VI. Les nominalistes parisiens et la dynamique
dAristote. VII. Occamisme, scotisme et thomisme. VIII. Le mysticisme
allemand au XIVe sicle : Eckhart.
CHAPITRE VII : La Renaissance.

I. Caractres gnraux. II. Les divers courants de pense. III. Le platonisme :
Nicolas de Cuse. IV. Le platonisme (suite). V. Les padouans : Pomponazzi.
VI. Le dveloppement de laverrosme. VII. Le mouvement scientifique : Lonard

de Vinci. VIII. Le pyrrhonisme : Montaigne. IX. Moralistes et politiques. X.
Un adversaire dAristote : Pierre de la Rame. X. Le platonisme : Postel et Bodin.
XI. Le platonisme italien : Telesio. XII. Le platonisme italien (suite) : Giordano
Bruno. XIII. Le platonisme italien (suite) : Campanella.
@
BIBLIOGRAPHIE
Gnrale
I. Priode hellnique.
II. Priode hellnistique et romaine.
III. Moyen ge et Renaissance
*
**
INDEX DES NOMS
10
INTRODUCTION
Les Postulats de lHistoire de la Philosophie
@
p.1 Il
a sembl parfois que lhistoire de la philosophie ne pouvait tre quun

obstacle la pense vivante, un alourdissement et une gne pour qui slance
vers la vrit. Ne crois point au pass ! fait dire Emerson la nature. Je te
donne le monde neuf et point trenn toute heure. Tu songes, aux instants de
loisir, quil y a assez dhistoire, de littrature, de science derrire toi pour
puiser la pense et te prescrire ton avenir ainsi que tout avenir. Aux heures
lucides, tu verras quil ny a pas encore une ligne dcrite 1 . Paroles de
pionnier conqurant, qui craint comme une sourde rancune du pass contre la
libert de lavenir. Et cest aussi, en un autre sens, la libert de lesprit,
lautonomie du dveloppement de la raison, que Descartes dfendait contre les
forces du pass, en rebtissant pied-duvre ldifice de la philosophie.
Il ny a, il est vrai, que trop de raisons de redouter le pass, lorsquil
prtend se continuer dans le prsent et sterniser, comme si la seule dure
crait quelque droit. Mais lhistoire est prcisment la discipline qui envisage
le pass comme tel, et qui, mesure quelle le pntre davantage, voit, en
chacun de ses moments, une originalit sans prcdent et qui jamais ne
reviendra. Loin dtre une entrave, lhistoire est donc, en philosophie comme
partout, une vritable libratrice. Elle seule, par la varit des vues quelle
nous donne de lesprit humain, peut draciner les prjugs et suspendre les
jugements trop htifs.
Mais une vue densemble sur le pass philosophique est-elle possible ?
Ne risque-t-elle pas, cause de lnorme complication des faits, dtre ou bien
trs difficile, si elle ne choisit pas et veut seulement se laisser aller au rythme
de penses indfiniment multiples, ou bien superficielle, si elle choisit ? Il est
certain que lon ne peut pas se reprsenter le pass sans y classer les faits de
quelque manire ; ce classement implique certains postulats. Lide mme
dentreprendre une histoire de la philosophie suppose en effet que lon a pos
et rsolu, dune manire tout au moins provisoire, les trois problmes
suivants :
p.2
I. Quelles sont les origines et quelles sont les frontires de la philosophie ?

La philosophie a-t-elle dbut, au VIe sicle, dans les cits ioniennes, comme
ladmet une tradition qui remonte Aristote, ou a-t-elle une origine plus
ancienne soit dans les pays grecs, soit dans les pays orientaux ? Lhistorien de
la philosophie peut-il et doit-il se borner suivre le dveloppement de la
1
Autobiographie, I, 273, traduction R. Michaud.
philosophie en Grce et dans les pays de civilisation dorigine grco-romaine,

ou doit-il tendre sa vue aux civilisations orientales ?
II. En second lieu, jusqu quel point et dans quelle mesure la pense
philosophique a-t-elle un dveloppement suffisamment autonome pour faire
lobjet dune histoire distincte de celle des autres disciplines intellectuelles ?
Nest-elle pas trop intimement lie aux sciences, lart, la religion, la vie
politique, pour que lon puisse faire des doctrines philosophiques lobjet dune
recherche spare ?
III. Enfin, peut-on parler dune volution rgulire ou dun progrs de la
philosophie ? Ou bien la pense humaine possde-t-elle, ds le dbut, toutes
les solutions possibles des problmes quelle pose, et ne fait-elle, dans la suite,
que se rpter indfiniment ? Ou bien encore les systmes se remplacent-ils
les uns les autres dune manire arbitraire et contingente ?
De ces trois problmes, nous pensons quil ny a aucune solution
rigoureuse, et que toutes les solutions que lon a p.3 prtendu en donner
contiennent des postulats implicites. Il est pourtant indispensable de prendre
position sur ces questions, si lon veut aborder lhistoire de la philosophie ; le
seul parti possible est de dgager trs explicitement les postulats contenus
dans la solution que nous admettons.
I
La premire question, celle des origines, reste sans solution prcise. A ct
de ceux qui, avec Aristote, font de Thals, au VIe sicle, le premier
philosophe, il y avait dj en Grce des historiens pour faire remonter au del
de lhellnisme, jusquaux barbares, les origines de la philosophie ; Diogne
Larce, dans la prface de ses Vies des Philosophes nous parle de lantiquit
fabuleuse de la philosophie chez les Perses et chez les gyptiens. Ainsi, ds
lantiquit, les deux thses saffrontent : la philosophie est-elle une invention
des Grecs ou un hritage quils ont reu des Barbares ?
Il semble que les orientalistes, mesure quils nous dvoilent les
civilisations prhellniques, comme les civilisations msopotamienne et
gyptienne avec lesquelles les cits de lIonie, berceau de la philosophie
grecque, ont t en contact, donnent raison la seconde de ces thses. Il est
impossible de ne pas sentir la parent de pense quil y a entre la thse connue
du premier philosophe grec, Thals, que toutes choses sont faites deau, et le
dbut du Pome de la Cration, crit bien des sicles auparavant en
Msopotamie : Lorsquen haut le ciel ntait pas nomm, et quen bas la
terre navait point de nom, de lApsou primordial, leur pre, et de la
tumultueuse Tiamat, leur mre tous, les eaux se confondaient en un 1. De
1
Delaporte, La Msopotamie, Bibliothque de synthse historique, 1923, p. 152.
11
pareils textes suffisent au moins pour nous faire voir que Thals na p.4 pas t
linventeur dune cosmogonie originale ; les images cosmogoniques, que,
peut-tre, il prcisa, existaient depuis de longs sicles. Nous pressentons que
la philosophie des premiers physiologues de lIonie pouvait tre une forme
nouvelle dun thme extrmement ancien.
Les recherches les plus rcentes sur lhistoire des mathmatiques ont
amen une conclusion analogue. Ds 1910, G. Milhaud crivait : Les
matriaux accumuls en mathmatiques par les Orientaux et les gyptiens
taient dcidment plus importants et plus riches quon ne le souponnait
encore gnralement il y a une dizaine dannes 1. .
Enfin les travaux des anthropologistes sur les socits infrieures
introduisent de nouvelles donnes qui compliquent encore le problme de
lorigine de la philosophie. On trouve, en effet, dans la philosophie grecque,
des traits intellectuels qui nont leur analogie que dans une mentalit
primitive. Les notions quemploient les premiers philosophes, celles de destin,
de justice, dme, de dieu, ne sont pas des notions quils ont cres ni
labores eux-mmes, ce sont des ides populaires, des reprsentations
collectives quils ont trouves. Ce sont, semble-t-il, ces notions qui leur
servent de schmas ou de catgories pour concevoir la nature extrieure.
Lide que les physiologues ioniens se font de lordre de la nature, comme
dun groupement rgulier dtres ou de forces auxquels la destine souveraine
impose leur limite est due au transport de lordre social dans le monde
extrieur ; la philosophie nest peut-tre, son origine, quune sorte de vaste
mtaphore sociale. Des faits aussi tranges que le symbolisme numrique des
Pythagoriciens qui admettent que tout est nombre sexpliqueraient par
cette forme de pense quun philosophe allemand appelait rcemment la
pense morphologico-structurale des primitifs et quil opposait la pense
fonctionnelle p.5 fonde sur le principe de causalit ; comme la peuplade
nord-amricaine des Zunis fait correspondre la division de leur race en sept
parties, la division en sept du village, des rgions du monde, des lments, du
temps, ainsi les Pythagoriciens ou mme Platon dans le Time inventent
continuellement des correspondances numriques du mme ordre 2. La
ressemblance affirme dans le Time entre les intervalles des plantes et
lchelle musicale nous parat compltement arbitraire et la logique nous en
chappe tout autant que celle de la participation, tudie par M. Lvy-Bruhl
dans ses travaux sur la mentalit primitive.
Sil en est ainsi, les premiers systmes philosophiques des Grecs ne
seraient nullement primitifs ; ils ne seraient que la forme labore dune
pense bien plus ancienne. Cest sans doute dans cette mentalit quil faudrait
rechercher lorigine vritable de la pense philosophique ou du moins dun de
1
2
Nouvelles tudes sur lhistoire de la pense scientifique, Paris, 1910, p. 127.

Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken, Leipzig, 1922.
12
ses aspects 1. A. Comte navait pas tort en voyant dans ce quil appelait le
ftichisme la racine de la reprsentation philosophique de lunivers ;
maintenant que, par le folklore et les tudes sur les peuples non civiliss, on a
une connaissance plus prcise et plus positive de ltat desprit des primitifs,
on pressent mieux tout ce qui en subsiste dans la mtaphysique volue des
Grecs.
Ainsi les premiers philosophes de la Grce nont pas eu vraiment
inventer ; ils ont travaill sur des reprsentations de la complexit et de la
richesse mais aussi de la confusion desquelles nous pouvons difficilement
nous faire une ide. Ils avaient moins inventer qu dbrouiller et choisir,
ou plutt linvention tait dans ce discernement lui-mme. On les
comprendrait sans doute mieux, si lon savait ce quils ont rejet, quen
sachant ce quils ont gard. Dailleurs, lon p.6 voit parfois des reprsentations
refoules rapparatre ; et la pense primitive sous-jacente fait un effort continuel, qui russit quelquefois, pour renverser les digues dans lesquelles on la
contient.
Si, malgr ces remarques, nous faisons commencer notre histoire Thals,
ce nest donc pas que nous mconnaissions la longue prhistoire o sest
labore la pense philosophique ; cest seulement pour cette raison pratique
que les documents pigraphiques des civilisations msopotamiennes sont peu
nombreux et dun accs difficile, et cest ensuite parce que les documents sur
les peuples sauvages ne peuvent nous fournir des indications sur ce qua t la
Grce primitive.
*
La question des frontires de lhistoire de la philosophie, connexe de celle
des origines, ne peut tre non plus rsolue avec exactitude. Il est indniable
quil y a eu, certaines poques, dans les pays dExtrme-Orient et surtout
dans lInde, une vraie floraison de systmes philosophiques. Mais il sagit de
savoir si le monde grco-romain, puis chrtien dune part, le monde
extrme-oriental de lautre ont eu un dveloppement intellectuel
compltement indpendant lun de lautre : dans ce cas, il serait permis de
faire abstraction de la philosophie de lExtrme-Orient dans un expos de la
philosophie occidentale. La situation est bien loin dtre aussi nette : pour
lantiquit dabord, les relations commerciales faciles quil y a eu partir
dAlexandre jusquaux invasions arabes entre le monde grco-romain et
lExtrme-Orient ont rendu possibles les relations intellectuelles. Nous en
avons des tmoignages prcis ; les Grecs, voyageurs ou philosophes, ont
beaucoup crit sur lInde cette poque ; les dbris de cette littrature,
particulirement aux IIe et IIIe sicles de notre re, tmoignent p.7 tout au
moins dune vive curiosit pour la pense indienne. Dautre part, au haut
1
Voyez sur la question le livre trs frappant de F. M. Cornford, From religion to philosophy,
London, 1912.
13
moyen ge, sest dveloppe en pays musulman une philosophie dont la

pense grecque, aristotlicienne ou noplatonicienne, formait certainement
lessentiel, mais qui, cependant, ne parat pas avoir t sans subir, diverses
reprises, linfluence du voisinage indien. Or, on verra quelle place cette
philosophie arabe a eue dans la chrtient, depuis le XIIIe sicle jusquau
XVIe. Cest donc une question fort importante de savoir quels sont les degrs
et les limites de cette influence, directe ou indirecte. Mais cest aussi une
question fort difficile : linfluence de la Grce sur lExtrme-Orient, qui est
aujourdhui prouve en matire dart, a t sans doute trs forte dans le
domaine intellectuel, et beaucoup plus forte que linfluence inverse de lInde
sur lhellnisme. tant donne lincertitude des dates de la littrature indienne,
les ressemblances entre la pense grecque et indienne ne peuvent pas
tmoigner de laquelle des deux vient linfluence. Il semble bien que ce soit
seulement sous linfluence grecque que les Hindous aient donn lexpos de
leurs ides le caractre systmatique et ordonn que nos habitudes
intellectuelles, hrites des Grecs, nous font considrer comme li la notion
mme de philosophie.
Malgr ces difficults, une histoire de la philosophie na pas le droit
dignorer la pense extrme-orientale. Toutefois, dans un ouvrage lmentaire
comme celui-ci, nous navons nullement exposer, pour elle-mme, la
philosophie indienne ; cette tche, encore difficile pour les spcialistes 1
cause du petit nombre dtudes de dtail, serait, pour nous, impossible. Il
faudra donc nous contenter de noter soigneusement, parmi tous les courants
non hellniques qui apparatront au cours de la philosophie occidentale, ceux
qui ont pu venir du lointain Orient. La tche nous sera beaucoup plus facile
pour p.8 lpoque voisine de nous, o les travaux des orientalistes, depuis le
dbut du XIXe sicle, nont pas t sans influence sur la philosophie ; nous
pourrons peut-tre alors nous rendre compte de la nature dune influence qui
continue jusqu lpoque actuelle.
II
Notre second problme est celui du degr dindpendance de lhistoire de
la philosophie lgard de lhistoire des autres disciplines intellectuelles.
Mais nous refusons de le poser dogmatiquement, comme sil sagissait de
trancher la question des rapports de la philosophie, prise comme une chose en
soi, avec la religion, la science ou la politique. Nous voulons le poser et le
rsoudre historiquement ; cest dire quil ne peut admettre une solution simple
et uniforme. Lhistoire de la philosophie ne peut pas tre, si elle veut tre
1
Cf. Oltramare, Histoire des ides thosophiques dans lInde, 2 vol. 1907 et 1923.
Masson-Oursel, Esquisse dune histoire de la philosophie indienne, Paris, 1923
(Geuthner).
14
fidle, lhistoire abstraite des ides et des systmes, spars des intentions de
leurs auteurs, et de latmosphre morale et sociale o ils sont ns. Il est
impossible de nier que, aux diffrentes poques, la philosophie a eu, dans ce
que lon pourrait appeler le rgime intellectuel du temps, une place trs
diffrente. Au cours de lhistoire, nous rencontrons des philosophes qui sont
surtout des savants ; dautres sont avant tout des rformateurs sociaux, comme
Auguste Comte, ou des matres de morale, comme les philosophes stociens,
et des prdicateurs, comme les cyniques ; il y a, parmi eux, des mditatifs
solitaires, des professionnels de la pense spculative, comme un Descartes ou
un Kant, ct dhommes qui visent une influence pratique immdiate,
comme Voltaire. La mditation personnelle tantt est la simple rflexion sur
soi, et tantt confine lextase.
Et ce nest pas seulement cause de leur temprament personnel quils
sont si diffrents, cest cause de ce que la socit, p.9 chaque poque, exige
dun philosophe. Le noble Romain, qui cherche un directeur de conscience,
les papes du XIIIe sicle qui voient dans lenseignement philosophique de
luniversit de Paris un moyen daffermir le christianisme, les encyclopdistes
qui veulent mettre fin loppression des forces du pass demandent la
philosophie des choses fort diffrentes ; elle se fait tour tour missionnaire,
critique, doctrinale.
Ce sont l, dira-t-on, des accidents ; peu importe ce que la socit veut
faire de la philosophie ; ce quil y a dimportant, cest ce que celle-ci reste, au
milieu des intentions diffrentes de ceux qui lutilisent ; quelles que soient
leurs divergences, il ny a de philosophie que l o il y a une pense
rationnelle, cest--dire une pense capable de se critiquer et de faire effort
pour se justifier par des raisons. Cette aspiration une valeur rationnelle
nest-elle pas, peut-on penser, un trait assez caractristique et permanent pour
justifier cette histoire abstraite des doctrines, cette histoire de la raison
pure , comme dit Kant, qui en a esquiss lide 1 ? Suffisant pour distinguer
la philosophie de la croyance religieuse, ce trait la distinguerait aussi des
sciences positives ; car lhistoire des sciences positives est compltement
insparable de lhistoire des techniques do elles sont issues et quelles
perfectionnent. Il ny a pas de loi scientifique qui ne soit, sous un autre aspect,
une rgle daction sur les choses ; la philosophie, elle, est pure spculation,
pur effort pour comprendre, sans autre proccupation.
Cette solution serait fort acceptable, si elle navait pour consquence
immdiate dliminer de lhistoire de la philosophie toutes les doctrines qui
font une part la croyance, lintuition, intellectuelle ou non, au sentiment,
cest--dire des doctrines matresses ; elle implique donc une opinion arrte
sur la philosophie, bien plus quune vue exacte p.10 de son histoire. Isoler une
doctrine du mouvement dides qui la amene, du sentiment et de lintention
qui la guident, la considrer comme un thorme prouver, cest remplacer
1
Critique de la Raison pure, Mthodologie transcendentale, chapitre IV.
15
par une pense morte une pense vivante et significative. On ne peut

comprendre une notion philosophique que par son rapport lensemble dont
elle est un aspect. Combien de nuances diffrentes, par exemple, dans le sens
du fameux : Connais-toi toi mme ! chez Socrate, la connaissance de soi
signifie lexamen dialectique et la mise lpreuve de ses opinions propres ;
chez Saint-Augustin, elle est un moyen datteindre la connaissance de Dieu
par limage de la Trinit que nous trouvons en nous ; chez Descartes, elle est
comme un apprentissage de la certitude ; dans les Upanishads de lInde, elle
est la connaissance de lidentit du moi et du principe universel. Comment
donc saisir cette notion et lui donner un sens, indpendamment des fins pour
lesquelles on lutilise ?
Une des plus grosses difficults que lon puisse opposer lide dune
histoire abstraite des systmes, cest le fait que lon pourrait appeler le
dplacement de niveau des doctrines. Pour en donner un exemple saillant,
songeons aux ardentes polmiques, continues durant des sicles, sur les
limites des domaines de la foi et de la raison. On pourrait trouver bien des
doctrines donnes un certain moment comme de foi rvle et considres
dautres comme une doctrine de raison. La scheresse et la pauvret de la
philosophie proprement dite dans le haut moyen ge sont compenses par les
trsors de vie spirituelle qui, de la philosophie paenne, sont passs dans les
crits thologiques de saint Ambroise et de saint Augustin. Laffirmation de
limmatrialit de lme, qui chez Descartes est rationnellement prouve, est
pour Locke une vrit de foi. Quoi de plus frappant que la transposition que
Spinoza a fait subir la notion religieuse de vie ternelle, en linterprtant par
des notions inspires du cartsianisme ! De ces faits que lon pourrait
aisment multiplier, il rsulte que lon ne p.11 caractrise pas suffisamment une
philosophie en indiquant les doctrines quelle soutient ; il importe bien plus de
voir dans quel esprit elle les soutient, quel rgime mental elle appartient.
Cest dire que la philosophie ne saurait tre scinde du reste de la vie
spirituelle, qui sexprime encore par les sciences, la religion, lart, la vie
morale ou sociale. Le philosophe tient compte de toutes les valeurs spirituelles
de son temps pour les approuver, les critiquer ou les transformer. Il ny a pas
de philosophie, l o il ny a pas un effort pour ordonner hirarchiquement les
valeurs.
Ce sera donc une proccupation constante de lhistorien de la philosophie
de rester en contact avec lhistoire politique gnrale et lhistoire de toutes les
disciplines de lesprit, bien loin de vouloir isoler la philosophie comme une
technique spare des autres.
Seulement ces rapports avec les autres disciplines spirituelles ne sont
nullement uniformes et invariables, mais se prsentent de manire fort
diffrente selon les poques et les penseurs. La spculation philosophique peut
tre ordonne tantt la vie religieuse, tantt aux sciences positives, tantt
la politique et la morale, quelquefois lart. Il est des moments o
16
prdomine le rle dune de ces disciplines, tandis que les autres seffacent
presque ; ainsi, au cours de lantiquit classique, nous assistons, en gros, une
dcroissance graduelle du rle des sciences, accompagne par la croissance du
rle de la religion : tandis que, lpoque de Platon, lvolution des
mathmatiques a un intrt tout particulier pour lhistorien, ce sera, lpoque
de Plotin, linvasion des religions orientales du salut qui devra appeler
lattention ; cest ce moment que nous devrons nous poser le problme,
encore si difficile rsoudre, de linfluence propre du christianisme sur la
philosophie. Lpoque actuelle voit, autour de la philosophie, une lutte
dinfluence assez pre pour que cette mditation sur le pass ne soit pas tout
fait inutile.
III
p.12 Il
est un troisime problme, sur lequel lhistorien de la philosophie est

manifestement oblig de prendre position. La philosophie a-t-elle une loi de
dveloppement, ou la succession des systmes est-elle contingente et
dpendant du hasard des tempraments individuels ? Cette question est entre
toutes importante ; lhistoire de la philosophie a, derrire elle, un long pass,
qui pse lourdement sur elle ; elle a, particulirement sur le point qui nous
occupe, des traditions auxquelles il est rare quelle ne saccommode pas plus
ou moins. Ce sont ces traditions que nous voulons dgager afin de les
apprcier comme il convient.
Lide de considrer lhistoire de la philosophie dans lensemble et lunit
de son dveloppement est une ide relativement rcente. Elle est un aspect de
ces doctrines des progrs de lesprit humain qui se font jour la fin du
XVIIIe sicle ; dune part la philosophie positive dAuguste Comte, dautre
part la philosophie de Hegel incluent en elles comme lment ncessaire une
histoire des dmarches philosophiques de lhumanit ; lesprit humain ne se
dfinit pas, en sisolant de sa propre histoire.
Telle navait pas t du tout lhistoire de la philosophie laurore de
lpoque moderne. Notre histoire de la philosophie est vritablement ne
lpoque de la Renaissance, lorsque lon dcouvrit en Occident les
compilateurs de la fin de lantiquit, Plutarque, dont les crits renferment un
trait Sur les opinions des philosophes, Sextus Empiricus, Stobe, les
Stromates de Clment dAlexandrie et surtout les Vies des Philosophes de
Diogne Larce qui rassemble en un inexprimable dsordre des dbris de
toutes les uvres antiques dhistoire de la philosophie depuis les travaux des
disciples dAristote. Par ces auteurs souvraient, sur la diversit des p.13 sectes
antiques, sur la succession des chefs dcole et des coles elles-mmes, des
perspectives qui avaient entirement chapp la pense mdivale. Les
17
premires histoires imitrent sans plus ces compilations ; ce furent des traits
comme celui de Burleus sur les Vies des Philosophes (1477).
Il suit de l que lhistoire se limite dabord la philosophie antique ou,
plus exactement, la priode qui va jusquau premier sicle de notre re,
cest--dire jusqu lpoque o sarrtent en gnral les compilateurs que
nous avons nomms ; lhistoire de la philosophie antique postrieure
sintroduit, il est vrai, grce ltude directe des grandes uvres noplatoniciennes ; mais lantiquit se trouve ainsi compltement spare du
moyen ge, et lide quil pourrait y avoir une continuit de lun lautre
chappe compltement. Cette sparation est si accuse que Jonsius, recueillant
les sources de lhistoire de la philosophie, se borne encore en 1649, sauf en un
court chapitre, mentionner les crivains anciens qui ont crit sur lhistoire de
la philosophie (De Scriptoribus historiae philosophic, libri IV, 1649).
Pourtant, cette poque, lhistoire de la philosophie du moyen ge a
commenc tre tudie pour elle-mme ; Launoi crit une histoire des coles
mdivales 1.
Lhistoire de la philosophie est donc avant tout ce moment lhistoire des
sectes ; cest ainsi que la conoit Bacon dans les plans quil trace des
sciences 2. Lhistoire des sectes est pour lui une partie, la dernire, de
lhistoire littraire. Lhistoire littraire, dans son ensemble, a pour objet de
montrer lorigine, les progrs, les rgressions et les renaissances des
doctrines et des arts . Quon y ajoute, dit Bacon, les sectes et les
controverses les plus clbres qui ont occup les doctes ; quon numre les
auteurs, les livres, les coles, la suite des p.14 chefs dcole, les acadmies, les
socits, les collges, les ordres. Cest le plan baconien que suit Georges
Horn, lauteur de la premire histoire gnrale de la philosophie, qui mne le
dveloppement depuis les origines jusquau XVIIIe sicle ; la prface renvoie
Bacon, et le titre complet de louvrage en indique bien le caractre :
Historiae philosophicae libri septem, quibus de origine, successione, sectis
et vita philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur 3. Ce qui
lintresse, cest moins lanalyse et la connaissance prcise du contenu des
doctrines que leur numration et leur suite ; il a, lgard de lhistoire de la
philosophie proprement dite, la position que lhistoire de lglise a lgard
de celle des dogmes ; et, pas plus quil nexiste ce moment dhistoire des
dogmes, il nexiste une histoire vritable de la philosophie.
Cest que le but des hommes de la Renaissance nest pas de sinformer du
pass, mais bien de le restaurer et de faire remonter lesprit humain ses
sources vives. Aussi lon se passionne pour la secte que lon tudie ; on nest
pas historien du platonisme sans tre en mme temps platonicien. Il y a ainsi
1
De Scholis celebrioribus seu a Carolo magno seu post Carolum per occidentem instauratis,
1672.
2 De Dignitate et augmentis scientiarum, liv. II, chap. IV.
3 Lugduni Batavorum, apud J. Elzevirium, 1645.
18
des platoniciens et des stociens, des picuriens et des acadmiciens, et mme

des prsocratiques. Lhistoire tire de ces chocs le plus grand profit ; Marsile
Ficin fait connatre Platon et Plotin ; dans la premire moiti du XVIIe sicle,
Juste Lipse tudie avec attention et classe lensemble des textes connus sur les
stociens ; Brigard, dans son Circulus Pisanus, appelle lattention sur les
premiers physiciens de la Grce ; Gassendi cherche donner un portrait fidle
dpicure 1.
Cest dans ces travaux des sectaires plutt que dans les travaux
drudition pure quil faut chercher lhistoire proprement dite des doctrines.
Une de ces sectes a, au point de p.15 vue qui nous occupe, une importance
particulire, cest celle des acadmiciens et des pyrrhoniens ; un des
arguments traditionnels du scepticisme est en effet lexistence de la diversit
des sectes ; et une des sources principales de lhistorien est le grand trait de
Sextus Empiricus : Contre les Dogmatiques, dit et traduit en partie par
Henry Estienne en 1562 ; Sextus y expose trs longuement les variations
dopinion sur un mme sujet. Il y a cette poque bien des acadmiciens et il
nen est pas qui nemploient le mme procd 2.
Ainsi de toute lrudition de la Renaissance, on ne recueille quun rsultat,
cest la fragmentation de la pense philosophique en une infinit de sectes ; ou
bien lon choisit une de ces sectes, et lon est sectaire son tour ; ou bien on
les dtruit lune par lautre et lon est sceptique. On ne pouvait chapper
cette fatalit quen dgageant entirement la philosophie de la philologie ; ce
fut luvre des grands penseurs du XVIIe sicle ; ds 1645, Horn remarque
avec beaucoup de raison que son sicle, avec Descartes et Hobbes, est le
sicle des philosophes, tandis que le prcdent avait t celui des philologues ;
ce que lon veut maintenant, ce nest plus restaurer une secte, ni substituer une
secte nouvelle aux anciennes, cest trouver, par del les opinions des sectes,
dans la nature mme de lesprit humain, les sources de la philosophie
vritable.
Dans ces conditions nouvelles, ou bien lhistoire de la philosophie
continuera tre purement et simplement lhistoire des sectes ; elle ne fera
alors qunumrer les erreurs ou aberrations de lesprit humain et elle ne sera
quune encombrante rudition ; ou bien elle devra transformer profondment
ses perspectives et ses mthodes.
Ficin, Theologia platonica, 1482 ; Brigard, Circulus pisanus ; de vetere et peripatetica

philosophia, 1643, 2e d. 1661 ; Juste Lipse, Manuductio ad philosophiam stoicam,
Physiologia Stoicorum, 1604. Gassendi, Commentarius de vita, moribus et placitis
Epicuri seu animadversiones in decimum librum Diogenis Lartii, 1649 ; Syntagma
philosophiae Epicuri, 1659 ; cf. encore Magnenus, Democritus reviviscens, 1648.
Cf. par exemple Guy DE BRUS, Les dialogues contre les nouveaux acadmiciens, Paris,
1557, o, dans un dialogue entre Baf et Ronsard, lauteur expose les diverses opinions
des philosophes qui napportent que confusion dans nos esprits (p. 65).
19
Que lhistoire de la philosophie soit comme un muse des bizarreries de

lesprit humain, cest le thme commun des p.16 rationalistes du XVIIe et du
XVIIIe sicle. Pour expliquer ce jugement dfavorable sur le pass, il faut voir
de quelle manire il leur tait prsent par les histoires de la philosophie.
Encore dans le grand travail de Brcker, lHistoria critica philosophiae
(1741-44), qui, jusqu la fin du XVIIIe sicle et en particulier chez les
encyclopdistes, est louvrage le plus utilis, se rencontre un schma
traditionnel du dveloppement historique, qui vient de la Cit de Dieu de saint
Augustin 1 et qui a subsist travers les sicles : la philosophie part du
commencement du monde ; les Grecs ont menti en disant quils taient les
premiers philosophes ; ils ont en ralit emprunt leurs doctrines Mose,
lgypte et la Babylonie. Le premier ge de la philosophie nest donc pas
lge grec, mais lge barbare ; presque tous les historiens, jusqu Brcker,
commencent par une longue srie de chapitres sur la philosophie barbare :
la philosophie qui a une origine divine sest transmise aux patriarches juifs,
puis de l aux Babyloniens, aux mages chaldens, aux gyptiens, aux
thiopiens, aux Indiens, et mme aux Germains. Cest seulement ensuite que
les Grecs ont recueilli ces traditions, qui seffaaient de plus en plus ; elles
dgnrent chez eux en une infinit de sectes ; elles aboutissent dune part au
scepticisme de la nouvelle acadmie, qui est la fin de la philosophie, dautre
part au no-platonisme qui sefforce de corrompre la philosophie chrtienne.
En un mot, lhistoire de la philosophie est lhistoire dune dcadence
graduelle et continue de lesprit humain ; de cette dcadence la preuve est le
nombre des sectes qui ont remplac lunit originelle. La pense grecque, en
particulier, nest ni un point de dpart, ni un progrs ; la fantaisie individuelle,
en se donnant libre cours, a dcidment presque dtruit ce que gardaient
encore de vrit les traditions orientales. Les Grecs nont pas du tout, on le
voit, dans ces vieilles p.17 histoires de la philosophie, la place et la valeur quils
prendront plus tard. Cette critique des Grecs provient des pres de lglise ;
presque tous les philosophes du XVIIIe sicle, Voltaire en particulier, qui ne
cesse de railler Platon, adhrent pleinement au vieux prjug. Mais il y a plus ;
on apporte les mmes prventions lgard de la philosophie moderne ; cest
le fond du Trait des systmes de Condillac (1749) ; tous les systmes
philosophiques sont le fruit de l imagination . Un philosophe rve facilement. Combien de systmes na-t-on pas faits ? Combien nen fera-t-on pas
encore ? Si du moins on en trouvait un qui ft reu peu prs uniformment
par tous ses partisans ! Mais quel fonds a-t-on pu faire sur des systmes qui
souffrent mille changements, en passant par mille mains diffrentes ? 2
Tel est, au XVIIIe sicle, laboutissant du jugement de la philosophie sur
son propre pass ; il rsulte du conflit entre une conception de lhistoire datant
1
Livre VIII, chap. IX ; comparer CLMENT DALEXANDRIE, Stromates, liv. I dbut ;

JUSTE LIPSE au dbut de sa Manuductio ad physiologiam stocam utilise ces textes.
2 uvres compltes, Paris, 1803 ; t. III, p. 7 ; p. 27.
20
de la Renaissance et une conception nouvelle de la philosophie. Mais

simultanment et ds le XVIIe sicle, par un mouvement inverse, la
conception de lhistoire et la perspective sous laquelle on voit le pass se
transforment. Le thme nouveau, cest lide que lunit de lesprit humain
reste visible travers la diversit des sectes. Ds le dbut du XVIIe sicle
(1609), dans son Conciliator philosophicus, Goclenius stait efforc de
classer, sur chaque sujet, les contradictions des sectes ; et il ne dressait cette
liste dantinomies que pour les rsoudre et pour montrer quelles ntaient
quapparentes. Ce syncrtisme qui affirme laccord de la pense
philosophique avec elle-mme est considr par Horn comme le rsultat
vritable de lhistoire de la philosophie 1.
A ce syncrtisme, qui efface les diffrences entre les sectes, est li
lclectisme qui, lui aussi, est au-dessus de toute secte p.18 mais qui, an lieu de
runir, choisit et distingue. Il ny a quune secte, dit dj Juste Lipse, en
laquelle nous puissions nous inscrire avec scurit ; cest la secte clectique,
celle qui lit avec application et qui choisit avec jugement ; extrieure toute
faction, elle deviendra facilement la compagne de la vrit. Cet esprit de
conciliation et dclectisme, qui a au XVIIe sicle, en Leibniz, un illustre
reprsentant 2, anime la grande Historia critica philosophi de Brcker 3, la
source o tous les crivains de la seconde moiti du XVIIIe sicle ont puis
leurs connaissances en histoire de la philosophie. Le vritable usage de
lhistoire, cest de faire connatre les caractres qui distinguent la vraie
philosophie de la fausse. Lhistoire de la philosophie dveloppe une sorte
dhistoire de lintelligence humaine , elle montre quelle est la puissance de
lintelligence, de quelle manire elle a t arrache aux tnbres et claire par
la lumire de la vrit, comment elle est parvenue, travers tant de hasards et
dpreuves, la connaissance de la vrit et de la flicit, travers quels
mandres elle sest fourvoye, de quelle manire elle a t ramene la voie
royale. 4 Lhistoire des sectes nest donc quun moyen de nous affranchir
des sectes. Lclectisme, de Brcker pntre dans lEncyclopdie ; Diderot
dans larticle clectisme y loue lclectique qui ose penser de lui-mme, et,
de toutes les philosophies quil a analyses sans gard et sans partialit, sen
faire une particulire et domestique .
Mais le syncrtisme et lclectisme ne sont pas la seule manire
dinterprter le pass et de dominer la diversit des sectes. Lon cherche aussi,
tout en maintenant cette diversit, y trouver un lien et une continuit
historique. Dans un ouvrage un peu antrieur celui de Brcker, Deslandes
1
Historia philosophica, Leyde, 1645, p. 323.

Voyez aussi. J.-C. Sturm, Philosophia eclectica, 1686, et Physica eclectica, 1697-1722, et
J.-B. du Hamel, De consensu veteris et nov philosophiae, 1663 ; vue densemble de
lhistoire de la philosophie chez Leibniz ; uvres, d. Gerhardt, t. VII, p. 146-156.
3 Jacobi Bruckeri historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram aetatem
perducta, Lipsiae, 1742-44, 5 vol.
4 Brcker, p. 10-21.
2
21
proteste contre p.19 lide mme dune histoire des sectes 1. Recueillir
sparment les divers systmes des philosophes anciens et modernes, entrer
dans le dtail de leurs actions, faire des analyses exactes de leurs ouvrages,
ramasser leurs sentences, leurs apophtegmes et mme leurs bons mots, cest l
prcisment ce que lhistoire de la philosophie contient de moins instructif. Le
principal, mon avis, cest de remonter la source des principales penses
des hommes, dexaminer leur varit infinie et en mme temps le rapport
imperceptible, les liaisons dlicates quelles ont entre elles ; cest de faire voir
comment ces penses ont pris naissance les unes aprs les autres et souvent les
unes des autres ; cest de rappeler les opinions des philosophes anciens et de
montrer quils ne pouvaient dire effectivement que ce quils ont dit.
Ces efforts pour dgager lhistoire de la philosophie de la poussire des
sectes, trouvent naturellement un appui chez les thoriciens du progrs. Pour
Condorcet, la division de la philosophie en sectes est un tat ncessaire mais
passager, dont la philosophie saffranchit peu peu, tendant ne plus
admettre que des vrits prouves , et non plus des opinions. Dans cette
perspective historique, la Grce a une place spciale, parce que lespce
humaine doit reconnatre en elle linitiative dont le gnie lui a ouvert toutes
les routes de la vrit. 2
Lhellnisme nest plus considr comme une dcadence, mais comme un
dbut. Ainsi se fixe un cadre du dveloppement historique de la philosophie,
o lon voit une philosophie purement occidentale commenant avec les
penseurs grecs de lIonie, trouvant son type en Socrate qui voulait non faire
adopter par les hommes un nouveau systme et soumettre leur imagination
la sienne, mais leur apprendre faire usage de leur raison ; cest cette
philosophie qui, aprs la longue clipse du moyen p.20 ge, se ralise
pleinement avec Descartes. On en a fini avec le fatras de la prtendue
philosophie barbare et orientale et les accusations de plagiat contre les Grecs.
En revanche il faut bien dire tout ce que laisse en dehors de lui ce schma des
progrs de lesprit humain, si rpandu au XVIIIe sicle finissant, et qui est en
somme rest celui de nos histoires de la philosophie, cest tout le
christianisme et tout lOrient.
Les penseurs du XVIIIe sicle ont donc cherch introduire unit et
continuit dans lhistoire de la philosophie ; or toute la premire partie du
XIXe sicle a vu un effort pour construire ce qui navait t quesquiss. On
cherche prsent un principe de liaison interne qui permette de comprendre
en elles-mmes les doctrines et den saisir la signification historique. On
proteste contre la lgret avec laquelle sont rejetes comme absurdes des
1
Histoire critique de la philosophie, o lon traite de son origine, de ses progrs et des
diverses rvolutions qui lui sont arrives jusqu notre temps ; Amsterdam, 1737 ; t. I, p.
3 et p. 5.
2 Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain (crit en 1793) ; quatrime
et neuvime poques.
22
ides qui ne sont pas les ntres, alors quelles sont des aspects ncessaires de
lesprit humain. Ce qui manquait le plus aux historiens, ctait le sens
historique, la perception dlicate des nuances du pass. Cest ce quindique
trs bien Reinhold, dans un article de 1791 sur le concept de lhistoire de la
philosophie : La raison pour laquelle, dit-il, lhistoire de la philosophie
apparat dans nos manuels comme une histoire de la folie des hommes plutt
que de leur sagesse, pour laquelle les plus clbres et souvent les plus
mritants de lantiquit sont maltraits de la faon la plus indigne, pour
laquelle leurs regards les plus profonds dans le sanctuaire de la vrit sont mal
interprts et compris comme les plus plates des erreurs, cest que lon
comprenait mal leurs ides, et on devait mal les comprendre parce que, en les
jugeant, on sen tenait aux principes postrieurs dune des quatre sectes
mtaphysiques principales, ou parce quon tait habitu par les mthodes de la
philosophie populaire prvenir les recherches les plus profondes par les
oracles du sens commun. 1
Cest le programme de Reinhold que Tennemann a suivi dans son
Histoire de la philosophie 2 ; cette histoire ne doit supposer daprs lui aucune
ide de la philosophie ; elle nest que la peinture de la formation graduelle de
la philosophie, la peinture des efforts de la raison pour raliser lide dune
science des lois de la nature et de la libert.
p.21
Mais le principe dunit interne se prsente lui-mme de deux manires :

dune part comme principe dune classification des doctrines qui se flatte de
faire rentrer dans un petit nombre de types, dpendant de la nature de lesprit,
toutes les sectes possibles ; dautre part, comme un dveloppement graduel
dont chaque doctrine importante constitue un moment ncessaire.
Le premier point de vue est celui de de Grando 3. Il dclare positivement
quil abandonne, comme la fois strile et impossible, lancienne mthode de
lhistoire des sectes. Les opinions philosophiques qui se sont produites dans
les divers pays et dans les divers ges sont tellement varies, tellement
nombreuses que le plus savant et le plus fidle recueil ne fera que jeter le
trouble et la confusion dans nos ides et nous accabler sous le poids dune
rudition strile, moins que des rapprochements heureusement prpars ne
viennent guider lattention 4. A l histoire narrative il faut substituer,
selon les expressions de Bacon, l histoire inductive et compare ; elle
consiste dabord dterminer le trs petit nombre de questions primitives
auxquelles doit rpondre chaque systme ; daprs ces rponses, on peut saisir
lesprit de chacun deux et les grouper en classes naturelles ; cette
1
Uber den Begrif der Geschichte der Philosophie, dans Flleborn, Beitraege zur Geschichte
der Philosophie, I, 1791, p. 33.
2 Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1798-1819, 11 vol.
3 Histoire compare des systmes de philosophie relativement aux principes des
connaissances humaines, Paris, an XII, 1804, 3 vol.
4 Introduction, p. 23.
23
classification faite, on pourra les comparer, saisir leur point de divergence, et,
enfin, considrant chacun deux comme autant dexpriences faites sur la
marche de lesprit humain, juger quel est le meilleur. De fait la question
primitive qui p.22 donne de Grando la base de sa classification, cest celle de
la nature de la connaissance humaine ; lhistoire des systmes devient un
essai de philosophie exprimentale , qui montre lpreuve la valeur de
chaque solution donne au problme de lorigine de la connaissance.
La mthode de Victor Cousin najoute pas beaucoup celle de Grando.
Cest une sorte de moyenne entre la mthode du botaniste qui classe les
plantes par famille, et lexplication psychologique qui les rattache aux faits
primitifs de lesprit humain. Ce qui trouble et dcourage, dit-il au dbut du
cours de 1829, lentre de lhistoire de la philosophie, cest la prodigieuse
quantit de systmes appartenant tous les pays et tous les temps. Puis
des caractres, diffrents ou semblables se dgageront comme deux-mmes
et rduiront cette multitude infinie de systmes un assez petit nombre de
systmes principaux qui comprennent tous les autres. Aprs la classification
vient lexplication. Ces grandes familles de systmes viennent de lesprit
humain. Voil pourquoi lesprit humain, aussi constant lui-mme que la
nature, les reproduit sans cesse. Lhistoire de la philosophie revient donc finalement la psychologie qui, point de dpart de toute saine philosophie,
fournit mme lhistoire sa plus sre lumire 1. On domine donc lhistoire
en la niant, puisquon remplace le dveloppement des doctrines dans la dure
par leur classement.
Le second point de vue qui permet dintroduire une unit dans lhistoire de
la philosophie est celui dune liaison dynamique entre les systmes, o chacun
apparat comme un moment ncessaire dune histoire unique. Lhistoire de la
philosophie ne fait ici que reflter les tendances gnrales du dbut du XIXe
sicle, qui ont donn naissance aux sciences morales et sociales ; on ne croit
plus que lhistoire gnrale soriente vers le succs dune religion particulire
ou dun empire ; elle progresse plutt p.23 vers une civilisation collective qui
intresse lhumanit entire. De mme lhistoire de la philosophie ne soriente
pas au bnfice dune secte ; elle a une loi immanente que lon peut
reconnatre par une observation directe.
Aucune science ne saurait tre comprise sans sa propre histoire, toujours
insparable de lhistoire gnrale de lhumanit 2, il nest nulle remarque qui
condense plus nettement les ides dAuguste Comte sur lhistoire
intellectuelle : impossibilit de sparer le prsent du pass, de considrer le
stade prsent de lintelligence autrement que dans le progrs dynamique o il
est n des stades passs ; impossibilit de sparer lhistoire du dveloppement
intellectuel de celle de lensemble de la civilisation. Le positivisme affirme la
continuit humaine que niaient le catholicisme maudissant lantiquit, le
1
2
Histoire gnrale de la philosophie, 4e dit., Paris, 1867, p. 4.

Systme de Politique positive (1851-1854), Paris, Crs, 1921, t. III, p. 2.
24
protestantisme rprouvant le moyen ge, et le disme niant toute filiation . La

pense de Comte se rattache au mouvement gnral que nous avons vu crotre
au XVIIIe sicle contre lide dune histoire de la philosophie comme simple
numration de sectes incohrentes. La continuit dynamique (p. 27) nous
interdit de croire quil y ait jamais dans les opinions humaines des
changements radicaux ; elles se sont modifies en vertu de la mme
impulsion qui les modifie encore, cest--dire dune impulsion vers une
subordination croissante de nos jugements lordre objectif. Chacune de ces
tapes a sa place normale et ncessaire. La logique purement subjective (p.
31) du ftichiste qui anime les phnomnes est, lorigine, aussi normale
que le sont aujourdhui les meilleures mthodes scientifiques.
Cette vision dune marche continue, qui ne peut tre rtrograde, amne
Comte transformer entirement la valeur due les historiens du XVIIIe sicle
donnaient chaque priode du pass, particulirement la pense grecque et
la pense du moyen ge. Il proteste formellement contre les irrationnelles
p.24 hypothses de certains rudits sur une prtendue antriorit de ltat positif
envers ltat thologique (p. 73), allusion sans doute une objection que lon
peut tirer de la science positive des Grecs prcdant la pense mdivale. Ces
hypothses, ajoute-t-il, ont t renverses irrvocablement daprs une
meilleure rudition . Lunion de la thologie et de la mtaphysique, qui
caractrise le moyen ge, union qui, aux yeux des crivains protestants
comme Brcker et des encyclopdistes, est un scandale et une alliance
monstrueuse, est prcisment ce qui fait la supriorit du moyen ge sur
lantiquit, et ce qui prpare lge moderne. La thologie sans mtaphysique,
cest ncessairement le polythisme ; il constitue seul le vritable tat
thologique, o limagination prvaut librement. Le monothisme rsulte
toujours dune thologie essentiellement mtaphysique, qui restreint la fiction
par le raisonnement.
Comte entend donc moins par philosophie les systmes techniques des
spcialistes de la philosophie, quun tat mental diffus travers la socit qui
se manifestera aussi bien, sinon mieux, dans des institutions juridiques, dans
des uvres littraires ou des uvres dart que dans les systmes des
philosophes. Un systme philosophique, nommment dsign, pourra, il est
vrai, montrer avec une particulire clart cet tat desprit, parce quil
concentre des traits pars ailleurs et les met en pleine lumire 1 ; mais il ne
sera jamais tudi qu titre de symbole et de symptme. Ce qui intresse les
historiens anims de lesprit positiviste, ce sont les reprsentations collectives , et les vues individuelles nobtiennent leur regard que si elles sont le
reflet du collectif. De l un changement de mthode : il se manifeste par le peu
de souci que lon a de la partie en quelque sorte technique de la philosophie ;
1
Cf. Politique positive, 4e d., t. III, p. 34, sur la ncessit dune fixation des croyances en un
enseignement. Lanarchie moderne a pu seule susciter le rve subversif dune foi sans
organe .
25
ce qui intresse ce sont les thormes fondamentaux des philosophes, p.25 le

contenu de leur opinion, et non leur vrit absolue ; chaque systme dopinion
est en relation avec une poque et tire de cette relation la seule justification
laquelle il puisse prtendre.
Avant Auguste Comte, Hegel eut un gal souci de faire lapologie des
systmes, en montrant que leur diversit ne soppose pas lunit de lesprit :
Lhistoire de la philosophie, dit-il 1, rend manifeste, dans les diverses
philosophies qui apparaissent, quil ny a quune seule philosophie divers
degrs de dveloppement, et aussi, que les principes particuliers sur lesquels
sappuie un systme ne sont que des branches dun seul et mme ensemble. La
philosophie la dernire venue est le rsultat de toutes les philosophies qui
prcdent et doit contenir les principes de toutes ces philosophies. Ce nest
l ni le sectarisme qui excommunie, ni le scepticisme qui profite des divergences des systmes pour les renvoyer tous ; sectarisme et scepticisme
supposent quil y a plusieurs philosophies ; lhistoire pose quil ny en a
quune. Pour justifier le mpris de la philosophie, lon admet quil y a des
philosophies diffrentes, dont chacune est une philosophie et non pas la
philosophie, comme sil y avait des cerises qui ntaient pas aussi du
fruit . Lhistoire de la philosophie est le dveloppement dun unique esprit
vivant prenant possession de lui-mme ; elle ne fait quexposer dans le
temps ce que la philosophie mme, libre des circonstances historiques
extrieures, expose ltat pur dans llment de la pense .
Unit de lesprit humain et continuit de son dveloppement, telles sont
les certitudes a priori qui, simposant lhistorien avant mme quil ait
commenc sa recherche, lui mettent en mains le fil qui lui permettra de
sorienter. Ce que cette thse suppose, cest lexistence dune sorte da priori
historique, a priori qui consiste dans la nature de lesprit et dont la
connaissance nest pas du tout justiciable des mthodes historiques. p.26
Lhistoire de la philosophie est lhistoire des manifestations de lesprit ;
comme telle, elle est dbarrasse des contingences et des accidents ;
lhistorien est sr de trouver un lien dialectique entre les systmes qui se
succdent 2.
Avec Hegel et Comte, nous sommes lextrme oppos de la situation o
la Renaissance avait laiss lhistoire de la philosophie ; le pass ne soppose
plus au prsent ; il le conditionne et, justifi par lui, il ne fait que drouler
lunit dun plan systmatique et prconu. Toute lvolution de lhistoire de
la philosophie jusqu nos jours repose sur une discussion de ce postulat.
En effet la connaissance de la loi immanente ce dveloppement nest pas
le rsultat de lobservation et de linduction historiques. Lunit de la
1
2
Encyclopdie (1817), Einleitung, 13, 14.

De mme, Comte fait reposer finalement (Politique Positive, t. III) sa loi des trois tats non
sur une induction historique, mais sur la nature de lesprit humain.
26
philosophie, chez Hegel, nest pas une constatation, mais bien un postulat.
Cest un postulat qui ne peut tre accept quavec la philosophie dont elle fait
partie. Est-ce ainsi que lhistoire apparat une vue non prvenue ? Tout
homme dun jugement ordinaire quon mettra en prsence du spectacle
quoffre lhistoire de la philosophie sen formera demble une ide
singulirement diffrente de ce que voudrait le sophisme de la philosophie
hglienne. Renouvier, qui formule cette opinion 1, revient en effet, par del
lclectisme franais, par del Hegel et Diderot, cette tradition du
sectarisme, contre laquelle staient levs le XVIIIe et le XIXe sicles, parce
quelle ne rpondait pas au dsir passionn de lunit de lesprit humain.
Selon Renouvier, la division des philosophes en sectes opposes, nest point
un accident historique, rsultant de prjugs temporaires que feront disparatre
les lumires , mais un phnomne normal qui tient la constitution de
lesprit humain. Depuis vingt-cinq sicles, en Occident, les plus grandes
oppositions se sont maintenues p.27 entre les philosophes. Sans doute, la
controverse et le progrs des connaissances positives ont pu liminer certaines
questions et supprimer certaines dissidences, mais la plupart et les plus graves
de toutes nont fait que reculer ou se transporter ailleurs. Lesprit humain est
de nature antinomique ; la controverse dominante est celle qui existe entre la
doctrine de la libert et celle du dterminisme ; cette controverse se
ramnent, selon Renouvier, toutes les autres, et lon peut classer
systmatiquement tous les systmes, en faisant rentrer chacun deux dans
lune ou lautre de ces deux doctrines. Or, il nest pas prvoir que jamais un
parti puisse convaincre lautre par des raisons contraignantes. Ainsi sexplique
et se justifie lexistence des sectes. Le tort de lclectisme et de lhglianisme
est davoir vu seulement dans les sectes tantt un produit arbitraire de la
fantaisie, tantt un moment ncessaire mais tout provisoire dans le
dveloppement de la pense.
Du point de vue de Renouvier, lhistoire de la philosophie se fige donc en
un dialogue intemporel entre deux thses contradictoires et toujours
renaissantes ; dune poque lautre, il ny a pas de diffrences
philosophiquement importantes ; les variations de la terminologie, la
diversit des rapports sous lesquels peut tre envisag chaque problme et
qui permettent de donner une forme et des expressions nouvelles des
opinions en ralit anciennes , voil la seule matire qui reste lhistoire
comme telle ; elle a en revanche des cadres permanents, ceux mmes qui
permettent la classification systmatique des doctrines ; mais ces cadres
sont des ncessits de la pense et non pas des faits historiques. La seule
initiative qui reste permise lesprit humain, cest non pas la construction des
systmes qui sont dans lessentiel prdtermins (tout comme chez de
Grando ou Cousin), mais ladoption libre dune des deux seules directions
possibles. Loriginalit nest pas, comme on le croyait, dans linvention
1
Esquisse dune classification systmatique des doctrines philosophiques, La Critique

religieuse, juillet 1882, p. 184.
27
intellectuelle dun systme, mais dans lattitude de la volont lgard de

systmes prforms.
Le point de vue de Renouvier marque dj labandon de la doctrine
dune prtendue ncessit historique. Son poque mme et plus encore la
ntre, nous donnent le spectacle dune sorte de dsagrgation des grandes
synthses historiques ; notre temps a une rpulsion manifeste pour les grandes
constructions, quelles soient hgliennes ou positivistes. Les signes extrieurs
de cet tat desprit, cest que les uvres marquantes dans lhistoire de la
philosophie, ne sont plus des histoires densemble, mais des ouvrages limits
une priode comme la Philosophie des Grecs ddouard Zeller, ou une
nation, ou un problme, comme le Systme du Monde de Platon Copernic
de Duhem, ou bien des recueils philologiques comme les Fragments des
Prsocratiques et les Doxographes grecs dH. Diels, ou des monographies
comme celles dHamelin sur le Systme dAristote ou le Systme de
Descartes. Les histoires gnrales de la philosophie ont elles-mmes une
mthode plus analytique que synthtique et visent plus recueillir les rsultats
des travaux utiliss dans les monographies qu dcouvrir une loi immanente
de dveloppement ; telle sous cet aspect, la Philosophie analytique de
lhistoire de Renouvier ; telles lHistoire de la Philosophie europenne de
Weber, lHistoire de la philosophie par problmes de Janet et Sailles, et plus
manifestement encore la grande Histoire de la philosophie dUeberweg, qui
ne vise qu tenir le lecteur au courant des travaux originaux sur chaque
question.
p.28
Les causes de cette situation, qui est nouvelle, sont de deux sortes. La
premire est limmense labeur philologique, qui, depuis 1850 environ, grce
des ditions critiques, des dcouvertes de textes, des recueils de fragments,
a, en mme temps quil prcisait et enrichissait notre information, rendu
difficiles ou mme impossibles ces vues densemble que se targuaient davoir
les historiens dantan. Il doit en tre ainsi si lon songe aux conditions de la
mthode philologique : son point de vue, en effet, les priodes de lhistoire
se distinguent moins par des vnements positifs qui en marqueraient le dbut
et la fin que p.29 par la nature et ltat des sources qui les font connatre ; pour
ne prendre quun exemple grossier, combien diffrent est ltat de nos sources
relatives la philosophie antique, avec ses rares uvres originales, et ltat
des sources de la philosophie mdivale ou moderne, dont labondance
effraye limagination. Le travail de critique et dinterprtation des textes doit
suivre dans les deux cas des mthodes diffrentes et il implique mme des
habitudes desprit assez distinctes pour quon ne puisse se vanter de les
possder la fois ; mais il en faudrait dire autant de priodes bien plus
courtes ; le stocisme et lpicurisme, par exemple, connus par des lambeaux
de textes, ne peuvent tre tudis de la mme manire que le systme
dAristote, dont lenseignement est intgralement conserv.
Dautre part, les conclusions du philologue, quand il sagit dinterprter
une pense et den serrer de prs le sens, sont souvent provisoires et la merci
28
dune nouvelle dcouverte ou dun nouveau rapprochement ; les

interprtations des systmes anciens comme le platonisme, ou mme des
doctrines modernes, comme celles de Descartes ou de Kant, sont
innombrables ; comment y trouver un point dappui solide pour une
construction synthtique ?
Aux exigences de la mthode philologique sajoute une seconde raison
peut-tre plus dterminante encore pour nous dtourner de lambition de
dcrire lensemble du pass philosophique. Comte et Hegel, et mme
Renouvier soccupent de la philosophie et non des philosophes. Quils
considrent ces reprsentations de lunivers, quils tudient comme des cadres
ternels imposs par la nature mme de la raison, ou comme des sortes de
reprsentations collectives, voluant elles-mmes collectivement, et se
transformant avec la socit, ils font de la philosophie quelque chose dimpersonnel 1, ou, du moins, p.30 lexpression personnelle que donne un philosophe
des penses de son temps nest que laccident ; lessentiel est ailleurs, dans ce
dictamen rationnel ou social, sorte de dit, laquelle se soumettent
naturellement les consciences individuelles, fussent celles dun Platon ou
dun Descartes.
Or lhistoire de la philosophie a volu comme lhistoire en gnral ; la
minutie apporte la recherche des sources ne sexpliquerait pas sans la
volont de lhistorien darriver ce quil y a dindividuel, dirrductible, de
personnel dans le pass ; ses recherches seraient tout fait inutiles, sil
sagissait, comme autrefois, de dterminer des types ou des lois ; quoi bon
un exemplaire nouveau dun type dj connu, si lexemplaire navait son prix
en lui-mme et dans ce qui le distingue ?
Ce got de lindividuel, qui est peut-tre encore le trait dominant de notre
critique littraire, nous fait voir le pass sous une perspective tout fait
nouvelle ; ce ne sont plus ni des sectes comme la Renaissance, ni des
systmes comme chez Cousin, ni des mentalits collectives que vise
atteindre lhistorien ; ce sont des individus, dans toute la richesse nuance de
leur esprit ; Platon, Descartes ou Pascal ne sont ni des expressions de leur
milieu ni des moments historiques, mais de vritables crateurs. Ce qui frappe
premire vue cest la discontinuit de leurs efforts ; il ny a, remarque
Windelband, nul progrs continu puisque chacun des grands systmes donne
du problme une formule nouvelle et le rsout comme si les autres navaient
pas exist. 2
Il faut ajouter que ces deux raisons, exigences de la mthode philologique
et recherche de lindividuel, bien que sopposant lune et lautre la synthse
historique, ne conduisent pas lesprit dans le mme sens. Le philologue a une
1
En ce qui concerne Renouvier, certes, le choix dune des deux doctrines opposes est
personnel et libre ; mais les doctrines entre lesquelles le choix sexerce sont tout fait
dtermines.
2 Geschichte der Philosophie, Freiburg, 1892.
29
tendance chercher la parent des penses et des formules ; cette tendance

sexagre parfois, si elle nest pas tempre par le got et par p.31 le sens des
penses vivantes, jusqu faire dune doctrine nouvelle une mosaque des
doctrines passes, jusqu confondre linventeur avec le compilateur. Par un
tour desprit inverse, le critique ne veut rechercher dans les doctrines que leur
bigarrure et il fait lhistoire des ides en impressionniste, ayant plus de got
pour la varit des esprits que pour lunit profonde quelle peut receler.
Aux diversits purement doctrinales de lge antique et mdival, lge
moderne en ajoute une autre, cest la diversit des esprits nationaux qui
donnent sa nuance particulire chacune des philosophies anglaise, allemande
ou franaise. Il faut aussi songer limmense complication de la culture
moderne qui est en train de se dissoudre, comme Auguste Comte le prvoyait
et le craignait, en une srie de cultures spciales et techniques, dont chacune
absorbe la vie et les moyens dun homme. Le philosophe, se limitant une des
faces de cette culture, est aujourdhui logicien ou pistmologiste, philosophe
des mathmatiques ou philosophe de la religion, sans quil y ait de
correspondance bien nette et encore moins dunit entre un point de vue et un
autre. On oscille entre une culture gnrale, qui est superficielle, et une culture
approfondie, qui est troite.
Ne voil-t-il pas bien des diversits doctrinales irrductibles la raison :
diversits dues des diffrences de personnalits, de caractre national, de
mode et de degr de culture ? Comment lhistorien mettra-t-il sur la mme
ligne des doctrines dorigine si diffrente ?
Aussi voyons-nous les meilleurs des historiens de notre temps hsiter sur
la mthode suivre. Cest par exemple Victor Delbos 1 qui, sans renoncer
lide dun enchanement rationnel entre les aspects successifs de la pense
philosophique, voit son dsir dunit balanc par la crainte de ntre pas exact
et de p.32 laisser chapper la substance mme de lhistoire. Et, de fait, ce
vigoureux esprit a laiss une admirable srie de monographies, dont le titre
mme 2 marque la difficult, peut-tre insurmontable, quil devait trouver
crire une histoire gnrale de la philosophie.
Mme hsitation, mais plus dissimule, chez Windelband 3. Le
dveloppement de la philosophie, comme il le reconnat dans sa prface,
drive de trois facteurs, et, lon pourrait mme dire, de trois histoires
juxtaposes : 1 Histoire pragmatique ; cest lvolution interne de la
philosophie reposant sur le dsaccord entre les solutions anciennes et les
reprsentations nouvelles de la ralit : 2 Histoire dans ses relations
lhistoire de la culture ; la philosophie reoit ses problmes des ides qui
dominent la civilisation dune poque ; 3 enfin histoire des personnes. Sous
La mthode en histoire de la philosophie, 2e article, Revue de mtaphysique et de morale,
1917, p. 279-289.
2 Figures et doctrines de philosophes, Paris, A. Colin ; La philosophie franaise.
3 Geschichte der Philosophie, Freiburg, 1892, p. 9.
1
30
le premier aspect, lhistoire a bien une sorte de loi de dveloppement ; mais

quelle est au juste limportance de cet aspect par rapport aux deux autres qui
font dpendre de nombreux hasards le cours de la vie spirituelle, cest ce que
lauteur ne laisse pas pressentir.
Est-ce l ltat dfinitif de lhistoire de la philosophie ? Doit-elle
abandonner tout espoir dtre elle-mme philosophique, pour devenir un
chapitre de la philologie et de la critique littraire ? Est-elle condamne
perptuellement osciller entre la mthode de la mosaque et la mthode
impressionniste, incapable de faire mieux que de temprer ces deux mthodes
lune par lautre ?
Sans doute, et malgr lapparence, il reste quelque chose des ides dun
Comte, et dun Hegel. Ils nous ont enseign voir dans les systmes de
philosophie du pass mieux que des sectes fermes ou des fantaisies
individuelles, des aspects de lesprit humain. Ils ont appris prendre le pass
intellectuel tout fait p.33 au srieux et ont compris mieux que dautres la
solidarit intellectuelle des gnrations. Pourtant la crise qui atteint lhistoire
de la philosophie, on ne peut prtendre remdier en revenant une de ces
formules gnrales de dveloppement chres aux positivistes et aux hgliens.
Tout ce que lon a tent rcemment en ce sens, est ou bien manqu ou tout au
moins prmatur 1. Comme les deux premiers problmes que nous avons
poss, ce troisime problme ne peut tre rsolu que dune manire
approximative et provisoire, avec toutes les incertitudes que comporte
lhistoire.
Il faut remarquer, en premier lieu, que lrudition philologique, si elle a,
comme nous le remarquions, fait crouler la construction comtiste ou
hglienne, nous met sur la voie dune solution positive. A mesure que lon
progresse davantage dans la connaissance intime et dtaille du pass, lon
voit mieux les nouvelles doctrines prendre leur point dinsertion dans les
doctrines du pass, et lon tablit des continuits et des passages, l o lon ne
voyait dabord que radicale originalit et absolue opposition. Des formules
gnrales comme celles de Comte ou de Hegel, pour qui le dveloppement
doit procder par opposition franche et nette, rendaient trs mal compte de la
ralit nuance que nous montre lhistoire. En revanche, cette continuit des
esprits que rvle la critique historique ne saurait sexprimer par une loi
gnrale et doit faire lobjet de mille recherches de dtail. Lide dtudier,
dans leur continuit et leur gense, les systmes du monde de Platon
Copernic naurait pu venir aux historiens imbus de lide de la radicale
opposition entre lantiquit et le moyen ge ; et il a fallu la merveilleuse rudi1
Parmi ces tentatives, une de celles que nous jugeons intressantes quoique prmatures est la
Philosophie compare de M. Masson-Oursel (Paris, 1923), qui essaye de dgager une loi
de dveloppement en comparant lallure gnrale de la pense philosophique en Europe
et dans lExtrme-Orient. Malheureusement, les doctrines quil rapproche ne sont pas
toujours comparables. Voyez aussi lingnieuse interprtation de lhistoire par J. de
Gaultier, Mercure de France, 1er janvier 1923, p. 11.
31
tion de Duhem pour retrouver travers ce temps la continuit de deux ou trois

thmes de pense. Le p.34 regain de faveur si lgitime qua trouv rcemment
lhistoire de la philosophie du moyen ge nest pas fond seulement sur des
motifs trangers lintrt de lhistoire, mais aussi sur les vritables
dcouvertes qui montrent son union la philosophie moderne. Labandon de
la mthode a priori, loin de nuire lide de lunit de la philosophie et de
lintelligence, a donc permis de lui donner un sens plus plein et plus concret,
bien que plus difficile traduire en formules ; car elle nest point lunit dun
plan qui se ralise peu peu, mais une srie defforts originaux et dinventions
multiples.
En second lieu, labandon de lide de progrs fatal, qui a domin
lhistoire de la philosophie, jusque vers 1850, na pas t moins favorable
une exacte apprciation du dveloppement philosophique. Lide dune
marche incessante et continue est tout fait contraire la ralit historique.
Bacon avait vu plus juste que ses disciples du XVIIIe sicle lorsquil
mentionnait, ct des priodes de progrs, les priodes de rgression et
doubli, suivies de renaissances. La vrit est que la courbe de la vie
intellectuelle, si lon peut ainsi parler, est extrmement complique, et que
seules des tudes de dtail peuvent donner une ide de ses mandres. Encore
est-il quelles peuvent en donner lide, et, l non plus, luvre de la critique
philologique nest pas destructrice, tout au contraire. Elle nous montre
seulement plusieurs schmes possibles de dveloppement, l o lapriorisme
historique nen voyait quun. Il y a tantt marche de la pense vers un plus
grand dsaccord, vers une dissipation en une poussire de sectes qui
sopposent lune lautre, comme en Grce, dans la priode qui a suivi la
mort de Socrate, tantt au contraire marche vers lunit de pense, vers
laccord presque complet, comme dans la seconde moiti du XVIIIe sicle o
dominait lempirisme anglais. Tantt la pense philosophique se fait
mouvante, suggestive, se transforme en une mthode de vie spirituelle, en une
direction mentale comme chez Socrate ou chez Platon, tantt elle a la forme
p.35 dune doctrine dcisive qui a une rponse prte toutes les questions et
prtend limposer par une dialectique irrfutable, comme au temps de la
scolastique. Il y a des moments o la pense intellectuelle, comme fatigue,
renonce affirmer sa propre valeur et cde le pas des doctrines qui
prtendent atteindre la ralit par intuition, sentiment ou rvlation ; par
exemple lintellectualisme du XVIIIe sicle, avec sa confiance en la raison, est
suivi de bien prs de lorgie romantique ; alternance trs instructive et qui,
peut-tre, est une loi gnrale de lhistoire de la pense. On voit par ces
exemples comment la critique elle seule, sans le moindre a priori, permettra
de classer, dordonner les systmes.
Lhistoire permettra mme jusqu un certain point de les juger. En effet
la valeur dun systme nest pas indpendante de llan spirituel quil a cr.
Les doctrines philosophiques ne sont point en effet des choses mais des
penses, des thmes de mditation qui se proposent lavenir et dont la
32
fcondit nest jamais puise quen apparence, des directions mentales qui
peuvent toujours tre reprises ; les ides dont elles sont faites ne sont pas les
inertes matriaux dun difice mental qui pourrait tre dmoli et dont les
matriaux pourraient tre tels quels remploys dans dautres constructions ; ce
sont des germes qui veulent se dvelopper ; elles prtendent tre un bien
capable de se communiquer 1 . Or, la recherche historique doit nous
permettre de saisir llan originel et la manire dont il se dveloppe, dont il
cesse, dont parfois il reprend : lhistoire nest pas acheve, cest ce que ne doit
jamais oublier lhistorien de la pense ; Platon ou Aristote, Descartes ou
Spinoza nont pas cess dtre vivants. Un des plus grands services que peut
rendre lhistoire est sans doute de montrer de quelle manire une doctrine se
transforme ; dune manire bien diffrente selon les cas. Il arrive parfois que
la doctrine, en devenant p.36 permanente, se raidisse en un dogme, qui
simpose : ainsi, aprs trois sicles dexistence, le stocisme, chez pictte, est
une foi qui na plus besoin dtre dmontre. Il arrive aussi quun thme
philosophique, en cherchant se fixer en doctrine, se raliser en dogmes,
finit par spuiser en une sorte de complication et de manirisme, qui fait
songer aux brillantes dcadences des coles artistiques dont la formule sest
use. Par exemple, la philosophie ionienne, du temps de Platon, est rduite
aux balbutiements des derniers hraclitens qui, de peur de fixer le fleuve
mouvant des choses, ne veulent plus utiliser le langage. Ou encore, la
description des choses intelligibles, chez les derniers no-platoniciens comme
Proclus et Damascius, arrive une si minutieuse prcision quon est forc dy
sentir tout lartifice dun technicien professionnel et den voir le manque de
sincrit ; et lon pourrait en dire autant des dernires formes des systmes de
Fichte ou de Schelling. On voit ainsi natre comme des catgories historiques,
mouvantes, modifiables, des thmes gnraux de pense qui doivent
remplacer les catgories massives dont usaient autrefois les historiens
clectiques ou hgliens.
Ces trs brves indications excluent la possibilit de terminer cette
introduction en formulant rien qui ressemble une loi de dveloppement de la
pense philosophique ; il ne sagit pas de construire, mais seulement de
dcrire. Ce que lon ne peut plus faire, cest crire lhistoire en prophte aprs
coup ; comme si lon voulait donner limpression que la pense philosophique
naissait peu peu et se ralisait progressivement. Nous ne pouvons plus
admettre comme Aristote, le pre de lhistoire de la philosophie, que lhistoire
est oriente vers une doctrine, quelle contient en puissance. Lhistoire de la
philosophie nous enseigne que la pense philosophique nest pas une de ces
ralits stables qui, une fois trouves, subsistent comme une invention
technique ; cette pense est sans cesse remise en question, sans cesse en
danger de se perdre en des formules qui, en la fixant, la trahissent ; la vie
spirituelle nest que dans le travail et non dans la possession dune prtendue
vrit acquise.
1
SPINOZA, De emendatione intellectus, dbut.
33
Louvrage prsent, dont parat le premier fascicule, sefforce de donner

une esquisse aussi claire et aussi vivante que possible de ce travail ; il a t
inspir par le dsir de servir de guide dans cet immense pass de la
philosophie, que les recherches historiques de dtail rvlent chaque jour plus
complexe et plus nuanc. Aussi a-t-il t jug indispensable de donner au lecteur les moyens de juger de la fidlit de cette esquisse et den prciser les
traits : cest pourquoi chaque chapitre est accompagn de renvois aux textes
les plus importants et suivi dune bibliographie sommaire, indiquant, avec les
ditions des auteurs, les ouvrages et articles qui ont paru essentiels 1.
Bibliographie gnrale
@
1 Nous avons indiqu, dans lIntroduction de cet ouvrage, la ncessit dtudier les doctrines
philosophiques de lOrient et de lExtrme-Orient, pour donner une image complte du pass
de la philosophie ; nous nous sommes assur, pour traiter ces questions, la collaboration de P.
Masson-Oursel, lauteur de lEsquisse dune Histoire de la philosophie indienne (1923), dont
on connat la comptence ; nous sommes donc heureux dannoncer que notre Histoire sera
complte bref dlai par un fascicule supplmentaire sur la philosophie orientale.
34
I
PRIODE
HELLNIQUE
@
35
36
CHAPITRE PREMIER
LES PRSOCRATIQUES
@
Dans la premire priode, la priode hellnique qui sachve avec la mort
dAlexandre (323), la philosophie sest dveloppe en pays grec et
successivement en divers centres : cette succession correspond aux
vicissitudes politiques. Elle nat au VIe sicle au pays ionien, dans les villes
maritimes alors trs riches et commerantes. A partir de 546, lIonie est
soumise par les Perses, et la grande ville de Milet est ruine en 494. Le centre
de la vie intellectuelle se dplace ; cest dans lItalie du sud et la Sicile que
nous voyons se transporter la philosophie. Enfin, aprs les guerres mdiques,
au temps de Pricls (mort en 429), Athnes devient la capitale intellectuelle
de la Grce comme celle du nouvel empire maritime, qui devait durer jusqu
la guerre du Ploponse. Dans ce dveloppement, les Ioniens jouent le
principal rle ; les premiers philosophes de la Grande-Grce sont des migrs
ioniens ; et ce sont galement des Ioniens qui sont, Athnes, les premiers
propagateurs de la philosophie. Pourtant en chacun de ces centres la pense
philosophique prend des caractres diffrents.
I. LA PHYSIQUE MILSIENNE
@
Il est difficile de prciser la signification exacte et la porte du mouvement
dides qui a eu lieu Milet au VIe sicle avant notre re. Des trois
philosophes milsiens qui se sont succd p.42 dans la cit alors la plus
puissante et la plus florissante de lAsie Mineure grecque, le premier 1,
Thals, na rien crit, et il est connu par une tradition qui ne remonte pas au
del dAristote ; les deux autres, Anaximandre et Anaximne, dont chacun est
lauteur dun ouvrage en prose, que lon a plus tard intitul De la Nature, ne
nous sont gure connus cependant que par ce quen ont dit Aristote et les
crivains de son cole.
Or ce quAristote cherchait avant tout dans leur enseignement, ctait une
rponse cette question : quelle est la matire dont sont faites les choses ?
Cette question, cest Aristote qui la pose, et il la pose dans le langage de sa
propre doctrine ; nous navons aucune preuve que les Milsiens eux-mmes se
soient proccups du problme dont on cherche chez eux la solution. Aussi si
lon nous apprend que, selon Thals, leau est le principe de toutes choses,
1
ARISTOTE, Mtaphysique A. 3, 983b 20.
que, selon Anaximandre, cest linfini, et, selon Anaximne, lair, il faut se
garder de voir dans ces formules une rponse au problme de la matire 1.
Pour en pntrer le sens, il faut chercher, sil est possible, quels problmes
ils agitaient effectivement. Ils sont, semble-t-il, de deux ordres : dabord des
problmes de technique scientifique ; cest ainsi quAnaximandre passe pour
avoir invent le gnomon et y avoir trac les lignes des solstices et de lquinoxe ; il aurait aussi dessin la premire carte gographique, et dcouvert
lobliquit du zodiaque. Mais ce sont avant tout des problmes concernant la
nature et la cause des mtores ou phnomnes astronomiques, tremblements
de terre, vents, pluies, clairs, clipses et aussi des questions gnrales de gographie sur la forme de la terre et les origines de la vie terrestre.
De ces techniques scientifiques, nos Milsiens ne firent sans doute que
propager en pays grec ce que les civilisations msopotamienne et gyptienne
leur transmettaient. Les Babyloniens taient observateurs du ciel ; de plus,
pour leur cadastre, ils p.43 dressaient des plans de villes et de canaux et ils
tentrent mme de dessiner la carte du monde 2. Quant aux arts mcaniques,
ils prsentent dans tous les pays hellniques, du VIIe au Ve sicle, un
dveloppement trs riche et vari 3 dont les philosophes ioniens sont les
tmoins plus sans doute que les instigateurs : tmoins trs sympathiques, qui
voyaient la supriorit de lhomme dans son activit technique et dont
lopinion a trouv sans doute sa plus frappante expression chez un Ionien du
Ve sicle, Anaxagore ; selon lui, lhomme est le plus intelligent des animaux
parce quil a des mains, la main tant loutil par excellence et le modle de
tous les outils 4.
Loriginalit des Milsiens parat avoir t le choix des images par
lesquelles ils se reprsentaient le ciel et les mtores ; ces images ne gardent
rien du fantastique des mythes ; elles sont empruntes soit aux arts, soit
lobservation directe : il y a dans toutes les analogies qui constituent leur
science, avec une extrme prcision imaginative, qui nadmet, comme le
mythe, aucun arrire-plan mystrieux, un grand dsir de comprendre les
phnomnes inaccessibles par leur rapport avec les faits les plus familiers.
Une de ces observations courantes, ctait pour un Milsien,
particulirement proccup de navigation, celle des orages et des temptes ;
on voyait se former, dans le calme, des nues paisses et noires, qui sont
subitement dchires par un clair, annonciateur de la tourmente de vent qui
va suivre. Anaximandre, cherchant les expliquer, enseignait que le vent,
enferm dans le nuage, la rompu par sa violence et que lclair et le tonnerre
accompagnent cette brusque rupture 5. Or, cest par analogie avec lorage quil
1
Ibid. A, 3, 983b 6-11 ; 984a 2-7.

DELAPORTE, La Msopotamie, 1923, p. 260-261.
3 ESPINAS, Les Origines de la technologie 1897, p 75 sq.
4 ARISTOTE, Des parties des animaux, IV 10, 687 a 7.
5 ATIUS, Placita, III, 6, 1.
2
37
conoit la nature et la formation des astres : il suffit, pour obtenir la

conception p.44 quAnaximandre se faisait du ciel, de remplacer la gaine de
nuages pais par une gaine opaque dair condens (l air ne dsignant pour
lui autre chose que les vapeurs), le vent intrieur par du feu, les dchirures de
la gaine par des sortes dvents ou tuyaux de soufflet par lesquels le feu fait
irruption. Si lon suppose que ces gaines sont de forme circulaire et disposes
autour de la terre comme les jantes des roues autour du moyeu dun char, les
astres ne seront pour nous que la partie du feu intrieur qui sort par ces
vents : par la fermeture momentane de ces vents sexpliqueront les clipses
et les phases de la lune. Anaximandre admettait quil y avait trois de ces
gaines circulaires, animes dun mouvement rotatoire ; au plus loin de la terre,
celles du soleil et de la lune, qui nont quun vent ; au plus bas, celle des
toiles fixes (sans doute la voie lacte) qui a un grand nombre dvents 1.
Des assimilations de ce genre permettent de formuler dune manire
nouvelle le problme cosmogonique ; la formation du ciel nest pas
foncirement diffrente de celle dun orage ; il sagit de savoir comment le feu
qui, primitivement, encerclait la terre, comme lcorce fait larbre, sest bris
et rparti lintrieur des trois anneaux circulaires. Or, la cause en jeu, pour
Anaximandre, semble bien tre celle qui est lorigine des pluies, des orages
et des vents. Ce sont les vapeurs qui, produites sur la mer, par lvaporation,
brisent cette sphre de feu et lengainent en des anneaux 2.
Le phnomne fondamental dans cette physique milsienne est bien
lvaporation de leau de la mer, sous linfluence de la chaleur. Or, les
produits de cette vaporation (vapeurs, vents, nuages, etc.), sont considrs
traditionnellement en Grce comme ayant des proprits vitales 3.
Anaximandre ne fait donc que suivre une opinion fort ancienne, lorsquil
admet que les tres p.45 vivants naissent dans lhumidit chaude vapore par
le soleil. Aussi insiste-t-il sur lantriorit des formes de la vie marine, des
poissons, des tres enferms dans une corce pineuse, qui ont d modifier
leur genre de vie, lorsque, lcorce clatant, ils ont t placs sur terre 4.
Ces vues dAnaximandre nous permettent peut-tre de prciser le sens des
affirmations sur la substance primitive quAristote considre comme le centre
de leur doctrine. Ces affirmations semblent porter non sur la matire des tres,
mais sur la chose do est venu le monde. Thals, en enseignant que cest
leau ne fait que reproduire un thme cosmogonique extrmement rpandu ;
mais, daprs le dveloppement de la pense milsienne, il faut sans doute
entendre par cette eau quelque chose comme ltendue marine avec toute la
vie qui sen dgage. Il enseignait dailleurs que la terre est comme un disque
1
ATIUS, Placita, II, 13, 7 ; 15, 6 ; 20, 1 ; HIPPOLYTE Rfutations des Hrsies, 1, 6, 4-6.
ATIUS, III, 6, 1 (origine du vent), compar ARISTOTE, Mtorologiques, 11, 1, 353 b
5. Cf. BURNET, Laurore de la philosophie grecque, trad. Reymond, 1919, p. 67.
3 PLUTARQUE, Dfaut des oracles, 18 ; ARISTOTE, De lme, A 5, 410 b, 27.
4 AETIUS, V. 19, 1.
2
38
plat port sur leau primitive comme un navire sur la mer. Quest-ce qui
conduisit Anaximandre remplacer leau de Thals par ce quil appelle
lInfini ? Sur le sens de cette expression on saccorde fort peu. Est-ce une
forme milsienne du mythe hsiodique du Chaos, antrieur aux dieux, la
terre et au ciel, comme la thse de Thals se rfrait une ancienne
cosmogonie ? LInfini serait alors la chose qualitativement indtermine do
naissent les choses dtermines, feu, eau, etc., ou tout au moins le mlange o
sont confondues toutes les choses qui se sparent ensuite pour former le
monde. Il semble que lInfini dAnaximandre est bien plutt lillimit en
grandeur, ce qui est sans bornes, par opposition au monde qui est contenu
dans les bornes du ciel, puisque cet infini contient les mondes 1.
Cette interprtation cadre avec la thse de la pluralit des mondes, une des
thses dAnaximandre qui sera reprise par p.46 Anaximne ; il admet, en effet,
lexistence simultane de plusieurs mondes qui naissent et prissent au sein de
linfini ternel et sans vieillesse. De cet infini les mondes naissent, nous est-il
dit, par un mouvement ternel , cest--dire par un mouvement de
gnration incessamment reproduit qui a pour effet de sparer lun de lautre
les contraires, le chaud et le froid ; ces contraires agissant lun sur lautre,
produisent, on la vu, tous les phnomnes cosmiques 2.
Anaximne en prenant lair comme principe cest--dire comme premier
commencement, ne scarte pas dAnaximandre. Le mot air ne fait que
prciser la nature de lInfini ; car son principe est un air infini (sans limite),
do naissent toutes choses ; il est comme lInfini dAnaximandre, anim dun
mouvement ternel. Mais il semble quAnaximne nait pas cru que ce
mouvement pouvait rsoudre le problme de lorigine des choses ; un
mouvement dagitation comme celui quon imprime un crible peut bien
sparer des choses mlanges, mais non pas les produire. A ce mouvement
ternel, Anaximne a donc superpos une autre explication de lorigine des
choses ; lair, par sa rarfaction, donne naissance au feu, et, par ses condensations successives, au vent, au nuage, leau et finalement la terre et
aux pierres. Dans ce dernier ordre de transmutations, il pense sans doute des
phnomnes trs concrets et accessibles lobservation : formation des vents
dans lair calme et invisible, puis formation des nuages qui se rsolvent en
pluies, ces pluies donnant naissance aux fleuves qui dposent des alluvions.
Le procs inverse, celui de la rarfaction, est celui qui donne naissance au feu,
cest--dire sans doute tous les mtores igns et aux astres 3.
La physique des Milsiens est donc une physique de gographes et de
mtorologistes, mais leur vision densemble de p.47 lunivers nannonce en
1
THEOPHRASTE, cit par Simplicius (DIELS, Doxographi graeci, 376, 3-6). Cf. BURNET,
Aurore de la philosophie grecque, d 61-66.
2 HIPPOLYTE, Rfutations des Hrsies, 1, 6 1-2 compar ARISTOTE, Physique, III, 4,
203 b, 25 (cit par BURNET Aurore, p. 66, n.1).
3 HIPPOLYTE, Rfutations, 1, 4, 1-3.
39
40
rien les progrs de lastronomie que verra le sicle suivant ; la terre est pour
Thals et Anaximne un disque plat que lun fait flotter sur leau et lautre sur
lair ; cest pour Anaximandre une colonne cylindrique dont le diamtre de
base est gal au tiers de la hauteur et dont la partie suprieure, que nous
habitons, est lgrement renfle ; elle se tient en quilibre, parce quelle est
gale distance des confins de lunivers. Anaximne revient mme une image
mythique tout fait ancienne, sil est vrai quil croit que le soleil aprs son
coucher ne passe pas sous la terre, mais contourne lhorizon o il est cach
la vue par de hautes montagnes, pour revenir lOrient. A peine pressent-on
dans la dtermination quAnaximne donne des distances des anneaux
clestes la terre quelque lueur de ce que sera lastronomie mathmatique 1.
Dautre part, cette physique, o ninterviennent que des images sensibles
et familires, se superpose un mode dexplication dun genre tout diffrent : la
naissance et la destruction des mondes sont rgles selon un certain ordre de
justice : Cest dans les choses dont ils sont venus que les tres se dtruisent
selon la ncessit ; ils se payent lun lautre le chtiment et la punition de
leur injustice, selon lordre du temps. Ici merge lide dun ordre naturel de
succession qui est en mme temps un ordre de justice : image sociale dun
ordre du monde, trs rpandue dans les civilisations orientales, et qui jouera
un rle de premier plan dans la philosophie grecque. A cette notion de la
justice se rattache sans doute le caractre divin que les Milsiens donnent au
monde et la substance primordiale quAnaximne appelle immortelle et
imprissable 2.
II. COSMOGONIES MYTHIQUES

@
A cette sagesse ionienne aux images si claires sopposent les efforts
faits sans doute vers cette poque pour donner un regain de faveur aux
anciennes cosmogonies mythiques. Onomacrite, qui vivait Athnes auprs
de Pisistrate (mort en 527) passe pour avoir rassembl ces antiques lgendes ;
ce sont dans doute les dbris de sa compilation ou des compilations de ce
genre que nous trouvons dans nos plus anciens documents, qui ne remontent
pas plus haut que Platon, Aristote et son disciple Eudme. Chacune de ces
cosmogonies, comme chez Hsiode, prsente une srie de formes mythiques
issues les unes des autres ; mais leur fantastique dpasse celui dHsiode ;
nous avons affaire ici une vritable dcadence ; il ne sagit plus dintroduire
un ordre, mais de frapper les imaginations. Chez Platon on voit le Ciel et la
p.48
Thals, daprs ARISTOTE, Mtaphysique, A 3, 993 b, 21 ; Anaximne dans HIPPOLYTE,

Rfutations, I, 7, 4 et 6 ; Anaximandre dans HIPPOLYTE, I, 6, 3 et PLUTARQUE,
Stromata (DIELS Doxographi 579, 19).
2 Thophraste chez Simplicius (DIELS Doxographi graeci, 476, 8-11). Cf. CORNFORD,
From Religion to Philosophy, p. 174 et 176.
Terre sunir pour engendrer Ocan et Thtys, do nat le couple de Chronos

et de Rha, qui produit son tour Zeus, Hra et leurs frres 1. Chez Aristote,
les thologiens prennent la nuit pour principe 2. Nous connaissons par Eudme
disciple dAristote 3, tout un lot de cosmogonies analogues : moins rserv
que ses matres, il nous montre mieux la grossiret dimagination de ces
thologiens ; cest par exemple Hellanicos, selon qui le premier couple, lEau
et la Terre, ont engendr Chronos ou Hracls qui est un dragon ail tricphale
avec un visage de dieu entre une tte de taureau et une tte de lion ; il sunit
Anangk ou Adraste pour engendrer dans ther, rbe et Chaos un neuf do
sortira le monde. De ces lucubrations, celle quEudme attribue spcialement
lassociation religieuse des orphiques (les rapsodies orphiques), et qui
montre Chronos, tre suprme, engendrant lther et le p.49 Chaos do sortent
luf du monde et le dieu ail Phans, na rien qui la distingue des autres.
Mais, prises dans lensemble, les thogonies dEudme offrent un trait
remarquable, cest la place quelles font des formes mythiques telles que
Chronos, le Temps, ou Adraste, cest--dire ces formes mi-abstraites qui
dsignent une loi ou une rgle ; ce sont elles que nous avons vu intervenir
sous le nom de Justice dans les cosmogonies ioniennes. Dautre part, il semble
que ces cosmogonies se cantonnent peu peu dans les groupes religieux
orphiques et forment corps avec lensemble de leurs croyances sur lorigine et
la destine des mes. Cest par Platon lui-mme que nous connaissons ces
croyances : lme prisonnire dans le corps comme en un tombeau doit aprs
la mort prendre place en un banquet o elle senivre ternellement 4. Lon a
dcouvert dans des tombeaux de Grande-Grce, Thurioi, Ptlia,
leutherne, des tablettes dor que les initis aux mystres orphiques faisaient
placer dans leurs tombeaux, et sur lesquelles sont gravs, comme dans un livre
des morts gyptien, des recommandations sur litinraire que doit suivre lme
aprs la mort et les formules quelle doit prononcer ; ces tablettes, qui sont du
IIe sicle avant notre re, montrent combien cette croyance persista. Cest au
cycle de mythes orphiques et au cycle dionysiaque que se rattache la lgende,
dge incertain, de lorigine divine de lhomme 5 ; les Titans, ennemis de
Zeus, sont pousss par Hra faire prir son fils Dionysos ; Dionysos est
dchir par eux, et ils en mangent les membres sanglants, sauf le cur qui est
aval par Zeus et do renatra un nouveau Dionysos ; Zeus foudroie alors les
Titans ; de leur cendre nat la race humaine o le bien, qui vient de Zeus, est
ml au mal, llment titanique. Le pote Pindare, qui fleurit en 478, nous
est un tmoin de lextension quont prise de bonne heure, ces croyances
orphiques. p.50 Le corps de tous cde la mort toute-puissante, mais, vivante
Time, 40 e.
Mtaphysique, 1071 b 25.
3 Dans DAMASCIUS, Des Principes, chap. 123.
4 Rpublique, 363 c ; Phdon, 62 b, 69 c.
5 Cf. ROHDE, Psyche, vol. II, p. 116.
2
41
42
encore, reste une image de notre tre ; car seule elle vient des dieux 1. Nous
allons retrouver ces croyances chez les philosophes ; mais ce sera loin de
lIonie.
III. LES PYTHAGORICIENS

@
A partir de 494 (date de la destruction de Milet), avec lcole milsienne,
disparat momentanment toute trace de la physique ionienne. La vie
intellectuelle stait dj dailleurs transporte dans les florissantes colonies
de la Grande-Grce et de la Sicile. Plusieurs des hommes qui sy font
connatre, viennent pourtant dIonie. Pythagore est n Samos, Xnophane
Colophon. Et ce sont eux qui donnent chacun limpulsion dans les colonies
dItalie un mouvement dides important, la philosophie des nombres
dune part, llatisme dautre part, qui, lune et lautre, vont dominer tout le
dveloppement ultrieur des ides.
Le pythagorisme nest pas seulement un mouvement intellectuel, mais un
mouvement religieux, moral et politique, aboutissant la formation dune
confrrie qui cherche faire de la propagande et semparer du pouvoir dans
les cits de la Grande-Grce. De ce mouvement trs complexe, il est difficile
de se faire une ide exacte : dabord la vie de Pythagore lui-mme nest
connue quau travers de lgendes qui se sont formes ds les premires
gnrations ; de plus, lhistoire du pythagorisme est compose de deux
priodes trs distinctes, dont la premire a dur depuis la fondation de lcole
Crotone (vers 530) jusque vers la mort de Platon (350), et la seconde, celle
du no-pythagorisme, a dbut vers le 1er sicle de notre re. Or, mme en
admettant que lon puisse faire le dpart entre p.51 les doctrines du premier ge
et celles du second (ce qui est difficile puisquon doit souvent utiliser des
textes datant du nouveau pythagorisme pour connatre lancien), les doctrines
attribues en bloc aux pythagoriciens du premier ge contiennent de si
flagrantes contradictions quil est bien impossible de les attribuer au seul
Pythagore, et que lon doit se contenter de les classer sans pouvoir dterminer
ni leurs liens ni leurs auteurs.
Pythagore fonde une association religieuse Crotone vers 530. Il ny a l
rien de remarquable ; des associations de ce genre, comme celles des
orphiques, existaient en Grce ; la mission quelles se donnaient taient
denseigner des mthodes de purification quelles tenaient secrtes pour les
initis. Telle tait bien aussi lassociation pythagoricienne ; elle avait des
secrets quelle interdisait de rvler aux impurs. Des traditions assez
anciennes rattachent lenseignement de Pythagore des promesses de vie
heureuses aprs la mort pour les initis. Tel tait aussi lenseignement
1
Thrnes, fragm. 2, d. et trad. Puech, IV, p.196.
orphique. La socit, ouverte aux femmes et aux trangers, dpassait les

limites dune religion de la cit 1. Les fameuses interdictions contenues dans
le catchisme pythagoricien (ne pas manger de fves, ne pas parler dans
lobscurit, ne pas porter sur une bague leffigie dun dieu, ne pas sacrifier de
coq blanc, etc.) 2, sont des tabous du genre le plus vulgaire 3 o il ne faut
chercher aucun symbolisme moral, comme on le fit plus tard, mais des signes
qui doivent suffire distinguer des autres hommes les membres de la secte.
La doctrine de la transmigration des mes travers des corps dhommes et
danimaux, doctrine quun trs ancien document 4 attribue Pythagore, ne
peut non plus passer comme le fruit dune rflexion philosophique : croyance
frquente chez les p.52 primitifs qui ne voient en la naissance quune
rincarnation 5, elle se rattache ces contes, si frquents dans le folklore, qui
montrent lme sortant du corps, et allant rsider dans un animal ou un objet
inanim 6 ; elle na nullement tre rattache une origine historique prcise.
Enfin, le prcepte dabstinence de la viande, sil a rellement fait partie du
catchisme primitif de lcole, se rattache sans doute la mme foi en lunit
de tous les vivants, qui a donn naissance la doctrine de la transmigration.
Quest-ce qui distingue donc Pythagore des sectes orphiques, si incapables
de progrs et si cantonns dans leur rituel et leurs mythes fantastiques ?
Hrodote raconte que le Thrace Zamolxis, ayant t lesclave de Pythagore,
Samos, apprit de lui la manire de vivre des Ioniens 7 . Il semble bien aussi
que Pythagore apporta en Grande-Grce la cosmologie milsienne ; il
enseignait, comme Anaximne, que le monde tait plong au sein dun air
infini ; de cet infini, il absorbe, par une sorte de respiration, les parties les plus
proches, qui, entres en lui, sparent et isolent les choses les unes des autres ;
lair illimit, appel aussi obscurit, nuit ou vapeur, produit ainsi dans les
choses la multiplicit et le nombre 8. Comme les Milsiens, Ptron, un
pythagoricien de la plus ancienne poque, passe pour avoir admis la pluralit
des mondes 9, une pluralit dfinie, il est vrai, et des mondes rangs en ordre
gomtrique. Entre la physique milsienne de Pythagore, et les rgles pratiques de lordre, il nous est dailleurs impossible de saisir la moindre affinit.
Nulle parent visible non plus entre cette cosmologie et la doctrine clbre
attribue Pythagore par la tradition : toutes les choses sont des nombres.
1
Cf. dans JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 75-78, lettre de Lysis Hipparque sur le secret
pythagoricien.
2 JAMBLIQUE, ibid., 83-84.
3 FRAZER, Le Rameau dOr, tr. fr. t. 1, p. 328.
4 XNOPHANE, fragment 7.
5 LVY-BRUHL Fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 398.
6 FRAZER, Le Rameau dOr, trad. fr., tome I.
7 IV, 95.
8 ARISTOTE, Mtaphysique, M. 3, 1091 a, 17.
9 Phanias dErse dans PLUTARQUE, Dfaut des Oracles, chap. XXII et XXIII.
43
Cette doctrine elle-mme se p.53 prsente nous sous trois aspects diffrents
dont le lien napparat aucunement. En premier lieu elle dsigne une certaine
relation entre les nombres et les formes gomtriques ; Pythagore reprsentait
les nombres non pas par le symbolisme habituel des lettres, mais un peu de la
manire dont ils sont reprsents sur nos dominos, chaque nombre tant
reprsent par autant de points quil a dunits, et ces points tant rangs selon
un ordre gomtrique ; do les nombres triangulaires, cest dire reprsentables par des points disposs en triangle, comme 3, 6, 10, etc., carrs,
reprsents par des points disposs en carr, comme 4, 7, etc., oblongs,
reprsents par des points disposs en rectangle comme 6, 12, etc. 1.
Autre, aspect de la doctrine : les trois accords musicaux, quarte, quinte,
octave, sont reprsents par des rapports numriques simples, savoir 2/1,
3/2, 4/3, et de plus on peut dfinir une certaine proportion, dite proportion
harmonique, qui les contient tous les trois ; cest la proportion 12 : 8 : 6, o la
moyenne est infrieure au plus grand extrme, dun tiers de cet extrme, et
suprieure au plus petit, galement dun tiers de lui-mme 8=12-12/3=6+6/3.
Enfin, troisime aspect, un symbolisme tout fait primitif, daprs lequel les
nombres reprsentent lessence des choses, 7 loccasion, 4 la justice, 3 le
mariage selon les plus arbitraires des analogies. En laissant de ct ce dernier
aspect, do viendra larithmologie fantastique laquelle les hommes
samuseront pendant des sicles, on voit comment Pythagore tait amen
mettre en lumire et tudier dune part certaines sries numriques, dautre
part certains rapports numriques privilgis. Sil les tudia dabord moins
pour eux-mmes que pour les choses quils reprsentaient (attribuant par
exemple une valeur singulire au nombre p.54 triangulaire 10, la fameuse
ttractys, somme des 4 premiers nombres, par laquelle juraient les membres
de la secte), il nen tait pas moins conduit reconnatre toutes sortes de
nouvelles proprits arithmtiques 2. Dautre part, la dcouverte du thorme
dit de Pythagore lamenait considrer quil y avait entre certaines lignes, ici
entre le ct dun carr et sa diagonale un rapport qui ntait pas
numriquement exprimable : la science pythagoricienne trouvait donc, ds son
dbut, ses bornes.
Organisation religieuse, cosmologie ionienne, mathmatisme physique,
ces trois traits doivent tre complts par un autre ; cest lactivit politique de
lordre. Dans quelles conditions lordre sempara du pouvoir Crotone, et
quelles taient les tendances politiques des pythagoriciens, cest ce que nous
ignorons compltement ; le fait seul est certain ; ce qui est galement sr, cest
quun des personnages les plus nobles et les plus riches de la ville, du nom de
Cylon, dirigea contre les nouveaux matres une rvolte qui russit ; on entoura
et lon incendia la maison o taient runis les principaux pythagoriciens de
1
2
Cf. BURNET, Aurore de la philosophie grecque, trad. Reymond, p. 112 sq.

Harmonie, dans JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 115, Symbolisme daprs ARISTOTE,
Mtaphysique, M, 4, 1078 b, 21 ; serment pythagoricien, JAMBLIQUE, ibid., 950.
44
45
Crotone ; deux seulement purent schapper ; Archippos et Lysis, qui fut

ensuite Thbes le matre dpaminondas. Cest sans doute partir de cette
catastrophe qui eut lieu vers le milieu du Ve sicle, que les pythagoriciens
essaimrent dans la Grce continentale o nous les retrouverons 1.
IV. HRACLITE DPHSE

@
Hraclite dit lObscur et Xnophane sont les deux premiers penseurs dont
nous possdions des fragments quelque peu tendus : ils nous ramnent lun et
lautre vers les cits ioniennes. Hraclite tait dphse o il florissait sans
doute vers la fin du p.55 VIe sicle : lIonie entire tait soumise aux Perses
depuis 546, et lon peut supposer quHraclite fut tmoin de la rvolte des
villes ioniennes qui toutes, lexception dphse, se runirent pour
combattre la domination perse en 498 et furent trs cruellement chties par
Darius ; cest au milieu de ces catastrophes civiles que vcut Hraclite et
peut-tre sous ces impressions que sa pense prit cette tournure pessimiste, cet
aspect distant et hautain, si caractristique, qui, se traduit en un style bref et
brillant, sentencieux, plein dimages somptueuses ou familires. Son uvre,
De lUnivers, crite en prose, est la premire o nous voyons nettement une
vritable philosophie, cest--dire une conception du sens de la vie humaine
ente sur une doctrine rflchie de lunivers. Cest peut-tre lui qui a divis
son ouvrage en ces trois parties devenues traditionnelles : physique,
thologique et politique 2 ; cest sous ces trois chefs que nous pouvons ranger
les cent trente courts fragment qui nous restent.
Par beaucoup de ses aspects, la cosmologie dHraclite est dorigine
milsienne. On y retrouve ses deux thmes principaux : lexplication des
astres (feux brillants) par une sorte dvaporation sche mane de la terre et
celle des nuages ou vents par des vapeurs nes de la mer ; lexplication de la
transmutation du feu en eau puis en terre et des transmutations inverses par la
condensation et la rarfaction comme chez Anaximne 3. On y trouve aussi,
nettement dgage, la pense implique par toute la doctrine milsienne, de
lautonomie du monde, quaucun des dieux ni des hommes na fait 4. Mais il y
ajoute des traits nouveaux, tout au moins pour nous ; cest dabord un ddain
de la recherche minutieuse et exacte, de cette polymathie qui dsigne la fois
lrudition dun Hsiode et dun Hcate recueillant toutes les traditions, pour
R cit dAristoxne, contemporain dAristote, dans JAMBLIQUE, Vie de Pythagore,

248-251.
2 DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, IX, 5.
3 AETIUS, Placita, II 17, 4 ; THOPHRASTE (DIELS, Doxographi, 475, 15 sq.) ;
DIOGNE LAERCE, IX, 9.
4 Fragment 20 (daprs lordre de BYWATER).
crire p.56 pome ou histoire, et la science naissante dun Pythagore 1. De ce

got pour lintuition immdiate ( les yeux tant de meilleurs tmoins que les
oreilles ) 2 viennent les images de sa cosmologie qui ne dpassent pas
beaucoup le mythe : les astres sont produits par laccumulation des
vaporations sches dans des sortes de barques clestes, dont louverture est
tourne vers nous ; les clipses ont lieu quand ces barques se retournent ;
lclat et la chaleur du soleil sont expliqus par la proximit de la barque
solaire avec la terre, bien quelle soit au-dessus de la rgion brumeuse o la
lune perd clart et chaleur ; la cration quotidienne dun nouveau soleil, et,
peut-tre, la ngation de lhmisphre sud, tout cela indique, plutt que des
progrs, un singulier mpris des recherches raisonnes et une rgression vers
des formes primitives de pense 3.
La mditation personnelle dHraclite se dveloppe sur quatre thmes
distincts dont lunit nest pas facile saisir : dabord, la guerre (Polemos) est
le pre de toutes choses ; la naissance et la conservation des tres sont dues
un conflit de contraires qui sopposent et se maintiennent lun lautre.
Souhaiter, avec Homre, voir la discorde steindre entre les dieux et les
hommes , cest demander la destruction de lunivers. Ce conflit fcond est en
mme temps harmonie, non pas au sens dun rapport numrique simple
comme chez les pythagoriciens, mais au sens dun ajustement de forces
agissant en sens oppos, comme celles qui maintiennent bande la corde dun
arc : ainsi se limitent et sunissent, harmonieux et discordants, le jour et la
nuit, lhiver et lt, la vie et la mort. Tout excs dun contraire, qui dpasse la
mesure assigne, est chti par la mort et la corruption ; si le soleil dpasse ses
mesures et ne se couche pas lheure marque par le destin, son feu brlera
toute chose. On le voit, le thme des contraires sapplique la fois aux p.57
contraires simultans qui se limitent dans lespace et aux contraires successifs,
suite rgle dexcs et de manque, de satit et de famine, qui se limitent dans
le temps. Leur union solidaire est maintenue par Dik, la Justice, au service de
qui se trouvent les Erinyes vengeresses ; ainsi, chez Hsiode et Pindare, les
Heures, filles de Thmis, taient des desses de la rgle, de la justice et de la
paix (Eunomia, Dik, Eirn) 4.
Le second thme hracliten, cest lunit de toutes choses ; cest l la
vrit par excellence que le vulgaire, incapable de prendre garde aux choses
quil rencontre, ne remarque pas lor quon ne trouve quen remuant beaucoup
de terre et que la nature aime cacher, comme lApollon de Delphes rvle
lavenir tout en le cachant sous des mots nigmatiques ; cest la sagesse qui
nest point la vaine rudition dun Hsiode ou dun Pythagore recueillant
1
Fragments 16-17.
Fragment 15.
3 DIOGNE LARCE, IX, 9 ; AETIUS, Placita, II, 22, 2 ; 29, 3 ; fragment 32 ; BURNET,
Aurore, p. 151, note 4.
4 Voyez successivement fragments 44, 43, 45, 36, 59, 29, et H. GOMPERZ, Reihenfolge
einiger Bruckstcke des Heraklits, Hermes, 1923, p. 20-56. Sur la Justice, frag. 60-61-62.
2
46
toutes les lgendes, mais cette unique chose, spare de tout, qui se fie aux
yeux plus quaux oreilles, lintuition plus qu la tradition, et qui consiste
reconnatre lunique pense qui dirige toutes choses. Quest donc cette unit ?
Est-elle lunit de la substance primordiale, telle quelle est chez les
Milsiens ? Oui, en un sens : la substance primordiale est le feu, en lequel
peuvent schanger toutes choses, comme toute marchandise schange contre
de lor ; tout nat et progresse selon que le feu, ternellement vivant, sallume
ou steint avec mesure. Mais le feu nest plus un de ces grands milieux
physiques, comme ltendue marine ou latmosphre gnratrice de temptes,
qui obsdaient limagination des Milsiens : cest plutt une force
incessamment active, un feu toujours vivant . Le choix que fait Hraclite,
appelle donc lattention moins sur la substance des choses que sur la rgle, la
pense, le logos qui dtermine les mesures exactes de ses transformations 1.
Le troisime thme hracliten est celui du perptuel coulement des
choses. Tu ne peux pas descendre deux fois dans le mme fleuve ; car de
nouvelles eaux coulent toujours sur toi. Ltre est insparable de ce
continuel mouvement ; la bire se dcompose si elle nest pas remue ; on ne
se repose quen changeant ; le temps dplace les choses, comme un enfant qui
joue aux dames ; le jeune devient vieux ; la vie cde la place la mort, la
veille au sommeil. Les choses froides deviennent chaudes ; ce qui est humide
se sche 2.
p.58
Le quatrime thme est une sorte de vision ironique des contrastes, un

renversement qui nous rvle dans les choses loppos de ce que nous y
voyions dabord. Pour les porcs, la fange vaut plus que leau limpide, et pour
les nes, la paille est suprieure lor ; lhomme le plus sage, vis--vis de
Dieu, nest quun singe ; leau de la mer est la plus pure et la plus impure,
salutaire aux poissons, funeste aux hommes 3.
Ces thmes, certes, sont parents entre eux : les opposs ne peuvent se
maintenir que grce lunit qui les enveloppe et les limite lun par lautre.
Toutes les intuitions dHraclite tendent vers une doctrine unique et dune
singulire profondeur ; tous ses contrastes se retrouvent dans un contraste
unique : le permanent ou Un et le changeant ne sont pas exclusifs lun de
lautre ; cest tout au contraire dans le changement mme, dans la discorde,
mais dans un changement mesur et dans une discorde rgle que se trouvent
lUn et le permanent 4. Hraclite a eu lintuition que la sagesse consiste
dcouvrir la formule gnrale, le logos de ce changement. Parmi ces
rgularits, une des principales concerne les changements priodiques du
temps, qui ramne, aprs un cycle toujours pareil, les jours, les mois, les
annes ; sinspirant de traditions fort anciennes qui remontent la civilisation
1
Cf. successivement frag. 1, 5 11, 16 19, 22, 20, 21.

Frag. 41, 84, 83, 79, 78, 39.
3 Frag. 53, 51, 97, 99, 52.
4 Frag. 59.
2
47
babylonienne, Hraclite seffora de dterminer p.59 une grande anne qui ft,
la vie du monde, ce quune gnration est la vie humaine 1. La fin de cette
grande anne tait marque, si lon en croit des documents postrieurs, par
une conflagration universelle ou rsorption de toutes choses en feu, aprs
laquelle le monde renaissait du feu ; mais peut-tre est-ce l une fausse
interprtation dHraclite par les stociens ; sans doute, pour lui, tout se
transforme en feu ; mais tout moment cette transformation est quilibre par
une transformation inverse du feu dans les autres choses, le chemin du
haut , la conflagration, est identique au chemin du bas ou extinction du
feu en air ; en mme temps, il se disperse et se rassemble, il avance et se
retire 2 .
La sagesse dHraclite na pour le vulgaire que mpris : mpris dabord
pour la religion populaire, pour la vnration des images et particulirement
pour les cultes mystrieux, orphiques ou dionysiaques, avec leurs ignobles
purifications par le sang, pour les traficants de mystres qui entretiennent
lignorance des hommes sur lau-del ; mpris aussi de ce noble, n dune
famille o le titre de roi tait hrditaire, pour lincapacit politique de la
foule, qui chassait les meilleurs de la cit. Sans doute son Dieu tait-il la
ralit mme du monde, qui ne veut pas et qui veut tre appel du nom de
Zeus , qui est jour et nuit, hiver et t, et prend des formes varies. Lunit de
Dieu, au dbut de la pense grecque, est comme un reflet de lunit du
monde 3.
Du succs de lhraclitisme au courant du Ve sicle et au dbut du IVe, il
nous reste deux chos : dabord le trait Sur le Rgime, conserv dans la
collection des uvres attribues Hippocrate, puis la peinture densemble, si
palpitante de vie, que Platon fait des mobilistes de son temps dans le Cratyle
et p.60 le Thtte. Le trait mdical applique la thorie de la sant la doctrine
cosmologique dHraclite ; cest lharmonie du tout, cest--dire lajustement
des deux forces opposes, le feu moteur et leau nourrissante, qui constitue la
sant. Nous verrons dailleurs dans la suite quil nest pas une doctrine
cosmologique qui ne soit en mme temps mdicale ; lide que lhomme est
un microcosme est dans ce temps, une des plus banales et rpandues qui
soient. Notre mdecin hracliten accumule, non sans virtuosit de style, tous
les paradoxes du matre : Tout est semblable, tant dissemblable ; tout
identique, tant diffrent ; tout en relation et sans relation ; tout intelligent et
sans intelligence 4. Quant ceux dont nous parle Platon, cest--dire son
1
ATIUS, II, 32, 3.

Cf. la discussion de BURNET Aurore, p. 180 ; frag. 69-40.
3 Frag., 124 130 ; 60, 110 115 ; DIOGNE LARCE, IX, 6 ; sur les rois dEphse
STRABON, Gographie, XIV, 1. Certains interprtes, comme TANNERY (Pour
lHistoire de la science hellne, p. 182 sq.) croient voir des croyances orphiques dans le
frag. 38 et quelques autres.
4 Lorigine hraclitenne est surtout sensible au livre I, chap. III-XXIV ; Cf. BERNAYS,
Gesammelte Abhandlungen I, p. 1 sq.
2
48
49
propre matre Cratyle et ses disciples, ce sont des hraclitens exasprs qui,
poussant jusquau bout le mobilisme universel, nient quil y ait rien de stable
et se refusent toute discussion et mme toute parole, sous prtexte que
discussions et paroles impliquent la subsistance des choses dont on discute.
Lhraclitisme, en ses derniers prolongements, est donc hostile la
philosophie dialectique que nous verrons se dvelopper au cours du Ve
sicle 1.
V. XNOPHANE ET LES LATES

@
Ce furent sans doute les malheurs de lIonie la suite de la conqute des
Perses (546) qui forcrent Xnophane de Colophon sexpatrier ; cest alors
que les Ioniens, fuyant leur pays, fondrent plusieurs colonies dans la mer
Tyrrhnienne, parmi lesquelles le, sur la cte lucanienne ; Xnophane tait
de ces migrs quil reprsente dans un pome se rencontrant en terre
lointaine et sinterrogeant mutuellement : De quel pays p.61 es-tu... et quel
ge avais-tu quand le Mde arriva ? 2 . De ses lgies et de ses Satires, il
nous reste assez de vers pour nous faire une ide de ses proccupations.
Xnophane garde en un sens lesprit des Milsiens, expliquant les astres et le
soleil par des manations ou nuages venus de lvaporation de la mer, voyant
dans la terre une sorte de dpt dalluvions de la mer, et tirant une preuve de
lexistence des fossiles, admettant enfin les mondes innombrables. Mais il na
pas les mmes tendances scientifiques que ses prdcesseurs ; peu lui chaut de
savoir la forme du monde et celle de la terre ; il admet que le soleil
daujourdhui continuera indfiniment sa course en ligne droite et sera
remplac demain par un autre, et que la terre stend infiniment loin sous nos
pieds 3.
Cest que ses proccupations sont ailleurs : chez lui se prcise une ide,
dj explicite chez Hraclite, lincompatibilit de la raison humaine, mrie par
la science milsienne et par lexprience, avec les images traditionnelles du
mythe. Les dieux dHomre et dHsiode, engendrs comme les hommes et
coupables de tous les forfaits, avec des vtements, une voix et une forme
humaine sont des inventions des hommes ; un thiopien les imagine noirs ; un
Thrace leur donne des yeux bleus ; des bufs ou des chevaux, sils en avaient,
leur donneraient la forme de leur espce 4. Contrairement Pindare,
Xnophane est non seulement le grand contempteur des mythes, mais il na
que paroles de mpris contre le got de ses contemporains pour les jeux
PLATON, Ththte, 179, 180 c.

Frag 22 (ordre de DIELS, Die Vorsokratiker).
3 Frag. 28 30 ; AETIUS, Placita, II, 20, 3 ; HIPPOLYTE, Rfutation, I, 14, 5.
4 Frag. 10 16.
2
olympiques 1. Mais ces ngations il joint, dune manire prudente il est vrai,
et sans prtendre atteindre la certitude, une thorie positive du dieu unique,
qui nest point semblable aux hommes, puisqu il voit et pense tout entier, et
que, tout entier, il entend , et puisque, compltement immobile, il gouverne
toutes choses par la puissance intelligente de sa p.62 pense 2. Il semble bien
que cet tre un, intelligent et immobile est une divinisation de la nature ; avec
Xnophane et Hraclite, nous sommes au moment o la physique ionienne
donne naissance une thologie tout oppose celles des mythes, o Dieu
prend quelque chose de limpersonnalit, de limmobilit et de lintelligibilit
dune loi naturelle.
De bien autre porte est luvre de Parmnide. Citoyen dle, colonie
ionienne fonde en Italie, sur la mer Tyrrhnienne vers 540, il florissait dans
cette ville vers 475 et il lui donna des lois. Nous connaissons le nom de deux
pythagoriciens, Aminias et Diochts, dont il fut le disciple 3. Cest l un tout
autre milieu intellectuel que lIonie ; la forme littraire mme est nouvelle ;
Parmnide est le premier crire une uvre philosophique en vers ; nous en
avons le dbut qui est solennel comme le rcit dune initiation religieuse : le
pote se voit conduit sur un char par les filles du Soleil, jusquaux portes du
jour, que garde la Justice vengeresse ; la Justice, supplie par ses guides, lui
ouvre les portes ; il entre et reoit de la desse les paroles de vrit 4. Rcit
probablement imit de quelque livre des morts orphique et bien loign, avec
sa machinerie fantastique, de la simplicit de la prose ionienne et aussi des
images si ralistes dHraclite. Le peu que nous savons de sa cosmologie
trahit aussi un esprit tout nouveau ; sil est vrai quil a enseign la sphricit
de la terre et lidentit de ltoile du soir avec ltoile du matin 5, cest une
preuve quil possdait du monde une image gomtrique prcise, bien
loigne du ciel que les Ioniens imaginaient sur le modle des mtores.
De fait, ce sont les thses fondamentales de la cosmologie ionienne,
surtout sous la forme que lui avait donne Hraclite, qui sont ruines fond
par la doctrine de Parmnide ; elles ne sen relveront pas. La naissance et le
devenir des choses, p.63 leur sparation et leur runion alternes, leurs
oppositions, leurs divisions, leurs altrations, voil tout ce quHraclite
prtendait emprunter lexprience directe, et tout ce que Parmnide nie au
nom du raisonnement. A la voie de lopinion, qui, sous la conduite des sens et
des habitudes de langage, mne la cosmologie ionienne, il oppose la voie de
la vrit, qui conduit une tout autre conception du rel. La nouveaut de la
pense de Parmnide est dans cette mthode rationnelle et critique qui est le
point de dpart de toute la dialectique philosophique en Grce. Du rel, ds
1
Frag. 2.
Frag. 35, 23 a 26
3 DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, IX, 23, 21.
4 Frag. 1 (daprs lordre de DIELS, Die Vorsokratiker).
5 DIOGNE LARCE, ibid.
2
50
quon y pense, on doit dire : il est, on ne peut dire : il nest pas ; car on ne peut
ni connatre, ni exprimer ce qui nest pas. Or, cest ce que font les Ioniens, en
admettant une substance primordiale qui, tout la fois, est et nest pas ce qui
en drive, est la mme que ses produits sans tre la mme. Cest ce quils font
en admettant la naissance des choses, la physis, qui fait crotre les tres ; car
de ce qui nest pas ne peut venir ce qui est. Impossible que les choses se
dissipent et se divisent ; car ce qui est na pas de degrs et ne peut tre moins
en une place quen une autre ; on ne peut les concevoir mobiles, puisquil ny
a ni naissance ni corruption ; enfin la substance infinie des Ioniens est
absurde, puisque, linfini, il manque tout pour tre pleinement 1.
Au monde ionien, Parmnide substitue la seule ralit qui puisse tre
pense ; une sphre parfaite et, limite, galement pesante partir du centre
dans toutes les directions, satisfait seule aux conditions de ce qui est : elle est
incre, indestructible, continue, immobile et finie. Ce qui est nest donc point
pour Parmnide une notion abstraite, ce nest pas non plus une image
sensible : cest, si lon peut dire, une image gomtrique, ne au contact de la
science pythagoricienne. Dautre part, la sphre de Parmnide prend pour elle
le caractre divin quavait lordre du monde chez Hraclite ; ces divinits miabstraites, p.64 Justice, Ncessit, Destin qui, chez les Ioniens, dirigeaient le
cours rgulier des choses, sont invoques par Parmnide pour garantir la
complte immobilit de sa sphre 2.
Telle est la voie de la vrit ; est-ce dire que lon ne doit pas suivre la
voie de lopinion ? Nullement, condition que lon sache bien quil sagisse
dopinions humaines. Aussi sa philosophie, Parmnide a-t-il superpos une
cosmologie ; mais elle ne parat pas vouloir faire autre chose que recueillir les
opinions traditionnelles sur la naissance et la destruction des choses. Elle est
par l desprit diffrent de la cosmologie ionienne ; car elle admet en elle des
mythes thogoniques comme ceux dHsiode et des Orphiques ; elle
considre, par exemple, lamour comme le premier dieu 3. Dautre part, elle
nadmet point au principe une substance primordiale, mais bien un couple de
deux termes opposs, le Jour et la Nuit, ou, encore la Lumire et
lObscurit 4 ; ces termes rappellent la fantaisie hsiodique plus que le
positivisme ionien ; quant au couple dopposs, cest un trait de pense tout
fait pythagoricien. Enfin, nouvelle marque de lesprit religieux et traditionnel,
le ciel est chez lui, comme il le sera dans certains mythes de Platon, le lieu de
passage des mes, o sige la Ncessit, Anangk, qui leur distribue leurs
lots 5. Il faut ajouter, il est vrai, que dans lexplication de dtail, Parmnide est
tributaire des Ioniens : la structure de son ciel, compos de couronnes
1
Frag. 5, 6, 8.
Frag. 8.
3 PLATON, Banquet, 195c ; frag. 13.
4 Frag. 8 et 9.
5 ATIUS, Placita, II, 7, 2, (DIELS, Doxographi, 335, 15), condition dadmettre la leon
des manuscrits .
2
51
concentriques, au centre desquelles se trouve la terre, rappelle les anneaux

dAnaximandre ; il y a une couronne de feu pur ou de lumire ; cest la plus
loigne qui touche aux extrmits du monde ; les autres couronnes,
intermdiaires, sont mlanges dobscurit et de lumire ; les astres en sont les
parties lumineuses 1.
Avec Parmnide, nous voyons se dessiner, deux courants p.65 opposs dans
la pense grecque : dune part le positivisme ionien, intuitif, exprimental,
ignorant la mathmatique physique, ennemi dclar des mythes, des traditions
religieuses et des nouveaux cultes dinitiation, pour cette raison peu populaire
et peu dispos ltre ; dautre part le rationalisme de Parmnide et de
Pythagore, cherchant construire le rel par la pense, tendant vers la
dialectique, peu sympathique lexprience directe, et, pour cette raison, ds
quil sagit des choses sensibles, ami des mythes, dispos faire une grande
place au problme de la destine, naturellement populaire et ayant le got de
la propagande. La solidarit intime du rationalisme avec limagination
mythique contre le positivisme semble tre le trait saillant de cette priode.
De la pense de Parmnide, son disciple Znon dle qui fleurit vers le
milieu du Ve sicle dveloppa dabord laspect critique. Aristote fait de lui le
fondateur de la dialectique 2, cest--dire de lart de prouver en partant des
principes admis par son interlocuteur ; sil na pas crit lui-mme de
dialogues, il tait sur la voie qui menait cette nouvelle forme littraire.
Platon nous dit quil tablissait la thse de Parmnide, lexistence de lUn
immobile, en montrant les absurdits qui rsultaient de la thse contraire 3. Il
est remarquer que par la thse contraire, Znon nentend pas du tout les
doctrines cosmologiques ioniennes vises par Parmnide, mais bien la thse
pythagoricienne que les choses sont nombres, cest--dire faites dunits
discrtes, telles que des points. Le contraste chez Znon est entre deux
reprsentations qui visent lune et lautre la rationalit, entre la continuit de
la sphre parmnidienne et la discontinuit du monde pythagoricien. Cette
discontinuit est absurde ; en effet, composer le multiple dunits sans
grandeur ou de points, cest le composer de riens ; mais donner chaque unit
une grandeur, cest dire quelle nest pas lunit, p.66 puisquelle est alors
compose. De plus, comment, si le point, ajout une grandeur, ne la rend pas
plus grande, pourrait-il tre le composant de cette grandeur ? Enfin,
supposer une grandeur faite de points, il y aura entre deux de ces points une
grandeur qui devra tre faite dautres points, et ainsi linfini 4. Ajoutons les
clbres arguments par lesquels Znon dmontre limpossibilit du
mouvement, dans lhypothse o une grandeur est faite de points : largument
du coureur : il est impossible que le coureur arrive au bout du stade puisquil
1
ATIUS, ibid.
Daprs DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, VIII, 57.
3 Parmnide, 128 a b.
4 Frag. 1 3 (dans DIELS, Die Vorsokratiker).
2
52
53
doit franchir une infinit de points. Achille et la tortue : Achille poursuivant la

tortue ne la rattrape pas, puisquil doit dabord atteindre la place do la tortue
est partie, puis en repartir pour atteindre la place o elle est actuellement, et
ainsi linfini, sil est vrai que la distance entre lui et la tortue sera toujours
compose dune infinit de points. Argument de la flche : chaque moment
du temps, la flche qui vole occupe un espace gal elle-mme ; elle est donc
chaque instant en repos, si lon suppose que le temps est compos de
moments indivisibles. Argument du stade : si deux coureurs se meuvent avec
une rapidit gale en sens oppos et se rencontrent en passant devant un objet
immobile, ils se mouvront, lun par rapport lautre, deux fois plus vite que
par rapport lobjet ; or, supposer que les corps soient composs de points et
que lintervalle dun point un autre soit franchi en un instant indivisible, il
sensuivra que pour le coureur linstant ncessaire pour passer dun point de
lobjet immobile au point suivant sera moiti de linstant ncessaire pour
passer dun point de lautre coureur au point suivant 1. En dfinitive, cest
donc bien la sphre continue de Parmnide que Znon dfend contre les
pythagoriciens.,
Chez Mlissos de Samos, disciple de Parmnide, dune dizaine dannes
plus jeune que Znon, le conflit avec la physique ionienne p.67 revient, au
contraire, au premier plan. Vu son origine (Mlissos est le gnral samien qui
mit mal la flotte de Pricls en 440) 2 il na d connatre la doctrine late
quaprs la philosophie ionienne. Ainsi sexpliquerait que, sil donne au rel
les proprits de la sphre parmnidienne, unit, ternit, continuit et
plnitude, il garde quelque chose du ionisme en la faisant infinie en grandeur.
De plus, il insiste avec beaucoup de force sur linsuffisance de la connaissance
sensible ; si, en effet, nous affirmons avec vrit quune chose est chaude, il
faudra taxer derreur la sensation qui nous montre une chose chaude devenant
froide, cest--dire toutes les observations sur lesquelles se fondait limage du
changement dans la physique ionienne 3.
VI. EMPDOCLE dAGRIGENTE

@
Malgr lattitude hostile de Parmnide, la spculation physique reprend
avec vigueur au milieu du Ve sicle ; cest lpoque dEmpdocle dAgrigente,
dAnaxagore de Clazomnes, des jeunes pythagoriciens, et la fin du sicle,
du grand Dmocrite dAbdre.
ARISTOTE, Physique, VI, 9, 239 b 8 aq.

PLUTARQUE, Vie de Pricls, 26.
3 Infinit, frag. 3 6 (daprs lordre de DIELS, Die Vorsokratiker) ; contre la connaissance
sensible, frag. 8.
2
Mais un trait entirement nouveau est commun toutes ces doctrines : il

ny a pas de transformation, de naissance vritable 1, car rien ne vient de rien ;
il y a seulement des combinaisons diverses dun nombre immense de trs
petits corpuscules, dont chacun est immuable et dou de proprits tout fait
permanentes. Autant de manires dimaginer ces corpuscules et les modes de
leur union et de leur sparation, autant de cosmologies diffrentes.
En un pome charg dimages, Empdocle expose la doctrine des quatre,
lments ou plutt racines des choses : le feu, p.68 lair, leau et la terre ; ils
sont au monde comme les couleurs dont se sert le peintre ou comme leau et la
farine avec laquelle on fait la pte ; tout vient de leur runion, de leur
sparation, de leurs divers dosages ; mais nul dentre eux nest premier ;
galement ternels, ils ne proviennent pas lun de lautre 2. Cette doctrine
reconnat pour la premire fois lexistence et lindpendance de lair
atmosphrique. Empdocle prouve cette existence par lexprience dune
clepsydre que lon plonge dans leau en bouchant lorifice suprieur avec le
doigt ; lair contenu dans lappareil rsiste lentre de leau par les orifices
infrieurs 3. Tout changement a lieu soit par combinaison, soit par dissociation
des lments : donc deux puissances actives, lune qui les runit quand ils sont
spars, cest lAmiti, lautre qui les spare quand ils sont runis, cest la
Haine. LAmiti et la Haine acquirent alternativement la prpondrance lune
sur lautre : si nous partons de ltat o tout est uni par lAmiti, du sphaeros
(analogue la sphre de Parmnide), la Haine sintroduit peu peu, chasse
graduellement lAmiti jusqu ce que les choses soient dans ltat de
complte sparation, o lAmiti a compltement disparu ; puis, par un
mouvement inverse, lAmiti rentrant graduellement dans le monde en fait
sortir la Haine et ramne au sphaeros do lon tait parti. Il y a donc,
ternellement alternants, deux cours du monde inverses lun de lautre : celui
qui va du mlange la dispersion, celui qui va de la dispersion au mlange,
ordre inluctable, parce que la Haine et lAmiti se sont engages par serment
se cder alternativement la prpondrance 4. Notre monde actuel 5 est celui
o la Haine progresse ; du sphaeros se sont spars dabord lair qui lentoure
comme une atmosphre, puis le feu, qui sest port la plus grande hauteur,
puis la terre, et de la terre a jailli leau ; dans un des hmisphres clestes le
feu est prpondrant et p.69 il produit la lumire du jour ; dans lhmisphre
nocturne, il ny a au milieu dune masse dair obscur que des traces de feu 6.
Le soleil et la lune ne sont pas au reste des masses ignes. Empdocle sait que
la lune ne fait que reflter la lumire du soleil et il connat la vritable cause
des clipses et la nature de la nuit qui nest que lombre de la terre ; la lune,
1
EMPDOCLE, frag. 8 (ordre de DIELS, Die Vorsokratiker).

Frag. 6, 8, 9, 25, 33, 34, 17.
3 Frag. 100.
4 Frag. 16, 17, 26 ; sur la sphre, 27, 28.
5 Comme le montre BURNET, Aurore, p. 267.
6 ATIUS Placita, II, 6 3 ; PLUTARQUE, Strom. (DIELS, Doxographi, 582).
2
54
masse dair condense, renvoie la lumire comme les miroirs de verre qui
commencent se rpandre en Grce au Ve sicle 1. Empdocle applique, dune
manire dailleurs obscure, cette thorie spectaculaire au soleil ; le soleil est
un reflet de lhmisphre ign sur le ciel 2. La gnration actuelle des animaux
par lunion des sexes qui a succd un tat primitif dandrogynie est un autre
tmoignage du progrs de la Haine 3. A ce tableau de notre monde,
Empdocle oppose une esquisse, dailleurs vague, du monde o progresse
lAmour, et de la gnration de cratures nouvelles par lunion ; cette phase
se rapporte la description de ces membres solitaires errants qui cherchent
sunir, ttes sans cou et bras sans paules, et dont lunion donne dabord
naissance aux monstres les plus tranges, bufs face dhommes ou hommes
ttes de bufs 4.
Le physique dEmpdocle est, par ailleurs, riche en explications
physiologiques de dtail ; la doctrine des quatre lments donne naissance
une cole mdicale, connue par le nom de Philistion ; les proprits de ces
lments, le chaud du feu, le froid de lair, lhumidit de leau, le sec de la
terre sont considres comme les forces actives dont une certaine combinaison
dans lorganisme produit la sant, le degr dintelligence et les divers
tempraments ou caractres 5. Une thorie importante, dont on voit mal le lien
avec le reste est celle de la perception p.70 extrieure ; des effluves manent des
tres et viennent rencontrer des pores placs dans les organes des sens ; sil y
a la correspondance convenable, leffluve y pntre et la perception se
produit. La vision (ide que Platon reprendra dans le Time) est produite par la
rencontre entre leffluve qui vient de la lumire extrieure et le rayon ign qui
mane du feu contenu dans lil 6.
Empdocle nest pas seulement un physicien ; il se donne aux Agrigentins
comme un prophte inspir qui, couronn de bandelettes, sait les gurir et leur
enseigne lorigine et la destine de lme et les purifications ncessaires.
Empdocle est de la ligne des orphiques et des pythagoriciens. Il croit la
transmigration des mes en des corps danimaux, et fonde sur cette croyance
le prcepte de labstinence de la chair. Il sait que lme est un dmon, et que la
suite de ses vies mortelles est une expiation qui doit durer trente mille ans,
pour un crime, meurtre ou parjure, quelle a commis ; la terre est la caverne, le
pays sans joie o sont la mort et la colre 7. On ne voit pas trs bien le lien de
cet enseignement religieux avec la cosmologie ; ne doit-on pas remarquer
Frag. 45 48 ; cf. KAFKA, Zur Physik des Empedokles, Philologus, vol. 78, p. 283.
PLUTARQUE, ibid.
3 ATIUS, Placita, V, 19, 5 ; cf. BIGNONE, Empedocle, p. 570.
4 Frag. 35, 61.
5 GALIEN, uvres, d. Kuhn, X, p. 5 ; fragments de Philistion dans WELLMANN
Fragmentsammlung der griechischen Aerzte, vol., I, 1901.
6 THOPHRASTE, De sensibus, 12 (DIELS, Dox., 502.)
7 Frag. 112 148 que lon rapporte un pome diffrent du premier et intitul Purifications,
2
55
56
cependant le rapport quil y a entre le pessimisme dEmpdocle et sa croyance

que la phase actuelle de lhistoire du monde est domine par la Haine ?
VII. ANAXAGORE DE CLAZOMNES

@
Avec Anaxagore de Clazomnes nous quittons de nouveau la GrandeGrce, avec ses prophtes et ses initis, pour revenir linspiration positive
des Ioniens. vnement capital : cet Ionien, dun pays o staient conserves,
nous ignorons comment, les traditions milsiennes, vint rsider Athnes, la
florissante Athnes daprs les guerres mdiques, la capitale du p.71 nouvel
empire maritime ; il y sjourna trente ans, et il y fut lami de Pricls 1, le
matre du jour. Malgr cet appui, le vieil esprit athnien, si bien reprsent par
les Nues dAristophane, ne saccommodait pas de ces Ioniens, qui niaient la
divinit des choses clestes et enseignaient que le soleil tait une pierre
incandescente et la lune une terre. Il fut accus dimpit et chass
dAthnes 2. Mais son influence resta vivante, comme en tmoigne Platon.
Anaxagore donne une solution nouvelle au conflit de Parmnide avec
lesprit ionien. Il reste attach au principe maintenant dominant quil ny a ni
gnration ni corruption ; rien ne nat ou nest dtruit, mais il y a mlange et
sparation des choses qui sont 3. Mais il sagit dexpliquer le changement, et
comment une chose peut venir dune autre. Anaxagore sent trs vivement,
comme tous les Ioniens, linfinie diversit des choses ; il y a beaucoup de
choses et de toutes sortes : os, chair, etc., dont chacune a des proprits
irrductibles ; son point de vue est, au moins implicitement, oppos celui
dEmpdocle ; celui-ci expliquait les choses par la combinaison et le dosage
de quatre qualits lmentaires ; Anaxagore pense au contraire, que los, la
chair, le cheveu sont comme tels des qualits indcomposables. Dautre part,
nous voyons les choses venir les unes des autres, le cheveu de ce qui nest pas
cheveu, la chair de ce qui nest pas chair. Comment est-ce possible sil ny a
pas rellement naissance ? Cest que le produit existait dj dans le
producteur. La production nest alors que sparation ; dun tat o les choses
sont mlanges et o, cause de ce mlange, on ne peut les distinguer les unes
des autres, on passe un tat o elles se sparent. Bien plus qu lart du
peintre qui combine, la nature serait comparable lart du mtallurgiste qui
extrait le fer du minerai. Mais les transformations p.72 des choses sont infinies,
nulle chose ne cesse de donner naissance dautres ; il faut donc que chaque
chose contienne, en elle, mlanges et invisibles cause de leur mlange, les
semences de toutes choses ; les choses ne sont pas coupes les unes des
1
PLATON, Phdre, 270 a.

PLATON, Apologie de Socrate, 26 d ; DIOGNE LARCE, II, 12, 14 ; cf. Nues, 364-380
o la thorie dAnaxagore est mise dans la bouche de Socrate.
3 Frag. 17 (daprs lordre de DIELS, Die Vorsokratiker).
2
autres avec une hache, ni le chaud du froid, ni le froid du chaud 1 . Les

choses sont dnommes daprs la qualit qui prdomine en elles ; mais
linfinit des autres qualits y est prsente quoique indistincte ; donc la
sparation, qui est en voie de se faire, nest jamais accomplie, et elle est mme
toujours aussi loin de ltre ; cest un mouvement qui na pas de terme. Ce
sont ces semences de toutes choses dont chacune contient une infinit,
quAristote a appeles, dun nom devenu traditionnel, les homomries ou
parties homognes 2 ; mais il faut bien remarquer quelles ne sont pas des
parties composantes des choses, en nombre limit ; Anaxagore ne peut en
effet admettre linfinit du mouvement de division que parce quil admet
corrlativement linfinie divisibilit et, avec elle, dans un corps limit, une
infinit dhomomries qui laissera indfiniment possible le processus de
sparation 3.
Ds lors on peut traduire en nouveau langage les vieilles cosmogonies
milsiennes. LInfini dAnaximandre devient le mlange infiniment grand o
toutes choses sont ensemble et ne peuvent tre distingues cause de leur
petitesse 4. La cosmogonie sera lhistoire du processus continu de
sparation, par lequel les parties du monde sisolent les unes des autres, dune
part le dense et lhumide, le froid et le sombre qui se runissent vers le centre,
tandis que le rare et le chaud se portent vers la rgion extrieure 5. Mais
Anaxagore sest pos dautres questions : et dabord dans cet infini
parfaitement homogne, quelle pouvait tre lorigine du mouvement ? Elle ne
peut tre p.73 que dans une ralit extrieure et suprieure au mlange, tout
comme, chez Empdocle, elle est extrieure aux lments. Cette cause sans
mlange, simple, existant par soi, qui est principe de lordonnance du monde
est lIntellingence (Nous). Par quel mcanisme agit le Nous ? Anaxagore, sous
limpression des changements produits par les rvolutions clestes, admet que
la premire cause qui spare les choses les unes des autres est un mouvement
circulaire ou tourbillon ; il imagine donc le Nous anim dabord lui-mme
dun mouvement circulaire, puis produisant dans un espace limit un petit
tourbillon, qui stend peu peu autour de son centre, se propageant travers
lespace infini. La sparation des choses est produite, dune manire difficile
saisir, par laction mcanique de ce tourbillon ; les astres par exemple
viennent de ce que lther arrache des pierres la terre et les enflamme par la
rapidit de son mouvement. Le mme procs peut dailleurs se produire en
dinnombrables points de lespace illimit, et il faut accepter, selon
lenseignement milsien, une infinit de mondes 6.
Frag., 8 ; cf. 10, 11.

ARISTOTE, De la gnration, I, 1, 314 a 18.
3 Frag. 3 et 7.
4 Frag. 1.
5 Frag. 15.
6 Frag. 12 16 ; Frag. 4 (Cf., BURNET, Aurore, p. 310).
2
57
58
La biologie dAnaxagore na point de liaison sensible avec sa cosmologie ;

il soutenait sans doute que tous les tres vivants, y compris les plantes, avaient
en eux un fragment de lintelligence universelle 1. Il enseignait que la
sensation se fait par les contraires ; cest dans la pupille, parfaitement obscure,
que peut apparatre une image lumineuse ; cest ce qui est plus chaud ou plus
froid que nous qui nous rchauffe ou nous refroidit ; et cest pourquoi toute
sensation implique peine, parce que la peine est le contact du dissemblable 2.
VIII. LES MDECINS DU Ve SICLE

@
Aprs Anaxagore, au cours du Ve sicle, lesprit ionien gagne du terrain,
mais sans avoir de reprsentants remarquables ; p.74 les physiciens sont raills
par les comiques, Hippon par Cratinos 3, Diogne dApollonie par
Aristophane ; et Platon dans le Cratyle (409 b) parle des anaxagoriens. On
voit revivre toutes les vieilles thses milsiennes ; Hippon prend pour principe
leau ; Diogne dApollonie lair ; Archlaos dAthnes admettait avec
Anaxagore le Nous et le mlange primordial. Mais ces auteurs sintressent en
gnral moins la cosmologie qu la physiologie et la mdecine 4.
Nous possdons, sous le nom dHippocrate, n Cos en 450, une srie de
quarante et un traits mdicaux qui nous montrent limmense importance qua
eue la mdecine dans la vie intellectuelle des Grecs vers la fin du Ve sicle.
Tous les auteurs sont dtachs des vieilles superstitions, et lon connat le
magnifique dbut du trait de lpilepsie. Je pense que lpilepsie, appele
aussi maladie sacre, na rien de plus divin et nest pas plus sacre que les
autres ; les hommes lui donnrent dabord une origine et des causes divines
par ignorance. Pourtant il nat entre eux un important conflit de mthode,
concernant les rapports de la mdecine avec la cosmologie philosophique. Les
uns, comme lauteur du trait Sur lancienne mdecine craignent avant tout
pour leur art le dogmatisme et lincertitude de la physique. ; il ne convient pas
davoir recours de vaines hypothses, comme celle du froid et du chaud, du
sec et de lhumide comme causes de la maladie et de la sant ; de pareilles
suppositions sont bonnes quand on veut traiter des mouvements clestes, dont
on ne peut rien dire dassur ; la vritable mdecine est autonome, et elle a
dcouvert par lobservation, sans le secours de ces hypothses, une infinit de
choses dont elle est sre. A cette mthode empirique sopposent les mdecins
physiologistes dont Platon a si parfaitement dfini le point de vue dans un
passage de Phdre (270c). Il nest pas possible, pense p.75 Platon, de
1
Frag. 11 ; ARISTOTE, De plantis, I, 1.

THEOPHRASTE, De sensibus, 27 (DIELS, Doxographi, p. 507).
3 Scholie Nues, 94.
4 HIppon, dans lHIPPOLYTE, Rfutation, I, 16, 1 ; Diogne dans THEOPHRASTE (DIELS,
Dorographi, 477, 5) ; Archelas dans lHIPPOLYTE, 1, 9.
2
59
comprendre la nature de lme sans celle de lunivers, et, sil faut en croire
Hippocrate, lon ne peut mme pas, sans cette mthode, parler du corps ; il
faut examiner propos de chaque tre sil est simple ou compos, et, au cas
o il est compos, faire le dnombrement de ses parties et examiner propos
de chacune delles les actions et passions qui lui appartiennent.
IX. LES PYTHAGORICIENS DU Ve SICLE

@
Les pythagoriciens de la mme poque se partagent aussi : les
acousmatiques forment un ordre purement religieux o la pratique et la
croyance restent le principal, tandis que les mathmaticiens 1 cherchent
seulement le dveloppement scientifique des mathmatiques, de lastronomie,
de la musique, cest--dire des sciences qui vont tre considres par Platon
comme le point de dpart de la philosophie ; ils forment le groupe trs mal
connu dont le chef parat avoir t Philolas, et qui comprend Cbs et
Simmias, que Platon nous reprsente dans le Phdon conversant avec Socrate,
Archytas de Tarente, chef politique de son pays, qui fut lami de Platon et le
roi philosophe selon son got, Time de Locres, par qui Platon fait exposer sa
propre physique : de ce milieu intellectuel o sesquissent les dogmes du
platonisme, il est bien impossible de faire une histoire prcise. Nous navons
pour tout document certain, part les fragments de Philolas dont
lauthenticit est conteste 2, que les textes o Aristote expose les doctrines
des pythagoriciens, sans prciser davantage. Un trait doit en tre retenu, cest
leur mancipation peu prs complte de la cosmogonie ionienne ; dire en
effet, comme ils le font, que les choses sont faites de nombres, cela ne peut
avoir le mme sens que de p.76 dire quelles sont faites de feu ou dair. De
quelque manire quon imagine ces nombres, comme des ranges de points
ou comme des grandeurs 3, ils ne sont point comme le feu ou lair, des
substances capables de se transformer en dautres, ils supposent un ordre
fixe et permanent. Do le caractre de leur cosmologie qui ne comporte
point de cosmogonie la manire ionienne, mais, se contentant de dcrire un
ordre, un cosmos, tend devenir, au lieu dune physique, une pure astronomie mathmatique. Dans leur systme du monde, le centre est occup par
un feu autour duquel gravitent une premire plante appele lantiterre, puis
la terre qui passe au rang de plante, puis le soleil, les cinq plantes et les
toiles fixes ; de ce systme, rien nindique quils aient cherch lorigine ;
bien plus la place quils assignent la terre exclut compltement les ides
des Ioniens qui, ayant lesprit plus ou moins hant par lassimilation des
phnomnes clestes aux phnomnes mtorologiques, supposent
1
JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 81, implique que la scission est postrieure Pythagore.
BURNET, Aurore, p. 324.
3 Comparer ARISTOTE, Mtaphysique M. 6, 1080 b 18 et 1083 b 8.
2
60
invinciblement par l mme la terre immobile au dessous de la vote

nuageuse. Quant limagination de ces ralits astronomiques inaccessibles
lobservation, lantiterre et le feu central qui claire lhmisphre terrestre
que nous nhabitons pas, lune, le feu central, na aucun caractre
cosmogonique, mais est destine donner de la lumire solaire une
explication dj rencontre chez Empdocle, lautre, lantiterre, expliquer
les clipses par linterposition de ce corps opaque entre le feu central et la
lune ou le soleil 1. Ce pythagorisme nouveau parat donc tre, en un sens,
une vritable libration de la physique dynamique et qualitative des Ioniens,
qui donnait, avec les derniers anaxagorens et hraclitens, des marques
dpuisement. Il dut y avoir, vers cette poque, une floraison dhypothses
sur lordre et les mouvements des corps clestes, mais il ne nous en reste que
des traces ; une dentre elles est peut-tre celle du pythagoricien p.77 Hictas,
qui explique le mouvement diurne par la rotation de la terre sur son axe ;
nous le connaissons par un passage de Cicron qui, bien des sicles plus
tard, frappa lattention de Copernic 2.
X. LEUCIPPE ET DMOCRITE
@
Pourtant, la mme poque, lesprit ionien reprenait une vigueur
singulire, mais dans une tout autre direction. Leucippe de Milet, qui reut
le lenseignement de Znon, fut linitiateur du mouvement que continua
Dmocrite dAbdre, n vers 460 et qui fonda son cole Abdre vers 420.
Avec celui-ci, qui est dune dizaine dannes plus jeune que Socrate et qui
mourut g, se dveloppe une physique encyclopdique, qui a le got des
trs vastes collections dobservations zoologiques et botaniques. Personne,
disait-il de lui-mme, na voyag plus que moi, vu plus de pays et de
climats, entendu plus de discours dhommes instruits. Lon a conserv les
titres dune cinquantaine de traits sur les sujets les plus divers : morale,
cosmologie, psychologie, mdecine, botanique, zoologie, mathmatiques,
musique, technologie, rien ne lui chapp ; de son uvre vaste comme celle
dAristote et qui, par son ambition duniversalit, porte bien le cachet de
lpoque des sophistes laquelle elle appartient, il ne reste que quelques
fragments 3.
Dans son dessin gnral, la cosmogonie de Leucippe quon ne peut
distinguer de celle que Dmocrite exposait dans ses deux Diacosmoi ou
Systmes du Monde, est fidle au schme milsien : une masse infinie o
1
ARISTOTE, Du ciel, II, 13 ; AETIUS, Placita, II, 20, 12.

Thophraste dans CICRON, Premiers Acadmiques, 39 ; ajouter les considrations sur
lharmonie des sphres, cest--dire des sons produits par les toiles dans leur course ;
ARISTOTE, ibid., II, 9.
3 DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, IX, 47.
2
sera puise la matire de mondes innombrables qui se produisent

successivement ou simultanment ; pour quun monde se forme, il suffit
quun fragment se dtache de cette masse et quil soit anim dun
mouvement p.78 tourbillonnaire ; la distinction et la disposition des parties du
monde sont, comme chez Anaxagore, les effets ncessaires du mouvement
tourbillonnaire 1. Certains dtails du monde de Dmocrite ont mme, pour la
fin du Ve sicle, un caractre franchement archaque tout comme
Anaximandre, il donne la terre la forme dun tambourin ou dun disque 2.
Mais dans ce moule archaque, il introduit une nouveaut considrable,
cest la doctrine des atomes ; la physique dmocritenne est la premire
physique corpusculaire bien nette : la masse infinie o se trouvent mlanges
les semences de tous les mondes est faite dune infinit de petits
corpuscules, invisibles cause de leur petitesse, indivisibles (atomes),
compltement pleins, ternels, gardant chacun la mme forme, mais
prsentant une infinit de formes diffrentes, qui il donne le nom dides,
celui mme que Platon donnera plus tard des essences galement
ternelles ; entre les atomes, nulle autre diffrence que leur grandeur et leur
forme, ou bien, sils ont mme grandeur et mme forme, que leur position ;
entre plusieurs combinaisons des mmes atomes, nulle diffrence que lordre
relatif des atomes 3. Dautre part, lorigine dun monde, savoir le
dtachement dune portion de la masse infinie, suppose un vide dans lequel
tombe cette portion ; sans vide, pas de mouvement ; et par vide il faut
entendre lespace entirement priv de solidit, ce qui nest pas par
opposition ce qui est ; affirmer le vide, cest donc affirmer la ncessit
dexistence de ce qui nest pas, cest contredire le grand principe de
Parmnide 4. Lamas datomes est, nous lavons dit, anim dun mouvement
tourbillonnaire dont lorigine est dailleurs obscure ; leffet de ce
mouvement est de produire de multiples chocs entre les atomes de tout
poids. Comme il arrive dans un tourbillon de vent ou deau, les atomes les
plus lgers sont repousss vers le vide extrieur, tandis que p.79 les atomes
compacts se runissent au centre o ils font un premier groupement
sphrique ; dans cette sphre se distingueront peu peu une enveloppe
sphrique qui devient de plus en plus mince, et un noyau central qui sagrge
en partie les atomes enlevs la membrane ; dans la membrane se forment
les corps clestes aux dpens des atomes extrieurs qui touchent le tourbillon
et sy agrgent 5.
Ainsi, pour la premire fois dans une cosmologie grecque, nul appel
nest fait des puissances qualitatives telles que le froid et le chaud ; nul
1
Ibid., IX, 31-33.

AETIUS, Placita, III, 10, 4-5.
3 ARISTOTE, Mtaphysique A 4, 985 b, 15.
4 THEOPHRASTE (DIELS, Doxograph., 484), 1-3.
5 DIOGNE LARCE, IX, 31.
2
61
appel non plus des causes motrices extrieures aux ralits lmentaires
telles que lIntelligence, lAmiti ou la Haine. Rien quune mcanique
corpusculaire o jouent seules un rle les proprits de figure,
dimpntrabilit, de mouvement, de position. La vraie ralit appartient
latome et au vide ; les autres proprits que nous donnons aux choses,
sueur, chaleur ou couleur, leur appartiennent simplement par convention 1 ;
elles sont de simples affections de la sensation, qui naissent dans laltration
de lorgane par lobjet, comme dans la doctrine que Platon prte au sophiste
Protagoras dAbdre et selon laquelle la qualit perue est le rsultat du
concours de deux mouvements ; cest bien ainsi que Dmocrite concevait la
vision : lair plac dans lintervalle de lil et de lobjet vu se contracte sous
la double influence des effluves qui manent de chacun des deux ; lair est
ainsi apte recevoir limpression quil transmet jusqu la pupille o a lieu
le reflet de lobjet 2.
Ainsi, en mme temps quune physique mcaniste, nat tout
naturellement le scepticisme lgard des sens ; la connaissance quils nous
donnent est une connaissance btarde ; la connaissance lgitime vient
de la raison.
La mobilit dpend donc non pas dune puissance qualitative quelconque,
mais de la forme ou de la dimension des p.80 atomes ; cest pourquoi la
physique corpusculaire contient une thorie de lme ; lme tant mobile et
cause de mouvement est faite datomes sphriques comme ceux du feu ou
comme les poussires que lon voit voltiger en un rayon de soleil ; ses atomes
qui sont en nombre gal ceux du corps et se juxtaposent eux en alternant
un un avec eux, sont continuellement rnovs par la respiration 3.
De luvre de Dmocrite, nous entrevoyons peine les principes ; il faut
pourtant, daprs lensemble de ses traits, comme daprs les tmoignages
anciens, le considrer moins comme un thoricien que comme un observateur.
Aristote nous fait connatre, non sans intention critique, que Dmocrite se
contente de recueillir les faits qui se produisent et de noter, quand il y a lieu,
leur constance sans vouloir dterminer plus avant leur principe ;
collectionnant et classant les faits naturels avec la mme curiosit et dans le
mme esprit que les historiens ioniens du Ve sicle, Hcate de Milet ou
Hrodote, recueillent les faits de lhistoire 4.
A cette science desprit si positif, Dmocrite ajoutait une morale qui,
compltement trangre au sens tragique de la vie et de la destine qui se
manifeste chez les potes philosophes de la Grande-Grce, a pour thme
principal le calme dune me exempte de crainte et de superstition. Dmocrite
1
SEXTUS EMPIRICUS, Contre les mathmaticiens, VII, 135.

PLATON, Thtte, 52, compar THEOPHRASTE, Dessens, 63, (RIVAUD, Le Problme du devenir, 1905, p. 160).
3 ARISTOTE, De lme, I, 2, 404 a.5 ; LUCRCE, De la nature, I, 370 [370].
4 ARISTOTE, Physique, VIII, 1.
2
62
63
admet lexistence des dieux, mais ce sont, au mme titre que les hommes, des
combinaisons datomes passagres et soumises la ncessit universelle 1.
XI. LES SOPHISTES

@
Les derniers philosophes dont nous avons parl vivent au milieu de

lextraordinaire effervescence spirituelle qui marque p.81 la fin des guerres
mdiques (449) ; la Grce est soustraite au danger barbare ; lempire
maritime athnien comprend une partie des les de lge et la vieille terre
de civilisation quest lIonie : Pricls (mort en 429) introduit Athnes la
constitution dmocratique. branlement moral trs profond, qui se traduit
sur le thtre : tandis quEschyle (mort en 456) reprsentait sur la scne les
dangers de la dmesure et les crimes qui consistent dpasser les limites
marques par la justice divine, Euripide (mort vers 411) ne cesse pas de
marquer le caractre humain, provisoire, conventionnel des rgles de la
justice. Dautre part, la comdie attique, dfendant les vieilles traditions,
raille, parce quelle les craint, les ides nouvelles quintroduisent la science
ionienne et aussi lenseignement des sophistes.
La sophistique, qui caractrise les cinquante dernires annes du Ve
sicle, ne dsigne pas une doctrine, mais une manire denseigner. Les
sophistes sont des professeurs qui vont de ville en ville chercher leur
auditoire et qui, pour un prix convenu, apprennent leurs lves, soit en des
leons dapparat, soit en une srie de cours, les mthodes pour faire
triompher une thse quelle quelle soit. A la recherche et la publication de
la vrit est substitue la recherche du succs, fond sur lart de convaincre,
de persuader, de sduire. Cest lpoque o la vie intellectuelle, dont le
centre passe en Grce continentale, prend la forme dun concours ou dun
jeu, cette forme agonistique, si familire la vie grecque ; il ne sagit que de
thses dfendues ou combattues par des concurrents auxquels un juge
souverain, qui est souvent le public, dcerne le prix. Tel est le dbat
quAristophane nous montre slevant entre la thse juste et la thse injuste.
Qui es-tu ? demande le juste. Une thse. Oui, mais infrieure la
mienne. Tu prtends mtre suprieur et je tiens la victoire. Quelle
habilet as-tu donc ? Jinvente des raisons nouvelles. Tel le dbat sur
lidal de vie quEuripide dpeint dans lAntiope entre lami des muses et
lhomme politique. Platon nous montre, par p.82 contraste, Socrate se
drobant ces concours ; cest, dans le Protagoras, Hippias essayant
vainement dinstituer un dbat de ce genre entre Socrate et Protagoras ;
cest, dans le Gorgias, Callicls, qui, aprs avoir prononc un discours en
faveur de la justice naturelle, se plaint que Socrate contrevienne aux rgles
1
DIOGNE LARCE, IX, 45 ; CICRON ; De la nature des Dieux, I, 2a ; fragments trs

contests des ouvrages moraux dans STOBE, Florilge.
du jeu en ne lui rpondant pas par un autre discours 1. Il y a l une

proccupation de lauditoire que nous connaissions peine jusquici. Le
philosophe ne rvle plus la vrit, il la propose et se soumet davance au
verdict de lauditeur. Cest un trait qui devient permanent : la suite de
lpoque des sophistes, on prend tche de dfinir le philosophe par rapport
lorateur, au politique, au sophiste, cest--dire tous ceux qui sadressent
un public 2.
Dans ces conditions la principale valeur intellectuelle est lrudition qui
met lhomme en possession de toutes les connaissances utiles son objet, et
la virtuosit qui lui permet de choisir ses thmes avec propos et de les
prsenter dune manire captivante. De l, les deux caractres essentiels des
sophistes : dune part ce sont des techniciens qui se vantent de connatre et
denseigner tous les arts utiles lhomme ; dautre part, des matres de
rhtorique qui enseignent capter la bienveillance de lauditeur.
Au premier gard, la sophistique peut passer pour la premire affirmation
consciente delle-mme de la supriorit de la vie sociale, fonde sur les
techniques, depuis les plus humbles mtiers jusqu lart le plus lev que les
sophistes se vantent denseigner, savoir la vertu politique 3. Cest la marque
commune de quatre grands sophistes, qui nous sont surtout connus par les
portraits quen fit Platon la gnration suivante : Protagoras dAbdre, qui
florissait vers 440 et qui scandalisa les Athniens par son indiffrence en
matire de religion ; p.83 Gorgias de Lontium, qui fut en 427 ambassadeur de
sa cit Athnes et mourut presque centenaire vers 380, et dont les lves
athniens ne sont pas des philosophes, mais des crivains comme Isocrate,
Thucydide, enfin Prodicus de Cos et Hippias dElis.
De cet humanisme, qui attend tout de lart et de la culture, fait foi le
fameux dbut du trait de Protagoras : Lhomme est la mesure de toutes
choses, de ce quelles sont pour celles qui sont, de ce quelles ne sont pas,
pour celles qui ne sont pas. Cest au surplus des seules choses humaines
que lhomme doit soccuper. Quant aux dieux, je ne puis savoir ni quils
sont, ni quils ne sont pas ; trop dobstacles sy opposent, obscurit du sujet
et brivet de la vie 4. Il y a l tout un programme qui aspire une culture
humaine et rationnelle ; on cherche lhomme en gnral ; cest Hippias qui,
daprs Platon, considre tous les hommes comme des parents, des
proches, des concitoyens selon la nature, sinon selon la loi 5 . Cest Protagoras qui, dans un mythe clbre, raconte comment Zeus a sauv
1
ARISTOPHANE, Nues (de lanne 423), v. 887 sq. ; EURIPIDE, fragm. 189, d.
Nauck ; DIOGNE LARCE, IX, 52 [timon], attribue Protagoras linstitution des
joutes de discours ; PLATON, Protagoras, 338 a [conjure] ; Gorgias, 497 bc.
2 Par exemple chez ARISTOTE, Problmes, 30, 9 et 11.
3 Comparer PLATON, Hippias, II, 368 b-d et Protagoras, 318 d, 319 e [politique].
4 DIOGNE LARCE, IX, 51 [mesure].
5 Protagoras, 337 c [XXIV.].
64
lhumanit qui allait prir faute de moyens naturels de dfense, en donnant

tous les hommes la justice et la pudeur, vertus naturelles et innes, qui leur
permettent de fonder des cits et de perptuer leur race en saidant les uns
les autres : magnifique loge de la vie sociale 1. Le sophiste est toujours prt
dfendre les arts ; tel Hippias se vantant, chez Platon, dtre, grce eux,
indpendant, puisquil sait mme fabriquer tous les habits quil porte. Telle
surtout lanonyme Apologie de la Mdecine, dans la collection des uvres
dHippocrate ; elle montre, contre leurs dtracteurs, lutilit des mdecins et
elle dbute par ces mots si caractristiques de lesprit de progrs du temps ;
Bien des gens sexercent dcrier les arts... Mais le vrai but dun bon
esprit, cest ou de trouver des choses p.84 nouvelles ou de perfectionner celles
quon a dj inventes 2.
Dans ce milieu, les questions morales devaient se poser : Prodicus de
Cos, en particulier, parat tre le moraliste du groupe : sous son nom,
Xnophon expose le fameux apologue dHercule, choisissant entre le vice et
la vertu, auquel les beaux esprits du temps opposaient, pour le dfendre,
Pris prfrant la desse Aphrodite Athn et Hra. Ces thmes moraux,
comme le thme pessimiste du caractre passager des biens de la vie
humaine, devaient tre le sujet de vritables prdications qui continueront
par la suite 3.
Mais cest dans la politique que les sophistes affirmaient surtout le
pouvoir et lautonomie de lhomme : la loi est une invention humaine, et en
une certaine mesure, artificielle et arbitraire ; cest ce que montre par le fait
luvre des lgislateurs du temps qui, soit Athnes, soit dans les colonies,
reprennent chaque instant pied duvre le travail de la constitution :
Protagoras donne des lois Thurioi, comme Parmnide lavait fait le. La
loi soppose donc, comme une uvre artificielle, la nature. Il y a bien, il est
vrai, des lois non crites, des coutumes traditionnelles qui ont une valeur
religieuse ; mais elles ne psent point ct de luvre rflchie du lgislateur. Tel est le pont de vue dAntiphon le sophiste, dont les fragments ont
t rcemment dcouverts ; il ne se fait pas faute dopposer la justice
artificielle des lois la justice naturelle ; par exemple la loi, en obligeant
lhomme tmoigner la vrit devant les tribunaux, nous oblige souvent
faire tort qui ne nous en a fait aucun, cest--dire contredire le premier pr-
PLATON, Protagoras, 320 c-323 a [XI.]; cf. larticle de Nasru, Philologues, vol, 70. p.
26-28.
2 Cf. Gonnets, Die Apologie der Heilkunet, 1910.
3 Comparer XENOPHON, Mmorables, II, 1, 21, sq, et pseudo-ARISTOTE, loges
dHlne, chap. XX, o est soutenue aussi la supriorit de Thse, le hros athnien sur
Hercule GOMPERZ (Les Penseurs de la Grce, t. 1, p. 458) lui attribue la paternit des
discours pessimistes de pseudo-PLATON, Axiochos.
65
cepte de la justice : mais en ce caractre conventionnel des lois, Antiphon

semble voir une supriorit 1.
Ce mouvement dides, dont on sent toute limportance, a eu une
assez triste issue, il aboutit au dbut du IVe sicle, dune part au cynisme
politique, dautre part la pure virtuosit. Dune part le cynisme politique
des aristocrates athniens, Critias et Alcibiade, qui sexprime si souvent dans
lHistoire de la guerre du Ploponse de Thucydide 2, et que Platon a
immortalis dans le Callicls du Gorgias : cest la dpravation politique et
morale dun Callicls pour qui le pouvoir nest plus quun moyen de
satisfaire ses apptits, quaboutit lenseignement de la rhtorique par
Gorgias. Lautre issue, cest la pure virtuosit, celle que lon trouvait dj
dans le trait de Gorgias sur le non-tre, o se servant des moyens dialectiques de llatisme, il dmontre quil ny a rien, ou que si quelque chose
existe, cest inconnaissable, ou que, si cest connaissable, cest impossible
transmettre aux autres 3. Virtuosit qui se marque par limportance que lon
attribue au bien dire, lenseignement rhtorique de Gorgias, les travaux de
grammaire gnrale de Protagoras, les recherches de Prodicus sur les
synonymes. Virtuosit qui trouve ses ressources dargumentation dans de
petites uvres comme les Doubles discours qui rsument schmatiquement
la double thse contraire que lon peut avoir soutenir sur des questions
morales ; virtuosit qui a enfin sa dernire manifestation dans lart de
dispute ou ristique, dont Platon sest si cruellement moqu dans
lEuthydme : lristique a des moyens trs faciles de venir bout de son
adversaire par deux ou trois principes fort simples tels que : lerreur est
impossible, et : toute rfutation est impossible 4.
p.85
Tels taient, malgr les talents suprieurs des sophistes, les p.86 rsultats
dune conception de la vie intellectuelle uniquement dirige par le succs.
Pourtant de ce mouvement pas plus que des prcdents, rien de positif nest
perdu : naturalisme ionien, rationalisme de la Grande-Grce, esprit religieux
dEmpdocle et des Pythagoriciens, humanisme des Sophistes, nous allons
voir tous ces traits sunir chez le plus prestigieux de philosophes grecs, chez
Platon.
Bibliographie
1
Sur la loi non crite, cf. SOPHOCLE, Antigone, v. 450-455 ; fragm. dAntiphon dans
Oxyrinchus Papyri, tomes XI et XV. (A. CROISET, Revue des tudes grecques, 1917),
2 En particulier III, 83, 1 ; cf. Gorgias, 482c sq. et les citations dun sophiste anonyme dans
JAMBLIQUE, Pratreptique, ch. xx.
3 Sur le trait de Gorgias, cf. pseudo-ARISTOTE, Sur Gorgias, Xnophane et Mlissos,
fin ; sur Protagoras, ARISTOTE, Rhtorique, III, 5 ; sur Prodicus, PLATON, Protagoras, 337 bc [XXIII].
4 Cf. sur les rapports de la sophistique et de lristique, pseudo-ISOCRATE, loge
dHlne, introduction.
66
67
68
CHAPITRE II
SOCRATE
@
Le sicle qui a prcd la mort dAlexandre (323) est le grand sicle

de la philosophie grecque ; cest en mme temps surtout le sicle dAthnes :
avec Socrate et Platon, avec Dmocrite et Aristote, nous atteignons un
moment dapoge, o la philosophie, sre delle-mme et de ses mthodes,
prtend appuyer sur la raison mme son droit tre luniverselle conductrice
des hommes : cest lpoque de la fondation des premiers instituts
philosophiques qui sont lAcadmie et le Lyce. Mais dans le mme sicle
les sciences mathmatiques et lastronomie prennent aussi une extraordinaire
extension. Enfin, le brillant dveloppement des systmes de Platon et
dAristote ne doit pas nous dissimuler lexistence dcoles issues de Socrate,
trangres ou hostiles au mouvement platonico-aristotlicien ; elles
prparent les doctrines qui domineront partir de la mort dAlexandre et qui
feront ngliger pour longtemps Platon et Aristote.
p.88
Au mois de fvrier de lanne 399, Socrate, g de 71 ans, mourait, condamn

par ses concitoyens ; devant le tribunal dmocratique, il avait t accus dtre
un impie qui nhonorait pas les dieux de la cit et introduisait de nouvelles
divinits et de corrompre la jeunesse par son enseignement 1. Cet homme
extraordinaire ntait pas, comme les sages dont nous avons p.89 parl
jusquici, un chef dcole ; les coles qui se rclameront de Socrate sont
nombreuses et sur bien des points opposes lune lautre ; elles nont en
commun nulle tradition doctrinale. Nous natteignons donc Socrate ni
directement puisquil na rien crit, ni par une tradition unique, mais travers
des traditions multiples qui nous en donnent autant de portraits diffrents.
Ajoutons que ces portraits nont nullement lintention dtre fidles ; le plus
ancien de tous, celui des Nues dAristophane (en 423, Socrate a alors 47 ans),
o Socrate est mis en scne, est une satire. Puis vient, aprs sa mort, toute la
littrature des Discours socratiques, dialogues o des disciples donnent leur
matre le premier rle ; ces dialogues constituent un genre littraire qui ne se
targue nullement dexactitude : au premier rang, les uvres socratiques de
Platon, dabord les dialogues apologtiques, crits sous le coup de
lindignation de suite aprs la mort de son matre (Apologie, Criton), puis les
portraits idaliss (Phdon, Banquet, Thtte, Parmnide), enfin les uvres
o Socrate nest plus que le porte-parole de la doctrine de lAcadmie. Au
1
Sur la date du procs, article de PRAECHTER, Hermes, 1904, p. 473 ; sur les chefs
daccusation, PLATON, Apologie, 24bc [24b] ; Euthyphron, 2d-3b [2d] ;
XNOPHON, Mmorables, I, 1.
second rang, les Mmorables de Xnophon, crits assez tardivement (vers

370), sorte dapologie, o lauteur, qui nest rien moins que philosophe, sous
couleur de reproduire les entretiens du matre, donne une assez plate
imitation de discours socratiques antrieurs. Il faut y ajouter les titres et trs
minces fragments qui restent des dialogues de Phdon et dEschine,
quelques donnes dAristote ; enfin une tradition hostile Socrate qui
persiste jusqu la fin de lantiquit, chez Porphyre (IIIe sicle), chez le
rhteur Libanius (IVe sicle), se fait jour chez les picuriens et se rat-tache
au pamphlet crit par Polycrate en 390 1.
Certes, tous saccordent sur ltranget et loriginalit de ce sage ; le fils
du tailleur de pierres et de la sage-femme Phnarte, qui, vtu dun manteau
grossier, parcourait les rues pieds p.90 nus, qui sabstenait de vin et de toute
chre dlicate, dun temprament extraordinairement robuste, lhomme
lextrieur vulgaire, au nez camus et la figure de silne 2, ne ressemblait
gure aux sophistes richement habills qui attiraient les Athniens ni aux
sages dautrefois, qui taient en gnral des hommes importants dans leur
cit : type nouveau, et qui va devenir le modle constant dans lavenir dune
sagesse toute personnelle qui ne doit rien aux circonstances : non pas
homme politique, mais seulement excellent citoyen toujours prt obir aux
lois, quil sagisse de tenir son poste au combat de Potide, ou de lutter, dans
la magistrature o le sort la appel, contre les fantaisies illgales du tyran
Critias, ou enfin de refuser, par respect pour les lois de son pays, lvasion
que Criton lui propose pour chapper la mort aprs sa condamnation 3.
Ni sophiste, ni politique, il na en effet, dans les conversations de hasard
quil tient dans les boutiques du march 4 et dans les stades comme dans les
maisons de riches, nulle doctrine, nulle lgislation proposer. Cest quil a,
avant tout, la volont nette de faire chapper son enseignement la forme
agonistique ; il na pas de thses faire juger, il prtend seulement faire en
sorte que chacun devienne son propre juge. Dans les dialogues de Platon,
Socrate est presque toujours le trouble fte qui ne veut pas se plier aux rgles
du jeu et qui le fait cesser. Choisissez, conseille Callias Socrate et
Protagoras qui refusent de discuter plus longtemps, choisissez un arbitre, un
pistate, un prytane ; Socrate rpond plaisamment quil serait malsant de
choisir un arbitre, puisque ce serait faire injure Protagoras . (338b). Mais la
vrit est que son but est dexaminer des thses, de les passer lpreuve et
non de les faire triompher. Le scnario de la troisime partie du Gorgias est
cet gard caractristique : p.91 le discours de Callicls contre la philosophie est
1
Sur Polycrate, DIOGNE LARCE, II, 38 ; hostilit chez picure (CICRON, Brutus,
85), PORPHYRE, Histoire des Philosophes, Fragm. 8 et 9, d. Nauck, PHILOD., De
vitiis.
2 DIOGNE LARCE, II, 18 ; le comique Ameipsias dans Diogne, II, 28 ; ARISTOPHANE, Nues, 410-417 ; PLATON, Banquet, 215a sq., Criton.
3 PLATON, Apologie 28 1 ; 32c ; DIOGNE LARCE, II, 24 ; PLATON.
4 Un dialogue socratique de Phdon porte le nom du cordonnier Simon (Diogne II, 105).
69
une sorte de morceau de concours ; Platon la assez fait voir en rappelant

plusieurs reprises lAntiope dEuripide, pice dans laquelle deux frres
soutenaient alternativement, dans une de ces joutes dont le tragique est
coutumier, la supriorit de la vie pratique et celle de la vie consacre aux
muses ; comme le second des frres, Socrate aurait d, en rponse
Callicls, prononcer une apologie de la philosophie ; rien de pareil ; il
nnonce lui-mme aucune opinion, mais force Callicls, par ses questions,
sexaminer lui-mme. En dfinitive, la philosophie (et peut-tre est-ce ce qui
la rendait suspecte, ou tout au moins trange aux yeux dun Athnien du Ve
sicle), cest ce qui ne peut prendre la forme agonistique et ce qui, par
consquent, se soustrait au jugement de la foule.
Avant denseigner les autres, il a d sduquer lui-mme ; nous ne
savons rien de cette formation personnelle ; le Socrate des Nues (423) est
un homme dge mr, et il avait dpass la soixantaine quand Platon la
connu ; du moins, un prcieux document nous rvle en Socrate un homme
de passion violente ; cest le tmoignage de son contemporain Spintharos,
dont le fils Aristoxne a rdig les souvenirs sur Socrate : Nul ntait plus
persuasif grce sa parole, au caractre qui paraissait sur sa physionomie,
et, pour tout dire, tout ce que sa personne avait de particulier, mais
seulement tant quil ntait pas en colre ; lorsque cette passion le brlait, sa
laideur tait pouvantable ; nul mot, nul acte dont il sabstnt alors. Sa
matrise de soi est donc une victoire continuelle sur lui-mme 1.
Cette pousse intrieure quil contient est sans doute la raison du pouvoir
fascinant quil exerce sur toutes les natures ardentes, sur celle dun Alcibiade 2
comme sur celle de Platon. Le temprament de Socrate est trop riche pour
quil se borne une pure rforme intrieure et pour quil naspire pas
rpandre p.92 sa sagesse autour de lui ; ce nest pas dans la solitude quil veut
vivre, cest avec les hommes et pour les hommes, qui il veut communiquer
le bien le plus prcieux quil a acquis, la matrise de soi. Cette force
intrieure qui le pousse vers les autres, Socrate la sent comme une mission
divine. Il faut insister sur ce caractre religieux : le point de dpart de son
activit Athnes nest-il pas la rponse de la Pythie de Delphes son
enthousiaste ami Chrphon qui il fut rvl que personne ntait plus sage
que Socrate ? Cest Apollon qui lui avait assign pour tche de vivre en
philosophant, en se scrutant lui-mme et les autres 3 ; rien dexceptionnel
dailleurs, en ce temps, linterprtation que Socrate donne de ses propres
tendances ; il ne manquait pas dhommes, comme les Euthyphron dont parle
Platon, qui se croyaient en rapport spcial avec le divin 4 ; et Socrate en
particulier semble avoir prouv en lui-mme la prsence divine par le
1
Daprs PORPHYRE, Histoire des Philosophes, p. 213, d. Nauck.

Cf. Banquet, 215.
3 PLATON, Apologie, 21a ; 28 e.
4 PLATON, Euthyphron, 3 bc.
2
70
fameux dmon, ou plutt ce signe dmoniaque, cette voix intrieure qui,

dans les cas o la sagesse humaine est impuissante prvoir lavenir, lui
rvlait les actes dont il faut sabstenir 1. Toutefois, sur cet aspect religieux
de la pense de Socrate, il faut bien sentendre : la religion lui donne foi et
confiance en lui-mme, mais il nen tire aucune vue doctrinale sur la
destine humaine, et il ny a aucune raison de croire quil ait t adepte de
lorphisme.
Quenseignait-il ? A en croire Xnophon et Aristote, Socrate serait avant
tout linventeur de la science morale et linitiateur de la philosophie des
concepts. Socrate, dit Aristote, traite des vertus thiques, et leur propos, il
cherche dfinir universellement... ; il cherche ce que sont les choses. Cest
quil essayait de faire des syllogismes ; et le principe des syllogismes, cest ce
que sont les choses... Ce que lon a raison dattribuer p.93 Socrate, cest la
fois les raisonnements inductifs et les dfinitions universelles qui sont, les uns
et les autres, au dbut de la science. Mais pour Socrate les universaux et les
dfinitions ne sont point des tre spars ; ce sont les platoniciens qui les
sparrent et ils leur donnrent le nom dides 2 . Donc, selon Aristote,
Socrate comprit que les conditions de la science morale taient dans
ltablissement mthodique par voie inductive de concepts universels, tels que
celui de la justice ou du courage. Cette interprtation dAristote qui na
dautre but que de rapporter Socrate linitiative de la doctrine idaliste qui,
par Platon, continue jusqu lui, est videmment inexacte ; si son but avait t
de dfinir des vertus, il faudrait admettre que, dans les dialogues o Platon
montre Socrate cherchant sans aboutir ce quest le courage (Lachs), la pit
(Euthyphron) ou la temprance (Charmide), il a pris tche dinsister sur
lchec de la mthode de son matre. Est-ce bien ce thoricien des concepts
qui dirait de lui-mme quil est attach aux Athniens par la volont des
dieux pour les stimuler comme un taon stimulerait un cheval , et quil ne
cesse de les exhorter, de les morigner, en les obsdant partout du matin
jusquau soir 3 ? Lenseignement de Socrate consiste en effet examiner et
prouver non point les concepts, mais les hommes eux-mmes et les amener
se rendre compte de ce quils sont : Charmide, par exemple, est, dans
lopinion de tous, le modle dun adolescent rserv ; mais il ignore ce que
cest que la rserve ou la temprance, et Socrate conduit linterrogatoire de
manire lui montrer quil ignore ce quil est lui-mme ; de mme Lachs et
Nicias sont deux braves qui ignorent ce quest le courage ; le saint et pieux
Euthyphron, interrog de toutes les manires, ne peut arriver dire ce quest
la pit. Ainsi toute la mthode de Socrate consiste faire que les hommes se
connaissent eux-mmes ; son ironie consiste p.94 leur montrer que la tche
est difficile et quils croient tort se connatre eux-mmes ; enfin sa doctrine,
1
PLATON, Euthyphron, 3 b ; Alcibiade, 103 105e ; XNOPHON, Mmorables I, 2-4 (le

dmon signe divinatoire).
2 Mtaphysique, M, 4, 1078 b, 17 ; comparer XNOPHON, Mmorables, IV, 6.
3 PLATON, Apologie, 30e.
71
sil en est une, que cette tche est ncessaire, car nul nest mchant
volontairement et tout mal drive dune ignorance de soi qui se prend pour
une science. La seule science que revendique Socrate, cest de savoir quil ne
sait rien 1.
Un pareil entretien transforme lauditeur ; le contact de Socrate est comme
celui de la torpille ; il paralyse et dconcerte ; il amne regarder en soimme, donner son attention une direction inhabituelle 2 : les passionns,
comme Alcibiade, savent bien quils trouveront auprs de lui tout le bien dont
ils sont capables, mais le fuient parce quils craignent cette influence puissante
qui les amne se rprimander eux-mmes. Leffet de lexamen que Socrate
force son auditeur faire, cest en effet de lui faire perdre sa fausse
tranquillit, de le mettre en dsaccord avec lui-mme et de lui proposer
comme un bien de retrouver cet accord. Socrate na donc pas dautre art que la
maeutique, lart daccoucher de sa mre Phnarte ; il tire des mes ce
quelles ont en elles, sans aucune prtention y introduire un bien dont elles
ne porteraient pas les germes 3.
De ltendue des sujets de ses entretiens nous ne pouvons nullement nous
faire une ide ; il ny a aucune raison de croire que Socrate nait pas t un
homme cultiv, capable de sintresser aux sciences et aux arts ; vrai dire,
tout lui tait bon pour prouver les hommes, depuis les discussions esthtiques
sur lexpression dans les arts jusquau choix par le sort des magistrats,
loccasion duquel il dmontrait labsurdit du rgime dmocratique
dAthnes 4. Il faut faire attention toutefois que, contrairement la critique des
sophistes, celle de Socrate ne porte ni sur les lois, ni sur les usages religieux,
mais seulement sur p.95 les hommes et sur les qualits humaines ; autant il est
conservateur en ses ides politiques, autant il est libre lgard de ceux quil
veut rformer et qui il montre leur ignorance. Cest sans doute cette extrme
libert qui le perdit ; le gouvernement tyrannique de Critias lui avait dj
interdit la parole, ce fut la dmocratie qui lui ta la vie.
Bibliographie
@
PLATON, Apologie 21b [21b], 23b.

PLATON, Mnon, 79e sq.
3 PLATON, Thtte, 148e sq.
4 XNOPHON, Mmorables, III, 10.
2
72
73
CHAPITRE III
PLATON ET LACADMIE
@
Platon est n Athnes en 427, dune famille aristocratique qui
comptait des personnages considrables dans la cit, entre autres le cousin de
sa mre, Critias, qui fut un des trente tyrans. Ses annes de jeunesse
scoulrent au milieu des troubles politiques les plus graves ; la guerre du
Ploponse finit en 404 par lcrasement dAthnes, dont lempire maritime
est dtruit pour toujours ; lintrieur de la cit, cest le jeu de bascule entre la
dmocratie et une tyrannie oligarchique ; la dmocratie est renverse en mars
411 par loligarchie des Quatre-Cents, qui ne dure que quelques mois ; en 404,
les Lacdmoniens forcent les Athniens adopter le gouvernement
oligarchique des trente tyrans ; ces tyrans, dont le chef tait Critias, taient
systmatiquement hostiles la marine et au commerce athniens ; ils
tombrent en septembre 403 pour tre remplacs par le gouvernement
dmocratique qui devait condamner Socrate. Luvre de Platon porte la
marque de ces vnements : instabilit politique des gouvernements, danger
dun imprialisme fond sur le commerce maritime, tels sont les thmes
constants de ses uvres politiques ; aussi hostile la tyrannie dun Critias
qu la dmocratie de Pricls, il devait chercher ailleurs que dans le milieu
athnien la possibilit dun renouveau politique La mort de Socrate dut tre
une raison dfinitive du pessimisme politique qui se fait jour dans le Gorgias
(515e).
p.96
Cest neuf ans aprs cette mort quil entreprit son premier p.97 grand
voyage (390-388), qui le conduisit dabord en gypte, dont il na cess
dadmirer la vnrable antiquit et la parfaite stabilit politique, puis
Cyrne, o il fit connaissance du gomtre Thodore, enfin en Grande-Grce
o il rencontra les pythagoriciens, et en Sicile o il visita pour la premire fois
le tyran Denys de Syracuse et se lia damiti avec son neveu Dion. Cest en
revenant quil fonda son cole ; il acheta prs du village de Colone un fonds
de terre appel Acadmie, sur lequel il tablit un sanctuaire des Muses ; ce
fonds devint la proprit collective de lcole ou association religieuse qui
clbrait annuellement la fte des Muses ; elle le garda jusqu lpoque de
Justinien (529). En quoi consistait lenseignement de Platon ? Cest ce quil
est difficile de savoir, parce que la plupart de ses uvres, destines un large
public, nen doivent pas tre le reflet ; il faut en excepter pourtant ces sortes
dexercices logiques que sont la seconde partie du Parmnide et les dbuts du
Thtte et du Sophiste ; si lon fait attention que ces exercices sont destins
prouver la vigueur logique de ltudiant, que, en outre, Platon considre
linfluence de la parole vivante comme bien suprieure celle de lcrit
(Phdre), enfin que la parole, tel que lentend un socratique, est moins expos
suivi que discussion, nous pouvons sans doute conclure que lexpos doctrinal
ne doit pas y avoir eu la place quil a prise chez Aristote.
Il fit en Sicile, en 366, sur des instances de Dion, un second voyage ; Dion
esprait quil pourrait gagner ses ides Denys le Jeune qui venait de
succder Denys lAncien ; mais son arrive, Dion tait disgraci et exil, et
Platon fut plutt, durant un an, le prisonnier que lhte du tyran. En 361, sur
les instances de Denys, nouveau voyage Syracuse aussi infructueux que les
deux premiers : reu magnifiquement, choy comme ami du pythagoricien
Archytas, tyran de Tarente, il ne put rconcilier Dion avec son cousin ; les dix
dernires annes de sa vie furent assombries par la conspiration de Dion
contre Denys p.98 (357) ; la tentative choua, et lami de Platon prit,
tragiquement victime dun complot (353).
Cest aux lettres de Platon que lon doit quelques renseignements sur ses
voyages en Sicile ; aucun document de ce genre ne parle des rapports quil eut
sans doute avec les conseillers politiques athniens de son temps, notamment
avec Isocrate, qui, lui aussi, prtendait tre un philosophe, qui opposait son
Busiris au pamphlet de Polycrats contre Socrate, mais qui critiquait assez
violemment certains socratiques, comme le cynique Antisthnes. Or Platon,
dans le Phdre (278e-279b), a manifest publiquement sa sympathie pour ce
rhteur qui, comme lui, avait t compagnon de Socrate ; il pense quil y a en
lui un philosophe ; Isocrate, esprit sage, ami dune dmocratie modre,
ennemi de lutopie politique, avait au fond le mme but que Platon, la dfense
de lhellnisme contre le danger barbare 1. Platon meurt en 348, pendant la
guerre que Philippe avait entreprise contre les Athniens et qui devait aboutir
la dcadence politique dfinitive de la cit grecque.
Dans sa longue carrire, Platon a publi un trs grand nombre de
dialogues, tous conservs, dont la chronologie peut tre ainsi restitue :
1 Dialogues prcdant ou suivant immdiatement la mort de Socrate :
Protagoras, Ion, Apologie de Socrate, Criton, Euthyphron, Charmide, Lachs.
Lysis, Rpublique, livre I (ou Thrasymaque), Hippias, I et II ;
2 Dialogue prcdant la fondation de lacadmie : Gorgias ;
3 Dialogues-programmes suivant de peu la fondation de lcole : Mnon,
Mnexne, Euthydme, Rpublique, livres II X ;
4 Dialogues contenant le portrait idalis de Socrate : Phdon, Banquet,
Phdre ;
5 Dialogues introduisant une nouvelle conception de la science et de la
dialectique : Cratyle, Thtte, Parmnide, p.99 Sophiste, Politique (Le
G. MATHIEU, Les Ides politiques dIsocrate, Paris, 1925, p.177-181.
74
75
Sophiste et le Politique devaient tre suivis du Philosophe, qui est rest en

projet) ;
6 Derniers dialogues : Time, Critias (inachev), qui devait tre suivi de
lHermocrate, Lois (uvre inacheve publie aprs la mort de Platon, et qui
prsente en beaucoup dendroits laspect dun recueil de notes), pinomis.
Il faut ajouter les noms des dialogues rejets par la critique moderne :
Alcibiade, I et II, Les Rivaux, Thags, Clitophon, Minos.
Enfin, les treize Lettres conserves sous le nom de Platon, dont
lauthenticit a t attaque, au point quelles ont t considres comme des
morceaux dexercice de rhteurs athniens, sont aujourdhui reconnues
authentiques pour la plupart, notamment la longue lettre VII, adresse aux
amis de Dion et remplie de dtails sur les rapports de Denys et de Platon.
I. PLATON ET LE PLATONISME
@
Ds lpoque qui a suivi immdiatement Platon, il y a eu dsaccord sur la

signification de ses dialogues. De lantiquit jusqu nos jours, on voit se
rclamer de lui des doctrines divergentes ; lpoque de Cicron, par
exemple, les uns rattachaient au nom de Platon un dogmatisme analogue
celui des stociens, les autres voyaient en lui un partisan du doute et de la
suspension du jugement. Un peu plus tard, partir du 1er sicle, les mystiques
et les rnovateurs du pythagorisme semparent du nom et des crits de Platon,
et le platonisme devient synonyme dune doctrine irrationaliste qui lve
lme au-dessus de la pense et de ltre et lunit un Bien qui est aim et
got plutt que connu. En revanche, nous voyons au XIXe sicle se dessiner
une tendance, encore trs forte maintenant, faire de Platon un pur rationaliste
qui identifie la ralit vritable lobjet de lintelligence et enseigne
dterminer cet objet p.100 par une discussion raisonne, dont le type est
emprunt aux mathmatiques 1.
Une pareille divergence entre les interprtes sexplique non seulement par
la richesse exceptionnelle de sa pense, dont il est peut-tre impossible et, en
tout cas, trs difficile de saisir densemble tous les aspects, mais par la forme
littraire quelle revt. Insistons dabord sur ce second point. Le dialogue platonicien na rien de ces traits didactiques, dont les philosophes ioniens et les
mdecins de la collection hippocratique donnaient dj le modle. Dans les
uvres de vieillesse seulement, on voit quelque chose de semblable : toutes
les considrations physiologiques de la fin du Time et une bonne partie des
Lois sont de simples exposs ; mais ce sont des uvres auxquelles Platon na
pas donn, sauf en certaines parties, leur forme dfinitive. Sauf ces
1
CICRON, Derniers acadmiques, I, 15-18 ; APULE, Du Dieu de Socrate ; NATORP,

Platos Ideenlehre, 1903.
76
exceptions, les uvres de Platon ont un aspect qui les classe tout fait part ;
car, si, dans les coles socratiques, peu prs contemporaines de Platon, on
crit des dialogues, cette forme dexposition a t presque compltement
abandonne de lantiquit, malgr les quelques exemples sporadiques quon
en peut donner, comme ceux de Cicron ou de Plutarque ; il est
particulirement significatif que les no-platoniciens de la fin de lantiquit
nimitent jamais les procds littraires du matre et sefforcent par tous les
moyens de retrouver dans le dialogue la substance dogmatique, et il est
dautant plus important de chercher apprcier la forme littraire de la pense
platonicienne, dans la mesure o elle intresse linterprtation de sa
philosophie.
II. LA FORME LITTRAIRE

@
Le dialogue platonicien offre, mlangs divers degrs, trois aspects : il
est un drame, il est la plupart du temps une discussion, il contient quelquefois
un expos suivi.
Dabord un drame : tantt, le lieu, lpoque et les circonstances sont
marqus avec prcision, comme dans le Protagoras (309 a-310 a) ; le
dialogue est lui-mme souvent, comme dans le Banquet (172-174), insr
dans un rcit ; tantt, au contraire, et cela est plus frquent, mesure que
Platon avance, le dialogue dbute ex abrupto 1. Il est des dialogues dont
laspect dramatique est particulirement visible par la vie des caractres et par
les pripties qui tiennent le lecteur en haleine ; il en est dautres do la vie
dramatique a peu prs disparu, bien quil ny en ait aucun, mme les plus
arides, le Philbe ou le Sophiste par exemple, qui ne renferme quelques traits
dhumour et de satire 2. Les personnages, cest dabord Socrate, puis ceux
avec qui Socrate a t en relation, sophistes ou philosophes trangers, jeunes
gens des nobles familles dAthnes, hommes politiques de la ville, en tout cas,
comme dans les comdies dAristophane, des personnages connus de tous,
dont plusieurs sont encore vivants, dont beaucoup ont des liens de parent
avec Platon. Cest seulement dans ses dialogues de vieillesse que
sintroduisent des personnages fictifs et peu vivants, comme ltranger du
Sophiste et des Lois, ou Philbe.
p.101
On sait avec quelle prdilection il a dpeint Socrate, le Socrate du

Protagoras, encore jeune et sans autorit au milieu des sophistes riches et
rputs, le Socrate ayant pleine conscience de sa mission morale et sociale
dans lApologie, celui qui inquite la conscience dAlcibiade (Banquet) et qui,
dvoilant Mnon son ignorance, lengourdit comme ferait une torpille,
1
2
Dans le Thtte (143 b), il fait mme la critique du premier procd.

Philbe, 15 e sq. ; Sophiste, 241 d.
l accoucheur des esprits du Thtte, enfin le dfenseur de la vie

philosophique dans le Gorgias et le Mnon. Puis Socrate disparat, et, avec lui,
la vie dramatique du dialogue ; il est peu probable que le jeune Socrate qui,
dans le Phdon (97 c sq.), sinstruit en lisant Anaxagore, ou, dans le
Parmnide (128e sq.), p.102 soumet la doctrine des ides au vieux philosophe
dle, soit autre que Platon lui-mme.
Autour de Socrate, cest tout un peuple de sophistes, de rhteurs,
dexgtes, de potes, de prophtes, dont, la sagesse est passe lpreuve par
le matre ; Platon les parodie plus ou moins cruellement : cest Hippias qui se
vante denseigner et de pratiquer tous les arts ; cest Protagoras, qui ne sait
terminer une discussion sur la possibilit denseigner la justice quen
racontant un mythe ; Gorgias le rhteur, dont lenseignement, qui veut tre
purement technique, ne se soucie pas de la justice de sa cause ; Ion,
linterprte dHomre, qui nobit qu linspiration, comme le pote ;
Euthyphron, le prtendu saint, qui veut viter la souillure religieuse plutt que
linjustice.
Puis viennent les jeunes gens, depuis Charmide, de naissance noble,
cousin de la mre de Platon, type de cette rserve, de cette dcence dans
lattitude et les propos, que lon appelle la sophrosyn, jusquau Callicls du
Gorgias, lambitieux de basse naissance, intelligent et cultiv, dailleurs, et
plein dune volont ardente de simposer aux Athniens.
Enfin, les bourgeois et politiques dAthnes, Critias le tyran, parent de
Platon, qui dans Charmide, se montre violent et sans gards pour Socrate ;
Lachs et Nicias, excellents militaires, tout emptrs dans les discussions
stratgiques, alors quon leur demande ce que doit apprendre un jeune
homme ; linquitante figure dAnytos, dans le Mnon, le bourgeois
conservateur qui craint la libert desprit de Socrate et laccusera devant les
juges.
Plusieurs dialogues ont une progression dramatique et prsentent des
crises la manire des pices de thtre. Tantt le scnario est emprunt la
vie courante, comme dans le Banquet, o chacun des convives fait, aprs
boire, lloge de lamour, tantt aux vnements dramatiques du procs et de
la mort de Socrate ; mais quelquefois le progrs nat du caractre mme des
personnages ; ainsi il arrive souvent que le p.103 dialogue soit interrompu par
limpatience dun auditeur, qui refuse de se soumettre plus longtemps
lexamen de Socrate ; lorsque Socrate a affaire un interlocuteur de caractre
emport, comme Callicls du Gorgias, le dialogue menace chaque instant de
finir 1. Cest le Gorgias qui, dans son ensemble, nous fournit le plus bel
exemple dun mouvement dramatique : trois pisodes parfaitement enchans,
les trois conversations de Socrate avec Gorgias, avec Plos et avec Callicls ;
Gorgias ne voyant que le ct technique de lapprentissage de lorateur, est
1
Par exemple Gorgias, 497 b ; 505 c. d ; 506 d.
77
incapable de donner son art une fin morale quelconque ; un Plos nutilisera
pas la rhtorique mauvaise fin ; mais cest uniquement parce quil est timide
et respectueux des prjugs ; vienne au contraire un violent comme Callicls :
il trouvera dans lcole de Gorgias non pas un frein, mais au contraire un
instrument pour exercer sa violence. Ce sont ainsi toutes les consquences de
lattitude intellectuelle de Gorgias, qui se droulent de manire vivante et
dramatique.
Devant une telle intensit de vie dramatique, on sest demand si Platon
navait pas, sous le couvert dinterlocuteurs de Socrate, pour la plupart morts
depuis longtemps, voulu dpeindre des personnes vivantes. Il est certain,
dune part, que Platon na pas du tout le souci de la chronologie que lon
attendrait sil avait rellement lintention de peindre des personnages de
lpoque de la jeunesse ou de la maturit de Socrate. Dautre part, certains de
ces personnages, mme dans les dialogues de la premire et deuxime
priodes, nous sont inconnus dailleurs, par exemple Callicls, ou bien les
sophistes Euthydme et Dionysodore, qui Platon donne les premiers rles
dans le dialogue Euthydme. On na nullement le droit pourtant, de faire
correspondre chacune de ces figures, connue ou non, des contemporains de
Platon. La vrit semble tre que la plupart des portraits de Platon sont
styliss ; ils prennent, quoique p.104 palpitants de vie, une valeur universelle et
Platon a pu ainsi naturellement introduire chez ces personnages les
proccupations de son poque et les siennes propres.
Quil sagisse ou non de dialogues, prsentant un intrt dramatique, la
partie permanente et substantielle du dialogue est, sauf exception, la
discussion. A une question (par exemple : quest-ce que la justice ? la vertu
peut-elle senseigner ?), le rpondant rplique par une formule : cest cette
formule qui est soumise lpreuve de la discussion, selon lunique rgle indique dans le Mnon (75 d). Du ct du rpondant, la discussion (ou
dialectique) consiste non seulement donner des rponses vraies, mais des
rponses qui dcoulent de ce quil reconnat savoir . La discussion suppose
donc toute une srie de postulats admis ou hypothses avec lesquels on
confronte la formule discuter, pour voir si elle est ou non daccord avec eux.
La premire formule rfute, le rpondant en propose une seconde, puis une
troisime, et ainsi de suite, sans aboutir souvent aucun rsultat dfinitif.
Ainsi Charmide, dans le dialogue de ce nom, interrog par Socrate sur la
nature de la sophrosyn, rpond quelle consiste agir avec ordre et
lenteur (159b), mais comme Charmide reconnat, dautre part, que la
sophrosyn est parmi les belles choses, et quil est plus beau dagir
rapidement que lentement, il sensuit quil y a dsaccord entre sa formule et ce
quil reconnat lui-mme comme vrai. Il doit donc labandonner et en proposer
une autre.
La discussion ou dialectique nest donc aucun degr comme dans les
joutes des sophistes, la confrontation de deux opinions adverses soutenues
chacune par un interlocuteur : le rpondant seul exprime des opinions
78
positives. Socrate, lui, ne sait rien sinon quil ne sait rien ; il na dautre
rle que dexaminer ou de passer lpreuve le rpondant, en lui faisant voir
sil est ou non daccord avec lui-mme.
En principe, la dialectique platonicienne restera toujours ce quelle a t
ds labord dans les dialogues socratiques : p.105 le Thtte examine
successivement les diverses opinions de Thtte sur la science, comme
lHippias majeur rfute les opinions successives dHippias sur le beau.
Pourtant, le cadre extrieur et la signification paraissent bien changer peu
peu. Les dialogues socratiques sont, en effet, pour le moins autant un examen
des personnes mmes quun examen de leurs opinions ; lintrt porte mme
plutt sur le premier que sur le second. Les concepts de temprance, de
courage, de pit ne sont pas en eux-mmes et pour eux-mmes lobjet de la
recherche ; on cherche avant tout si ceux qui ont ou pensent avoir ces vertus,
les connaissent, en un mot sils se connaissent bien eux-mmes. Le bnfice
de la discussion, ce sera la connaissance de soi-mme .
Il semble bien que, mesure que Platon sloignait de linfluence
socratique, son centre dintrt se soit dplac et port des personnes aux
ralits elles-mmes. Aussi attache-t-il plus de prix au rsultat quil obtient.
Que lon compare par exemple le Protagoras au Mnon ; ils portent sur le
mme sujet : la vertu peut-elle senseigner ? Mais dans le premier de ces
dialogues, Socrate est content de mettre Protagoras en dsaccord avec luimme, puisquil rpond dabord oui et ensuite non ; cest la prtention de
Protagoras, plutt que le sujet mme que lon examine. Dans le Mnon, au
contraire, Platon, devenu sans doute ce moment le matre de lacadmie,
indique des mthodes positives de recherche et denseignement 1. Bien plus, il
arrive, dans les derniers dialogues, que la mthode socratique est entirement
oublie : dans le Philbe (11b), par exemple, la dialectique ne consiste plus
dans lexamen du rpondant par Socrate ; elle comporte deux thses opposes
qui saffrontent, et dont lune est soutenue par Socrate lui-mme.
Ainsi, au cours de lactivit littraire de Platon, la dialectique perd peu
peu en intrt dramatique et humain, et a une p.106 tendance se transformer en
une mthode impersonnelle, qui sintresse aux problmes pour eux-mmes.
Le troisime aspect que nous distinguions dans luvre de Platon, cest
lexpos suivi. Lexpos suivi, dans les uvres de la premire et de la seconde
priode, se prsente sous deux formes qui ont grande affinit lune avec
lautre : le discours qui soutient une thse, et le mythe qui raconte. Le
discours thse est mis en gnral dans la bouche des interlocuteurs de
Socrate, et il a bien souvent le caractre dune parodie ; des sophistes exposent
leur opinion en une confrence dapparat, et Platon samuse imiter la
manire dun Protagoras, dun Prodicus, dun Gorgias 2 ; quelquefois il sagit
1
2
Comparer Protagoras, 361a-d et Mnon, 86c-87b.

Protagoras, 320c-323a ; 337bc ; Hippias, I, 291d ; Gorgias, 482c.
79
de discours qui, sans tre proprement parler des confrences de sophistes en

sont parents ; tels les loges de lamour dans le Banquet, o Platon parodie
successivement la manire du rhteur Lysias (discours de Phdre), de
Prodicus (Pausanias), dHippias (Eryximaque), de Gorgias (discours
dAgathon) 1 ; tel le discours de Callicls dans le Gorgias ; le discours de
Lysias dans le Phdre est destin donner un exemple concret des dfauts de
la technique des orateurs. Mais, dans tous les cas ces discours suivis sont
destins servir en quelque sorte de repoussoir la mthode vritablement
scientifique de recherche, qui est la dialectique. Socrate, lui, ne possde pas
lart des longs discours (Protagoras 336b), et si ses interlocuteurs, suivant
leur pente naturelle, essayent de se drober la discussion en prononant un
discours (comme Protagoras), sils sont toujours prts, comme Callicls,
abandonner la partie quand Socrate ne les laisse pas parler, Socrate,
inversement, se plaint que Protagoras ne veuille pas distinguer entre une
discussion entre gens qui se runissent et un discours au peuple (Ibid.). Cest
que dans un discours il sagit seulement de persuader p.107 lauditeur en flattant
ses prjugs, mais non pas de rechercher la vrit et laccord avec soi-mme.
Pourtant Platon, au cours de sa carrire, na pas toujours gard cette
attitude hostile lart des discours, et il lui a donn, semble-t-il, une place qui
va croissant. Les mthodes de persuasion gardent leur importance et leur
valeur, lorsquil sagit dimposer des vues qui nadmettent pas de
dmonstration rigoureuse. Que lon compare cet gard les Lois, uvre de
vieillesse, et la Rpublique ; dans les Lois, il ny a plus de discussion, mais il y
a, en revanche, pour chaque catgorie de lois, de longs prologues, destins
entraner la conviction plutt qu prouver ; tel, au livre X, le clbre prologue
aux lois concernant la religion 2. Cette manire de Platon a eu une immense
influence, et nous avons l plus que lbauche dune prdication morale, qui,
plus tard, deviendra la philosophie presque entire. Ds le Phdre (269c sq.),
dailleurs, Platon a montr comment une rforme de lloquence tait
possible, et comment on pouvait, en lassociant la dialectique, donner au
discours un ordre et une consistance. Dans le mme dialogue il a donn
lexemple de ce style majestueux et oratoire (245c sq.), qui fait un tel
contraste avec la vivacit malicieuse des premiers dialogues.
Pour le mythe, il est dabord une parure et un ornement dans un discours ;
comme tel, il a sa place chez les sophistes ou orateurs que parodie Platon, le
mythe de Promthe chez un Protagoras, par exemple 3, ou celui de la
naissance dros dans les discours du Banquet. Mais, de trs bonne heure, ds
le Gorgias, Platon met des mythes dans la bouche de Socrate. Ces mythes ont
certains caractres prcis qui tranchent sur ceux du mythe pur ornement
oratoire. En premier lieu, ils ne sont point des parties dun discours plus
1
Phdre, Pausanias, Eryximaque, Agathon sont des lves de chacun de ces rhteurs ou
sophistes.
2 Sur limportance de la persuasion, Lois, 903ab.
3 Protagoras, 320c-323a.
80
81
tendu mais ils sont traits pour eux-mmes : tels les mythes de la fin du
Gorgias (523a) p.108 et de la Rpublique (X ; 614b) ; dans les deux cas, au
moment o commence le mythe, la discussion est puise, et le concept de
justice est tir au clair ; ils sajoutent la discussion sans en faire partie. En
second lieu ces mythes ne concernent jamais la gnalogie des dieux, mais
uniquement la destine de lme, ou, dune manire plus gnrale, lhistoire
humaine. Les mythes concernant la vie future sont naturellement lies, ds
lOdysse, une gographie fantastique dcrivant le pays des ombres. Cette
sorte de gographie prend dans le mythe platonicien, une place de plus en plus
importante ; tandis que le Gorgias ne dpasse gure les reprsentations
homriques, le Phdon spcule sur les reliefs de la surface terrestre ; surtout,
la Rpublique (616c-617b) et le Phdre (247c) relient dune manire intime
lhistoire de lme au systme astronomique ; le monde entier est avant tout la
scne o voluent les mes des hommes et des dieux. On pourrait presque dire
que les spculations astronomiques ne sintroduisent jamais chez Platon qu
la faveur du mythe de lme ; le mcanisme des choses est tel (Lois, X, 904b)
que lme est attire naturellement vers les lieux o elle doit subir son
chtiment ou jouir de sa rcompense. Cest que le monde lui-mme est un
grand tre vivant et anim ; le Time, qui a la forme dun rcit ou dun mythe,
raconte comment lme du monde a t forme et sest form elle-mme un
corps. Cette astronomie religieuse a eu dans la suite une influence
considrable.
Le mythe soriente aussi parfois, mais bien rarement, vers la lgende
forme de rcit historique, comme dans un dialogue de vieillesse inachev, le
Critias, o sont dcrites lAthnes prhistorique et lAtlantide.
Enfin il faut ajouter que, dans le Time (61c la fin), lexpos continu du
mythe est reli sans suture une autre forme dexpos continu qui est celle
dun trait physiologique ou mdical ; la fin du dialogue, les sciences
exprimentales, telles que les concevaient les Ioniens ou les mdecins, font
une fugitive et tardive p.109 apparition et ne trouvent naturellement leur
expression en aucune des formes littraires que nous avons cites.
De cette extraordinaire complexit de formes, drame et comdie,
dialectique, discours suivis et mythes, formes qui, selon les poques, sont
diffremment doses et ont de plus chacune leurs modifications propres, il est
impossible de faire abstraction pour juger la philosophie de Platon.
III. BUT DE LA PHILOSOPHIE

@
Ce qui fait lunit de toutes ces formes, ce qui, en quelque sorte, les
ncessite, cest le dsir dtablir la place du philosophe dans la cit, et sa
mission morale et sociale. Dans la Grce dalors, le philosophe ne se dfinit
nullement, par rapport aux autres genres de spculations, scientifiques ou
82
religieuses, mais bien par son rapport et ses diffrences avec lorateur, le
sophiste, le politique. La philosophie est la dcouverte dune nouvelle forme
de vie intellectuelle, qui ne peut au reste se sparer de la vie sociale. Les
dialogues nous dpeignent cette vie, et, avec elle, tous les drames et comdies
qui en sont issus. A certains gards, cette philosophie heurtait des habitudes
solidement implantes en Grce cette poque, et il tait invitable quil se
produist des conflits dont la mort de Socrate est la consquence tragique.
Quest le philosophe ? Il y en a chez Platon des portraits multiples. Il est,
dans le Phdon (64e sq. [plaisirs]), lhomme qui sest purifi des souillures du
corps, ne vit plus que par lme, et ne craint pas la mort, puisque, ds cette
vie, son me est spare du corps. Dans le Thtte (172c-177c [XXIV.]), il est
lhomme inhabile et maladroit dans ses rapports avec les hommes, qui ne sera
jamais sa place dans la socit humaine et restera sans influence dans la cit.
Dans la Rpublique, il est le chef de la cit, et cest bien lui qui, dans les Lois
(X, 909a), est devenu cette sorte dinquisiteur qui, voulant le salut de
lme des citoyens, p.110 impose aux habitants de la ville la croyance aux
dieux de la cit ou la prison perptuelle. Enfin, cest lenthousiaste et linspir
du Phdre (244a sq.) et du Banquet (210a). Il y a dans ces portraits successifs
deux traits dominants qui semblent se contredire ; dune part, le philosophe
doit fuir dici 1, se purifier, vivre en contact avec les ralits quignorent le
sophiste ou le politique. Dautre part, il doit construire la cit juste o se
refltent, dans les rapports sociaux, les rapports exacts et rigoureux qui sont
lobjet de la science. Le philosophe est, dune part, le savant retir du monde
et, dautre part, le sage et le juste, le vrai politique qui donne des lois la cit.
Platon lui-mme nest-il pas la fois le fondateur de lacadmie, lami des
mathmaticiens et des astronomes, et, dautre part, le conseiller de Dion et de
Denys le tyran ? De plus si, comme philosophe, il est linventeur, ou le
promoteur dune logique rigoureuse, il est aussi linspir dont lesprit resterait
strile sans limpulsion dros, et qui ne peut engendrer que dans le beau 2 ; la
discussion raisonne se double dune dialectique de lamour qui se traduit par
des effusions lyriques et des contemplations mystiques 3. Savant et mystique,
philosophe et politique, ce sont des traits ordinairement spars, et que, au
cours de cette histoire, nous ne rencontrerons plus unis que chez quelques
grands rformateurs du XIXe sicle. Aussi importe-t-il de bien comprendre ce
qui fait leur lien.
IV. DIALECTIQUE SOCRATIQUE ET MATHMATIQUES.

@
Thtte, 176a.
Banquet, 203e sq ; 206c.
3 Ibid., 210e.
2
Et dabord, quest-ce que la science platonicienne ? Elle est caractrise

par lunion intime entre lobjet de la connaissance et le procd mthodique
par lequel on latteint. Il y a l un p.111 point de premire importance sur lequel
on ne peut assez insister. Nous voyons Platon partir de ce que lon appelle
ordinairement le concept socratique, mais de ce que, lui, il appelle dj lide
(eidos ou idea), le courage, la vertu, la pit, cest--dire, comme il le dit dans
lEuthyphron (6d [6d]) le caractre unique par lequel toute chose pieuse est
pieuse , et dont on se sert comme dun terme de comparaison pour dclarer
que tout ce qui est fait de semblable est pieux . Lide est donc un caractre
qui rside dans les choses elles-mmes, mais que lon ne peut dgager que par
lexamen socratique. Nous ne sommes srs, en effet, que la formule atteinte
par le rpondant exprime vritablement lide, que lorsquelle aura rsist
cet examen et sera sortie triomphante de lpreuve. Il ny a ni rvlation ni
intuition immdiate qui puisse len dispenser. La mthode est dailleurs, ici,
bien plus importante que lobjet ; en fait, Socrate naboutit jamais lide ; en
revanche, il discipline lesprit et lui enlve ses illusions.
La recherche socratique se bornait aux choses morales. On admet, daprs
le tmoignage dAristote 1, que Platon ne fit qutendre la mthode des ides
qui ntaient pas de la sphre de laction, et quil spara ces ides,
cest--dire leur confra une ralit distincte. Mais de quelle manire sest
faite cette transformation ? A-t-elle ce caractre purement arbitraire
quAristote lui donne ? Il ne le semble pas : la sparation des ides, qui en fait
des ralits suprieures aux choses sensibles, parat concider avec la place
que Platon donne aux mathmatiques.
Les mathmatiques, tout en employant une mthode rigoureuse, savent, au
contraire de Socrate, aboutir des conclusions positives. Comment et
pourquoi ? Cest grce un procd que Platon appelle hypothse et quil
dfinit trs clairement dans le Mnon (87a) : Quand on demande au
gomtre p.112 propos dune surface, par exemple, si tel triangle peut sinscrire dans tel cercle, il rpondra : Je ne sais pas encore si cette surface sy
prte ; mais je crois propos, pour le dterminer, de raisonner par hypothse
de la manire suivante : si cette surface est telle que le paralllogramme de
mme surface appliqu une droite donne soit dfaillant de telle surface, le
rsultat sera ceci ; sinon, il sera cela . Cette mthode est lanalyse qui
consiste remonter du conditionn la condition, en visant avant tout tablir
un rapport de consquence logique entre deux propositions, tout en laissant
provisoirement de ct la question de savoir si la condition elle-mme est
ralise. Cette condition pourra faire lobjet dune recherche analogue, et tre
elle-mme rapporte une condition que lon suppose.
A la discussion socratique se substitue donc dans le Mnon lanalyse
mathmatique. Or, lexistence et la sparation des ides nous sont prsentes
dans le Phdon avec une parfaite clart, comme rsultant de lapplication de la
1
Voir ci dessus, p. 98.
83
84
mthode danalyse au problme de lexplication des choses tel quil tait pos
par la physique. Platon raconte comment, ayant constat que les physiciens ne
pouvaient arriver lexplication des faits plus simples, Socrate a t sduit par
un livre dAnaxagore, o on lisait que lintelligence tait lordonnatrice et la
cause de toutes choses (97c) ; mais en avanant dans sa lecture, il saperoit
que, dans lexplication du dtail des phnomnes, par exemple de la forme de
la terre ou des mouvements des astres, lintelligence nintervient nullement, et
quAnaxagore a recours lair, lther, leau ; il expliquerait que Socrate
est assis dans sa prison, non parce quil a refus de svader, mais parce que
son organisme a telle ou telle proprit. Cest alors que Socrate se dcide,
pour rsoudre les problmes physiques, laisser entirement de ct les
ralits donnes par la vue ou les autres sensations, et tenter, dans une
seconde traverse , demployer la mthode, dj indique dans le Mnon,
cest--dire de poser par hypothse la formule que je jugerais tre p.113 la
plus solide, puis de poser comme vrai ce qui saccordera avec cette formule,
comme non vrai ce qui ne saccordera pas avec elle . Dans le problme de
lexplication des choses, cette formule est celle qui affirme les ides ; on
supposera quil existe un beau en soi, un bon en soi, un grand en soi, et ainsi
du reste ; et si une chose est belle sans tre le beau en soi, on lexpliquera en
disant quelle participe au beau en soi. Lintention de Platon devient trs
claire lorsquil compare son mode dexplication celui des physiciens. Soit
expliquer comment deux choses forment un couple ; le physicien nous dit soit
que deux choses, primitivement loignes se sont rapproches, soit quune
mme chose sest divise en deux ; il nous donne donc deux explications
contradictoires du mme fait, ou plutt il ne lexplique pas ; aucune opration
physique ne peut expliquer la gense de la dyade ; car la dyade existe en soi,
indpendamment de toutes les oprations physiques, comme objet de la
mathmatique ; et cest par participation cette dyade en soi que nat tout
couple de deux choses 1.
On voit comment la thorie des ides est lie la mthode analytique ou
mthode de lhypothse. La mthode est bien plus vaste et large que la thorie
des ides qui nen est quune application particulire. Cest l tout lesprit du
platonisme auquel sopposeront si manifestement les dogmatismes qui vont
suivre. Llan de pense reste, pour Platon comme pour Socrate, plus
important que la russite.
V. DIALECTIQUE PLATONICIENNE
@
Mais la mthode analytique pose un grave problme, pressenti dans le
Phdon et longuement trait dans la Rpublique. Dans cette mthode, en effet,
lhypothse, aprs avoir servi la p.114 dmonstration, doit elle-mme tre
1
Phdon, 99 c-100 d ; cf. 101 e.
ramene une hypothse plus haute ; mais dans cette rgression vers les
conditions, il faut bien sarrter un terme qui se suffit (Phdon, 101d),
qui nest plus lui-mme suppos (Rpublique, 511b [511b]). Or ici les
mathmatiques nous abandonnent compltement : pour rsoudre leurs
problmes, elles supposent des droites ou des courbes, des nombres pairs ou
impairs ; mais ces suppositions restent des suppositions, dont pourra seule
rendre raison une science suprieure, une dialectique qui arrive
linconditionn. Lorsque Platon dsigne ce terme par les expressions Bien ou
ide du Bien (508e), son intention est assez claire ; il veut dire que la seule
explication dfinitive que lon puisse donner dune chose, cest quelle est
bonne ou quelle participe au Bien. Daprs les dialogues postrieurs, on peut
supposer que, ds lpoque o il crivait la Rpublique, il raisonnait de la
mme manire que dans le Time ; dans le Time (29e-30a [29e]) les rapports
mathmatiques ou les formes gomtriques qui sont supposs par lastronome
pour expliquer les mouvements des astres ne sont leur tour expliqus que
parce quils ralisent un plan du dmiurge, plan qui drive de sa bont ; la
bont est ce que tout prsuppose, sans rien prsupposer du tout. Ce
quAristote appellera la cause finale est la cause vritable et absolue, qui
donne lexplication dernire ; comme les vertus elles-mmes, la justice et la
beaut ne valent rien, si on ne sait par o elles sont bonnes (506a). Le Bien
est comme un soleil la lumire duquel les autres choses sont connues dans
leur raison dtre, et la chaleur duquel elles existent. Le Bien nest donc
pas un tre ; il est au del de ltre en dignit et en puissance (506b).
On ne peut esprer comprendre ce passage nigmatique de la Rpublique
sur lide du Bien que si lon se rend bien compte du problme quelle est
destine rsoudre. Dans le Phdon, Platon avait appel du nom gnral de
rflexion (dianoia) la pense qui procde par la dcouverte dhypothses ;
mais quoi reconnatre que la condition laquelle on est remont p.115 en
allant dhypothse en hypothse nest plus elle-mme une hypothse ? Non
assurment au lien logique de dpendance que tout le reste a avec elle, ce qui
ne la distinguerait pas dune autre hypothse ; on ne saurait le reconnatre que
par une intuition intellectuelle directe (nosis) et une sorte de vision ; elle na
se justifier daucune autre manire (Rpublique, 511d).
De l dcoule le rgime du philosophe, tel quil est dpeint au VIIe livre de
la Rpublique, A la base de sa formation intellectuelle se trouvent les quatre
sciences, qui emploient la mthode par hypothse : arithmtique,
gomtrie, astronomie, musique ; Platon a le plus grand soin dindiquer quil
nadmet ces sciences que dans la mesure o elles emploient cette mthode ; il
en lague tout ce qui pourrait sy mler dobservation sensible, tout ce qui
nest pas dmonstratif ; larithmtique, par exemple, nest pas lart de compter
qui sert au marchand ou au stratge, mais la science qui discerne les nombres
en eux-mmes, indpendamment des choses sensibles (525e) ; de la mme
manire, la gomtrie nest point larpentage (526d) et Platon en trouve une
preuve par le fait dans une partie nouvelle de cette science, laquelle il na
85
86
point cess dattacher de limportance, la stromtrie ou science des solides

rguliers, qui nest plus du tout une mesure des surfaces, intermdiaire entre la
gomtrie proprement dite et lastronomie (528a). Lastronomie qui nadmet
que des combinaisons de mouvements uniformes pour expliquer le
mouvement des astres et des plantes est donc fort loin de lobservation des
astres, qui ne prsente directement la vue que des mouvements irrguliers
(530ad). Enfin le musicien qui accorde son instrument en ttonnant nest point
le savant qui dcouvre les rapports numriques simples qui constituent les
accords (531ab). Ces quatre sciences donc, en nous forant nous lever des
hypothses par la pense seule, en dehors des choses sensibles, nous attirent
vers ltre, vers les ralits vraies (533ab).
Mais ce nest l quune prparation ; ces sciences se p.116 superpose la
dialectique. Le vritable dialecticien est lesprit synoptique , celui qui ne
garde pas les sciences ltat dparpillement, mais voit leur parent entre
elles et avec ltre (537c) ; cest en un mot celui qui rattache la diversit des
hypothses leur racine unique, le Bien, et par la science du Bien, qui est la
plus grande de toutes, les claire et en montre la ralit.
VI. LORIGINE DE LA SCIENCE.

RMINISCENCE ET MYTHE
@
Il importe au plus haut point, pour bien comprendre le Platon de la
maturit, davoir toujours prsents lesprit ces deux plans de la connaissance
intellectuelle. A leur distinction se rattache toute une srie de problmes. En
premier lieu, le Platon purement socratique, qui se contentait de soumettre
lpreuve les formules ou solutions donnes par le rpondant, laissait dans un
vague complet lorigine de ces formules elles-mmes ; pourtant, si elles
taient pleinement arbitraires, quelle chance avaient-elles de saccorder avec
la ralit ? Cest l le sens de la question sophistique pose par Mnon 1 ; la
recherche est impossible si on ignore tout de ce que lon recherche ; comme
elle est inutile si on le connat. Il faut donc que le rpondant ait dj lesprit
orient vers la ralit ; il faut donc quil ait dj connu cette ralit, et que
recherche et savoir ne soient quune rminiscence (81d). Si lesprit, par la
simple rflexion (guide ou non par les interrogations du matre) peut
dcouvrir des vrits, cest quil les possdait dj en lui-mme ; et cest par
la simple rflexion que lesclave interrog par Socrate dcouvre que le carr
double dun autre est celui qui est construit sur la diagonale (82b-85b) ; or,
dcouvrir une vrit que lon possdait dj, cest se ressouvenir. La thorie
de la rminiscence nest dailleurs nullement une thorie paresseuse, p.117 mais
une thorie stimulante ; cest grce elle que nous devons avoir bon courage
1
Mnon, 80 d.
87
et nous efforcer de rechercher et de retrouver la mmoire de ce dont nous

avons perdu le souvenir (81de-86b). Grce elle, nous devenons
meilleurs, plus nergiques, moins paresseux . La rminiscence, cest le
premier nom de lautonomie de lesprit dans la recherche.
Mais cette thorie implique son tour la grave affirmation de la
prexistence de lme (81b). Limmortalit de lme, dont Platon a dout dans
ses premiers dialogues 1, devient maintenant une condition de la science.
Laffirmation, sche et abstraite, de la prexistence, ne suffit pas. Platon a
sans doute pens que cette croyance ne prendrait corps que si elle pouvait se
reprsenter en un mythe. Le mythe, qui raconte lexistence de lme en dehors
du corps, tait, sous la premire forme quil prit dans le Gorgias (523a), bien
indpendant des proccupations du Mnon ; il racontait seulement comment
luvre de justice se poursuivait aprs la mort ; dans les dialogues suivants, le
mythe garde sans doute, dans sa plus grande partie, le mme caractre et reste
le rcit dun jugement divin. Toutefois, une place est faite, et qui dans le
Phdre (248ac) est trs grande, la manire dont lme a acquis, avant
dentrer dans le corps, la connaissance des ralits dont elle retrouvera le
souvenir pendant sa vie terrestre ; en accompagnant les dieux du ciel dans leur
course circulaire, elle a vu, dans un lieu qui est au del du ciel , ces ralits
sans couleur et sans forme que sont les ides, la justice en soi, la
temprance, la science ; aprs tre tombes dans un corps, les mes qui les
circonstances auront permis de mieux voir deviendront des mes de
philosophes capables de souvenir.
Ainsi, les ides deviennent, dans le Phdre, des lments constitutifs du
mythe de lme ; elles sont localises au del du monde sensible dans le lieu
supracleste quaperoit lme. p.118 Cette tendance une sorte de ralisation
mythique et imaginative des ides est peut-tre un cueil de la philosophie de
Platon ; mais on voit comment elle dpend de la thorie de la rminiscence qui
est elle-mme une condition de la science. Le mythe et la science, si elle veut
dpasser les hypothses mathmatiques, sont lis dun lien indissoluble.
VII. SCIENCE ET DIALECTIQUE DE LAMOUR

@
A la rminiscence des ides se rattache trs troitement, dans le Mnon, la
possibilit de possder des opinions droites sans tre capable de les justifier,
cest--dire sans avoir la science (97c-98c). Ainsi les clbres politiques
dAthnes, Aristide ou Pricls, qui ont bien dirig la cit, ne possdaient
aucune science politique, cest--dire aucune connaissance mthodique
mritant le nom dart ; sans quoi, ils eussent t capables de lenseigner et de
la transmettre ; or ils nont pas mme pu faire de leurs propres enfants des
1
Apologie de Socrate, 29 ab.
politiques (93c-94e). Mais, pratiquement, lorsque laction seule est en

question, lopinion droite quivaut la science. Comme cette opinion nest
pas inne lindividu, et comme elle nest pas non plus acquise par linstruction, il faut quelle drive de linspiration des dieux (99c-100b). Cette
inspiration est parmi les faveurs faites par les dieux la cit athnienne. Cest
un trait qui ne pouvait tonner aucun auditeur de Platon ; pour un Grec, la cit
reste ncessairement sous la protection des dieux qui elle rend un culte.
Comme la rminiscence du Mnon se ralise dans le mythe de la
prexistence de lme du Phdre, linspiration appelle aussi son complment
mythique, qui fera saisir par limagination les influences qui sexercent en
lme ; cest le mythe dros dans le Banquet et le Phdre. Platon rattache
linspiration philosophique tout un ensemble de faits du mme genre. Elle
est elle-mme un aspect de la folie amoureuse ; car la philosophie p.119 est pour
Platon ce quelle avait t pour Socrate ; elle est non pas mditation solitaire,
mais gnration spirituelle dans lme du disciple ; or on nengendre que
dans le beau et sous linfluence de lamour (Banquet, 206c). Lamour tend
vers limmortalit, aussi bien lamour des beaux corps qui prolonge la vie
dun individu en une autre que lamour des belles mes, qui rveille les
puissances dormantes de lintelligence chez le matre comme chez le disciple
(206d ; 208b). La vie de lesprit est ainsi comme ente sur la vie du corps ; du
dsir instinctif qui pousse ltre vivant engendrer son semblable jusqu la
vision subite du beau ternel et imprissable, il y a un progrs continu qui est
un progrs en gnralit ; cest un progrs dtre mu non plus par la beaut
dun seul corps, mais par toute beaut plastique ; mais au-dessus de la beaut
plastique se trouve celle des mes, des occupations et des sciences, et
au-dessus encore, la mer immense du Beau dont toutes ces beauts sont issues
(209e-212a).
Platon insiste longuement sur la nature dmoniaque de lamour ; len
croire, les dmons jouent, dans le culte religieux, un rle de premier plan ; ils
sont lintermdiaire entre les hommes et les dieux, apportant aux dieux les
prires des hommes, et aux hommes les dons des dieux. ros est un de ces
dmons, le fils de Poros et de Pnia, qui unit la pauvret de sa mre
lingniosit, les fertiles ressources de lesprit de son pre : il est le type, et
comme le patron des philosophes ; il symbolise en lui tout ce quil y a en eux
dinspiration et dlan ; il est, dans lordre affectif, ce que sont, dans lordre
intellectuel, les mathmatiques ; il attire vers le beau, comme les
mathmatiques attirent vers ltre (202e-203c).
De mme quros personnifi est un dmon parmi les autres, la folie
amoureuse est aussi une espce dun genre plus vaste qui comprend toute
folie venue des dieux (Phdre, 245b). Platon songe en particulier ici aux
croyances et pratiques religieuses qui se rattachent un mode de divination
dont p.120 limportance sociale tait immense, la divination de la Pythie
delphique qui fait tant de bien la Grce grce sa folie, et qui dans son
bon sens, nen fait aucun (244b). La folie du prophte qui vaticine est mise
88
89
en parallle avec la folie du pote possd des Muses, celui dont les uvres
instruisent les gnrations futures. Cest ces deux dlires dont tous les Grecs
acceptent la valeur que Platon vient comparer le dlire de lamoureux ; il nest
pas dune valeur moindre ; puisquil est lagitation dune me qui reconnat,
dans les choses sensibles, limage de la beaut ternelle quelle a contemple,
lorsquelle vivait, avant sa vie terrestre, en compagnie des dieux ; il est donc
le point de dpart de la philosophie, et redonne lme ses ailes (249a-250c) ;
il aiguillonne lme, comme Socrate, lamant parfait du Banquet (216a) est,
dans lApologie (30e), le taon qui stimule les Athniens.
Le thme dros et, dune manire gnrale, celui de linspiration divine
met nu le fond affectif de la science platonicienne, La philosophie nest pas
pour Platon une mthode purement et troitement intellectuelle. Lorgane
par lequel on comprend est comme lil qui est incapable de se tourner vers la
lumire, autrement quavec tout le corps ; de mme cest avec lme tout
entire quil faut oprer la conversion du devenir ltre... Il y a des mchants
qui sont dhabiles gens et dont la petite me a une vision aigu et
pntrante... ; mais plus elle a de pntration, plus ils font de mal !
(Rpublique, 518e sq.). Cette vision des mdiocres soppose la vision du
Beau, qui procde de lamour et qui est le couronnement de linitiation
amoureuse.
De plus, le mythe relie la vie philosophique lensemble de la destine
humaine et par l lunivers entier, qui en est le thtre. La chute de lme, du
ciel sur la terre, ses avatars sur terre, sa conversion, et son retour la vision
do elle est partie, voil ce qui fait le fond du mythe du Phdre et de lallgorie de la caverne dans la Rpublique : lme dchue du Phdre p.121 (246e)
est le prisonnier qui, plac dans la caverne obscure, le dos tourn au jour, ne
contemple que la succession plus ou moins rgulire de vaines ombres sur le
fond de la caverne jusqu ce que la dialectique vienne lui donner un
mouvement de conversion vers la lumire (Rpublique, 514a-516a).
VIII. RVISION DE LHYPOTHSE DES IDES

@
Revenons maintenant au dveloppement de la philosophie proprement
dite. Lon a vu comment la mthode par hypothse utilise le raisonnement
discursif qui se contente de saisir, comment des consquences senchanent
des hypothses. Mais cette mthode resterait incomplte, si, aprs avoir
employ les hypothses, on ne les examinait en elles-mmes pour voir si elles
sont justifies ou non. Ainsi, dans le Phdon, Platon a employ les ides et la
participation aux ides titre dhypothse, pour rsoudre le problme de la
causalit physique et prouver limmortalit de lme. Mais, une fois ces
problmes rsolus, il faut prouver la valeur de lhypothse elle-mme.
Cest bien une preuve de ce genre que Platon soumet la thorie des
Ides au dbut du Parmnide (130a-135c). Et, en effet, avant de lexaminer,
Platon la pose comme une hypothse permettant de rsoudre les difficults
que Znon, le disciple de Parmnide, a oppose lexistence du multiple
(128e-130a). Si lon pose part dun ct les ides, et de lautre les choses
qui y participent, on peut, en effet, aisment concevoir comment une mme
chose peut tre une et multiple ; cest que lun et le multiple existent part de
la chose, et que la chose participe la fois ces deux ides ; cest ainsi quune
mme chose peut tre sans contradiction semblable et dissemblable, grande et
petite .
Platon nous montre le vieux Parmnide souriant devant lardeur du jeune
Socrate, qui expose cette solution ; p.122 Parmnide ne recherche plus si elle
rend compte de la difficult de Znon contre le multiple, mais il lexamine en
elle-mme. Dabord la participation des choses aux ides est impossible. Car
si plusieurs choses participent une mme ide, ou bien lide est tout entire
en chacune delle, et alors lide est spare delle-mme, ce qui est absurde ;
ou bien, elle ny est quen partie, et alors on devra dire quune ide, telle que
celle du petit, est ncessairement plus grande que chacune de ses propres
parties, ce qui est absurde (131a-131e). De plus, lintention de la thorie des
ides, cest daffirmer une ide une, par exemple, celle du grand, au-dessus de
la multiplicit de termes qui sont tous grands ; mais cette unit est impossible ;
car, si nous avons le droit de poser une grandeur en soi au-dessus des
grandeurs multiples, cause de leur ressemblance, il faudra poser, pour la
mme raison, une autre grandeur en soi au-dessus des grandeurs multiples et
de la premire grandeur, et ainsi linfini (131e-132b). Dira-t-on, pour
rpondre la premire difficult, que la chose qui participe lide est lide
non point comme la partie au tout, mais comme un portrait son modle ? Il
faudra alors inversement que le modle ressemble au portrait, que lide soit
semblable la chose ; or, daprs les principes de la thorie, il ny a
ressemblance que l o il y a participation une mme ide ; il faudra donc
poser au-dessus de la chose et de lide une autre ide laquelle elle participe
toutes deux, et ainsi linfini (132a-133a). Enfin, il y a incompatibilit entre
la nature de lide et la fonction laquelle elle est destine ; car elle doit tre
objet de science ; or, il est vident quelle ne peut mme pas tre connue de
nous ; car si elle existe en elle-mme, elle ne peut tre en nous ; une ralit en
soi ne peut tre connue que par une science en soi, laquelle nous navons
aucune part. Inversement, attribuer Dieu la science en soi, ou science des
ides, cest lui refuser la connaissance des choses extrieures aux ides (133
b-134e).
Daprs cette critique, tout chappe de ce qui paraissait faire p.123 la valeur
de lhypothse des ides : lide nest pas une explication des choses, puisque
90
la participation est impossible 1 ; elle nest pas une unit dans le multiple,
puisquelle se dissipe en une infinit dides ; elle nest pas objet de science,
puisquelle est radicalement spare de nous. Cest toute lhypothse du
Phdon qui est mise en question.
Cest sans doute vers la mme poque et par contre-partie que Platon est
amen, dans le Thtte, faire une revision densemble des conceptions que
les autres philosophes se sont faites de la science. Platon vise dabord ceux qui
disent que la sensation est la science (151e). Dans la Rpublique (478 sq.) il
avait postul comme une chose vidente de soi, que le sensible, sans cesse
vanouissant, en flux perptuel, ne pouvait tre objet de connaissance, parce
quil contenait la fois des caractres opposs. Ici, il le dmontre directement,
sans faire la moindre allusion sa thorie positive. Cest dailleurs un
sensualisme particulier que sattaque ici Platon ; ce nest pas ces hommes
durs qui ne croient qu ce quils peuvent saisir avec la main (155e), mais
ces philosophes plus subtils qui, suivant les traces dHraclite et de
Protagoras, rsolvent toute connaissance certaine dans la conscience
immdiate que chaque homme a de sa propre sensation prsente ; ainsi
lhomme est, comme la dit Protagoras, la mesure de toutes choses (160c
[mesure]), dans un monde perptuellement mouvant, o larrt et la fixit
seraient la mort et feraient disparatre la fois ltre et la connaissance. En
effet, comme ltincelle jaillit du frottement de deux corps, la qualit sensible
et la sensation naissent la fois dune sorte de friction dun agent sur un
patient ; elles naissent ensemble et ne sont rien lune sans lautre (156a-157a).
Aucune qualit nest une ralit en soi, aucune sensation nest stable ; les unes
et les autres emportes dans le mouvement p.124 universel ont chaque instant
une vidence entire et totale, mais qui disparat chaque moment pour faire
place une autre (179c). Telles sont les consquences auxquelles aboutit le
mobilisme universel des vieux physiologues ioniens : et Platon trouve ici des
adversaires auprs de qui la discussion socratique na pas de prise
(179e-180b) ; car cette discussion implique que lon puisse convenir de
certains postulats fixes ; comment serait-ce possible, si, ds quon cherche
saisir ses paroles, ladversaire change immdiatement et se drobe ?
Platon, qui a un sens si aigu du flux des choses sensibles, fait donc tout
pour montrer la force de ses adversaires ; il carte avec ddain les objections
vulgaires, par exemple celle-ci que Protagoras na pas le droit denseigner les
autres hommes, puisque chacun, tant la mesure des choses, est aussi sage que
les autres ; car si sa sagesse ne peut plus consister faire passer de lerreur
la vrit, elle a encore un beau rle jouer en cartant les opinions nuisibles et
en favorisant les opinions utiles (160e-162de).
Dj le Phdon (100 d) contenait bien des doutes sur la nature de la participation dont il se
demande si elle est prsence de lide dans la chose ou communion de la chose avec
lide.
91
Aussi ne prtend-il rfuter cette thse quen entrant en elle, et en la suivant

jusquau bout. Si lhomme est la mesure des choses, il faudra tenir compte de
lopinion de tous les hommes ; et tous les hommes craignent de se tromper
dans les matires o ils se savent incomptents et o ils reconnaissent la
comptence de ceux qui ils sadressent. Protagoras, sil reste fidle luimme, est forc de se donner tort ; le fait que les hommes se reconnaissent des
matres, des mdecins plus habiles queux sur la maladie craindre, des
conseillers politiques capables de prvoir ce qui est utile la cit, rfute assez
Protagoras. Cette science porte sans doute sur le futur ; mais il reste que
lvidence immdiate de la sensation prsente nest atteinte que par celui qui
lprouve. Platon rplique que cette vidence est ineffable ; car noncer ce qui
est m, dire ce que lon voit, cest arrter le mouvement ou immobiliser la
sensation ; on na donc le droit de dire ni que lon voit ni que lon sait ; avant
p.125 que lon puisse le dire, lvidence actuelle est remplace par une autre
(169d-172b ; 182d).
Savoir, ce nest donc pas sentir ; nest-ce-pas plutt juger, et, plus
prcisment, porter des jugements vrais ? (187b). Le jugement ou opinion
vraie, dont il est ici question, a bien entendu pour objet les choses sensibles ;
mais, dans le jugement sur les choses sensibles, il y a ncessairement quelque
chose qui ne peut tre peru par la sensation ; car si nous jugeons que des
objets existent, quils sont identiques ou diffrents, semblables ou
dissemblables, les qualits mmes de lobjet sont bien perues par les sens ;
mais lexistence, le mme et lautre, le semblable et le dissemblable sont des
termes gnraux ou communs, des rapports qui ne peuvent tre donns par les
sens. Cest donc en rflchissant sur les donnes des sens que lme juge ; si
cette rflexion aboutit la vrit, si lon nonce des rapports exacts, on atteint
ainsi la science (184b-186d). Mais, pour que cette thse ft soutenable, il
faudrait dabord quon pt discerner le jugement vrai du jugement faux ; or
(Platon reprend ici la thse connue des ristiques), tout jugement faux ou
erreur semble impossible : car lerreur ne peut dabord consister dans une
confusion ; on ne peut confondre deux choses, pas plus si on les connat toutes
les deux, que si on les ignore toutes deux, ou si lon connat lune en ignorant
lautre (188a-189a ; 189a-190e). Elle ne consiste pas davantage juger que ce
qui nest pas est, ce qui reviendrait opiner le non-tre, cest--dire au sens o
le prend Platon, prendre pour objet de son opinion ce qui na aucun contenu
de connaissance, ce qui est pleinement indtermin, cest--dire enfin ne pas
opiner du tout. Cette double critique de lerreur (dont la premire est
reproduite sous plusieurs formes diffrentes) suppose que Platon rvoque
maintenant en doute ce quil avait admis dans la Rpublique, cest--dire un
tat intermdiaire entre le savoir et lignorance, correspondant une ralit
intermdiaire entre ltre et le non-tre ; car, si lopinion fausse est impossible,
p.126 cest parce quon ne peut que savoir ou ignorer, et que, si lon juge, on ne
peut juger que ltre. Ce qui fait la force de largumentation du Thtte, cest
que lopinion ny est point considre comme intermdiaire entre le savoir et
92
93
lignorance, mais ou bien comme savoir, ou bien comme ignorance. Elle est
prsente comme un savoir dans la critique de lerreur, et cest au fond ce qui
rend lopinion fausse impossible ; on ne peut opiner que ltre ; ce qui revient
dire que, si lopinion est science, toutes les opinions se valent. Au contraire,
dans la dernire partie de largumentation (201 a-c), elle est prsente comme
ignorance, puisquun orateur habile peut convaincre ses auditeurs de faits
quils ne connaissent pas directement, et qui pourtant sont exacts ; ils jugent
vrai, sans avoir la science.
Il ne suffit donc pas de juger vrai pour possder la science ; mais ne
suffirait-il pas dajouter ce jugement vrai lnumration des lments dont se
compose la ralit dont on parle et la manire dont ils se groupent (201 d) ?
On connat une syllabe, quand on connat les lettres dont elles se composent.
Cette conception de la science comme analyse logique du sens des mots
semble avoir t celle dAntisthnes ; et la raison par laquelle Platon la rfute
est tout fait instructive ; il ny aurait donc en effet science que du compos et
non des lments simples ; cest dire que notre science ne serait faite que
dignorances associes ; cest dire que, pour Platon, la science ne peut
consister dans une pure et simple juxtaposition qui naurait pas sa raison
dtre dans la nature des lments juxtaposs (203 a - 204 a).
Ainsi, daprs le Thtte, aucune des hypothses que lon fait sur la
nature de la science nest tenable. Mais, daprs le Parmnide, lhypothse des
ides est aussi pleine de difficults. Aucune des hypothses des dialogues
prcdents nest maintenue : avec la thorie des ides tombent toutes les vues
sur les intermdiaires entre la connaissance et lerreur, entre ltre et le
non-tre ; il nest plus question de demi-savoir, dinspiration, damour.
IX. LEXERCICE DIALECTIQUE DU PARMNIDE

@
Ou plutt une chose est maintenue : cest llan mthodique qui avait
donn naissance ces hypothses, et qui, en se continuant, va les renouveler et
les rajeunir. Ce nest point le dogme des ides, cest cet lan mthodique qui
fait le platonisme. Cest l la signification de lensemble du Parmnide. Une
fois ruine la thorie des ides, Parmnide engage le jeune Socrate continuer
sexercer dans la mthode des hypothses, celle que Platon apprciait si fort
dans le Mnon. Il faut non seulement, lhypothse tant pose, examiner ce
qui dcoule de cette position , mais voir ce qui rsulte de la ngative (135 a).
Cest un exercice de ce genre que contient la seconde partie du Parmnide. On
cherche toutes les consquences de lhypothse faite par les Elates ; lun est,
puis les consquences de lhypothse contraire : lun nest pas. Les cadres de
cette recherche sont dimportance primordiale, parce quils gardent une valeur
tout fait gnrale, indpendante de lhypothse quon examine. Pour
chacune des deux hypothses, il faut chercher dabord les consquences
p.127
quelle a pour lUn, puis les consquences quelle a pour les chose autres que
lUn. Rechercher les consquences, cest rechercher les attributs que lon doit
donner ou refuser lUn, dans chacune des deux hypothses. Mais pour cela,
il est indispensable davoir une liste des attributs les plus gnraux (de ces
termes communs dont il nous est parl au Thtte) quon puisse accorder ou
refuser un sujet quelconque ; Platon arrive une sorte de liste de catgories,
dont chaque terme contient dailleurs deux opposs : le tout et la partie, le
commencement, le milieu et la fin, le droit et le circulaire (forme), en autre
chose et en soi-mme, en mouvement et immobile, mme et autre, semblable
et dissemblable, gal et ingal, plus vieux, plus jeune ou contemporain.
Seulement, il est trs important de remarquer que lordre dans lequel nous p.128
les citons nest pour Platon nullement arbitraire, en ce sens que lattribution
ou la non-attribution de chacune delle au sujet de la recherche est toujours
une consquence logique de lattribution ou de la non-attribution de celle qui
prcde. Ainsi, dans la premire hypothse, cest parce que lon a dmontr
que lUn na ni parties ni tout, que lon peut dmontrer quil na ni
commencement ni fin (144e-145b) ; cest parce quil na ni commencement ni
fin quon dmontre quil na pas de forme gomtrique (145b). Ces catgories
ne sont donc pas comme des cadres prpars davance, mais naissent pour
ainsi dire au fur et mesure de la dmonstration. La notion de lUn senrichit
ainsi peu peu la manire dont senrichit la notion dune figure
mathmatique dont on dcouvre, par voie de consquence, les proprits.
Les rsultats de la recherche sont assez dconcertants pour avoir fait de
linterprtation du Parmnide un problme fort difficile. En effet, de
lhypothse : lun est, Platon montre que lon peut dduire par le raisonnement
une double srie de consquences ; dans une premire srie de consquences,
on montre quon doit lui refuser chacun des couples de termes opposs que
nous avons cits, que, par consquent, il na ni parties ni tout, ni
commencement, ni fin, etc. ; dans une seconde srie, on montre au contraire
quon doit lui attribuer chacun de ces couples. De la mme hypothse on
conclut au sujet des choses autres que lun, quon doit leur attribuer la fois
chacun des opposs. De lhypothse contraire la premire : lUn nest pas,
on conclut logiquement quil faut attribuer puis refuser lUn les couples de
termes quon en avait ni et affirm dans la premire hypothse, et ensuite
attribuer puis refuser les mmes couples aux choses autres que lUn. En un
mot, Platon semble prendre tche de dmontrer quune mme hypothse a
des consquences contradictoires et que deux hypothses contradictoires ont
des consquences identiques.
Cest pour lever cette contradiction que les no-platoniciens p.129 ont donn
du Parmnide, linterprtation complique que nous verrons plus tard ; ils ont
suppos que dans chacune des sries de consquences, le mot un et le mot est
navaient pas le mme sens ; on peut alors affirmer de lUn les contraires,
parce que ce nest pas sous le mme rapport. Mais rien nautorise une pareille
interprtation. La signification de cette trange dialectique parat tre bien
94
95
diffrente. Si lon considre avec attention la critique des ides au dbut du

dialogue, on saperoit quelle porte moins sur la thse des Ides, prise en
elle-mme, que sur les rapports de participation quil y a entre les choses
sensibles et les ides ; cest cause de cette participation que les ides
devaient ou se couper en parties, ou se sparer delles-mmes et se multiplier
chacune linfini. Il resterait, devant cette difficult, faire abstraction,
momentanment du moins, de laspect des ides par o elles sont explicatives
des choses sensibles pour les considrer en elles-mmes, bref, instituer cette
dialectique, dj si nettement dfinie dans la Rpublique (511 b) qui sans
utiliser rien de sensible, ne se sert que des ides pour aller, par des ides,
dautres ides, et se terminer des ides . Cest ce programme que
commence excuter le Parmnide ; il suppose des rapports entre lun et
ltre, et il en dduit toutes les consquences possibles, en restant dans le domaine purement intellectuel, et sans faire la moindre allusion aux choses
sensibles dont ces ides peuvent tre les modles. Il ne sagit plus, comme
dans le Phdon, dexpliquer les phnomnes par des ides, mais de passer
dune rgion o la science nest pas possible, o les hypothses se montrent
sans force, une rgion o la science est possible. Ce que montre le
Parmnide, cest combien sont fcondes les hypothses sur le rapport entre les
ides.
X. LA COMMUNICATION DES IDES

@
Ce que va montrer son tour le Sophiste, cest que lhypothse est
absolument ncessaire. Le dialogue a pour objet propre les p.130 difficults
souleves par la dfinition du sophiste ; si nous disons en effet quil est celui
qui ne possde quune apparence de science (233c), il nous chappera en nous
disant que lerreur est impossible, puisquelle consisterait penser le
non-tre ; or, nest-il pas vrai que le non-tre nest pas (236e-237a ; 241d) ?
Pour rsoudre cette question, Platon fait une rvision critique des opinions
des philosophes sur la dfinition de ltre. Mais cette critique amne un
rsultat surprenant : cest limpossibilit de dfinir ltre en lui-mme, part
de tout autre chose. Voici comment : lorsque les Ioniens et Parmnide
cherchent dfinir ltre, ils le dfinissent les uns comme multiple, et lautre
comme un ; mais ils lui donnent ainsi des dterminations qui ne lui
conviennent pas en tant qutre. En quel sens dabord, ltre des Ioniens est-il
un couple deux termes ? Sil nest ni lun ni lautre, en particulier, il y a donc
non plus deux termes, mais trois ; sil est lun et lautre la fois, il ny a plus
deux termes mais un seul. En quel sens, son tour, Parmnide pose-t-il ltre
comme un ? Comme il nest pas identique lunit, il y a un tout, fait de ltre
et lun ; ou bien ce tout est, et alors ltre nest plus quune partie de ltre ; ou
bien il nest pas, et alors ltre nest pas tout. Les Ioniens et Parmnide
mlangeaient ltre avec autre chose que lui, en ne le sparant pas de ces
dterminations quantitatives (243e-245e).
Par contre-partie ces hommes terribles qui ne croient qu lexistence
de ce quils touchent et qui identifient ltre au corps et les amis des Ides,
qui ne voient dans les choses sensibles que flux et devenir incessant et qui ne
trouvent ltre que dans certaines ides intelligibles et incorporelles , ont,
les uns et les autres, le tort de trop restreindre le sens de ltre. Peut-on
dabord le rduire au corps seul ? Mais on est bien forc dadmettre des
ralits telles que la justice qui sont effectivement, puisquelles apparaissent et
disparaissent dans lme. Veut-on, comme les amis des ides , restreindre
ltre ces ralits fixes et p.131 immobiles que sont les ides ? Mais ils ne
pourraient avoir le prtention dy saisir l tre total ; ltre total contient
ncessairement lintelligence, et par consquent lme et la vie ; tant intelligent, anim et vivant, il nest pas immobile (246a-249a). Cette double
polmique contre les matrialistes et les idalistes sadresse des philosophes
contemporains quil est malais de dterminer ; dans le premier on reconnat
Antisthnes quon a dj vu paratre au Thtte ; quant aux seconds,
lembarras est grand : les seuls amis des ides, que nous connaissions cette
poque, cest Platon lui-mme et son cole. Ne peut-on pas croire quil
critique une conception des ides qui avait t la sienne propre, celle mme
quil examine au dbut du Parmnide, et quil avait aujourdhui dpasse ? A
cette multiplicit dides isoles et fixes, telles que nous les vmes apparatre
dans le Phdon, il opposerait alors ltre total (248e), ce terme assez
mystrieux qui parat comprendre non seulement lide ou lobjet qui est
connu, mais le sujet qui le connat, lintelligence, et lme dans laquelle elle
rside ; il y a ici une bauche que le Time va bientt prciser.
En tout cas, la marche des ides reste nette : aux matrialistes, comme aux
amis des ides, il reproche de navoir pas vu dans ltre cette puissance dagir
et de ptir, cette vie quil y introduit. Mais ce reproche le fait lui-mme
retomber dans la difficult quil avait signale chez Parmnide et les Ioniens.
Nest-il pas juste, dit ltranger dle qui mne la discussion, que lon nous
pose maintenant les questions que nous posions nous-mmes ceux qui
disaient que le tout tait le chaud et le froid ? (250a). Nous oscillons
ncessairement dune notion de ltre trop restreinte une notion trop
tendue ; ds que nous voulons le borner lui-mme, il est trop pauvre ; et le
trouvant trop pauvre, nous lui donnons des attributs, mouvement, vie,
intelligence, qui le dpassent.
Limpossibilit de penser ltre en lui-mme et sans relation avec dautres
termes que lui, nous rvle une ncessit, celle p.132 de la communication et du
mlange entre des termes tels que tre, mouvement, repos, etc. Ce que la
pense atteint, ce ne sont jamais des lments, isols, ce sont toujours des
mixtes. Lobjet de la pense, comme le mot qui est compos de voyelles et de
consonnes, comme la musique, compose de sons aigus ou graves, est fait de
concepts qui sunissent les uns aux autres. Chercher dfinir les concepts en
96
97
dehors de cette union, cest peut-tre ce qui a t la cause du rsultat toujours

ngatif des dialogues de Socrate ; on natteint un concept quavec les relations
quil a avec dautres. De l une manire nouvelle denvisager la dialectique ;
la dialectique est lart qui donne les rgles du mlange des concepts, comme la
musique donne les rgles de lunion des sons (253ad).
Cette conception de la dialectique est sans doute proche de ce que sera la
logique dAristote ; elle en est toutefois fort distincte. En premier lieu, il ne
sagit pas de mlanger des concepts pralablement dfinis ; Platon lindique
avec une force singulire : quelque attribut que lon puisse donner une
notion, elle le possde, non par elle-mme, mais par participation une autre
ide : sparer tout de tout, cest faire compltement disparatre tous les
discours ; on ne peut rien formuler que par liaison des ides les unes avec les
autres (259 e). La pense passe donc de lindtermin au dtermin ; elle ne
se contente pas dexpliciter les rapports de notions dj dtermins. En second
lieu, et pour la mme raison, lart de la dialectique procde non pas par
lapplication de rgles gnrales des cas particuliers, mais par lexamen
direct de chaque notion, qui nous renvoie delle-mme aux notions avec
laquelle elle doit sunir : ainsi le repos et le mouvement se mlangent avec
ltre, mais ils sont incapables de se mlanger entre eux (254d) ; mais, si le
mouvement est tre en tant quil participe ltre, il est non-tre, en tant quil
est autre que ltre, cest--dire en tant quil participe lautre (255e). Il
semble bien que, dans la connaissance directe et immdiate de ces relations, le
rle p.133 primordial est jou par cette intuition intellectuelle que Platon, dans
la Rpublique, avait mise au sommet de la hirarchie des connaissances. Car
la mthode consiste saisir ce que veut lide que lon examine, obir
ce que lon voit dans les notions (252e). Et par l, la dialectique platonicienne
diffre autant de la pense discursive que la mthode cartsienne diffre de la
logique.
XI. LE PROBLME DES MIXTES. LA DIVISION

@
A partir de ce moment, tout leffort de Platon va porter sur lart de saisir
les rgles des mixtes ou mlanges. Effort singulirement divers qui va des
exercices scolaires de division, jusqu la majestueuse synthse du Time ;
effort qui aboutit plutt dailleurs donner des directions et favoriser llan
de la pense qu crer une doctrine. Dans le Phdre dj (265d), il avait
dfini la dialectique par deux mouvements successifs ; dabord, on voit les
choses disperses en une seule ide ; puis, par un mouvement inverse, on
divise, ides par ides, selon les articulations naturelles. Il est remarquer
que lanalyse ou division suit ici la synthse et que la synthse, loin dtre le
terme de la pense et de suivre lanalyse, est au contraire destine servir de
point de dpart la division qui est ainsi lessentiel de la dialectique. Les
exercices de division que lon trouve au dbut du Politique (258c-267c) et du
Sophiste (218d-231c), montrent sans doute comment Platon faisait pratiquer la

dialectique par ses lves de lacadmie. La division y est prsente comme le
procd qui sert dterminer de plus en plus prcisment un concept ; elle
aboutit en somme une dfinition ; par exemple, la politique est une science ;
mais les sciences se divisent en sciences qui ont pour but la connaissance et
sciences qui ont pour but la pratique ; la politique rentre dans la premire
classe ; les sciences de la connaissance se divisent leur tour en sciences p.134
qui prescrivent et sciences qui jugent ; la politique est parmi les premires ;
ainsi, de division en division, on arrive dterminer de plus en plus le
concept. Il est clair que la division platonicienne nest pas un procd
purement mcanique ; sans quoi il nchapperait pas la critique dAristote,
selon qui il est tout fait arbitraire de placer le terme sur lequel porte la
recherche dans un membre de la division plutt que dans lautre 1. Ce nest
pas en effet un procd logique, mais lintuition qui peut guider dans ce cas.
De plus, si cest une rgle peu prs gnrale que la division doit tre binaire,
la rgle pour oprer cette division est peu prcise et soulve de grandes difficults techniques que Platon connat fort bien, mais quil ne rsout pas. Une
des plus grosses est de savoir comment distinguer les divisions arbitraires,
telles que celle dhomme en Grecs et Barbares des divisions lgitimes telles
que la division en mle et femelle ; dans un cas le premier groupe (Grecs) est
seul termin, et le second ne lest que par exclusion du premier ; dans le
second, nous avons deux caractres opposs galement positifs (262e ; 263b).
Mais quel rapport ont entre elles ces deux conceptions de la dialectique, la
dialectique comme art de la composition des mixtes, dans le Sophiste, et la
dialectique comme art de la division ? Cette question est rsolue dans le
Philbe. Ce dialogue nous montre comment lart de composer les mixtes a
pour rsultat le classement et la division en espces. Le rapprochement et
lunion des deux aspects de la dialectique, ailleurs spars, en rend la notion
bien plus nette. Mais dabord la notion du mixte se prsente sous une forme
nouvelle ; tout mixte, digne de ce nom, nest pas une fusion arbitraire, mais
une combinaison bien fixe de deux lments : dun lment indtermin ou
illimit, et dune limite ou dtermination fixe. Lindtermin est un couple
dopposs tel que chacun deux p.135 ne soit dfini quen rapport avec lautre,
cest--dire soit en lui-mme tout fait indfini ; tels sont plus grand et plus
petit, plus aigu et plus grave, plus chaud et plus froid ; termes purement
relatifs et perptuellement fluents, puisque ce qui est plus grand quune chose
est en mme temps plus petit quune autre. La limite ou dtermination, cest
un rapport numrique fixe, tel que le double ou le triple. Le mixte, on le voit
aisment, rsulte donc de lintroduction dun rapport fixe dans le couple
dopposs ; ainsi les musiciens dmontrent quun rapport de un deux,
introduit dans la dyade illimite de laigu et du grave, cre loctave ; on peut
concevoir de mme manire quun rapport fixe du lent et du rapide cre un
mouvement rgulier, ou faire sortir les formes dun rapport fixe de grandeur et
1
Premiers Analytiques, I, 31.
98
99
de petitesse 1. Cette conception du mixte permet et mme implique la division

des concepts : la division part dun illimit tel que la voix avec ses nuances
infinies daigu ou de grave ; elle y introduit un certain nombre dintervalles
fixes, qui sont les accords, caractriss par des rapports numriques fixes tels
que 1/2, 1/3, etc. La science consistera connatre le nombre et la nature de
ces rapports fixes (18 b).
Cette conception du mixte et de la division nest plus tout fait celle du
Sophiste. Dabord, il nest plus question dune division uniformment binaire ;
dans le cas le plus parfait tout au moins, celui de la musique, le nombre des
termes est dtermin par celui des rapports numriques possibles que sont les
accords. Nous en voyons un autre exemple dans le Time (54a sq.), o la
division en quatre lments dpend du nombre des solides rguliers possibles.
Il y a plus : le mlange dun genre avec un autre dans le Sophiste vient de sa
nature mme ; ltre, pour tre ce quil est, doit participer au mme et
lautre ; il y a l comme le rudiment dun rapport de ncessit logique. Au
contraire, lillimit et la limite ne sappellent pas et ne p.136 simpliquent pas ;
il faut pour les joindre un quatrime genre dtre, diffrent deux comme du
mlange, cest la cause du mlange (26e). Cest dire que, la liaison
logiquement ncessaire vers laquelle inclinait le Sophiste, se substituent
maintenant des considrations dharmonie, de convenance, de beaut et de
bont. Lide du Bien, qui dominait la dialectique dans la Rpublique et qui
stait efface dans les dialogues intermdiaires reprend ici, en mme temps
que les mathmatiques, un rle de premier plan. Et, ne pouvant dfinir le Bien
dans son unit, il y substitue au moins un quivalent fait de trois termes, la
beaut, la symtrie et la vrit (65a). Il ne fait ainsi que poser les trois
conditions primordiales auxquelles doit rpondre tout mlange ; ces trois
termes expriment chacun, sous un aspect diffrent, ce quil appelait dans la
Rpublique linconditionn, le Bien, quoi cesse lexplication.
XII. LE PROBLME COSMOLOGIQUE

@
La notion du mixte qui possde beaut, proportion et vrit fut le vritable
stimulant des dernires tudes de Platon ; elle lui permit de revenir au
problme de lexplication des choses sensibles par les ides, problme quil
avait sans doute abandonn devant les difficults quexpose le Parmnide sur
la participation. Cest l lobjet du Time. Mais, pour bien saisir ce retour
dintrt vers la physique, il faut bien voir que les choses sensibles ne lui
apparaissent plus, comme dans le Thtte, comme un flux sans cesse
vanouissant, mais comme des parties dun cosmos qui est lui-mme le plus
beau des mixtes sensibles, cest--dire un mlange ordonn selon des rapports
Philbe, : 23 c-29 c ; surtout 23 d ; 26 ad.
100
fixes 1. Sil en est ainsi, le problme de lexplication du monde physique

noffre pas de difficult qui lui soit inhrente ; il nest plus quun p.137 cas
particulier du problme dialectique en gnral, qui consiste, daprs le
Philbe, dterminer la manire dont se forment les mixtes. Le problme de
la participation est donc rsolu.
Le monde est n dun passage du dsordre lordre sous laction dun
dmiurge (30a). Ltat de dsordre antrieur cette action est essentiellement
le domaine de la ncessit , dune ncessit brutale, cause errante, qui nest
assujettie aucune considration de fin (47e-48a). Mais ce dsordre et cette
ncessit ne signifient nullement une radicale inintelligibilit ; cest une sorte
de ncessit mcanique analogue celle quacceptait Dmocrite, mais o
Platon introduit, sinon la bont du dmiurge, au moins une certaine part
dintelligibilit gomtrique. La doctrine des atomes et la doctrine des
lments y paraissent, mais pntres desprit gomtrique ; les lments y
sont composs de corpuscules, et les corpuscules dun lment donn sont
distincts les uns des autres non point par leurs qualits, mais par leur forme
gomtrique ; les corpuscules lmentaires de chaque sorte ont la forme dun
des quatre polydres rguliers, cube, icosadre, octadre, ttradre
correspondant respectivement la terre, leau, lair et au feu. Lingniosit
mathmatique de Platon, guid par les rcentes dcouvertes de Thtte en
stromtrie, na nullement de peine dmontrer que les faces du cube
peuvent se composer de quatre triangles rectangles et isocles, et que les faces
de chaque autre polydre qui sont des triangles quilatraux peuvent toutes se
composer de six triangles rectangles, dont lhypotnuse est double du petit
ct de langle droit. Les transmutations des lments les uns dans les autres
deviennent parfaitement intelligibles (en laissant de ct la terre), quand on
aura dmontr quun corpuscule deau contient autant de triangles que deux
corpuscules dair, plus un de feu, et quun corpuscule dair en contient autant
que deux corpuscules de feu (53c-57c). Voil la raison au sein mme de la
ncessit. La ncessit brute apparat dans la disposition de ces corpuscules,
qui dpend de la manire dont ils ragissent p.138 aux secousses dsordonnes
du rceptacle ou espace dans lesquels ils sont ; ils tendent, comme les
substances secoues dans un crible, se runir selon leurs ressemblances et
leurs affinits (57bc). La source de la ncessit est donc non pas dans les
lments, mais dans cette nature ambigu, ce concept btard, peine
croyable du rceptacle (52b). Ce rceptacle parat bien tre un de ces termes
indtermins, dont le Philbe nous a fourni des exemples ; dune manire
prcise, cest la fois lindtermin gomtrique en ce sens quil na aucune
dtermination de grandeur et de petitesse et quil les a toutes (50cd) et
lindtermin mcanique, en ce sens que son mouvement, sa lenteur et sa
vitesse, nont aucune uniformit (52e). Cest ce rceptacle que les triangles
lmentaires dabord, puis les polydres qui en sont issus commencent
dterminer en y introduisant des rapports fixes de grandeur et de petitesse
1
26 a ; cf. 30 b, le monde est un vivant dou dme et dintelligence.
101
(53c). Cest en lui que lintelligence du dmiurge va introduire dautres

dterminations, et en particulier des dterminations mcaniques.
Car le crateur ou dmiurge est avant tout le crateur de lme du monde
(34cd), et lme est principe de mouvement (Phdre, 245c ; Lois, 894d), non
pas au sens de force mcanique brutale comme est le rceptacle, mais principe
de ce quil y a de rgulier et de fixe dans le mouvement. Lme du monde est
antrieure au corps quelle est destine animer et qui est log en elle ; mais
elle est elle-mme un mixte o se dessinent en quelque sorte toutes les
relations arithmtiques ou gomtriques qui se raliseront dans le monde.
Tout mixte est compos dune limite et dun illimit ; il ne se distingue dun
autre que par laspect que prsentent les deux termes ; la limite et lillimit
dont lme est compose sont lessence indivisible, et lessence divisible dans
les corps (35a) ; toute dtermination numrique et gomtrique exige en effet
deux termes de ce genre ; nous apprenons par Aristote que, selon
lenseignement oral de Platon, les nombres naissent de laction de lUn sur la
dyade p.139 indfinie du grand et du petit 1 ; tout nombre, toute forme sont le
rsultat dune dtermination de ce qui tait dabord indtermin. Le mixte de
ces deux essences une fois produit, le dmiurge y mlange encore le mme et
lautre, cest--dire deux termes qui sont aussi entre eux comme la limite et
lillimit du Philbe. Platon a soin de nous dire que lautre nentre dans le
mlange que par force ; il reste, on va le voir, principe dindtermination.
Lme est donc faite de trois choses : un mlange des deux substances,
divisible et indivisible, du mme et de lautre : Le mixte est maintenant divis
selon certains nombres dtermins comme termes de deux progressions
gomtriques 1, 2, 4, 8 ; 1, 3, 9, 27, entre lesquels on insre des moyens
proportionnels. Puis il est divis en deux branches qui se croisent angle aigu
et se recourbent ensuite en cercle ayant mme centre, un des cercles tant
inclin sur lautre, comme lcliptique sur lquateur ; le cercle du mme,
anim dun mouvement vers la droite, cest--dire dorient en occident, reste
unique ; le cercle de lautre anim dun mouvement vers la gauche, cest-dire doccident en orient, est divis en sept. On voit assez que, sous le nom
dme du monde, Platon sefforce de montrer comment on arrive une sorte
de construction rationnelle du systme astronomique tel quil le concevait et
dont les principes taient quil ny avait que des mouvements circulaires ; que
les mouvements taient uniformes, et que lirrgularit apparente du
mouvement des sept plantes sexpliquait parce quelles taient animes, outre
le mouvement diurne, dun mouvement propre en sens contraire. Lme nest
quun dessin schmatique du systme astronomique (35a-36d).
Le Time est un rcit, un mythe ; le pythagoricien Time y raconte
comment se sont forms les divers mixtes, me du monde, monde,
corpuscules lmentaires, sans vouloir atteindre mieux qu des conjectures
vraisemblables (29c-e) ; ton dont la modestie, p.140 inspire de Parmnide,
1
Mtaphysique, M. 7, 1081 a l4-15.
102
tranche avec le dogmatisme ionien. Il est clair, au surplus, que, dans lemploi
physique des schmes mathmatiques, il est guid par des considrations
dharmonie et de beaut ; la seule raison de la formation du monde, cest que
le dmiurge tait bon (29e) ; le Bien reste linconditionn quoi se
rattache toute preuve. La forme sphrique du monde, le fait quil est unique,
viennent de ce quil sefforce dimiter la perfection du modle (32b ; 31ab).
Le temps, divis en priodes rgulires, jours, mois, annes, qui est li
lexistence des rvolutions clestes, imite autant que possible lternit du
modle par son retour incessant sur lui-mme (37d). Dans le dtail de la
physiologie quil nous expose la fin de luvre, Platon est aussi perdument
finaliste que le seront les stociens ; le Xe livre des Lois affirme aussi avec
force que la providence divine nest pas seulement gnrale, mais pntre
jusquaux moindres dtails de la structure de lunivers (903 bc). Cest parce
que la thorie du monde est avant tout le rcit de luvre providentielle,
quelle garde son caractre arbitraire et intuitif. Lesprit humain ne peut que
souponner les intentions du dmiurge, il nen est jamais sr (29e-30a). De
plus, le dmiurge en pliant la ncessit lintelligence (47e-48a), en
sefforant de la faire obir, rencontre des rsistances qui vont croissant ; si le
premier mixte, le corps du monde, est fait si harmonieusement quil est
imprissable quoique engendr (41ab), les mixtes partiels, faits par les dieux
imitateurs du dmiurge, les corps des animaux, sont sujets la mort (41cd ;
43a) ; la srie des mixtes va en perfection dcroissante, et leur conservation
est de moins en moins assure.
Par un paradoxe apparent, larbitraire sintroduit dans la science des
choses physiques dans la mesure o sy introduisent les mathmatiques :
larbitraire, mais en mme temps une libert de regard, qui, dtachant lesprit
des illusions de lobservation immdiate, lui permet un jeu dhypothses
fcond. Cest par exemple grce cette libert desprit que Pluton a pu
peut-tre p.141 indiquer en passant lexplication du mouvement diurne par la
rotation de la terre autour de son axe 1.
XIII. LENSEIGNEMENT ORAL DE PLATON

@
Les dialogues ne nous font pas connatre tout Platon. Aristote 2 nous a
heureusement conserv quelque chose de son enseignement oral, bien quil
soit souvent difficile de dmler la pense de Platon, dans cet expos fait avec
une intention critique, et souvent mlang avec les thses des successeurs de
Platon lAcadmie. Il en rsulte pourtant que, la fin de sa vie, Platon a
1
Telle tait, ds lantiquit, linterprtation du mot par Plutarque ; (Questions

platoniciennes, qu. VIII) ; mais cette interprtation nest pas certaine, et le sens peut
saccommoder de limmobilit de la terre.
2 Mtaphysique, M. 7 et 8.
103
conu les ides comme des nombres, mais comme des nombres diffrents de
ceux quemploie le mathmaticien. Que sont les nombres idaux ? Pourquoi
Platon les a-t-il substitus ou tout au moins superposs aux ides ? Et dabord,
comment se distinguent-t-ils des nombres mathmatiques ? Les nombres
mathmatiques sont ceux qui sont forms dunits toutes gales entre elles, et
qui rsultent de laddition de ces units. Or, nous voyons, dans le Philbe et
dans le Time, que Platon a une prdilection manifeste pour la gnration des
nombres qui se fait autrement que par laddition, et, spcialement, pour celle
qui se fait par les progressions ou par linsertion des trois espces de
moyennes proportionnelles, arithmtique, gomtrique ou harmonique 1 : son
attention tend se porter sur les rapports numriques plutt que sur les
nombres mmes. La musique pythagoricienne lui fait voir lessence des
choses dans des rapports numriques, encore plus que dans les nombres. La
thorie des nombres idaux semblent bien tre une tentative pour trouver les
types de rapport les plus p.142 gnraux. Ces nombres, nous dit Aristote, ne
rsultent pas de laddition, puisque leurs units ne peuvent sadditionner, mais
de lunion de deux principes, lUn et la dyade indfinie du grand et du petit 2.
Cette dyade nest autre chose que le rapport pleinement indtermin et fluent
dont le Philbe (24c-25a) nous donnait des exemples. Quant lUn, on sait,
daprs une tradition clbre, que Platon lidentifiait au Bien 3 ; or la fonction
du Bien, daprs le Philbe, est dintroduire des rapports fixes entre les
choses, ce qui est possible par la mesure. LUn dAristote et le Bien de la
leon de Platon paraissent identiques la mesure, que le Politique considre
comme le point de dpart de la dialectique. LUn, cest ce qui permet de
mesurer, et cest le terme inconditionn au del duquel on ne remonte pas.
Cest ainsi, daprs Aristote, que le grand et le petit, dingaux quils sont,
peuvent tre galiss par lapplication de lUn, et ainsi on obtiendra la dyade
idale, compose des deux termes du rapport, non pas en ajoutant une unit
une autre, mais en galant le rapport indtermin lunit. Sans poursuivre le
mode compliqu de production des nombres idaux, que Platon suit jusqu la
dcade idale, on voit par lexemple de la dyade idale que les nombres
idaux sont avant tout des rapports fixes. Il est assez naturel de penser que ces
nombres idaux sont principe du modle ternel du monde dont il nous est
parl dans le Time (28b), comme lme faite de schmes gomtriques
combines selon certains rapports numriques est principe du monde sensible.
Le Vivant en soi (30a) parat dsigner la ralit intelligible tout entire qui
comprendrait au-dessous des nombres idaux, les espces intelligibles, comme
le monde, vivant, anim et intelligent, comprend au-dessous de lme, le
corps. Il reste en tout cas certain que Platon orientait ses recherches vers les
lois de combinaison des mixtes.
1
Time, 31c sq.

M. 7, 1081 a, 14
3 Daprs ARISTOXNE (contemporain dAristote), dans ses Elments dHarmonie, II, p.
30, d. Meibom.
2
104
XIV. PHILOSOPHIE ET POLITIQUE

@
Cest seulement par abstraction que lon peut sparer la politique de
Platon de sa philosophie. Ses plus grandes uvres sont du mme coup des
uvres philosophiques et politiques. Le Gorgias, o il montre les dangers
dune politique non fonde en raison, la Rpublique, o la philosophie est
utilise comme le seul moyen darriver une politique viable. La trilogie
Sophiste, Politique et Philosophe 1, dont le dernier dialogue est rest en projet,
tendait sans doute montrer les capacits politiques du philosophe. La
trilogie Time, Critias, Hermocrate, dont Platon na crit que le premier
dialogue et le dbut du deuxime, devait, aprs la formation du monde, dcrite
dans le Time, traiter des rvolutions des cits, de leur ruine et de leur
rtablissement. Les Lois enfin sont un vritable manuel du lgislateur. Il nest
pas plus lgitime de sparer la philosophie de la politique chez Platon que
chez un Auguste Comte. Comment oublier que llan vers la philosophie lui
vient de Socrate, qui insiste avec une telle force dans lApologie sur sa
mission sociale ?
p.143
Platon, comme Socrate, croit fermement la mission sociale du

philosophe. Aprs avoir dpeint, dans la Rpublique, le rgime de la cit
idale, il se demande quelle condition un rgime approchant pourra passer
dans les faits ; il suffirait dun seul changement mais qui nest point petit, ni
facile, quoiquil soit possible..., cest que les philosophes soient rois dans les
cits, ou que les rois et les dynastes soient de bons philosophes, cest que
autorit politique et philosophie concident (473b). Il faut donner cette
exigence un sens tout fait pratique ; cest au moment mme o Platon passe
de la thorie la pratique, quil fait intervenir lautorit politique du
philosophe. Platon ne se lasse pas dinsister sur le rle actif qui p.144 convient
au philosophe : il faut le forcer descendre de la contemplation des choses
intelligibles pour soccuper des affaires de la cit (519d) ; il faut aussi
prparer cette rforme lopinion du vulgaire, port, cause mme des vices
du gouvernement, considrer la philosophie comme inutile la cit (500b).
La philosophie procdera sur la cit comme le peintre sur la muraille quil
orne ; il la nettoiera dabord soigneusement, puis il y dessinera la forme de la
cit, en comparant chaque instant son dessin au modle du juste quil est
capable de contempler (501a).
Comment Platon est-il arriv cette vue clbre, qui parat tre lutopie
sociale par excellence ? Do vient cette ide dune reconstruction rationnelle
de la cit ? Quelle en est la signification exacte ?
Cf. lindication du plan densemble, Sophiste, 217 a.
105
XV. LA JUSTICE ET LA TEMPRANCE

@
Avant de se prsenter, dans la Rpublique, comme rformateur de la cit,
Platon parat avoir rflchi sur la justice plutt en moraliste, la manire de
Socrate, quen rformateur politique. Il a montr que lhomme devait tre
juste, cest--dire respectueux des lois, pour tre heureux, avant de prouver
que le philosophe pouvait seul concevoir et raliser les justes lois. Il est
moraliste avant dtre politique, contrairement aux jeunes ambitieux
dAthnes, immortaliss dans le Callicls du Gorgias, qui sadonnent sans
prparation la politique. De cette morale platonicienne, les deux ples, pour
ainsi dire sont dans le Gorgias qui soutient la justice contre le banditisme
politique, et dans le Phdon, pour qui la vie philosophique consiste se
purifier du corps.
Voyons dabord le premier des deux thmes. Dans le Criton, Socrate tait
reprsent comme respectueux des lois jusqu en mourir ; et lon connat la
clbre prosopope, o les lois p.145 dAthnes montrent Socrate tout ce quil
leur doit (50a) ; Platon a le sentiment trs vif que delles dpendent non seulement la scurit, mais toute culture morale. Mais les lois, objecte Callicls, ne
sont-elles pas de simples conventions que les hommes du vulgaire ont faites
entre eux pour se dfendre contre lavidit des puissants ? La justice naturelle
consiste dans des rapports de force, et le plus fort doit possder lautorit
(Gorgias, 482c-484c). Quest-ce donc que cette force, dont parle Callicls ?
Est-ce la force physique pure et simple ? Alors elle appartient au peuple, sil a
la force dimposer les lois (488be). Cest donc la force, accompagne de
sagesse et dhabilet, ou, plus prcisment, de la connaissance raisonne de la
politique et du courage pour raliser ses desseins (491ad). Mais le courage,
qui donne de lautorit sur les choses, implique cette forme intrieure de
courage, cette autorit sur soi-mme, qui est la temprance. Car le bien nest
pas identique au plaisir, et, sil faut choisir entre les plaisirs ceux qui sont
utiles, bons et sains, on ny arrive que grce la temprance qui introduit un
certain ordre dans le corps et dans lme, en laguant les dsirs contraires cet
ordre (504c-505b). Ce dveloppement sur la temprance, ou vertu de lordre,
parent de lgalit gomtrique, est le point culminant du Gorgias (508a) ; en
cette vertu, quil avait dj cherch dfinir dans le Charmide, il trouve ici le
fondement de toutes les autres, de la pit, de la justice, du bonheur. La
temprance est lactivit rgle par lordre et soppose directement lactivit
brutale et sans frein de Callicls. Platon entrevoit ici une vrit, qui fait ainsi
le fond de sa philosophie, et quil dveloppera avec force dans sa vieillesse 1,
cest que cette activit quon appelle lart, qui choisit et agit selon des rgles,
est antrieure cette prtendue nature dsordonne et drgle que veut suivre
Callicls. Le primat de lart, au cur mme des choses naturelles et de lordre
1
Lois, X, 889 e.
106
du monde, est un postulat de p.146 toute la politique comme de toute la

philosophie de Platon. Lordre nest pas une conqute humaine sur les forces
drgles ; il est plutt le fond du rel, qui nous est rvl par une intuition
intellectuelle.
Si la temprance, avec la technique qui discerne et ordonne, est la vertu
fondamentale, lasctisme du Phdon et le gouvernement des philosophes
dans la Rpublique seront deux aspects insparables de cette vertu ; si elle ne
parat pas occuper dans ces deux dialogues la place centrale quelle a dans le
Gorgias, lide qui linspire, celle de la valeur suprieure et dominatrice de
lintelligence, reste le point de dpart. Dans le Phdon (82e sq.) la recherche
de la vrit saccompagne de labstinence des plaisirs : lme est fixe au
corps par le dsir, et elle est force de regarder travers le corps o elle est
comme en prison ; mais la philosophie lui enseigne que la vision et les autres
sensations sont pleines derreurs ; elle lui apprend ne croire qu elle-mme
et ses penses propres ; ainsi elle dtache lme du corps, et fait quelle
sabstient autant que possible des plaisirs, des dsirs et des peines. La
vritable vertu consiste saffranchir de toutes les affections ; aussi bien que
la temprance, la justice, le courage et la prudence sont des purifications
(69a).
Mais dautre part, la temprance est aussi une vertu qui prescrit lordre ;
elle na pas moins dimportance comme technique positive que comme rgle
dasctisme. La conclusion du Gorgias est, cet gard, significative, et elle
annonce la Rpublique ; les hommes ne seront amliors que grce une
technique scientifique que nont jamais possd ni les illustres politiques
dAthnes ni les sophistes qui viennent y instruire la jeunesse (513c-515d). En
dfinitive, la justice parat tre maintenant, non plus comme dans le Criton, la
simple obissance de lindividu aux lois de son pays, mais bien lexigence
dune rforme politique complte, sous la conduite des philosophes.
XVI. LE PROBLME POLITIQUE

@
p.147 Cest
partir de ce moment que llan est donn la pense politique,

qui se subordonne et la morale et la psychologie. Mais elle nest plus dans la
situation de la dialectique qui, elle, ne quitte pas le monde des ides ; elle se
brise au contraire sans cesse contre les faits. Platon, rptons-le, veut tre non
pas un utopiste, mais un rformateur ; comme rformateur, il doit tenir compte
de la nature des hommes et de la nature des choses, telles quelles sont
donnes.
Ce quil y a dtrange chez ce rformateur, cest quil est tout au contraire
des sophistes bien loin de croire au progrs. Il a beaucoup mdit sur lhistoire
et lvolution des socits, comme sur lhistoire des mes individuelles,
mlant dailleurs lobservation psychologique prcise le mythe et la
107
lgende ; mais lobservation comme le mythe met toujours en lumire cette

double conclusion que la part de justice et de vertu quil y a en un individu ou
en une socit dpend surtout des conditions extrieures, dune heureuse
chance, et que, sil y a des changements dans les socits, le changement a
toujours lieu vers le pire ou au mieux selon un rythme cyclique qui fait
repasser la socit par les mmes tapes. La lgislation, ft-ce celle dun
philosophe, a pour but de se servir le mieux possible des conditions de fait
quil trouve devant lui, et aussi, darrter ou dentraver les changements, de
donner la socit la plus grande stabilit possible. Jamais, au contraire, on ne
voit, chez Platon, lide dune rforme positive, dune vritable invention
sociale ; il sagit toujours chez lui de maintenir et de conserver, ou bien
dlaguer et de supprimer ; il est bien significatif, le mythe qui raconte que les
hommes nont vit la dcadence complte que parce que des dieux leur ont
fait connatre le feu, appris les arts, et donn les graines du bl (Politique,
274e) ; linitiative des hommes naurait pu les mener jusque l.
Le but de la rforme du philosophe ne peut tre alors que dimiter
autant quil est possible ltat de socit le plus parfait, dont il possde lide,
de prendre en quelque sorte la socit au niveau o elle existe actuellement
pour lempcher de tomber plus bas (Lois, IV, 713e) ; mais jamais il ne sagit
de promouvoir un progrs vritable. Si une socit prsente les conditions
requises pour que sy appliquent les efforts du philosophe, cest par chance,
par une srie de circonstances indpendantes de toute volont humaine, grce,
par exemple, la faveur du climat et du sol (704 a sq.), que lon fasse
dailleurs de cette chance leffet dun hasard ou de la providence divine.
p.148
De l le caractre positif et raliste, conservateur mme parfois, de la

politique platonicienne ; de l, son got, croissant avec lge, pour lhistoire et
les antiques traditions 1 ; de l, sa condamnation de toute la politique
dexpansion qui avait fait la grandeur dAthnes, mais aussi boulevers les
murs 2. Il est rest attach uniquement la forme traditionnelle de la cit
grecque. Il est bien entendu, par exemple, que dans la Rpublique, cest une
cit grecque quil a administrer (470e). Si plus tard, dans le Politique (262
cd), il a jug ridicule la division de lhumanit en Grecs et Barbares, il nen
est pas moins vrai quil veut avant tout fortifier lhellnisme, ramener la paix
entre les cits et faire cesser les pratiques de pillage et de rduction
lesclavage qui accompagnaient les victoires dune cit sur une autre 3.
XVII. JUSTICE SOCIALE

@
Prologue du Time et Critias.

Gorgias, 508 e-519 b.
3 Rpublique, V, 469 b sq.
2
108
Lessentiel de la justice sociale, chez Platon, cest de faire lunit de la

socit (Rpublique, IV, 423 d). La justice dans les cits imite, autant quil est
possible, les essences idales bien p.149 ranges, gardant toujours le mme
rapport, sans se faire mutuellement aucun tort, disposes par ordre et selon la
raison (VI, 500c) La cit juste nous donne un de ces exemples de
multiplicit bien ordonne ; de ces mixtes, dont cest laffaire du dialecticien
de dcouvrir la nature. Cest lorsque lon saura ce quest ce mixte, que lon
pourra dterminer ce quest lme juste, la justice dans lme tant une
ordonnance de ses parties, en tout analogue lordonnance des parties de la
socit, qui constitue la justice sociale. La Rpublique se distingue des crits
politiques suivants de Platon, en ce quelle insiste davantage sur les conditions
de cette unit. Il prsente sa recherch sous la forme dune histoire de la
socit, exactement comme dans le Time, les conditions de la stabilit du
monde se dcouvrent dans lhistoire de la formation du monde par un
dmiurge ; et il arrive que, dans cette histoire, sa vue stend bien au del de la
rforme dune cit grecque, jusquaux conditions fondamentales de tout
agrgat humain 1.
La cit nat du besoin et de la dcouverte du moyen rationnel pour la
satisfaire. Ce moyen, cest la division du travail. Il y a cit, ds quil y a
runion de quatre ou cinq personnes qui conviennent de satisfaire chacune un
des besoins lmentaires de tous les autres, en nourriture, en vtement et en
logement ; le laboureur qui produit la nourriture de tous, aura en revanche son
abri et son vtement faits par les autres. Chacun, spcialis dans son mtier,
produira plus et mieux. La cit, sous sa forme lmentaire, nest donc pas une
runion dtres gaux et semblables, mais au contraire dtres ingaux et
dissemblables ; elle le restera sous ses plus hautes formes, et cest ce qui
garantira la solidarit de ses parties et son unit (370ab). Les fonctions
deviendront plus compliques, mesure que la masse de la cit saccrot et
que les besoins se multiplient ; ct du laboureur, par exemple, il y aura un
fabricant spcial de p.150 charrues et doutils agricoles (370c) ; ct des
producteurs se crera la classe de ceux qui font les changes, des
commerants par terre et par mer (371ab). Mais le principe reste toujours le
mme. Il reste le mme encore, lorsque, dans la cit arrive son achvement,
les fonctions se groupent en un petit nombre de classes, la classe des artisans
qui soccupent de satisfaire les besoins matriels, la classe des soldats qui
dfendent la cit contre ses voisines (373c), la classe des gardiens qui sont
chargs de faire observer les lois. Ces trois classes reprsentent les trois
fonctions essentielles de toute cit, production, dfense, administration
intrieure (434c).
Comment ces fonctions seront-elles le mieux remplies, cest l pour Platon
lunique problme social. Il ne peut tre question en effet dutiliser les
ressources de la cit pour le bonheur dun individu ou dune classe. Nous
1
369 b, sur la division du travail.
109
fondons la cit, rpond Socrate Adimante qui lui reproche la vie trop dure
quil fait mener aux gardiens , non pour quune classe ait un bonheur suprieur, mais pour que la cit entire soit heureuse. 1 Lindividu qui fait partie
de la cit est fait pour accomplir sa fonction sociale, et non pour autre chose.
Cest en quoi consiste la justice ; tre juste, cest accomplir sa fonction propre
(434c).
XVIII. NATURE ET SOCIT

@
Ici se prsente Platon une question redoutable. Les besoins de la socit
idale doivent compter avec la nature. En effet, lexercice de chaque fonction
sociale suppose non seulement une ducation acquise, mais encore des
aptitudes naturelles. Lamour du gain chez lartisan, la passion gnreuse
ncessaire chez le soldat, la prudence et la rflexion chez le gardien de la cit
ont pour fond un caractre inn quaucune forme sociale p.151 ne pourrait
produire (455b). Il y a plus : les proportions diverses dans lesquelles ces
caractres existent, dpendent de la nature du milieu gographique. Une
rgion, dira-t-il la fin de sa vie, nest pas propre lgal dune autre rendre
les hommes meilleurs ou pires 2. Ltude des nombres qui, chez certains,
mne jusqu la philosophie et la dialectique, produira, chez les gyptiens,
les Phniciens et chez tant dautres peuples, la fourberie et non la science.
Cette nature, Platon y attache une importance extrme : en particulier,
lorsquil vient parler des vritables chefs de la cit, des philosophes, il ne se
lasse pas de recommander de choisir, selon leurs aptitudes naturelles, ceux qui
seront capables de recevoir lenseignement de la dialectique ; et il fait une
liste trs dtaille des qualits innes indispensables : amour de la vrit et
facilit apprendre, faiblesse des dsirs qui sopposent la connaissance,
noblesse dme et courage, enfin, une mmoire prcise et tendue 3 : la
runion de ces qualits est trs rare, puisquil y a presque incompatibilit entre
les qualits quon leur demande, notamment entre la subtilit dun esprit sans
cesse actif et la gravit calme, entre linertie de lhomme insouciant des prils
et le regard aigu qui les pntre 4 : la noblesse dun vieil Athnien et la
subtilit dun sophiste, voil ce que doit runir la nature philosophique.
Or, entre les exigences de la socit idale et ce que lui fournit la nature, il
ny a pas ncessairement harmonie. Il y a l tout un ct de la ralit qui
chappe aux prises de lart humain ; il nest pas de penseur qui en ait tenu plus
grand compte que Platon. Pour expliquer ce donn ultime, cette ralit des
caractres, qui rsiste la raison, et qui pourtant nous fixe chacun notre
1
419b ; comparer 465e sq.

Lois, 747d.
3 Rpublique, 490 e.
4 503 b.
2
110
destine, il a fait appel un mode dexplication qui est lui-mme irrationnel ;

au mythe du choix des vies. Aprs cette p.152 vie, les mes subissent des
chtiments ou profitent de rcompenses, selon la justice dont elles ont fait
preuve ; puis elles se runissent pour choisir une nouvelle vie : ce choix est
pleinement volontaire, et les dieux nen sont nullement responsables ; mais,
une fois fait, il est sanctionn par la ncessit et les Moires, et lme
nchappera plus son sort ; elle passe avant de renatre dans leau du Lth
qui lui enlve tout souvenir de son choix ; puis sa nouvelle vie se droule
conformment ce quelle a voulu. On voit, par la place quil occupe la fin
de la Rpublique (617d-622b), quelle proccupation politique trahit ce mythe,
bien quil ny soit question que de la destine individuelle. Il y a, jusqu un
certain point, conflit entre lexplication mythique qui attribue notre sort un
choix volontaire, et lexplication naturaliste qui rend compte du caractre des
hommes par le milieu gographique ; et peut-tre est-ce pour unir lune et
lautre que Platon, dans la dernire forme quil ait donne au mythe, fait appel
laction de la providence et de la Dik universelle qui organise le monde de
manire que chaque me soit spontanment attire vers le lieu o elle mrite
daller 1. Son intention nen reste pas moins nette : cest de poser le caractre
comme une donne ultime.
Dautre part, la fixit des caractres est, en une certaine mesure, un garant
de fixit sociale, et par consquent de justice. Aussi lart social, sil ne peut les
produire sa guise, doit au moins les empcher de saltrer de gnration en
gnration. Ici, et pour donner une certaine prise au lgislateur, Platon
introduit, outre les explications mythique et naturaliste, une explication par
lhrdit, incompatible avec les deux premires ; si lexplication est vraie, les
chefs de la cit peuvent, en rglementant habilement les mariages, arriver
maintenir ltat de puret les caractres convenables chaque classe sociale,
comme les leveurs savent maintenir les races pures p.153 (Rpublique, 459b ;
460de). Et cest la ngligence dans lapplication exacte du rglement des
unions qui amnera avec la dcadence de laristocratie philosophique, celle de
la cit tout entire (546c). Aucun moyen humain, il faut y insister, nest donn
pour rtablir ltat primitif ; chez Platon, les lois ne crent pas ; elles
conservent. Il ne compte, pour revenir au point de dpart, que sur le cycle qui
gouverne le changement, et qui est celui dun devenir circulaire dont les
phases se rptent.
XIX. LUNIT SOCIALE

@
Si le fondateur de la cit a, sa disposition, par chance heureuse ou grce
la providence des dieux, les caractres quil faut, il peut alors instituer une
cit juste. Il suffit pour cela de rglementer lactivit des citoyens de telle
1
Lois, X, 903 d ; 905 b.
111
manire que chacun donne ses soins une seule fonction, celle laquelle il
est naturellement apte, afin que chacun ayant son occupation propre ne soit
pas multiple mais un, et quil puisse natre ainsi une cit une et non multiple
(Rpublique, 423d). Cest ainsi, par exemple, quune rglementation de la
richesse sera ncessaire pour fixer lartisan son mtier ; un potier devenu
riche voudra-t-il encore sadonner son mtier ? videmment non ; il devient
alors un mauvais potier (421d). Il ne faut pas davantage quil soit pauvre, au
point de ne pas pouvoir se fournir des outils indispensables. De l rsultent
aussi les lois si tranges concernant les gardiens de la cit ; tout y est
subordonn la ncessit de maintenir entre eux lunion parfaite. Le plus
grand malheur pour la cit, cest la division ; or, une des plus grandes causes
de division, cest le rgime de la sparation des familles, do il sensuit que
chacun a ses peines et ses plaisirs part. La communaut des femmes, des
enfants et des biens, cest la p.154 seule manire de lier entre eux les gardiens ;
tenus par la rglementation des pouponnires publiques dans lignorance des
liens naturels de filiation, tous, selon leur ge, auront lgard de tous, les
sentiments dun fils ou dun pre (462a sq. ; 464d).
Comme dautre part, la cit tient compte non pas des diffrences entre les
personnes, mais seulement des diffrences entre leurs aptitudes, comme on
dfinit le citoyen uniquement dans son rapport aux occupations, il sensuit
quil ne faudra pas donner la femme dans la cit une place diffrente de celle
de lhomme ; au point de vue social, il ny a entre eux nulle diffrence ; il y
aura des femmes artisans, dautres qui ont les passions gnreuses du
dfenseur de la cit ; dautre la sagesse des gardiens (454b-457b).
Enfin, si lon ne considre que les fonctions, et non les sujets qui les
accomplissent, la sociologie platonicienne se trouvera tre, par une
transformation trs simple, une psychologie et une morale. Autant il y aura de
fonctions dans la cit, autant il y aura de facults dans lme individuelle ; la
fonction de lartisan correspondent les dsirs lmentaires de nourriture ;
celle du soldat, la passion de la colre ; celle du gardien, lintelligence
rflchie. Comme chacune de ces fonctions a sa vertu ou son excellence, la
temprance pour lartisan, le courage pour le soldat, et la prudence pour le
gardien, chaque facult aura la sienne ; et, comme la justice dans la cit
consiste pour chacun faire ce qui lui est propre, la classe suprieure
ordonnant et la classe infrieure obissant, la justice dans lindividu consiste
aussi maintenir chaque partie de lme dans son rle naturel. Ainsi, ltude
de la socit nous permet de lire plus facilement dans lme de lindividu
(453a ; 443e sq.).
XX. DCADENCE DE LA CIT

@
112
Toute la morale, comme toute la politique, consiste donc fixer ces

relations naturelles de la manire la plus solide possible. p.155 Mais labsolue
fixit est impossible ; car tout ce qui est n est sujet destruction (546a).
Une fois drange lharmonie complexe qui faisait lunit et la justice
sociales, il y a une dcadence plus ou moins rapide, et, en passant travers
une srie rgulire de gouvernements qui naissent les uns des autres, la cit
aboutit par degrs du gouvernement le plus juste au gouvernement le plus
injuste. Il ny a pas, chez Platon, dautre volution naturelle et spontane que
cette dcadence. Les livres VIII et IX de la Rpublique, qui contiennent tant
de traits tirs de son exprience politique et psychologique, ne laissent aucun
espoir darrter le mouvement, une fois quil est dclench par la ngligence
des premiers magistrats de la cit (545d). A ltat dharmonie succde un tat
de sparation et de lutte, dont les diverses formes de gouvernement marquent
les degrs. Les luttes et dissensions civiles sont dailleurs accompagnes dun
tat de trouble et de dsquilibre correspondant dans lme de chaque
citoyen ; chaque type de socit correspond un type psychologique.
A la constitution la meilleure succde dabord une lutte entre une race
dor et dargent qui veut maintenir la vertu et la tradition, et une race de
fer et dairain tout asservie la recherche du gain ; cette lutte se termine par
une sorte de loi agraire o terres et maisons sont distribues et appropries ; le
rgime de la proprit individuelle commence, et, avec lui, lesclavage des
laboureurs. La caste dominante devient celle des guerriers, qui songent peu
ltude et beaucoup la gymnastique et la guerre, ambitieux et jaloux les
uns des autres ; et prenant peu peu le got des richesses (546d-549d).
Cest la domination du riche qui caractrise la troisime forme de la cit,
que Platon appelle oligarchie. Un certain cens est la condition de laccs aux
magistratures. Lunit prcaire du gouvernement prcdent se dfait
nouveau ; il y a dans la cit deux cits distinctes, celle des pauvres et celle des
riches ; indigence dun ct, luxe de lautre ; et partout la prpondrance p.156
est donne non plus la passion gnreuse, comme dans les prcdents
gouvernements, mais aux dsirs infrieurs. Les pauvres que les riches sont
obligs darmer pour dfendre la cit, sont dailleurs pour eux un souci
constant (550c sq.).
Cest le dsir insatiable de richesses qui cause la perte des oligarques ;
pour senrichir par lusure, ils favorisent lintemprance de jeunes gens riches
et nobles ; ces jeunes gens rduits lindigence, mais gardant toute la fiert de
leurs origines, sont les vrais fauteurs de la rvolution qui amne la
dmocratie : endurcis par la vie quils mnent, ils nont pas de peine vaincre
les riches amollis par le luxe. La dmocratie, cest essentiellement la victoire
des pauvres ; son mot dordre est la libert ; chacun y mne le genre de vie qui
lui plat ; rien de plus vari, rien de moins unifi quune dmocratie comme
celle dAthnes, vrai magasin de constitutions o le politique peut venir
chercher des modles ; lhomme dmocratique sintresse tout, mme la
113
philosophie. De la libert nat lgalit, entendons cette galit pour les

ingaux qui est due labsence dautorit (557-563).
Le dsir insatiable de libert cause la perte de la dmocratie, et change
cette forme sociale en son contraire, en tyrannie ; ceux qui prsident aux
destines de la cit ne peuvent goter au pouvoir sans en vouloir toujours plus,
et sans devenir des tyrans. Le tyran est toute lantithse du gardien de la cit
idale ; il est, par excellence, lindividu compltement isol, qui rompt tout
lien avec la socit, exilant les bons dont il a peur, vivant au milieu de gardes
du corps quil sest donn en affranchissant des esclaves. La dissociation de la
cit atteint l son terme ; lhomme tyrannique est celui qui lche la bride aux
passions les plus sauvages, celles que lhomme bien lev ne connat quen
rve ; cest lindividu se prenant comme un absolu, sans amis, toujours
despote ou esclave, mais ignorant la vritable libert et la vritable amiti
(563e-574d).
XXI. LE MYTHE DU POLITIQUE

@
Le danger constant de dcadence qui menace les cits, est un moyen
indirect de prouver la ncessit du gouvernement des philosophes qui les
arrte sur la pente. La vue sociale trs pessimiste, qui se dgage de cette sorte
de loi de dgradation des cits, nest pas contre-balance chez Platon par la
croyance que la technique politique pourrait raliser un progrs en sens
inverse. Elle nest quilibre que par une croyance non raisonne, mais tout
fait vivante, la forme cyclique du devenir ; le devenir, en revenant sur luimme, ramne ltat primitif. Mais cette croyance, Platon na nullement
donn la forme philosophique et scientifique quil donne la description du
fait directement constat de la dcadence des gouvernements. Il lui donne la
forme dun mythe, celui quil expose dans le Politique, mythe destin sans
doute mieux faire saisir la place prcise et limite de lart politique dans une
volution dont lensemble chappe pleinement aux prises de lart rationnel.
Platon imagine en effet que, dans lge heureux de Cronos, le soleil et les
astres allant en sens inverse de leur sens actuel, tout le devenir des tres tait
galement de sens inverse, cest--dire quil allait de la mort la naissance au
lieu daller de la naissance la mort ; cest dire que la terre produisait
spontanment et sans le travail humain tous les fruits utiles lhomme, et, en
gnral, que chaque tre arrivait sans effort son point de perfection ; nul
travail technique, donc nulle union politique ne sont alors ncessaires. Mais
lorsque le soleil change le sens de son cours, lorsque, simultanment, les tres
arrivent lentement et difficilement, au milieu dobstacles de toute sorte leur
achvement, cest alors que les techniques de tout genre et notamment la
technique sociale sont ncessaires ; la plupart des arts sont des dons que les
dieux font aux hommes pour les soutenir dans ces difficults (268e-275b [15]).
p.157
114
De l, la physionomie, assez particulire et nouvelle, que prend lart

social dans le Politique ; tout art humain manipule des choses changeantes,
diverses, et ds lors, procde moins par rgles gnrales que par des tours de
main qui sadaptent aux circonstances. Il en est de mme de lart politique ;
les dissemblances entre les hommes et entre leurs actions, la complte
absence dimmobilit dans les choses humaines se refusent toute rgle
simple portant sur tous les cas et valables pour tous les temps (294b), aussi
bien en matire dart politique que dans les autres arts. Il sensuit que
lhomme dtat, le technicien politique est une loi vivante ; et quil est
souverain absolu de la cit, comme le ptre de son troupeau. Platon arrive
ainsi donner au politique un caractre providentiel et surhumain, germes
lointains de la thorie du pouvoir dans lempire romain et dans la papaut. Ici
donc encore, on le voit, aucun espoir, fond en raison, de progrs naturel, et le
mythe substitu rgulirement la science partout o il est question du retour
un tat suprieur au ntre (293-300).
p.158
XXII. LES LOIS

@
Ce sentiment de la relativit et de linstabilit des choses humaines est
particulirement vif dans les Lois, luvre inacheve de la vieillesse de
Platon ; elle est remplie de prescriptions de dtail, qui indiquent lintention
trs nette de raliser sa rforme, peut-tre dans les villes siciliennes qui
allaient tre restaures aprs la mort de Denys. Le problme des Lois est,
comme celui du Time, un problme du mlange ; on cherche ici quelles
proportions rendront la socit le plus stable possible, comme on a dcouvert
l-bas celles qui donnaient au cosmos la dure imprissable. Stable et parfait,
cest tout un pour Platon : Il importe avant tout que les lois soient stables
(797a). Jusquaux jouets des enfants, tout doit rester identique dune p.159
gnration lautre ; tout changement est un trouble, quil sagisse de
lorganisme ou de la cit ; les lois ne sont lobjet dun vritable respect que si
lon na aucun souvenir dun temps o les choses auraient t autrement que
maintenant ; et le lgislateur doit imaginer tous les moyens pour produire cet
tat de choses dans la cit .
De ces moyens, certains chappent sa volont ; ce sont ceux qui viennent
de la nature ; un milieu propice lclosion du caractre, une contre assez
isole de la mer et des autres cits pour quelle nait pas de chance dtre
contamine par le commerce et par linfluence des autres, telles sont les heureuses chances quon ne doit quaux dieux. En revanche, le lgislateur peut
limiter le nombre des citoyens, en choisissant un nombre assez faible, mais tel
quil soit multiple du plus dautres nombres possible.
Mais surtout, il est matre du mlange qui produira la constitution la plus
stable (691c sq.). Lhistoire nous montre lexemple dune constitution qui a
115
rsist au temps : cest celle de Sparte, qui a observ les rgles de la mesure,
et sest gard de tout excs ; les puissances des deux rois sont tempres lune
par lautre ; leur pouvoir est limit par celui du snat o la puissance modratrice des vieillards sallie la force bouillante de la jeunesse ; il est limit
galement par le pouvoir des phores. De cette manire, la royaut,
mlange comme il fallait dautres lments et recevant deux la mesure,
sest conserve elle-mme et a conserv le reste. Au contraire lhistoire
montre la dcadence de la constitution perse, cette royaut librale qui se
transforme en tyrannie, et celle de la constitution dmocratique dAthnes o
la libert amne une anarchie sans frein. Donc il y a deux constitutions
antithtiques, despotisme et dmocratie, et mres de toutes les autres ;
isoles, elles sont mauvaises ; mais leur mlange bien proportionn produit la
bonne constitution (693 d).
Quest-ce qui empche la dcadence ? (Car toujours, et ici p.160 encore, il
est question de frein qui arrte et non dun progrs positif). Ce qui
lempchera, cest lharmonie entre la sensibilit et lintelligence qui juge
(689a) ; la cause de la chute, cest que lon prend plaisir ce que lon juge
mauvais et injuste, et que lon voit avec peine ce que lon juge juste, cest
cause de cette disposition desprit, qui est la pire des ignorances, que la cit
nest plus, comme elle doit ltre, amie delle-mme (701d).
Platon sent bien que la pure intelligence ne suffit pas ; il y faut encore
linclination, et une inclination libre et volontaire. Le lgislateur doit donc
obtenir lassentiment non par la violence, mais par la persuasion (887a sq.) ;
de l, lusage des prologues dveloppant les motifs dobir aux lois
(719c-723b) ; cette sorte de prdication morale tait une nouveaut dans la
lgislation.
Les rsultats de cette manire dassurer la stabilit sociale par une foi
enracine dans les esprits, sont particulirement nets dans le livre X, qui
concerne les croyances religieuses. Limpit y est traite avant tout comme
un danger social ; lathisme que Platon combat, cest celui des sophistes, qui
considraient les dieux comme des inventions humaines (891 b-899 d) ; les
ngateurs de la providence quil rfute ne sont point des thoriciens, mais des
gens qui laissent libre cours leurs passions parce quils ne croient pas que la
justice divine entre dans le dtail des affaires humaines (899d-905 d) ; enfin,
la croyance errone que lon sduit Dieu par des prires se rattache toute une
srie de pratiques cultuelles et rituelles qui impliquent des associations prives
prilleuses pour la vie sociale (905d-907b) 1. Aussi, sil faut dabord essayer
de prvenir limpit par des arguments rationnels, comme le fait Platon, il
faut prvoir de srieuses pnalits pour ceux qui ne veulent pas se laisser
convaincre. Selon les cas, la prison temps ou la prison perptuelle loignent
de la cit ces dangereux impies (908a sq.).
Cf. 909 b sur le danger des associations religieuses indpendantes de la cit.
116
Le dernier mot de Platon politique est cette srnit contemplative du

sage qui voit les ressorts cachs qui font agir les hommes. Les choses
humaines ne valent pas dtre prises trs au srieux... Lhomme est un jouet de
Dieu, une machine pour lui (803b). Le lgislateur est avant tout celui qui
connat cette machine et qui sait mener les hommes.
p.161
XXIII. LACADMIE AU IVe SICLE APRS PLATON

@
LAcadmie, aprs Platon, eut successivement pour chefs, Speusippe, le
neveu du matre (348-339), Xnocrate (339-315), Polmon (315-269).
Lhistoire des doctrines des deux premiers nest gure connue que par
quelques allusions dAristote. Elles paraissent avoir t des dveloppements
tout fait libres de certaines suggestions du matre ; il nexiste pas ce
moment dorthodoxie platonicienne, et cest mme loccasion dun vif
reproche que les no-platoniciens firent aux successeurs directs de Platon 1.
Aussi le platonisme, min par les divergences dcole, est ruin par lattaque
des nouveaux dogmatismes en formation ; Aristote, les Stociens et picure
saccordent pour le combattre.
Le problme central parat avoir t pour eux, comme pour Platon
vieillissant, celui de la formation des mixtes. Comme dans la Philbe, comme
dans le Time, il sagit dexpliquer les diverses formes de la ralit par
lintroduction dune mesure ou dun rapport fixe dans une ralit
primitivement indfinie et sans fixit. Mais ce mode dexplication nest quun
schme vague qui nexclut pas les divergences. Dune part, en effet, il vaut
avant tout pour expliquer les nombres ; lUn, dterminant le multiple ou dyade
indfinie du grand et du petit, lgal dterminant lingal ; mais que dire des
autres ralits telles que les p.162 grandeurs mathmatiques ou le monde ?
Speusippe a pens que chacune delles impliquait un nouveau couple de
principes, diffrent de celui do naissent les nombres ; comme le nombre
vient de lunion de lun et du multiple, par exemple, les grandeurs
mathmatiques naissent du mlange de lindivisible avec lespace indfini ;
les ralits des divers degrs ayant ds lors chacune leurs principes spciaux
ne dpendront plus les unes des autres, et lensemble des choses, selon
lobjection dAristote, sera comme une mauvaise tragdie, faite dpisodes 2.
Pourtant, bien quintroduisant pour chaque degr des couples de principes
distincts, Speusippe a d insister sur lanalogie ou similitude quil y avait
entre ces couples successifs : par exemple, bien que lintelligence, principe
dunion dans lme du monde, ait une nature spciale absolument distincte de
lun, principe du monde 3, il y a pourtant entre lun et lintelligence une
1
NUMNIUS (IIe sicle ap. J.-C.) dans EUSBE, Prparation vanglique, XIV, 5, 2.
ARISTOTE, Mtaphysique, Z, 2, 1028 b 21 ; cf. 1075 b 37 et 1090 b 13.
3 DIELS, Doxograph graeci, p. 303 ; Il soppose en cela Xnocrate.
2
117
analogie de rle : ce sont des analogies de ce genre que Speusippe recherchait

peut-tre dans son trait sur les Semblables, dont les fragments se rapportent
la classification des tres vivants.
Il suit galement de la doctrine de Speusippe que les premiers degrs de la
ralit ne contiennent en rien la richesse et la plnitude des degrs
subsquents. Le Bien ou Perfection nest donc pas au dbut : de mme le
germe vivant ne contient nulle des perfections que lon trouve chez lanimal
adulte. Aussi cest tort, selon lui, que lon assimile, lUn, qui est principe, au
Bien qui est postrieur 1.
On voit tout ce que Speusippe a sacrifi de la dialectique platonicienne :
en supprimant la continuit qui lie par une chane dductive les formes de la
ralit au principe, il a ni lexistence du bien comme principe, celle des
nombres idaux, celle mme des ides ; considrant la srie des mixtes,
nombres mathmatiques, grandeurs mathmatiques, me, il emploie p.163 le
schme platonicien, pour construire chacun deux ; mais il ignore leur liaison.
En contraste parfait avec Speusippe, Xnocrate semble avoir voulu insister
sur lunit et la continuit de la srie des formes dans ltre ; il identifie les
ides aux nombres idaux 2, et il retrouve ces nombres dans la srie des tres
qui en dpendent, dans les lignes et les surfaces idales, quil dmontre tre
inscables, dans lme quil dfinit un nombre qui se meut et ailleurs une
combinaison de lun et du multiple, enfin dans le ciel et toutes les choses
sensibles 3. Tandis que Speusippe refuse dassimiler lUn au Bien, parce quil
faudrait identifier au mal son contraire qui est le multiple, Xnocrate nhsite
pas devant cette conclusion ; do il suit, si tous les tres, sauf lUn, sont des
mixtes de lun et du multiple, que tous, ils participent au mal. Sa thorie des
lignes inscables est celle qui est le mieux connue grce au trait apocryphe
dAristote Sur les lignes inscables 4 ; la ligne idale (et le mme argument
sapplique la surface et au corps) doit tre indivisible, parce quelle est
antrieure toutes les autres et parce quelle est leur unit de mesure.
Xnocrate a cherch nier partout lapparente discontinuit des choses ;
Platon avait dj indiqu dans le Time que tout corps sensible devait se
composer des quatre lments ; cette unit substantielle des diverses rgions
du monde, si contraire la doctrine quAristote allait soutenir, Xnocrate la
reprend pour son compte, en considrant la solidit de la rgion terrestre
comme imitant celle de la lune et celle du soleil 5.
ARISTOTE, Mtaphysique, A7, 1072 b 30 ; et. 1075 a 36 ;1092 a 22 ; 1091 a 29.

ARISTOTE, Mtaphysique, Z, 1028 b 24.
3 PLUTARQUE, Cration de lAme daprs le Time, ch. II ; CICRON, Songe de Scipion,
1, 14 ; Tusculanes, 1, 20.
4 ARISTOTE, Mtaphysique, N 1091 b 35.
5 PLUTARQUE, Du Visage qui est dans la lune, ch. XXIX.
2
118
Les doctrines de Speusippe et de Xnocrate sont donc divergentes ; mais

le problme quelles rsolvent est le mme. Aussi les deux disciples se
retrouvent-ils daccord, lorsquil sagit p.164 dinterprter le Time 1 ; Platon en
dcouvrant la gense de lme et du monde, na pas voulu selon eux dcrire
un devenir rel ; le monde est ternel ; cest pour la commodit que Platon
suppose quil nat, comme le gomtre fait natre par construction des figures,
seulement pour mieux dgager les lments dont elles se composent.
La mthode platonicienne se fixe donc, chez ses successeurs, en une
doctrine ; la libre fantaisie des mythes aussi va se terminer en dogmes. Cette
transformation se relie au got trs vif que le IVe sicle, mme avant lpoque
dAlexandre, marque pour lOrient. De ce got tmoignaient dj les titres de
certains traits de Dmocrite sur lcriture sacre des Babyloniens et des
gyptiens, et son admiration pour la sagesse des Orientaux, dont il a peut-tre
traduit les sentences morales 2. Platon lui-mme ou peut-tre un de ses lves
immdiats, Philippe dOponte, a crit, comme suite aux Lois, lpinomis, qui
contient la premire codification, nous connue, de la thologie astrale chez
les Grecs. Les astronomes du IVe sicle, en loignant le ciel de la terre, en
distinguant radicalement les choses clestes des mtores, en montrant
luniformit du mouvement des plantes, ont donn un cadre nouveau cette
thologie issue de lOrient (pinomis 986 e ; 987b) ; lordre qui rgne dans les
cieux est la preuve de lintelligence des astres et de la divinit des mes qui
les animent (pinomis, 982 b) ; le monde se divise en parties hirarchises
dont chacune porte ses vivants ; entre la terre, sjour du dsordre, et le ciel,
sjour des dieux visibles (984 d), se trouve lair, o vivent ces tres
transparents et invisibles que sont les dmons ; dous dune intelligence
merveilleuse, de science et de mmoire, ils aiment les bons et hassent les mchants ; car ils connaissent notre pense ; ils ne sont dailleurs pas impassibles
comme les dieux, mais capables de plaisir et p.165 de douleur (984d-985b).
Xnocrate admettait une hirarchie thologique tout fait analogue celle de
lpinomis : au sommet, les dieux suprmes qui sont lunit et la dyade ;
lunit qui est mle, pre, roi du ciel, Zeus, intelligence ; la dyade, divinit
fminine, mre des dieux, me de lunivers ; au-dessous le ciel et les astres,
qui sont les dieux olympiens ; au-dessous encore les dmons invisibles,
sublunaires qui pntrent dans les lments 3. On voit lunion dcisive qui
stablit alors entre limage rationnelle du cosmos et les vieilles
reprsentations mythiques et thologiques ; les dmons en qui et par qui se
ralisent le lien et lunit du monde, occupent naturellement la place centrale
dans cette religion cosmique, dont on verra lextraordinaire dveloppement
dans le stocisme et le no-platonisme.
PLUTARQUE, Cration de lAme, ch. III.

DiOGHNE LAERCE, Vies, IX, 119 ; CLMENT DALEXANDRIE, Stromates, I, 16, 69 ;
Cf. R. EISLER, Arch. fr die Geschichte Philosophie, 1917, p 187.
3 DIELS, Doxographi graeci, f. 304.
2
119
Mais Speusippe et Xnocrate semblent stre surtout occups de morale ;

neuf des trente-deux ouvrages de Speusippe, dont Diogne (IV, 4) a conserv
les titres, et vingt-neuf des soixante ouvrages de Xnocrate (IV, 11) se rfrent
expressment la morale ; leur successeur Polmon est surtout connu comme
moraliste et son contemporain Crantor crit un petit trait Sur le Deuil, que
Pantius le Stocien, deux sicles plus tard, recommandait dapprendre 1.
Deux traits caractrisent cette doctrine morale, dailleurs fort mal connue :
dabord un certain naturalisme ; il y a des tendances naturelles primitives qui
nous portent vers lintgrit du corps, la sant, lactivit intellectuelle ; la fin
des biens consiste, selon Speusippe, atteindre la perfection dans les choses
conformes la nature, et, selon Polmon, vivre selon la nature, cest--dire
jouir des dons naturels primitifs en y joignant la vertu 2 . Le second trait,
qui drive de la Rpublique, est la prescription qui commande de rgler et de
discipliner les sentiments plutt que de les p.166 supprimer ; cette mtriopathie,
conseille par Crantor dans le chagrin dun deuil, contraste avec la sauvage
impassibilit prche par les nouvelles sectes dalors 3 ; elle restera le ton de
ces crits de circonstances, les Consolations, qui vont devenir si nombreux
dans les sicles suivants ; certains thmes (par exemple largument que la
mort nest pas craindre, soit quelle soit lanantissement, soit que lme
passe aprs dans un lieu meilleur), qui se retrouvent dans tous ces crits,
remontent jusqu lApologie de Platon (40 c), do elles durent passer, par
Crantor, tous ses imitateurs 4. Sous cet aspect, lAcadmie a un rle non sans
importance dans le mouvement de prdication morale, toute humaine et
indpendante des doctrines, que nous verrons se dvelopper au IIIe sicle, et
qui dominera plus ou moins les divergences des sectes.
Bibliographie
@
CICRON, Premiers Acadmiques, 11, 135.

CLMENT DALEXANDRIE, Stromates, 418 d et CICRON, Des Fins, II, 11, 33.
3 Cit par PLUTARQUE, Consolation Apollonius, III.
2
GERCKE, De Consolationibus ; cf. CICRON, Tusculanes, I, 49, 117-118.
120
CHAPITRE IV
ARISTOTE ET LE LYCE
@
Aristote est n en 385 Stagire, ville situe sur la cte septentrionale
de lge lest de la Chalcidique. De son pre, qui tait mdecin, il ne put
subir linfluence, puisquil tait fort jeune lorsquil le perdit. Il passa de
longues annes dans lcole de Platon, o il entra en 367. A la mort du matre,
il se trouvait, avec dautres lves de Platon, dont Xnocrate, Assos en
olide auprs du tyran Hermias dAtarne. Il y vcut plusieurs annes, non
sans doute sans profiter de lexprience politique dHermias, qui avait
manuvrer entre les deux puissances du jour, la Macdoine et la Perse. En
343, il se trouve Mitylne dans lle de Lesbos ; cest alors quil fut appel
par Philippe, roi de Macdoine, sa cour de Pella, pour se voir confier
lducation du jeune Alexandre ; il sacquit parmi les Macdoniens de
puissantes amitis dont celle dAntipater ; son propre neveu Callisthnes tait
parmi les amis dAlexandre, dont il fut ensuite la victime. Lorsquil retourna,
en 335, dans Athnes o le parti national, rduit au silence aprs la dchance
politique de la cit, subsistait pourtant encore, ce mtque devait tre connu
comme partisan de la Macdoine. Il ne rentra pas lAcadmie, mais fonda au
Lyce une nouvelle cole, o il enseigna pendant treize ans. A la mort
dAlexandre (323), le parti national athnien que dirigeait encore
Dmosthnes lobligea quitter la ville ; il se retira Chalcis, en Eube, dans
une proprit hrite de sa mre, o il mourut en 322, 63 ans. Vie bien
diffrente de celle de Platon ; ce nest plus p.170 lAthnien de haute naissance,
politique jusquau fond de lme, qui ne spare pas la philosophie du
gouvernement de la cit ; cest lhomme dtude qui sisole de la cit dans les
recherches spculatives, qui fait de la politique elle-mme un objet drudition
et dhistoire bien plus quune occasion dagir. De Platon lon ne connat que
les crits quil destinait au public, et lon ignore peu prs tout de son
enseignement ; dAristote au contraire, il ne reste que dinfimes fragments des
ouvrages crits pour un public tendu ; ce que nous avons de lui, ce sont des
cours quil rdigea soit pour lenseignement au Lyce, soit peut-tre pour des
leons quil fit sans doute Assos, avant dtre prcepteur dAlexandre : notes
rdiges par un professeur pour lui-mme, sans aucune recherche de la
perfection littraire, parfois simples points de repre pour le dveloppement
oral, o ont pu mme, quand ces recueils furent publis aprs sa mort, se
glisser des notes dlves.
p.168
Ces ouvrages peuvent se classer ainsi :
121
1. Ouvrages de jeunesse destins un large public (quAristote luimme appelle discours exotriques), ceux auxquels pouvait
sappliquer lapprciation de Cicron parlant du fleuve dor de
son loquence. Ils sont tous perdus. Cest lEudme, dialogue sur
limmortalit de lme ; le Protreptique, adress un prince de
Chypre, Thmison, auquel rpond peut-tre le discours dun
lve dIsocrate, A Dmonakos ; lauteur de ce discours se plaint
de ceux qui engagent ltude dsintresse et dtournent de la
pratique des affaires ; enfin le trait de la Philosophie, ou Du
Bien, qui date de lpoque o Aristote se dgage de lemprise de
Platon ; il contenait dj, aprs une histoire de la pense
philosophique, une critique de la thorie des ides, et sachevait
par une thologie astrale o tait dmontre la divinit des
toiles ;
2. Les collections douvrages scientifiques :
La collection logique connue sous le nom dOrganon : les
Catgories ; De lInterprtation (sur les jugements) ; Topiques (sur
les p.170 rgles de la discussion) ; Rfutation des Sophismes ;
Premiers Analytiques (sur le syllogisme en gnral) ; Seconds
Analytiques (sur la dmonstration) ; on peut y ajouter la Rhtorique
et la Potique ; le recueil sur la philosophie premire intitul Les
mtaphysiques ; cet ouvrage en douze livres (numrots daprs
lalphabet grec), plus un livre supplmentaire () au premier, nest
pas dun seul tenant. Il faut considrer part le livre , sorte de
prliminaire la physique, qui est de Pasicls, un neveu
dEudme ; le livre , vocabulaire indiquant les divers sens des
termes philosophiques ; les livres , , , qui forment un trait de
la substance, auquel sajoute I et qui est continu par M (chapitres
1 9, 1086 a 20) ; les livres A, B, , E, M (depuis 1086 a 20), N,
qui date dune priode antrieure o Aristote se compte encore
parmi les platoniciens, bien quil critique la thorie des ides ; le
livre K (1-8) parat tre un cahier dlve, se rapportant la mme
poque que le groupe prcdent et rsumant les livres de ce
groupe ; enfin est un trait thologique, trait densemble qui se
suffit lui-mme et qui tranche sur les autres par la magnificence
de son style (il faut en excepter le chapitre 8, recherche trs
spciale sur le nombre des sphres clestes ncessaire pour
expliquer le mouvement des plantes et qui se rfre lastronome
Calippe, qui rforma le calendrier attique en 330) ;
Les ouvrages sur la nature : la Physique, dont les parties les plus
anciennes paraissent tre les livres I, II, VII et VIII ; Du Ciel que
sa rfrence au dialogue Sur la Philosophie (I, 9) fait sans doute
remonter assez haut ; De la Gnration et de la Corruption ; les
Mtores, dont le IVe et dernier livre a t quelquefois suspect ;
122
les Mcaniques (dont lauthenticit reste possible daprs Carteron,

La Notion de Force dans le Systme dAristote, 1923, p. 265) ;
La collection duvres biologiques, trs importante pour lhistoire
des sciences : Des Parties des Animaux ; De la Gnration des
Animaux, avec les petits traits Sur la Marche des p.171 Animaux, et
Sur le mouvement des animaux. A la collection se rattachent le
grand trait Sur LAme et les opuscules qui y font suite : Sur la
Sensation et le Sensible, Mmoire et Rminiscence, le Sommeil, les
Songes, la Divination par les Songes, la Longueur et la Brivet de
la Vie, la Jeunesse et la Vieillesse, la Respiration ;
La collection duvres morales et politiques : lthique Eudme,
la premire, la plus rapproche de Platon ; lthique Nicomaque ;
la Politique qui trahit deux inspirations diffrentes : dune part
celle des livres H et qui contiennent la thorie dun tat idal,
dont A, B, sont lintroduction ; dautre part celle du groupe , E,
Z, recherches politiques positives partant dune trs vaste induction
historique ; il est de la dernire poque dAristote, de lpoque o
il dcrivit les constitutions dune centaine de villes, dont la
premire seule, la Constitution dAthnes, a t retrouve.
Enfin, il faut ajouter quelques apocryphes qui se sont glisss dans la
collection des uvres, dont lun, les Problmes, drive de lcole et a un
intrt de premier ordre.
I. LORGANON : LES TOPIQUES

@
Aristote est linventeur de la logique formelle, cest--dire de cette partie
de la logique qui donne des rgles de raisonnement indpendantes du contenu
des penses sur lesquelles on raisonne. Mais, malgr lapparence, les crits
logiques runis sous le nom dOrganon (instrument) ne donnent nullement un
expos systmatique de cette logique. En apparence, en effet, ils se rangent
selon les titres de chapitres des manuels classiques de logique : 1 Catgories
contenant la thorie des termes ; 2 De lInterprtation, ou thorie des
propositions ; 3 Premiers Analytiques, ou thorie de syllogisme en gnral ;
4 Seconds Analytiques, ou thorie de la dmonstration, cest--dire du
syllogisme dont les prmisses sont ncessaires ; 5 Topiques, ou thorie du
p.172 raisonnement dialectique et probable, dont les prmisses ne sont que des
opinions gnralement acceptes ; 6 Rhtorique, thorie du raisonnement
oratoire ou enthymme, dont les prmisses sont choisies de manire
persuader lauditoire. Le syllogisme, dont les deux premiers traits ont montr
les lments, est lorgane commun, tudi par le troisime trait, dont usent galement savants, dialecticiens et orateurs, chacun avec des prmisses
diffrentes.
123
La ralit est autre. Aristote a crit les Catgories et la plus grande partie
des Topiques (livres II VII) avant davoir dcouvert le syllogisme. Il na
dabord mdit sur les rgles du raisonnement quen songeant aux rgles
dune saine discussion. Dj, dans le Sophiste et le Parmnide de Platon, lun
a vu comment lide des cadres logiques (division et classification des termes,
dtermination des genres premiers, relations de lattribut au sujet) naissait des
conditions de la discussion ; il sagissait avant tout davoir raison des
antilogiques ou ristiques. Cest dans ce milieu de dialecticiens ardents quest
ne la logique dAristote. Or le dialecticien na ni les procds du professeur
qui expose, ni encore moins ceux du savant qui cre la science ; la dialectique
est un dialogue o un interlocuteur, le demandant, soumet un autre, au
rpondant, un problme ou une thse ; chaque question, il doit tre rpondu
par oui ou par non ; le but de linterrogatoire est en gnral de rfuter le
rpondant en lamenant se contredire.
On a vu par quelle transposition Platon avait fait de cette dialectique le
tout de la philosophie. Aristote a d abandonner de bonne heure pareil espoir ;
il abaisse la dialectique ou art de la discussion au rang dun exercice, qui
napporte pas une certitude, parce quelle a gard non pas aux choses mmes,
mais aux opinions des hommes sur les choses. Ce qui dfinit la dialectique
comme telle, cest moins en effet la structure logique du raisonnement que les
rapports humains quelle implique ; dans une saine discussion, on doit veiller
ne prendre comme points p.173 de dpart que des propositions gnralement
acceptes, soit de tous les hommes, soit des hommes comptents, sil sagit
dune thse technique ; de plus, les questions poses ne doivent tre ni trop
faciles, puisque la rponse est inutile, ni trop difficiles, puisque lon doit y
rpondre sur-le-champ 1. De pareils procds ne peuvent amener qu analyser
et comparer des jugements pour en montrer laccord ou le dsaccord.
Mais cet exercice est indispensable, et cest en lui que nous allons voir
natre les cadres dabord de la logique, puis de toute la philosophie dAristote.
Son premier souci concerne le vocabulaire : la confusion dans la discussion
vient de ce que lon dsigne des choses diffrentes par un mme nom
(homonymes) ou une mme chose par des noms diffrents synonymes) ; le
prliminaire indispensable est dnumrer les divers sens donns aux mots
employs dans la discussion ; presque tout son trait des Catgories, et le livre
de la Mtaphysique sont consacrs ces recherches de vocabulaire ; il sagit
moins de distinguer les choses mmes que les divers emplois dun mme mot.
Mme remarque sur la thorie de la proposition qui est la base de la
logique aristotlicienne. En affirmant que toute proposition se compose dun
sujet et dun attribut, Aristote a soutenu une thse dune immense porte non
seulement logique, mais mtaphysique. Or, cette thse, il lemprunte non pas
lanalyse du langage comme on la dit quelquefois (et de fait, il connat des
formes verbales, telles que celles du vu, de la prire, quil renvoie la
1
Topiques, 1, 9 et 10.
124
rhtorique), mais bien lanalyse des problmes dialectiques. En effet, tout

problme dialectique consiste demander si un attribut appartient ou non un
sujet ; cest en contestant quil ft possible daffirmer un attribut dun sujet
que les antilogiques rendaient la dialectique impossible ; ce sont, inversement,
les besoins de la dialectique qui ont amen Aristote sa thorie et cest
pourquoi il nonce habituellement p.174 les propositions non sous la forme
devenue classique : A est B, mais sous celle-ci : B appartient A. Une
proposition est une protasis, cest--dire une affirmation quon prsente
lapprobation dun interlocuteur. Il en est de mme du classement des
propositions ; la division classique en propositions universelles (affirmatives
ou ngatives) et particulires (affirmatives ou ngatives) se prsente dabord
comme division des problmes ; tout problme consiste en effet se demander
si un attribut appartient (ou nappartient pas) au tout (o une partie) dun
sujet, ce qui donne la formule des quatre propositions 1.
De plus, il importe, pour saisir la porte dun problme dialectique, de
connatre le genre de lattribut que lon demande. Lattribut dit-il ce quest le
sujet, ou nonce-t-il seulement une proprit du sujet ? nonce-t-il une
proprit qui lui appartient ncessairement ou seulement accidentellement ?
Autant de cas distinguer pour rendre la discussion possible ; car bien des
erreurs viennent de ce que lon se croit en droit de renverser les propositions,
cest--dire dadmettre, parce que A appartient tout B, que B appartient
tout A. Or, ce renversement nest admissible que si A est un propre de B,
cest--dire lui appartient ncessairement et exclusivement. De proccupations
de ce genre, on voit natre la fameuse distinction des attributs en cinq classes :
genre, espce, diffrence, propre et accident 2. Les trois premiers se rattachent
videmment la pratique platonicienne de la division ; la division tait
destine montrer ce quest un sujet (ou sa quiddit) en dterminant dabord
la classe la plus gnrale dont il faisait partie, puis en divisant cette classe en
plusieurs ; la classe la plus ample (animal) devient chez Aristote le genre ;
ce qui permet dy sparer des classes subordonnes, ce sont des diffrences
(raisonnable) ; la synthse du genre et de la diffrence, cest lespce
(homme) ; et chacun de ces trois attributs, chez Aristote comme dans la p.175
division platonicienne, rpond la question quest-ce que ? le genre et la
diffrence indiquant, pris chacun part, une partie de lessence de lespce, et
pris ensemble, cette essence entire, dont la formule est la dfinition. Le
propre et laccident, au contraire, sont des attributs qui ne font pas partie de
lessence du sujet, cest--dire ne rpondent pas la question quest-ce que ?
Mais le propre est une dpendance ncessaire de lessence du sujet qui il
appartient exclusivement comme lgalit des angles deux droits appartient
au seul triangle parmi les polygones ; laccident peut, au contraire, ne pas
appartenir au sujet.
1
2
Topiques, II, ch. I.

Topiques I, 4 ; cf. le commentaire de Porphyre, Introduction sur les cinq voix.
125
Les Topiques, dans leurs applications pratiques, donnent les moyens

dprouver dans laquelle de ces classes rentre un attribut donn ; par exemple
un attribut ne sera reconnu comme un genre du sujet que si lon vrifie quil
appartient toutes les espces comprises sous le sujet, que tout ce qui
appartient au sujet lui appartient aussi (livre IV, chap. premier). Ce sont, on le
voit, des rgles permettant de discuter si une attribution admise par le
rpondant est valide, si ce quil a pos comme genre nest pas plutt un
propre, etc., mais non pas du tout de dcouvrir de pareilles attributions 1. Tel
est le caractre des clbres rgles de la dfinition donnes dans les Topiques ;
la dialectique est incapable de rpondre la question quest-ce que ? Car les
seules questions admises sont celles auxquelles on peut rpondre par oui ou
non : incapable dtablir une dfinition, elle peut passer lpreuve une
dfinition propose, en cherchant par exemple si la dfinition convient
exclusivement au dfini, si on ny a pas subrepticement introduit le propre
cot du genre prochain et de la diffrence spcifique, si lon na pas utilis des
termes homonymes ou mtaphoriques comme faisaient ceux qui ne dfinissent
que par comparaison 2.
Cest la pratique de ces discussions qui conduit Aristote p.176 poser trois
problmes qui vont dominer sa logique : celui de la conversion des
propositions, celui des catgories, celui des opposs. Le premier est amen par
lusage spontan quon fait dans la discussion des propositions rciproques de
celles que lon a fait admettre par le rpondant ; si, par exemple, on a admis
que tout plaisir est un bien, on sera incit considrer comme accord que
tout bien est un plaisir. Or une pareille rciprocit nest possible que si
lattribut appartient exclusivement au sujet, cest--dire est un de ses propres
ou bien la formule de sa dfinition ; mais, dans le cas gnral, comme
lattribut peut appartenir des termes qui ne sont pas dans le sujet,
luniverselle affirmative se convertit en particulire. En revanche luniverselle
ngative et la particulire ngative ne changent pas en se convertissant.
Le second problme, celui des catgories, est aussi pos pour les besoins
de la discussion 3. Les dix catgories sont les divers sens que peuvent prendre
les termes (sujets ou attributs) : ils peuvent indiquer soit une substance
(homme, cheval), soit quand, soit o se trouve un tre (adverbes et
complments de lieu et de temps), soit la qualit dune chose (adjectifs qualificatifs), soit quoi elle est relative (double, moiti), soit sa situation (il est
assis, ou couch), soit sa possession (il a des souliers ou des armes), soit son
action (il coupe ou brle), soit sa passion (il est coup ou brl). Bien que ce
classement saide de lanalyse du langage, il ne sy rduit pas entirement,
puisque, par exemple la forme linguistique substantif blancheur peut dsigner
une qualit et non une substance. Ces distinctions sont plutt nes de la
1
De Interpretatione, II, 20b 8.

Topiques, VI, 2 ; VII, 2.
3 Topiques, I, 7 ; Catgories, 2.
2
126
dialectique. Il ne suffit pas, pour que la discussion soit claire, de savoir si un

attribut est genre, diffrence, espce, propre ou accident ; il faut encore savoir
dans laquelle des dix catgories il rentre ; car si un terme est un genre, et si ce
genre est par exemple une qualit (couleur), sa p.177 diffrence et ses espces
devront tre aussi des qualits 1. Prcaution dautant plus ncessaire quun
mme mot peut avoir plusieurs sens, dont chacun appartient une catgorie
diffrente ; le terme bon par exemple, peut entrer dans la catgorie du produire
(le remde qui produit la sant), ou de la qualit (vertueux), ou du temps (la
bonne occasion), ou de la quantit (la bonne mesure). Cest dans certains cas,
grce aux catgories, que le dialecticien pourra conserver la distinction du
propre et de laccident ; si je suis seul assis dans une socit, bien que tre
assis soit, en lui-mme, un accident, il devient un propre relativement aux
assistants et tant que dure leur runion 2.
Le problme des oppositions est par excellence celui de la dialectique
platonicienne. Pour quune discussion soit mme possible (puisque tout
problme consiste demander un oui ou un non), il faut au moins que le non
ait un sens par rapport au oui, lerreur par rapport la vrit, lautre par
rapport au mme : cest la question de Platon dans le Sophiste. Aristote ayant
en vue surtout la pratique de la discussion, cherche dterminer quelles sont
les thses qui se commandent et celles qui sexcluent lune lautre. Quand une
proposition affirme de tout le sujet ce que lautre nie de tout le sujet (Tout
homme est juste, aucun homme nest juste), elles sont dites contraires et ne
peuvent tre vraies en mme temps : sont contradictoires deux propositions
dont lune affirme ce que lautre nie (Tout homme est blanc ; il nest pas vrai
que tout homme est blanc ou : quelque homme nest pas blanc) ; de deux
contradictoires, il est ncessaire que lune soit vraie et lautre fausse 3. Il
fallait aussi dterminer quels sont les couples dattributs dont lun commande
ou exclut lautre ; il y a quatre oppositions de termes ; les relatifs (double et
moiti), les contraires (bien et mal), la possession et la privation (clairvoyant
et aveugle), la p.178 contradiction (malade et non malade) 4. De ces oppositions,
le sens de la premire et de la quatrime est facile saisir ; car deux relatifs
simpliquent lun lautre, et deux contradictoires sexcluent, lun des deux
devant ncessairement appartenir au sujet. En revanche lemploi des deux
autres groupes dopposs demande mille prcautions ; dabord il faut dterminer dans quel genre on prend les contraires. (blanc et noir, dans le genre
couleur ; pair et impair dans le nombre) et rapporter la discussion
exclusivement ce genre ; puis, il faut distinguer deux cas, celui o les
contraires nayant pas de milieu, la position de lun entrane lexclusion de
lautre (pair, impair), et le cas inverse (blanc et noir ; le non blanc ntant pas
forcment le noir) ; dans ce dernier cas, la dtermination des contraires sera
1
Topiques, I, 15, 107a 3.

Topiques, I, 5, 102b 11.
3 De lInterprtation, 7.
4 Catgories, 8.
2
127
difficile ; si le contraire du blanc est le noir et non pas une autre couleur, cest
que dans le genre couleur, le noir est ce quil y a de plus loign du blanc : les
termes les plus loigns possible, telle est la dfinition trs peu prcise des
contraires laquelle aboutit Aristote. Pour la possession et la privation, il est
entendu quils nont de sens que si on les rapporte un sujet qui possde par
nature ce dont il peut tre priv ; cest lhomme qui est aveugle et non la
pierre ; sinon serait vrai le sophisme qui affirme que lhomme a des cornes
parce que lon ne peut dire quand il les a perdues.
II. LORGANON (suite) : LES ANALYTIQUES

@
De ces cadres logiques, si visiblement faits pour la discussion, Aristote a
tir toute sa thorie du syllogisme. Il est venu sapercevoir que la ncessit
avec laquelle on tirait les consquences des thses poses dabord tait tout
fait indpendante du fait que lon discute ; le professeur qui expose, le p.179
dialecticien qui discute, lorateur qui persuade emploient, quelle que soit la
diffrence de leurs points de dpart, un raisonnement aussi rigoureux : cest le
syllogisme, cest--dire le procd qui fait voir la pense lunion dun
attribut un sujet, quand cette union nest pas connue immdiatement. Il est
donc loisible dtudier en lui-mme ce raisonnement dans lequel, certaines
choses tant poses, une autre en rsulte ncessairement par le seul fait que
celles-l sont poses 1 . Cette tude est lobjet des Premiers Analytiques, et
elle comprend trois parties : la gense des syllogismes (chap. 1 26), les
moyens dinventer les syllogismes (27-30), la rduction de tous les
raisonnements valables au syllogisme 2.
Cest la division platonicienne qui a pu donner Aristote lide du
syllogisme ; car la division est bien une manire de syllogisme ; elle runit
en effet un attribut (soit mortel) un sujet (soit homme), une fois admis que ce
sujet fait partie dun genre (soit animal), et que ce genre se divise en deux
espces, mortel et immortel, dans la premire desquelles rentre lhomme : il y
a donc bien l trois termes, logiquement hirarchiss, et, grce cette
hirarchie logique, runion de deux dentre eux par le troisime. Mais cest un
syllogisme faible , incapable de conclure avec ncessit, puisquil ne donne
aucun moyen de dcouvrir dans laquelle des deux espces, mortel ou
immortel, il faut placer lhomme, et puisque, dautre part, il fait du moyen
animal un genre plus tendu que lattribut mortel 3. Mais gardons lide de
cette hirarchie logique, et supposons quil y ait trois termes qui soient les
uns aux autres dans un rapport tel que le dernier (mineur) soit dans tout le
Premiers Analytiques, I, 1, 24b 18.

Ibid., I, 32 dbut.
3 Ibid., I, 31 ; Seconds Analytiques, II, 5.
2
128
moyen et que le moyen soit dans tout le premier (majeur) 1 . Il en rsultera

un syllogisme des extrmes . Si A est affirm de tout B (majeure), et B de
tout (ou de quelque) C (mineure), A est p.180 ncessairement affirm de tout
(ou de quelque) C. De mme si A est ni de tout B, et B affirm de tout (ou de
quelque) C, A est ni de tout (ou de quelque) C. Tel est le syllogisme parfait
(premire figure) qui tire immdiatement ses conclusions de linspection de la
hirarchie logique entre A, B et C. Remarquons aussi que les concepts
hirarchiss ne sont pas assujettis, comme dans la division platonicienne,
tre pris dans la quiddit du sujet de la conclusion ; ils peuvent tre aussi des
propres et des accidents, pourvu quils satisfassent aux conditions indiques.
Entre les trois termes, une autre hirarchie logique que celle qui est
indique rendrait-elle possible le syllogisme des extrmes ? Oui, certes ; et il
nest pas ncessaire que le moyen soit compris dans le majeur et comprenne le
mineur. Si, par exemple, le moyen est affirm de tout le majeur (majeure) et
ni de tout le mineur (mineure), il sensuit que le majeur est ni de tout le
mineur (deuxime figure). Syllogisme, mais syllogisme imparfait, parce quil
ne repose pas sur linspection immdiate de la hirarchie des termes. Il faudra
donc le dmontrer, cest--dire le rduite un syllogisme de la premire
figure. Cette dmonstration sopre en convertissant la mineure ; tant une
ngative universelle (le moyen est ni de tout le mineur), elle se convertit en
une ngative universelle (le mineur est ni de tout le moyen), et le syllogisme
se trouv ainsi appartenir la premire figure (deuxime mode). Cette
dmonstration, qui peut servir dexemple celle des trois autres modes, est
videmment commande par le dsir de retrouver au fond de tout syllogisme
un mme rapport conceptuel qui place le moyen entre les deux extrmes.
Il y a encore syllogisme dans le cas o le majeur et le mineur
appartiennent lun et lautre tout le moyen ; car on est en droit de conclure
que le mineur appartient quelquefois au majeur (troisime figure). Dans ce
cas, la hirarchie est inverse de celle de la figure prcdente, puisque le
moyen est plus gnral et que le majeur et que le mineur. Il sera ais de
transformer p.181 ce syllogisme imparfait en un syllogisme parfait, en
convertissant la majeure qui, tant une affirmative universelle, se convertit en
particulire affirmative, et devient : le moyen appartient une partie du
majeur. On rtablit ainsi la hirarchie des concepts qui a donn naissance au
syllogisme 2.
Dans la division platonicienne, comme lattribut exprimait la quiddit du
sujet, les propositions taient toujours ncessaires. Ds que lon saffranchit
de cette condition, il nest aucune raison de croire quil ny a syllogisme
quavec des prmisses ncessaires. Les propositions peuvent tre seulement
contingentes et possibles, ou bien noncer une vrit de fait, mais qui nest
point ncessaire. Telles sont les trois modalits que peuvent prsenter les
1
2
Premiers Analytiques, I, 4, 25b 32.

Prem. Anal. I, 5b et 7.
129
propositions. Do un nouveau problme : celui de dterminer la modalit de

la conclusion dans chacune des trois figures, lorsque la modalit des prmisses
est connue. Sauf dans le cas du syllogisme prmisses ncessaires de la premire figure, o lon voit immdiatement que la conclusion est ncessaire,
Aristote dmontre la modalit de la conclusion dans tous les cas possibles, en
se servant soit de la conversion soit de la rduction labsurde 1.
Ce mcanisme compliqu du syllogisme est bien issu de la dialectique : les
conclusions sont en effet les problmes rsoudre. Elles sont poses comme
questions avant le syllogisme qui doit permettre une rponse. Le syllogisme
nat souvent de longues recherches antrieures : une fois pose la question si
tel attribut appartient ou non un sujet, il faut trouver le moyen qui la
rsoudra ; et cest pourquoi il faut faire deux listes, lune de tous les sujets
possibles du majeur, et lautre de tous les attributs possibles du mineur (sans
remonter, toutefois, dans les attributs indiquant la quiddit, au del du genre
prochain) ; cest dans la partie commune de ces deux listes que lon trouvera
ncessairement le moyen 2.
p.182 Cette
recherche ttonnante du moyen fait un contraste complet avec le

mcanisme rigide du syllogisme une fois trouv. Ce contraste apparat jusqu
lvidence, lorsque Aristote montre comment on peut dduire le vrai du faux ;
la vrit de la conclusion nest en aucune manire une garantie de celle des
prmisses. Il y montre encore un cas o la dduction est illusoire, malgr la
parfaite correction des syllogismes ; cest celui de la preuve circulaire o lon
se sert comme prmisse de la conclusion dun syllogisme qui avait lui-mme
comme prmisse la conclusion que lon veut actuellement prouver 3. La
question est donc maintenant de savoir comment se justifient les prmisses ;
lart syllogistique permet bien denchaner ncessairement la conclusion aux
prmisses ; il ne donne aucun moyen de poser des prmisses, dans le cas o
ces prmisses ne sont pas elles-mmes des conclusions de syllogismes
prcdents.
Cest ici que trouve place la distinction entre les trois arts qui manient tous
trois le syllogisme : lapodictique ou art de la dmonstration, la dialectique et
la rhtorique. Cest lapodictique que sont consacrs les Seconds
Analytiques.
Le syllogisme qui donne la science ou la dmonstration nest pas
seulement celui dont la conclusion dcoule ncessairement des prmisses (ce
qui est un caractre commun tous les syllogismes), mais celui dont la
conclusion est ncessaire. Or la conclusion ne peut tre ncessaire que si les
prmisses sont elles-mmes ncessaires ; cest une rgle des syllogismes
modaux que, si le moyen appartient ncessairement au majeur, et le mineur
ncessairement au moyen, le mineur appartient ncessairement au majeur. Le
1
Ibid. du chap. VIII au chap. XXI ; cf. HAMELIN, Le Systme dAristote, chap. XII.
Seconds Analytiques, II, 13.
3 Premiers Analytiques, II, 2 7.
2
130
syllogisme scientifique ou dmonstration est donc caractris par la nature de

ses prmisses. Elles doivent tre vraies ; elles doivent tre premires et
immdiates et par consquent indmontrables ; car sil fallait les dmontrer
elles-mmes et ainsi linfini, la science serait tout jamais p.183 impossible ;
elles doivent contenir la cause de la conclusion ; enfin elles doivent tre
logiquement antrieures la conclusion et plus faciles connatre quelle (I, 1,
2 et 6).
Que sont ces indmontrables ? Il y a dabord les axiomes communs tels
que : Il est impossible quun attribut appartienne et nappartienne pas un
mme sujet en mme temps et sous le mme rapport . Mais de pareils
axiomes sont les conditions universelles ou principes communs de toute
science, et ne contiennent la cause de rien en particulier. Les propositions
indmontrables qui contiennent la cause, ce sont celles qui enseignent ce
quest ltre dont on veut dmontrer un attribut, cest--dire les dfinitions,
qui sont les principes propres de la dmonstration 1. Le moyen doit tre
emprunt la quiddit de la chose ; il y a une sorte de parit entre le moyen,
lessence ou quiddit, la raison et la cause ; ainsi les astronomes ont dcouvert
que lessence de lclipse de lune tait linterposition de la terre entre elle et le
soleil ; cette interposition est le moyen terme par o lon dmontrera que la
lune sclipse ; si tout corps spar ainsi de sa source lumineuse sclipse, et si
la lune en est ainsi spar, il sensuit quelle sclipse. Cest toujours parce
que le moyen fait partie de lessence du majeur, et parce quil est affirm du
mineur, que le majeur peut, lui aussi, saffirmer du mineur. Cest parce quun
angle droit est fait de la moiti de deux droits et que langle inscrit dans un
demi-cercle est la moiti de deux droits quil est gal un droit. Cest parce
quon ne peut attaquer un adversaire sans quil vous attaque son tour que les
Athniens qui ont attaqu les Mdes les premiers ont t attaqus leur tour.
Cest parce que la promenade entrane une digestion facile, et parce que
lhomme en bonne sant a la digestion facile, que cet homme se promne. Le
moyen fait donc toujours ressortir lessence ou un aspect de lessence du
grand terme ; la mineure peut tre une simple proposition de p.184 fait qui
affirme cette essence du petit terme ; la conclusion sera ncessaire 2.
Il est certain que, dans la dmonstration, leffet est li analytiquement la
cause, puisque leffet (clipse de lune) est la mme chose que la cause
(interposition dun corps opaque). Pourtant lexpression liaison analytique est
insuffisante pour caractriser la dmonstration ; car la mme liaison a lieu
dans tout syllogisme, dmonstratif ou non. Ds que lon pense en effet la
liaison propre la dmonstration, on saperoit quil y a entre le moyen et
leffet un lien de drivation, de principe consquence qui implique la priorit
relle et effective du moyen ; le syllogisme de la cause ou raison va plus loin
quun simple jeu de concepts ; il atteint la ralit mme.
1
2
Seconds Analytiques, I, 9 11.

Seconds Analytiques, II, 10.
131
Mais cest prcisment ce point et pour cette raison que la thorie de la

science commence ici dborder lOrganon ; en effet, il nest pas possible de
dmontrer une dfinition, de faire dune dfinition la conclusion dun
syllogisme ; lOrganon est ici incomptent ; tout au plus, peut-il montrer cette
impossibilit : toute dmonstration fait voir quune chose est vraie dune
autre ; mais la dfinition nonce lessence et naffirme pas une chose dune
autre 1 ; dailleurs pour faire cette dmonstration, il faudrait que la cause de
lessence ft diffrente de lessence elle-mme, ce qui nest pas, puisquune
chose est par elle-mme et immdiatement ce quelle est 2. En revanche, les
Analytiques ne peuvent, pas plus que les Topiques, donner de mthode
positive pour atteindre les dfinitions. La place de cette mthode est pourtant
indique : cest un principe sans exception que nous ne pouvons rien
apprendre quen partant de quelque connaissance pralable ; pour tre
premire et immdiate, la dfinition nest donc pas sans origine. Cette origine
est la perception sensible do elle se tire par induction 3. Linduction est ce
p.185 raisonnement dont parle Aristote dans les Topiques et qui consiste, pour
attribuer une proprit un genre, faire voir quelle appartient aux espces
comprises sous ce genre ; ainsi les anciens montraient que labsence de
fiel est, chez un animal, un symptme de longvit en donnant lexemple des
solipdes, des cerfs, auxquels des observations plus rcentes pouvaient ajouter
le dauphin et le chameau. Pourtant linduction (qui, on le voit, porte non sur
les individus mais sur les espces) ne peut, mme si elle est complte, nous
faire voir la ncessit de la liaison entre la longvit et labsence de fiel. Cette
liaison ne sera saisie intellectuellement que par lanalyse physiologique qui
montre le rle du foie dans le maintien de la vie et fait voir dans le fiel une
scrtion, de la nature des excrments, qui atteint le foie et par consquent la
vie. Linduction ne saurait donc que prparer la connaissance des essences 4.
Cette conception de la science dmonstrative ne fait quappliquer
lenseignement un procd fait dabord pour la discussion. En effet la science
est avant tout lart du professeur qui enseigne, cest--dire qui, excluant toutes
les prmisses qui ne sont pas certaines, peut ds lors procder
dogmatiquement comme le gomtre, et non pas par interrogation comme le
dialecticien. Mais la certitude de ces propositions ne saurait tre elle-mme
objet ou matire de science ; car elles devraient tre alors des conclusions de
syllogismes, et ainsi linfini, ce qui rendrait la dmonstration impossible. Il
faut donc, pour que la science soit possible, des prmisses qui sont
elles-mmes indmontrables et qui ne sont pas objets de science. Comment
dcouvrir ces prmisses ? Le dialecticien ou le rhteur les demandent, selon
les cas, lopinion commune ou claire ; mais ils nobtiennent pas de
II, 3, 90b 25.

II, 7, 93a 4.
3 I, 31, 88 a 4 ; II, 9, 100 b 3.
4 Comparer Premiers Analytiques, II, 25, et Des parties des animaux, IV, 3.
2
132
certitude. A qui les demandera le savant ? Cette question donne le cadre de

toute la philosophie dAristote, et dabord de sa mtaphysique.
III. LA MTAPHYSlQUE
@
La mtaphysique dAristote tient en effet la place laisse vacante par
suite du rejet de la dialectique platonicienne. Elle est la science de ltre en
tant qutre, ou des principes et causes de ltre et de ses attributs
essentiels 1 . Elle pose ce problme trs concret : quest-ce qui fait quun tre
est ce quil est ? Quest-ce qui fait quun cheval est un cheval, quune
statue est une statue, quun lit est un lit 2 ? Il sagit de savoir le sens qua le
mot est dans la dfinition qui nonce lessence dun tre. La Mtaphysique se
trouve tre par consquent, pour sa plus grande partie, un trait de la
dfinition : le problme de la dfinition, que Platon avait cru rsoudre par la
dialectique, nest en ralit ni du ressort de la dialectique, qui juge simplement
de la valeur des dfinitions faites, ni de celui de la science dmonstrative qui
en use comme de principes, mais dune science nouvelle et encore inconnue,
la philosophie premire, ou science dsire, qui soccupe de ltre en tant
qutre.
p.186
Assurment le mot est a dautres sens que celui quil prend dans la
dfinition ; il peut servir dsigner lattribut essentiel ou le propre (lhomme
est riant), ou encore laccident (lhomme est blanc), laccident pouvant
dailleurs tre pris dans une des neuf catgories ; mais ltre du propre comme
celui de laccident suppose ltre dune substance ; et si lon peut parler aussi
de ltre dune qualit et demander ce quelle est, cest parce quil y a dabord
une substance ; tous ces sens dtre sont drivs du premier. Lobjet primitif et
essentiel de la mtaphysique est donc de dterminer la nature de ltre en son
sens primitif ; mais elle stend tous les sens drivs, puisque tous ces sens
se rapportent au sens primitif.
Cest pourquoi la mtaphysique a dabord tablir les axiomes p.187
puisque sans eux lon ne saurait parler de ltre en aucun sens ; on ne peut
affirmer et nier la fois ; on ne peut dire quune mme chose est et nest pas ;
on ne peut dire quun mme attribut appartient et nappartient pas un mme
sujet en mme temps et sous le mme rapport. La ngation de ces principes est
quivalente la thse du Protagoras du Thtte qui dclarait vrai tout ce qui
parat tel. Ltablissement de ces principes indmontrables ne saurait
dailleurs tre une dmonstration positive, mais seulement une rfutation de
ceux qui les nient : rfutation toute dialectique consistant faire voir
ladversaire que, en paraissant les nier, effectivement, il les accepte. Quil ny
1
2
Mtaphysique E 4, 1028 a 2 ; , 1 dbut.

Z, 1, 1028 a 12-20.
133
ait pas de milieu entre laffirmation et la ngation ; cest une condition de la

pense ; dire le contraire, cest dire que ce qui est nest pas, que ne qui nest
pas est, cest nier quil y ait du vrai et du faux. La rfutation consiste aussi
montrer linsuffisance des exemples que ladversaire donne en faveur de sa
thse ; notamment la variation des impressions sensibles selon les
circonstances ne lui apporte aucune preuve ; car, si le vin, doux pour un
homme sain, est amer pour le malade, au moment mme o le vin lui parat
amer, il ne lui parat pas doux ; limpression sensible elle-mme vrifie
laxiome (, 5 7).
Au reste, la tche de la mtaphysique est nouvelle ; il ne sagit plus, ni
comme chez les physiciens, darriver par dcomposition aux lments
composants des tres, ni comme chez Platon, de slever par une dialectique
rgressive jusqu une ralit suprme, objet dune intuition intellectuelle,
mais bien de dterminer par gnralisation, les caractres communs de toute
ralit. Aussi la mtaphysique nest-elle ni la science du Bien ou cause finale
ni celle de la cause motrice, puisque Bien et cause motrice laissent en dehors
deux les choses immobiles telles que les tres mathmatiques, mais la science
bien plus gnrale de la quiddit qui ne laisse rien en dehors delle 1 ; elle p.188
ntudie pas une une et collectivement toutes les substances mais ce quil y a
de commun toutes 2 ; mais, encore une fois ce quil y a de commun, ce nest
pas des lments concrets, tels que le feu ou leau, cest que chacune a une
quiddit qui permet de la classer dans un genre et de la dterminer par une
diffrence 3. A cet gard, il ne faut faire aucune distinction entre les
substances sensibles et les substances non sensibles, pas plus quentre les
corruptibles et les incorruptibles ; le domaine de la mtaphysique nest pas
limit la catgorie de choses non sensibles et incorruptibles ; il est bien plus
tendu 4. Non pourtant que le mtaphysicien, tudiant ltre en tant qutre, ait
lillusion davoir atteint le genre suprme ; cest l lerreur des platoniciens et
des pythagoriciens qui parlant comme dun genre suprme de ltre (ou de
lun ; ce qui revient au mme, puisque on peut dire un de tout ce dont on dit
est), dterminent ensuite toutes les classes par la mthode de division, au
moyen de diffrences de ltre : erreur logique, puisque cest une rgle
logique que la diffrence (par exemple bipde) ne doit point contenir dans sa
notion le genre (animal) dont elle est la diffrence, tandis que, de chaque
prtendue diffrence de ltre, on peut dire quelle est. Ltre, attribut
universel, nest donc point pour cela le genre dont les autres tres seraient les
espces ; les premiers genres sont les catgories, et ltre, comme lun, est
au-dessus delles et commun toutes (I, 2).
B, 2, 996a 18-b 26.

Ib., 997 a 16-25.
3 B, 3, 998 a 20-b 14.
4 B, 4, 1000 a 5.
2
134
Pour faire de lun ou de ltre le genre et par consquent le gnrateur de

toute ralit, la dialectique platonicienne prenait pour point de dpart moins
ltre que des couples dopposs, tre et non tre, un et multiple, fini et infini,
par le mlange desquels elle engendrait toutes les formes de la ralit. La
mtaphysique ferme encore cette issue la dialectique : les opposs ne sont
pas des principes primitifs, mais des manires dtre des p.189 substances ; une
chose est substance avant dtre finie ou infinie ; or la substance, cest--dire
un homme ou un cheval na pas de contraire ; ce premier principe ne peut
donc tre le point de dpart dune dialectique ; la science des opposs nest
plus quune partie subordonne de la mtaphysique 1 ; nous verrons quel rle
immense elle garde, comme principe de la physique.
Si ltre nest ni un genre suprme ni un terme dans un couple dopposs,
il nest quun prdicat ; et les seules ralits dont il soit prdicat, quand on le
prend en son sens primitif, ce sont des ralits individuelles, Socrate ou ce
cheval ( ). Ces ralits sont celles qui sont tudies par la mtaphysique,
non pas comme particulires, mais en tant quelles sont quelque chose. Or, ny
a-t-il pas l une difficult grave ? Ces choses sensibles, mouvantes,
vanouissantes, sont-elles rellement quelque chose ? La science est-elle
possible autrement quen atteignant leur modle intelligible et fixe ? De l, le
fameux dilemme ; ou un objet est objet de science, et alors il est universel et
donc irrel, ou il est rel, donc sensible, sans avoir dtre vritable, donc sans
prise pour la science. Car il ny a de science que de luniversel 2 . Cest ce
qui a amen Platon superposer aux ralits du devenir, objets dopinion, les
ralits stables des ides, objets de science, issue ferme Aristote, dont une
des principales proccupations est alors dmontrer les lments stables et permanents impliqus au sein du devenir lui-mme.
IV. CRITIQUE DE LA THORIE DES IDES

@
Cette conception de la mtaphysique reste en un sens fidle lesprit
platonicien ; si la science est possible, bien quil ny ait que des ralits
individuelles, cest cause des ralits p.190 stables et partant intelligibles que
contiennent ces choses particulires. Lillusion de Platon est davoir considr
ces ralits stables comme spares des choses sensibles. En sparant les
ides, Platon, selon Aristote, na voulu quimaginer une substance qui pt tre
lobjet de la science cre par Socrate. Celui-ci avait plac la science dans des
inductions amenant des dfinitions ; Platon, tendant la nature entire la
mthode que Socrate avait employe en morale, a vu dans les ides des substances correspondant aux quiddits nonces dans les dfinitions, et il a
1
2
N, 1, 1087 a 29-b 4.
B, 4, 999 a 24-b 16 ; A, 6, 987 a 34-b 14.
135
expliqu les choses sensibles par leur participation ces substances 1. La

critique dAristote est naturellement toute dialectique ; il sagit moins de
dmontrer que les ides nexistent pas que de montrer que la philosophie de
Platon nest pas la philosophie premire, cest--dire de montrer quelle a
laiss spares les deux choses quelle a cru unir, la science et la substance.
Aussi, cette critique, si multiple et varie quelle soit, peut au fond se rduire
deux chefs : ou bien les ides sont objets de science, et alors elles ne sont pas
des substances ; ou elles sont les substances des choses, et alors elles ne
peuvent tre objets de science.
Considrons le premier point : on sait les trois arguments par lesquels les
platoniciens dmontrent lexistence des ides : lun au-dessus des multiples
(une multiplicit dobjets possdant une mme proprit, la beaut par
exemple, exige que cette proprit existe au-dessus deux tous) ; les
arguments tirs des sciences (puisquune dfinition gomtrique implique
lexistence de son objet) ; la reprsentation de la chose qui persiste. une fois la
chose disparue, ce qui implique la stabilit dun objet de la science qui nest
plus soumis au flux des choses sensibles 2. Or, supposer vrais ces trois
arguments, ils prouveraient trop ; car les choses multiples dont on affirme
lunit les choses que lon dfinit, celles enfin que lon se reprsente une p.191
fois disparues, peuvent tre bien autre chose que des substances, savoir des
quantits, des qualits et des relations. Ces arguments prouvent donc
lexistence des ides de qualits ou des relatifs au mme titre que celle des
ides de substances 3. Mais comment lide dune chose qui nest pas
substance pourrait-elle tre substance ? Car si lide dune qualit est, comme
on le veut, ltre mme de cette qualit 4, il sensuit quelle est elle-mme
qualit. Il faut aller plus loin : mme lide dune substance ne peut tre, elle
aussi, une substance : car toute substance est une ; or, si les ides sont, comme
elles doivent ltre dans le platonisme, des objets de dfinition, elles ne
peuvent tre unes. Toute dfinition est en effet compose dun genre et dune
diffrence : par exemple, lhomme se dfinit un animal bipde ; cette
composition ne devrait pas tre un obstacle lunit du dfini, puisque animal
bipde dsigne un seul tre ; or, si la thorie des ides est vraie, la
composition est incompatible avec lunit ; car les termes animal et bipde
dsignent chacun une ide, donc une substance : il y a donc dans lhomme
deux substances, et lhomme perd, avec son unit, sa substantialit 5. Mais,
bien plus, lunit du genre animal nest pas mieux sauvegarde que celle de
lespce ; car, sil tait un, il devrait, pour former les espces, participer la
fois et sous le mme rapport des diffrences contraires, par exemple animal
A, 6, 987 b 1-10.
A, 9, 990 b 11-15.
3 Ibid., 16 ; 22-34.
4 Cf. les consquences de la supposition contraire, Z 6, 1031 a 29.
5 M, 4, 1079 b 3-9 ; comparer Z, 12, 1037 b 10-17 ; Z, 13, 1039 a 3-6 ; 1038 b 16.
2
136
bipde et multipde 1 : si cest impossible, il faut donc quil soit multiple,

et que son unit soit dans notre pense et non plus dans la ralit.
Enfin, largumentation de Platon, en pousser les consquences, tablirait
pour chaque classe dtre non point une ide comme elle le veut, mais une
infinit dides ; car si, chaque multiplicit de choses semblables doit
correspondre une ide, la rgle doit sappliquer quand nous envisageons
lhomme sensible et lide de lhomme ; ces deux termes, puisquils sont
p.192 semblables doit correspondre un troisime homme ; au groupe form par
ces trois hommes, doit en correspondre un quatrime, et ainsi linfini 2. La
substantialit de lide va ainsi se perdant.
Ainsi, si les ides peuvent tre dfinies, elles ne sont pas des substances ;
inversement, si les ides sont des substances, elles ne peuvent tre ni objets, ni
moyens de science. Dans toute largumentation qui suit, Aristote prte
Platon lintention de faire des ides des principes dexplication des choses
sensibles ; elles ne sont que la quiddit ralise de ces choses 3 ; et elles prtendent bien rpondre au problme de la mtaphysique ; ce qui fait quun
homme (sensible) est un homme, cest quil participe lhomme en soi. Or,
cette explication est illusoire : dabord, comme les ides sont des substances
fixes, elles doivent tre causes toujours de la mme manire, et elles
nexpliquent donc pas le devenir des choses sensibles, le pourquoi de leur
naissance et de leur disparition. Lide, tant immobile, peut tre cause
dimmobilit mais non de mouvement 4. Comment dailleurs agiraient les
ides ? Non pas certes comme la nature qui est immanente aux choses,
puisquelles en sont spares. Elles ne peuvent tre non plus des causes
motrices. Et en effet aucun abstrait, aucun universel nest capable de produire
une chose particulire ; cest toujours une chose particulire actuelle qui
engendre une chose particulire ; cest larchitecte qui fait la maison, et cest
lhomme qui engendre lhomme 5 . Cette vision concrte et immdiate du
devenir ou plutt des devenirs multiples soppose la fiction platonicienne de
prtendus modles des choses, qui ne sont en ralit que ces choses mmes
auxquelles on ajoute lexpression en soi et qui, loin dexpliquer les choses, ne
font que les doubler.
Rien dessentiel nest ajout cette critique par largumentation que dirige
Aristote contre les doctrines apparentes p.193 celle des ides : dabord contre
la doctrine des tres mathmatiques, conus par Platon comme des
intermdiaires entre les ides et les choses sensibles, ensuite contre la thorie
des nombres mathmatiques rigs en ralits suprmes par Speusippe, enfin
contre la thorie des nombres idaux chez Xnocrate. Pourtant il y a un point
1
Z, 14, 1039 b 2-6.

Z, 13, 1039 a 2.
3 M, 9, 1086 b 9 ; A, 991 b 1-3.
4 A, 7, 988 b 3-4.
5 A, 9, 991 a 8-11 ; Z, 8, 1033 b 26-32 ; 3, 1070 a 27.
2
137
nouveau : Aristote ne peut pas dire des essences mathmatiques ce quil disait
des ides, quelles ne font que doubler les choses sensibles, puisquelles sont
dune autre nature. Mais alors, cette diffrence de nature est prcisment le
point de dpart dune critique inverse de celle quil adresse aux ides, savoir
le caractre compltement arbitraire (quil signale en particulier chez les
partisans des nombres idaux) du rapport entre le nombre et la chose quil a
charge dexpliquer 1. Pourtant, pourrait-on dire, des sciences du type de
lastronomie qui substitue au ciel visible une construction mathmatique faite
de cercles ou de sphres, navancent-elles pas plus prs de la ralit que celles
qui en restent la sensation ? Ces sciences taient vraiment le fort des
platoniciens : et Aristote lui-mme 2 admet bien que, dans des sciences telles
que lharmonique, larithmtique donne la raison ou lessence des accords que
les sens font connatre. Sensuit-il que les ralits mathmatiques sont
distinctes des sensibles ? Si le ciel des astronomes est une ralit distincte du
ciel sensible, il faudra quil y ait un ciel immobile a la place mme o nous
voyons le ciel se mouvoir 3. Ltre mathmatique na point cette ralit : il
nat dune abstraction qui envisage les formes et les limites en les sparant de
leur contenu. Aussi Aristote ne considre pas du tout que les mathmatiques
rendent les substances relles intelligibles ; comme les formes et les mouvements rguliers du ciel ont finalement chez lui des raisons physiques, de
mme il rejette les constructions mathmatiques p.194 que lon essayait alors de
phnomnes comme la vision. Les mathmatiques natteignent que des
prdicats des choses, des quantits et nenvisagent point la substance, ltre
comme tel ; ce nest pas de leur ct que lon trouvera la mtaphysique.
V. LA THORIE DE LA SUBSTANCE
@
En cartant la doctrine daprs laquelle les quiddits ou essences des
choses sont des substances ternelles ralises en dehors des choses dont elles
sont les essences, Aristote ne prtend pas nier du tout, bien au contraire, que
les quiddits soient ; seulement la quiddit est dans la chose elle-mme ; la
quiddit de lhomme est dans Socrate et Callias. Sous un de ses aspects, la
mtaphysique est lensemble des rgles qui permettent disoler cette quiddit
du reste des attributs. Mais, par la nature du problme, il ny a pas l matire
dmonstration, puisquon ne dmontre pas la quiddit ; do en ce domaine,
cet appel frquent soit lexprience, soit lopinion, qui est le signe de la
mthode dialectique.
Dune manire gnrale, si la substance dont il sagit est nous-mme, il est
ais dliminer de lessence des attributs comme musicien, vtu de blanc, qui
1
M, 8, 1084 a 12-27.
Seconds Analytiques, I, 9.
3 B, 2, 997 b, 12-24.
2
138
sont acquis et nappartiennent pas nous-mme comme tels ; il reste, comme

rsidu, les caractres qui appartiennent la dfinition ; lessence est de
toutes les choses dont il y a dfinition ; elle ne contient que ce qui dans la
chose nest pas driv mais primitif. Mais encore faut-il distinguer la
dfinition qui suppose que le dfini est en autre chose, dfinition qui natteint
que les choses drives et non pas les substances, et la dfinition proprement
dite qui est celle dune essence qui ne se rapporte pas autre chose ; ainsi
pair, qui se dfinit divisible par deux, implique nombre ; camusit, qui signifie
courbure dans le nez, implique le nez ; lessence ou quiddit nappartient ces
choses que p.195 secondairement et non pas primitivement comme elle
appartient la substance 1.
Le terrain ainsi dblay, reste la principale difficult : quest-ce qui fait
lunit de lessence exprime par la dfinition, unit sans laquelle elle ne peut
tre une substance ? Si la dfinition de lhomme est animal bipde, quest-ce
qui fait que animal bipde dsigne une essence unique et non une collection
de deux termes, tandis que animal blanc est un compos dessence et de
qualit 2 ? Question fort grave, puisquil sagit de savoir si, comme les
atomistes lont prtendu, on peut obtenir lessence dun tre par simple
juxtaposition dlments, ou si lessence a une vritable unit. Pour y
rpondre, il faut distinguer entre les parties matrielles dun tre et les parties
de sa forme ou de son essence : ainsi les partis matrielles dun cercle, ce sont
les segments en lesquels il est divisible ; ses parties formelles, cest le genre
(figure plane) et la diffrence qui le dfinissent. Or le cercle ne nat pas de la
juxtaposition de ses parties matrielles, auxquelles mme il est antrieur,
puisque la notion du demi-cercle implique celle du cercle ; de mme langle
aigu, partie matrielle de langle droit, est pourtant logiquement postrieur
langle droit, puisquil se dfinit langle plus petit quun droit. De mme la
main est postrieure et non pas antrieure lessence du corps vivant,
puisquelle ne saurait exister comme main, part de ce corps. Il est vrai quon
ne distingue pas toujours clairement les parties essentielles des parties matrielles ; il est difficile par exemple de voir que la chair et les os ne font point
partie de lessence de lhomme. Et les platoniciens ont profit de cette
difficult pour rduire lessence formelle de toutes choses des nombres,
rejetant tout le reste dans les parties matrielles (Z, 11).
Mais, la distinction suppose faite, il en rsulte dabord que lunit de
ltre ne rsulte point de la conjonction ou p.196 juxtaposition de parties
matrielles, puisque ces parties sont postrieures ltre, mais du mode
dunion de ses composants logiques, genre et diffrence. Il y a deux manires
pour un attribut de sunir un sujet, soit que le sujet participe lattribut
(lhomme est blanc) soit que lattribut soit contenu dans le sujet (le nombre
deux est pair) ; mais la diffrence ne peut appartenir au genre daucune de ces
1
2
Z, 4, 1030 b, 4-6.
Z, 12, 1037 b, 10-18.
139
deux manires ; comment le genre pourrait-il participer plusieurs diffrences

qui sont contraires entre elles ? Comment les diffrences pourraient-elles tre
comprises dans le genre sans que tout se rduist lunit dun genre ? Il y a
entre le genre et la diffrence un mode dunion tout fait autre et bien plus
intime : animal et bipde ne dsignent pas deux tres mais un seul, qui,
dabord comme animal, apparat relativement indtermin (cest--dire
matire ou tre en puissance), puis comme bipde est relativement dtermin
(cest--dire forme et tre en acte) ; la dfinition est donc un nonc un et
nonce un tre un, en le dterminant dabord incompltement par le genre
(lanimal tant le bipde en puissance), puis compltement par la diffrence
bipde 1. Il ny a pas l la moindre juxtaposition de parties trangres lune
lautre ; on ne parle pas de deux choses diffrentes en parlant danimal et de
bipde, mais dun mme tre dabord indtermin, puis dtermin.
Mais il est clair que, pour que la rponse soit valable, la notion complte et
actuelle dhomme doit prexister ses composants ; car la notion danimal ne
peut tre considre comme indtermine que relativement une notion
complte telle que celle de lhomme. Il ne faut donc pas dfinir comme on a
lhabitude de faire 2, cest--dire sans doute avec la mthode de division
platonicienne qui prtend construire synthtiquement les espces en partant du
genre, et va ainsi de ltre en puissance ltre en acte, mais dune autre
manire, cest--dire p.197 analytiquement en allant de lacte la puissance.
Lunit de lessence se trouve donc achete au prix du renoncement toute
mthode gntique et constructrice des concepts : lessence nest pas
compose dlments comme la syllabe lest de lettres ; elle est simple et
indivisible (lanalyse de la dfinition ntant pas, on la vu, une vritable
dcomposition). Or il ny a, pour des termes simples, ni rechercher ni
enseigner ; ou du moins la recherche est dun autre genre 3 .
Il ny a pas dautre moyen de saisir ces termes indivisibles que cette
intuition intellectuelle immdiate quAristote appelle la pense (), et qui
est lessence comme la vision est la couleur, ne pouvant pas plus errer sur
son objet que chaque sensation sur son sensible propre ; il peut y avoir erreur
quand on compose des penses, non quand on pense des termes simples par
une sorte de contact immdiat 4. Remarquons, pour prciser, que lintuition
intellectuelle nest pas, comme chez Platon, au bout dun long mouvement
dialectique qui nous fait dpasser les choses sensibles ; la pense est dans la
perception sensible ; elle est immanente la sensation, comme lessence lest
la chose 5 ; il y a perception sensible de luniversel, par exemple de
lhomme en Callias, non de Callias seulement 6 . La pense, en usant de
1
Z, 12, 1037 b, 8-27.

H, 4, 1045 a, 20-22.
3 Z, 17, 1041 b, 9.
4 De lme, III, 6, 430 b, 14.
5 , 9, 1051 b, 24-30.
6 Seconds Analytiques, II, 15, 100 a 16.
2
140
linduction, produit luniversel. La pense, loin de se sparer du sensible, va

donc se tourner vers lui pour connatre les essences ; mais il ny a pas chez
Aristote de mthode pour dgager les essences ; et il ne peut y en avoir ;
simplement une confiance gnrale dans la pense qui saura les dcouvrir.
VI. MATIRE ET FORME ; PUISSANCE ET ACTE

@
Il reste montrer que lessence () est vritablement ltre en tant
qutre, cest--dire ce qui ne se rfre pas un p.198 principe suprieur, ce qui
est vraiment principe radical. Pour saisir la porte du problme, il suffit de
songer aux rsistances quAristote devait trouver tant prs des Platoniciens
pour qui la construction gntique des essences tait le problme fondamental
que prs des physiciens ou thologiens qui, leur manire, prtendaient
dduire la diversit des tres. En niant la possibilit mme de poser le
problme, Aristote eut une influence immense sur la direction de la pense
philosophique : ctait mettre fin toutes les tentatives dexplications
gntiques que nous avons vu natre dans la pense grecque. Aussi est-il
particulirement important de saisir sa doctrine sur ce point.
Aristote y emploie, par la nature mme du sujet, qui porte sur des
principes indmontrables, une mthode danalogie, dintuition, dinduction
qui est sans rigueur dmonstrative : les notions mtaphysiques, qui se
rapportent ltre, plac au-dessus des genres de ltre, ne sont pas
susceptibles de dfinitions, mais leur sens peut tre seulement suggr par
lanalogie 1.
Cette argumentation peut se formuler ainsi : si lessence (forme ou
quiddit) est un principe premier, cest quelle est un acte et que lacte est
toujours antrieur la puissance.
Quest-ce que lacte () ? Lacte est la puissance comme
lhomme veill au dormeur, celui qui voit celui qui a les yeux ferms, la
statue par rapport lairain, lachev par rapport linachev 2. Les seconds
termes de chaque couple sont en puissance chacun des premiers ; celui
qui a les yeux ferms est voyant en puissance, lairain est statue en puissance,
ce qui veut dire que les yeux verront et que lairain deviendra statue, si
certaines conditions sont ralises. Le voyant et la statue sont, proprement
parler, des tres en acte, dont les actes sont respectivement la vision et la
forme de la statue. La vision est un acte, en ce sens quelle reste galement et
uniformment vision p.199 pendant tout le temps pendant lequel elle a lieu ; la
vie, le bonheur, lintuition intellectuelle sont pour la mme raison des actes,
tandis que la marche qui progresse et est chaque instant un stade diffrent
1
2
, 5, 1048 a 36.
Ibid., 1048, b, 1.
141
est non pas un acte, mais une action ou un mouvement. Lacte () est
comme luvre ou la fonction () de ltre en acte ; la vision est par
exemple la fonction de lil 1 ; lacte est encore entlchie (),
cest--dire tat final et achev qui marque les limites de la ralisation
possible 2. Il est clair que la notion de puissance na pas de sens en elle-mme
et quelle est toute relative ltre en acte ; cest non pas par ce quil est, mais
au contraire par ce quil peut devenir, que ltre en puissance est conu
comme tel. Lacte est au contraire le centre de rfrence par rapport auquel
sont situs et ordonns les tres en puissance.
Or, lessence ou forme est un acte 3 et lacte par excellence ; car la
quiddit est ce qui appartient un tre donn depuis sa naissance jusqu sa
disparition, intgralement, sans progrs ni dficience ; elle nest pas
susceptible de plus ou de moins ; lon nest pas plus ou moins homme. Pour
exprimer cette permanence inaltrable, Aristote emploie pour lessence lexpression , le fait, pour un tre, de continuer tre ce quil tait.
De cette essence ou forme, il ny a pas de devenir ; la forme de la sphre
dairain, qui est la forme sphrique, ne nat point lorsque lon fabrique la
sphre dairain ; ce qui nat, cest lunion de la forme sphrique et de
lairain 4. La naissance ou devenir consiste ainsi dans lunion dune
forme avec un tre capable de la recevoir ; cet tre en puissance, devenu tre
en acte aprs avoir reu la forme, est proprement ce quAristote appelle
matire (). La matire est lensemble des conditions qui doivent tre
ralises pour que la forme puisse apparatre ; le coffre en puissance, ou, ce
qui revient au mme, la p.200 matire du coffre, cest le bois 5. On le voit, la
thse dAristote revient proclamer linexistence de ltre non dfini ; tout
tre actuel, cet arbre, cet homme, a, tant quil existe, une essence unique qui
en fait un tre en acte ( ) ; ne pas exister, cest, comme le lgendaire
bouc-cerf, ntre rien.
Maintenant (et cest l, de tous les thormes aristotliciens, le plus
important), lacte est antrieur la puissance dans les trois sens du mot
antrieur, logiquement, temporellement et substantiellement 6 ; logiquement,
puisque, nous lavons vu, la notion de ltre en puissance implique celle de
ltre en acte par rapport qui il est dit en puissance ; temporellement,
puisque ltre en acte ne provient dun tre en puissance que sous leffet dun
autre tre dj en acte ; par exemple le musicien en puissance ne devient
musicien en acte que sil est duqu par un musicien en acte ; cest lhomme
qui engendre lhomme ; enfin substantiellement, puisque lhomme en puis1
, 8, 1050 a, 21-22.
, 3, 1047 a, 30.
3 , 8, 1050 b, 2.
4 Z, 8, 1033 b, 5-11.
5 , 7, 1049 a, 18-27.
6 , 8, 1049 b, 19-12.
2
142
sance, qui est la semence, tient toute son essence dun homme adulte et en
acte.
La grosse objection et peut-tre lunique au fond quAristote adresse ses
devanciers, cest davoir mconnu la vrit de ce thorme, depuis les
thologiens qui faisaient tout natre de la nuit 1, jusqu Platon qui veut faire
natre la varit des tres des genres suprmes les plus indtermins. Contre
tous ces adversaires, Aristote ne se lasse pas de rpter ce qui en effet peut
tre prsent sous diverses formes, mais non pas prouv, savoir que
lexistence ne peut tre donne que sous forme de substances actuelles,
intgralement dtermines, et que lindtermination ou la matire qui peut
exister dans le monde nest nullement une indtermination absolue et en soi,
mais seulement relative des formes plus compltes.
VII. PHYSIQUE ; LES CAUSES, LE MOUVEMENT, LE

TEMPS, LE LIEU, LE VIDE
@
Lacte, cest--dire la fonction agissante dun tre actuellement
existant, tel est donc, en chaque cas, le principe final dexplication ; lil sera
expliqu lorsque lon aura montr que ses matriaux sont choisis et disposs
pour la vision ; lanimal, lorsque lon aura montr tous les organes combins
pour rendre possibles les fonctions vitales ; la cit, lorsque lon aura montr
les activits humaines qui en sont les matriaux se combinant en vue dune vie
heureuse, facile et bonne. La science aristotlicienne consistera, pour une
bonne part, montrer comment des matriaux choisis sorganisent en vue
dune certaine fonction : la mtaphysique na fait quen dessiner les cadres ou
en indiquer lesprit ; cest lexprience de les remplir, et cest l une uvre
collective, encyclopdique, sujette des retouches linfini ; aussi rigides
sont les cadres, aussi varie et multiforme la matire qui sy insre.
p.201
Pour avoir un guide dans cette encyclopdie ; il faut se tenir ferme la

maxime aristotlicienne suivante : Il faut procder du gnral au
particulier 2 , cest--dire de ces ensembles obscurs et confus que sont pour
nous les premires connaissances ces connaissances dtailles et distinctes
qui, en soi sinon pour nous, sont les premires. La science dAristote a mme
rythme que son univers ; elle est un passage de lindtermin au dtermin ;
loprateur de ce passage, cest la pense en acte, celle par exemple qui sait
actualiser dans une figure gomtrique les lignes qui y sont en puissance et
qui serviront dmontrer le thorme. La science dAristote ne progresse pas
en profondeur ;elle va plutt stendant et spanouissant.
1
2
A 6, 1071, b, 26-28.
Physique, I, 1, 184 a, 23.
143
Cest que la recherche des fonctions, actes ou essences, est p.202

absolument solidaire des investigations exprimentales sur les conditions
matrielles dans lesquelles ces fonctions peuvent se raliser ; ces
investigations qui, naturellement, sont illimites, forment la grande partie des
travaux dAristote. La physique gnrale sera complte lorsque, ayant dfini
les tres naturels en gnral, nous aurons saisi le mcanisme du mouvement
qui les ralise. Ltude de ltre vivant sera complte quand, ayant dfini les
fonctions vitales en gnral et lme, nous aurons dcrit les mille
combinaisons organiques qui lui permettent de se raliser. La forme est
toujours ainsi insparable dune matire, ltre en acte de ltre en puissance.
Les notions fondamentales de la physique se rfrent cette union. La
thorie des causes rpond la question : quest-ce qui fait que tel sujet
acquiert telle forme, que le malade gurit ou que lairain devient statue ? Cest
la cause matrielle de quoi la chose est faite ; cest ici lairain ou le malade ; la
cause formelle, forme, modle ou essence, qui est lide de la sant dans
lesprit du mdecin ou lide de la statue dans lesprit du sculpteur ; la cause
motrice, qui est le mdecin ou le sculpteur ; la cause finale, cest--dire ltat
final ou achev en vue duquel ltre en puissance est devenu tre en acte, la
forme de la statue vers laquelle change lairain, celle de la sant vers laquelle
change lorganisme (Physique, II, 3).
La nature est aussi dfinie non proprement parler comme forme, mais
par une certaine relation la matire. En envisageant dune part des produits
des arts comme une statue ou un lit, et dautre part des tres naturels comme
une pierre ou un homme, on saperoit que les seconds ont en eux-mmes le
principe de leur mouvement et de leur repos, tandis que les premiers ont ce
principe en un tre tranger eux, le sculpteur ou le charpentier ; dans le cas
de la nature, nous avons affaire une force active immanente ( la semence
produit une uvre dart ) ; dans le cas de lart, la force active qui est une
pense abandonne luvre une fois faite. Ce qui distingue lun de lautre, cest
p.203 donc bien le rapport de la forme la matire, intrieur dans lun, extrieur
dans lautre 1.
Dans la mme notion du rapport de la forme la matire prennent un sens
les notions gnralement rpandues de chance et de spontanit auxquelles la
critique des physiciens tendait dnier toute valeur : notions populaires et
immdiates dsignant non labsence de causes, ainsi que disent les physiciens,
mais au contraire des causes agissantes pour notre bonheur ou notre malheur.
Lhomme qui, allant lagora, a la chance de trouver un dbiteur qui il ne
songeait pas et de recouvrer ainsi sa dette croit avec raison que la chance est
une cause parfaitement relle. Elle est en effet relle, mais condition quon
la considre comme toute relative, de la mme faon que la matire nest telle
que relativement la forme. Ainsi la chance ne peut se dfinir que par rapport
aux actes qui sont faits en vue dune fin ; il y a chance, lorsquun acte fait un
1
Physique, II, 1 ; Mtaphysique, Z, 9, 1034 e, 33.
144
vue dune fin a les mmes consquences que sil avait t fait en vue dune
autre fin ; ainsi le crancier recouvre sa dette comme sil tait venu pour cela.
La chance nest donc pas une cause premire comme la volont ou
lintention ; elle est plutt cause par accident, en ce sens que lacte dont
lvnement heureux ou malheureux est leffet na pas t fait pour le
produire ; mais encore est-il que cet effet aurait pu tre une fin pour la
volont. La chance est par suite un fait rare, tandis que les faits produits par
des causes dfinies sont ceux qui se produisent toujours ou au moins la plupart
du temps. La spontanit est de mme nature que la chance ; mais son
domaine est plus large : elle est, la finalit naturelle, ce que la chance est aux
fins intentionnelles de la volont ; si un trpied en tombant se dispose de
manire servir de sige, nous disons quil est tomb spontanment. Cest
donc une aussi grosse erreur de nier ces causes que den faire des causes
premires, antrieures lintelligence et la nature.
Enfin, cette liaison commande lide quAristote se fait du
mouvement. Il importe de songer que, pour lui, le mot de mouvement voque
les changements dtat dtres dtermins. Le mouvement local, par exemple,
ce nest nullement un espace parcouru en un temps donn, dfinition telle que
tout mouvement ait un rapport prcis avec un autre mouvement, mais cest le
mouvement de ltre vivant, saut, marche, reptation ou vol, ou bien le
mouvement de la pierre, mouvement vers le centre du monde ; celui de lastre,
mouvement circulaire 1 ; ce sont l mouvements despce diffrente (parce
quils appartiennent des substances diffrentes) et non pas seulement de
quantit diffrente ; ils dpendent en une grande mesure de la nature du sujet
qui les possde. Mais il y a bien dautres changements dtats que des
mouvements locaux ; il y a par exemple le changement qualitatif ou altration,
comme le changement de couleur de la peau dans la passion ou dans la
maladie, le changement en quantit, accroissement ou diminution, par
exemple lorsque lenfant grandit jusqu ce quil ait atteint sa taille dadulte,
ou lorsque le malade maigrit de consomption.
p.204
Tout mouvement est donc limit entre un tat initial et un tat final 2 qui
aboutit au repos, lorsque se sont dveloppes tout ou partie des possibilits
contenues dans ltat initial. Do la formule clbre : Le mouvement est
lacte du possible en tant que possible 3 . Ce nest pas en tant qutre vivant
dune telle taille que lenfant grandit, cest en tant quil est enfant, cest--dire
quil a la possibilit datteindre la taille adulte ; cette possibilit ralise, le
mouvement cesse. Le mouvement na donc de sens que dans le rapport de la
forme la matire, de lactuel au virtuel.
Le mouvement est en gnral dsign par rfrence ltat final vers
lequel il tend ; le noircissement est laltration qui p.205 tend vers le noir ; mais
1
De la marche des animaux, chap. III, dbut.

Physique, V, 1, 224 b, 35.
3 Physique, III, 1, 201 a, 27-29.
2
145
il ne faut pas perdre de vue que le mouvement part dun tat initial qui est le
contraire de ltat final, ou intermdiaire entre cet tat et son contraire 1. Si
une chose noircit, cest que, au dbut, elle tait blanche ou du moins grise ; si
elle grandit, cest quelle tait petite ; si une pierre tombe vers le bas, cest
quelle tait en haut. Tout mouvement par consquent a lieu entre des
contraires, du haut en bas, du blanc au noir, puisquil ne fait que substituer un
contraire lautre ; de plus, ltat initial et ltat final, tant des contraires,
sont ncessairement dans le mme genre ; il ny a de mouvement que dune
couleur une couleur, dun lieu un lieu. Il y aura donc autant de genres
suprmes de mouvement quil y a de genres de ltre qui admettent des
contraires ; or parmi les catgories, seules, celles de la qualit, de la quantit
et du lieu sont dans ce cas ; do les trois seuls genres de mouvements :
altration, augmentation et diminution, mouvement local ; ces trois genres de
mouvements sont tout aussi irrductibles un genre commun que les genres
de ltre dont ils drivent 2. Dans chacun de ces genres le mouvement a pour
point de dpart la privation dune certaine qualit et pour point darrive la
possession de cette qualit ; le mouvement va du non-blanc au blanc, du
non-musicien au musicien. Dautre part, privation et possession doivent
appartenir un sujet qui ne change pas pendant le devenir, un homme par
exemple (Physique, I, 7).
A ces trois genres, Aristote en ajoutait dabord un quatrime quil a
ensuite exclu 3, ; cest la gnration et la corruption, cest--dire la naissance
dune substance et sa mort ; ce passage du non-tre ltre et de ltre au
non-tre ne doit pas sappeler un mouvement, dabord parce que aucune
substance na de contraire , ensuite parce quil est brusque et discontinu. La
gnration est sans doute prcde de mouvements de toute p.206 espce qui ont
modifi la matire pour la mettre en tat de recevoir la forme ; tel le travail
prliminaire du statuaire ; le savant a mme pour principal objet ltude de ces
transformations ; par exemple le trait De la gnration des animaux tudie,
avant tout, les modifications de la semence qui la rendront capable de recevoir
la forme ; mais il ne faut pas confondre cette srie de modifications qui sont
de vritables mouvements avec la gnration mme qui concide avec ltat
final o amnent ces mouvements dirigs vers elle et qui a lieu en un instant
indivisible.
Les intentions de cette thorie du mouvement sont aises apercevoir si
lon songe au dveloppement antrieur de la philosophie grecque : le
mouvement tait par excellence le flux, lindfini, lillimit, cet lment
rebelle la pense conceptuelle, que les platoniciens appelaient lautre ou
lingal 4. Ce flux universel qui fait natre et emporte des formes sans cesse
1
Physique, III, 2, 201 b, 22 sq.

Ibid., 1, 200 b, 32-201 a 9.
3 Comparer Physique, III, 1, 200 b 32 et V, 1, 225 a 34.
4 Physique, III, 2, dbut.
2
146
changeantes rend impossible toute science et toute connaissance ; il ne restait

plus qu fuir dici 1 et chercher la science dans un monde transcendant.
A cette image, qui considre comme des ralits absolues des tres en
puissance, Aristote substitue la sienne, selon laquelle ltre en puissance est
tout relatif ltre en acte. Il ny a point de flux universel : il ny a quune
collection de mouvements, dont chacun est limit dune manire prcise par
un tat initial et un tat final, Il ny a point de flux des formes substantielles ;
la forme substantielle qui, comme cause finale, a dirig la srie des
modifications qui ont amen la matire la recevoir, reste stable et identique :
la science, avec ses concepts stables, pntre les choses mouvantes
elles-mmes.
Il reste pourtant des proprits communes tout mouvement, et qui,
toutes, tiennent de linfinit : cest le continu, le fait dexister en un temps et
en un lieu et peut-tre mme dans le vide. Ces sortes de milieux continus,
temps, lieu, vide, p.207 nintroduisent-ils pas des non-tres absolus, indiffrents
la forme, non domins par elle ? Telle est bien la manire dont se prsente le
problme : comment rendre relatifs la forme ou lessence, ces milieux qui
rclament pour eux lindpendance ? ou encore : comment revenir dune
thorie mathmatique de lespace et du temps, qui commenait natre, une
thorie physique du lieu et de la dure, qui rattache lessence de ltre son
lieu et sa dure, comme y sont rattaches sa couleur et sa figure, et qui voit,
dans la notion du lieu, non pas lintuition dun milieu universel et indiffrent,
mais une notion gnrale ne de la comparaison des lieux occups par les
corps ?
Dans la reprsentation de linfini, du lieu, du vide, du temps, du continu, il
y avait contre la mtaphysique de la substance une mine dobjections :
dabord la vieille reprsentation ionienne de cet infiniment grand, o des
mondes innombrables et sans cesse renaissants peuvent puiser sans fin la
matire de leur renouveau ; puis lide platonicienne plus raffine de linfini
qui voyait dans la dyade indfinie du grand et du petit un absolu indpendant
qui, en se combinant avec lUn, formait les essences, lide tout fait parente
dun espace ou lieu, indpendant des essences ternelles et o ne peuvent
apparatre que les images de ces essences ; la ralit indpendante que
Dmocrite donnait au vide qui devenait chez lui cette monstruosit dune
substance sans essence ; la thorie platonicienne dun temps image de
lternit qui forait nier la vritable substantialit de toutes les choses
temporelles ; enfin une thorie de la continuit qui aboutissait ne voir dans
lunivers quun mouvement unique ; voil tout ce qui parut Aristote
incompatible avec sa notion de la substance 2. Aussi sagit-il moins pour lui
dtudier ces notions en elles-mmes que de les laborer de manire les
1
2
PLATON, Thtte, 176 a.

Cf. surtout Physique, VI, 10.
147
mettre en accord avec sa thorie de ltre ou de les nier, si laccord est

impossible.
Cest ainsi que le seul argument quil donne contre la thse
platonicienne de linfini comme ralit spare et absolue, cest que toute
ralit de ce genre est une substance, que, partant, elle est individuelle ; tandis
que linfini ne peut tre que divisible 1. Voil donc linfini ramen ntre que
lattribut dune substance. Comment et dans quel sens peut-il tre un attribut
de la substance, sans en compromettre lunit et lindivisibilit ; telle est la
question qui commande toute la thorie. Dabord il ne peut y avoir de corps
sensible infiniment grand ; un corps est, en effet, par dfinition, ce qui est
limit par des surfaces ; ce corps ne pourrait dailleurs avoir aucune structure
physique imaginable ; sil tait compos, il ne pourrait ltre que dlments
eux-mmes infinis ; car, supposer un lment fini, il serait ncessairement
absorb par les lments infinis, qui leur grandeur infinie confre une
puissance galement infinie ; les lments du corps prtendu sont donc tous
infinis ; mais alors ils occupent chacun tout lespace et se pntrent
mutuellement, ce qui est absurde. Mais ce corps ne peut davantage tre
simple ; car il ny aurait plus de changement, puisque le changement na lieu
quentre les contraires. On ne peut dire davantage de lui ni quil est
homogne, puisque cette homognit parfaite supprime la distinction des
lieux, du haut et du bas, et par consquent les mouvements locaux naturels qui
nont dautre raison, comme on va le voir, que la tendance dun corps
regagner son lieu propre ; il nest pas non plus htrogne, puisque, on la vu,
les lments dont il se compose devraient tre tous infinis, donc occuper tons
les lieux ; or, les lments ne peuvent tre htrognes que si chacun a son
lieu propre 2.
p.208
Donc pas de corps infiniment grand. Est-ce dire que lon peut nier
linfinit ? On ne le saurait sans absurdit ; le temps se prolonge sans fin dans
le pass et dans lavenir ; la suite des nombres est illimit (infini par addition),
la grandeur p.209 gomtrique est indfiniment divisible (infini par
soustraction). Mais en quoi consiste la divisibilit ? Dans le dernier cas, par
exemple, en ce quil est toujours possible, ayant pris la moiti dune grandeur,
de prendre la moiti de cette moiti ; chaque grandeur que lon prend est
toujours une grandeur finie, mais chaque fois diffrente. Il en est de mme de
linfini du temps et de la suite des nombres qui consiste non pas arriver
effectivement un nombre infini, mais toujours pouvoir prendre un nombre
plus grand que celui auquel on sest arrt ; linfini par addition est en un sens
le mme que linfini par soustraction, puisquil consiste maintenir la
possibilit de toujours prendre une grandeur en dehors de celle que lon a
prise. Loin que linfini soit comme on la dit ce en dehors de quoi il ny a rien,
cest ce en dehors de quoi il y a toujours quelque chose. Cela revient dire
1
2
Physique, III, 5, dbut.

Physique, III, 5, 205 a, 8..
148
que linfini nest pas en acte, mais en puissance. Ainsi Aristote libre la
philosophie de limagination prsocratique du contenant infini qui serait la
source toujours rajeunissante des mondes ; linfini et lillimit sont termes
relatifs au fini, lachev dans lesquels ils se trouvent comme une matire et
par rapport auxquels ils prennent un sens ; car il est absurde, il est
impossible que ce soit linconnaissable et lillimit qui contienne et qui
dfinisse (Physique, III, 6).
Mais quel prix cette libration ? Et nest-on pas forc de nier du mme
coup la fcondit illimite du devenir ? Or, cest ce que ne veut pas Aristote ;
en son monde limit, fait de substances dfinies, le devenir est inpuisable et
na ni commencement, ni fin. Pareille chose nest possible que si la
corruption dun tre est la gnration dun autre . Si en un sens, le devenir va
du non-tre ltre et de ltre au non-tre, il va toujours en un sens plus exact
de ltre ltre ; un lment ne peut se dtruire quen donnant naissance un
autre ; cest en lui-mme et non dans linfini que le devenir trouve les sources
de son propre rajeunissement (III, 8 dbut).
La thorie du lieu (IV, 1-5) est faite aussi pour protger la p.210 nouvelle
mtaphysique substantialiste. Aristote a trs profondment vu que le problme
du lieu ne se poserait pas pour lui, sil ny avait pas mouvement local,
cest--dire changement de lieu ; dans ce cas, le lieu serait un attribut du corps
au mme titre que la couleur. Mais il y a changement de lieu ; l o il y avait
de lair, il y a maintenant de leau . Quest donc ce singulier attribut que lair
nemporte pas, quil cde leau et qui parat former comme une substance
permanente ? En faire, comme le Time, un rceptacle indiffrent des choses,
cest affirmer une substantialit tout fait quivoque ; en faire lespace
intrieur rempli par le corps, lidentifier aux dimensions du corps, cest dire
quil se dplace avec le corps, ce qui est absurde. Le problme paradoxal qui
se pose, cest de rattacher le lieu au corps pour faire du lieu un attribut, tout en
le laissant pourtant spar. Si nous considrons un corps, nous pouvons
envisager la surface qui lui appartient, comme en contact immdiat par tous
ses points avec la surface limitante qui appartient son milieu ; cette surface
limitante, sorte de vase idal dans lequel est contenu le corps, est le lieu du
corps : ainsi le lieu dune sphre cleste est la surface interne de la sphre plus
grande en laquelle elle est embote. Le lieu dun corps, tout au moins son lieu
particulier, est donc lextrmit du corps qui le contient . Il suit de l que le
lieu existe en mme temps que la chose ; car les limites sont avec le
limit ; mais il appartient non la chose qui est en lui, mais celle
qui contient cette chose : si le lieu est immobile, si les choses changent de
lieu, cest quil y a des choses qui sont des contenants immobiles ; le lieu nest
rien de spar ; il se rapporte des ralits substantielles ; tout danger pour la
mtaphysique est cart.
Dangereuse est aussi la notion du vide, dautant que les atomistes la
considraient comme indispensable la physique, p.211 mettant le physicien en
demeure ou bien dadmettre le vide, ou bien de nier des phnomnes vidents
149
comme le mouvement ou la condensation et la rarfaction, qui ne sauraient

avoir lieu dans le plein. A quoi Aristote ne se contente pas de riposter ; il
attaque ; et, se plaant sur le terrain de ses adversaires, il montre que la
structure physique des choses nous connue est incompatible avec lexistence
du vide 1. Dabord nous ne connaissons que des mouvements locaux dirigs,
mouvements naturels qui sont des mouvements du corps vers son lieu propre,
le bas ou le haut, selon que le corps est pesant ou lger, et qui sarrtent une
fois ce lieu atteint, ou bien mouvements violents qui le font sortir de son lieu
propre et cessent ds que la cause motrice cesse dagir ; ces mouvements sont
ncessairement limits entre un tat initial et un tat final. Or, dans le vide,
rien de pareil puisquil ny a l ni haut ni bas ; il ny a donc aucune raison
pour que le mobile, dans le vide, ou bien ne sarrte pas nimporte o, ou bien
ne continue indfiniment se mouvoir. Il est bien instructif de voir comment
cette consquence qui, aux yeux dAristote, est absurde est un nonc grossier
du principe dinertie qui, son tour, a renvers la science aristotlicienne ; la
reconnaissance de sa validit suppose que lon a le droit de considrer le
mobile, indpendamment de toutes ses proprits physiques ; or pour Aristote,
qui fait du mouvement un aspect ou une consquence de ces proprits, cest
l une absurdit ; un corps dans le vide serait un corps sans proprit
physique ; et son mouvement ne pourrait tre quarbitraire. Absurdit plus
grande encore : un mobile, m dans le vide, devrait tre anim dune vitesse
infinie. Pour un moderne, une force donne agissant un instant sur une
masse donne correspond une vitesse donne ; si cette vitesse change, cest
que dautres forces se sont appliques au mobile, par exemple les forces de
rsistance manes du milieu. Aristote est loin p.212 davoir une dynamique
aussi prcise : pour lui, la force consiste essentiellement vaincre une
rsistance ; cest, par exemple, la force du haleur qui tire un bateau ; la vitesse
nest nullement proportionnelle la force, puisque lexprience montre que le
bateau, dabord immobile, ne se met brusquement en mouvement que pour un
certain degr deffort ; de plus leffort en agissant ne communique au bateau
aucune vitesse, puisque le bateau sarrte ds que leffort cesse ; cest donc
par lapplication renouvele de la force que le mobile continue se mouvoir ;
la vitesse dpend alors de la rsistance vaincre : supposez la rsistance
diminuant, la vitesse augmente ; la supposer nulle, elle devient infinie. Ce
qui a t dit de la traction peut se rpter de la pousse : un corps qui fait
effort pour traverser un milieu a une vitesse qui augmente mesure que la
rsistance des milieux quil traverse diminue ; si cette rsistance devient nulle,
la vitesse est infinie ; or, cest prcisment le cas du vide.
Restent les difficults objectes par les partisans du vide ; pour le
mouvement, les partisans du plein sen tiraient par la thorie des mouvements
en anneau, dj indique par Platon : chaque mobile fait partie dun cercle
dautres mobiles, et toutes les parties du cercle se dplacent la fois, ce qui
est possible sans vide ; pour la condensation et la rarfaction, ils admettaient
1
Physique, IV, 6 9.
150
que, chaque augmentation de volume par changement deau en air par

exemple, correspondait une diminution gale par changement dair en eau, de
telle manire que le volume total de lunivers reste le mme.
Si le temps est essentiellement la succession des jours et des nuits, et en
gnral des priodes, il est li aux mouvements rguliers du ciel et nat,
comme dit Platon, avec le ciel 1 ; ctait la fois assurer une notion claire du
temps, et liminer lantique et vague image cosmogonique dun temps primitif
p.213 antrieur au monde. Sur ce dernier point, Aristote saccorde naturellement
avec Platon ; sur le premier, il admet bien sans doute que le temps est li au
mouvement, quil est quelque chose du mouvement ; et il en donne comme
preuve que, ds que nous ne percevons plus le changement, par exemple dans
ltat de sommeil et dans les tats o lme ne change pas, nous ne percevons
plus le temps ; mais Platon a eu tort de croire quil dpendait seulement du
mouvement du ciel. Identifier le temps avec le jour, ses multiples et ses
sous-multiples, cest confondre le temps avec lunit de mesure par laquelle
nous le mesurons ; cest raliser le temps en dehors des mouvements quil
mesure ; cest faire du temps un nombre nombrant, le nombre par lequel nous
comptons le temps, nombre qui se rattache effectivement aux mouvements
clestes. Mais le temps est en ralit la chose que nous comptons, le nombre
nombr ; et il est en chaque mouvement, quel quil soit ; car chaque
mouvement a sa dure, comme un attribut qui lui appartient ; cest le
nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur , cest--dire ce qu
un instant donn, linstant prsent, qui est la fin du pass et le dbut de
lavenir, nous pouvons compter comme antrieur et comme postrieur. Nous
le comptons au moyen des rvolutions clestes, comme nous comptons une
longueur au moyen de la coude, sans que la longueur appartienne moins la
chose elle-mme.
Ainsi sorientent les efforts dAristote, pour transformer les notions de
mouvement, dinfini, de lieu et de temps : en refusant de les concevoir comme
spars de la substance, il rejetait tout lesprit des anciens physiciens, et il
inaugurait un mouvement de pense dont on verra plus tard les abus et les
dangers.
VIII. PHYSIQUE ET ASTRONOMIE : LE MONDE

@
Cest dans le mme esprit quAristote labore limage du monde quil
recevait des astronomes gomtres du Ve et du VIe sicle.
Pour bien saisir la position dAristote, il faut se rendre compte du
contraste quil y avait entre la reprsentation mathmatique de lunivers cre
par les astronomes et la reprsentation des physiciens. Ctait un dsaccord
p.214
Physique, IV, 10-14.
151
complet : dune part, un ciel de mme nature que les mtores, engag comme
eux dans le devenir incessant des naissances et des corruptions ; un
mouvement ternel unique dont ltat actuel de lunivers est seulement un des
aspects ; une tendance un mobilisme universel qui ne laisse nulle
permanence rien quau mouvement : dautre part, lastronomie de Platon et
dEudoxe substitue au ciel sensible un ciel dune structure gomtrique
permanente, compos de cercles ou de sphres concentriques animes chacune
dun mouvement uniforme ; elle affirme lexistence de mouvements distincts
et irrductibles, puisque le systme ne russit que si chacune des sphres est
anime dun mouvement propre, indpendant du mouvement des autres ; elle
met enfin en lumire lopposition entre lintelligibilit presque parfaite des
choses clestes et les changements incessants des choses sublunaires.
Mais lastronomie nouvelle ne se prsente pas chez Platon comme une
simple hypothse ; elle vise en effet restaurer et justifier rationnellement
une trs antique ide religieuse dont la physique tait la ngation et contre
laquelle sacharnaient au IVe sicle les derniers reprsentants, des Ioniens ;
cest lide dune opposition de valeur religieuse entre le ciel et la terre, le ciel
contenant des tres divins et tant lui-mme de nature divine. Lastronomie
inclut donc en elle toute la chaleur dune conviction religieuse, et cest sur elle
que Platon, dans les Lois, btit la religion quil impose aux citoyens. Lme ou
mouvement qui se meut lui-mme, qui a linitiative de tous les autres
mouvements, est en effet, ses yeux, une supposition ncessaire du nouveau
systme du monde ; cest lme qui, par ses mouvements propres dont les
noms sont vouloir, examiner, dlibrer, mne toutes choses au ciel et sur
terre 1.
Aristote suit ce mouvement dides. mais en le transformant : il
accepte lastronomie dEudoxe, mais il en cherche les raisons physiques ; il
accepte lunion troite. de lastronomie et de la thologie, et cest
vritablement une thologie astrale quil institue ; mais au mouvement qui se
meut lui-mme, lme, il substitue un moteur immobile, de la nature de
lintelligence.
p.215
Voyons le premier point : Aristote cherche tablir les raisons physiques

du caractre primordial du mouvement circulaire, cest--dire du mouvement
uniforme dun astre selon le grand cercle dune sphre. Ce mouvement est
seul raliser une condition que les physiciens cherchaient vainement dans les
autres mouvements, savoir la perptuit. Les physiciens avaient le tort
dattribuer cette perptuit un mouvement daltration qualitative, puisque,
on la vu, ces mouvements ont ncessairement un tat initial et un tat final,
puisquils vont dun contraire un autre, du chaud au froid, par exemple.
Dailleurs des mouvements de ce genre sont ncessairement postrieurs au
mouvement local ou transport ; il ny a, en effet, altration que lorsquun
patient subit leffet dun agent ; par exemple, la nourriture se transforme en
1
Lois, X, 893 c ; 896 a.
152
chair par assimilation sous linfluence de ltre vivant ; mais, pour que cette
influence ait lieu, il faut dabord que le patient soit amen, par un mouvement
local, au contact de lagent. Dautre part, la capacit pour un tre de produire
un mouvement local est, chez lui, le signe de la perfection : la supriorit de
lanimal sur la plante consiste en cette capacit quil ne possde que lorsquil
est compltement form et achev ; or le parfait est ncessairement antrieur
limparfait. Mais parmi les mouvements locaux tous ne peuvent tre continus.
Ces mouvements sont, en effet, de deux sortes : les mouvements rectilignes
dont le type est celui du poids qui descend ou du feu qui monte, et les
mouvements circulaires. Or, les mouvements rectilignes ne peuvent pas tre
continus ; le monde ntant pas infini, ils ont lieu ncessairement entre un tat
initial et un tat final, contraires lun p.216 lautre, entre le haut et le bas, la
droite et la gauche, lavant et larrire. Dira-t-on que lon peut concevoir un
mobile se mouvant sans arrt du haut vers le bas, puis du bas vers le haut, et
ainsi de suite linfini ? Mais ce mouvement nest dabord pas un mouvement
unique ; puisque le mouvement vers le haut est contraire au mouvement vers
le bas, il se compose dautant de mouvements quil y a eu de changements de
direction ; de plus, ce nest pas un mouvement sans arrt ; il y a, en ralit un
arrt, chaque fois que le mobile change de direction, puisque lon ne peut
concevoir que, par exemple, linstant final du mouvement vers le haut soit le
mme que linstant initial du mouvement vers le bas.
Il en est tout autrement du mouvement circulaire sens unique ; son point
initial est aussi le point final vers lequel il se dirige ; ou plutt tout point de
son trajet peut tre volont considr comme dbut, fini ou milieu ; cest le
seul mouvement qui soit, chaque moment, tout ce quil peut tre. De l cette
conclusion qui sonne si trangement des oreilles modernes : le mouvement
circulaire est le seul qui soit la fois simple et complet , car si un
mouvement rectiligne a une direction simple, par exemple vers le bas, il nest
pas complet, puisquil exclut le mouvement de direction inverse ; et sil est
complet, il nest plus simple, puisque le mobile doit suivre successivement des
directions diffrentes 1.
Cette cinmatique, dont la pense moderne aura plus tard tant de peine
se dgager, a sa racine dans la conception du mouvement ; Aristote dfinit un
mouvement non point par ce quil est chaque instant successif, mais par ce
quil ralise globalement dans ltre qui en est le sige ; par exemple le
mouvement rectiligne vers le haut, mouvement naturel du lger, est le
mouvement par lequel le feu regagnant son lieu propre, ralise ainsi
pleinement son essence. Le mouvement nest p.217 pas cette quasi-substance
que disait Protagoras ; cest un attribut de la substance, et, lorsquil est naturel
ou volontaire, il doit avoir sa raison dans la substance elle-mme : comme le
mouvement du coureur du stade a sa raison dans sa volont de gagner le prix,
le mouvement du feu a sa raison dans la nature du feu, qui a son lieu naturel
1
Physique, VIII, 7 9, surtout 9, 264, b 9 et 9 dbut.
153
dans les rgions leves. Ainsi, le mouvement circulaire a sa condition dans la

nature de la substance du ciel, cette cinquime essence, diffrente des quatre
lments et dont la proprit essentielle est de pouvoir se mouvoir
rgulirement. La simplicit du mouvement circulaire vient donc non pas de la
simplicit de sa trajectoire, mais bien de lunit dintention quil manifeste ;
simplicit veut dire unit de fin, et na pas gard la complexit du
mouvement pris en lui-mme.
Voil donc en quel sens le mouvement circulaire peut tre un mouvement
unique, simple et continuel, seul capable de raliser le mouvement perptuel
que cherchaient les anciens physiciens. Or, ce mouvement perptuel est,
dautre part, absolument ncessaire ; car il ny a pas de temps sans
mouvement, puisque le temps est le nombre du mouvement ; et le temps na
pas commenc, cest--dire quil ny a pas dinstant dont on puisse dire quil
est linstant initial du temps, puisque tout instant prsent nexiste qu titre de
limite entre le pass et lavenir. Le mouvement circulaire du ciel est donc un
mouvement perptuel et ncessaire sans commencement ni fin ; ntant pas un
mouvement entre des contraires, il na pas de point initial. Il ny a pas de
cosmogonie ; il ny a pas dorigine temporelle de lordre des choses clestes ;
les schmes de lastronome sont devenus une ralit ; lastronomie
mathmatique, fonde sur lobservation et lanalyse, se transforme en une
physique dogmatique 1.
A cette physique cleste se lie troitement la thologie. La substance du
ciel a la puissance de se mouvoir dun mouvement p.218 circulaire ; cette
puissance, cest sa matire qui est la matire locale ou topique, cest--dire la
simple possibilit de changer de lieu, sans altration ni changement daucune
autre sorte 2. Mais cette possibilit qui, on la vu, doit ternellement se
raliser, qui la fait passer lacte ? Qui est le moteur ?
IX. LA THOLOGIE
@
De Platon, Aristote garde la notion du contraste entre des mouvements qui
paraissent spontans, tels que ceux du feu qui monte, de la pierre qui tombe,
de ltre vivant qui se meut et sarrte au gr de son dsir, enfin de la course
infatigable du ciel, et des mouvements qui sont dus des pousses ou des
tractions. Leur thse commune, cest daffirmer le caractre original et
primitif du premier genre de mouvements, le caractre driv du second
genre. Ceux-ci ne sont en effet intelligibles que par rapport aux premiers,
puisquils consistent sopposer eux, principalement en faisant mouvoir des
corps pesants dans une direction autre que leur direction spontane vers le
1
Sur la collaboration personnelle dAristote lastronomie des sphres et les modifications

quil y apporta, voir Mtaphysique,, 8.
2 Mtaphysique, , 8, 1069, b 26 ; H, 1, 1042 b, 5-6.
154
bas ; la mcanique nest proprement que lart de construire des machines telles
que le levier, la balance, le coin, pour produire ces mouvements violents et
contre nature pour lusage de lhomme. Il sensuit quil est tout fait
inintelligible et mme contradictoire de chercher comme les atomistes une
explication mcaniste des mouvements du premier genre ; la perception
commune, lexprience, donne raison cette thse et soppose pour longtemps
au dveloppement de la gniale intuition de Dmocrite, avec laquelle
disparatrait toute la thologie dAristote.
Ces mouvements primitifs ont donc des moteurs qui ne sont point des
corps, et dont laction nest pas mcanique ; ce sont, p.219 pour les platoniciens,
des mes, cest--dire des mouvements qui se meuvent eux-mmes ; le
platonisme des Lois et celui de lpinomis est une vritable restauration de
lanimisme ; cette force spontane quest lme existe non seulement chez
lanimal mais pntre lunivers entier dont elle dirige les moindres dtails,
depuis le mouvement des cieux jusquaux changements des lments. Contre
cette confusion, Aristote proteste ; l o le platonisme cherche unit et
continuit, il distingue et hirarchise : le mouvement dun lment qui gagne
son lieu propre, celui dun tre vivant, celui des cieux ne sont pas produits par
des moteurs de mme espce. Le mouvement de la pierre qui tombe na rien
dun mouvement vital ; car il ne commence point et ne finit pas de lui-mme ;
mais il est produit par suite dune circonstance extrieure, par la suppression
de lobstacle qui lempchait de gagner son lieu propre, et il sarrte lorsque
ce lieu est atteint 1. Au contraire, le mouvement local de lanimal a sa source
en une reprsentation et un dsir ; il se conforme ce dsir autant que le
permettent les conditions mcaniques du mouvement et la constitution
organique de lanimal ; il y a donc la fois chez lui, selon son dsir, pouvoir
dinitiative et pouvoir darrt, tandis que llment ne pouvait ni se mouvoir ni
sarrter de lui-mme. Enfin le mouvement des cieux nest pas comparable
celui dun animal.
Aristote, dans un ouvrage considr sans doute tort comme apocryphe 2,
critique lanalogie que lon sefforait alors dtablir entre eux ; on avait
remarqu que ces mouvements supposaient des parties immobiles dans
lintrieur de lanimal, les points fixes (articulations) autour desquels peuvent
tourner les segments du squelette, et de plus un plan fixe extrieur lanimal,
la terre, sur lequel il trouve un point dappui : de mme, dans lunivers, les
ples constitueraient les points fixes p.220 autour desquels tourne le ciel, et la
terre sur laquelle il roule. Cette comparaison, pousse plus loin que ne le fait
Aristote, amnerait conclure que le moteur du ciel est de la mme nature que
celui dun tre vivant, cest--dire de la nature dune me. Mais Aristote vite
cette conclusion en montrant la faiblesse de lanalogie : en effet ; dans une
sphre qui tourne, il est faux quil y ait une partie qui soit immobile ; les ples
1
2
Physique, VIII, 4.
Du mouvement des animaux, chap. III et IV.
155
sont de simples points mathmatiques sans ralit physique ; de plus, si lon

assimile le rapport de la terre au ciel avec celui de la terre aux animaux, il
faudra dire que la terre est en dehors de lunivers. Contrairement Platon,
Aristote ne voit donc dans le ciel rien qui ressemble un organisme vivant.
Ainsi moteur naturel de llment, moteur de lanimal et moteur des cieux
sont de nature diffrente. Ils ont pourtant un attribut commun, cest dtre
eux-mmes immobiles ; Aristote soppose avec force lide platonicienne
que le principe du mouvement puisse tre encore un mouvement. Dune
manire absolument gnrale, un moteur, en tant que tel, ne peut tre m ; car
le moteur est ce qui est en acte ce que le mobile est en puissance ; par exemple
cest le chaud en tant quil chauffe ; cest le savant en tant quil instruit ; si le
moteur tait m comme le veut Platon, il faudrait quil ft la fois et sous le
mme rapport savant et non savant, chaud et non chaud. Si donc il y a un tre
qui se meut lui-mme, il nest pas simple, et il se ddouble ncessairement en
un moteur immobile et une partie mue par ce moteur (Physique, VIII, 5).
Chacune des classes de mouvements (naturel, vital et cleste) nous renvoie
une classe distincte de moteurs immobiles : nature, me reprsentative,
moteur du ciel. Il y a donc un nombre trs grand de pareils moteurs, autant
quil y a de mouvements distincts ou au moins de sries distinctes de mouvements enchans. La notion de moteur immobile concide au fond
compltement avec la notion de forme ou dtre en acte ; le moteur, cest
ltre en acte en tant quil a rencontr un mobile p.221 capable de passer de la
puissance lacte. Le type de laction motrice, cest celle du mdecin qui
gurit son malade, du statuaire qui sculpte, cest--dire une action qui ordonne
les mouvements de telle faon que la matire devienne susceptible de recevoir
une forme existant actuellement dans le moteur ; laction est ordonnatrice en
mme temps que motrice. Et cest pourquoi le mouvement cesse ds que le
moteur nagit plus, comme une arme est sans ordre ds quelle nest plus
commande ; il nest point quelque chose qui pourrait tre communiqu au
mobile et persister de lui-mme ; le mobile comme tel na jamais de lui-mme
que la possibilit de se mouvoir.
Il reste voir quelles sont, parmi ces moteurs immobiles, les particularits
du moteur des cieux. Comme le mouvement du ciel est continu et uniforme, il
lui faut un moteur ternellement en acte et dont laction soit immuable, donc
un moteur indivisible, puisquun moteur divisible puiserait ncessairement
son action au bout dun temps fini 1 : De quelle manire Aristote, partant de
ces caractres purement formels du moteur des cieux, ternel et indivisible, en
a-t-il driv lide que ce moteur tait une intelligence toujours en acte,
contemplant sans fin son objet, un vivant ternel et parfait, en dautres termes,
tait Dieu 2 ? Lide intermdiaire est celle dtre en acte ; le moteur des cieux
est toujours en acte ; or, un tre pleinement en acte, o il ne reste aucune trace
1
2
Physique, VIII, 6.
Mtaphysique, , 7, 1072 b, 27-29.
156
de potentialit, de dveloppement possible, de matire, de privation, ne peut

tre quune pense () ; Aristote imagine cet acte pur daprs ltat qui
est en nous le plus divin et le plus agrable, cest--dire la contemplation du
savant qui, ayant atteint la vrit, en a une connaissance immobile et
dfinitive ; si nous supposons permanent et total et dgag de la vie corporelle
cet tat qui, chez lhomme, est passager, partiel et li au corps, nous nous
reprsentons lacte pur, lacte de lintelligence, qui est la vie p.222 ternelle et
parfaite de Dieu, qui est Dieu lui-mme. Il ny a donc en Dieu aucune trace
des oprations intellectuelles qui, dans lme humaine, supposent un
changement, telles que la sensation, limage, la rflexion qui cherche, la
pense discursive, pas plus que des fonctions vgtatives qui se rapportent la
vie du corps ; Dieu nest pas une me, un principe vital, mais une pense
intellectuelle :
Mais une intelligence ne contient-elle pas toujours de la puissance ? Par
exemple notre intelligence humaine nest quune simple facult de penser ;
pour tre en acte, elle doit subir linfluence de lintelligible, peu prs comme
la sensation qui ne peut tre actuelle que sous laction dune chose sensible. A
Dieu ; sil est intelligence, serait donc suprieur lintelligible grce quoi il
pense. Grave question, puisque nous voyons renatre du coup, au-dessus de
moteur des cieux, tout le monde intelligible de Platon, que contemple le
demiurge comme un modle au-dessus de lui ; nous voyons compromise
lternelle actualit du moteur des cieux, sil peut cesser de penser. Aristote
la rsolue ainsi : puisque Dieu est ltre suprieur, il sensuit quil na pas
dautre intelligible que lui-mme ; il se pense lui-mme ; il est la pense de
la pense 1 ; cest ainsi seulement quil peut se suffire lui-mme. Est-ce l
une solution purement verbale ? Aristote sait fort bien que, mme chez
lhomme, tout savoir, quel quil soit, sensation, pense ou rflexion, est
accompagn de la connaissance de lui-mme ; on ne peut savoir, sans savoir
quon sait ; mais lobjet principal du savoir nest pas cette connaissance de
soi ; il est un intelligible ou un sensible, distinct de lintelligence et de la
sensation. Ce qui en lhomme est laccessoire devient en Dieu le principal ou
plutt lunique ; il na plus quter en dehors de lui les objets de sa pense, et
cest ainsi seulement que cette pense peut tre acheve et indfectiblement
parfaite. Cest vers cet tat dindpendance p.223 que tendent, chez nous, les
sciences les plus leves ; en effet, dans les sciences thoriques telles que les
mathmatiques, lobjet est identique la pense que lon en a 2 ; la pense
puise tout ce quil y a dans lobjet ; elle ne lui est point postrieure, ni
davantage antrieure ; elle lui est identique.
La thologie dAristote est au sommet de la mtaphysique et de la
physique. Elle rsout la fois la question du moteur des cieux et celle de la
substance : celle du moteur des cieux ; car la parfaite uniformit de leurs
1
2
, 9, 1074 b, 33.
De lme, III, 7, dbut.
157
mouvements sexplique par limmutabilit divine ; de plus, il est naturel que

lintelligence soit motrice, cest--dire que les choses mobiles tendent imiter,
autant quil leur est possible, cette immutabilit ; Dieu meut le ciel comme
laim meut son amant 1. La condition de ce mouvement uniforme, cest
linaltrable quintessence ou ther capable du seul mouvement circulaire ; elle
a sa raison dtre en ce mouvement qui est la fin pour laquelle elle existe.
Aussi Dieu nest pas le dmiurge du monde, il ne connat mme pas le
monde ; il est seulement la fin vers laquelle il aspire.
La thologie rsout aussi la question de la substance ; avec Platon, Aristote
admet une substance incorporelle spare, cest Dieu ; mais cest en un sens
bien diffrent des Ides. La grande diffrence, cest que Dieu nest point,
comme les Ides, la substance de toutes choses, pas plus quil nest lobjet de
la science. En revanche, il est, si lon peut dire, la substance par excellence,
comme il est la science par excellence. Il est la substance par excellence, pour
cette raison que ce quil est, son essence, na pas chercher dappui en dehors
de lui pour devenir une substance effectivement ralise. Les autres formes
substantielles, en effet, ne peuvent devenir effectivement des substances que si
elles trouvent en dehors delle, dans une matire, les conditions de leur
ralisation ; la statue ne peut p.224 devenir une ralit que grce au marbre,
lhomme que grce un corps organis fait dune multitude dlments. Cest
pourquoi la forme substantielle qui est lessence dun tre, nest pas encore sa
substance ; la substance dsignera plutt le compos de forme et de matire.
En Dieu, acte pur, la difficult disparat ; la pense na dautres conditions
quelle-mme ; elle est sans matire ; cette substance ternelle, identique son
essence, est le type que sefforceront dimiter les substances passagres, nes
de la combinaison de la forme et de la matire ; mais elle ne remplace
nullement ces substances. Dieu est aussi la science par excellence, mais une
science inaccessible lhomme, qui cherche ses objets dans le monde. On voit
quel point la place de la thologie dans la doctrine dAristote est diffrente
de celle du monde des ides dans celle de Platon.
Pour mieux la comprendre, il convient de parler de la crise quelle parat
avoir subie au cours du dveloppement de sa pense. Aristote est en gnral
extrmement rserv dans le dveloppement de la thologie : Les tres non
engendrs et incorruptibles sont sans doute prcieux et divins, mais cest eux
que nous connaissons le moins... ; sans doute, avec le prix quils ont, un lger
contact avec eux nous est plus agrable que la connaissance des choses qui
nous entourent, comme il est meilleur de voir la moindre part dun objet aim
que de connatre avec exactitude beaucoup des autres tres ; pourtant la proximit de ces tres, leur parent de nature avec nous, voil des avantages en
change de la science des choses divines 2. Paroles caractristiques de
lancien platonicien : ce nest plus dans le suprasensible quil va chercher
1
2
Mtaphysique, , 7, 1072 b, 2.
Des Parties des animaux, I, 5.
158
lobjet dune science exacte ; la thologie est au-dessus des prises de

lhomme. De l ses hsitations entre le monothisme et le polythisme. Il
incline assurment vers le monothisme, parce que lunit dorganisation de
lunivers ne saurait tre attribue qu lunit de sa p.225 cause finale, et il
termine sa thologie en citant le vers dHomre, qui deviendra le texte
perptuel du monothisme paen : Il nest pas bon quil y ait plusieurs
matres 1. Mais dautre part Dieu est le moteur des cieux et un moteur
immuable ; son effet doit donc tre toujours le mme ; or lastronomie nous
rvle lexistence dun grand nombre de sphres concentriques, dont chacune
est anime dun mouvement propre, tout fait indpendant de celui des
autres ; les principes dAristote exigent ici quil y ait autant de moteurs
distincts, et ils conduisent au polythisme 2.
De l, la place relle de la thologie dAristote ; la connaissance de Dieu
en lui-mme nest nullement son but ; elle na aucun rle en morale ou en
politique. Dieu est considr uniquement dans sa fonction cosmique, comme
le producteur de lunit du monde, unit qui en permet la connaissance
rationnelle. Entre ce moteur immobile et les autres moteurs immobiles,
actions passagres et changeantes, que sont les mes, la nature et, en gnral,
les formes, il y a une hirarchie ; laction de chacun de ces moteurs infrieurs
est dtermine non pas spontanment et son gr, mais selon lordre qui vient
du premier moteur et qui se transmet par le mouvement des cieux jusqu la
terre. La science des choses naturelles consistera avant tout dmler cette
hirarchie, dont chaque terme est la cause finale qui ordonne le terme
infrieur, le mouvement du ciel sefforant par sa circularit et son uniformit
dimiter limmutabilit divine, de mme que, au-dessous de la lune, le cercle
sans fin et retournant toujours sur lui-mme des gnrations et des corruptions
imite autant que le permet la matire, le mouvement du ciel. Tous les tres
naturels ont ainsi quelque chose de divin 3. La thologie est la garantie quil
y a non seulement des causes finales partielles travaillant chacune dans une
sphre limite, p.226 mais une cause finale universelle qui en rgle laction ;
lhomme engendre lhomme, mais le soleil aussi .
X. LE MONDE
@
Lunivers entier est donc lensemble des conditions auxquelles le
mouvement des cieux peut exister. En effet, sil doit y avoir un mouvement
circulaire, il faut quil y ait par opposition en son centre un corps qui reste
immobile ; cest la terre : le gocentrisme et limmobilit de la terre sont donc
dmontrs. De plus, sil y a de la terre, cest--dire un corps pesant qui,
1
Mtaphysique, , 10 1076 a, 24 (Iliade, II, 204).

Cf. Physique, 258 b, 10 ; 259 a, 3 et Mtaphysique, . 8, 1074 a, 31-38.
3 thique Nicomaque, IX, 14, 1153 b, 32.
2
159
dplac du centre, tend y retourner, il faut, par une ncessaire opposition,

quil y ait du feu, cest--dire un corps lger qui tend vers le haut ; car si un
contraire existe, son contraire ne peut pas ne pas exister. Si lon considre non
plus laffinit de llment avec son lieu propre, mais les qualits essentielles
par o il manifeste son activit et sa passivit, lon verra que de la mme rgle
dcoule lexistence des lments intermdiaires, eau et air ; car la terre dont
les attributs sont froid et sec, on voit que soppose non seulement le feu dont
les attributs sont chaud et sec, mais leau dont les attributs sont froid et
humide ; au feu, chaud et sec, soppose non seulement la terre, mais lair qui
est chaud et humide 1. Ainsi se dduisent les quatre lments. On voit
quAristote, suivant une conception courante chez les mdecins et les
physiciens, reconnat quatre proprits actives fondamentales opposes deux
deux : le chaud et le froid, le sec et lhumide ; si lon combine deux deux en
un mme sujet ces quatre attributs, en excluant les combinaisons qui uniraient
les opposs, il reste quatre combinaisons possibles, sec-froid, froid-humide,
humide-chaud, chaud-sec ; chacune de ces combinaisons caractrise un
lment, la terre, leau, lair, le p.227 feu ; il est ais de voir que lon passe de
chacun au suivant et que lon revient du quatrime au premier en substituant
une proprit du couple loppos de cette proprit ; ainsi on passe de la terre
leau, en substituant lhumide au sec, dans le couple que forme la terre. Il y a
donc possibilit dun passage continu dun lment un autre, dans un ordre
dtermin, la terre pouvant se changer en eau, leau en air, lair en feu ;
chaque fois la corruption dun lment est la gnration du voisin ; de plus ce
devenir est circulaire, puisque le quatrime lment peut, de la mme manire,
redonner naissance au premier (lordre pouvant dailleurs tre inverse de celui
que lon a choisi) ; de cette manire ce devenir peut tre sans fin. Cet
incessant mouvement de transmutation circulaire nest pas seulement
possible ; il est rel ; si en effet les lments ne se changeaient pas lun dans
lautre, comme ils ont des mouvements limits vers le bas et le haut, chacun
sarrterait en son lieu propre et le mouvement cesserait dans la rgion
sublunaire : le cercle des transmutations imite sa manire le mouvement
circulaire des cieux. Dautre part, pour que ce cercle soit possible, il faut quil
y ait dans le ciel plus dun mouvement de translation circulaire ; car un seul
mouvement, celui des toiles fixes par exemple, laisserait les lments dans le
mme rapport ; il faut donc quil y ait plusieurs sphres concentriques doues
chacune dun mouvement propre et dont laxe est inclin sur celui du ciel des
fixes ; grce linclinaison de lcliptique se produisent ces effets variables
que nous appelons les saisons, dont chacune est caractrise par la
prpondrance dune des proprits fondamentales des lments, le chaud ou
le froid, Ie sec ou lhumide, qui, selon la place relative du soleil, remporte
temporairement la victoire sur son oppos.
Du Ciel, II, 3.
160
Tel est, en raccourci 1, lunivers dAristote : tous les dtails y sont

commands par lensemble. Le cadre de la physique des p.228 choses
sublunaires est ainsi dtermin ; elle est ltude des actions et passions
rciproques qui ont lieu soit entre les lments, soit entre des corps dj
forms et qui produisent tous les mlanges et altrations, grce auxquels de
nouveaux corps pourront natre, de nouvelles formes substantielles sinsrer
dans la matire. Et il ne faut pas oublier que tous ces changements, bien quils
aient leurs conditions matrielles dans les forces lmentaires, ont leur cause
finale, leur cause vritable dans la forme vers laquelle ils sont orients ; le
remde agit par une suite daltrations de la substance vivante ; mais la cause
vritable de ces altrations, cest la sant. Il faut se garder de croire que la
production dun corps nouveau est due ces combinaisons ou altrations qui
nen sont que les conditions.
Encore ces conditions peuvent-elles tre tudies en elles-mmes. Un
corps ne subit linfluence dune force que parce quil y a en lui de la matire,
cest--dire au fond la possibilit dun changement ; ainsi lorsque lair, sous
linfluence du froid, se change en eau, ce nest pas la chaleur de lair qui a
pti, puisque la chaleur est une forme ; sans matire, le feu serait impossible ;
cest en ralit sa matire 2. On appelle matire premire cette puissance de
changement entirement indtermine qui est implique dans la transmutation
des lments ; au contraire la matire seconde, par exemple lairain dune
statue, est dtermine en elle-mme, bien quelle soit indtermine
relativement au changement quelle est encore capable de subir 3. Cest donc
grce la matire que lagent peut agir en sassimilant le patient, par exemple
le feu en chauffant ; pour quil y ait action, il faut donc que lagent rencontre
un patient qui actuellement est diffrent de lui, mais qui lui est semblable en
puissance. Un cas spcialement important, cest le mlange, qui se forme par
suite dactions et de passions rciproques entre p.229 deux corps ; le mlange
nest pas une juxtaposition, comme le prtendent les atomistes, mais une
union relle o toute partie, si petite quelle soit, est homogne lensemble :
encore ici, nous trouvons cette mme absolue confiance en la sensation brute
et non analyse, qui est caractristique de lesprit dAristote. Les diffrences
du mlange dpendent la fois des doses et de la nature des corps qui y
entrent ; le corps mlang peut disparatre sil est en trop petite quantit,
comme une goutte deau dans la mer, ou sil est beaucoup plus passif que
lautre ; par exemple dans un alliage dtain et dairain, ltain disparat ne
laissant plus quune couleur 4.
Pour une exposition densemble, voyez Du Ciel, II, 3, continu par De la Gnration et de
la Corruption, II, 9.
2 De la Gnration et de la Corruption, I, 7, fin.
3 Mtaphysique, , 7, 1049 a, 25.
4 De la Gnration et de la Corruption, I, 6 10.
161
Une premire application de cette physique est dans les Mtores o

Aristote a cherch dterminer les diverses actions qui produisaient cet
ensemble de phnomnes irrguliers, voie lacte, comtes, apparitions ignes,
qui se produisent au-dessous de la sphre de la lune, et aussi les tats gnraux
de latmosphre, vents, tremblements de terre, foudre, tempte. Le IVe et
dernier livre est consacr ltude de ce que lon pourrait appeler les divers
tats de la matire sous linfluence des deux causes actives par excellence ; du
chaud et du froid ; les phnomnes de la cuisson et de la conglation sont
spcialement signals ainsi que les tats dus au mlange, comme, le mou, le
facile courber, le fragile, le cassable, etc.
Toutes ces tudes sont orientes vers le dernier chapitre qui a pour objet
ltude des mlanges qui forment les diverses parties de ltre vivant, os,
muscle, etc.
XI. LTRE VIVANT : LME

@
Les lments nexistent quen vue de la formation de ces tissus vivants ;
ces tissus nexistent quen vue de la formation dorganes tels que lil ou le
bras ; ces organes eux-mmes p.230 nexistent quen vue daccomplir certaines
fonctions trs compliques, telles que la vue pour les yeux, ou le mouvement
pour les bras. Les fonctions vitales en exercice sont donc une des fins
principales pour lesquelles la nature agit et opre toutes les combinaisons et
mlanges qui rendront possible ltre vivant 1.
Mais la vie nest pas le produit de ces combinaisons et de ces mlanges ; le
corps organis a seulement la vie en puissance ; il ne sera vivant en acte,
cest--dire il ne pourra exercer effectivement les fonctions dun corps vivant,
la nutrition, le dveloppement jusqu ltat adulte, la corruption, que lorsquil
aura reu cette forme substantielle, qui sappelle lme. Lme est
lentlchie premire dun corps naturel qui a la vie en puissance 2 ,
cest--dire qui est dou dorganes propres accomplir les fonctions vitales.
Elle est donc lie ce corps la manire dont le tranchant du fer est li la
hache ; elle est la condition immdiate de lactivit du corps, peu prs de la
mme manire que la science que possde le savant est la condition immdiate
laquelle il contemple la vrit ; de mme que le savant ne la contemple pas
toujours, de mme lme nagit pas toujours et a sa priode de sommeil mais
elle est toujours immdiatement apte agir..
Des Parties des animaux, II, 1 ; ce que nous appelons les tissus sont les homomres,
composs de parties homognes, les organes tant des anhomomres, composs de
plusieurs homomres.
2 De lAme, II, 1, 412 a, 27.
162
Lme est donc avant tout chez Aristote principe de lactivit vitale,
moteur immobile de cette activit. La psychologie est lintroduction ltude
des tres vivants, comme la thologie est lintroduction ltude de lunivers ;
elle na plus dobjet propre et spar comme dans la tradition de Pythagore et
de Platon ; lme nest plus la voyageuse qui va de corps en corps accomplir
sa destine elle ; elle est lie au corps comme la vue est lie lil 1. Rien
ne reste du mythe platonicien, quAristote semble avoir accept dans ses
premiers crits ; le problme p.231 de la morale est aussi indpendant de la
psychologie quil lest de la thologie ; me et corps naissent et disparaissent
ensemble.
Il sensuit aussi quil ny a pas, comme la cru Platon, dtude de lme en
gnral ; le philosophe tudie lme la manire dont le gomtre tudie les
figures : le gomtre ntudie pas la figure en gnral, qui ne dsigne aucune
essence, mais le triangle, le polygone, etc., et ainsi une srie de figures, de la
plus simple la plus compose, dont chacune implique les prcdentes, mais
non les suivantes. De mme, le philosophe tudie la srie des fonctions ou
facults ou puissances de lme dont chacune implique les prcdentes mais
non les suivantes : fonction nutritive, sensitive, pensante et motrice. Qui
possde par exemple la fonction sensitive possde la nutritive ; mais linverse
nest pas vrai, et la plante par exemple a seulement la capacit de se nourrir.
Ces fonctions ne constituent pas, pour qui en possde plusieurs, autant dmes
diffrentes ; elles diffrent logiquement, puisquelles aboutissent un acte
diffrent, mais non pas localement ni par leur substance ; chaque vivant a une
me unique (De lAme, II, 2).
La thorie des fonctions de lme est ne trs videmment de la
classification des tres vivants en vgtaux, animaux sans raison et animaux
raisonnables. Mais cette classification tranche ne doit pas faire oublier
quAristote est essentiellement continuiste et quil voit dans la vie suprieure
non une pure et simple addition, mais bien la ralisation de quelque chose qui
tait bauch dans la vie infrieure. Chez la plupart des autres animaux, il y
a des traces des caractres qui se distinguent avec le plus dvidence chez les
hommes : sociabilit et sauvagerie, douceur et duret, courage et lchet,
timidit et assurance. Il y a mme chez beaucoup des images de lintelligence
rflchie. Cest par le plus et le moins que ces animaux diffrent de lhomme,
et que lhomme diffre de beaucoup dentre eux. La nature passe peu peu
des tres inanims aux animaux, tel point que la continuit fait que les
limites nous chappent et que nous ne savons p.232 qui des deux appartiennent
les intermdiaires ; propos de certains tres marins, on peut demander sils
sont animaux ou plantes 2 . Ce nest pas quAristote ait la moindre tendance
favoriser un volutionnisme comme celui dEmpdocle ; tout au contraire
cest pour lui une rgle absolue (quil transporte du domaine de la vie la
1
2
De lAme, II, 1, 412 b, 18.

Histoire des Animaux, VIII, 9.
163
nature entire) quon ne peut pas passer dun genre un autre, et que le
semblable produit toujours son semblable ; comme il y a identit spcifique
entre la sant du mdecin et celle quil produit chez le malade, il y a toujours
identit spcifique entre le gnrateur et lengendr ; les tres vivants se
rpartissent en espces fixes incorruptibles dont la forme est transmise dun
individu prissable un autre par la gnration ; cest ainsi seulement que le
vivant peut imiter le cours ternel des astres et atteindre la perptuit. Ainsi la
thse de la fixit des espces se relie aux tendances les plus profondes
dAristote, sa recherche de points fixes dans le devenir. La continuit est
chez lui tout autre chose que lvolution ; cest non pas lexplication du
suprieur par linfrieur, mais tout au contraire de linfrieur par le suprieur,
de la plante par lanimal, de lanimal par lhomme : seul le parfait et ladulte
nous permet de comprendre limparfait.
Cest l lide matresse de ltude des facults de lme, qui peut alors
senvisager sous deux aspects : en premier lieu, ltude de chacune des
facults est comme lintroduction un chapitre danatomie qui dcrit les tissus
et les organes forms de ces tissus qui permettent la facult de sexercer :
ainsi la fonction nutritive qui est lassimilation de la nourriture par le corps,
telle que le corps saccroisse ltat adulte et sy maintienne, commande tout
un mcanisme dactions corporelles sans lesquelles elle ne peut tre connue ;
cest dabord la cuisson de laliment ingr par la chaleur intrieure, mane
du cur, qui, comme principe du chaud, est engendr le premier dans
lanimal ; la nourriture p.233 liqufie ou durcie par le chaud circule dans les
veines, et elle filtre travers elle, comme travers un vase dargile cru ; ses
parties aqueuses se condensant sous leffet du froid forment la chair ; ses
parties terreuses qui contiennent encore un peu dhumidit et de chaleur, les
perdent sous laction du froid et deviennent les parties dures telles que les
ongles et les cornes ; chaque tre vivant a dailleurs autant de chaleur inne
quil convient cet effet 1. De mme la fonction sensitive commande ltude
anatomique et physiologique des organes des sens. Dune manire gnrale,
ces facults ne sont nullement des explications paresseuses, mais comme des
centres de direction dans la recherche exprimentale.
Sous un second aspect, ltude de chaque fonction est comme oriente
vers ltude de la fonction suprieure, et surtout de celle qui leur est
suprieure toutes, savoir la pense intellectuelle. Ce trait se montre surtout
dans ltude des facults de connatre ou de discerner le vrai du faux. Ce
discernement a lieu soit laide de la sensation soit laide de la pense ;
Aristote reste pleinement fidle cette distinction platonicienne et critique fort
vivement les physiciens qui rduisent la pense la sensation (De lAme, III,
3) ; mais la signification en est change, parce quAristote accentue moins
lopposition que la continuit. Dans la sensation dj, il cherche faire voir ce
quil y a de stable, de fixe, de connaissance effective ; la sensation nest pas
1
Comparer Gnration des Animaux, II, 6, et De lAme, II, 4.
164
une altration purement passive, o lorgane subit laction des qualits

sensibles, perptuellement changeantes et mobiles ; certes, cest seulement
sous linfluence dun agent sensible sur un organe des sens que la facult de
sentir passe lacte ; la sensation nest point pour cela rductible un acte de
lagent sensible tout seul ; la plante par exemple subit des altrations par suite
de la chaleur, mais elle ne sent pas la chaleur 1 ; il faut donc dire que la
sensation est un p.234 acte commun du sentant et du senti, par exemple de la
couleur et de la vision, du bruit et de laudition ; et il faut insister sur ce
caractre commun et sur limpossibilit dattribuer la sensation lun ou
lautre des deux facteurs isolment (De lAme, III, 2).
Cet acte a dj quelque chose dune pense ; car comme la pense en ce
qui concerne les intelligibles, la sensation, en ce qui concerne les sensibles,
affirme avec vrit son objet propre. On appelle en effet objet propre dune
sensation la qualit sensible qui fait passer lacte cette sensation, la couleur
pour la vue, le son pour loue ; or, sur son objet propre, chaque sensation dit
la vrit complte ; la vision ne se trompe pas sur le blanc ; lerreur ne
commence que si elle affirme que ce blanc est tel ou tel objet. De ces qualits
sensibles, les diverses espces de sensations donnent une connaissance
intgrale : nulles qualits sensibles en effet que celles qui agissent par contact,
comme les qualits tactiles ou les gots, et celles qui agissent travers un
milieu arien ou liquide, comme les couleurs, les sons ou les odeurs (De
lAme, III, 1).
Sous un autre aspect, cette connaissance sensible est oriente vers la
connaissance intellectuelle, puisquelle apprhende les choses sans leur
matire ; ce nest pas la pierre elle-mme qui est dans lme lorsquon la
peroit, cen est seulement la forme 2 ; bien que cantonne dans la
connaissance des choses particulires, la sensation les spare donc de leur
matire. De plus, la multiplicit des cinq sens a sa raison en ce quelle facilite
la connaissance des qualits communes tous les sensibles, telles que le
mouvement, la grandeur ou le nombre ; la perception de ces proprits
communes ne serait pas possible avec un seul sens, parce quelle ne se
dgagerait pas du sensible propre 3. Enfin, cette multiplicit suppose comme
un centre commun, capable dapprhender et de discerner toutes les qualits ;
sans quoi les sensations de chaque sens en nous seraient isoles p.235 les unes
des autres comme celles dautant de personnes trangres lune lautre ; or,
ce centre commun peut saisir les ressemblances et les diffrences et, en
gnral, toutes sortes de rapports entre les sensibles 4.
La pense au sens le plus large contient tous les actes de connatre
indpendants de linfluence actuelle du sensible, cest--dire aussi bien les
1
Ibid., II, 12, 424 a, 32.

De lAme, III, 8, 431 b, 28.
3 Ibid., III, 1, fin.
4 Ibid., III, 2, 426 b, 17-22.
2
165
images de la mmoire que les opinions et les jugements de la science 1.

Aristote reconnat aux deux bouts de lchelle de la connaissance une intuition
qui ne peut tre que vridique : en bas lintuition du sensible propre par la sensation, en haut lintuition intellectuelle des essences indivisibles 2 : entre les
deux stend tout le reste, cest--dire tout ce qui est susceptible dtre vrai ou
faux, cest--dire encore toute proposition qui affirme une relation dun
attribut un sujet comme passe, prsente ou future. De ces facults
intermdiaires Aristote ne fait pas une tude bien systmatique. Il semble bien
quil considre chacune dentre elles trois points de vue diffrents, en
elle-mme, dans sa relation la facult infrieure et la facult suprieure.
Ainsi la reprsentation ou image () : en elle-mme, elle est tout ce
qui apparat lme en dehors de la sensation ; elle est gnralement fausse,
sans correspondant dans le rel ; mais elle ne saffirme pas comme vraie, car
elle nest pas, comme lopinion, accompagne de croyance 3 : ainsi le soleil
nous parat avoir un pied de diamtre ; mais nous savons quil est plus grand
que la terre. Dans son rapport avec la sensation, elle est limage dune chose
sensible passe, une sorte de peinture qui vient de ce que lobjet sensible a
laiss son empreinte comme un cachet sur de la cire ; cette image est le
souvenir de lobjet et il ny a mmoire que l o il y a image ; on ne se
souvient donc pas, contrairement ce qua dit Platon, de vrits purement
intellectuelles, on les contemple nouveau, p.236 chaque fois quon y pense 4.
Enfin, dans son rapport avec lintelligence, limage est la condition de la
pense ; il ny a pas de pense sans image , parce que limage est la matire
dans laquelle lintelligence contemple luniversel ; le gomtre, pour
dmontrer les proprits du triangle, doit tracer un triangle de dimensions
dfinies ; mais il ne pense pas ces dimensions 5.
Les traits dAristote ne manquent pas dindications parses sur des faits
intellectuels plus complexes, tels que la rminiscence ou le jugement ; la
rminiscence est comme lorientation de lme la recherche dun souvenir ;
elle part de ltat actuel et par une srie dautres tats lis au premier soit
parce quils leur sont semblables, soit parce quils leur sont contraires, soit
parce quils en ont t voisins, elle arrive au souvenir cherch ; ce quon a
appel plus tard association des ides est ainsi prsent comme un moyen du
souvenir 6.
A lautre ple de la connaissance est lintelligence dont lacte est la pense
individuelle dessences intelligibles elles-mmes indivisibles. Comparable par
sa certitude la sensation des sensibles propres, elle en diffre pourtant
beaucoup ; entre lintelligible et lintelligence, il y a bien en effet un rapport
1
Ibid., III, 3, dbut.

Ibid., III, 6, fin.
3 Ibid., III, 3, 428 b, 2.
4 De la Mmoire, chap. I, 450 a, 22.
5 Ibid., 449 b, 30.
6 Ibid., chap. II.
2
166
analogue celui qui est entre le sensible et le sentant : lintelligence est bien
comme la tablette vide qui contient en puissance tous les intelligibles, et qui
ne passe lacte que si elle en subit laction 1 ; mais, tandis que lorgane
sentant est dtruit par un sensible trop intense, comme par une lumire
blouissante, lintelligence pense au contraire dautant plus que la clart de
lintelligible est plus grande 2. De plus, tandis que dans lacte commun de la
sensation, le sentant reste toujours distinct du sensible, dans lacte intellectuel
de contemplation, lintelligence est compltement identifie lintelligible, et
lon ne saurait trouver en elle, quand p.237 elle pense, autre chose que son
objet : elle est donc elle-mme intelligible 3. Enfin, tandis que la sensation se
rpartit en organes dont chacun nest capable dapprhender quune espce
particulire de sensibles, lintelligence est capable de recevoir tous les
intelligibles sans exception. Ces trois traits distinctifs reviennent une raison
unique : cest que lintelligence peroit les formes ou essences sans matire et
dgages de toutes les particularits qui les accompagnent dans le sensible ;
par exemple, elle pense non pas le camus, qui est la courbe dun nez, mais le
courbe en lui-mme ; par labstraction, elle fait passer lacte les intelligibles
qui ntaient quen puissance dans les sensibles ; or la science des choses sans
matire est ncessairement identique ces choses ; il ny a rien dans une
notion gomtrique ou arithmtique que ce que nous y pensons 4.
Pourtant notre intelligence nest quune facult de penser ; elle est tous les
intelligibles ; mais elle ne les est quen puissance ; elle ne pense pas toujours ;
comment peut-elle passer lacte ? Il est clair que ce nest pas sous
linfluence des images sensibles, images sans doute indispensables son
opration dabstraction (on ne pense pas sans images), mais do ne sauraient
natre spontanment les intelligibles en acte, puisquelles les contiennent
seulement en puissance. Conformment la rgle gnrale daprs laquelle un
tre ne peut passer de la puissance lacte que sous linfluence dun tre dj
en acte, Aristote est donc conduit admettre au-dessus de notre intelligence
qui ne pense pas toujours, une intelligence ternellement en acte, intelligence
impassible, puisquelle est une pense fixe et indfectible qui ne subit nul
changement, productrice de toutes les autres penses, la manire de la
lumire qui fait passer lacte les couleurs. Quelle est exactement la place de
cette intelligence ? Est-elle, comme lintelligence passive ou en puissance, une
partie de lme humaine ? Il ne le semble pas, puisque p.238 Aristote la dclare
incorruptible et ternelle, tandis que lintelligence passive est prissable. Si
elle est une substance spare de lme humaine, nest-elle pas identique au
moteur des sphres, Dieu, qui est pense ternellement actuelle ? Il le
semble dautant plus que lintelligence qui est en nous est la part la plus divine
de notre tre, dont lactivit nous met au-dessus de la nature humaine et nous
1
De lAme, II, 4, 429 b, 31.

Ibid., 4, 429 a, 29.
3 Ibid., 4, 430 a, 2.
4 De lAme, II, 7, 431 b, 12.
2
167
fait partager la vie des dieux. Mais sur ce point, Aristote ne sexprime pas
formellement et laisse ses interprtes dans un embarras dont on verra plus tard
les consquences (De lAme, III, 5).
Ce qui reste sr, cest la place particulire quil a donne lintelligence
dans lme humaine. Si elle peroit les choses sans matire, cest quelle est
elle-mme sans matire : cest dire quelle na besoin daucun organe
corporel ; si la dfinition gnrique de lme, entlchie dun corps organis,
lui convient encore, ce nest pas tout fait dans le mme sens quelle convient
la facult nutritive ou sensitive : car nous voyons bien sans doute que le
corps organis est une condition sans laquelle lintelligence ne saurait penser ;
car elle ne peut penser sans images. Mais, tant en elle-mme indpendante et
du fonctionnement dun organe et des images mmes, il faut dire quelle
sajoute lme par une sorte dpignse, quelle y entre de lextrieur et
par la porte 1.
Lme est alors conue dune manire analogue au monde, et, peut-on
dire, selon le mme schme : un dveloppement de facults qui, appuy sur le
corps organis, soriente vers un terme, lintelligence, qui leur est, certains
gards, transcendant. Psychologie et cosmologie, dont les liens staient un
peu dtendus chez Platon, grce au mythe de la destine qui crait vraiment
lme une individualit, sunissent plus fortement que jamais. Dans cette
philosophie, lme nest faite, si lon peut dire, que pour tre une image
spirituelle de la ralit. Lme p.239 est en quelque faon tous les tres ; car
les tres sont ou bien sensibles ou bien intelligibles ; or la science est en
quelque manire le su, et la sensation, le sensible 2 . Dans cette vue
synthtique de lme ne sont mis en vidence que les deux ples : sensation et
intelligence ; lentre-deux, cest--dire tous les mouvements de pense o
nous sommes nous-mmes, rflexion, opinion, imagination, sont absorbs
dans leur relation lun ou lautre de ces ples fixes, o lme se fait
purement reprsentative et intuitive de la ralit.
XII. MORALE
@
Toute la pense platonicienne reposait sur une union parfaitement intime
entre la vie intellectuelle, morale et politique : la philosophie par la science
atteint la vertu et la capacit de gouverner la cit. Tout cela se dissocie chez
Aristote : le bien moral ou bien pratique, cest--dire celui que lhomme peut
atteindre par ses actions, na rien voir avec cette Ide du Bien que la
dialectique mettait au sommet des tres 3 ; la morale nest pas une science
1
Gnration des animaux, II, 3, 736 b 27.

De lAme, III, VIII, dbut
3 thique Nicomaque, I, 6.
2
168
exacte comme les mathmatiques, mais un enseignement qui vise rendre les
hommes meilleurs, et non seulement leur donner des opinions droites sur les
choses rechercher ou fuir, mais les leur faire effectivement rechercher ou
fuir. Quand il sagit de vertu, il nest pas suffisant de savoir ; il faut encore
la possder et la pratiquer. Sur la porte de cet enseignement, le moraliste
ne doit pas se faire trop dillusions : de simples discours ne suffisent pas
inspirer la bont ; ils seront fructueux quand ils sadressent des jeunes gens
dun caractre noble et libral, mais ils sont bien incapables de conduire le
vulgaire la vertu. La morale est donc bien un enseignement, mais un
enseignement aristocratique ; ce p.240 nest pas une prdication pour la foule,
mais une invite la rflexion pour les mieux dous ; aux autres suffiront
lhabitude et la crainte du chtiment 1. Et mme il semble que la vertu ne
puisse se dvelopper pleinement que dans les classes aises ; il est
impossible ou bien difficile un indigent de faire de belles actions ; car il est
bien des choses quon ne fait quen se servant comme instruments, des amis,
de la richesse, du pouvoir politique ; un homme trs laid, de basse naissance,
solitaire et sans enfants ne saurait atteindre le bonheur parfait. Des vertus
aussi prcieuses que le courage, la libralit, la politesse, la justice ne peuvent
sexercer qu un certain niveau social ; un pauvre ne peut tre magnifique ;
car il na pas de quoi dpenser convenablement ; sil lessaye, cest un sot 2 .
Cette thique est celle dune bourgeoisie aise et dcide profiter
sagement de ses avantages sociaux ; on ny sent ni le souffle populaire dun
veilleur de consciences, comme Socrate, ni la certitude qui animait Platon.
Mais elle est en pleine harmonie avec le reste de la philosophie : en thique,
comme partout, il sagit de dfinir une fin, puis de dterminer les moyens
propres atteindre cette fin. Mais cest une fin pratique et humaine,
cest--dire qui doit tre accessible lhomme par des actions ; pour la
connatre, il faudra donc se servir de lobservation et de linduction,
cest--dire chercher en vue de quoi, en fait, agissent les hommes ; or, il nest
pas douteux quils cherchent tous le bonheur ; plaisir, science, richesse ne sont
que des moyens pour atteindre cette fin qui ne se subordonne plus aucune
autre. La fin est donc le bonheur, mais un bonheur humain, cest--dire qui
nous soit accessible par nos actions et qui dure pendant la plus grande partie
de la vie. Mais il importe de voir que ce bonheur qui oriente laction comme
une fin nest ni une partie ni un rsultat de laction (pas plus que lintuition
p.241 intellectuelle nest un rsultat du travail mental puisquelle oriente plutt
ce travail) ; le bonheur est dans une autre catgorie que laction : le bonheur
est un absolu et un acte, laction est relative une fin 3 ; il nous arrive comme
un don des dieux et une rcompense de notre vertu ; principe des biens, il a
quelque chose de divin 4. Cest dailleurs lopinion universelle des hommes,
1
Ibid., X, 9, 117 9 b, 1 sq.

Ibid., IV, 1091 a 31.
3 thique, I, 9, dbut.
4 Ibid., I, 12, fin.
2
169
qui considrent le bonheur comme une chose prcieuse entre toutes, mais non
point comme une chose louable. On croirait quAristote lutte contre ce type
deudmonisme, si diffrent du sien, qui prvalut aprs lui, et qui runit ce
quil sefforait par-dessus tout de distinguer : le louable et le prcieux,
laction et la fin 1.
Cest une rgle universelle quun tre natteint sa fin propre que sil
accomplit la fonction qui lui est propre ; lexcellence dans laccomplissement
de cette fonction est la vertu de cet tre. La notion de vertu en gnral dpasse
donc de beaucoup la sphre de la morale ; on peut parler de la vertu dun tre
vivant et mme dun objet inanim ou dun outil fabriqu. Le mot ne suggre
pas une qualit spcifiquement morale. De plus, la vertu dun tre est quelque
chose dacquis, de surajout lessence ; en effet, il ny a pas de plus ou de
moins dans lessence et, l-dessus, Aristote est irrductible ; on est homme ou
on ne lest pas ; on ne peut ltre plus ou moins. Mais de lessence dun tre
ne se dduisent pas toujours toutes ses qualits avec la mme ncessit que les
proprits dun triangle se dduisent de son essence ; il y a des degrs de
perfection diffrents pour un tre de mme essence ; il y a des outils de bonne
et de mauvaise qualit, bonne ou mauvaise qualit ne faisant pas partie de
lessence ; cest donc dans la catgorie de dualit que se prouve la vertu, et
plus spcialement dans les qualits acquises (thique, I, 13 ; II, 1).
p.242 Appliquons
ces principes lhomme : sa fonction propre et distinctive

est lactivit conforme la raison ; toute activit humaine, bonne ou mauvaise,
est raisonnable ; la vertu humaine consiste dans la perfection ou lexcellence
de cette activit. Raliser le sens de cette formule, tel est le but de la thorie
des vertus ; or, ce sens est extraordinairement complexe et riche, si lon veut
le voir luvre dans tous les dtails particuliers de la vie humaine, et cest
bien ce quil faut ; car lthique doit enseigner comment agir, et par
consquent descendre tous les cas particuliers ; en matire daction, les
notions gnrales sont vides ; et les notions particulires ont plus de vrit
parce que les actions portent sur le particulier (III, 7, dbut) , Lthique est
donc une sorte de description trs concrte de la manire dont la raison peut
pntrer et diriger toute lactivit humaine ; aucun dtail de la vie passionnelle
et des relations sociales nest omis ; car cest grce ce dtail que la raison
prend un sens. Lthique soriente tout naturellement vers la description des
passions, comme, vers la mme poque, la comdie nouvelle de Mnandre
(342-290) remplace la violence des diatribes dAristophane par la dlicate
analyse des caractres. Ce sont ces analyses qui donnent tout son prix
lthique Nicomaque ; il ne sagit point de rgles gnrales mais de rechercher quand il faut agir, dans quel cas, lgard de qui, en vue de quoi et de
quelle manire (II, 7) .
La vertu est une disposition stable do nat laction vertueuse ; cette
disposition nest pas naturelle et inne ; lhomme nat avec des dispositions
1
Ibid., I, 12.
170
certaines passions, la colre ou la peur par exemple ; mais ces dispositions

ne sont ni vice ni vertu, et il nen est ni lou ni blm. La vertu est une
disposition acquise, et acquise par la volont, puisquelle est loue ; elle
nexiste rellement que lorsquelle est devenue habitude, cest--dire lorsque,
tout acquise quelle est, elle produit les actions avec la mme facilit quune
disposition inne ; lhomme nest vraiment juste que sil na aucune peine, sil
a mme plaisir p.243 faire une action juste ; cette habitude, ne de la volont,
la rend en mme temps plus ferme. Tout ce quil y a de vertu chez lhomme
vient donc de son choix volontaire.
Mais que doit tre ce choix pour tre raisonnable et vertueux ? Sur ce
point capital, Aristote (cest la caractristique de sa mthode en morale) fait
appel dune part une analogie, dautre part lopinion commune (II, 6).
Dabord lanalogie de lacte vertueux avec les uvres de la nature et de
lart : ces uvres visent avant tout viter les excs, le trop ou le trop peu ;
les mdecins savent que la sant ou lexcellence du corps est une juste
proportion des forces actives contraires, chaud et froid, qui influent sur le
corps ; le sculpteur et larchitecte visent aussi certaines proportions justes ; la
nature et lart trouvent leur excellence, lorsquils ont atteint ce milieu entre
deux excs. La condition matrielle de cet idal est quils oprent sur un de
ces continus qui comportent le plus et le moins, un de ces multiples infinis
dont Platon parlait dans le Philbe, o saccouplent plus chaud et plus froid,
plus grave et plus aigu. Or cette condition est ralise dans la vie morale ; la
volont travaille sur des actions et des passions qui comportent le manque et
lexcs, le plus et le moins, qui se prsentent par couples, comme crainte et
audace, dsir et aversion, o toute augmentation dun des termes est une
diminution de lautre ; la vertu consistera atteindre en ces continus le juste
milieu. Et cest aussi lopinion commune selon laquelle il y a une seule
manire dtre bon et mille dtre mauvais. Mais le problme du milieu se
prsente aussi avec des caractres particuliers, dus lobjet de la morale : il ne
sagit point en effet, pour trouver lobjet de la vertu, de dfinir dune manire
prcise et absolue un milieu, comme on dfinit une moyenne arithmtique
entre deux extrmes. La morale ne comporte pas pareille rigueur : elle
sadresse en effet des hommes naturellement enclins des passions
opposes, de tout degr et de toute nature ; elle a moins donner ces
hommes une dfinition thorique de la vertu, qu la produire p.244 en eux ; or
il est clair que lon ne produira pas le courage de la mme manire chez le
timide quil faut exciter et chez laudacieux quil faut rprimer ; selon les cas,
le milieu sera plus prs de lun ou de lautre extrme ; il est milieu par rapport
nous et non selon la chose mme. La dtermination du milieu, insparable
des moyens pour le produire, est donc une question de tact et de prudence.
Ajoutez que, dans une moyenne arithmtique, le milieu est postrieur aux
extrmes et dtermin par eux ; dans la vie morale, les extrmes sont, au
moins idalement, postrieurs au milieu et ne sont extrmes que relativement
lui : limparfait ne se conoit comme tel que par rapport au parfait ; et cest
171
en un sens le milieu qui est le vritable extrme, cest--dire le plus haut degr
de perfection (II, 6).
La vertu est donc, en rsum, une disposition acquise (), de la volont
qui consiste en un milieu, milieu relatif nous, dfini en raison, cest--dire
tel quun homme de tact peut le dfinir 1. Cadre trs gnral, que viendra
remplir lexprience morale ; autant de couples de passions opposs, autant de
vertus, et autant de couples de vices opposs entre eux et la vertu.
Relativement la crainte et laudace, par exemple, il y a une vertu, qui est le
courage, et deux vices qui sont la tmrit et la lchet ; relativement la
recherche du plaisir, la vertu est la temprance et les vices opposs sont
lintemprance et linsensibilit. De mme, lorsque nous trouvons un couple
dactions opposes lune lautre ; relativement au don des richesses par
exemple, la vertu est la libralit, les vices opposs sont dune part la
mesquinerie, dautre part la prodigalit (II, 7). Ces exemples nous font mieux
voir comment la vertu est un milieu tout relatif notre condition humaine, et
mme notre condition sociale ; ainsi la libralit, vertu des hommes privs
de fortune modeste, est bien diffrente de la magnificence, vertu du riche
magistrat bienfaiteur de sa cit : ce qui est gnrosit chez lun sera
mesquinerie chez lautre.
On le voit : si Aristote dfinit la vertu par une disposition volontaire, il est
fort loin dy voir quelque chose comme lintention ; cette disposition nest
envisage que comme disposition laction ; les conditions matrielles de
laction tant absentes, la vertu na plus aucun sens. Le libral a besoin de
richesse pour agir libralement, et le juste dchanges sociaux ; car les
intentions sont invisibles, et linjuste se vante lui aussi de sa volont de
justice. Aussi sont-ce l vertus humaines insparables du milieu social,
vertus politiques, que les dieux par exemple, ne possdent nullement.
Comment seraient-ils justes ? Est-ce quon les voit sans rire faire entre eux
des contrats et rendre des dpts 2 ?
Do son analyse de la volont (III, 1 5) ; elle est considre non pas en
elle-mme mais dans ses rapports laction quelle produit. Cest avant tout
une question de pdagogie sociale ; il sagit de savoir quelles sont les actions
que le lgislateur pourra utilement favoriser par ses loges ou empcher par
ses blmes ; une condition, cest quelles soient volontaires. Cette condition
concerne leurs diverses causes, cest--dire leur principe originaire, leur fin et
leur moyen. Une action est volontaire () au sens le plus gnral,
lorsque son point de dpart est intrieur ltre qui laccomplit. Ce qui rend
lacte involontaire, cest ou bien une contrainte matrielle, comme si le vent
nous emporte, ou bien une contrainte morale, comme celle du tyran (mais ici
il ny a aucune rgle prcise pour discerner le point o la menace rend lacte
involontaire), ou bien enfin lignorance, non pas lignorance du bien et du
1
2
thique, II, 6, 1106 b 36.

X, 8, 1178 a 24 et 1178 b 28.
172
mal, mais celle des circonstances particulires dont la connaissance aurait

modifi notre action. En ce sens gnral, laction volontaire nest nullement
propre lhomme : elle se trouve aussi chez lanimal. Lacte proprement
humain, cest lacte fait par choix rflchi (), cest--dire par choix
prcd dune dlibration (). La dlibration est la recherche qui
porte non pas sur la fin de lacte, mais sur les divers moyens possibles
datteindre cette fin ; elle na donc lieu que l o il y a de lindtermination et
du contingent. Elle est dans le domaine pratique le correspondant de la pense
discursive dans le domaine thorique ; elle construit des syllogismes
pratiques, dont la majeure implique un prcepte et une fin (les viandes lgres
sont salutaires), la mineure, une constatation de fait par la perception sensible
(cette viande est lgre), la conclusion, la maxime pratique qui conduit
immdiatement laction ou labstention. Une maxime gnrale, sans la
connaissance particulire des faits, nentranerait jamais laction ; cest le rle
propre de lintelligence pratique de dcouvrir ces faits particuliers
exprims dans les mineures (ici la perception sensible est rellement
intelligence), tandis que lintelligence thorique connat les principes premiers 1. Mais la dlibration est toujours relative une fin ; la volont de la fin
(), fort diffrente de la dlibration qui en dpend, est celle qui vise
au bien ou du moins ce qui nous parat tre le bien.
Cette analyse de la volont a pour consquence la distinction de deux
espces de vertus : les vertus thiques, qui sont en rapport avec le caractre,
cest--dire avec nos dispositions naturelles telle ou telle passion pour les
rduire leurs justes limites ; les vertus dianotiques ou vertus de la rflexion
qui sont qualits de la pense pratique aboutissant laction. Impossible de
confondre les premires avec les secondes, cest--dire la force de la volont
dominant les passions avec la clart dune intelligence qui recherche la voie
droite. Lunit que Socrate parat avoir voulu tablir entre la matrise de soi et
la rflexion est dtruite ; la partie irrationnelle de lme reste p.247 comme un
lment irrductible que la raison peut gouverner, mais non absorber ; les
vertus thiques, courage ou justice, sont en nous presque de naissance ; les
vertus dianotiques, comme la prudence, ne sacquirent que par une longue
exprience. Impossible aussi de confondre les vertus dianotiques avec la
science ou la sagesse ; ces qualits sont la prudence (), qui consiste
bien dlibrer, cest--dire viser, en rflchissant, le meilleur moyen
possible datteindre une fin et prescrire ce moyen, la pntration (),
qui consiste savoir juger correctement les autres dans les choix quils font, le
bon sens, facult de juger correctement ce qui convient. Or, tandis que la
science ne porte que sur luniversel et le ncessaire, toute la rflexion
pratique, on la vu, na affaire qu des circonstances particulires et
contingentes ; connaissance complexe des moyens divers datteindre nos fins,
elle ne saurait aboutir des vrits universelles (livre VI).
VI, 11, 1148 a 35.
173
Cette mme tendance sparer ce quunissait la pense dun Socrate et

dun Platon se retrouve dans la doctrine de la justice (livre V). Chez Platon, la
justice est le soutien de lunit des vertus ; chez Aristote, elle devient une
vertu part. Non quil abandonne entirement lide que la justice est la vertu
tout entire ; en effet le juste, cest ce qui est prescrit par la loi, et la loi,
surtout telle que la conue Platon, contient un trs grand nombre de
prescriptions morales, faites pour encourager la vertu ; elle commande la
temprance, le courage, la douceur ; mais il convient dajouter que si la
lgislation prescrit les actes vertueux, elle vise non la perfection de lindividu,
mais celle de la socit ; ainsi donc, sous cette forme trs gnrale, la justice
ne contient quun aspect de la vie morale, celui de nos rapports avec autrui (V,
1). Mais elle a une seconde forme bien plus spciale, et qui, elle-mme, se
subdivise ; cest la vertu qui prside la distribution des honneurs ou des
richesses entre les citoyens : cest celle qui fait respecter les contrats de toute
sorte, comme la vente, lachat, le prt ; cest enfin p.248 celle qui dfend les
actes darbitraire et de violence. Cest dire quAristote considre comme ayant
une place distincte et irrductible le droit sous les trois formes quil trouve en
usage : rpartition des biens communs entre les citoyens, droit contractuel, et
droit pnal. A ces trois droits, il trouve un seul principe, lgalit ; mais il
lentend diffremment dans les trois cas : dans le droit distributif, cest
lgalit proportionnelle qui proportionne la part de chacun sa valeur ; le
principe du droit contractuel et pnal, cest lgalit arithmtique ; le juge a
pour office, par un jeu de compensations et de dommages et intrts, de
rtablir lgalit au profit de la personne lse, quil sagisse dune violation
de contrat ou dun acte de violence. Dans lchange des marchandises, cette
galit est rendue possible par linvention de cette commune mesure, qui est la
monnaie.
Ainsi Aristote tend crer dans la morale des sphres distinctes, ayant
chacune ses principes propres. Ce nest point aussi que toutes les vertus
naient des conditions communes ; lorsquAristote crit de si longues pages
sur lamiti (VIIIe et IXe livres), cest parce quil la considre comme une
condition indispensable la vertu ; mais sa forme la plus leve, lamiti entre
hommes libres et gaux, anims chacun de lamour du bien, est seule capable,
par la rciprocit de services quelle engendre, de faire atteindre aux hommes
toute la perfection possible en se faonnant les uns sur les autres et en se
corrigeant les uns par les autres ; il ne sagit pas bien entendu des formes
intrieures de lamiti, de cette amiti par intrt que lon trouve chez les
vieillards ou de lamiti de plaisir qui lie les jeunes gens.
LorsquAristote tudie le plaisir (VII, 11 14 et X, 1 5), cest aussi pour
en dterminer la forme la plus leve et faire voir en lui une condition de
lexcellence morale ; il est indispensable la vertu que lon se plaise ce quil
faut et que lon dteste ce quil ne faut pas faire. Car, en tout cas, il est p.249
impossible de ne pas tendre au plaisir, et ceux qui, comme Speusippe,
dclarent que tout plaisir est mauvais sont rfuts par lexprience universelle
174
qui nous montre tous les tres sentants le recherchant comme un bien ; ce
nest pas par cet asctisme de faade quon loignera les hommes des plaisirs
dangereux et quon les amnera aux plaisirs utiles. La vrit, cest que tout
acte quel quil soit, quand il sachve, saccompagne du plaisir, de mme que
le dveloppement complet dun tre ne va pas sans la beaut : le plaisir
sajoute lacte. De plus il achve lacte, en le favorisant ; effet de lacte, il
devient cause de la perfection de cet acte. Ds lors, le plaisir nest pas plus
susceptible dtre recherch sans condition titre de fin que dtre repouss.
Tant vaudra lacte, tant vaudra le plaisir ; cest dire combien est diffrente la
valeur des plaisirs ; cest dire aussi que la vertu ne saurait tre parfaite si elle
nest pas dveloppe au point de produire le plaisir lorsquelle passe lacte.
Amiti et plaisir achvent par consquent chacun sa manire la vertu ;
mais ils ne lui donnent pas plus dunit. La vertu reste disperse en formes
multiples. Il ne peut sagir de les rduire une ; mais, comme Aristote, dans la
thorie de la substance, a dtermin dabord la substance titre de notion
gnrale, contenant en son extension une foule de substances diverses, puis est
pass de cette notion gnrale celle dune substance individuelle, Dieu, qui
est la substance par excellence, en morale, par un rythme trs analogue, il
passe de la notion gnrale de vertu considre, comme le titre commun des
vertus humaines, thiques et dianotiques, une vertu qui est la vertu par
excellence, vertu transcendante aux vertus humaines, vertu divine, qui est la
facult de la contemplation intellectuelle (X, 6 8). Tandis que les autres
vertus impliquent lunion de lme avec le corps et la vie sociale,
lintelligence, dans la contemplation du vrai, est isole et se suffit
elle-mme ; tandis que le reste de la vie morale est une vie pleine doccupations incessantes, la vie contemplative est une vie de loisir, et p.250 par
consquent bien suprieure, dautant que le loisir est la fin de laction, et non
laction celle du loisir. Elle est donc la vie de ce quil y a de vraiment divin
dans lhomme, la seule vie que lhomme puisse partager avec les dieux qui
sont avant tout des activits pensantes, enfin celle qui produit, en lui, avec le
plaisir le plus lev, le bonheur qui peut plus que tout autre se prolonger sans
fatigue.
Cette morale du contemplatif ou de lhomme dtude, plac bien au-dessus
du politique, implique encore une dissociation de ce que Platon avait voulu si
fermement unir. Aristote a fortement senti la ncessit de sparer la vie
intellectuelle du reste de la vie sociale et den faire une fin en soi. Tous les
hommes dsirent naturellement savoir 1 , et le savoir est comme un absolu
qui ne se rfre rien autre. On ne peut dire pourtant quil y ait chez Aristote
une vritable dualit didal. Car il y a entre les deux vies, pratique et
contemplative, une hirarchie et une subordination de la premire la
seconde ; la vie sociale dune cit grecque, avec toutes les vertus quelle
comporte, est la condition laquelle peut exister le loisir du savant qui con1
Mtaphysique, A, I, dbut.
175
temple ; ce sont donc l deux vies insparables, la manire dont Dieu et le

monde sont insparables.
XIII. LA POLITIQUE
@
Une cit, cest clair, nest pas un simple rassemblement pour viter les
torts mutuels et pour changer les services ; ce sont bien l des conditions
ncessaires, mais ce nest pas encore une cit ; une cit, cest un
rassemblement de maisons et de familles pour bien vivre, cest--dire pour
mener une vie parfaite et indpendante 1 . La premire partie de ce passage,
vise Platon qui, en dfinissant la cit par la division du travail et par le p.251
troc, a eu le tort dindiquer seulement les conditions matrielles et non la vraie
nature, cest--dire la cause finale de la cit. La socit sert non seulement
vivre, mais bien vivre, cest--dire quelle est la condition de la vie morale.
La science de la politique consistera avant tout dans lexamen des conditions
auxquelles cette fin peut tre atteinte ; mais cet examen consiste moins dans
des constructions thoriques que dans lusage dobservations et dexpriences
quAristote multiplie et tend par des recherches historiques approfondies sur
les constitutions des villes ; les sophistes avaient dj fait des rpertoires des
lois des cits 2 ; en cela, Aristote continue leur travail et crit lui-mme ou fait
crire lhistoire des constitutions diffrentes. Mais cette histoire nest faite que
pour prparer une apprciation. La mthode ici est la mme quen biologie :
les faits dexprience viennent se grouper en faisceaux selon certaines
directions.
La fin quil assigne la cit est dailleurs aussi en une certaine mesure le
rsultat de son exprience et de sa formation politiques. Il voit, dans
lindpendance conomique dune puissance agrarienne, telle que
Lacdmone, la condition de sa vitalit morale. Lindpendance dune cit est
fonde sur lexclusion des rapports conomiques avec ltranger ; ds quun
pays cherche, comme la fait Athnes au Ve sicle, ses ressources dans son
commerce avec ltranger, elle dpend des pays qui produisent le bl et de
ceux qui achtent ses produits ; do avec le grand commerce, la ncessit du
prt intrt et des banques 3. Toute cette civilisation nouvelle qui amne
avec elle des guerres, Aristote la condamne ; il voudrait le retour lconomie
naturelle. Lunit conomique, cest la famille ; elle a tout ce quil faut pour
produire ce qui est ncessaire la consommation de ses membres ; elle
nchange que le surplus de cettep.252 consommation. Il ny a donc aucun
travailleur libre et salari ; lorganisation de lesclavage avec le pouvoir
absolu du matre () sur lesclave est une condition de cette
1
Politique, III, 5, 1280 b 29.

thique Nicomaque, X, 9.
3 KINKEL, Die socialkonomischen Grundlagen der Staatalehre von Aristoteles, 1911, p. 92.
2
176
organisation conomique ; lesclave est loutil vivant qui na dautre volont

que celle de son matre et qui ne participe pas la vertu morale ; il deviendra
inutile lorsque les navettes marcheront toutes seules (I, 2) . Cette division
de lhumanit en matres et esclaves nest ni arbitraire ni violente : la nature,
obissant la finalit, cre, dans les climats chauds de lAsie, des hommes
desprit ingnieux et subtil mais sans nergie et qui sont faits pour tre
esclaves ; seul le climat tempr de la Grce peut produire des hommes la
fois intelligents et nergiques, qui sont libres par nature, non par convention.
Dans cette thorie qui cadre si bien avec le finalisme dAristote, on sent aussi
un cho de la lutte sculaire entre la Grce et les Barbares, et peut-tre un
essai pour justifier la gigantesque entreprise de domination universelle de la
Grce, alors tente par Alexandre 1.
La famille a plus quune fin conomique ; elle permet la direction par le
chef de famille de ces mes imparfaites que sont celles des femmes et des
enfants ; mes imparfaites, mais non pas mes desclaves ; aussi ne sagit-il
plus ici de pouvoir absolu ; le mari commande la femme comme un
magistrat ses administrs, le pre aux enfants comme un roi ses sujets (I,
5).
La famille contient ainsi toutes les conditions ncessaires pour que la cit
ne puisse se composer que de libres et dgaux. Il faut en effet retrancher du
nombre des citoyens tous ceux qui exercent les fonctions de production,
laboureurs ou artisans ; ce sont l mtiers sans noblesse et qui suppriment le
loisir ncessaire pour pratiquer la vertu et soccuper de politique ; il faut y
employer des gens dune autre race qui ne songent qu leur travail et non aux
rvolutions. La cit proprement dite a avant tout des fonctions militaires et
judiciaires, fonctions p.253 qui appartiennent aux mmes hommes des ges
diffrents ; il faut y ajouter les fonctions sacerdotales (VII, 7).
La diversit des constitutions (IV, 4 et 5) vient des mille manires dont ces
fonctions, toujours les mmes, peuvent tre rparties entre les citoyens. Il y a
dmocratie lorsque les hommes libres et sans ressource qui forment la
majorit sont la tte des affaires ; cest la libert et lgalit qui la
caractrisent ; encore faut-il distinguer la dmocratie o cest la loi qui commande et celle o cest la foule avec ses votes changeants. Loligarchie est
larrive au pouvoir des riches et des nobles ; elle tend vers la monarchie,
mesure que la richesse est plus concentre. La diversit des gouvernements a
donc une de ses conditions essentielles dans lquilibre des fortunes. De
grandes diffrences de fortune engendrent ncessairement loligarchie. Le but
final de la cit, cest dassurer le bonheur et la vertu des citoyens par la
domination des lois ; or cette domination est favorise par certaines conditions
conomiques, par le dveloppement des classes moyennes : Lorsque la
classe des laboureurs et de ceux qui possdent une fortune moyenne est matresse de la cit, cest le rgne de la loi ; ne pouvant vivre quen travaillant et
1
Politique, VII, 6, 1327 b 21-33.
177
nayant pas de loisir, ils obissent la loi et ne tiennent que les assembles
ncessaires . Y a-t-il au contraire beaucoup de citoyens oisifs ? la dmocratie
se transforme en dmagogie, et les votes remplacent la loi . On voit la
mthode : il sagit non point de fonder une cit mais de trouver, dans les
conditions effectivement et historiquement ralises, les moyens infiniment
divers et changeants selon les circonstances, dassurer le bien social ; pour
trouver la meilleure constitution dans un cas donn, il faut mme aller
jusquaux conditions gographiques : Lacropole est oligarchique et
monarchique, la plaine est dmocratique (VII, 10). Conditions si
nombreuses, et dont certaines sont si sujettes au changement que la constitution ne peut rester stable ; le dsir dgaler ou de primer les autres, le dsir
de senrichir et lambition, laccroissement des p.254 fortunes sont les motifs
principaux qui produisent les rvolutions (V, 2).
Parmi ces conditions, il en est un grand nombre qui viennent de la nature
et dont lhomme nest pas matre ; mais il en est aussi qui viennent de la
rflexion et de la volont, et de celles-ci lhomme est matre au moyen de
lducation, qui doit prparer chez lenfant la vertu civique. Lducation qui
fait, les bons citoyens est celle qui se garde de dvelopper une fonction au
dtriment des autres et qui sait maintenir la hirarchie de ces fonctions et leur
valeur propre : dangereuse par exemple, lducation guerrire de Sparte qui
fait de la guerre la fin de la cit tandis que la guerre et le travail ne sont faits
que pour la paix et le loisir ; dangereux, labus de la gymnastique qui, chez les
Thbains, fait de tout citoyen un athlte, labus de la musique qui fait les
virtuoses. Il faut en ralit dvelopper le corps pour lme, la partie infrieure
de lme, les passions, pour la partie suprieure, la volont, et enfin la partie
suprieure en vue de la raison contemplative et de la raison thorique (VII,
12).
Le dveloppement de la contemplation intellectuelle est donc le but final
et unique dont tout le reste nest que la condition et la consquence ; dans
lme humaine, dans la socit comme dans lunivers, toutes choses tendent
vers la pense. La philosophie est peut-tre moins ltude de la pense elle-mme, qui dpasse lhomme, que celle de cette tendance, avec les conditions
prodigieusement nombreuses et varies que nous enseigne lexprience.
Lunivers mental dAristote est un tableau des divers degrs dapproximation
de ces conditions 1. Au plus haut degr, les sciences thoriques, philosophie
premire, physique et mathmatiques, tudient les choses qui ne peuvent tre
autrement quelles ne sont et dont la perfection consiste dans leur ncessit
mme ; plus bas viennent les sciences pratiques et potiques, cest--dire
celles dont les objets peuvent p.255 tre autrement quils ne sont et dpendent
la fois de conditions naturelles fournies par une heureuse chance et de leffort
humain ; les premires, morale et politique, aboutissent des actions ; les
secondes, techniques de tout genre, des produits fabriqus par lhomme ;
1
Mtaphysique, E, 1, 1025 b, 18-28.
178
mais cette classification nempche nullement la parfaite continuit qui fait

que laction humaine est, comme le thorme mathmatique, le rsultat dun
syllogisme, et que la rhtorique et la posie nont daction, sur les passions
que grce la pense rationnelle qui les inspire encore.
XIV. LE PRIPATTISME APRS ARISTOTE

@
Lcole pripatticienne, comme association lgale reconnue par la cit, a
t fonde non par Aristote qui tait mtque, mais par Thophraste qui il
lgua ses biens dans un testament que lon possde encore. Lcole devient
alors une association cultuelle, consacre aux Muses, ayant comme proprit
commune et inalinable les maisons et jardins lgus par Aristote, compose
de membres plus gs qui lisaient le chef dcole, et de membres plus jeunes
chargs dorganiser chaque nouvelle lune les repas communs o lon invitait
les personnes trangres lcole. Le travail philosophique est donc collectif.
La vie de lcole ne fut dailleurs pas facile ; souponne de macdonisme et
peu sympathique aux Athniens, elle fut plusieurs fois menace ; lorsque le
macdonien Dmtrius de Phalre dut cder Athnes en 301, commencrent
contre les philomacdoniens des reprsailles diriges par Dmochars, le
neveu de Dmosthnes ; elles atteignirent dabord les pripatticiens, et
Thophraste dut quitter Athnes. A partir de ce moment, les liens entre le
pripattisme et Athnes se font plus lches. Les disciples dAristote vont
volontiers travailler dans la ville, dont le nom commence faire plir lclat
dAthnes : dans Alexandrie 1.
Cette affinit des pripatticiens avec la ville de lrudition est bien
naturelle. Cest en effet dans le sens des investigations exprimentales que se
dirigent les disciples dAristote : botanistes, zoologistes, historiens, ils
obissent la puissante impulsion donne par le matre vers les recherches
spciales. Cest Eudme, Aristoxne de Tarente et surtout Thophraste
drse (372-288), dont le fragment de Mtaphysique commence par
laffirmation dun contact intime et dune sorte de communaut entre les
ralits intelligibles et les objets de la physique 2 ; les exagrations du
finalisme dAristote, auquel il oppose lexprience, paraissent aussi
lavoir frapp (320, 12 sq.). Ses collections botaniques, qui sont conserves ;
ses nombreuses monographies physiques qui se rapportent aux signes des
temptes, au vent, leau et toutes sortes de faits gologiques 3 ; ses clbres
Caractres, qui marquent bien la tendance de la morale pripatticienne vers
p.256
WILAMOWITZ-MOELLENDORF Antigonos von Karystos, 1881, p. 264 ; ZIEBARTH,

Das griechische Vereinswesen, 1896, p. 71 sq.
2 Edit par Brandis, avec la mtaphysique dAristote, Berlin, 1823, p. 308, 8.
3 Fragment de son trait sur leau dcouvert dans The Hibbeh Papyri de Grenfell I, n 16, par
Blass.
179
lobservation de dtail ; son histoire des Opinions physiques qui est devenue
une des sources principales des doxographes grecs ; enfin ses recherches historiques de dtail sur les prytanes drse, tout cela marque bien lorientation
de lcole. Il ne soccupe de religion qu la manire dun historien et dun
anthropologiste ; peu fixe sur la nature de la divinit quil voit tantt dans un
Esprit, tantt dans le ciel ou les toiles, il abonde en dtails positifs, par
exemple dans la critique quil fait des sacrifices sanglants dont il montre le
caractre tardif et quil repousse cause de la parent entre hommes et
animaux, non pas postule en dogme, mais tablie par lobservation positive
des germes de raison chez les animaux 1. On voit les mmes tendances chez
Clarque de Soles qui rassemble, dans un but purement historique, les
superstitions sur la vie future 2.
Laristotlisme qui fut, bien des sicles aprs, le dogmatisme le plus
fig qui soit, tait alors la plus librale des coles. On voit Clarque de Soles
abandonner en astronomie la thorie des sphres pour celle des picycles ; et
surtout les principes fondamentaux de la physique dAristote 3 sont atteints
par la doctrine de Straton de Lampsaque (mort vers 270), qui fut, la cour
dgypte, de 300 294, le prcepteur du deuxime Ptolme ; dans une
formule exactement inverse de celle dAristote, il enseigne que le hasard
prcde la nature ; et de fait, laissant de ct la doctrine des lieux naturels et
de la cause finale, il nadmet comme seule force active que la pesanteur : il
observe dailleurs avec un soin nouveau le mouvement de chute et dmontre
son acclration, en faisant voir que la force avec laquelle le grave rencontre,
un obstacle crot avec lespace parcouru. De la seule pesanteur aussi, il dduit
la place relative des quatre lments de bas en haut ; llment infrieur, comprim, fait sortir de lui, comme une ponge quon presse, llment suprieur,
qui se loge ainsi sa surface ; il ny a bien entendu pas dther, et le ciel est de
nature igne. Les diffrences de pesanteur quil y a entre ces corps sont dues
aux vides plus ou moins grands quils contiennent, et le vide est encore prouv
par la transmission de la lumire et de la chaleur qui ne peut se transmettre
que par des milieux non matriels. Ainsi un ordre naturel (sans doute
ternellement le mme) peut natre dune simple causalit mcanique : chute,
condensation et traction expliquent tout. Il ny a pas dautre dieu que la nature
qui, sans aucun sentiment, aucune forme, produit et engendre tous les tres ; la
forme na plus limmobilit quelle avait chez Aristote ; le point initial et le
point final du mouvement naissent et prissent comme le mouvement luimme.
p.257
Citons encore lhistorien Dicarque, qui dans son histoire abrge du

peuple grec 4, reprend, avec une mthode positive, p.258 le vieux rcit
1
Extrait par Porphyre dans son trait De lAbstinence.

Daprs PROCLUS, Commentaire de la Rpublique, dition Kroll, II, p. 114.
3 PLUTARQUE, De orbe in facie lunae, chap. IV.
4 Connue par PORPHYRE, De lAbstinence, livre IV, chap. II.
2
180
hsiodique des origines de lhistoire, distinguant, comme ges successifs,

lge dor o les hommes vivent dans le loisir et la paix, lge nomade o,
avec la domestication des animaux, dbutent la proprit, les rapines et la
guerre, lge agricole, o ces traits saccentuent.
Plus tard, Critolas, qui dirige lcole de 190 150, est peine
pripatticien ; le dieu suprme devient une raison issue de lther impassible ;
lme est aussi un ther raisonnable ; cest lui, semble-t-il, qui, en morale,
expose avec prcision la doctrine considre aux sicles suivants comme celle
du pripattisme, cest que la vie conforme la nature ne peut saccomplir que
par trois genres de biens, les biens de lme, les biens du corps et les biens
extrieurs.
Spcialisation et tendance un rationalisme implicitement hostile la
religion, tels sont donc les traits de laristotlisme vieillissant, philosophie peu
populaire et qui cda vite devant luniversel succs des dogmatismes qui
naquirent de suite aprs la mort dAlexandre. Ils drivent non de Platon et
dAristote, mais des coles dun genre tout diffrent, issues elles aussi du
socratisme, et dont il nous faut parler dabord.
Bibliographie
@
II
PRIODE
HELLNISTIQUE
ET
ROMAINE
@
181
182
CHAPITRE PREMIER
LES SOCRATIQUES
I. CARACTRES GNRAUX
@
Au mme Socrate, dont est issu le mouvement dides de la
philosophie du concept, lhistoire rattache un groupe dcoles contemporaines
dnommes socratiques ; elles sont toutes en hostilit dcide ce mouvement
dides, bien que, dailleurs, elles soient hostiles entre elles. Ce sont lcole
mgarique, fonde par Euclide de Mgare, lcole cynique dont le chef est
Antisthnes, lcole cyrnaque qui se rattache Aristippe de Cyrne.
p.261
Limportance historique de ces coles est difficile dterminer pour des

raisons diverses : dabord leur prestige est diminu par le voisinage de Platon
et dAristote ; ensuite il ne reste gure des uvres de leurs adeptes que des
collections de titres, quelquefois eux-mmes suspects ; de leurs doctrines que
des rsums doxographiques, souvent crits dans le langage des coles
postrieures ; sur les personnes que des collections danecdotes ou de chries,
destines ldification du lecteur et qui tiennent plus de lhagiographie que
de lhistoire ; enfin leur souvenir est clips par celui des grandes coles
dogmatiques, picurisme et stocisme, qui se sont fondes aprs la mort
dAlexandre.
Il faut pourtant reconnatre que ces grandes coles auraient t impossibles
sans les petits Socratiques ; lesprit p.262 platonicien, quils ont min
sourdement, ne sest pas relev de leurs attaques ; ils ont fait place nette pour
les coles qui ont domin la vie intellectuelle de lpoque romaine. De plus,
certaines des coles socratiques subsistent plus ou moins longtemps ct des
doctrines dpicure et de Znon ; par exemple, le cyrnasme qui garde, en
face de lhdonisme dpicure, son originalit propre ; une autre de ces
coles, lcole cynique, aprs une clipse (au moins apparente), reparat vers
le dbut de notre re et continue exister jusquau VIe sicle, dernire
survivante de la philosophie paenne.
Entre eux et la philosophie platonico-aristotlicienne, il sagit de quelque
chose de plus profond quun conflit doctrinal : ce qui est en question cest la
place et le rle de la philosophie. Extrieurement dj la plupart des
socratiques conservent un des traits que Platon reprochait le plus durement
aux sophistes ; leur enseignement est payant ; rien de semblable, dans ces
coles socratiques, simples runions dauditeurs autour dun natre quils
payaient, lAcadmie ou au lyce, associations religieuses juridiquement
183
reconnues, capables de possder et survivant leur fondateur. Mme contraste

dans linspiration de lenseignement : autant Platon exigeait du philosophe
une prparation scientifique srieuse, autant un Antisthnes ou un Aristippe
dtournaient leurs disciples de lastronomie ou de la musique, considres
comme des sciences tout fait inutiles ; quoi bon, dit Aristippe, les
mathmatiques, puisquelles ne parlent ni des biens ni des maux 1 ? En mme
temps que la mathmatique, on rejetait toute la dialectique, cest--dire
lemploi de la discussion dans ltablissement de la vrit.
Il ne sagit donc plus denseigner, de discuter, de dmontrer ; on suggre,
on persuade au moyen de la rhtorique, on fait appel limpression directe et
personnelle. On ne peut prendre p.263 avec plus de nettet le contre-pied de la
mthode de Platon. Aussi a-t-on une tendance voir de la convention et de
lartifice dans tout ce qui est uvre de pense, uvre labor par la rflexion :
telles sont notamment les lois, et, avec les lois, les cits dont elles sont la
structure. Do lindiffrence complte pour la politique, qui contraste si fort
avec les gots de Platon.
II. LCOLE MGARIQUE

@
Le chef de lcole de Mgare, Euclide, tait pourtant li avec Platon,
puisquil reut Mgare Platon et les autres disciples de Socrate au moment
o ils quittrent Athnes aprs la mort du matre ; et Platon, en prsentant son
Thtte comme un entretien de Socrate, recueilli par Euclide, a voulu sans
doute tmoigner des liens damiti qui durrent encore longtemps aprs
lvnement tragique 2. Il nen est pas moins vrai que sa doctrine, autant quon
peut la deviner travers quelques lignes de Diogne Larce, est aux antipodes
de celle de Platon. Pour celui-ci, rappelons-le, toute pense, toute vie
intellectuelle tait impossible, moins quon nadmt un systme dides la
fois unies entre elles et pourtant distinctes. Or, lorsque Euclide dit que le
Bien est une seule chose, quoiquil soit appel de diffrents noms : science,
dieu, intelligence ou autres noms encore , lorsquil supprime les opposs du
Bien, en affirmant quils nexistent pas, il semble que son intention est de
rsister toute tentative pour unir les concepts autrement quen les dclarant
identiques, ou pour les distinguer autrement quen les excluant lun de lautre.
La science (), le dieu, lintelligence, ce sont prcisment les termes
que, dans le Time par exemple, Platon cherche distinguer entre eux et
distinguer du Bien suprme, tout en p.264 les unissant et en les hirarchisant.
Euclide, en les identifiant et en niant leur oppos, rend impossible toute
spculation dialectique du genre de celles du Time ou du Philbe ; la
1
ALEXANDRE DAPHRODISIAS, In metaphysica, d. Hayduck, p. 182, 32 (daprs

Aristote).
2 DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, II, 106 ; PLATON, Thtte, 142 a - 143 c.
184
diversit nest que dans les noms et nest plus dans les choses. On sait aussi
combien le raisonnement par comparaison est familier et indispensable
Platon ; Euclide en nie la possibilit et ne veut pas connatre un semblable qui
ne soit ni identique ni diffrent ; ou les termes de comparaison sont
semblables aux choses, et alors il vaut mieux se servir des choses ; o ils sont
diffrents, et la conclusion ne vaut pas 1.
Les fameux sophismes que Diogne Larce attribue au successeur
dEuclide, Eubulide de Milet 2, paraissent viser plus spcialement la logique
dAristote, et aussi sous la forme o les prsente Cicron dans les
Acadmiques, la logique stocienne. Le principe de contradiction nonce
quon ne peut dire la fois oui et non sur une mme question ; les sophismes
nous montrent des cas o, en vertu de ce principe, on est forc de dire la fois
oui et non, o, par consquent, la pense se nie elle-mme. Tel est le sophisme
du menteur : Si tu dis que tu mens et si tu dis vrai, tu mens , o lon
convient la fois quon ment et quon ne ment pas ; au nom de la logique, le
mgarique force son adversaire avouer quil porte des cornes, puisque lon
possde ce que lon na pas perdu et que lon na pas perdu de cornes ; il le
force reconnatre quil ne connat pas son propre pre, en le lui prsentant
sous un voile ; il lui fait convenir qulectre sait et ne sait pas les mmes
choses, puisque, lorsquelle le rencontre encore inconnu, elle sait quOreste
est son frre, mais elle ne sait pas que celui-ci est Oreste. Il le rduit au silence
en lui demandant combien de grains de bl il faut pour faire un tas (sophisme
du sorite), ou combien il faut avoir perdu de cheveux pour tre chauve 3.
Toutes ces plaisanteries logiques aboutissent bien limpossibilit de
choisir entre le oui et le non, donc de discuter laide de concepts dfinis.
Elles devaient avoir un grand succs ; Stilpon de Mgare, un contemporain de
Thophraste, attirait, dit-on, ses cours les disciples des pripatticiens et
ceux des cyrnaques. De son enseignement, nous connaissons assez bien
deux parties, qui touchaient au vif la philosophie du concept : dabord la
critique des ides 4. La mthode de cette critique cest celle que Diogne
Larce indique comme celle dEuclide dans ses rfutations ; il sattaquait aux
dmonstrations non en critiquant les prmisses, mais en faisant voir
labsurdit de la conclusion ; de mme Stilpon supposant lexistence des
ides, en dduit des consquences absurdes : lhomme idal nest pas tel ou
tel, par exemple parlant ou non parlant ; par consquent nous navons pas le
droit de dire que lhomme qui parle est homme ; il ne rpond pas au concept.
Le lgume idal est ternel ; ce que vous me montrez nest donc pas un
lgume, puisquil nexistait pas il y a mille ans. Ou bien alors, si vous voulez
dire que tel homme individuel rpond bien au concept dhomme, il faudra, si
p.265
DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, II, 106 et 107.

II, 108 ; cf. 111.
3 CICRON, Premiers acadmiques, 77, 96 ; DIOGNE LARCE, Vies, VII, 187 ;
LUCIEN, Les vies lencan, 22 ; Premiers Acadmiques, II, 92.
4 DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, II, 113 ; 114 ; 119.
2
185
cet homme est par exemple Mgare, dire quil ny a pas dhomme
Athnes, puisque la proprit du concept est dtre unique 1. Quant la porte
de cette critique, on voit quelle ne vise pas moins le concept dAristote que
lide de Platon ; quon se rappelle seulement les efforts que fit Aristote pour
rpondre des critiques du mme genre.
Lon connat aussi la position de Stilpon sur un problme voisin, le
problme de la prdication, qui avait tant occup Platon dans le Sophiste et o
se concentraient tous les efforts de ses adversaires. Au surplus la thse de
Stilpon ce sujet nest quun nouvel aspect de celle que nous venons
dexaminer. Si lon veut penser, comme Aristote et Platon, par concepts
dfinis et stables, ayant chacun leur essence, il est interdit dnoncer une
proposition quelconque, sous peine daffirmer lidentit de deux essences
distinctes. Affirmer que le cheval court ou que lhomme est bon, cest affirmer
que le cheval ou lhomme sont autre chose queux-mmes ; ou bien, si lon
rpond que le bon est effectivement la mme chose que lhomme, cest
sinterdire le droit daffirmer le bon du remde ou de la nourriture. Il ne faut
pas dire sans doute, comme Colots lpicurien, qui nous rapporte cette
doctrine de Stilpon dans son trait Contre les philosophes, que cette thse
supprime la vie , mais elle supprime linterprtation des jugements, comme
relations de concepts, cest--dire tout lidalisme athnien 2.
Lon se souvient que, en effet, Aristote navait pu rsoudre de telles
difficults quen introduisant, ct des essences fixes et dtermines, des
notions de ralits indtermines, telles que celles de puissance, et Platon
saccusait plaisamment de parricide en affirmant contre son pre Parmnide
que la vie de la pense exigeait quon accordt lexistence au non-tre. Il nest
donc pas tonnant que les Mgariques aient t rapprochs de Parmnide et
soient considrs comme des rnovateurs de sa pense. Peut-tre cependant la
pense de Parmnide ne leur importait pas beaucoup en elle-mme ; ce quils
veulent avant tout montrer, cest quun philosophe du concept, nadmettant
que des essences fixes, na pas le droit dintroduire ces ralits indtermines,
que voulait Aristote : tel parat tre le sens de largument auquel sattache le
nom de Diodore Cronos, disciple dEubulide et contemporain du roi Ptolme
Ster (306-285) : cet argument que lon appelle le triomphateur atteint en effet
les racines mmes de la philosophie dAristote, en montrant que, dans cette
philosophie, la notion du possible, et par consquent de puissance indtermine, ne peut avoir aucun sens.
Aristote donne (sans dailleurs lattribuer Diodore ni p.267 mme aux
mgariques) une forme tout fait simple de largument 3 : ds que vous
admettez dune manire gnrale que toute proposition est vraie ou fausse, le
principe sapplique aussi bien aux vnements futurs quau prsent ou au
1
Id.., VII, 186.

PLUTARQUE, Contre Colots, chap. XXII et XXIII.
3 De linterprtation. chap IX.
2
186
pass ; toute assertion sur le futur sera ou vraie ou fausse ; il sensuit quil ny
a aucune indtermination (ou possibilit dtre ou ne pas tre) pour
lvnement futur. Laffirmation du possible est incompatible avec le principe
de contradiction. Lauteur de cet argument voulait-il (comme affecte de le
croire Aristote qui le rfute par les consquences pratiques de sa thse)
dmontrer la ncessit ? Nest-il pas plus conforme ce que nous connaissons
des Mgariques de croire quil voulait montrer labsurdit des consquences
dune logique fonde sur le principe de contradiction, qui amenait rendre
impossible toute volont et toute dlibration sur le futur ? pictte nous
donne de largumentation une forme plus complique, mais malheureusement
trs obscure 1. Le raisonnement prend pour accord que toute assertion vraie
portant sur le pass ne peut devenir fausse ; et que dautre part limpossible ne
peut jamais tre un attribut du possible. Puis montrant sans doute ensuite
(dans un dveloppement analogue celui que nous a conserv Aristote) que le
principe de contradiction doit avoir, selon ladversaire, une porte universelle,
cest--dire sappliquer aussi aux assertions relatives lavenir, il en dduit
que, dans une alternative (tel vnement arrivera ou narrivera pas), lassertion
qui exprime lvnement qui narrivera pas ne se rapporte rien de possible,
puisque le possible est ce qui peut tre et ne pas tre, tandis que lvnement
en question non seulement nest pas mais ne sera jamais. Dire quil est
possible, ce serait donc dire que limpossible est possible. La philosophie du
concept ne saurait donc admettre quune ralit rigoureusement et
compltement dtermine.
Chez tous les Mgariques, on ne voit que des attaques, mais aucune
doctrine positive : ils veulent montrer lincohrence de la philosophie du
concept ; mais ces ristiques ne paraissent jamais avoir eu lintention,
quon leur a parfois prte, de substituer un idalisme propre celui de Platon
et dAristote. Le raisonnement a-t-il jamais servi aux penseurs de la Grce,
ft-ce Platon, tablir une vrit ? Nest-il pas toujours dialectique,
cest--dire destin dduire les consquences dune assertion pose par
ladversaire ? Par une transposition gniale, Platon avait fait de cette
dialectique un principe de la vie spirituelle ; avec les Mgariques, elle retombe
lourdement a terre et reprend son emploi ristique.
p.268
Mais nest-ce pas prcisment pour faire place une vie spirituelle
nouvelle, tout autrement dirige que chez Platon ? Il y a dautres moyens
dducation que la dialectique. Le rhteur, lui, sait parler de choses utiles et en
parle dune manire persuasive ; or cest cette mthode dducation
rhtorique, que vante Alexinus dle, un mgarique de la gnration du stocien Znon, dont Hermarque lpicurien a cit un passage du trait Sur
lducation 2. On y voit Alexinus, connu dailleurs ainsi que son matre
1
2
Dissertations, II, 19, 1-5.

Conserv par PHILODME DE GADARA, au livre B de sa Rhtorique (Volumina rhetorica, dit. Sudhaus ; supplementum, Leipzig, Teubner, 1895, colonne 40, 2-18).
187
Eubulide pour avoir crit un livre calomnieux rempli de polmiques

personnelles contre Aristote 1, proposer un idal qui scarte beaucoup de la
philosophie ; dans le dbat qui a toujours exist, en Grce et mme dans lme
grecque, entre la rhtorique et la philosophie, entre lducation formelle qui
enseigne des thmes et lducation scientifique qui atteint les choses, il prend
parti sans hsitation pour la premire ; et sil reproche aux professeurs de
littrature leurs recherches trop pointilleuses en matire de critique de textes,
il les loue de traiter de choses utiles en des discours thmes philosophiques,
en employant la vraisemblance pour p.269 dcider des questions. Nous avons ici
lendroit dont la polmique ntait que lenvers. Nous allons trouve un rythme
analogue dans les autres coles socratiques.
III. LES CYNIQUES

@
Un trait commun dans la pense au IVe sicle, trait qui remonte aux
sophistes, cest la confiance presque sans bornes dans lducation ()
pour former et transformer lhomme selon des mthodes rationnelles.
Ce trait se retrouve par exemple chez un Xnophon, dont un des
principaux ouvrages, la Cyropdie, est destin montrer, par lexemple de
Cyrus, quil existe un art de gouverner les hommes et que la connaissance de
cet art doit achever lre des rvolutions et mettre fin la crise de lautorit
qui tourmente la Grce. Xnophon, dans les Mmorables, comme Isocrate
dans le Discours Nicocls, font ressortir les qualits et les vertus que doit
possder un roi pour commander 2. Il ne convient pas tant un athlte
dexercer son corps qu un roi dexercer son me. De cette ducation du
chef, on attend lamlioration de tous. duquer des particuliers, cest servir
eux seulement ; engager les puissants la vertu, cest tre utile la fois
ceux qui possdent la puissance et leur sujets. Enfin la conception du roi
philosophe chez Platon rpond la mme tendance.
Nulle part, ce trait nest plus marqu que chez les cyniques, qui se
prsentent avant tout comme des conducteurs dhommes. Un cynique du IIIe
sicle, Mnippe, raconte, dans sa Vente de Diogne, que Diogne, en vente
dans le march aux esclaves, rpondait aux acheteurs qui lui demandaient ce
quil savait faire : Commander aux hommes 3.
Nulle part, il nest question de cyniques qui se soient borns une
rforme intrieure deux-mmes ; sils se rforment, cest pour diriger les
autres et soffrir en modles ; ils sont l pour observer et surveiller non pas
p.270
Daprs EUSBE, Prparation vanglique, XI, 2, 4-5.

Cf. MATHIEU, Les ides politiques dIsocrate, Paris, 1925, p. 95 sq. : A la recherche dun
chef.
3 DIOGNE LARCE, Vie des philosophes, VI, 9.
2
188
eux-mmes, mais les autres, et, au besoin, reprocher aux rois eux-mmes leurs
dsirs insatiables.
La vertu peut sapprendre , tel est le premier article de la doxographie
dAntisthnes 1. Mais cette ducation nest pas purement intellectuelle.
Antisthnes est, avec les mgariques, un adversaire dtermin de la formation
de lesprit par la dialectique et par les sciences. Aussi Platon et Aristote ne
parlentils pas de lui sans lui prodiguer des pithtes ddaigneuses. Vieillard
lesprit lent, dit Platon qui a peu prs vingt-cinq ans de moins que lui ; sot et
grossier personnage, ajoute Aristote. Contre eux, il employait des arguments
analogues ceux des mgariques : Platon veut discuter, rfuter les erreurs et
dfinir ; or ni la discussion, ni lerreur, ni la dfinition ne sont possibles, et
cela pour la mme raison, parce que dune chose il nest possible dnoncer et
de penser quelle-mme. Ds lors la discussion nest pas possible : car ou bien
les interlocuteurs pensent la mme chose, et alors ils saccordent ; ou bien ils
pensent des choses diffrentes, et la discussion na pas de sens. Lerreur est
impossible, car on ne peut penser que ce qui est, et lerreur consisterait
penser ce qui nest pas. Enfin la dfinition est impossible, car ou bien il sagit
dune essence compose, et alors on peut bien numrer les lments primitifs
qui la composent, mais il faut sarrter ces termes indfinissables ; ou bien
lessence est simple, et lon peut dire seulement quoi elle ressemble 2.
Antisthnes navait pas moins de mpris pour les mathmatiques et
lastronomie, le mpris que Xnophon fait exprimer par le Socrate des
Mmorables.
Sensuit-il que ce premier des cyniques rejetait toute ducation
intellectuelle, et faut-il prendre au srieux cette boutade que, si lon tait
sage, il ne faudrait pas apprendre lire, pour ne pas tre corrompu par
autrui 3 ? En ralit lenseignement quil donnait au Cynosargs ntait pas
trs diffrent de celui des sophistes. Isocrate, qui lattaque souvent sans le
nommer, par exemple au dbut de lloge dHlne et du Discours contre les
Sophistes, dcrit cet enseignement avec assez de prcision : il tait pay quatre
ou cinq mines par le disciple ; tout en apprenant un art ristique plein de
discussions inutiles, il promettait de faire connatre au disciple le chemin du
bonheur ; la fin du Pangyrique, Isocrate lui reproche encore ce contraste
entre ces vastes promesses et les mesquines discussions. En fait, il voyait en
lui un concurrent, et plusieurs titres de ses livres nous montrent que, dailleurs
lve de Gorgias, il enseignait la rhtorique judiciaire, lart de rdiger les
plaidoyers, et quil a eu avec Isocrate des polmiques dont tmoignent aussi
les passages du rhteur qui viennent dtre indiqus.
p.271
DIOGNE LARCE, Vie des philosophes, VI, 13.

ARISTOTE, Mtaphysique IV 29, 1024 b 32 et Topiques, I, 9, 104 b, 21 rapprocher de
PLATON, Euthydme, 283 d, 285 d, et Cratyle, 429 a sq. ; ARISTOTE, Mtaphysique,
VII, 3, 1043 b, 24 et PLATON Thtte, 201 d - 202 c.
3 DIOGNE LARCE, VI, 103.
2
189
Un des sujets qui devait tenir une grande place dans lcole tait lexplication
allgorique dHomre laquelle sont consacrs presque tous les ouvrages de
deux des dix volumes en lesquels on t classes les uvres dAntisthnes 1 ;
les aventures dUlysse en particulier sont lobjet de plusieurs livres ; lon sait
que, dans la littrature allgorique postrieure, les errements dUlysse
reprsentent les victoires de lme du sage sur les assauts du monde sensible.
Peut-tre faut-il chercher dans Antisthnes lorigine de cette interprtation. En
tout cas, il est, sinon le premier, au moins un des premiers, qui ait vu en
Homre un moyen ddification ; dj Anaxagore avait affirm que les
pomes dHomre taient relatifs la vertu et la justice ; et un passage de
Xnophon dans le Banquet p.272 (3, 6) montre bien comment les allgoristes,
au nombre desquels est mis Antisthnes, sopposaient aux simples rapsodes,
rcitateurs dHomre, et voulaient utiliser pour lducation morale des pomes
quil tait de tradition dapprendre par cur. On connat la protestation de
Platon qui dans la Rpublique (378 d) trouve cet enseignement dangereux
parce que le jeune homme est incapable de distinguer dans le pome ce qui est
allgorie de ce qui ne lest pas, et qui, dans lIon, a montr tout larbitraire et
le peu de srieux des exgtes dHomre.
Pourtant ces allgories morales, qui nous paraissent si enfantines,
rpondent au trait le plus important du cynisme. La vertu est dans les
actes , tel est le principe dAntisthnes, et elle na besoin ni de nombreux
discours, ni de sciences . Mais un acte ne senseigne pas proprement
parler ; cest par lexercice et lentranement que lon arrive agir (ascse).
Est-ce dire que lducation intellectuelle ny a pas de place ? Nullement : la
vertu la plus haute est, pour le cynique, une vertu dordre intellectuel, la
prudence () ; elle est le plus sr des remparts ; et cest avec des
raisonnements imprenables quil faut se btir ce rempart 2. Pourtant les mots
raisonnement ou raison, quil emploie si souvent, ne semblent dsigner aucune
suite de penses mthodiques et prouves, comme chez Platon ou Aristote ; de
lui nous navons que des aphorismes qui suggrent plus quils nenseignent et
font mditer plus quils ne prouvent. Le sage aimera ; car seul le sage sait
qui il faut aimer. Si, comme il est probable, Xnophon, en son Banquet (4,
34-45), donne une ide de la manire dAntisthnes dans le discours sur la
vraie richesse quil met en sa bouche, nous ny voyons que deux peintures
antithtiques, dune part de la richesse apparente, celle de largent, avec tous
les maux quelle entrane, dautre part de la richesse relle, celle de la sagesse,
avec tous ses avantages.
Lducation intellectuelle est donc plutt action massive et immdiate
dun aphorisme, mditation sur un thme, que construction raisonne, cette
mditation qui prpare laction et contraste si fort avec la pure contemplation
du vrai. Mais dans ces mditations, la plus importante est celle des exemples
p.273
1
2
DIOGNE LARCE, VI, 15-18.

DIOGNE LARCE, VI, 10-73.
190
qui nous sont offerts par les hros de la sagesse. Il y avait l une mthode
populaire et directe denseignement, propre frapper les esprits imprgns des
exploits dHercule ou de Thse ; elle est en effet dun emploi gnral ; dans
la lettre, dailleurs mdiocre, de conseils un jeune homme quest le Discours
Demonikos, attribu Isocrate, lauteur, qui se donne pour un matre de
philosophie, lemploie constamment ; aprs avoir brivement numr les
avantages de la vertu, par exemple, il dit : Il est facile de saisir tout cela
daprs les travaux dHercule ou les exploits de Thse , ou encore : En te
souvenant des actes de ton pre, tu auras un bel exemple de ce que je dis. On
comprend quel rle avait lallgorie dHomre, et ce que devaient tre ces
ouvrages dAntisthnes dont nous avons les titres, sur Hlne et Pnlope, le
Cyclope et Ulysse, Circ, Ulysse et Pnlope et le Chien, o il montrait les
hros victorieux dans les tentations 1.
Mais le hros cynique par excellence, cest Hercule ; sur lui, Antisthnes
crit trois livres. La vie du cynique est une vritable imitation dHercule, le
fils aim de Zeus qui la rendu immortel cause de ses vertus ; elle deviendra
plus tard une imitation de Diogne. Le cynique veut toujours jouer un rle. se
poser comme modle ou faire connatre des modles : limage fameuse du
monde considr comme un thtre o chaque homme est acteur dun drame
divin, image qui aura une telle place dans la littrature morale populaire, vient
peut-tre de lArchelaos dAntisthnes 2. Hercule est le type de la volont
indfectible et de la complte libert.
Lempereur Julien se demande, dans le discours VII, si le cynisme est
une doctrine philosophique ou un genre de vie. Le cynique, en effet, ds
lpoque dAntisthnes, a le vtement et la tenue ordinaire des hommes du
peuple, manteau (quil replie sur lui-mme pendant lhiver), barbe et cheveux
longs, bton la main et besace au dos ; mais, ce vtement et cette tenue, il les
garde lorsque, sous linfluence macdonienne, la mode a chang, peu prs
comme nos congrgations religieuses ont gard lhabit usuel lpoque de
leur fondation ; nul ne peut ds lors ignorer ce passant excentrique avec la
vture qui le distingue ; dautant que, pour montrer tous son endurance, il
reste nu sous la pluie, marche lhiver les pieds dans la neige, reste lt en
plein soleil 3. Ce sage, avec son franc parler qui ne mnage ni les riches ni les
rois et quun Aristote aurait sans doute appel effronterie ou grossiret 4, na
rien qui le lie aucun groupe social. Plus mal trait que les mendiants de
profession, sans cit, sans maison, sans patrie, mendiant errant la
recherche de son pain quotidien (comme dit de lui-mme Diogne citant un
tragique), il vit dans les lieux publics, sabrite dans les temples et sinvite chez
tous. Ainsi seulement il peut remplir sa mission, celle de messager de Zeus,
p.274
DIOGNE LARCE, VI, 18.

DMMLER, Akademika, p. 1-18.
3 DIOGNE LARCE, VI, 13, 23, 41.
4 thique Nicomaque, VI, 6.
2
191
charg dobserver les vices et les erreurs des hommes. Cest cette mission
que doit faire allusion le titre dAntisthnes Sur lObservateur ; cest elle
quaffirme Diogne, disant Philippe quil est lobservateur de ses dsirs
insatiables ; cest elle enfin dont le cynique Mndme, contemporain du
Philadelphe (285-247), donne tous le spectacle, en se costumant en Erinnye,
et en se donnant pour un observateur venu de lHads pour annoncer aux
dmons les pchs des hommes 1.
Cest sur le clbre Diogne de Sinope (413-327) que la lgende a
accumul tous les traits de cette vie cynique. De cette masse p.275 de chries, de
bons mots, dapophtegmes recueillis surtout par Diogne Larce et Dion de
Pruse, et si connus, de tous, peut-on dgager lauthentique physionomie de
Diogne 2 ? On a remarqu avec raison que tous ces documents ne sont pas
daccord entre eux et nous donnent, inextricablement mls, deux portraits de
Diogne. Il y a le Diogne licencieux, sans frein, dbauch, raillant
lasctisme de Platon ; il ressemble tellement aux hdonistes les plus relchs
quon lui attribue les bons mots dAristippe ; il est si irrligieux quon lui
prte les plaisanteries de Thodore lathe 3. Il y a dautre part, un Diogne
plus svre, la volont tendue, lascte qui, vieillard, rpond ceux qui lui
conseillent le repos : Et si jtais coureur, au long stade, irais-je me reposer
la fin de ma course, naugmenterais-je pas au contraire mon effort ? , le
matre qui, comme les directeurs de chants, accentue le ton que les lves
doivent prendre, le hros du travail et de leffort (). De ces deux
portraits, il semble bien que le second est le vritable Diogne 4. Les plus
anciens cyniques, dont le matre Antisthnes proclamait qu il aimerait
mieux tre fou que ressentir du plaisir , ne peuvent pas se rapprocher ce
point dAristippe. Tout au contraire, nous verrons au chapitre suivant que,
chez les cyniques du IIIe sicle, il sopre une sorte de glissement vers
lhdonisme ; ce moment nat le cynisme hdoniste, cette sorte de sans-gne
brutal, qui, dans lusage actuel et habituel du mot, est le cynisme tout court.
Cest peut-tre cet esprit nouveau quest due lintroduction dune masse
nouvelle danecdotes dans la vie de Diogne.
Le cynisme de Diogne parat donc avoir t une pratique plus quune
doctrine ; autant il sloigne des sciences, autant il affecte de rapprocher sa
philosophie des arts serviles et manuels. La preuve que la vertu nest pas un
don inn ni acquis p.276 par la science, mais quelle est le rsultat dun exercice
(), cest que lon voit, dans les arts serviles et les autres, les artisans
acqurir par lexercice un savoir-faire peu ordinaire 5 ; tels les athltes et les
1
DIOGNE LARCE, VI, 38, 17, 43, 102 ; EPICTTE, Dissertations, III, 22, 38 ; cf.
larticle de Norden, Neue Jahrbcher, 1893.
2 Cf. L. FRANOIS, Essai sur Dion Chrysostome, 1922, p. 119-140 ; Deux Diogniques,
Paris, 1922.
3 DIOGNE LARCE, IV, 25-42.
4 DIOGNE LARCE, VI, 34-35.
5 Id., VI, 70.
192
joueurs de flte. Rien dans la vie ne russit sans lexercice ; avec lui, on peut
surmonter toutes choses. Il sagit dailleurs autant de lexercice corporel qui
nous donne la vigueur que de la mditation intrieure ; lun complte lautre.
Une sorte de confiance entire dans leffort, une confiance fonde sur
lexprience forme bien le centre du cynisme de Diogne, condition
toutefois que lon entende non pas un effort quelconque, mais un effort
raisonn : ce nest pas leffort en lui-mme qui est bon ; il y a des peines
inutiles ; et luvre de la philosophie consiste choisir les efforts
conformes la nature pour tre heureux ; cest donc par manque de sens quon
est malheureux . Do le rle primordial qui reste la raison ; il reste dans le
cynisme beaucoup dintellectualisme, puisque lintelligence donne seule le
sens du travail faire.
Sans ce trait, on ne sexpliquerait pas pourquoi les cyniques pourchassent
tellement les prjugs et les opinions fausses ; toute opinion est une
fume, , fait dire le comique Mnandre (342-290) au cynique Monimos 1.
Dnoncer partout la convention, lui opposer la nature, tel est un des fruits de
lenseignement de Diogne. Selon une tradition qui remonte Diocls,
Diogne tait le fils dun banquier de Sinope, qui avait t exil de son pays
pour avoir fabriqu de la fausse monnaie ; Diogne se vantait den avoir t
complice comme si le crime de son pre avait prfigur sa propre mission ; et
jouant sur les mots, il voyait dans lacte de fausser la monnaie () le
mpris de toutes les valeurs conventionnelles () 2. Il ne sagit point
dailleurs du tout, en abolissant les prjugs sociaux, de rformer la socit ;
si, par exemple, les cyniques p.277 admettent, comme Platon, la communaut
des femmes, ce nest point, comme lui, pour resserrer le lien social, mais pour
le relcher et laisser au sage plus de libert. Leur but est si peu la rforme de
la socit quils profitent sans vergogne de tous les avantages des riches cits
bties par lorgueil ; Diogne disait par raillerie que le portique de Zeus a t
bti pour quil y habite. Il sagit donc bien, dans cette mancipation des prjugs, dune rforme intrieure et individuelle.
La cit que rvent les cyniques nexclut pas, mais au contraire suppose la
cit relle. Cest ce que dit Crats (vers 328), le disciple de Diogne et le
matre du stocien Znon, dans un pome qui nous a t conserv : Cest au
milieu de la rouge fume de lorgueil quest btie la Besace, la cit du
cynique, o aucun parasite naborde, qui ne produit que du thym, des figues et
du pain, pour la possession desquels les hommes ne prennent pas les armes les
uns contre les autres 3.
Dans un esprit diamtralement oppos celui de Platon et mme
dAristote, le cynique spare la vie morale du problme social, en mme
temps quil rejette les sciences exactes en dehors de la mditation
1
Daprs DIOGNE LARCE, VI, 83.

DIOGNE LARCE, VI, 20.
3 DIOGNE LARCE, VI, 85.
2
193
intellectuelle du sage. Comme il nest pas dhomme plus dnu desprit

scientifique, il nen est pas qui soit plus dnu desprit civique.
Il ne partage pas la fiert quun Platon ou un Isocrate ont dtre Hellnes
et descendants de ces Athniens qui ont repouss lenvahisseur perse ;
Antisthnes parat bien avoir dit que la victoire des Grecs sur les Perses ne fut
quune affaire de chance. Pourtant, si le cynique se proclame citoyen du
monde, si sa politique suit les lois de la vertu plus que celles de la cit , il a
une prdilection pour des formes politiques incompatibles avec la cit
grecque, tel que lempire perse ou lempire dAlexandre ; trois ouvrages
dAntisthnes portent le titre de Cyrus et ont peut-tre inspir cette
magnification du Cyrus p.278 type du roi, que lon voit dans la Cyropdie de
Xnophon ; et cest une tradition qui se continua chez les cyniques, puisquun
disciple de Diogne, Onsicrite, crivit un Alexandre, calqu, nous dit-on, sur
la Cyropdie.
IV. ARISTIPPE ET LES CYRNAIQUES

@
Mme dcri des sciences exactes, mme indiffrence. pour lorganisation
sociale chez Aristippe de Cyrne et ses disciples ; ils sont cet gard sur la
mme ligne (divergente de Platon) que les mgariques et les cyniques. A quoi
bon soccuper des sciences mathmatiques ? Ne sont-elles pas infrieures aux
arts les plus bas, puisquelles ne soccupent ni des biens ni des maux 1 ? Quant
au rle social que le philosophe se rserve, il est, en un sens, diamtralement
oppos celui des cyniques, bien quil aboutisse pratiquement la mme
indiffrence. En effet (si du moins les paroles que Xnophon met dans sa
bouche ne dfigurent pas trop sa pense) 2, Aristippe, prenant le contre-pied
des cyniques, dit qu il ne se met pas au rang de ceux qui veulent
commander . Seul un insens simposera toutes les peines et toutes les
dpenses que doivent assumer ces magistrats dont les cits se servent
comme un particulier de ses esclaves . Pour lui, il ne songe qu mener une
vie facile et agrable.
Aristippe est un contemporain de Platon, attir Athnes par le dsir de
suivre lenseignement de Socrate, puis, comme Platon, hte du tyran Denys de
Syracuse, qui, daprs les lgendes hostiles rpandues sur son compte, lui
aurait fait subir les pires avanies, que son dsir de luxe et de vie lgante lui
faisait accepter sans rcriminer. Il est bien difficile de retrouver sa doctrine.
Comme documents nous avons, chez Diogne Larce (II, 86-13), une liste de
titres douvrages dont beaucoup taient p.279 contests ds lantiquit, une
doxographie attribue aux cyrnaques en gnral et qui parat insister surtout
1
2
Daprs ARISTOTE, Mtaphysique, B, 2, 996 a 32 ; M 2, 1078 a 33.

Mmorables, II, 1, 8.
194
sur les points par o lhdonisme cyrnaque se distingue de celui dpicure,

enfin un expos de la thorie de la connaissance des Cyrnaques chez le
sceptique Sextus Empiricus 1, qui emploie beaucoup des termes techniques
propres au stocisme.
On a voulu enrichir ce fond par quelques textes de Platon et dAristote, o
lon croit voir des allusions Aristippe. Ces textes peuvent se partager en
deux catgories : ceux du Philbe, de lthique Nicomaque, de la
Rpublique, o lhdonisme est expos ou critiqu, celui du Thtte, o
Platon exposerait, sous le nom de Protagoras, la doctrine de la connaissance
dAristippe. Les premiers de ces textes concernant lhdonisme posent une
question fort obscure. Ils parlent dhdonistes, mais parlent-ils dAristippe ?
Srement non pour lun deux. Au chapitre II du Xe livre de lthique
Nicomaque, Aristote nomme lhdoniste dont il parle : cest Eudoxe de Cnide
(mort en 355), le fameux astronome qui avait frquent lcole de Platon 2.
Eudoxe tait-il, proprement parler, un hdoniste ? Homme connu pour son
austrit et sa rserve, nous dit Aristote, ce nest point par got du plaisir mais
pour rendre tmoignage la vrit quil constate que tout tre recherche le
plaisir et fuit la douleur, que le plaisir est dsir pour lui-mme, et enfin que,
ajout une chose dj bonne, il en augmente la valeur ; or ce sont l les
caractres admis par tous comme tant ceux du Bien et du souverain Bien. Il
est intressant de voir que, aprs avoir cit ces arguments dEudoxe en faveur
de la thse que le plaisir est le souverain bien, Aristote tudie et critique
largumentation du Philbe qui rpond peu prs point par point celle
dEudoxe ; il est clair daprs cela que lhdoniste que viserait Platon dans le
Philbe pourrait tre Eudoxe et non Aristippe.
p.280 Lon
fait remarquer pourtant que lune des thses que Platon met dans
la bouche des amis du plaisir, savoir cette thse que le plaisir est en
mouvement, thse qui est absente de lexpos dEudoxe, se trouve attribue
Aristippe dans lnumration que Diogne Larce fait de ses opinions. Mais
on a fait valoir rcemment, et avec grande raison, que cest tort que lon
croit que Platon attribue aux partisans du plaisir cette thse que le plaisir est
en mouvement ; en fait, il ne dit rien de pareil, et il nutilise la thse que pour
dmontrer que, sil en est ainsi, le plaisir ne peut tre la fin des biens. Et Aristote, dans lthique, reproduisant la thse, la considre uniquement titre
dobjection contre les hdonistes et pas du tout comme une de leurs
affirmations. A vrai dire, la polmique entre partisans et adversaires du plaisir,
telle quelle est prsente dans ce chapitre de lthique, cette mme
polmique, qui avait donn occasion Platon dcrire le Philbe, apparat
comme une polmique dcole, intrieure lAcadmie, entre Speusippe, qui
soutenait que le plaisir est toujours un mal, et Eudoxe, qui pensait quil est
toujours un bien. Le caractre un peu artificiel de chacune de ces deux thses
1
2
Contre les Mathmaticiens, VII, 190-200.

Cf. DIOGNE LARCE, VIII, 36.
195
(Speusippe soutenant la sienne moins parce quil la croit vraie que pour
dtourner les hommes du plaisir) montre quil sagit peut-tre dune discussion dcole.
Ces textes, pas plus que celui de la Rpublique (505 b) qui attribue
lhdonisme au vulgaire, ne paraissent donc pas viser Aristippe ni pouvoir
tendre la connaissance que nous avons de lui ; ils nous montrent en revanche
que la question de la valeur du plaisir tait au IVe sicle vivement discute
partout.
Largumentation dEudoxe (tous cherchent le plaisir, fuient la douleur et
sarrtent au plaisir comme une fin) est dailleurs une argumentation fort
banale quAristippe a employe aussi pour prouver que le plaisir tait la fin
des biens 1. Il p.281 ne peut en tre autrement, si, pour dterminer la fin, on ne
fait que constater une vidence.
Toute loriginalit du cyrnasme parat tre dans leffort pour sen tenir
cette vidence primaire en ny superposant aucune vue rationnelle, et bon
nombre des opinions de sa doxographie est destin rpondre aux objections
de gens habitus construire rationnellement leur idal de vie plutt qu se
fier leurs impressions ou apprciations immdiates. Il est certain par
exemple que le caractre fugace et mobile du plaisir ne saccorde nullement
avec le bonheur stable et indfectible que rve le sage ; cest pourquoi nous
verrons plus tard picure, pour garder le plaisir comme fin, mieux aimer
transformer et adultrer la notion du plaisir que de renoncer la stabilit de la
sagesse ; il recherchera un plaisir calme et stable, consistant dans labsence de
douleur et non pas le plaisir en mouvement des Cyrnaques, si glissant. A
quoi Aristippe (ou plutt ses successeurs) rpondaient que ce prtendu plaisir
ntait pas diffrent de ltat de sommeil, mais que, dailleurs, le sage ne
sinquitait nullement de ce bonheur stable et continu, et que sa fin tait le
plaisir du moment ; le bonheur ntait quun rsultat fait de la runion de tous
les plaisirs, mais nullement une fin. Cest encore une objection du mme
genre que celle qui consiste dire que les plaisirs causs par les actes
rprhensibles sont eux-mmes rprhensibles ; cest faire intervenir dans
lapprciation du plaisir une reprsentation intellectuelle qui ny a que faire ;
le plaisir comme tel, mme en ce cas, pour Aristippe, est un bien.
Nous verrons un peu plus loin comment picure a cru pouvoir, en
conservant le plaisir comme fin, rendre lhomme matre de son bonheur. Il
suffisait que le seul plaisir qui existt ft le plaisir du corps, le plaisir de
lesprit ntant que le souvenir ou la prvision de pareils plaisirs ; comme
lhomme est matre de diriger son souvenir et sa pense, il peut accumuler les
plaisirs. Cest l une construction sans valeur pour le cyrnaque : p.282 dabord
lesprit a ses plaisirs et ses peines part, qui nont rien voir avec ceux du
corps, par exemple le plaisir de sauver la patrie ; ensuite le temps efface vite le
1
DIOGNE LARCE, II, 86.
196
souvenir dun plaisir corporel ; enfin les plaisirs du corps surpassent toujours
en fait ces plaisirs de lesprit, comme les douleurs corporelles sont bien plus
pnibles que les douleurs morales.
Dans ces conditions, le cyrnasme ne peut du tout se proposer datteindre
cette vie exempte de peine, toute vertueuse impassible, que le cynisme
proposait son sage : en fait le sage reste expos la peine, et le mchant
ressent parfois des plaisirs. Le sage nest pas non plus exempt de passions ;
certes il na aucune des passions qui reposent sur une construction
intellectuelle, sur une vaine opinion , mais il ressent fatalement tout ce qui
est impression immdiate et certaine ; il est donc sujet la peine et aussi la
crainte qui est lapprhension justifie de la peine.
Jamais on nest all plus loin pour carter tout ce qui pouvait tre critre
du bien et du mal, en dehors du plaisir ou de la peine immdiatement sentis
comme mouvement facile ou mouvement rude . Sil y reste encore un
peu de raison, cest que, bien que tout plaisir soit dsirable en lui-mme, les
agents de certains plaisirs sont souvent pnibles ; aussi la runion des plaisirs
qui forment le bonheur est-elle fort difficile . Ainsi, bon gr mal gr, le
cyrnaque est amen poser le problme de la combinaison des plaisirs,
mais, ds ce moment, la doctrine risque dtre atteinte au cur ; cest ce que
nous verrons, dans un prochain chapitre, chez les successeurs dAristippe au
IIIe sicle.
Sextus Empiricus remarque quil y a parfaite correspondance entre la
doctrine morale dAristippe et sa thorie de la connaissance ; la connaissance,
comme la conduite, ne trouve de certitude et dappui que dans limpression
immdiate laquelle elle doit se tenir pour rester sre ; que nous prouvions
limpression de blanc ou de doux, voil ce que nous p.283 pouvons dire sans
mentir avec vrit et certitude ; mais que la cause de cette impression est
blanche ou douce, voila ce quon ne peut affirmer. Limpression ne doit tre
le point de dpart daucune conclusion, la base daucune superstructure
intellectuelle. Non seulement la connaissance ne nous fait atteindre aucune
ralit en dehors de limpression, mais elle ne permet mme pas un accord
entre les hommes, puisquelle est strictement personnelle et que je nai pas le
droit de conclure de mon impression celle du voisin ; le langage seul est
commun ; mais le mme mot dsigne des impressions diffrentes.
Mgarisme, cynisme et cyrnasme forment la contrepartie du platonisme
et de laristotlisme ; ils se refusent voir lintrt humain de la culture
intellectuelle, et mme de toute civilisation ; ils cherchent lhomme un appui
en lui-mme, et en lui seul.
Bibliographie
197
198
CHAPITRE II
LANCIEN STOCISME
@
On appelle ge hellnistique lpoque pendant laquelle la culture
grecque est devenue le bien commun de tous les pays mditerranens ; depuis
la mort dAlexandre jusqu la conqute romaine, on la voit peu peu
simposer, de lgypte et de la Syrie jusqu Rome et lEspagne, dans les
milieux juifs clairs comme dans la noblesse romaine. La langue grecque,
sous la forme de la ou dialecte commun, est lorgane de cette culture.
p.284
A certains gards, cette priode est une des plus importantes qui soient
dans lhistoire de notre civilisation occidentale. De mme que les influences
grecques se font sentir jusquen Extrme-Orient, nous voyons inversement,
partir des expditions dAlexandre, lOccident grec ouvert aux influences de
lOrient et de lExtrme-Orient. Nous y suivons, dans sa maturit et dans son
clatant dclin, une philosophie qui, loin des proccupations politiques, aspire
dcouvrir les rgles universelles de la conduite humaine et diriger les
consciences. Nous assistons, pendant ce dclin, la monte graduelle des
religions orientales et du christianisme : puis cest, avec la rue des Barbares,
la dislocation de lempire et le long recueillement silencieux qui prpare la
culture moderne.
I. LES STOCIENS ET LHELLLNISME

@
Un magnifique lan idaliste qui pntre de pense philosophique la
civilisation tout entire, mais qui bientt sarrte p.285 et meurt en dogmes
cristalliss, un retour de lhomme sur soi qui renie la culture pour ne chercher
appui quen lui-mme, dans sa volont tendue par leffort ou dans la
jouissance immdiate de ses impressions, tel est le bilan du IVe sicle, du
grand sicle philosophique dAthnes. A partir de ce moment, les sciences
expulses de la philosophie vont continuer leur vie autonome, et le IIIe sicle
est le sicle dEuclide (330-270), dArchimde (287-212) et dApollonius
(260-240), un grand sicle pour les mathmatiques et lastronomie, tandis
quau Muse dAlexandrie, dont le bibliothcaire est le gographe ratosthne
(275-194), les sciences dobservation et la critique philologique se
dveloppent de pair.
Quant la philosophie, elle prend une forme tout fait nouvelle et elle ne
continue proprement parler dans aucune des directions que nous avons
199
dcrites jusquici : les grands dogmatismes que nous voyons natre alors,
stocisme et picurisme, ne ressemblent rien de ce qui les a prcds ; si
nombreux que puissent tre les points de contact, lesprit est entirement nouveau. Deux traits le caractrisent : le premier cest la croyance quil est
impossible lhomme de trouver des rgles de conduite ou datteindre le
bonheur sans sappuyer sur une conception de lunivers dtermine par la
raison ; les recherches sur la nature des choses nont pas leur but en
elles-mmes, dans la satisfaction de la curiosit intellectuelle, elles
commandent aussi la pratique. Le second trait, qui dailleurs aboutit plus ou
moins, cest une tendance une discipline dcole ; le jeune philosophe na
point chercher ce qui a t trouv avant lui ; la raison et le raisonnement ne
servent qu consolider en lui les dogmes de lcole et leur donner une
assurance inbranlable ; mais il ne sagit de rien moins dans ces coles que
dune recherche libre, dsintresse et illimite du vrai ; il faut sassimiler une
vrit dj trouve.
Par le premier de ces traits, les nouveaux dogmatismes rompaient avec
linculture des Socratiques et rintroduisaient p.286 dans la philosophie le souci
de la connaissance raisonne ; par le second, ils rompaient avec lesprit
platonicien ; ni amateurs de libre recherche comme le Platon socratique, ni
autoritaires et inquisiteurs comme lauteur du Xe livre des Lois. Rationalisme,
si lon veut, mais rationalisme doctrinaire qui clt les questions, et non,
comme chez Platon, rationalisme de mthode, qui les ouvre.
Ces deux traits si nouveaux ne furent pas accepts sans rsistance, et nous
verrons, au-dessous des grands dogmatismes, se continuer la tradition des
Socratiques au IIIe sicle.
Pour bien comprendre la porte et la valeur de ces deux traits, il convient
de se demander quels taient les hommes qui introduisaient ces nouveauts et
de quelle manire ils ont ragi aux circonstances historiques nouvelles cres
par lhgmonie macdonienne.
Athnes reste le centre de la philosophie ; mais, parmi les nouveaux
philosophes, aucun nest un Athnien, ni mme un Grec continental ; tous les
Stociens connus de nous, au IIIe sicle, sont des mtques venus de pays qui
sont en bordure de lhellnisme, placs en dehors de la grande tradition
civique et panhellnique, subissant bien dautres influences que les influences
hellniques, et, particulirement celles des peuples tout voisins de race smite.
Une cit de Chypre, Cittium, a donn naissance Znon, le fondateur du
stocisme, et son disciple Perse ; le second fondateur de lcole, Chrysippe,
est n en Cilicie, Tarse ou Soles, et trois de ses disciples, Znon, Antipater
et Archdme, sont aussi de Tarse ; de pays proprement smites viennent
Hrillus de Carthage, disciple de Znon, et Bothus de Sidon, disciple de
Chrysippe : ceux qui sont issus des contres les plus proches sont Clanthe
dAssos (sur la cte olienne), et deux autres disciples de Znon, Sphaerus du
Bosphore et Denys dHracle, en Bithynie sur le Pont-Euxin ; dans la
200
gnration qui a suivi Chrysippe, Diogne de Babylone et Apollodore de

Sleucie viennent de la lointaine Chalde.
p.287 La
plupart de ces villes navaient pas derrire elles, comme les cits de
la Grce continentale, de longues traditions dindpendance nationale ; et,
cause des besoins du commerce, leurs habitants taient disposs voyager
jusquaux pays les plus lointains ; le pre de Znon de Cittium tait, dit-on, un
commerant chypriote qui, venant Athnes pour ses affaires, en rapportait
des livres des Socratiques dont la lecture donna son fils le dsir daller
entendre ces matres 1. Mais ces demi-barbares restaient bien indiffrents la
politique locale des cits grecques. Cest ce que prouve clairement lattitude
politique des protagonistes de lcole pendant le sicle qui scoula depuis la
mort dAlexandre (323) jusqu lintervention des Romains dans les affaires
grecques vers 205.
On sait les grands traits de lhistoire politique de la Grce cette poque ;
elle est un champ clos o saffrontent les successeurs dAlexandre,
particulirement les rois de Macdoine et les Ptolmes. Les villes ou les
ligues de villes ne savent que sappuyer sur une des deux puissances pour
viter dtre domines par lautre. La constitution des cits change au gr des
matres du jour qui, selon les cas, sappuient sur les partis oligarchique ou
dmocratique. Athnes en particulier ne fait que subir passivement les
rsultats dune conflagration qui stend dans tout lOrient. Aprs une vaine
tentative pour recouvrer son indpendance, elle se livre, par la paix de
Dmade (322), au Macdonien Antipater qui y tablit le gouvernement
aristocratique et se rend matre de toute la Grce. Un moment le rgent de
Macdoine qui lui succde, Polysperchon, y rtablit la dmocratie pour
sassurer son alliance (319) ; mais Cassandre, le fils dAntipater, chasse
Polysperchon, rtablit le gouvernement aristocratique Athnes sous la
prsidence de Dmtrius de Phalre, et se maintient en Grce malgr les
efforts des autres diadoques, Antigone dAsie et Ptolme, qui p.288 sappuient
contre lui sur la ligue des villes toliennes. En 307, nouveau changement.
Dmtrius de Phalre est chass dAthnes par le fils dAntigone dAsie,
Dmtrius Poliorcte, qui rend Athnes sa libert, enlve au Macdonien la
Grce entire et se proclame le librateur de la Grce : les Athniens abandonns par lui sont assez forts pour arrter, avec le concours de la ligue
tolienne, Cassandre de Macdoine qui franchit les Thermopyles en 300 et se
fait battre late. Quelques annes aprs la mort de Cassandre, Dmtrius
Poliorcte prend, en 295, le trne de Macdoine que garderont ses
descendants. A partir de ce moment, linfluence macdonienne est Athnes
presque sans contrepoids ; en 263 seulement, sous le rgne dAntigone
Gonatas, fils de Dmtrius, Ptolme vergte se dclare le protecteur
dAthnes et du Ploponse, et Athnes, soutenue par lui et par Lacdmone,
1
DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, VII, 31.
201
fait un dernier et vain effort pour recouvrer son indpendance (guerre de

Chrmonide). A partir de ce moment, elle reste comme indiffrente aux
vnements : pourtant la rsistance aux Macdoniens est encore trs vive dans
le Ploponse, o la Macdoine cherche appuyer son influence sur les
tyranneaux des villes ; on sait comment, vers 251, Aratus de Sicyone tablit la
dmocratie dans sa patrie, puis, prenant la prsidence de la ligne achenne,
chasse les Macdoniens de presque tout le Ploponse et reprend Corinthe.
Mais, malgr ses efforts, et bien quil essaye mme de corrompre par largent
le gouverneur macdonien de lAttique, il ne peut faire entrer les Athniens
dans lalliance, et il sappuie sur Ptolme. On sait la triste fin de ce dernier
effort de la Grce vers lindpendance ; Aratus trouve devant lui un ennemi
grec, Clomne, roi de Sparte, qui, rnovateur de la vieille constitution
spartiate, veut reprendre lhgmonie dans le Ploponse ; contre cet ennemi,
Aratus fait appel lalliance des rois de Macdoine, qui, depuis la mort du
Poliorcte, taient les ennemis traditionnels des liberts grecques ; Antigone
Doson et son successeur Philippe V laident en effet p.289 battre Clomne
(221), mais reprennent pied en Grce jusqu Corinthe. Aratus est victime de
son protecteur qui le fait empoisonner ainsi que deux orateurs athniens qui
plaisaient trop au peuple. Ce sont les Romains qui, en 200, dlivreront
Athnes du joug macdonien, mais non point pour la rendre indpendante.
Tel est le cadre o se droule lhistoire de lancien stocisme avec ses trois
grands scholarques, Znon de Cittium (322-264), Clanthe (264-232) et
Chrysippe (232-204). Ce bref rappel tait ncessaire pour bien comprendre
leur attitude politique. Cette attitude est nette : entre les villes grecques, qui
font un dernier effort pour conserver leurs liberts, et les diadoques qui
fondent des tats tendus, ils nhsitent pas ; toute leur sympathie va aux
diadoques et particulirement aux rois de Macdoine ; ils continuent la
tradition des cyniques admirateurs dAlexandre et de Cyrus. Znon et
Clanthe nont jamais demand pour eux le droit de cit athnien, et Znon,
nous dit-on, tenait son titre de Cittien 1. Les rois leur prodiguent avances et
flatteries ; il semble quils sentent quil y a en ces coles une force morale
quon ne peut ngliger. Antigone Gonatas notamment est un grand admirateur
de Znon ; il coute ses leons lorsquil va Athnes, ainsi que plus tard
celles de Clanthe, et il leur envoie lun et lautre des subsides ; la mort
de Znon, cest lui qui prend linitiative de demander la ville dAthnes
dlever un tombeau au Cramique en son honneur. Ctait un personnage
assez important pour que Ptolme nenvoyt pas dambassadeurs Athnes
sans quils lui rendissent visite 2. Antigone aimait sentourer de philosophes ;
il avait sa cour Aratus de Sole, auteur dun pome des Phnomnes o se
trouve expose lastronomie dEudoxe ; il voulut y faire venir Znon luimme, titre de conseiller et de directeur de conscience ; celui-ci, trop g,
refusa, mais il lui envoya deux de ses disciples, p.290 Philonide de Thbes et
1
2
PLUTARQUE, Les Contradictions des Stociens, ch. IV (Arnim, I, n 26).

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, VII, 169, 15-24.
202
Perse, un jeune homme de Cittium qui avait t son serviteur et dont il avait
fait lducation philosophique ; Perse devint un homme de cour, dont linfluence tait assez grande pour quil ret lui-mme les flatteries du Stocien
Ariston, si lon en croit le pome satirique de Timon. Bien des annes aprs,
en 243, nous le trouvons chef de la garnison macdonienne de lAcrocorinthe,
au moment o la citadelle est assige par Aratus de Sicyone ; cest,
semble-t-il, dans ce sige quil trouva la mort, en dfenseur de la cause
macdonienne contre les liberts de la Grce. Nous le voyons intervenir dans
les ngociations quun autre philosophe, Mndme dErtrie, un Mgarique
celui-l, qui avait un rle politique important en sa ville natale, menait avec
Antigone pour dlivrer Ertrie des tyrans et y tablir la dmocratie : or Perse
ne fait, semble-t-il, que servir la politique macdonienne, partout appuye sur
les tyrans, lorsquil veut empcher Antigone de satisfaire aux demandes de
Mndme 1.
Comme Znon envoie Perse Antigone, Clanthe envoie Sphaerus
Ptolme Evergte. Ce Sphaerus tait le matre stocien qui avait enseign la
philosophie Sparte et y avait eu, entre autres lves, Clomne 2. Clomne,
qui rtablit Sparte la constitution de Lycurgue, sest peut-tre en ses
rformes politiques inspir du stocisme ; mais, vrai dire, il navait, pas plus
quaucun Spartiate, cet esprit hellnique qui animait son ennemi, le chef de la
ligue achenne, Aratus de Sicyone.
Lunivers politique des Stociens est donc bien diffrent de celui dun
Platon. Sils tiennent dans la cit dAthnes une place considrable, ce nest
plus titre de conseillers politiques ; Diogne Larce (VII, 10) nous a
conserv, en les mlangeant, les deux dcrets par lesquels le peuple athnien
accordait p.291 Znon une couronne dor et un tombeau au Cramique ; or il y
est dit : Znon de Cittium, fils de Mnasas, a enseign la philosophie
pendant beaucoup dannes dans notre ville ; ctait un homme de bien ; il
invitait la vertu et la temprance les jeunes hommes qui le frquentaient, il
les engageait dans la bonne voie, et il offrait en exemple tous sa propre vie,
qui tait conforme aux thories quil exposait. Avec la plus grande admiration
pour ses qualits morales, il ny a pas trace de son rle politique.
II. COMMENT NOUS CONNAISSONS

LANCIEN STOCISME
@
De lenseignement de Znon et de Chrysippe, nous navons quune
connaissance indirecte ; des nombreux traits de Znon, des sept cent cinq
1
Index Stocorum herculanensis, col. XIII (Arnim, I, n 441) ; ATHNE, Deipnosophiste,

VI, 251 b (Arnim, I, n 342) ; PAUSANIAS, Description de la Grce, II, 8,4 ; DIOGNE
LARCE, VII, 143.
2 PLUTARQUE, Vie de Clomne, chap. II.
203
traits de Chrysippe, il ne reste quune partie des titres conservs par Diogne
Larce et dinfimes fragments. Les seuls ouvrages stociens que nous
possdions, ceux de Snque, dpictte et de Marc-Aurle datent de lpoque
impriale, quatre sicles aprs la fondation du stocisme. Cest en recherchant
les traces que lancien stocisme a laisses soit chez eux, soit chez dautres
crivains que lon peut reconstituer cet enseignement ; et fort difficilement,
car nos principales sources sont dpoque fort postrieure ; ce sont des clectiques comme Cicron, dont les crits philosophiques datent du milieu du Ier
sicle avant notre re, et comme Philon dAlexandrie (dbut de notre re) ; ou
des adversaires comme Plutarque qui, la fin du Ier sicle, crit ses ouvrages
Contre les Stociens et Des Contradictions des Stociens, le sceptique Sextus
Empiricus, de la fin du IIe sicle de notre re, le mdecin Galien, qui, la
mme poque, crit contre Chrysippe, enfin les pres de lglise, et en
particulier Origne, au IIIe sicle. Dans tous ces exposs, tronqus ou
malveillants, cest tout au plus si lon doit mettre part une source de
premire valeur, p.292 le rsum de la logique stocienne, que Diogne Larce,
en son livre VII ( 49-83), a tir de lAbrg des philosophes de Diocls
Magns, un cynique ami de Mlagre de Gadara, qui vivait au dbut du Ier
sicle avant notre re. Sauf nette exception, toute cette littrature est ne des
conflits qui existrent partir du IIe sicle entre le dogmatisme stocien et
lAcadmie ou les sceptiques ; cest ainsi, par exemple, que notre principale
source sur la doctrine stocienne de la connaissance est dans les Acadmiques
de Cicron, crits tout exprs pour la combattre. Cet esprit polmique est
dfavorable un compte rendu exact, et Plutarque, notamment, fausse
plusieurs fois la pense des Stociens pour mieux les mettre en contradiction
avec eux-mmes. De plus, ces crits sont de date tardive, et moins que les
auteurs des doctrines ne soient dsigns par leurs noms, il est souvent difficile
de faire un dpart entre les opinions des anciens Stociens, ceux du IIIe sicle,
et les opinions du moyen stocisme au IIe et au Ier sicle ; dailleurs, mme
dans le cours de lancien stocisme, il y a bien des divergences de dtail,
malgr laccord en gros. Il ne faut donc pas se dissimuler le caractre quelque
peu artificiel dun expos densemble du stocisme, construit avec des
donnes aussi pauvres ; partant de la doctrine de Znon, nous indiquons
loccasion ce que ses successeurs Clanthe ou Chrysippe en ont modifi ou
abandonn.
III. LES ORIGINES DU STOCISME

@
Znon de Cittium fut lve de Crats le cynique, de Stilpon le Mgarique,
de Xnocrate et de Polmon, les scholarques de lAcadmie ; il fut en relation
frquente avec Diodore Cronos et son lve Philon le dialecticien. Voil dj
des influences bien varies ; Znon se vantait en outre de lire les anciens ,
et sa doctrine est considre certains gards comme une rnovation de
204
lhraclitisme. Mais ces influences signales p.293 par les historiens anciens
(en particulier Apollonius de Tyr, dans un livre Sur Znon) 1 laisse encore
bien nigmatique lclosion du stocisme. Sans doute, il prit chez les
Mgariques le got de cette dialectique sche et abstraite qui caractrise
lenseignement de lancien stocisme ; en outre celui quil frquenta le plus,
Stilpon, passe pour avoir eu le mme ddain de prjugs que les cyniques et
avoir mis le souverain bien dans lme impassible 2. Lacadmicien
Xnocrate, de son ct, exagrait ce point le rle de la vertu quelle lui
paraissait tre la condition du bonheur 3 ; Polmon mettait en valeur, comme
les cyniques, la supriorit de lascse sur lducation purement dialectique, et
il dfinissait la vie parfaite une vie conforme la nature. Speusippe, dailleurs,
ne stait-il pas lev contre le plaisir avec presque autant de violence quAntisthnes ? Ainsi tout ce mouvement rigoriste et naturaliste, gnral dans les
coles lpoque dAlexandre, contribuait affirmer et renforcer linfluence
du cynique Crats, modre cependant par les doctrines plus douces de
lAcadmie.
Mais il y a fort loin de ces influences gnrales la doctrine stocienne,
qui ne se rduit pas une pdagogie morale, mais est une ample vision de
lunivers qui va dominer la pense philosophique et religieuse pendant toute
lantiquit et une partie des temps modernes ; il y a l comme un nouveau
dpart et non la continuation dcoles socratiques qui se meurent.
Devons-nous en chercher lorigine sur le sol grec ? Oui, semble-t-il, du
moins en partie. La pense du IVe sicle nest en effet, puise ni par le
conceptualisme dAristote et de Platon, ni par lenseignement des
Socratiques ; elle est bien plus diverse. Les coles mdicales taient prospres,
et elles soccupaient fort des questions gnrales de la nature de lme et de la
structure de lunivers ; quon se rappelle les apparitions inattendues p.294 de la
mdecine dans le Phdre (cf. ci-dessus, p. 74) et surtout dans le Time de
Platon.
Dans son livre Contre Julien, le mdecin Galien, une de nos meilleures
sources sur lhistoire du stocisme, nous apprend que Znon, Chrysippe et les
autres Stociens ont longuement crit sur les maladies, que, au reste, une cole
mdicale, lcole mthodique , se rclamait de Znon, et enfin que les
thories mdicales des Stociens taient celles mmes dAristote et de Platon.
Il les rsume ainsi : il y a dans le corps vivant quatre qualits opposes deux
deux ; le chaud et le froid, le sec et lhumide ; ces qualits ont pour support
quatre humeurs, la bile et latrabile, le flegme acide et le flegme sal ; la sant
est due un heureux mlange de ces quatre qualits, et la maladie (du moins
la maladie de rgime) est due lexcs ou au dfaut dune de ces qualits,
tandis que dautres maladies viennent dune rupture de continuit des parties
1
Connu par DIOGNE LARCE, VII, 2 ; ch. VII, 16.

STOBE, Florilge, 108, 33.
3 CICRON, Tusculanes, V, 18, 51.
2
205
du corps. Il arrive aussi que telles opinions physiques des Stociens (sur le
sige de lme dans le cur, sur la digestion, sur la dure des grossesses)
soient cites formellement par Philon dAlexandrie 1 comme des opinions
empruntes par les physiciens aux mdecins.
On peut prciser la porte de ces emprunts grce aux fragments qui restent
de luvre de Diokls de Karystos, un mdecin du IVe sicle, cit par
Aristote. Selon la doctrine physiologique que nous venons de voir attribuer
aux Stociens, Diokls pensait que tous les phnomnes de la vie des animaux
sont gouverns par le chaud et le froid, le sec et lhumide, et quil y a dans
chaque corps vivant une chaleur inne qui, en altrant les aliments ingrs,
produit les quatre humeurs, le sang, la bile et les deux flegmes, dont les
proportions expliquent la sant et la maladie. Mais, dautre part, nous le
voyons admettre que lair extrieur, attir vers le cur par le larynx,
lsophage et les pores, devient, une fois dans le cur, le souffle psychique
p.295 en qui rside lintelligence, qui, en se rpandant dans tout le corps, le tend
et le soutient, de qui enfin les mouvements volontaires prennent leur origine.
Les corps vivants, dit Diokls, sont ainsi composs de deux choses, ce qui
porte et ce qui est port. Ce qui porte cest la puissance, ce qui est port cest
le corps. Beaucoup de maladies sont dues lobstruction de cette puissance,
identique au souffle et empche de circuler dans les vaisseaux, cause de
laccumulation des humeurs.
Ce sont l les thories mmes des Stociens sur ltre vivant. Mais
lexplication est gnralise ; chez eux, tout corps, anim ou inanim, est
conu la manire dun vivant ; il a en lui un souffle (pneuma) dont la tension
retient les parties : les divers degrs de cette tension expliquent la duret du
fer comme la solidit de la pierre. Lunivers dans son ensemble (comme dans
le Time, si imprgn dides mdicales, est aussi un vivant dont lme,
souffle ign rpandu travers toutes choses, retient les parties.
Des ides mdicales, issues de la physique prsocratique et qui se
systmatisent nouveau en une physique et une cosmologie, semblent donc
tre lorigine de limage stocienne de lunivers. Ajoutons que les Stociens
ne sont sans doute pas les premiers qui, cette poque, institurent, en partant
de thories mdicales, une cosmologie vitaliste. Il existait encore, dans la
seconde moiti du IVe sicle, des Pythagoriciens ; Aristoxne de Tarente, qui
devint disciple dAristote et qui est connu pour avoir soutenu que lme tait
lharmonie du corps, les avait frquents, et il nous a laiss les noms de quatre
dentre eux 2. Or, Alexandre Polyhistor, un polygraphe du Ier sicle avant
J.-C., nous a laiss un rsum dune cosmologie pythagoricienne, tir de Notes
pythagoriciennes. Cette cosmologie est trs apparente, dans ses dtails, et
avec les opinions des p.296 physiciens ioniens de la dernire priode (Alcmon,
Diogne) et avec celles des mdecins du IVe sicle : thorie des deux couples
1
2
Allgories des lois, II, 6 ; Lois spciales, III, ch. II ; Questions sur la Gense, II, ch. XIV.
DIOGNE LARCE, VIII, 46.
206
de forces, chaud et froid, sec et humide, dont lingale distribution produit les
diffrences de saisons dans le monde et les maladies dans le corps ; caractre
divin de la chaleur, cause de vie, dont les rayons, mans du soleil, produisent
la vie des choses ; me, fragment de lther chaud mlang au froid et
immortelle comme ltre dont elle mane, nourrie des effluves du sang ;
raison do manent les sensations ; autant de traits quil nest pas ncessaire
dexpliquer, comme on la fait jusquici, par une influence tardive des
Stociens sur des nopythagoriciens du IIe ou du Ier sicle, puisquils se
retrouvent tous dans une poque antrieure au stocisme. Certains dailleurs,
comme la triple division de lme en raison () intelligence () et
cur () ont, par la premire expression dont elle se sert, une couleur trs
archaque. Ce pythagorisme, imprgn dides physiques et mdicales, a donc
prcd le stocisme. Remarquons dailleurs que la thorie de lme harmonie
dAristoxne de Tarente, est en liaison troite avec les ides mdicales ; le
caractre musical de la mtaphore disparat presque lorsque cette harmonie est
compare la sant du corps et rside dans la part gale que les quatre
lments ont la vie du corps 1 ; cest en revanche la thorie mdicale de la
vie et la thorie cosmologique des Pythagoriciens dAlexandre Polyhistor.
Ainsi se reconstituait le vitalisme mdical, qui diverge si fort du
mcanisme mathmatique vers lequel tendait Platon ; et cest bien une
tradition ionienne (visible dailleurs jusque dans le monde mathmatis de
Platon, considr par le Time comme un tre vivant) que se rattache le monde
anim des Stociens. Mais ces influences admises, le principal reste encore
inexpliqu. Dans la place que les Stociens donnent Dieu, p.297 dans la
manire dont ils conoivent le rapport de Dieu avec lhomme et avec
lunivers, il y a des traits nouveaux que nous navons jamais rencontrs chez
les Grecs. Le Dieu hellnique, celui du mythe populaire, tout autant que le
Bien de Platon ou la Pense dAristote, est un tre qui a pour ainsi dire sa vie
part et qui, dans son existence parfaite, ignore les agitations et les maux de
lhumanit comme les vicissitudes du monde ; idal de lhomme et de
lunivers, il nagit sur eux que par lattrait de sa beaut ; sa volont ny est
pour rien, et Platon blme ceux qui croient que lon peut le flchir par des
prires ; Platon avait, il est vrai, condamn aussi les vieilles croyances
admettant un dieu jaloux de ses prrogatives ; mais la bont quil opposait
cette jalousie est une perfection intellectuelle dont lordre du monde est
comme le rayonnement, elle na rien dune bont morale. Sans doute aussi,
ct de ces Olympiens, les Grecs connaissaient en Dionysos un dieu dont les
morts et les renaissances priodiques donnaient un rythme la vie de ses
fidles ; le fidle sassocie au drame divin ; prouvant et jouant en quelque
sorte la passion du dieu, il sunit lui par lorgie mystique au point de ne plus
faire quun avec lui ; dans le culte bachique non plus, le dieu ne descend donc
pas jusqu lhomme mais le laisse monter jusqu lui.
LUCRECE, De la Nature des choses, II, 102-3 : 124-5.
207
Mais le Dieu des Stociens nest ni un Olympien ni un Dionysos ; cest un

Dieu qui vit en socit avec les hommes et avec les tres raisonnables et qui
dispose toute chose dans lunivers en leur faveur ; sa puissance pntre toutes
choses, et sa providence nchappe aucun dtail, si infime quil soit. On
conoit dune manire toute nouvelle son rapport lhomme et son rapport
lunivers ; il nest plus le solitaire tranger au monde, qui lattire par sa
beaut ; il est louvrier mme du monde, dont il a conu le plan dans sa
pense ; la vertu du sage nest ni cette assimilation Dieu que rvait Platon, ni
cette simple vertu civique et politique que peignait Aristote ; elle est
lacceptation de luvre divine et la collaboration p.298 cette uvre grce
lintelligence quen prend le sage.
Cest l lide smitique du Dieu tout-puissant gouvernant la destine des
hommes et des choses, si diffrente de la conception hellnique. Znon le
Phnicien va donner le ton lhellnisme. Sans doute ce nest pas une
importation brusque dans la pense grecque ; le Dieu de Platon dans le Time
est un dmiurge, celui des Lois soccupe de lhomme et dirige lunivers dans
tous ses dtails ; et le Dieu du Socrate de Xnophon qui a donn aux hommes
leurs sens, leurs inclinations et leur intelligence, les guide encore par les
oracles et la divination. Ainsi le thme dmiurgique et providentialiste
sannonait dj ; mais avec Znon, il devient la pice matresse de la philosophie. Nous verrons, dans la suite de cette histoire, ces deux conceptions,
smite et hellnique, tantt tendre fusionner, tantt saffronter dans la pleine
conscience de leur divergence ; et peut-tre trouverons-nous, sous les diverses
formes que prend leur conflit jusqu lpoque contemporaine, une des oppositions les plus profondes de la nature humaine.
IV. LE RATIONALISME STOCIEN

@
A ce thme fondamental se subordonne le reste de la doctrine ; Znon est
avant tout le prophte du Logos, et la philosophie nest que la conscience que
lon prend que rien ne lui rsiste ou plutt que rien nexiste part lui ; cest
la science des choses divines et humaines , cest--dire de tout ce quil y a
dtres raisonnables, cest--dire de toutes choses, puisque la nature est
elle-mme absorbe dans les choses divines. Sa tche est ds lors toute trace,
et, quil sagisse de la logique et de la thorie de la connaissance ou de la
morale, de physique ou de psychologie, elle consiste dans tous les cas
liminer lirrationnel et ne plus voir agir, dans la nature comme dans la
conduite, que la pure raison. Mais ce rationalisme du Logos p.299 ne doit pas
faire illusion ; il nest en aucune manire le successeur du rationalisme de
lintelligence ou intellectualisme de Socrate, Platon et Aristote ; cet
intellectualisme avait toute sa ralit dans une mthode dialectique qui
permettait de dpasser la donne sensible pour atteindre les formes ou essences parentes de lintelligence. Nul procd mthodique de ce genre dans le
208
dogmatisme stocien ; il ne sagit plus dliminer la donne immdiate et

sensible, mais tout au contraire de voir la Raison y prendre corps ; nul progrs
ne mne du sensible au rationnel, puisquil ny a pas de diffrence de lun
lautre ; l o Platon accumule des diffrences pour nous faire sortir de la
caverne, le Stocien ne voit que des identits. Comme, dans les mythes grecs,
les lgendes des dieux restent extrieures lhistoire des hommes, tandis que,
dans la Bible, lhistoire humaine est elle-mme un drame divin, ainsi, dans le
platonisme, lintelligible est en dehors du sensible, tandis que, pour le
stocisme, cest dans les choses sensibles que la Raison acquiert la plnitude
de sa ralit.
De l la solidarit ncessaire des trois parties de la philosophie, logique,
physique et thique, dans lesquelles, lexemple des Platoniciens, ils
distribuent les problmes philosophiques. Bien loin en effet que, chez eux,
chacune de ces parties puisse garder, grce la diversit de leur objet, une
certaine autonomie (si bien que la morale par exemple, chez Aristote, peut
dgnrer en une sorte de description des caractres, indpendante du reste de
la philosophie), elles sont au contraire indissolublement lies, puisque cest
une seule et mme raison, qui, dans la dialectique, enchane les propositions
consquentes aux antcdentes, dans la nature lie ensemble toutes les causes,
et dans la conduite tablit entre les actes le parfait accord. Il est impossible
que lhomme de bien ne soit pas le physicien et le dialecticien ; il est
impossible de raliser la rationalit sparment en ces trois domaines, et, par
exemple, de saisir entirement la raison dans la marche des vnements de
p.300 lunivers, sans raliser du mme coup la raison en sa propre conduite.
Cette sorte de philosophie-bloc, qui impose lhomme de bien une certaine
conception de la nature et de la connaissance, sans possibilit de progrs ni
damlioration, est une des choses les plus nouvelles qui soient en Grce et
qui rappellent les croyances massives des religions orientales.
De l aussi la difficult de commencer et lindcision dans lordre des
parties, dont on ne peut dcouvrir la hirarchie puisquon les atteint du mme
coup ; si lon saccorde commencer par la logique, la physique a tantt le
second rang parce quelle contient la conception de la nature do drive la
morale, tantt le troisime parce quelle a comme couronnement une thologie
qui, selon un texte formel de Chrysippe, est le mystre auquel la philosophie a
pour fonction de nous initier 1. On voit donc le stocisme graviter tantt vers la
pratique morale, tantt vers la connaissance de Dieu ; hsitation dont on verra
mieux plus tard le sens et la porte.
V. LOGIQUE DE LANCIEN STOCISME

@
PLUTARQUE, Des Contradictions, ch. IX (Arnim, II, n 42).
209
La thorie de la connaissance consiste prcisment faire rentrer dans le

sensible le domaine de la certitude et de la science que Platon en avait
soigneusement cart. La vrit et la certitude sont dans les perceptions les
plus communes, et elles nexigent aucune qualit qui dpasse celles qui
appartiennent tout homme, mme aux plus ignorants ; la science, il est vrai,
nappartient quau sage ; mais elle ne sort pas pour cela du sensible, et elle
reste attache ces perceptions communes dont elle nest que la
systmatisation.
La connaissance part en effet de la reprsentation ou image (),
qui est limpression que fait dans lme un objet rel, impression analogue,
pour Znon, celle dun cachet sur p.301 la cire, ou, pour Chrysippe,
laltration que produisent dans lair une couleur ou un son. Cette
reprsentation est aussi, si lon veut, comme un premier jugement sur les
choses (ceci est blanc ou noir) qui se propose lme et auquel lme peut
donner ou refuser volontairement son assentiment (). Si elle le
donne tort, elle est dans lerreur et a une opinion fausse : si elle le donne
juste titre, elle a alors la comprhension ou perception () de lobjet
correspondant la reprsentation ; et il faut bien voir que, dans ce cas, elle ne
se contente pas de conclure lobjet de limage, mais elle le saisit
immdiatement, et avec une certitude parfaite ; elle saisit non pas les images,
mais les choses ; telle est, au sens propre du mot, la sensation, acte de lesprit,
trs distinct de limage.
Mais pour que lassentiment ne soit pas erron et amne la perception, il
faut que limage soit elle-mme fidle ; cette image fidle, qui constitue ds
lors le critre ou un des critres de la vrit, est la fameuse reprsentation
comprhensive ( ) ; comprhensive, cest--dire non
pas capable elle-mme de comprendre ou de percevoir (ce qui naurait aucun
sens, puisque la reprsentation est pure passivit, et non pas agissante), mais
capable de produire lassentiment vrai et la perception. Le mot comprhensif
indique donc la fonction et non la nature de cette image ; et lorsque Znon
la dfinit une reprsentation imprime dans lme, partir dun objet rel,
conforme cet objet, et telle quelle nexisterait pas si elle ne venait pas dun
objet rel , il ne fait que prciser son rle sans dire ce quelle est : la
reprsentation comprhensive est celle qui permet la perception vraie et mme
qui la produit avec la mme ncessit quun poids fait baisser le plateau dune
balance. Mais quest-ce qui la distingue dune image non comprhensive ?
Voil une question laquelle, selon les Acadmiciens, les Stociens nauraient
jamais rpondu, et, en effet, il est difficile de trouver une rponse. Sans doute
faut-il dire, puisque la reprsentation comprhensive nous p.302 permet de ne
pas confondre un objet avec un autre, que cest celle o passe la qualit propre
et en quelque sorte personnelle qui, selon les Stociens, distingue toujours un
objet de tout autre, celle qui, selon Sextus, possde un caractre propre
() qui la distingue de tout autre, ou, selon Cicron, celle qui manifeste
dune manire particulire les choses quelle reprsente.
210
La reprsentation comprhensive, commune au sage et lignorant, nous

donne ainsi un premier degr de certitude ; la science, propre au sage, nest
rien que laccroissement de cette certitude qui ne change pas de domaine,
mais devient tout fait solide ; la science, cest la perception solide et
stable, inbranlable par la raison 1 . Il semble bien que la solidit de la
science est due ce que, chez le sage, les perceptions se confirment et
sappuient les unes les autres, de manire quil en puisse voir laccord
rationnel ; lart, dj, qui est intermdiaire entre la perception commune et la
science, est pour eux, un systme de perceptions rassembles par lexprience, visant une fin particulire utile la vie . On voit ainsi la raison
grouper et renforcer les unes par les autres les certitudes isoles et
momentanes des perceptions. La science, cest la perception sre parce
quelle est totale, ce qui revient dire quelle est systmatique et rationnelle.
Znon rsumait dune manire pittoresque toute cette thorie de la
certitude. Il montrait sa main ouverte, les doigts tendus, et disait : Telle
est la reprsentation ; puis, ayant lgrement pli les doigts : Voici
lassentiment , disait-il. Puis, ayant ferm le poing, il disait que ctait l la
perception ; enfin, serrant son poing droit ferm dans sa main gauche :
Voici, disait-il, la science qui nappartient quau sage 2. Cest dire, si on lit
bien ce passage de Cicron, que la reprsentation, comprhensive ou non, ne
saisit rien, que lassentiment p.303 prpare la perception, enfin que la perception
seule saisit lobjet et plus encore la science.
On voit en quel sens, fort restreint, les Stociens peuvent sappeler des
sensualistes ; il ny a dautres connaissances que celles des ralits sensibles,
cest vrai ; mais cette connaissance est, ds son dbut, pntre de raison et
toute prte sassouplir au travail systmatique de la raison. Les notions
communes ou innes, telles que celles du bien, du juste, des dieux, notions qui
sont formes chez tous les hommes lge de quatorze ans, ne sont nullement
drives, malgr lapparence, dune source de connaissance distincte des
sens ; toutes ces notions drivent de raisonnements spontans partant de la
perception des choses ; la notion du bien, par exemple, vient dune
comparaison, par la raison, des choses perues immdiatement comme
bonnes 3 ; la notion des dieux vient, par conclusion, du spectacle de la beaut
des choses ; seulement ces raisonnements sont spontans et communs tous
les hommes.
De l, il rsulte que les divers Stociens pouvaient, sans se contredire,
choisir des critres de la vrit fort diffrents : la reprsentation
comprhensive, comme Chrysippe ; lintelligence, la sensation et la science,
comme Bothus : ou encore, comme Chrysippe, la sensation et la prnotion ou
notion commune ; tous ces critres, au fond, se correspondent, senchanent et
1
PHILON DALEXANDRIE, dans Arnim, II, n 95.

CICRON, Premiers Acadmiques, II, 144 (Arnim, I, n 66).
3 CICRON, Des Fins, III, ch. X.
2
211
squivalent, puisquil sagit toujours soit de limage qui amne

ncessairement la perception, soit de la perception et de sa liaison avec
dautres. Lactivit intellectuelle ne peut consister que dans lacte de saisir
lobjet sensible ; on ne peut quabstraire, ajouter, composer, transposer, sans
jamais sortir des donnes sensibles 1.
A ct des choses sensibles, il y a ce quon peut en dire, ce quon peut
exprimer par le langage, en un mot, lexprimable p.304 () ; la
reprsentation dune chose est produite dans lme par la chose mme ; mais,
ce quon peut en dire, cest ce que lme se reprsente loccasion de cette
chose, ce nest plus ce que la chose produit en lme 2. Il y a l une distinction
dune importance capitale pour comprendre la porte de la dialectique chez les
Stociens. Car la dialectique porte non pas sur les choses, mais sur les noncs
vrais ou faux relatifs aux choses. Les plus simples de ces noncs vrais ou
faux, ou jugements (), sont composs dun sujet exprim par un
substantif ou un pronom et dun attribut exprim par un verbe. Lattribut
(), lui, seul, est un exprimable incomplet qui demande un sujet
comme : se promne. Lensemble du sujet et de lattribut : Socrate se
promne, forme un exprimable complet (), ou jugement simple 3.
Le type des propositions employes par les Stociens na rien de commun
avec celui de la logique platonico-aristotlicienne ; elles nexpriment point de
rapport entre des concepts ; leur sujet est toujours singulier, quil soit
dailleurs dfini (celui-ci), indfini (quelquun) ou demi dfini (Socrate) ;
lattribut est toujours un verbe, cest--dire quelque chose qui arrive au sujet.
La logique stocienne chappe ainsi toutes les difficults que soulevaient
sophistes et socratiques sur la possibilit daffirmer une chose dune autre, et
ignorant, avec la comprhension et lextension des concepts, la convertibilit
des propositions, elle laisse tomber le mcanisme compliqu de la
syllogistique aristotlicienne. La matire de la dialectique, ce sont des faits
noncs de sujets singuliers.
Ce nest pas quils ne gardent, eux aussi, le syllogisme ; mais la raison de
la conclusion nest plus un rapport dinclusion de concepts exprim par un
jugement catgorique, mais un rapport entre des faits dont chacun est exprim
par une proposition simple (il fait clair, il fait jour) et dont le rapport p.305 est
exprim par un jugement compos ( ), tel que : sil fait
clair, il fait jour. Les Stociens connaissent cinq espces de jugements
composs : lhypothtique (), exprimant un rapport entre un
antcdent et un consquent, tel que celui que nous venons de citer ; le
conjonctif qui lie les faits : et il fait jour et il fait clair ; le disjonctif qui les
spare de telle manire que lun ou lautre est vrai : ou bien il fait jour ou bien
1
DIOCLS, chez DIOGNE LARCE, VII, 54 (Arnim, II, n 105) ; EPICTTE,

Dissertations, I, 6, 10.
2 SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VIII, 409 (Arnim, II, n 85).
3 ARNIM, II, n 181 269 : expos de la logique surtout par Galien et Diocls.
212
il fait nuit ; le causal qui lie les faits par la conjonction parce que : parce quil
fait jour, il fait clair ; le jugement nonant le plus ou le moins, tel que : il fait
plus (ou moins) jour quil ne fait nuit.
La majeure dun syllogisme est toujours une proposition compose de ce
genre, par exemple : sil fait jour il fait clair, la mineure nonce la vrit du
consquent : il fait jour, et la conclusion en tire la vrit de lantcdent : donc
il fait clair ; cest du moins l le premier des cinq modes ou figures de
syllogismes irrductibles ou indmontrables que reconnat Chrysippe, daprs
Diocls 1. Le second a comme majeure une hypothtique : sil fait jour, il fait
clair, comme mineure loppos du consquent : or il fait nuit, et comme
conclusion la ngation de lantcdent : donc il ne fait pas jour. Le troisime a
pour majeure la ngation dun jugement conjonctif ; il nest pas vrai que
Platon soit mort et quil soit vivant, comme mineure la vrit dun des faits :
or Platon est mort, comme conclusion la ngation de lautre : donc Platon
nest pas vivant. Le quatrime a pour majeure un disjonctif : ou il fait jour ou
il fait nuit, pour mineure laffirmation dun des membres : il fait jour, et pour
conclusion loppos de lautre : donc il ne fait pas nuit. Inversement le
cinquime, qui part aussi dun disjonctif, nie un des membres dans la
mineure : il ne fait pas nuit, et conclut lautre : donc il fait jour : A ces modes
indmontrables, sajoutent des modes composs ou thmes (), qui en
p.306 drivent, tels que le raisonnement compos : Si A est, B est ; si B est, C
est, etc. ; or C est, donc A est.
On voit facilement larbitraire de ces deux classements des jugements et
des syllogismes, fonds lun et lautre sur le langage ; aussi bien Crinis, un
lve de Chrysippe, admet six espces de jugements composs au lieu de
cinq ; et si Diocls nous dit que Chrysippe reconnaissait cinq syllogismes
indmontrables, Galien ne lui en attribue que trois.
A vrai dire lintrt de cette dialectique nest pas dans ce mcanisme ; il
est dans la nature de la majeure ; la majeure exprime toujours une liaison de
faits, par exemple une liaison entre un antcdent et un consquent. Mais
quelles conditions un jugement hypothtique est-il valable ou sain () ?
Remarquons que jamais, un pareil jugement nest la conclusion dune
dmonstration (la conclusion tant toujours un jugement simple), cest--dire
ne peut tre dmontr. Dautre part, laspect extrieur de pareilles
propositions : Si tel fait est, tel autre est, leur donne une ressemblance avec
ces propositions que les mdecins ou les astrologues, grands observateurs des
symptmes et des signes, tablissaient par lexprience pour diagnostiquer les
maladies ou prdire la destine. Cest un langage de logiciens inductifs, qui
nous renvoie la vision dun monde constitu par des faits enchans lun
lautre, si diffrent du monde dAristote. Les Stociens eux-mmes nont vu
dans la dmonstration quune espce de signe.
DIOGNE LARCE, VII, 79.
213
Pourtant, de la forme extrieure de la proposition, il faut sparer la

manire dont sa valeur est tablie ; or nous ne trouvons rien dans cette logique
qui, de prs ou de loin, ressemble une preuve par induction. Et, en effet, si
nous considrons le contenu des jugements quils donnent comme exemples,
nous verrons quil nen est pas besoin, puisque le consquent est toujours li
dun lien logique avec lantcdent ; la seule justification quils prsentent
dun jugement hypothtique : sil fait jour, il fait clair, cest bien en effet que
loppos du p.307 consquent, savoir : il ne fait pas clair, contredit
lantcdent. Et dans le signe lui-mme, cest--dire dans un jugement tel
que : Sil a une cicatrice, cest quil a t bless , les Stociens prtendent
retrouver une liaison de mme sorte, puisque le signe lie non pas une ralit
prsente une ralit passe, mais deux noncs de fait, qui sont tous deux
prsents, et prsents seulement dans lintelligence (), et qui sont au fond
logiquement identiques 1.
En rsum, si la liaison logique sexprime toujours par une liaison entre
des faits constats par les sens et noncs par le langage, cette liaison des faits
na de valeur que grce la raison logique qui les unit ; le jugement
hypothtique a dautant plus de valeur quil se rapproche davantage de celui
o lon passe dun identique un identique : Si lucet, lucet 2. La
dialectique stocienne a donc mme idal que la thorie de la connaissance, la
pntration complte du fait par la raison, et lon va voir bientt comment la
proposition hypothtique, qui en est lorgane, est particulirement apte
exprimer leur vision des choses, si bien que la logique nest point chez eux,
comme chez Aristote, un simple organe, mais une partie ou espce de la
philosophie.
VI. PHYSIQUE DE LANCIEN STOCISME

@
La physique stocienne a pour but de nous amener nous reprsenter par
limagination un monde totalement domin par la Raison, sans aucun rsidu
irrationnel ; nul domaine pour le hasard, le dsordre, comme chez Aristote et
Platon ; tout rentre dans lordre universel. Le mouvement, le changement, le
temps ne sont pas lindice de limperfection et de ltre inachev, comme chez
le gomtre Platon ou le biologiste p.308 Aristote ; le monde toujours changeant
et mouvant a, chaque instant, la plnitude de sa perfection ; le mouvement
est 3 chacun de ses instants un acte et non point un passage lacte ; le
temps est, comme le lieu, un incorporel sans substance ni ralit, puisque cest
seulement parce quil agit ou ptit, grce sa force interne, quun tre change
et dure. Aucune disposition par suite, comme Aristote et les successeurs de
1
SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VIII, 177.

CICRON, Premiers Acadmiques, II, 98.
3 SIMPLICIUS, Commentaire des catgories, 78 b (Arnim, II, n 499).
2
214
Platon, proclamer le monde ternel pour en sauver la perfection ; le monde

stocien est un monde qui nat et qui se dissout sans que sa perfection en soit
atteinte. La rationalit du monde ne consiste plus dans limage dun ordre
immuable qui sy reflte autant que le permet la matire, mais dans lactivit
dune raison qui soumet toute chose son pouvoir.
Activit de la raison quil faut en mme temps imaginer comme une
activit physique et corporelle. Seuls en effet, pour les Stociens comme pour
les fils de la terre que Platon rprimandait dans le Sophiste, les corps existent ;
car ce qui existe, cest ce qui est capable dagir ou de ptir et seuls les corps
ont cette capacit. Les incorporels , quils appelaient aussi intelligibles,
sont ou bien des milieux entirement inactifs et impassibles, comme le lieu,
lespace ou le vide, ou bien ces exprimables noncs par un verbe, qui sont les
vnements ou aspects extrieurs de lactivit dun tre, ou en un mot tout ce
que lon pense loccasion des choses, mais non pas des choses.
La raison, puisquelle agit, est donc un corps ; et la chose qui subit son
action, ou qui ptit est aussi un corps et sappelle la matire 1. Un agent, raison
ou dieu, un patient, matire sans qualit qui se prte avec une complte
docilit laction divine, cest--dire un corps actif qui agit toujours sans ptir
jamais, et une matire qui ptit sans jamais agir, tels sont les deux principes
admis par la physique. Lun est cause, et mme lunique cause, laquelle
toutes les autres se ramnent, p.309 agissant par sa mobilit, lautre est ce qui
reoit sans rsistance laction de cette cause.
Cette dynamique qui, par un de ses principes (celui dune action qui
sexerce sans raction), reste aristotlicienne, mais qui, par un autre (celui
dun premier moteur mobile et dune matire-chose faite dun corps concret),
lui est tout fait contraire, ne peut avoir son plein sens que grce un dogme
physique des plus tranges et des plus indispensables du stocisme, celui du
mlange total ; deux corps peuvent sunir en se mlant par juxtaposition,
comme on peut mler des graines despces diffrentes, ou en se confondant
en un, comme dans un alliage de mtaux ; mais ils peuvent aussi se mlanger
dun mlange total, de faon stendre, sans rien perdre de leur substance et
de leurs proprits, lun travers lautre, si bien quon trouve la fois ces
deux corps en quelque portion que ce soit de leur espace commun ; cest ainsi
que lencens stend travers lair, le vin travers la masse deau laquelle
on le mlange, ft-ce celle de la mer entire 2. Or cest de cette manire que le
corps agent stend travers le patient, la Raison travers la matire et lme
travers le corps. Laction physique ne peut se concevoir que grce la
formelle ngation de limpntrabilit ; cest laction dun corps qui en
pntre un autre et qui est partout prsent en lui. Cest ce qui donne au
matrialisme stocien ce caractre si particulier qui le rapproche du
1
2
DIOGNE LARCE, VII, 139 (Arnim. II, n 300).

ALEXANDRE DAPHRODISE, Du Mlange, d. I. Bruns, p. 216 sq. (Arnim, II, n 473).
215
spiritualisme. Le souffle matriel () qui traverse la matire pour

lanimer est tout prt devenir esprit pur.
La cosmologie grecque a toujours t domine par limage dune priode
ou grande anne au bout de laquelle les choses reviennent leur point de
dpart et recommencent linfini un nouveau cycle : ceci est vrai en
particulier des Stociens. Lhistoire du monde est faite de priodes alternes
dans lune p.310 desquelles le dieu suprme ou Zeus, identique au feu ou la
force active, a absorb et rduit en lui-mme toutes les choses, tandis que,
dans lautre, il anime et gouverne un monde ordonn (), Le
monde, tel que nous le connaissons., sachve donc par une conflagration qui
fait tout rentrer dans la substance divine ; puis il recommence, exactement
identique ce quil tait, avec les mmes personnages et les mmes
vnements ; retour ternel rigoureux, qui ne laisse place aucune invention 1.
La physique ou cosmologie nest que le dtail de cette histoire : du feu
primitif (quil faut se figurer non pas comme le feu destructeur que nous
utilisons sur la terre, mais plutt comme lclat lumineux du ciel), naissent,
par une suite de transmutations tous les quatre lments : une partie du feu se
transforme en air, une partie de lair en eau ; une partie de leau en terre ; puis
le monde nat ; parce quun souffle ign ou pneuma divin pntre dans
lhumide. Dune manire sur laquelle nos textes nous laissent en complte
incertitude, procdent de cette action tous les tres individuels lis en un seul
monde, chacun avec sa qualit propre ( ), avec une individualit
irrductible, qui dure autant que lui ; ces individualits ne sont, semble-t-il,
que des fragmentations du pneuma primitif, puisque la gnration de
nouveaux tres par la terre ou leau dpend, soit de la portion de pneuma
quelle a garde dans la formation des choses, soit peut-tre, dans le cas de
lhomme, dune tincelle venue du ciel qui forme son me.
De laction concerte de ces individus se forme le systme du monde que
nous voyons, limit par la sphre des fixes, avec les plantes circulant dun
mouvement volontaire et libre dans lespace, lair peupl dtres vivants
invisibles ou dmons, la terre fixe au centre. Mais ce systme gocentrique
nest semblable quen apparence ceux que nous connaissons p.311 dj.
Dabord les raisons de lunit du monde ne sont pas les mmes : Platon, dit
Proclus, tablit lunit du monde sur lunit de son modle ; Aristote sur
lunit de la matire et la dtermination des lieux naturels ; les stociens sur
lexistence dune force unifiante de la substance corporelle 2. Si le monde
est un, cest que le souffle ou me qui le pntre en retient les parties, parce
quil possde une tension (), analogue celle que possde en petit tout
tre vivant et mme tout tre indpendant quelconque pour empcher la
dispersion de ses parties : cest la tension, ce mouvement de va-et-vient du
1
ARNIM, II, n 596 632 ; surtout ALEXANDRE, Comm. des Analytiques, d. Wallies, p.
180, 31.
2 Commentaire du Time, 138 e.
216
centre la priphrie et de la priphrie au centre, qui fait que ltre existe.

Do linutilit de lexemplaire platonicien et du lieu naturel dAristote ; cest
par la force qui est en lui-mme, force qui est en mme temps une pense et
une raison, que Dieu contient le monde. De l rsulte que le monde peut
exister au sein dun vide infini, sans crainte de se dissiper, et que, en revanche,
il na en lui-mme aucun vide ; car il ny a aucun lieu naturel que celui que la
force se choisit. De plus si le monde est contenu par une me unique, il est
ncessaire quil y ait sympathie entre les parties qui le composent ; chaque
animal a en effet avec lui-mme une telle sympathie que, daprs les dispositions de certaines de ses parties, lon peut connatre clairement la disposition
des autres... Sil en est ainsi, les mouvements peuvent transmettre leur action
malgr les distances ; car il y a une vie unique, transporte des agents aux
patients 1 . Cette sympathie universelle dun monde o tout conspire
distingue radicalement le monde hirarchis dAristote de celui des stociens ;
en lui, il y a comme un circulus universel ; la terre et tous ses habitats
reoivent les influences clestes qui ne se bornent pas aux effets gnraux des
saisons, mais stend jusqu la destine individuelle de chacun, selon lastrologie, dont la diffusion, partir du IIIe sicle, est immense p.312 et qui est
compltement accepte par les Stociens. De plus, par une transmutation
inverse de celle qui a produit les lments, les manations sches venant de la
terre et les manations humides issues des fleuves et des mers produisent les
divers mtores et servent de nourriture aux astres. Lastronomie des stociens
reoit enfin de l une marque particulire : compltement insoucieux
dastronomie mathmatique, ils laissent tomber les sphres ou picycles,
imagins pour navoir admettre dans le ciel que des mouvements circulaires
ou uniformes ; dsormais chaque plante, faite dun feu condens, suit son
cours, libre et indpendante, sous la direction de son me propre, et il est, dans
le ciel, des mouvements non uniformes ; leur mouvement circulaire et vari
est la preuve mme de leur animation 2 La position de la terre au centre,
dautre part, dcoule de raisons dynamiques, de ce que la terre est presse de
tout ct par lair, comme un grain de millet plac dans une vessie, et qui reste
immobile au centre quand on gonfle la vessie, ou bien de ce que la masse de la
terre, pour petite quelle soit, quivaut celle du reste du monde et lquilibre 3
Tel est ce gocentrisme, si diffrent de celui de Platon, tout prt admettre
quil nest quune hypothse mathmatique, tandis que celui des stociens est
un dogme, li solidement leurs croyances. Clanthe ne pensait-il pas que les
Grecs devraient assigner en justice, pour crime dimpit, Aristarque de
Samos qui admettait le mouvement de la terre 4? En un mot, le monde est un
systme divin dont toutes les parties sont distribues divinement. Il est un
1
PROCLUS, Commentaire de la Rpublique, II, p. 258, d. Kroll.

ACHILLES, Isagoge 13 (Arnim, II, 686).
3 ARNIM, II, n 555 et 572.
4 PLUTARQUE, Du visage dans la lune, ch. VI.
2
217
corps parfait ; mais ses parties ne sont pas parfaites, parce quelles ont une
certaine relation au tout et nexistent pas par elles-mmes 1 Tout, dans le
monde, est produit du monde.
Cet ordre de choses nest pas ternel : contre les pripatticiens qui
soutenaient lternit du monde, Znon fait valoir les observations
gologiques qui nous montrent le sol se nivelant constamment et la mer se
retirant ; si le monde tait ternel, la terre devrait donc tre toute plate et la
mer devrait avoir disparu ; nous voyons de plus toutes les parties de lunivers
se corrompre, y compris le feu cleste qui a besoin de se restaurer par la
nourriture ; comment leur ensemble ne serait-il pas dtruit ? Nous voyons
enfin que la race humaine ne peut tre trs ancienne puisque beaucoup des arts
qui lui sont indispensables et nont pu natre quen mme temps quelle en
sont encore leur dbut 2.
p.313
Nous avons vu ce qutait la naissance du monde ; sa fin, au bout de la

grande anne, dtermine par le retour des plantes leurs positions initiales,
consiste dans la conflagration universelle ou rsorption de toutes les choses
dans le feu. Znon et Chrysippe appellent cette conflagration une purification
du monde, laissant ainsi entendre que, la manire des dluges ou des
temptes de feu que lon trouve dans les vieux mythes smitiques, il sagissait
l dune restitution de ltat parfait. Chrysippe a bien soin de montrer que
cette conflagration nest pas la mort du monde ; car la mort est la sparation
de lme et du corps ; or ici lme du monde ne se spare pas de son corps,
mais sagrandit continuellement ses dpens, jusqu ce quelle ait absorb
toute la matire . Cest l un changement conforme la nature et non pas une
rvolution violente.
Au total, lunivers nest pas la ralisation plus ou moins imparfaite,
contingente et instable dun ordre mathmatique ; cest leffet dune cause
agissant selon une loi ncessaire, si bien quil est impossible quaucun
vnement arrive autrement quil narrive effectivement. Dieu, lme de Zeus,
la p.314 raison, la ncessit des choses, la loi divine et enfin le Destin, cest tout
un pour Znon 3. La thorie du destin () nest quune claire
expression de ce rationalisme intgral que nous voyons chez les stociens. Le
destin, qui fut dabord, dans la pense grecque, la force tout fait irrationnelle
qui distribue aux hommes leur sort, devient luniverselle raison selon
laquelle les vnements passs sont arrivs, les prsents arrivent et les futurs
arriveront 4 , raison universelle, intelligence ou volont de Zeus, qui
commande aussi bien les faits que nous appelons contre nature, maladies ou
mutilations, que les faits que nous appelons conformes la nature, comme la
1
PLUTARQUE, Contradictions, ch. XLIV.

PHILON DALEXANDRIE, De lincorruptibilit du monde, ch. XXIII et XXIV (Arnim, I,
106).
3 LACTANCE, De la vraie sagesse, ch. IX (Arnim, I, n 160).
4 STOBE, Eclogues (Arnim, II, n 913).
2
218
sant. Tout ce qui arrive est conforme la nature universelle, et nous ne

parlons de choses contraires la nature que l o nous envisageons la nature
dun tre particulier en le dtachant de lensemble.
Il ne faudrait pas confondre ce destin avec notre dterminisme
scientifique. Il na rien produit chez les stociens qui ressemble nos sciences
de lois, dont on trouve au contraire lide dans des doctrines fort diffrentes,
celles des sceptiques. Cest que la ncessit causale, telle que nous la
concevons, est celle dune relation, et une relation laisse tout fait indtermin le nombre des phnomnes qui peuvent sy soumettre ; au contraire le
destin de lunivers est comme le destin dune personne ; il sapplique un tre
individuel, lunivers, qui a un commencement et une fin ; car, comme dit
lauteur stocisant dun trait attribu Plutarque 1 : Ni loi, ni raison, ni rien
de divin ne sauraient tre infinis. Cette conception appuie de son autorit
non seulement des sciences vritables comme lastronomie ou !a mdecine,
mais tous les modes de divination de lavenir, astrologie, divination par les
songes, etc., dont les stociens taient frus, et sur lesquels Chrysippe et
Diogne de p.315 Babylone crivirent de compacts recueils dobservation dont
Cicron nous a conserv quelque chose dans son trait Sur la Divination.
En un mot le destin nest pas du tout lenchanement des causes et des
effets, mais beaucoup plutt la cause unique qui est en mme temps la liaison
des causes, en ce sens quil comprend en son unit toutes les raisons sminales
dont se dveloppe chaque tre particulier. Ce monde li, fait de logoi ou
raisons, constitue une sorte dunivers des forces ou, si lon veut, de penses
divines actives qui tient la place du monde platonicien des ides. Les
principaux de ces logoi, ceux qui prsident aux phnomnes de la terre ou de
la mer, sont les divinits populaires connues par les mythes, Hestia ou
Poseidon, et les Stociens se font fort, par une interprtation dont un Stocien
de lpoque dAuguste, Cornutus, a conserv la doctrine 2, dexpliquer le
moindre dtail des mythes populaires comme une allgorie des faits
physiques.
Ce fatalisme rencontrait pourtant, lintrieur mme du systme, une
difficult, puisquil paraissait nier la croyance la libert humaine. Cicron
nous a conserv quelque peu de largumentation pnible par laquelle
Chrysippe sefforait de les accorder 3. Comment lacte libre peut-il tre en
mme temps dtermin par le destin, telle est la vraie position de la question,
puisquil ne sagit en aucun cas de rien soustraire au destin ; Chrysippe sen
tire en distinguant plusieurs genres de causes : de mme que le mouvement de
rotation dun cylindre sexplique non seulement par une impulsion extrieure,
quon appelle cause antcdente, mais par la forme du cylindre qui est la
cause parfaite ou principale, de mme un acte libre, comme lassentiment,
1
Pseudo PLUTARQUE, Du Destin, ch. III.

CORNUTUS, Abrg de Thologie grecque, d. Lang, 1881.
3 CICRON, Du Destin, 39 sq.
2
219
sexplique non par la reprsentation comprhensive qui est cause antcdente,

mais par linitiative de lesprit qui la reoit. Tout semble donc se passer dans
cette p.316 solution, comme si la puissance du destin ne stendait quaux
circonstances extrieures ou aux causes occasionnelles de nos actes.
VII. LA THOLOGIE STOCIENNE

@
Le rythme altern du monde est ncessaire pour apprcier la porte de la
thologie stocienne. On prononce son gard le nom dimmanence et mme
de panthisme, et les crivains chrtiens ne se sont pas fait faute de railler ce
Dieu prsent dans les parties les plus infimes de lunivers ; et il est vrai aussi
que le monde est fait de la substance de Dieu et sy rsorbe. Mais il ne faut
pas abuser dune ide juste ; la vrit est quil y a dans le stocisme les germes
dune notion de la transcendance divine, mais aussi que cette transcendance
est de nature toute diffrente de celle du Dieu de Platon ou dAristote. Remarquons en effet que la transcendance de Dieu ne va pas, chez Aristote ou les
platoniciens, sans laffirmation de lternit du monde ; les platoniciens nous
rpteront satit que Dieu ne peut se concevoir sil ne produit le monde de
toute ternit ; lexistence actuelle du monde est une des faces ou des
conditions de la perfection divine. Il en est tout autrement chez les stociens :
grce la conflagration, leur Zeus ou dieu suprme a une vie en une certaine
mesure indpendante du monde ; alors, la nature cessant dexister, il repose
en lui, livr ses seules penses 1. Dautre part, si Dieu est imagin comme
une force intrieure aux choses, comme un feu artiste, procdant
mthodiquement la production des choses , ou comme un miel coulant
travers les rayons , le stocien sadresse lui dautre part comme un tre
providentiel, pre des hommes et qui rgie tout dans le monde au profit de
ltre raisonnable, ltre tout-puissant, chef de la nature, qui gouverne
toutes choses avec la loi, qui obit tout ce monde qui p.317 tourne autour de la
terre, allant o il le mne et se laissant volontairement dominer par lui 2. Les
crivains chrtiens ont signal cette espce de conflit interne dans la notion de
Dieu chez les stociens : Bien quils disent, dit Origne 3, que ltre
providentiel est de mme substance que ltre quil dirige, ils nen disent pas
moins pourtant quil est parfait et diffrent de ce quil dirige.
Si donc le dieu dAristote et des platoniciens est le dieu transcendant
dune thologie savante, celui des stociens est lobjet dune pit plus
humaine. Nont-ils pas admis, pour les approuver, toutes les origines que la
dvotion populaire donne lide des dieux, la vue des mtores et de lordre
du monde, la conscience des forces utiles ou nuisibles lhomme et qui nous
1
SENQUE, Lettres Lucilius, 9, 16.

CLANTHE, Hymne Zeus (Arnim, I, n 537).
3 Sur lvangile de Jean, XIII, 21.
2
220
dpassent, celle des forces intrieures nous qui nous dirigent, comme la
passion de lamour ou le dsir de la justice, enfin les mythes des potes et le
souvenir des hros bienfaisants ? Leurs preuves de lexistence des dieux qui
reposent sur la ncessit dadmettre un architecte du monde, de raison
analogue, mais suprieure, celle des hommes, rentrent dans la mme ligne.
Toute cette thologie populaire implique des rapports directs et spciaux entre
Dieu et les hommes, tandis que la thologie aristotlicienne ou platonicienne
ne concerne que le rapport gnral de Dieu lordre du monde, sans rapport
particulier lhomme. Le monde est avant tout la demeure des dieux et des
hommes et des choses faites en vue des dieux et des hommes 1. Sur ce
dernier chapitre, on sait jusqu quel point de ridicule les stociens ont pouss
laffirmation dune finalit externe, attribuant par exemple aux puces la
fonction de nous rveiller dun sommeil trop long et aux souris lheureux effet
de nous forcer veiller au bon ordre de nos affaires.
Chrysippe, sur la critique de ses adversaires, ft amen construire
une thodice, dailleurs assez faible, pour expliquer la prsence du mal dans
lunivers. Deux arguments montrent le mal indispensable la structure de
lunivers ; il ny a rien de plus sot, dit Chrysippe, que de croire que des
biens auraient pu exister, sil ny avait eu en mme temps des maux ; car le
bien est contraire au mal, et il ny a pas de contraire sans son contraire.
Selon un deuxime argument, Dieu veut naturellement le bien, et cest l son
principal dessein ; mais, pour y arriver, il est amen employer des moyens
qui pris en eux mmes ne sont pas sans inconvnient. La minceur des os du
crne, ncessaire lorganisme humain, ne va pas sans danger pour son salut.
Le mal est alors ncessaire accompagnement () du bien.
Enfin, comme le dit dj Clanthe sadressant Zeus : Rien narrive sans
toi, except les actes quaccomplissent les mchants dans leur folie. Dans ce
troisime argument, le mal moral ou vice est d la libert de lhomme qui
slve contre la loi divine, alors que, dans le premier, il tait d la ncessit
dun quilibre harmonieux : deux explications contradictoires entre lesquelles
les stociens nont jamais su choisir 2.
p.318
VIII. PSYCHOLOGIE DE LANCIEN STOCISME

@
Rationaliste, dynamiste, spiritualiste, telle est, comme la thorie de lme
du monde, la thorie de lme individuelle chez les stociens. Ils nient
lexistence de lme dans les plantes et ne lattribuent quaux animaux ; et
dautre part ils refusent compltement la raison aux btes, en sauvant ainsi
1
Cf. ATIUS, Opinions des Philosophes, I, 6 ; CICRON, De la Nature des Dieux, ch. XXV
et XXVI, II, ch. XXVI ; STOBE (Arnim, II, n 527) ; PLUTARQUE, Contradictions ;
p. 1044 d.
2 ARNIM, II, n 1069.
221
lminente dignit de lhomme. En premier lieu, il ny a dme que l o il y a

mouvement spontan driv dune inclination mise en branle par une
reprsentation. Reprsentation et inclination, telles p.319 sont les deux facults
lies ensemble que ne possdent pas les plantes mais seulement les animaux.
En revanche les animaux nont encore aucune raison ; les actes instinctifs
en apparence intelligents, que recueillent les curieux dobservations (comme
on le voit par le trait stocisant Des Animaux de Philon dAlexandrie, et le
trait de Plutarque Sur la Subtilit des animaux), ces traits damiti,
dhostilit, de politique, ne supposent en eux aucune raison, mais drivent de
la raison universelle, partout rpandue dans la nature.
La raison, particulire lme humaine, consiste dans lassentiment qui
sintroduit entre la reprsentation et la tendance ou inclination ; le caractre
propre lme raisonnable, cest en effet que lactivit de la tendance nest
pas directement engendre par la reprsentation, mais seulement aprs que
lme lui a donn volontairement son adhsion ou assentiment ; tout refus de
lme empche laction.
Les stociens appellent partie hgmonique o directrice de lme, ou bien
encore rflexion, cette partie o se produit la reprsentation, lassentiment et
linclination ; et ils se la reprsentent comme un souffle ign localis dans le
cur. Delle manent sept souffles igns ; cinq dentre eux stendent.
jusquaux organes o ils reoivent les impressions sensibles quils
transmettent au centre ; un sixime est le souffle de la voix qui se propage par
les organes vocaux ; un septime le souffle gnrateur qui transmet
lengendr une parcelle de lme du pre. Ces six facults sont dailleurs
moins des parties subordonnes que lme dirigeante elle-mme se propageant
travers le corps 1.
Au sujet de lorigine de cette me les anciens Stociens ont pens que le
souffle ign transmis par le pre ntait pas dabord une me, mais faisait
vivre lembryon comme une plante ; p.320 puis au moment de la naissance, le
souffle ign refroidi par lair (les stociens supposaient quune partie de lair
entr dans les poumons par la respiration tait reue dans le ventricule) se
durcissait comme du fer tremp et devenait lme dun animal 2. Les stociens
paraissent donc avoir accept cette doctrine quon appela plus tard le
traducianisme. Il est difficile de savoir qui faire remonter la doctrine inverse
de lorigine de lme conue comme fragment de lther divin, que lon trouve
chez les stociens de lpoque impriale, et qui accentue le privilge de
lhomme. Lme humaine est en tout cas pure raison, et il sera difficile de voir
comment sy introduiront le vice et la draison.
1
2
Sur le conflit ce sujet entre Clanthe et Chrysippe, cf. SENQUE, Lettres, 113.
PLUTARQUE, Contradictions, ch. XLI (Arnim, II, 806).
222
IX. MORALE DE LANCIEN STOCISME

@
A cette conception du destin, de Dieu et de lme sont lies les rgles de la
conduite du sage.
Nous suivons, pour exposer cette morale, le plan indiqu par Diogne
Larce (VII, 84) comme tant celui de Chrysippe et de ses successeurs jusqu
Posidonius.
Le moraliste part de lobservation des inclinations () telles quil les
constate chez lhomme ds la naissance ou au fur et mesure de leur
closion ; ces inclinations, telles quelles sont reues de la nature, ne peuvent
tre dpraves. Or la premire inclination nous pousse nous conserver nousmmes, comme si la nature nous avait confis nous-mmes, en nous donnant
ds lorigine le sentiment ou la conscience de nous (car cette inclination est
insparable de la connaissance de soi et nest pas antrieure elle).
Ltre vivant a donc, ds le dbut, le moyen de distinguer ce qui est
conforme la nature de ce qui lui est contraire, et lon p.321 appelle premires
choses conformes la nature ( ) les objets de ces premires
inclinations, sant, bien-tre et tout ce qui peut y servir. Ces objets ne
mritent pourtant pas encore le nom de biens ; car le bien est absolu par
nature : cest ce qui se suffit soi-mme et peut tre appel lutile. Les
stociens ne voudraient pas accepter un bien relatif, comme Aristote qui
distinguait le bien du mdecin, de larchitecte, etc. ; les choses conformes la
nature dont nous avons parl, tant relatives ltre vivant qui les dsire, ne
sont pas des biens. Cest par une laboration rationnelle que lon arrivera
concevoir le bien 1. Cest en rflchissant sur la raison commune de notre
assentiment spontan nos inclinations, en les comparant entre elles, que nous
saisirons la notion du bien. Notre assentiment spontan, laurore de la vie,
tait dj un assentiment fond en raison, et mme un assentiment de la
raison, puisquil visait conserver un tre produit par la nature, cest--dire le
destin ou raison universelle. Mais la notion du bien vient en quelque sorte
dune raison au second degr, qui saisit le motif profond de notre attachement
nous-mmes, dans la volont que la nature totale, dont nous sommes une
partie, a de se conserver. Cest pourquoi ce bien, qui envisage la nature
universelle, a une valeur incomparable avec celle des objets primitifs de
linclination, qui ne se rapportent qu notre nature particulire ; il ne peut tre
obtenu par simple accroissement des fins primitives, comme si, par exemple,
il tait la sant, la richesse et les autres fins de ce genre pousses leur
maximum ; il est dune autre espce, non dune grandeur suprieure.
La preuve cest que lloge ne sadresse ni la sant, ni la richesse, mais
quil est rserv au bien. Tout le monde nadmet pas, il est vrai, que le bien est
1
CICRON, Des Fins, III, 72.
223
digne dloge en lui-mme, et Aristote, par exemple, distingue lacte vertueux,

qui seul est louable, du bien ou bonheur, pour lequel il est accompli ; mais,
p.322 en vrit, la rflexion nous dit le contraire ; car le bien est objet de la
volont ; cet objet est ce en quoi on se complat ; ce en quoi on se complat est
louable 1 . Il est vrai quAristote avait raison de dire avec le sens commun
que laction honnte et belle, est seule louable ; mais cela revient dire en
achevant le raisonnement compos ci-dessus : le louable est lhonnte
(, honestum) ; donc seul lhonnte est un bien. Sous cette dialectique
si sche, on sent cette modification profonde de la morale, qui consiste
nadmettre comme bien que ce qui est ralisable par notre propre volont, en
abandonnant comme indiffrent ce qui fait lobjet des inclinations.
Vertu et bien sont donc identifis : lun et lautre sont prcieux, louables,
utiles et mme indispensables ; le bien ou le bonheur nest plus comme un don
divin qui sajoute elle. La vertu na donc aucun objet extrieur vers lequel
tendre ; elle sarrte elle-mme ; elle est dsirable pour elle-mme ; elle ne
tire pas sa valeur de la fin quelle fait atteindre, puisquelle est elle-mme
cette fin. Elle nest pas, comme les autres arts, tourne vers une fin trangre,
mais toute entire tourne en elle-mme (in se tota conversa) 2 ; en revanche,
elle nest pas, comme les autres arts, susceptible de progrs ; elle est parfaite
du premier coup, et complte en toutes ses parties.
Cest pourquoi, toute intrieure, elle est une disposition stable et daccord
avec soi. Cest cette fermet et cette constance identique la raison, qui est
avant tout accord avec soi, que Znon donnait le nom de prudence ().
Sil y a dautres vertus, elles ne sont pour lui que des aspects de la vertu
fondamentale ; le courage sera la prudence en ce qui est supporter, la
temprance, la prudence dans le choix des choses, la justice, la prudence dans
lattribution des parts. On voit combien 3 Znon est loin de sparer et de p.323
dissocier les vertus, comme faisait Aristote, distinguant non seulement les
vertus de lhomme et de la femme, mais encore celle du riche et celle du
pauvre. Nulle distinction de ce genre, ds quon ne voit plus dans la vertu que
luniverselle raison. Dieu lui-mme na pas dautre vertu que lhomme.
Clanthe insistait peut-tre plus que son matre sur laspect actif de cette
raison, lorsquil dfinit la vertu principale une tension (), qui est courage
lorsquil sagit de supporter, justice lorsquil sagit de distribuer. Chrysippe
revient lintellectualisme de Znon et refuse de voir dans la tension autre
chose que laccompagnement des vertus qui en elles-mmes sont des sciences,
la prudence tant la science des choses faire ou ne pas faire, le courage, la
science des choses supporter ou ne pas supporter, et ainsi de suite ; mais il
admet la multiplicit des vertus, en un sens bien autre, il est vrai, que celui
dAristote, puisque ces vertus sont indissolublement lies ; qui a une vertu les
1
Chrysippe dans PLUTARQUE, Contradictions, ch. XIII (Arnim, III, 29).

STOBE, Eclogues (Arnim, III, 208) ; CICRON, Des Fins, III, 32.
3 PLUTARQUE, De la vertu morale, ch. II.
2
224
a toutes ; il nen est pas moins vrai que chacune sexerce en une sphre
daction distincte et doit sapprendre sparment 1.
Le passage de ltat primitif dinnocence, o toutes les inclinations sont
droites, ltat o les inclinations sont remplaces par la volont rflchie et
la vertu ne se fait pas dune manire aussi aise que le laisserait croire notre
expos. Les aspirants la vie vertueuse ne sont pas des innocents, mais des
pervertis ; les inclinations primitives nont pas persist, mais en se dformant
ou sexagrant, en particulier sous linfluence du milieu social qui dprave
lenfant, elles sont devenues des passions, chagrin, peur, dsir ou plaisir, qui
troublent lme et font obstacle la vertu et au bonheur 2. Lexistence de la
passion offre la psychologie stocienne un problme des plus difficiles
rsoudre : si toute la substance de lme est raison, comment peut-il y avoir de
lirrationnel en elle ? Car les p.324 passions vont rellement contre la raison,
puisquelles nous amnent dsirer comme des biens ou fuir comme des
maux ce qui, pour lhomme rflchi, nest en ralit ni bien ni mal. Platon et
Aristote navaient pu viter la difficult quen admettant dans lme une ou
plusieurs parties irrationnelles ; mais cette thse, outre quelle choque le
rationalisme intgral des Stociens, ne rend pas compte de certains lments
de la passion, Il faut se rappeler, en effet que, chez un tre raisonnable comme
lhomme, linclination nest pas possible sil ne lui donne son assentiment ou
adhsion ; ce qui est vrai de linclination en gnral lest de cette inclination
exagre et dmesure quest la passion ; il ny a de chagrin par exemple que
si lme adhre ce jugement quil y a pour nous un mal prsent ; et toute
passion implique ainsi un jugement sur un bien, prsent dans le plaisir, futur
dans le dsir, ou sur un mal, prsent dans la peine, futur dans la crainte. Non
seulement la gense de la passion dpend de lassentiment, mais aussi son
dveloppement ; cest, par exemple, parce que lon croit quil est convenable
de se livrer au chagrin que lon gmit et que lon prend le deuil. Or
lassentiment est le fait de ltre raisonnable, et de lui seul ; autre chose est de
sentir la douleur physique (), autre chose den prouver de la peine
(), qui dpend du jugement quelle est un mal. Ce nest donc pas
expliquer la passion que de lattribuer une facult dnue de raison 3.
La passion est donc une raison, un jugement, comme dit Chrysippe, mais
une raison irrationnelle et dsobissante la raison, ce qui est paradoxal et
force tout de mme y rechercher un lment irrductible la raison.
Chrysippe cherche attribuer cet lment une origine extrieure : ce sont les
habitudes donnes aux enfants pour viter le froid, la faim, la douleur qui le
persuadent que toute douleur est un mal ; et ce sont les opinions quils
entendent exprimer autour deux p.325 pendant toute leur ducation : depuis les
ARNIM, I, 563, et III, 255-261.

ARNIM, III, 228-236.
3 ARNIM, III, 377-420.
2
225
nourrices jusquaux potes et aux peintres, ils nentendent quloges du plaisir

et des richesses 1.
Il faut pourtant bien que ces faux jugements trouvent accs dans lme ;
or, lorsque Chrysippe explique lexagration de la tendance par un phnomne
analogue llan dun coureur qui ne peut sarrter, puis indique que les
augmentations ou diminutions dune passion comme le chagrin sont jusqu
un certain point indpendantes du jugement que lon porte sur son objet,
puisque le chagrin est plus fort, lorsque le jugement est rcent, cest bien l
faire intervenir des facteurs irrationnels tout fait intrieurs lme. Il y en a
dautres encore ; la cause initiale de la passion est une faiblesse de lme
et la passion est une croyance faible ; de plus elles donnent naissance des
faits bien impossibles assimiler des jugements, le resserrement de lme
dans la peine et son panouissement dans la joie ; enfin les passions qui sont
de nature passagres et instables se transforment en maladies de lme, telles
que lambition, la misanthropie qui se fixent et deviennent indracinables 2.
Sans nier lexistence de la draison, les Stociens ont insist pourtant sur
limportance du jugement pour faire voir combien la passion dpendait de
nous ; Chrysippe en particulier a mis en lumire le rle de jugements de
convenance, tels que le prjug qui nous fait croire quil est bon et juste de
nous livrer au chagrin la mort dun parent. Cest non pas par une rsistance
de front la passion dchane, mais par une mditation prventive sur de tels
jugements, par des maximes raisonnes, que les stociens esprent nous
soustraire aux passions.
Lon a vu comment la raison humaine dgage des inclinations spontanes
le bien et la vertu. Cest par la mme laboration rationnelle que lhomme
dcouvre la fin en vue de laquelle sont faites toutes les actions quil convient
de faire. La base de la p.326 vie morale, cest lespce de choix spontan que
nos inclinations nous font faire des choses utiles notre conservation ; la fin,
cest de vivre en choisissant dun choix rflchi et volontaire les choses
conformes la nature universelle 3. Cest sans doute ce qua voulu dire Znon,
en dfinissant la fin : vivre daccord, ou vivre avec consquence
() 4 ; vivre ainsi, cest vivre selon la raison, qui ne trouve
devant elle aucune opposition. Cest srement ce quont voulu dire Clanthe
et Chrysippe, en proposant, comme fin, de vivre conformment la nature
( ), cest--dire, commente Chrysippe, en employant
la connaissance scientifique des choses qui arrivent par nature. Cette
connaissance scientifique, cest celle que nous donne la physique : tout arrive
par la raison universelle, la volont de Dieu ou le destin. Ds lors la fin
consistera uniquement dans une attitude intrieure de la volont : tout tre
1
CHALCIDIUS, Sur le Time, 165-166 (Arnim, III, n 229).

CICRON, Tusculanes, IV, 125.
3 CICRON, Des Fins, II, 34 ; III, 14.
4 ARNIM, III n 12.
2
226
obit ncessairement au destin ; mais la raison gare essaye dy rsister et

dopposer au bien universel le fantme dun bien propre, sant, richesse,
honneur ; le sage au contraire accepte avec rflexion les vnements qui
rsultent du destin ; l o le mchant est entran par force, il se dirige
volontairement ; sil sait que le destin le veut mutil ou pauvre, il accepte cette
mutilation ou cette pauvret. Non pareo Deo sed assentior , dit Snque
(Lettre 97) ; je nobis pas Dieu, jadhre ce quil a dcid. La rsignation
stocienne nest pas un pis aller ; cest une complaisance positive et joyeuse
dans le monde tel quil est ; il faut mettre sa volont daccord avec les
vnements, de manire que ceux qui surviennent soient notre gr 1.
Suivre la nature, suivre la raison, suivre Dieu, ce triple idal que nous verrons
se dissocier plus tard ne fait quun pour les Stociens.
Il sagit dexpliquer aussi comment cette disposition ne reste p.327 pas
intrieure, mais au contraire invite laction. Il y a l un point des plus
importants, et nous atteignons lessence mme du stocisme ; la morale
stocienne invite laction ; ses fondateurs engageaient par-dessus tout leurs
lves accomplir leurs fonctions de citoyen 2 ; beaucoup plus tard, pictte
considrait son enseignement comme une prparation vritable aux carrires
publiques, et il blmait les jeunes gens qui voulaient rester trop longtemps
lombre de lcole : la vie normale de lhomme, cest la vie de lpoux, du
citoyen, du magistrat. Nul divorce chez eux entre la vie contemplative et la vie
pratique, comme celui qui menaait de stablir et qui sest tabli
effectivement, on le verra, comme consquence des doctrines dAristote et de
Platon ; la connaissance de la nature est prparation laction.
Mais il faut bien voir en quel sens : au premier abord, il semble y avoir
dans la morale stocienne une insurmontable difficult qui la force aboutir au
quitisme de lhomme parfait, qui, bon gr mal gr, assiste, impassible, tous
les vnements. Tous les Stociens sont daccord pour reconnatre que tout est
indiffrent, hors cette disposition intrieure quest la sagesse, et quil ny a ni
bien ni mal pour nous en ce qui nous arrive : cest dire quil ny a aucune
raison de vouloir un contraire plutt que lautre, la richesse plutt que la
pauvret, la maladie plutt que la sant. Mais poussons plus loin lanalyse : si
nous considrons ltat de lhomme imparfait, sant et richesse ont pour lui
plus de prix et de valeur que maladie et pauvret parce quelles sont plus
conformes la nature ou satisfont mieux les inclinations. Pour lhomme
parfait, sant et maladie ne sont pas de mme ordre que ce quil recherche,
savoir la volont droite ou conforme la nature ; cette volont droite est tout
fait indpendante de lun ou de lautre, et elle persiste dans les deux ; elle a
donc une valeur incomparable. Mais il p.328 ne sensuit pas du tout que, mme
pour lhomme parfait, lun nait pas plus de valeur que lautre si on les
compare ensemble ; ce qui distingue lhomme parfait, cest quil na pas
1
2
PICTETE, Dissertations, II, 14, 7.

SENQUE, Du Loisir, dbut.
227
dattachement plus grand lun qu lautre, et surtout quil na pas

dattachement inconditionnel ; il choisirait la maladie par exemple, sil savait
quelle est voulue par le destin ; mais, toutes choses gales dailleurs, il
choisira plutt la sant. Dune manire gnrale, sans les vouloir du tout
comme il veut le bien, il considre comme prfrables, () les objets
conformes la nature, sant, richesses, et comme non prfrables
() les choses contraires la nature.
Les Stociens peuvent donc ainsi dresser une liste des actions convenables
(, officia), qui sont comme les fonctions ou devoirs de ltre
raisonnable, capable de sauvegarder sa propre vie et celle de ses semblables :
soins du corps, fonction damiti et de bienfaisance, devoirs de famille,
fonctions politiques. Laccomplissement de ces fonctions, qui nest ni un bien
ni un mal, peut exister chez tous les hommes, et ainsi peut prendre naissance
une morale secondaire, une morale des imparfaits qui sadresse tous ; cette
morale pratique (morale des conseils ou parntique) a reu plus tard un grand
dveloppement et, par elle, le stocisme sest insr dans la vie commune. Le
sage et limparfait ont exactement mmes devoirs, tel point que le sage, si
parfait et heureux quil soit, devra quitter la vie par le suicide, sil subit en
excs des choses contraires sa nature. Pourtant leur conduite nest la mme
quen apparence et extrieurement ; l o limparfait accomplit un simple
devoir (), le sage accomplit un devoir parfait ( ) ou
action droite (), grce son accord conscient avec la nature
universelle ; de plus, il sait bien que ce devoir na quune valeur de vraisemblance, et quil y a tels cas o il vaut mieux renoncer ses devoirs de famille
ou de magistrat 1.
p.329 Le
devoir ou fonction na donc jamais une forme catgorique ; de l le

dveloppement de toute une littrature de conseils (parntique) qui, laissant
de ct les principes abstraits, examine et pse les cas individuels et donne
lieu parfois une vraie casuistique. La libert desprit des premiers stociens
lgard des devoirs sociaux par exemple tait de fait assez grande pour que
lon trouve chez eux des traits qui rappellent le cynisme le plus radical,
prnant par exemple la communaut des femmes 2.
Telle est la thorie stocienne de laction, si contradictoire dapparence ; il
faut bien voir que lindiffrence lgard des choses exprime non pas la
faiblesse, mais la vigueur mme de la volont qui consent se manifester par
le choix dune action, mais qui ne veut ni sy restreindre ni sy fixer.
La morale stocienne ne quitte jamais, ds son principe, la description de
lhomme agissant ; elle ne cherche nul bien en dehors de la disposition
volontaire ; il sensuit quelle ne peut se raliser entirement que par la
description de ltre qui possde la vertu, la description du sage. Le sage est
1
2
Cf. ARNIM, III, n 493.

SEXTUS, Hypotyposes, III, 205.
228
ltre qui ne garde en son me plus rien qui ne soit entirement raisonnable,
tant lui-mme une raison ou un verbe ; donc il ne commettra aucune erreur ;
tout ce quil fera, ft-ce laction la plus insignifiante, sera bien fait, et le
moindre de ses actes contiendra autant de sagesse que sa conduite tout
entire ; il ne connatra ni regret, ni chagrin, ni crainte, ni aucun trouble de ce
genre ; il aura le bonheur parfait ; seul il possdera la libert, la vraie richesse,
la vraie royaut, la vraie beaut ; seul, il connatra les dieux et sera le prtre
vritable ; utile lui-mme, aux autres, il saura seul gouverner une maison ou
une cit et avoir des amis. On connat tous ces paradoxes dont on pourrait
allonger encore la liste, qui accumulent toutes les perfections sur la personne
du sage 1. Pour en comprendre le sens, il faut ajouter p.330 que qui nest pas
sage est imparfait, et que, au regard de la sagesse, toutes les imperfections
sont gales ; tous les non sages sont galement des fous, des insenss, plongs
dans un malheur complet, de vrais exils sans famille ni cit. Quils soient
plus ou moins prs de la sagesse, ils nen sont pas moins insenss, puisque la
rectitude du sage nadmet ni nuances ni degrs ; ainsi le noy nest pas moins
touff, quil soit au fond de leau ou presque la surface, comme larcher ne
manque pas moins son but, que la flche en arrive prs ou loin.
Il est naturel et conforme ce que nous avons appris du stocisme
dadmettre que la sagesse ne puisse tre donne quen bloc ; elle nest, pas
plus que la philosophie tout entire, susceptible de progrs. Ce que les
stociens anciens ont voulu, ce nest pas prcisment le progrs moral, cest,
comme le dit Clment dAlexandrie, une sorte de transmutation intime qui
change lhomme tout entier en raison pure 2, le citoyen dune cit en citoyen
du monde, transmutation analogue dans lordre de lesprit la transformation
politique quAlexandre faisait subir aux peuples.
Znon, dit Plutarque 3, a crit une Rpublique trs admire, dont le
principe est que les hommes ne doivent pas se sparer en cits et en peuples
ayant chacun leurs lois particulires ; car tous les hommes sont des
concitoyens, puisquil y a pour eux une seule vie et un seul ordre de choses
(cosmos) comme pour un troupeau uni sous la rgle dune loi commune. Ce
que Znon a crit comme en rve, Alexandre la ralis ; ... il a runi comme
en un cratre tous les peuples du monde entier ; ... il a ordonn que tous
considrent la terre comme leur patrie, son arme comme leur acropole, les
gens de bien comme des parents et les mchants comme des trangers. On
ne peut mieux dire que la morale stocienne est celle des temps nouveaux, o,
sur les cits disloques et dsormais incapables dtre une p.331 source de vie
morale et un soutien, slvent de grandes monarchies qui aspirent
gouverner lhumanit.
ARNIM, III, 548-656.

CLMENT DALEXANDRIE, Stromates, IV, 6.
3 De la Fortune dAlexandre, ch. VI.
2
229
La raison, loi universelle ou nature, se fait en quelque sorte monarchique :

chez Aristote, elle partit des ralits psychologiques ou sociales de fait,
passions, coutumes, lois, quelle essayait simplement, comme den haut, de
temprer et dorganiser : ici, elle prend toute la place, et elle expulse tout ce
qui nest pas elle-mme ; la vertu est place dans la seule raison 1 .
Bibliographie
@
CICRON, Derniers Acadmiques, I, 38.
230
CHAPITRE III
LPICURISME AU IIIe SICLE
I. PICURE ET SES LVES

@
Aprs le systme massif des stociens, cest une dtente de se reposer
au jardin o picure philosophe dans le priv avec ses amis, pendant que
Znon attirait au portique Pcile la foule du public. Entre ces deux esprits,
rien de commun que les traits les plus gnraux de lpoque : un mme
dtachement de la cit mais qui, chez picure, na pas comme chez Znon la
contre-partie de lattachement aux empires naissants et au cosmopolitisme, et
qui reste en somme au niveau de lancienne critique sophistique ; une thorie
sensualiste de la connaissance, mais qui nest pas surmonte, comme chez
Znon, de toute une dialectique rationnelle ; laffirmation dune liaison troite
entre la physique et la morale, mais conue dune manire tout autre, puisque
la physique picurienne est prcisment faite pour empcher de rvrer ce qui
inspirait Znon un religieux respect ; un grand dsir de propagande morale,
mais qui chez picure sexerce par des amis choisis et prouvs ; aussi peu
crivains lun que lautre ; mais, tandis que Znon cre des mots nouveaux ou
des significations nouvelles, picure, polygraphe comme Chrysippe, se
contente dun langage simple et nglig.
p.333
Nous sommes dailleurs, au jardin dAthnes, entre Grecs de bonne

souche : picure est dAthnes, quoiquil ait t lev Samos ; et ce sont
aussi les ctes ou les voisines de lIonie, do viennent les premiers
disciples ; Lampsaque, en Troade, p.334 envoie Mtrodore, Polyaenus,
Leonteus, Colots et Idomne ; de Mitylne vient Hermarque, le premier
successeur dpicure. Quel accueil devait faire tous ceux qui en taient
dignes celui qui se vantait davoir commenc philosopher quatorze ans et
qui crivait Mnce : Que le jeune homme nattende pas pour
philosopher ; que le vieillard ne se fatigue pas de philosopher ; il nest jamais
trop tt ni trop tard pour donner des soins son me. Dire que lheure de
philosopher nest pas encore arrive ou quelle est passe, cest dire que
lheure de dsirer le bonheur nest pas encore ou quelle nest plus 1.
picure, n Athnes en 341, passa sa jeunesse Samos et ne revint
Athnes quen 323 ; il y sjourna alors fort peu, et sa retraite Colophon,
aprs la mort dAlexandre, parat tre lie lhostilit que lui montrrent les
1
DIOGNE LAERCE, X, 122.
231
matres macdoniens dAthnes ; il revint Athnes quelques annes aprs et

y fonda cole en 306, sous le gouvernement de Dmtrius Poliorcte. On
connat le fameux jardin, quil acheta quatre-vingts mines, o, jusqu sa
mort, qui eut lieu en 270, il sentretint avec ses amis, trouvant en eux une
consolation une cruelle maladie qui, semble-t-il, le tint paralys pendant
plusieurs annes. De tout, ce que la sagesse nous prpare pour le bonheur de
la vie entire, crivait-il en songeant cette intimit de tous les instants, la
possession de lamiti est de beaucoup le plus important 1. Et son testament,
que nous a conserv Diogne Larce (X, 16 sq.), nous le montre avant tout
proccup de maintenir cette socit dont il tait lme ; ses excuteurs
testamentaires ont pour charge de conserver le jardin pour Hermarque et tous
ceux qui lui succderont la tte de lcole ; Hermarque et aux philosophes
de la socit, il lgue la maison quils doivent habiter en commun ; il prescrit
des crmonies commmoratives annuelles en son honneur et en lhonneur de
ses disciples dj disparus, Mtrodore et Polyaenus ; il prvoit p.335 le sort de la
fille de Mtrodore, et recommande en gnral de pourvoir aux besoins de tous
ses disciples. Ds ce moment dailleurs, des centres picuriens commenaient
se fonder dans les villes dIonie, Lampsaque, Mitylne et mme en
gypte, et ils voulaient attirer le matre vers eux 2.
Cest cet essaimage de lcole que nous devons sans doute les seuls
documents directs par lesquels nous connaissons picure, trois
lettres-programmes contenant un rsum du systme, lune Hrodote sur la
nature, lautre Pythocls sur les mtores, la troisime Mnce sur la
morale ; de pareilles lettres pouvaient tre crites de concert avec ses
principaux disciples, Hermarque et Mtrodore, comme cest le cas de
quelques-unes que nous avons perdues 3. Outre ces lettres, nous avons les
Penses principales, o, en quarante penses, picure rsume son systme ; il
faut y ajouter quatre-vingt une penses dcouvertes en 1888.
Tel est lhomme la sant dlicate et au cur exquis, que ses ennemis
reprsentent comme un dbauch et qui prchait en ces termes la morale du
plaisir : Ce ne sont pas les boissons, la jouissance des femmes ni les tables
somptueuses qui font la vie agrable, cest la pense sobre qui dcouvre les
causes de tout dsir et de toute aversion et qui chasse les opinions qui
troublent les mes 4 .
On sait combien il fut vnr de ses premiers disciples, et lon connat les
beaux vers dans lesquels, plus de deux cents ans aprs sa mort, Lucrce rend
hommage son gnie :
Ce fut un dieu, oui un dieu, celui qui le premier dcouvrit cette manire
de vivre que lon appelle maintenant la sagesse, celui qui par son art, nous fit
1
Principales opinions, XXIII (USENER, Epicurea, 1887, p. 77).

Documents dans USENER, p. 135-137.
3 A. VOGLIANO, Nuovi testi epicurei, dans Rivista di filologia, 1926, p. 37.
4 USENER, 64, 12 sq.
2
232
chapper de telles temptes et une telle nuit pour placer notre vie en un
sjour si calme et si lumineux (V, 7).
p.336 Le
calme de lme et la lumire de lesprit : deux traits insparables et

dont lintime liaison fait loriginalit de lpicurisme. Le calme de lme ne
peut tre atteint que par cette thorie gnrale de lunivers quest latomisme
et qui, seule, fait disparatre toute cause de crainte et de trouble.
II. LA CANONIQUE PICURIENNE

@
picure, dit Cicron, a beaucoup de mots trs brillants ; mais il ne se
soucie gure de rester daccord avec lui-mme 1. Sa philosophie est en effet
une de celles qui procde par des vidences discrtes et spares dont chacune
se suffit elle-mme.
La premire partie de cette philosophie, la canonique, qui concerne les
critres ou canons de la vrit, nest rien danalogue la logique stocienne ;
elle est seulement lnumration de diverses sortes dvidence ; la passion ou
affection passive (), la sensation, la prnotion (), et un
quatrime critre que Diogne attribue seulement aux disciples dpicure,
mais que nous voyons en fait souvent employ par le matre lui-mme, le coup
dil ou intuition de la rflexion ( ).
La premire vidence est celle de la passion, cest--dire du plaisir et de la
douleur. Aristippe aussi en avait fait un critre, mais en un sens un peu
diffrent ; seul, pour lui, ltat passif est perceptible et lon ne peut en
connatre srement la cause ; pour picure au contraire, lvidence porte sur la
cause du critre ; le plaisir fait ncessairement connatre une cause de plaisir,
qui est agrable, la souffrance, une cause de souffrance, qui est pnible 2. En
faisant de la sensation (au sens passif dimpression sensible) un second critre
de la vrit, picure veut dire aussi tout autre chose quAristippe : pour lui,
chaque p.337 sensation, tat passif, nous renseigne dune manire tout fait sre
et certaine sur la cause active qui la produite ; toutes les sensations sont
galement vraies, et les objets sont exactement tels quils nous apparaissent ;
il ny a aucune raison de suspecter les renseignements quelles nous donnent,
condition seulement de nous y tenir, puisque, tant purement passives et
irrationnelles, elles ne peuvent rien ajouter linfluence extrieure ou rien en
retrancher ; et il ny a aucune raison de douter des unes plutt que des autres ;
dire quune sensation est fausse reviendrait dire que rien ne peut tre
peru 3. Et, si lon objecte aux picuriens ces contradictions des sens et ces
illusions qui devenaient un argument courant des adversaires du dogmatisme,
1
Tusculanes V, 26.
Comparer SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VII, 203, et VII, 291.
3 CICRON, Premiers Acadmiques, II, 101 (Usener, 185, 11).
2
233
ils montrent comment lerreur est non pas dans la reprsentation mais dans un
jugement quy ajoute la raison ; une tour est vue ronde de loin et vue carre de
prs ; on ne se trompe pas en disant quon la voit ronde, mais seulement en
croyant que lon continuera la voir ronde, si lon sen approche ; la contradiction nest pas entre les reprsentations, mais entre les jugements quon y
ajoute. Une confiance dans lvidence immdiate accompagne de mfiance
envers tout ce quajoute la raison, telle est la marque de la doctrine de la
connaissance dpicure.
La tactique constante de ses adversaires a t dessayer de rduire ce
dogmatisme un subjectivisme, born aux impressions immdiates ; et les
picuriens sen sont toujours dfendus. Cette dfense parat tre le thme du
trait de Colots, disciple immdiat dpicure, Quil nest pas possible de
vivre selon les dogmes des autres philosophes. Dans ce trait, connu par la
rfutation de Plutarque (Contre Colots), lpicurien attaque successivement
Dmocrite pour avoir considr la connaissance sensible comme une
connaissance btarde, Parmnide pour avoir ni la multiplicit des choses,
Empdocle pour avoir ni la p.338 ralit des diffrences de nature entre les
choses, Socrate pour avoir hsit sur des notions aussi claires que celle de
lhomme, par exemple, dont il cherche la dfinition, Platon pour avoir refus
la substantialit aux choses sensibles, Stilpon le Mgarique pour avoir soutenu
la vieille thse ristique que rien ne peut se dire de rien, les Cyrnaques et
Arcsilas qui nont point admis que nos reprsentations pussent nous conduire
des ralits. Et Plutarque na pas dautre manire de rpondre que
dassimiler les picuriens ceux quils veulent rfuter, tirant des textes
mmes dpicure laveu de la relativit des sensations.
Il y a dautres vidences immdiates que la sensation et la passion ; toute
question, pour tre pose et comprise, implique que nous possdons davance
la notion de la chose demande ; les dieux existent-ils ? Cet animal qui avance
est-il un buf, ou un cheval ? Toutes ces questions supposent que nous avons
dj la notion des dieux, du buf et du cheval, etc. antrieurement
limpression sensible actuelle qui nous amne poser ces questions :
prnotions intrieures lme et qui pourtant drivent des sensations
prcdentes et ne sont pas du tout, comme les notions communes stociennes,
le fruit dune dialectique plus ou moins arbitraire. Cest grce cette origine
(origine que lon peut voir mme dans le cas des dieux, par exemple, dont la
notion est ne des images trs relles que nous avons eues pendant le
sommeil) que la prnotion nest jamais la notion dune chose imaginaire, mais
celle dune chose existante ; et cest pourquoi Diogne Larce (X, 33)
lappelle perception ou opinion droite : la prnotion implique un jugement
dexistence vident ; notre exprience passe, dont elle est en quelque sorte le
rsultat, na pas moins de valeur que notre exprience actuelle avec laquelle
nous la confrontons.
La prnotion nous permet des jugements ou croyances qui dpassent
lexprience actuelle : cet homme que je vois l-bas, cest Platon, cet animal
234
est un buf, etc... Mais ces p.339 croyances ne seront des jugements solides que
si elles sont elles-mmes ramenes des vidences sensibles immdiates, et
que sil y a confirmation () alors que je vois lhomme ou
lanimal de plus prs.
Mais picure, on le sait, prtend arriver non seulement des vidences sur
les choses sensibles, mais encore des vidences concernant les choses
invisibles (), telles que le vide, les atomes, ou linfinit des mondes. Il
est important de songer, si lon veut bien comprendre le canonique dpicure,
quil est dune part le moraliste du plaisir, cette fin de la volont qui est saisie
dune manire immdiate sans aucune construction rationnelle, et, dautre
part, le rnovateur de la physique atomiste, cest--dire dune construction
rationnelle de lunivers, fort loigne des impressions immdiates. Ne nous
demandons pas encore quel rapport il y a entre les deux motifs, mais
seulement par quelle voie (ou par quelle fissure) peut sintroduire une
connaissance par pure raison ou pense ? A ct de la confirmation dune
croyance par lvidence sensible, picure distingue le cas o, sans tre
confirme, elle nest pas infirme. La non-infirmation ( )
est le lien de consquence qui rattache ce qui apparat avec vidence une
opinion sur une chose invisible ; par exemple picure affirme quil y a du
vide, chose invisible, et le prouve par cette chose vidente quest le
mouvement ; car sil ny a pas de vide, il ne doit pas y avoir non plus de
mouvement, puisque le corps en mouvement na pas de lieu o se dplacer, si
tout est plein 1. Cest aussi par le tmoignage de lexprience immdiate que
1on voit Lucrce prouver lexistence de corps qui sont invisibles cause de
leur petitesse : la force des vents que lon ne voit pas, les odeurs et les sons
qui impressionnent les sens, lhumidit et le desschement, lusure lente ou
laccroissement lent des objets, tous ces faits impliquent lexistence p.340 de
pareils corpuscules invisibles 2. En quoi consiste cette consquence ou
implication, cest ce que nos textes ne nous disent pas ; mais de lexpression
mme non-infirmation, il ressort qupicure se contente dune conception des
choses qui ne soit pas contredite par lexprience manifeste.
Cet univers nouveau, cet univers datomes forme un tout rationnel et bien
li dont les principes peuvent servir dexplication au dtail des phnomnes
visibles, tels que les phnomnes clestes ou les phnomnes vitaux. picure
recommande ses disciples davoir toujours devant lesprit cette vue densemble qui permet loccasion de dcouvrir le dtail, quand on a bien
saisi et que lon garde en sa mmoire le dessin densemble des choses . Cette
ncessit dune vue densemble est un des thmes qui revient le plus
frquemment dans le pome de Lucrce : cest qu il est bien facile de
dcouvrir et de voir de lil de la pense comment se forment les phnomnes
1
2
SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VII, 213.

De la Nature, I, 265-328.
235
mtorologiques de dtail quand on connatra bien ce qui est d aux divers

lments . 1
Or cette vue densemble, pour tre assure, ne ncessite-telle pas une
source dvidence distincte de celles que nous avons appris connatre ? Car
il sagit ici non plus de saisir les choses invisibles dans leur liaison avec les
choses manifestes, mais de les saisir en elles-mmes. Si tu penses que les
atomes ne peuvent tre saisis par nul coup dil de lesprit (injectus animi =
), tu es dans une grande erreur , ou encore : Cest lesprit qui
cherche comprendre ce quil y a dans linfini, hors des murailles du monde,
o lintelligence veut tendre sa vue et o senvole librement le regard de
lesprit (jactus animi) 2. On comprend alors sinon la nature, du moins le rle
du quatrime critre, cit par Diogne, lintuition spirituelle et rflchie qui,
voyant densemble lunivers ( ) et p.341
dpassant la simple intuition des sens, nous fait assister au spectacle du
mcanisme universel des atomes : vidence dune autre espce que celle de la
sensation, mais aussi immdiate quelle, et accompagne dun sentiment de
clart et de satisfaction spirituelle que lon sent chaque page de luvre de
Lucrce.
Ainsi le canonique est bien une numration dvidences de nature
distincte et irrductible, mais qui toutes prtendent dpasser les apparences et
atteindre la ralit.
III. LA PHYSIQUE PICURIENNE

@
Dans quelles conditions et sous quelle forme picure fut-il amen
remettre en honneur la physique de Dmocrite, avec laquelle nous voyons
reparatre de vieilles images ioniennes que lon pouvait croire disparues,
notamment celles de la pluralit des mondes et de linfini dans lequel ils
puisent leur matire ? Il est certain que, avec elles et par elles, nous voyons
reparatre aussi le libre esprit ionien, qui fait un tel contraste avec le
rationalisme thologique que nous avons vu natre en Sicile (p. 65) et dont les
stociens sont maintenant les reprsentants.
Lon sait sans doute par quel canal lui arriva le systme de Dmocrite,
puisquil fut llve du dmocriten Nausiphane de Tos ; mais, outre quil le
dsavoue formellement comme matre et na jamais assez de railleries pour lui
non plus que pour Dmocrite, on voit assez combien diffrent tait lesprit qui
lanimait : picure est presque totalement tranger aux sciences positives,
mathmatiques, astronomie et musique. Aussi la physique navait nullement
pour lui son but en elle-mme : Si la crainte des mtores et la peur que la
1
2
DIOGNE LARCE, X, 35 ; cf. X, 83 ; LUCRCE, IV, 532-4.

LUCRCE, II, 739-740 ; 1044-1047.
236
mort ne soit quelque chose pour nous, ainsi que lignorance des limites des
douleurs et des dsirs, ne venaient gner notre vie, nous naurions nullement
besoin de physique 1.
Il ne faut pourtant attribuer picure rien qui ressemble ltat
desprit du pragmatisme ; la physique atomiste a son vidence en elle-mme,
et la dmonstration de ses thormes est compltement indpendante des
rsultats quelle peut avoir dans la vie morale. Une physique comme la
stocienne, une dmiurgie comme celle du Time ne pourront subsister sans
les croyances morales ou mtaphysiques dont elles ne sont quun aspect ;
pareille hypothse na mme pas de sens ; au contraire la physique
corpusculaire dpicure, frappe au coin du vers de Lucrce, reste dgage de
toute implication morale, et cest elle qui reparatra, chaque fois que lesprit
humain sorientera vers une vision de lunivers galement loigne, si lon
peut dire, de lanthropocentrisme et du thocentrisme. Dans cette physique
dont sloigne le vulgaire (retroque volgus abhorret ab hac) 2 parce quelle ne
tient pas compte de ses aspirations, lon a reconnu ce vieux positivisme
ionien, si ddaigneux des prjugs, si contraire au rationalisme issu de
Grande-Grce toujours prt laisser place toutes les croyances populaires,
faire du monde comme un thtre pour lhomme et pour Dieu.
p.342
Aussi peut-on lire en entier la Lettre Hrodote, o picure rsume pour

un disciple les points capitaux de la doctrine que lon doit toujours avoir
prsents en la mmoire, sans mme souponner quil prend le plaisir comme
fin dans sa morale. Insistons-y bien par ce quelle a de ngatif, la physique
atomistique conduit nier la plupart des croyances populaires que la physique
stocienne essayait au contraire de justifier : la providence des Dieux pour les
hommes et avec elle la croyance au destin, la divination et aux prsages,
limmortalit de lme avec tous les mythes plus ou moins srieux sur la vie
de lme en dehors du corps, qui sy rattachent ; et, tant admis que ces
croyances sont pour lhomme des raisons de crainte et de trouble, la physique
est capable de supprimer le trouble p.343 de lme. Mais elle ne conduit pas du
tout lhdonisme. Il faut dire seulement que, si lataraxie se trouve tre un
des lments de la vie de plaisir chez picure, elle contribue cette vie ; et par
l se trouve justifie sa place dans les proccupations du moraliste. Mais elle
na prcisment cette place que grce sa rationalit intrinsque et la valeur
intellectuelle quelle revendique par elle seule.
Laxiome de la cosmologie ionienne tait la conservation du tout : rien ne
peut natre de rien, rien ne peut retourner au nant ; mais non point la
conservation du monde ou cosmos, considr seulement comme une partie ou
un aspect momentan du tout. Laxiome de la cosmologie rationaliste
1
2
Principales opinions, XI (USENER, p. 73).

LUCRCE, De la Nature, VI, 19.
237
dAristote et des platoniciens, cest au contraire la conservation du monde,

identique avec le tout univers, unit parfaite qui se suffit elle-mme ; et les
stociens nadmettent quen apparence la destruction du monde, puisque, dans
la conflagration, cest le mme individu qui continue exister. picure part au
contraire de laxiome ionien : le tout cest une infinit datomes dans linfinie
grandeur du vide ; un monde cest une portion du tout qui se dtache de
linfini et garde momentanment un certain ordre. Ds lors il ny a aucune
raison pour que le monde possde les caractres que lui confrent les
rationalistes : dabord aucune raison pour quil soit unique, puisquil reste une
infinit datomes disponibles ; il y a donc une infinit de mondes ; de plus,
aucune raison pour quil se suffise lui-mme, puisquil est partie du tout, et
les atomes peuvent passer dun monde lautre ; aucune raison pour que les
mondes soient dun type unique et quils aient par exemple la mme forme et
contiennent les mmes espces dtres vivants ; il en est au contraire de fort
diffrents, dus la diversit des semences dont ils sont forms.
Autant de thses de cosmologie ionienne reprises par picure, et qui sont,
quon le remarque bien, indpendantes de la physique atomistique. Mais la
thse particulire de lexistence des atomes est pourtant rattache laxiome
gnral ; p.344 cest parce que rien ne peut venir de rien ni revenir rien quil
faut admettre que tout corps visible est form datomes, cest--dire de masses
inscables, trop petites pour tre visibles, dont se composent les corps et dans
lesquels ils se rsolvent ; solides ternels et immuables par leur fonction,
puisquils servent de points de dpart fixes la gense et de limite fixe la
corruption. Dailleurs des phnomnes, comme la force du vent, les odeurs ou
les sons qui se rpandent, lvaporation, lusure ou laccroissement lents
tmoignent (par le procd de la non-infirmation) de lexistence de ces corps.
La continuit de la matire, en apparence constate par les sens, est une
illusion : tel un troupeau de moutons qui, vu de loin, parat tre une tache
blanche immobile 1.
Pour bien comprendre la nature de latome picurien et surtout pour viter
toute confusion avec latomisme moderne il est une remarque quil importe de
ne pas perdre de vue : cest que la nature de latome est dtermine par sa
fonction, qui est de former les divers composs ; cest un principe sous-jacent
la physique picurienne, que lon ne peut faire nimporte quoi avec
nimporte quels atomes ; un tre dune espce donne exige des atomes dune
espce galement donne ; les atomes ne sont pas des units toutes identiques
entre elles de telle sorte que la diversit des composs entre eux ne viendrait
que du mode de liaison et de connexion de ces units identiques ; en ralit
pour former une me, un dieu, un corps humain, etc., il faut chaque fois des
atomes despce diffrente. Une des preuves que Lucrce donne de lexistence
des atomes est fort remarquable cet gard (I, 160-175) : la fixit des espces
travers le temps, dit-il, est une loi absolue de la nature ; il sensuit que les
1
LUCRCE, De la Nature, II, 308-332.
238
lments qui servent composer les individus de chaque espce, doivent, eux
aussi, tre fixes. Loin que lesprit de latomisme aille, comme il serait naturel
de le penser, contre p.345 lide dune classification stable (aristotlicienne) des
choses, il en tire au contraire argument ; et la classification des atomes en
espces reproduit en miniature celle des choses sensibles. Aussi les atomes
sont non seulement les composants, mais les semences des choses (,
semina rerum), et cest en effet par la forme des atomes composants plutt
que par leur mode de composition que nous verrons sexpliquer les proprits
des composs.
Et cest pourquoi sans doute latome est dfini non pas comme un
minimum (car tous les minima sont gaux et sans forme), mais comme une
grandeur inscable quoique non prcisment indivisible. picure, on la vu, ne
tire pas argument, pour conclure aux atomes, de limpossibilit de la division
linfini. Cette impossibilit picure ladmet aussi, mais elle le fait conclure
non pas des atomes, mais des minima tous gaux entre eux. Ces minima
rels sont conus par analogie avec les minima visibles, cest--dire avec la
dimension la plus petite que puisse voir lil ; comme le champ visuel est
compos de ces minima visibles, qui servent dunits de mesure, ainsi la
grandeur relle est faite de minima rels, et elle est plus ou moins grande,
selon quelle en contient plus ou moins. Cette thorie des minima servait,
semble-t-il, picure, rsoudre laporie de Znon dEle sur le
mouvement 1 ; le mobile allant dun point un autre na pas parcourir une
infinit de positions, mais seulement un nombre fini de minima, par un
nombre fini de bonds indivisibles.
Latome, lui, tant donn les proprits dont il a rendre compte, doit
avoir une grandeur et une forme inaltrables, cest--dire tre compos de
minima placs dans une position relative fixe. Cette grandeur ne va jamais
dailleurs jusqu rendre latome visible ; quant la diversit des formes, elle
est aussi grande mais pas plus grande quil ne faut pour p.346 expliquer les
proprits des composs ; aussi, le nombre des espces datomes est
impossible saisir), puisque dans notre seul monde nous ne connaissons pas
toutes les espces dtres, mais il nest pas infini.
Il faut expliquer maintenant la cause du mouvement ternel, sans
commencement ni fin, qui, selon lhypothse ionienne, anime linfinit des
atomes disperss dans le vide infini. Il ne sagit point ici dun principe
transcendant dorganisation, tel que celui des cosmologies rationalistes,
pense motrice ou dmiurge, qui, mme lorsque leur action est ternelle, la
traduisent par des mouvements priodiques ayant un commencement et une
fin, mais dune cause de mouvement immanente et permanente attache la
nature de latome. Cette cause est la pesanteur qui produit en tous les atomes,
de toute forme et de tout poids, un mouvement de mme direction (de haut en
bas) et dgale vitesse. picure recueille comme un cho de lenseignement
1
SIMPLICIUS, in Aristotelis physica, p. 232 a 23 (Usener, 137.9).
239
dAristote, lorsquil explique pourquoi tous ces mouvements sont les mmes,
si diffrents que soient les atomes : c est que les diffrences de vitesse ne
peuvent tre dues qu la diffrence de rsistance des milieux que les mobiles
traversent ; le vide offrant une rsistance nulle, toutes les vitesses sont gales.
Il faut dailleurs distinguer de cette pesanteur universelle qui emporte
uniformment les atomes vers le bas dun mouvement trs rapide, le poids
propre de chaque atome qui intervient dans la force plus ou moins grande avec
laquelle latome rejaillit sur les autres.
Grandeur, forme, pesanteur, telles sont les trois proprits inhrentes
chaque masse atomique. Mais ces proprits nexpliquent pas encore pourquoi
les atomes se combinent, puisque, tombant paralllement et avec la mme
vitesse, ils ne se rencontreront jamais. Cette rencontre, avec tous les chocs,
rejaillissements et entrelacements qui sensuivent, ne peut se produire moins
que certains dentre eux ne dvient de leur trajectoire ; cette dviation a lieu
spontanment un moment p.347 et en un lieu compltement indtermin,
puisquelle est sans cause ; et il suffit dailleurs quelle soit extrmement
petite. Telle est la clbre dclinaison des atomes (clinamen), qui a tant excit
la raillerie des adversaires dpicure ; elle peut tre considre comme le type
mme du coup de pouce donn par un physicien gn de ne pas voir les faits
cadrer avec sa thorie ; ctait, comme le remarque saint Augustin 1,
abandonner tout lhritage de Dmocrite.
Gnait-elle ce point les picuriens ? Rappelons-nous le rythme
particulier de la pense dpicure, introduisant chacune des grandes thses de
sa philosophie avec son vidence propre, distincte, sans se soucier de les
driver dune source commune. Or les picuriens ont au moins cherch, sils
ny ont pas russi, prsenter la dclinaison comme une vidence de ce genre,
non pas une vidence primaire et sensible, puisque lobliquit de la
dclinaison est infrieure celle que nos sens peuvent percevoir, mais une de
ces vidences qui appartient toute chose invisible que les apparences
ninfirment pas. Car nous constatons un phnomne trs certain, cest celui de
la volont libre : lon sent directement dans leffort lopposition entre le
mouvement naturel du corps et celui qui est cr par lme, et lon a une
conscience immdiate du contraste entre le mouvement volontaire ou libre et
le mouvement driv dune impulsion extrieure. Or si la dclinaison existe en
un compos comme lme, comme lvidence le prouve, il faut quelle existe
dans les atomes composants 2.
Que pourrait-on opposer aux picuriens sinon le principe de la ncessit
de tous les vnements ? mais cest un principe quon leur prte gratuitement.
La ncessit, telle quon lentend cette poque, cest le destin des Stociens,
cest--dire un ordre dtermin dans les mouvements, ordre dtermin qui fait
du cosmos le tmoignage dune pense rationnelle et p.348 divine. Ainsi
1
2
Contre les Acadmiciens, III, 23.

LUCRCE, De la Nature, II, 251-293.
240
entendue, la ncessit est aussi oppose quil est possible la pense

dpicure : Il vaudrait mieux encore, dit-il, accepter les fables relatives aux
dieux que le destin des physiciens 1 ; cest tout dire, quand on sait la haine
quil porte ces fables. On voit donc comment picure pouvait tre amen
accepter et voiler la contradiction flagrante quil y a entre laffirmation de la
dclinaison et celle de la pesanteur universelle.
Lordre actuel des choses que nous appelons le monde est une des mille
combinaisons qui se sont produites dans linfinit du temps et de lespace.
Les nombreux lments, depuis un temps infini, sous limpulsion des chocs
quils reoivent et de leur propre poids, sassemblent de mille manires et essayent toutes les combinaisons quils peuvent former entre eux, si bien que,
par lpreuve quils font de tous les genres dunion et de mouvement, ils en
arrivent se grouper soudainement en des ensembles qui forment lorigine de
ces grandes masses, la terre, la mer, le ciel et les tres vivants 2 . On voit que
pour picure, dont Lucrce reproduit ici la pense, il sagit moins de nier
lunit et lautonomie du cosmos que de lexpliquer sans avoir recours une
origine providentielle. Le cosmos est une russite, aprs mille essais
infructueux. Il faut encore montrer ici combien le mcanisme dpicure est
loin du mcanisme moderne ; il ne sagit pas de faire voir dans la combinaison
actuellement produite un rsultat des lois du mouvement ; mais, tant suppos
que tout ce quil faut de matire et datomes pour produire notre monde se
trouve par hasard rassembl, il sagit dexpliquer comment les divers tres
contenus dans ce chaos seront amens au jour par une volution progressive.
Dans cette explication, il ny a dailleurs nulle unit de principe : on peut lire
des centaines de vers du livre V de Lucrce, qui y traite de la formation du
ciel et de la terre, sans y trouver la moindre allusion la doctrine des p.349
atomes ; limportant pour lui est de recueillir lutile dans les vielles
explications que la physique ionienne donnait des phnomnes clestes ou
terrestres ; peu importe que lon explique avec Dmocrite le mouvement du
soleil sur lcliptique par le fait quil est emport moins vite que les fixes avec
le mouvement tourbillonnaire du ciel, ou bien par des courants dair venus des
extrmits de laxe du monde et chassant le soleil vers lun ou lautre
tropique ; ce quil faut, cest refuser ces masses de feu une me intelligente
qui les dirige et par elle mne les choses clestes. Ne le voit-on pas aller
jusqu prsenter comme possible lantique supposition quun nouveau soleil
se cre chaque matin 3 ! Nous sommes en de de cette astronomie
gomtrique, qui nous avait constitu un ciel spar des mtores et de nature
diffrente de la terre.
On sait le peu dimportance qupicure attachait au dtail de lexplication.
Nous avons besoin dun coup dil densemble, dit-il au dbut de la lettre
1
DIOGNE LARCE, X, 134.

LUCRCE, V, 422-431.
3 De la Nature, V, 660-662.
2
241
Hrodote (X, 35), mais non pas autant de vues particulires ; il faut retenir en
sa mmoire ce qui donne une vue densemble des choses ; cela permettra de
dcouvrir le dtail, pour peu que lon saisisse bien et que lon ait bien en
mmoire les ensembles. Et plus loin (79) il fait une opposition des plus
instructives entre ceux qui ont tudi tous les dtails de lastronomie, qui
connaissent le coucher et le lever des astres, les clipses et choses analogues et
pourtant gardent la mme crainte de toutes les choses clestes, parce quils
ignorent quelles sont leur nature et leurs causes principales . Il faut laisser de
ct tout ce dtail pour aller directement la cause de tous les mtores. Il
suffit que la cause les explique ; il nest pas besoin que ce soit la cause relle.
Le mme fait peut tre produit par plusieurs causes, et il suffit de dterminer
les causes possibles. Lclipse de soleil 1 peut tre produite par linterposition
de la lune, mais aussi par p.350 linterposition dun corps dailleurs invisible, ou
encore par lextinction momentane du soleil ; nul besoin de choisir entre
elles, puisque lune quelconque suffit nous enlever la crainte de lclipse.
On voit encore une fois que ces explications ne sont pas toutes lies, tant
sen faut, latomisme ; cest toute la physique ionienne qui revient. Cette
physique esquissait aussi, on sen souvient, une histoire tout fait positive des
animaux, et du dveloppement graduel de la raison humaine, des techniques et
des cits ; oppose lhistoire mythique, qui montre lhomme cr et protg
par les dieux, elle insiste sur le rle de leffort humain dans le lent passage de
lanimalit la vie des cits sans admettre dailleurs quil y ait ni vritable
progrs ni supriorit de lune sur lautre. Les picuriens annexent tout
naturellement cette histoire positive de lhumanit, qui fait lobjet de la fin du
livre V de Lucrce. picure a eu certainement en vue quelque chose de
semblable, lorsque, vers la fin de la Lettre Hrodote, il nous dit que ce
sont les choses elles-mmes qui ont la plupart du temps instruit et contraint la
nature humaine, et que la raison na fait que prciser ensuite ce quelle en
avait reu ; le langage par exemple est dabord fait des missions vocales qui
accompagnent chez lhomme les passions et les reprsentations ; plus tard
chaque peuple convient dutiliser les missions vocales qui lui sont propres
pour dsigner les objets. Comme le langage, la justice est aussi dinstitution
humaine. Entre les animaux qui nont pu faire de conventions pour ne pas se
nuire rciproquement, il ny a ni justice ni injustice ; et il en est de mme des
nations qui nont ni pu ni voulu faire de conventions pour le mme objet 2.
Le monde dpicure est un des moins systmatiques qui soit ; tandis que
les vies individuelles sont chez les Stociens p.351 des aspects ou formes de la
vie universelle et que la psychologie est troitement dpendante de la
cosmologie, au contraire le monde dpicure qui na point dme ne peut
produire lme individuelle, la seule que connaisse picure. Si des mes se
trouvent dans le monde, cest par la rencontre fortuite des atomes qui la
1
2
LUCRCE, liv. V, 751-761.

Opinions principales, XXXII (USENER, p. 78).
242
composent. De l cette singularit qupicure (et Lucrce) traitent de la nature

de lme (livre III) avant de parler de la formation du monde et de celle des
tres vivants (livre V), et que ltude de la nature humaine se trouve scinde
en deux parts distinctes sans aucune relation visible, la psychologie et
lhistoire de lhumanit.
Le grand intrt de la psychologie pour picure, cest que ltude
rationnelle de lme fait vanouir tous les mythes sur la destine, et, avec eux,
une des principales causes du malheur et de lagitation des hommes ; forme
avec le corps et prissant avec lui, elle na pas songer un avenir qui ne la
regarde en rien. A la vie ternelle, Lucrce oppose la mditation de la mort
immortelle , de cette infinit de temps pendant lequel nous navons pas t et
ne serons plus.
La psychologie est expose par picure en des termes un peu vagues et
gnraux dans la Lettre Hrodote ; lme est un corps semblable un souffle
mlang de chaud, pourtant beaucoup plus subtil que le souffle et le chaud que
nous connaissons ; en ce mlange se trouvent toutes les puissances de lme,
ses affections, ses mouvements, ses penses, ainsi que sa puissance vitale.
Mais pour quil y ait sensation, il faut que lme soit lie au corps ; cest le
corps qui fait que lme peut exercer sa facult de sentir, et cest elle en
revanche qui rend le corps sensible ; leur agrgat dtruit, lme se dissipe.
Cest une question insoluble de savoir si la thorie complexe et dtaille de
lme quexpose Lucrce et que Plutarque, dans le Contre Colots, et Atius,
dans sa Doxographie, rapportent aux picuriens, remonte picure lui-mme.
Il est probable, daprs le texte de Plutarque, quil a t conduit cette thorie
plus p.352 ample, cause de limpossibilit dattribuer ce souffle chaud autre
chose que des proprits vitales ; jugement, souvenir, amour et haine, tout cela
ne peut sattribuer au souffle chaud, et il faut lintervention dune espce
particulire datomes. Il sensuit que lme doit tre forme dun groupement
de quatre espces diffrentes datomes : atomes de souffle, atomes dair,
atomes de chaud, et enfin atomes dune quatrime espce qui na pas de nom,
corps dune subtilit et dune mobilit assez grandes pour expliquer la vivacit
de la pense. Lintroduction de cette quatrime substance innomme, qui est,
selon Plutarque, laveu dune ignorance honteuse , est bien dans la manire
dpicure ; chaque phnomne son explication : le corps vivant est un corps
chaud qui tantt se meut, tantt sarrte ; chacune de ses particularits vient
dune des substances composantes de lme, le mouvement vient du souffle, le
repos de lair, la chaleur du chaud ; et la proportion diverse de ces trois
substances explique la diversit des tempraments, lardeur du lion et la
timidit du cerf. Il faut bien une quatrime substance pour expliquer le
phnomne non moins vident de la pense.
Il semble que cest une considration du mme genre qui a conduit
Lucrce (ou son modle) admettre encore une autre distinction, celle de
lesprit (animas) et de lme (anima). Lhomme a des penses, des
raisonnements, des volonts, des joies et des haines tout fait part du corps ;
243
on ne peut donc attribuer ces phnomnes une substance rpandue travers

tout le corps. Il faut les rapporter un esprit (animus) quon localisera dans le
cur, puisquon y sent les mouvements de la peur ou de la joie, et que lon
distinguera de lme (anima), dissmine dans toutes les parties du corps.
Entre cette nouvelle distinction et celle des quatre substances, le rapport
nest pas clair, et Lucrce ne lindique nulle part ; il faut en tout cas se garder
didentifier, comme on le fait quelquefois, lesprit (animus) la quatrime
substance, p.353 linnomme, ce qui donnerait lanimus peu prs le rle que
possde la partie principale dans lme selon les stociens ; ce serait accorder
lme une sorte dunit par hirarchie, qui est tout ce quil y a de plus
contraire lintention dpicure. De plus, ce serait contraire la fonction
principale de la substance sans nom qui est de rpandre dans les membres
les mouvements sensitifs (III, 245) . Mlangs parmi les veines et la chair, et
retenus ainsi par lensemble du corps, les atomes de la quatrime substance
produisent cette sorte dbranlement local que Lucrce appelle motus sensifer,
grce auquel la partie de lorganisme branle sera sensible aux excitants : car
cest un dogme important des picuriens que la sensation se produit au lieu
mme o lexcitant est senti, et ils nadmettent pas, comme les Stociens, que
lexcitation doit dabord tre transmise la partie hgmonique.
Toute la thorie vise, on le voit, parpiller en quelque sorte la substance
et les facults de lme, en ne leur crant dautre lien durable que leur
prsence dans le corps et en rendant ainsi ncessaire cette dissolution de lme
aprs la mort, que Lucrce dmontre par des arguments si varis.
Le problme du mode daction des sensibles sur la sensation est li
traditionnellement au problme de lme. picure lui donne une place de
premier plan dans la Lettre Hrodote (X, 46-5), puisque cest le premier
problme quil aborde aprs les thormes gnraux de la physique, et
Lucrce lui consacre le quatrime livre entier. Le secret de cet intrt est
comme toujours un intrt pratique ; il sagit denlever toute signification
redoutable aux visions du rve dont les hommes font des prsages envoys par
les dieux ou bien o ils voient les spectres terrifiants des trpasss. A ces
terreurs, picure oppose la thorie rationnelle de la vision : de la surface des
objets se dtachent sans cesse des simulacres (), sortes de pellicules
trs fines, animes dun mouvement rapide, assez subtiles pour trouver
passage travers lair en gardant la forme p.354 des objets do elles manent
constamment ; ce sont ces simulacres qui, rencontrant lil, produisent la
vision. Mais les images du rve ou de limagination ne sont pas dune autre
nature ; ce sont aussi des simulacres manant des objets, ils sont seulement
encore plus subtils et plus fins que ceux de la vision, et, traversant les organes
des sens, ils arrivent directement lesprit ; limagination ne fonctionne donc
pas autrement que la vue ; en apparence, il en est autrement, et, puisque nous
sommes matres de nous reprsenter une image volont, il semblerait que
nous produisons les images ; en ralit, si limage que nous voulons nous
apparat, cest que lesprit est sans cesse assailli de milliers de simulacres dont
244
seuls limpressionnent ceux sur qui il dirige son attention. Il faut ajouter que
ces simulacres, en se dplaant, se dforment, quils susent, perdent des
parties ou encore fusionnent entre eux ; cest pourquoi le simulacre dune tour
carre nous la fait voir ronde ; cest pourquoi aussi nous voyons en rve des
monstres si tranges ; explication naturelle et rassurante des objets qui nous
font frmir. Cette thorie de la vision, comme celle de loue et de lodorat, est
une thorie de lmission qui contraste fort avec celle des Stociens ; partout
o les Stociens parlent de souffles tendus entre lobjet et lorgane des sens, de
transmission de forces travers un milieu, picure ne parle que de
mouvement et de choc.
picure na jamais ni lexistence des dieux ; ce serait nier lvidence :
nous voyons en rve et mme pendant la veille les simulacres des dieux ; cest
une exprience prolonge et universelle qui suffit prouver leur existence. De
ces dieux, nous avons une prnotion ; nous savons quil sagit dtres
parfaitement heureux et vivant dans une paix inaltrable. Mais ces
prnotions nous ajoutons des opinions ; nous croyons quils soccupent des
affaires des hommes, quils manifestent leur volont par des prsages, et notre
vie se remplit de superstitions : nous leur immolons des victimes et parfois des
p.355 victimes humaines pour leur demander secours ou les apaiser. Or ces
croyances sont fausses, puisquelles contredisent notre prnotion ; un tre
parfaitement heureux et calme ne peut avoir tous les soucis et les sentiments
que nous leur attribuons. La physique tout entire dmontre que ni le monde
ni aucune de ses parties ni mme lhistoire de lhumanit ne nous amnent
Dieu comme sa cause ; et Lucrce, avec sa vision pessimiste des choses,
ajoute quil serait impie dattribuer la volont de ces tres parfaits un monde
si plein dimperfections et de misres. Il faut donc refuser aux Dieux comme
lme tout rle cosmologique et physique : faits dune matire pure, vivant
labri des chocs dans les intervalles des mondes, incorruptibles parce que
prservs des causes de destruction, ils mnent une vie parfaitement calme et
heureuse, dont la contemplation et la mditation sont la seule pit qui
convient au sage sorte de paganisme pur qui nest sans doute pas sans
rapport avec le culte des hros.
IV. LA MORALE PICURIENNE

@
Nous navons dautre source importante sur la morale dpicure que la
courte Lettre Mnce ; on peut la complter par lexpos du premier livre
du trait Des Fins de Cicron qui lemprunte des leons ou des traits des
picuriens de son temps, Znon ou Philodme.
La Lettre est moins un expos systmatique que lensemble des thmes
que doit mditer nuit et jour lpicurien pour vivre en dieu parmi les
hommes .
245
Il y a dans cette morale, comme deux motifs de pense dont il nest pas
ais de voir laccord : dune part, la fin est le plaisir, puisque les animaux
comme les hommes recherchent naturellement le plaisir et fuient la douleur,
ds la naissance et sans lavoir appris : il y a l une sorte dvidence quil p.356
suffit de faire remarquer et qui se passe de dmonstration : Dautre part le
sage est celui qui atteint labsence de trouble (ataraxie), le calme, la paix de
lme, que lon obtient en supprimant lagitation des dsirs et des craintes qui
assaillent le vulgaire : srnit un peu hautaine dun intellectuel qui a rejet le
monde tragique des religions et des mythes, grce la claire vision qui vient
des Ioniens : ne craignant plus les dieux, ne craignant plus la mort, et bornant
ses dsirs, il atteint le bonheur.
Mais cette ataraxie nest nullement prsente comme une fin () ; la
seule fin quait jamais admise picure est le plaisir ; lataraxie nest donc
estimable quautant quelle se subordonne cette fin, quelle est productrice
de plaisir.
La relation entre ces deux motifs de pense est bien en effet tout le
problme de la morale dpicure ; on sait combien elle est difficile saisir :
de trs bonne heure, ses adversaires, de bonne ou de mauvaise foi, prenaient
texte du premier de ces motifs pour montrer dans les picuriens des hommes
livrs des dsirs sans frein, des dbauchs menant la vie de Sardanapale ; et
ils scrutaient la vie intime des amis du jardin pour en dnoncer les scandales.
Dautre part, mieux inform, on ne pouvait que reconnatre llvation morale
de ses prceptes et lon sait ladmiration queurent pour eux le Stocien
Snque, qui en cite un certain nombre, et mme le Noplatonicien
Porphyre 1 ; picure dailleurs proteste lui-mme avec force contre ce quil
considre comme un malentendu : Lorsque nous disons que le plaisir est la
fin, nous ne voulons pas parler du plaisir des dbauchs et des jouisseurs. Si
bien que, oblig dadmettre la fois quil tait hdoniste en thorie et sobre et
vertueux en pratique, on en arrivait (cest la constante critique de Cicron)
laccuser de contradiction et incriminer son intelligence et lacuit de son
esprit plus que son caractre et ses murs.
p.357 En
est-il bien ainsi et valait-il mieux que sa doctrine ? picure conoit

le plaisir tout autrement que les cyrnaques, et il est sur ce point en
controverse ouverte avec eux. En premier lieu, picure nadmettait quun seul
plaisir, celui que lon sent avec vidence ; le plaisir corporel, quil appelait
plaisir de la chair ou plaisir du ventre. Je ne puis concevoir le bien, disait-il,
si je supprime les plaisirs du got, ceux de lamour, ceux des sons, ceux des
formes visibles 2. Il supprimait les prtendus plaisirs de lesprit
quadmettaient les Cyrnaques. Sans doute il y a une joie qui appartient
lme ; mais cette joie nest jamais que le souvenir ou lanticipation des
plaisirs du corps ; aucune joie ne viendrait de lamiti, par exemple, si lon ne
1
2
Lettres Lucilius, 9, 21, etc. ; PORPHYRE, Lettre Marcella, 27-30.

DIOGNE LARCE, X, 6 (USENER, p. 120).
246
considrait lami comme une promesse de scurit et une sorte de garantie

contre la souffrance ; la joie intellectuelle est celle de latomiste dont la
thorie supprime la crainte des souffrances corporelles qui, daprs les fausses
croyances, nous attendent aprs la mort.
En second lieu, ce plaisir du ventre nest pas tel que limaginent les
Cyrnaques, un mouvement et une agitation. Il suffit de considrer que
lhomme, au dbut de sa vie et lorsque ses inclinations nont pas t
dpraves, ne recherche le plaisir que lorsquil ressent un besoin ou une
douleur, faim ou soif ; ds que la douleur a disparu, il ne cherche plus rien. Il
sensuit que le plus haut degr du plaisir, tel quil est dtermin par la nature,
nest que la suppression de la douleur. Une fois la douleur supprime, le
plaisir peut tre vari mais non pas augment ; on peut apaiser sa faim avec
des mets trs diffrents, lapaisement de la faim restera toujours le plus haut
plaisir que lon puisse atteindre. Entre le plaisir et la douleur il nest pas dtat
indiffrent. Tel est le souverain bien picurien que lcrivain chrtien
Lactance dclarait tre lidal dun malade qui attend du mdecin sa
gurison 1.
De fait il est fort probable que cette conception si inattendue p.358 du plaisir
corporel est en rapport avec ce que nous savons de la dlicate sant
dpicure ; et lorsquil nous dit que le vrai plaisir est un plaisir en repos
( ), il faut entendre sans doute par l cet heureux
quilibre du corps ( ), en quoi consistent la sant et
lapaisement des besoins naturels satisfaits. Mais cet idal mme nous indique
une rgle daction.
Tout plaisir, dit picure, est par sa nature propre un bien ; mais tout
plaisir nest pas choisi par la volont ; de mme toute souffrance est un mal,
mais toute souffrance nest pas volontairement vite 2. Ceci va, et peut-tre
avec intention, contre un principe fondamental du stocisme : Le bien est
toujours choisi par la volont 3 . Cette notion commune renversait
lhdonisme moins quil nadmt cette licence sans frein que lui prtent ses
adversaires ; sinon, il fallait nier ce prtendu principe de sens commun.
picure suit peut-tre ici les Cyrnaques. il distingue la fin, objet de
linclination immdiate. de lobjet, de la volont rflchie, comme, ceux-ci
distinguaient la fin ou plaisir, du bonheur, fait de lensemble des plaisirs.
Linclination nous porte au plaisir ; la rflexion, aide par lexprience, doit
peser les consquences de chaque plaisir ; nous dlaissons alors les plaisirs
dont vient un surplus de peines, comme nous supportons des souffrances dont
nous tirerons un plus grand plaisir.
La pense rflchie intervient encore pour calmer et supprimer les dsirs
qui, tant impossibles satisfaire, engendrent de nouvelles douleurs. hachant
1
De linstitution divine, III, 8, 10.

3 PLUTARQUE, Contradictions des Stociens, XIII.
2
247
en effet que le plus haut degr du plaisir est la suppression de la douleur, nous
pouvons dterminer plusieurs catgories de dsirs, les dsirs naturels et ncessaires, dont la satisfaction est indispensable : tels le dsir de manger ou de
boire ; les dsirs naturels et non ncessaires qui se rapportent des objets qui
varient seulement la satisfaction p.359 du besoin, par exemple le dsir de
manger dun certain mets, dont la satisfaction par hypothse najoute rien au
plaisir ; les dsirs qui ne sont ni naturels ni ncessaires, mais vides, tels que le
dsir dune couronne ou dune statue. Le sage est celui qui sait que le plus
haut degr de plaisir peut tre atteint par la satisfaction du premier genre de
dsirs et qui, avec un peu de pain et deau, rivalise de flicit avec Jupiter .
Cette pense rend le sage peu prs indpendant des circonstances
extrieures, puisque ses besoins sont rduits si peu 1. Le dsir, on le voit,
trouve sa rgle et sa borne non dans une volont qui soppose lui, mais dans
le plaisir mme, compris comme il doit ltre.
Mais lpicurien ne peut mconnatre que la douleur, pure passion, atteint
lhomme en dehors de toute prvision et de toute volont. Comment maintenir
inaltr le bonheur du sage, o le bien dpend du hasard des impressions
successives, sans que nous puissions y opposer aucune volont ? Cest
dabord par des aphorismes tels que ceux-ci : Une douleur forte est brve ;
une douleur prolonge est faible : Mais cest surtout en quilibrant la
douleur actuelle par la reprsentation des plaisirs passs et par lanticipation
des plaisirs futurs. La reprsentation dun plaisir pass est elle-mme un
plaisir, tel est le postulat picurien qui a t si prement contest par les
adversaires ; et Plutarque demande si le souvenir dun plaisir pass naggrave
pas notre peine actuelle. Il semble pourtant que cette vie de souvenirs et
despoirs a t celle qui a procur le calme picure vieilli et malade : sur le
point de mourir il crit Idomne : Je vous cris la fin dun heureux jour
de ma vie : mes maladies ne me laissent pas et elles ne peuvent plus
augmenter ; tout cela joppose la joie qui est dans mon me au souvenir de
nos discussions passes 2. Par cette espce dexercice dimagination auquel
nous invite picure, le sage p.360 se cre des joies permanentes parmi lesquelles
il faut mettre au premier rang celles de lamiti.
Inversement le souvenir des peines et surtout lapprhension des peines ou
la crainte sont eux-mmes des peines prsentes. On sait comment picure
lutte contre celles de ces craintes qui engendrent les plus grands maux parmi
les hommes, la crainte des dieux et la crainte de la mort ; les dieux
bienheureux ne sont pas craindre, et la mort non plus, si lme est mortelle ;
car alors la mort nest rien pour nous, puisque nous devrions sentir pour en
souffrir. Pour bien apprcier cette attitude dpicure, il faut savoir quil avait
lutter non seulement contre ceux qui craignaient la mort comme le plus grand
des maux, mais contre les pessimistes qui lappelaient de leurs vux et
1
2
DIOGNE LARCE, X, 127 ; ELIEN, Histoires diverses, IV, 13 (UBENER, p. 339).

248
trouvaient avec Thognis que le meilleur est de ne pas natre mais au moins,
une fois ns, de passer le plus vite possible les portes de lAchron 1 . Le
nant ne doit pas tre plus dsir que craint.
On voit que la morale dpicure est une srie de recettes ou dexercices
qui empchent notre pense de divaguer et de nous emporter notre dtriment
au del des bornes fixes par la nature. On voit alors la liaison intime quil y a
entre les deux motifs de pense que nous distinguions : si la recherche du
plaisir est dfinie comme il faut, elle implique tous ces exercices de pense,
mditation sur la borne naturelle des dsirs, calcul des plaisirs, reprsentation
des plaisirs passs ou futurs dont le ct ngatif, en quelque sorte, est
lataraxie de lme.
En cet exercice naissent les vertus qui sont insparables de la vie de plaisir
et en particulier la prudence, plus prcieuse que la philosophie
elle-mme 2 , la prudence qui nest autre chose que la volont claire que
nous avons dcrite. Toutes nos vertus ne sont, comme elle, que des moyens de
scurit pour nous garantir des peines : telle est en particulier la p.361 justice
dont le plus grand fruit est lataraxie 3 ; elle est faite de conventions
positives par lesquelles les hommes sengagent ne pas se nuire
rciproquement ; mais il est bien entendu que chacun de nous accepte les lois
pour se protger personnellement contre linjustice et quil naura aucun
scrupule les violer, sil y a quelque intrt et peut le faire en toute scurit.
picure admet donc en somme, dans ses vues sur la socit, tout le
conventionalisme des sophistes, sans orienter pourtant le moins du monde
vers le cosmopolitisme des stociens. Nous voyons dans Plutarque Colots
polmiquer contre les cyniques pour dfendre ltat, mais seulement parce
quun gouvernement fort est une garantie pour lindividu. Ce nest pas qu sa
manire picure naccepte une espce de droit naturel : Le droit naturel est
lexpression de ce qui sert aux hommes ne pas se nuire les uns aux autres 4.
Il nen est pas moins vrai que la justice reste relative aux pays. En gnral
lpicurien, sil ne se refuse pas compltement participer la vie politique,
cherche, moins dexception, vivre cach 5 et rester simple particulier.
Bibliographie
@

DIOGNE LARCE, X, 132 [prudence].
3 CLMENT DALEXANDRIE, Stromates, VI, 2 (USENER, p. 317).
4 Opinions principales, XXXI (USENER, 78) ; Cf. STOBE, Florilge, 43, 139 (USENER,
320).
5 USENER, p. 328.
2
249
CHAPITRE IV
PRDICATION MORALE, SCEPTICISME ET
NOUVELLE ACADMIE AUX IIIe ET IIe SICLES
I. POLYSTRATE LPICURIEN
@
Il est impossible de mieux saisir les courants dides qui agitaient les
esprits vers le milieu du IIIe sicle que dans le petit trait Du Mpris
irraisonn de Polystrate 1 qui succda Hermarque la tte de lcole
dpicure vers 250. Cest une espce de protreptique, o lauteur engage un
jeune homme quitter les autres coles pour entrer dans lcole picurienne.
p.363
On a vu que les picuriens niaient peu prs tout ce que les Stociens
considraient comme le fondement assur de la vie morale : providence des
dieux, me du monde, unicit du monde et sympathie entre ses parties, destin,
divination par les signes, toutes ces affirmations tant lies ensemble par la
dialectique. Mais le dogmatisme stocien trouvait en mme temps dautres
adversaires, les sceptiques et les nouveaux acadmiciens qui prtendaient
garder intact lesprit de Platon contre le dogmatisme envahissant.
Polystrate sadresse un jeune homme qui est prs dtre sduit par cet
antidogmatisme sceptique ; il y trouve en effet ce que les picuriens lui
proposaient, limpassibilit obtenue par la sagesse, capable de supprimer le
trouble vain qui p.364 vient des songes, des signes et de tout ce qui nous agite
vainement (colonne I a). Mais cette sagesse opre avec une mthode et dans
un esprit tout diffrents ; les picuriens motivaient leurs ngations par une
physique fonde sur lvidence ; au contraire les adversaires dont parle
Polystrate, pour branler ces opinions fausses, critiquent toutes les
connaissances et mme les plus certaines. Ils y emploient la mthode qui est la
plus odieuse un picurien, la dialectique, qui sert plutt branler
lopinion dautrui qu produire en eux-mmes lataraxie dont ils se vantent
(colonne XII a). Ils dmontrent, en sappuyant sur la diversit des opinions
des hommes, quil ny a ni beau ni laid, ni bien ni mal, ni rien de pareil.
Embarrassant notre vie des embarras des autres hommes , ils deviennent
incapables de distinguer quelle fin recherche notre nature et de quoi cette fin
se compose . On ne peut dfinir dune manire plus prcise la dialectique,
qui consiste en effet faire dcouvrir chacun lincertitude de ses propres
opinions.
1
dition Teubner dun papyrus dHerculanum.
250
Quels sont les philosophes viss par Polystrate ? II ne mentionne, dans le

texte conserv, que la secte de ceux qui se nomment les impassibles et les
cyniques, dont, en effet, on se rappelle le conventionalisme (colonne XII a) ;
mais il ajoute quil vient de parler dautres philosophes qui suivent la mme
mthode.
Nous saisissons donc l tout un courant de pense trs distinct du
stocisme et de lpicurisme, daccord avec le stocisme pour employer la
dialectique et avec lpicurisme pour nier les croyances stociennes, mais
radicalement hostile au dogmatisme de lun et de lautre. Le trait le plus
gnral de ce courant de pense, cest lhostilit la physique au sens plein du
mot, cest--dire une conception densemble du monde, objet dune foi
() certaine et sur laquelle sappuie la vie morale. A ce dogmatisme, tout
ce courant philosophique oppose une sorte dhumanisme qui ramne
constamment la pense des choses extrieures qui nous sont inaccessibles la
p.365 mditation sur les conditions humaines de lactivit intellectuelle et
morale. Ce sont les aspects fort divers de ce courant au IIIe et au IIe sicle que
nous tudions en ce chapitre.
II. LHDONISME CYNIQUE

@
Une de ses premires manifestations est la continuation, sous diverses
formes, des coles socratiques. Le cyrnasme notamment, prend vers le
milieu du IIIe sicle des formes tout fait inattendues.
Il aboutissait chez Hgsias un pessimisme dcourag qui confine
lindiffrence 1. Si le bonheur, comme le veut Aristippe, est la somme des
plaisirs, il ne peut tre atteint ; car nous voyons le corps rempli de maux, dont
lme est trouble par sympathie ; nous voyons le sort mettre nant nos
espoirs. Sil est vrai que le plaisir est notre fin, cest dire quil ny a aucune fin
naturelle ; car la raret, la nouveaut et la satit le forment et le font
disparatre. Quimporte aussi ltat desclavage ou de libert, de richesse ou
de pauvret, de noblesse ou dobscurit, puisquaucun deux ne promet un
plaisir sr ? Avec une pareille fin, il ny a pas sirriter contre lgosme qui
est sagesse, ni contre les fautes qui rsultent ncessairement des passions ; il
ne faut pas har le pcheur, mais lenseigner . Enfin ce dtachement va
jusquau suicide, et cest dans un livre intitul lAbstinent (A,
celui qui sabstient de nourriture pour mourir de faim) que lon voit Hgsias
dvelopper le thme des malheurs de la vie humaine 2. Cette pense forme
moins une doctrine quune srie de thmes, parmi lesquels les principaux sont
les thmes pessimistes des maux de la vie et des malchances du sort. Il est ais
1
2
DIOGNE LARCE, II, 93. 96.

CICRON, Tusculanes, I, 83.
251
de voir quil nest pas un seul des traits de cet enseignement que ne p.366 vise
picure pour y rpondre au nom dun hdonisme rectifi et appuy sur la
nature et la physique plus que sur lobservation de la vie humaine, comme
celui dHgsias ; on se rappelle notamment sa condamnation dun
pessimisme qui conduit au suicide, sa doctrine du libre arbitre, son aversion
contre ceux qui font du sort une desse toute-puissante.
Annicris 1 aussi essaya des remdes contre ces consquences
dcourageantes de lhdonisme, mais en usant de moyens humains ; il donnait
une valeur absolue tout ce qui attache lindividu aux autres hommes : amiti,
liens de famille et de patrie ; ce sont des conditions de bonheur indispensables.
En vritable observateur des hommes, il a plus de confiance dans lhabitude
que dans la raison pour rendre lhomme suprieur lopinion publique ; ce
sont les mauvaises habitudes de lducation qui nous rendent faibles devant
lopinion ; ce sont de bonnes habitudes qui nous librent.
Thodore, disciple dAnnicris, qui fut exil dAthnes et, enseigna auprs
du roi Ptolme Ier (mort en 283), qui lenvoya en ambassade Lysimaque, roi
de Thrace, parat avoir dcidment inclin vers le cynisme 2 : un sage
tellement indpendant quil na nul besoin damis, tellement suprieur aux
autres quil ne songe nullement se sacrifier pour sa patrie, ce qui reviendrait
perdre sa sagesse pour des insenss, tellement au-dessus de lopinion
publique quil nhsite pas, loccasion, voler et mme faire des vols
sacrilges, tel est le cynique effront dont Thodore nous fait le portrait ; sorte
de milieu entre lhdonisme et le cynisme, o le plaisir, bien pour le premier
et mal pour le second, et la peine, mal du premier et bien du second,
deviennent lun et lautre indiffrents. La prudence et la justice sont les seuls
biens, et le monde, la seule cit que reconnat le sage. Mais Thodore,
surnomm lathe, est surtout connu pour avoir ni lexistence des dieux et
p.367 inspir, dit-on, picure ; nous ne savons rien de son argumentation contre
les dieux ; mais le fait suffit pour nous faire voir combien son cosmopolitisme
devait tre diffrent du cosmopolitisme religieux des Stociens.
Un pareil enseignement, tout fait de thmes populaires, sans appareil
technique compliqu, tranger toute culture scientifique, plus dsireux
dinfluence immdiate que dune recherche patiente de la vrit, aboutit une
forme littraire qui obtiendra le plus grand succs, cest celle du discours
philosophique ou diatribe, sorte de sermon o lorateur prsente lauditoire,
en un style lgant et fleuri, le fruit de sa sagesse. Nous connaissons assez
bien celles dun lve de Thodore, Dion de Borysthnes, dont un auditeur,
Tls, rdigea des rsums qui nous ont t conservs par Stobe. Nulle
doctrine systmatique prcise dailleurs chez ce Bion, qui avait dabord t
1
2
DIOGNE LARCE, 96-97.

DIOGNE LARCE, 97-103.
252
llve du cynique Crats, puis, aprs lenseignement de Thodore, avait reu

celui de Thophraste 1.
Par la forme littraire, la diatribe de Bion est le contre-pied des ouvrages
didactiques des Stociens, avec leurs raisonnements squelettes et leur
terminologie droutante. Elle nest pourtant pas non plus le discours suivi, fait
de priodes, la manire des rhteurs et des sophistes ; elle a gard quelque
chose de la discussion dont elle est issue (diatribe, chez Platon, dsigne le
dialogue socratique) ; elle sadresse directement lauditeur quelle veut
convaincre ou rfuter, par des questions courtes et passes. Homme, est
cense dire la Pauvret, pourquoi mattaquer ? Tai-je priv dun bien
vritable ? De la temprance ? De la justice ? Du courage ? Manques-tu du
ncessaire ? Les chemins ne sont-ils pas pleins de fves et les sources pleines
deau ? Un interlocuteur fictif prend mme parfois la parole pour faire des
objections ; tel celui qui se plaint de son sort : Tu commandes, dit-il, et moi
jobis ; p.368 tu uses de beaucoup de choses, et moi de peu. Mais ct de
ces passages qui sont comme une discussion stylise, il y en a dautres, plus
oratoires, o la pense spand en images : il en est qui sont restes clbres et
seront reprises satit : Comme le bon acteur joue bien le rle que le pote
lui assigne, lhomme de bien doit jouer comme il faut celui que lui assigne la
Fortune. La Fortune est comme un pote qui donne tantt un premier rle et
tantt un rle secondaire, tantt celui dun mendiant , ou encore : Comme
nous quittons une maison, dont le loueur a enlev la porte et le toit, a bouch
le puits, ainsi je quitte ce pauvre corps ; lorsque la nature qui me la prt
menlve yeux, oreilles, mains et pieds, je ne le supporte pas, mais, comme je
quitte un banquet, sans mirriter, ainsi, je quitte la vie, lorsque lheure est
venue. Enfin, Bion emploie lanecdote difiante, la chrie ou lapophtegme,
quil emprunte aux hros du cynisme, Diogne et Socrate en particulier. Tout
cela runi forme ce genre de discours quratosthne appelait la philosophie
en manteau brod , parce quil est fait de tous les genres, discussion,
anecdote, discours.
La diatribe est faite de mille variations sur un mme thme : la Fortune
(Tych) a distribu aux hommes leurs sorts dune manire souveraine et
incomprhensible pour eux, sans aucune trace de providence ; le bonheur
consiste tre satisfait de son sort () et se plier toutes les
circonstances, comme le navigateur obit aux vents : sorte de sagesse rsigne
qui aboutit limpassibilit, qui renonce comprendre le secret des choses ou
mme admettre quelles aient un secret, qui renonce donc agir sur elles, et
qui cherche sen rendre tout fait indpendant grce la disposition
intrieure de lme. Cest lpoque du dveloppement du culte de la desse
Tych, qui remplaait tout le panthon par une sorte de force capricieuse et
impersonnelle ; Bion avait pu lapprendre de son matre pripatticien
Thophraste, qui, avant Straton disait en son Callisthne que tout tait rgi par
1
DIOGNE LARCE, IV, 51-52.
253
le hasard. Vitam regit fortuna p.369 non sapientia, traduit Cicron 1 ; et les
Stociens consacraient la rfutation de cette pense dsenchante des traits
dont celui de Plutarque Sur la Fortune nous a laiss lcho ; il y montre
comment la vertu matresse et caractristique de lhomme, la prudence,
implique que tout nest pas rgi par le hasard et que, si, dans les arts
infrieurs, tout le monde admet que la prudence est ncessaire, il faudra
ladmettre a fortiori dans les questions plus importantes qui se rapportent au
bonheur 2.
Avec une pareille doctrine, si doctrine il y a, la seule mthode est non pas
dapporter des preuves mais de suggrer une attitude ou un tat desprit ; pour
montrer par exemple quil ne faut pas se fier au plaisir ni voir en lui une fin,
Bion reprendra le thme de Crats et dHgsias : peignant les ges de la vie,
il y montrera que les souffrances y dpassent les plaisirs, avec toutes les gnes
dans lesquelles vit lenfant, les soucis qui accablent lge mr, les regrets qui
consument la vieillesse et la moiti de la vie passe dans linconscience du
sommeil 3. Voulant montrer comment les choses ne peuvent nous atteindre, il
fera prendre la parole la Pauvret qui dveloppera lidal dune vie frugale
saine et heureuse, un repas de figues et deau frache, un lit de feuilles ; la
Richesse montrera en revanche tout ce quelle donne lhomme : La terre
elle-mme ne produit pas spontanment et sans mon concours ; je donne llan
toute chose. Sagit-il de consoler de la mort dun ami : Ton ami est mort,
cest quil est n aussi. Oui, mais il ne sera plus. Il y a dix mille ans il
ntait pas non plus, ni lpoque de la guerre de Troie, ni au temps de tes
grands-parents 4.
Cette diatribe, qui concentrait en elle tant de thmes auparavant disperss,
eut un succs immense ; elle cre la philosophie un nouveau style qui la rend
attrayante comme un dveloppement de rhteur ; par limage de la Tych, elle
se p.370 dbarrasse de toute doctrine et devient ainsi populaire. Prte aussi
sunir toute doctrine, puisquelle prche en somme la mme impassibilit, le
mme dtachement que Stociens et picuriens ne croient pouvoir acqurir
quau prix dune physique ou dune thologie, elle donnera naissance tous
ces airs de bravoure de philosophie populaire que lon trouve chez le pote
Horace ou Lucien, ou bien insrs dans un tissu doctrinal comme chez
Lucrce ou chez Philon dAlexandrie, chez les Stociens de lempire,
Musonius, Snque et pictte et jusque chez Plotin ; cette dernire fleur du
socratisme nest-elle pas traditionnellement considre comme le summum de
la sagesse antique ?
Tusculanes, V, 9, 24. [IX.]

DUMMLER Akademika, p. 211.
3 STOBE, Florilge, 98, 72.
4 Ibid., 5, 67.
2
254
III. PYRRHON
@
Chez les hommes dont nous venons de parler, nous voyons une attitude
morale assez nette et ferme saccompagnant dune indiffrence peu prs
complte envers toute espce de dogmes. Cela peut nous aider retrouver la
pense de Pyrrhon dle (365-275), peu prs contemporain de Znon et
dpicure ; pense difficile atteindre : comme Socrate, il na rien crit ;
comme lui, il est le point de dpart dune longue ligne de philosophes, qui,
de gnration en gnration, lui attribuent leurs propres dcouvertes ; comme
lui enfin, il est devenu un hros lgendaire. Aussi se demande-t-on ce quil
faut lui attribuer dans les arguments des sceptiques contre la valeur de la
connaissance, et Ve quil faut croire des anecdotes par trop dmonstrative de
son indiffrence quAntigone de Caryste raconte dans son ouvrage Sur
Pyrrhon.
Il semble bien quil ne faut rien lui attribuer de cette argumentation
sceptique technique contre la valeur de la connaissance que nous verrons plus
tard se dvelopper avec nsidme et Sextus. Si lon sen tient aux donnes de
ses disciples immdiats, Nausiphane le Dmocriten, plus tard matre p.371
dpicure, et Timon de Phlionte, il excitait ladmiration plutt par son
caractre et sa valeur morale que par sa doctrine. Nausiphane conseille
dimiter son genre de vie, mais sans adhrer ses thories ; Timon, son
enthousiaste disciple, le dpeint ainsi dans des vers du Python 1 ; Comment,
Pyrrhon, as-tu trouv le moyen de te dgager de la vanit des opinions des
sophistes et de briser les liens de lerreur ? Ce nest pas toi qui tes souci de
chercher quel air entoure la Grce, do viennent les choses et quoi elles
arrivent. Il est dailleurs universellement admir, puisquil est nomm grand
prtre par ses concitoyens dle et reoit Athnes le droit de cit.
Le seul renseignement prcis que nous ayons sur son enseignement est le
rsum trs clair quAristocls en a conserv daprs Timon 2. Celui qui
veut tre heureux doit considrer dabord ce que sont les choses ; en second
lieu quelles dispositions nous devons avoir envers elles ; enfin ce qui rsultera
de cette disposition. Pyrrhon dclare que les choses sont gales et sans
diffrences. instables et indiscernables, et que par consquent nos sensations
et nos opinions ne sont ni vraies ni fausses. Sur le second point, il dit quil ne
faut avoir nulle croyance, mais rester sans opinions, sans inclinations, et
fermes dans ces formules : nulle chose nest plutt quelle nest pas ; elle est
et elle nest pas ; ni elle nest ni elle nest pas : Sur le troisime point Timon
dit que de cette disposition rsulteront dabord le silence () et ensuite
lataraxie.
1
2
DIOGNE LARCE, IX, 64 [python].

Dans EUSBE, Prparation vanglique, XIV, 18, 2-3.
255
Lcole de Pyrrhon est, comme toutes celles de ce temps, une cole de

bonheur. Son point de dpart nest pas trs diffrent des doctrines que nous
venons danalyser ; la plupart des hommes attribuent leur bonheur ou leur
malheur aux choses elles-mmes, la pauvret ou la richesse ; or ces choses
ne les rendent malheureux que parce quils sy confient comme des choses
sres, parce quils ont des croyances. Si lon montre p.372 lhomme quelles
sont fuyantes, instables, passant incessamment lune dans lautre, toute foi,
toute croyance disparatront et avec elles toute affirmation et toute raison de
trouble. Linstabilit dont parle Pyrrhon nest rien que celle de la fortune.
Il ny a pas trace ici dune critique de la connaissance, telle que celle que
nous allons trouver chez les Acadmiciens ; comment laurait institue celui
que Timon, dans les Silles nous prsente comme aussi hostile la dialectique
qu la physique 1 ? Ce nest pas notre connaissance qui est incrimine ; cest
la nature mme des choses qui exclut la connaissance.
Mais la suspension de jugement () qui est la garantie du bonheur
trouve une trs forte rsistance chez les hommes eux-mmes : Pyrrhon partage
le pessimisme si frquent son poque ; il a le sentiment dune folie
universelle qui agite les hommes et qui fait ressembler la foule, selon un vers
dHomre quil admirait, des feuilles qui tourbillonnent 2 ; son lve Philon
dAthnes, qui nous donne ce renseignement, nous dit aussi quil comparat
les hommes des gupes, des fourmis ou des oiseaux, insistant sur tout ce
qui fait ressortir leur incertitude, leur vanit et leur enfantillage. Il citait
souvent ce passage dHomre : Meurs toi aussi, ami ; pourquoi te plaindre ?
Patrocle est bien mort qui valait mieux que toi. Et son disciple Timon
invectivait, dans les Silles, les malheureux hommes, objets de honte,
semblables des ventres, toujours disputant et gmissant, outres pleines dune
vaine enflure 3 . Pyrrhon nest pas du tout un Socrate qui vit dans la cit et
qui aime les hommes ; cest un solitaire qui les mprise.
Il suit de l que la suspension de jugement et lataraxie qui la suit comme
son ombre ne sont pas obtenues par une simple p.373 vue intellectuelle de
linstabilit des choses ; il y faut un exercice prolong et une mditation que
guident les formules que Timon prte Pyrrhon, et qui font partie ds
maintenant de la tradition sceptique. Le discours est pour lui un pis aller ;
cest par les actes quil faut dabord combattre contre les choses . Pyrrhon
a d insister avec force sur ce caractre pratique de sa doctrine. Il sagissait
pour lui, selon une expression dune nergie rare, de dpouiller lhomme ,
et Timon, qui compare son matre un Dieu, emploie une expression
analogue, le dpouillement des opinions 4 .
DIOGNE LARCE, IX, 65 [python].

Ibid., IX, 67 [Homre] ; Iliade, VI, 147.
3 EUSBE, Prparation vanglique, XIV, 18, 28.
4 DIOGNE LARCE, IX, 66 et 65.
2
256
Si Pyrrhon, dans le principe, ne scartait pas beaucoup des brillants

auteurs de diatribes, len voil maintenant bien diffrent par le srieux et
laustrit de sa manire. On pressent que la contre-partie de sa vision de
linstabilit des choses ne devait pas tre, comme pour eux, une vague
croyance une incertaine Tych, mais la certitude dune nature trs ferme
laquelle se rattache lassurance du sage ; et en effet au dbut de son pome
Les Images (I), Timon lui prte ces paroles : Je te dirai ce qui
mapparat en prenant comme droite rgle cette parole de vrit, quil existe
ternellement une nature du divin et du bien, do drive pour lhomme la vie
la plus gale 1.
Un accent religieux de ce genre a quelque chose dnigmatique ; le dieu
que rvre Pyrrhon nest point une providence du monde ni mme des
hommes comme celui des Stociens ; il est seulement comme ltre
parfaitement stable devant qui svanouissent les aspects divers et fuyants du
rel. Y a-t-il l, comme on la pens, lcho dune sagesse lointaine, de cette
sagesse hindoue avec laquelle Pyrrhon fut srement en contact, puisque,
accompagnant Alexandre dans ces voyages, il connut ces asctes hindous que
les Grecs appelaient les gymnosophistes et dut tre frapp par linsensibilit et
lindiffrence dont ils faisaient preuve jusque dans les supplices ? On sait
dailleurs que, partir de ce temps, les faits et gestes de ces gymnosophistes
ont leur place parmi les contes difiants, dans tout trait de morale populaire,
tel que celui de Philon dAlexandrie Sur la Libert du Sage.
Les disciples de Pyrrhon furent nombreux, et lun deux a rsum ainsi sur
son pitaphe le double enseignement tborique et pratique quil reut de son
matre : Cest moi Mncls le Pyrrhonien qui trouve toujours dgale
valeur tout ce quon dit, et qui ai tabli chez les mortels la voie de lataraxie.
IV. ARISTON
@
Cest encore un aspect du mme humanisme que lon trouve chez Ariston
de Chio, un dissident du stocisme, qui, dailleurs, avant Znon, avait eu pour
matre lAcadmicien Polmon ; se rattachant expressment au Socrate du
Phdon et celui des Mmorables, il dlaisse la physique et il mprise les
inutiles toiles daraigne de la dialectique. Son argumentation contre la
physique est triple : elle est incertaine, inutile et impie ; incertaine comme le
prouvent les dissentiments des physiciens par exemple sur la grandeur de
lunivers et sur lexistence du mouvement ; inutile puisque, mme connue,
elle ne nous donne aucune vertu ; impie puisquelle va jusqu nier lexistence
des dieux, ou les remplacer par des abstractions comme linfini ou lun 2 : on
ne peut imaginer plus grand contraste avec la physique dogmatique des Sto1
2
SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, XI, 20.

EUSBE, Prparation vanglique, XV, 62, 7.
257
ciens, tout imprgne de morale et de religion ; cest pourtant bien la physique

stocienne quil a lintention de rfuter, et lorsquil dit, daprs Cicron 1,
quon ne sait quelle forme ont les dieux, ni mme sils ont le sentiment ou
sont des tres p.375 anims, il semble bien quil vise le feu artiste ou les corps
igns dont les Stociens faisaient des dieux.
Donc Ariston veut se borner aux choses humaines sans mme sinquiter
de ce qui viendra aprs la mort. Comme tous les moralistes que nous venons
de citer, il prche le dtachement des choses ; et le souverain bien est pour lui
labsence mme de cet attachement, lindiffrence () 2. Il suit avec
une logique rigoureuse les consquences de ce principe, en faisant ressortir
par contraste linconsquence des Stociens.
Nous ne connaissons bien sa pense que sur trois points, et sur ces trois
points il se pose en critique du stocisme ; cest sa thorie de lunit absolue
de la vertu, sa conception de lenseignement moral, qui supprime la
parntique, et enfin sa critique de la thorie stocienne des prfrables.
Il ny a quune seule vertu, cest la science () des choses bonnes
et mauvaises. Quand on nomme des vertus diverses, temprance, prudence,
courage, justice, on ne parle en ralit que dune seule et mme vertu, mais
qui se fait jour en des circonstances diffrentes, temprance lorsquil sagit de
choisir les biens et dviter les maux, prudence lorsquil sagit de faire le bien
et de sabstenir du mal, courage, lorsquil sagit doser, justice lorsquil sagit
de distribuer chacun selon son mrite. Mais, qui possde la vertu, ces
quatre espces de circonstances ne demandent pas chacune une connaissance
ou un effort nouveaux. Cest la mme vertu qui agit sous des rapports
distincts. La vertu est comme la vue qui, selon les circonstances, est vue des
choses blanches ou vue des choses noires, tout en restant une et identique.
Quel est le sens exact de cette thorie ? Elle est lie, semble-t-il, dune
manire troite aux deux autres points indiques 3.
Un heureux hasard a voulu que Snque, dans une de p.376 ses Lettres
Lucilius (94) ait indiqu avec dtail les raisons pour lesquelles Ariston ne
voulait pas de la parntique, cest--dire de cette morale indfiniment
fragmente qui traite successivement des devoirs de lpoux, du pre, du
magistrat, etc., en donnant en chaque cas des conseils et des prescriptions. On
sait quelle place cette sorte de morale pratique a eue ds le dbut de lcole
stocienne ; elle sera, plus tard, certains moments, presque tout le stocisme.
En elle, Ariston voit dabord le danger de ce morcellement de la vie morale,
danger qui lavait amen affirmer lunit de la vertu ; cest un travail sans
limite, puisque les cas despces sont innombrables ; ce ne peut donc tre le
fait de la sagesse qui est, par dfinition, acheve et limite ; et Ariston voit
1
De la Nature des Dieux, I, 37 [ariston].

CICRON, Premiers Acadmiques, II, 130 [adiaphorie].
3 GALIEN, De la doctrine dHippocrate et de Platon, VII, 2 ; PLUTARQUE, De la vertu
morale, ch. II.
2
258
mal le philosophe entrer dans tous les dtails, donner des prescriptions
diffrentes celui qui se marie, selon quil pouse une jeune fille, une veuve,
une femme sans dot. Une telle pratique est dailleurs inutile ; le disciple qui
reoit les conseils est en effet comme un aveugle dont on guide chaque pas ;
ne vaut-il pas mieux lui ouvrir les yeux pour quil puisse se guider lui-mme ?
Or cest prcisment le rle des principes philosophiques. Les conseils au
reste ne pourraient avoir daction efficace que grce ces principes qui les
rendent prcisment inutiles ; car un conseil ne sera cout que si lon en
donne la raison ; or cette raison est dans un principe philosophique gnral, tel
que celui de la justice ; ds que lon est imbu de ce principe gnral, le conseil
devient inutile.
La pense dAriston met en prsence deux manires trs diffrentes de
concevoir la pdagogie morale : sa critique part de ce principe, que les
conseils, ne concernant que la manire dagir, sont incapables de transformer
lme et de la librer du mal et des opinions fausses ; pareil effet ne peut tre
obtenu que par des principes philosophiques agissant pour ainsi dire dun
coup. Dune part une morale qui vise guider la conduite, dautre part une
morale qui veut modifier la disposition p.377 intrieure ; il est clair que cest de
ce ct que vont non seulement la morale dAriston, mais toutes celles que
nous venons dexaminer : par plus quAriston, Bion ou Pyrrhon ne donnent de
conseils pratiques ; on ne voit plus chez eux de morale pareille celle
dAristote qui dcrivait dans leur dtail les diverses manires de vivre des
hommes. Mais les Stociens avaient essay de concilier les deux mthodes, et
ils avaient laiss la parntique ct de la science des principes. Ariston se
montre plus intransigeant.
Il faut bien voir la contre-partie de cette intransigeance en mme temps
que les raisons profondes de lopportunisme des Stociens. Ce soin exclusif
des choses de lme, qui nest pas quilibr par des rgles daction prcises,
nest en effet quune des formes de son adiaphorie ; ces rgles daction, les
Stociens nont su les trouver quen justifiant lattachement de lhomme pour
les objets naturels de ses inclinations : lui-mme, corps et me, et les milieux
dont il fait partie, famille, cit ou groupement damis. Cest la thorie des
prfrables, et cest sur elle quest fonde toute la parntique ; le conseil ne
fait que formuler le parti le plus conforme aux inclinations naturelles. Or
Ariston rejette lide des prfrables, cest--dire lide que, sil ne sagit pas
de bien ou de mal, une chose puisse tre prfre une autre, la sant la
maladie, ou laisance la pauvret. Il est en cela daccord avec les
sermonnaires des diatribes, et, lui aussi, on attribue la fameuse comparaison
du sage avec le bon acteur 1 jouant comme lui le rle qui lui est chu par le
sort. Le sage doit se plier aux circonstances, mais il na aucun motif pour
choisir une action plutt quune autre. Il semble dailleurs que
largumentation dAriston contre les prfrables, que nous a conserve
1
259
Sextus 1, soit une sorte dargumentation ad hominem contre les Stociens. On

se rappelle en effet que, pour eux, les choses conformes la nature, sant,
richesses, etc.. p.378 ne sont prfrables que sous condition et que, daprs
Chrysippe, le sage peut choisir la maladie, sil sait que la maladie entre dans la
trame des vnements de lunivers. Or, Ariston prtend rfuter le Stociens en
leur montrant quil y a telle occasion o le sage doit choisir la maladie, si par
exemple on imagine un cas o la maladie nous dlivre de la sujtion dun
tyran. Et il na fait, semble-t-il, que gnraliser cette remarque, en admettant
que, dans tous les cas, le prtendu prfrable nest choisi ou vit par le sage
que selon loccasion. Remarquons que cette attitude est le rsultat ncessaire
de labsence de toute physique chez Ariston ; il ny a pas trace en effet chez
lui dune thorie des inclinations naturelles, qui seule pourrait justifier la
thorie des prfrables ; et la thorie des inclinations, il est ais de le voir,
dpend elle-mme dune vue densemble de la nature. Ce nest point par une
rgle transcendante, mais par une sorte de dessein immanent la nature que
les Stociens peuvent faire concevoir la valeur de certaines inclinations. Cette
base disparue, tout le reste scroule, les prfrables, les rgles daction, les
devoirs. Le sage ne vise qu atteindre lindiffrence.
Or cette consquence mne, comme chez Pyrrhon (dont nos sources
rapprochent la plupart du temps Ariston), linaction complte, moins dune
hypothse, quil semble bien quAriston ait faite : cette hypothse, cest celle
dune certaine facult qua le sage de se donner arbitrairement des motifs
daction, sans autre raison que sa propre volont. Cest, semble-t-il, cette
thorie que Chrysippe a en vue, lorsquil parle de philosophes qui, voulant
affranchir notre volont de la contrainte des causes extrieures, prte
lhomme une certaine impulsion ( ), qui est manifeste
dans le cas des choses indiffrentes, lorsque, de deux partis gaux et
semblables, il est ncessaire den choisir un, sans que nul motif mne lun
plus qu lautre puisquils ne prsentent pas de diffrences 2.
Ainsi, moins daccepter la physique au sens large du mot,
cest--dire moins de chercher dans la nature lorigine, la justification et la
mesure de nos tendances, comme le font picure et les Stociens, on est
conduit soit la totale inaction, par absence de motifs, soit la libert
dindiffrence.
p.379
V. LA NOUVELLE ACADMIE AU IIIe SICLE :

ARCSILAS
@
1
2
Contre les Mathmaticiens, IX, 63.

PLUTARQUE, Des Contradictions des Stociens, ch. XXIII.
260
La chane dor des scholarques de lAcadmie, aprs Xnocrate, Polmon

et Crats, se continue par Arcsilas de Pitane (en olide) qui dirigea lcole
depuis 268 jusquen 241, anne o il mourut g de soixante-quinze ans. De
lui part une impulsion nouvelle ; le courant, dides dont il est lauteur restera
vivant jusque vers le milieu du Ier sicle avant notre re, poque o nous le
verrons se transformer et steindre : cest lpoque de la nouvelle Acadmie.
Elle se marque avant tout par une raction trs vive contre les nouveaux
dogmatismes, contre ces conceptions densemble de lunivers qui se donnent
comme la condition de la sagesse, contre les prtendues certitudes dont ils
sont issus. LAcadmicien nest pas, comme ceux dont nous venons de parler,
un homme qui se retranche dans une solitude ddaigneuse et dans
lindiffrence ; cest un combatif ; il attaque et pourchasse ladversaire ; loin
de laisser tomber la dialectique, cest delle quil se sert pour renverser le
dogmatisme.
Pour bien comprendre leur doctrine, il nous faudrait mieux savoir quel
point le milieu de lAcadmie, avec ses traditions restait diffrent des
nouvelles coles dogmatiques ; lorsque le jeune Arcsilas, aprs avoir suivi,
frais dbarqu Athnes, les cours de Thophraste, entra en contact avec
Crats et Polmon, il crut, nous dit-il, voir ces tres divins, le reste de cette
ancienne humanit faite dune race dor . Aussi la lutte entre Arcsilas et
Znon est-elle une lutte entre deux esprits diffrents. p.380 Du ct dArcsilas,
cest lesprit de la culture sophistique et humaine ; instruit en mathmatiques
et en musique, faisant dHomre sa lecture quotidienne, familier avec Pindare,
il acquit, grce ses heureux dons et cette ducation, une facilit de parole
et un art de persuader qui lui attirrent une grande foule dlves 1 ; rien du
style lourd et encombr de mots techniques des Stociens ; rien non plus de
leur gravit un peu pesante : Arcsilas est un moqueur acerbe et redout. Leur
conception de lenseignement devait tre fort diffrente : les Stociens sont
dinfatigables polygraphes qui fixent leur dogme en formules crites ;
Arcsilas est un infatigable jouteur qui accommode de mille faons la
discussion loccasion qui soffre, un improvisateur ; aussi devait-il mettre la
parole vivante au-dessus de lcrit muet, et il na rien crit, pas plus que
Socrate ou Pyrrhon. Dautre part, au point de vue politique, son attitude est
tout autre que celle des grands Stociens ; sil sabstient, comme eux, de
politique active dans la cit, il ne montre pas le mme empressement auprs
des pouvoirs naissants : personnage considrable dans la ville par sa fortune
personnelle comme par son enseignement, il se drobe aux avances que lui
fait le protecteur des Stociens, Antigone Gonatas ; il na de relations
personnelles quavec Eumne. roi de Pergame : on ne voit nulle trace chez lui
du cosmopolitisme stocien.
Ces circonstances peuvent servir comprendre les rsistances que trouva
chez lui la prtention affiche des Stociens la certitude, prtention qui
1
DIOGNE LARCE, IV, 31-37.
261
tranche tellement sur lordinaire modestie des philosophes grecs ; cest, en lui,
tout lesprit critique et analyste des Grecs qui se rvolte contre la synthse
dfinitive que voudraient imposer les Stociens. Non seulement Arcsilas leur
oppose le dicton de Socrate (la seule chose que je sais, cest que je ne sais
rien), mais il retrouve chez tous les p.381 philosophes la mme hostilit au
dogmatisme, chez Empdocle, Anaxagore, Dmocrite, Hraclite, Xnophane,
Parmnide et Platon ; ce sont bien l aussi les anctres que lui trouve
lpicurien Colots, comme on la vu plus haut ; ses adversaires et lui sont
daccord pour dgager dans la pense grecque une tradition antidogmatique 1.
Par devant Platon, par derrire Pyrrhon, au milieu Diodore , tel est le
portrait composite quAriston donne dArcsilas. Sa manire est la manire
libre et enjoue de Platon ; sa conclusion est celle de Pyrrhon, cest que le
sage doit suspendre son jugement ; mais sa mthode est celle de Diodore le
Mgarique, cest la dialectique. Le rsum trs prcis que Sextus a conserv
de sa discussion sur la thorie de la certitude de Znon nous montre en effet
lemploi de la dialectique au sens le plus prcis du mot 2. Arcsilas nintroduit
aucune affirmation et se sert uniquement de celles qui sont poses par ses
adversaires. Cest, insistons-y bien, en se plaant dans lhypothse des
Stociens quil les rfute.
Les Stociens distinguent entre la science, comprhension inbranlable,
qui nappartient quau sage, et lopinion, assentiment faible appartenant au
mchant et dont le sage est tout fait exempt. Entre la science et lopinion se
trouve la comprhension ou perception, assentiment une reprsentation
comprhensive ; cette perception, qui est certaine, appartiendrait la fois au
sage ou au mchant. Or daprs les Stociens eux-mmes, cette comprhension
ou perception est impossible ; car ou bien elle appartiendra au sage et elle sera
science ; ou bien elle appartiendra au mchant, et alors elle sera opinion,
puisque le mchant doit toujours se tromper. Dautre part leur dfinition de la
perception est en contradiction avec leur dfinition de lassentiment ; car ils
dfinissent la perception, lassentiment une reprsentation : or ils disent
quon ne p.382 peut donner son assentiment qu un discours et un jugement.
Enfin, leur dfinition de la reprsentation comprhensive : une reprsentation
vraie telle quelle ne peut devenir fausse, est en contradiction avec de
nombreux faits que les Stociens sont les premiers reconnatre et exposer
en dtail, et do il rsulte quil ny a nulle reprsentation prtendue vraie laquelle une reprsentation reconnue fausse ne soit tellement semblable quon
ne peut les distinguer. Cest sur ce dernier point que se donne carrire
largumentation sceptique, qui se transmettra peu prs invariable jusqu la
premire Mditation de Descartes ; nous en connaissons le dtail (qui, sans
doute, ne remonte pas entirement Arcsilas), par Cicron et saint
1
2
PLUTARQUE, Contre Colots, 26 ; CICRON, Premiers Acadmiques, II, 14.

Contre les Mathmaticiens, VII, 150-158 ; Cf. aussi CICRON, ibid., II, 94-98 [arcsilas].
262
Augustin 1 ; les erreurs des sens, les songes, livresse, la folie engendrent des
reprsentations fausses indiscernables des vraies, pour celui qui les prouve ;
mme dans ltat normal, on est forc dadmettre quil y a des reprsentations
indiscernables entre elles, comme par exemple celle de deux ufs ; et ctait
une plaisanterie habituelle, pour prouver au sage que, lui aussi, il opinait, de
lamener confondre deux frres jumeaux 2. Enfin le sorite ou argument du
tas est destin montrer quil y a des sries de reprsentations dun mme
objet, telles que nous ne puissions indiquer prcisment la limite partir de
laquelle une reprsentation nest plus comprhensive 3 ; combien de grains
faut-il ajouter un grain de bl pour que ces grains forment un tas ? Dans cet
exemple familier Arcsilas semble avoir voulu montrer la continuit parfaite
quil y a entre la vrit et lerreur.
Concluons donc que le sage stocien est forc dadmettre ou bien quil
aura des opinions, ou bien quil suspendra son jugement. Comme lon
nadmet pas la premire alternative, comme lerreur, la lgret, la tmrit
sont trangres au sage, il ne reste que la seconde.
On sait les consquences que Pyrrhon tirait de cette abstention ; cest
linactivit complte, dont Ariston ne pouvait sortir que par larbitraire. Or
cette consquence forme le fond dune objection que lon fit de bonne heure
(comme on le voit par lexemple de Colots) Arcsilas ; la vie pratique
devient impossible selon ces principes. Arcsilas, qui nest ni un contemplatif
ni un solitaire, rpugne cette consquence, le bonheur nexiste que grce la
prudence, et la prudence consiste en des actions droites. Sans doute, daprs
Sextus, la fin est pour lui la suspension de jugement ; mais rien nindique quil
en fasse la raison positive du bonheur 4. Il y a donc un critre ou une rgle
() des actions volontaires, bien quil ny ait pas de critre de la vrit.
On sait combien ces deux critres sont insparables pour le dogmatisme, dont
cette liaison constitue lessence mme ; cest que, chez cet tre raisonnable
quest lhomme, linclination et par consquent laction ne peuvent exister, si
lintelligence ny donne pas son assentiment. Arcsilas parat bien avoir admis
au contraire que lhomme peut accomplir des actions sans donner son
assentiment ; laction habituelle est une action de ce genre, et lon sait
combien les sophistes avaient insist sur le rle de la coutume. Mais Arcsilas
ne sen tient pas l ; il cherche un critre plus prcis en ce quil appelle le
raisonnable () ; laction droite, dit-il, sera celle qui, une fois faite,
pourra se dfendre par son caractre raisonnable. Quel est le sens exact de
ce mystrieux critre de laction ? Il ne sagit, bien entendu, pas de
vraisemblance, puisquil a t dmontr une fois pour toutes que les reprsentations sont toutes dgale valeur. Il est remarquer dautre part que la
p.383
AUGUSTIN, Contre les Acadmiciens, II, 5, 11.

3 SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VII, 411.
4 SEXTUS, Hypotyposes, I, 232.
2
263
dfinition de laction droite (celle du sage) est mot pour mot celle que les
Stociens donnent de laction convenable, cest--dire de celle que le mchant
lui-mme peut accomplir en suivant ses inclinations naturelles ; ils y
emploient le mot p.384 que Cicron rend par probabilis 1. Nest-il pas
vraisemblable quArcsilas, suivant en cela la tradition des matres de
lAcadmie, et surtout de Polmon, a voulu prendre pour critre les
inclinations naturelles, auxquelles il est raisonnable de cder ?
Nous ne connaissons bien quun aspect de lenseignement dArcsilas ;
mais il reste bien des traces de lexamen critique des autres dogmes des
Stociens, comme par exemple la consquence absurde quil tirait de leur
thorie du mlange total 2. Dautre part, certains textes nous le montrent
dispos admettre la thorie des choses indiffrentes ; il soutenait avec eux
lindiffrence la douleur et la mort : La mort nest un mal que dans
lopinion ; quand elle est l, elle ne fait aucun mal ; elle ne fait du mal
quabsente et attendue; Cest sans doute aussi pour montrer que la pauvret
ntait en soi ni bonne ni mauvaise quil faisait voir quelle apparaissait tantt
comme un mal tantt comme un bien 3. Cet enseignement devait faire, selon la
tradition sophistique, une trs grande part la virtuosit ; il critiquait toute
thse, quelle quelle ft, et avait coutume en chaque sujet de soutenir le pour
et le contre, non pas pour dmontrer la fausset dune thse, mais pour
montrer la ncessit de chercher plus avant. Mais la forme littraire qui avait
son agrment tait le dialogue ; daprs Cicron, il fut le premier reprendre
la tradition du dialogue philosophique qui, par Carnade, persiste jusqu
Cicron lui-mme pour tre reprise ensuite par Plutarque. Cest la forme la
plus contraire qui soit au nouvel enseignement dogmatique, et elle suffirait
pour indiquer la radicale opposition desprit aux enseignements rgnants 4.
Dans ces conditions, il ny a aucune raison de croire p.385 quArcsilas
rservait ses disciples un enseignement dogmatique secret, quil ne donnait
quaux mieux dous, et quil cachait au public, par crainte, dit Diocls de
Cnide, des Thodoriens et de Bion le sophiste. Le renseignement
tendancieux de ce Diocls, qui est peut-tre un de ses contemporains, a t
reproduit satit par des auteurs trs postrieurs, Cicron, Sextus, saint
Augustin qui, sans doute. se seraient plu voir lenseignement platonicien
maintenu sans dfaillance lAcadmie 5.
VI. LA NOUVELLE ACADMIE AU IIe SICLE :

1
CICRON, Des Devoirs, I, 8.

PLUTARQUE, Contre les Stociens, ch. XXXVII.
3 CICRON, Des Fins, V, 32 ; PLUTARQUE, Consolation Apollonius, ch. XV ; STOBE,
Florilge, 95, 17.
4 CICRON, Acadmiques, fragm. 20 ; Des Fins, II, 2 ; De la Nature des Dieux, I, 5
[arcsilas].
5 SEXTUS, Hypotyposes, I, 234 ; CREDARO, Lo scetticismo degli Academici, vol. II, p. 189.
2
264
CARNADE
@
Tous les philosophes dont nous avons parl jusquici appartiennent au IIIe
sicle ; le IIe sicle o eurent lieu tant dvnements importants pour lhistoire
de lOccident, la conqute romaine, conqute de la Macdoine (168),
conqute de la Grce (146), conqute de lAsie-Mineure (132) ne voit pas
natre de philosophes originaux, hors Carnade de Cyrne, qui, aprs le
scholarchat de Lacydes (d. 241) et aprs une priode obscure o lcole ne fut
dirige que par le collge des anciens 1, prit avant 156 la direction de
lAcadmie quil garda jusqu sa mort en 129. Son nom est insparable de
celui de Clitomaque de Carthage qui dirigea lcole aprs lui jusquen 110. En
effet Carnade na rien crit, et cest Clitomaque qui se fit le prophte de sa
philosophie ; cest lui que Cicron a emprunt lexpos quil nous donne de
sa thorie de la connaissance.
Nous ne connaissons de la vie de Carnade quun vnement rest
clbre : le snat romain, devenu larbitre des cits grecques, avait condamn
Athnes une amende de cinq cents talents pour la dvastation de la ville
dOrope. Le peuple athnien envoya au snat pour dfendre sa cause trois
ambassadeurs choisis chacun dans une des trois coles philosophiques : p.386
Diogne le Stocien, Critolas le Pripatticien, et enfin Carnade
lAcadmicien : ils allaient Rome, comme, un sicle avant, tant de leurs
prdcesseurs taient alls chez les diadoques ; ils y firent sensation par les
discussions quils donnrent en public, Carnade par son loquence
fougueuse, Critolas par ses phrases arrondies et sentencieuses, Diogne par
sa manire sobre et modre (156).
Daprs une classification donne par Sextus, Arcsilas et Lacyde
formeraient la seconde Acadmie, Carnade et Clitomaque la troisime 2 ;
cette division rend en tout cas justice loriginalit de Carnade, qui est un
des penseurs les plus profonds et les plus subtils de lpoque hellnistique.
Une autre circonstance rend sa pense daccs difficile : Carnade na rien
crit, et cest seulement par lintermdiaire de ses disciples que nous arrivons
jusqu lui. Ajoutons que les crits de ces disciples ont pri, et que nous ne les
connaissons que par les emprunts quy ont faits Sextus Empiricus et Cicron
dans ses deux traits intituls Premiers et Seconds Acadmiques ; ces traits
eux-mmes ne nous sont parvenus que dune manire incomplte, et
notamment la partie ou Cicron exposait pour elle-mme la thorie de la
connaissance de Carnade a disparu. Or, sur un point capital de cette thorie,
il y a divergence expresse entre deux interprtations de sa pense : Carnade
a-t-il ou non abandonn la suspension du jugement comme idal de la
sagesse ? Un seul tmoin, mais dimportance, dit quil est rest fidle la
1
2
WILAMOWITZ-MOELLENDORF, Hermes, vol. XLV, p. 406.

Hypotyposes, I, 220.
265
pense dArcsilas ; cest son disciple et successeur Clitomaque ; daprs

lexpos quen donne Cicron partir du chapitre 31 des Premiers
Acadmiques, aprs avoir indiqu que, daprs Carnade, bien des choses
paraissent vraies au sage, il ajoute : Et pourtant le sage ny donne pas son
assentiment, parce quil peut toujours exister une chose fausse pareille cette
chose vraie. Tout au contraire, un autre disciple de p.387 Carnade,
Mtrodore, suivi par les scholarques acadmiciens qui ont succd
Clitomaque, Philon et Antiochus 1, tmoigne non sans vivacit que Carnade a
t mal compris et quil a abandonn lintransigeance dArcsilas, qui rendait
la vie impossible ; la mme interprtation, sans indication de source, se
retrouve dans les exposs. de Sextus et du noplatonicien Numnius 2. Malgr
labondance des tmoins, nous avons une raison importante de nous mfier de
cette seconde interprtation ; nous verrons, en effet, comment lAcadmie
aprs Clitomaque, a volu dune manire inattendue vers le dogmatisme
stocien : ses chefs avaient le plus grand dsir de montrer quils avaient le
grand Carnade pour eux, et ils ont pu altrer sa pense.
Il ne faut pas se dissimuler pourtant que, qui accepte linterprtation de
Clitomaque, les thses de Carnade sur la connaissance deviennent dune
interprtation moins facile. Il y a dabord une partie de ces thses quil
soutient en commun avec Arcsilas et celle-ci ne souffre pas de difficult ; la
critique des affirmations drivant des sens ou de la coutume, celle de la raison
nont peut-tre contenu rien de bien original. Largument de la non-diffrence
() entre les reprsentations considres comme vraies et celles
qui sont considres comme fausses, largument tir du changement perptuel
des apparences, qui interdit dattribuer dune manire fixe une couleur, ou une
forme un objet, largument du sorite ou du menteur, les preuves tires de la
diversit des coutumes, tout cela est dj, au IIe sicle, de la viande
remche 3 . Mais nous voulons parler du critre positif, que Carnade a
juxtapos sa critique. Ce critre, quil appelle le vraisemblable ou persuasif
() a pour fonction, non seulement de guider la pratique de la vie,
comme le raisonnable dArcsilas, p.388 mais, ce qui est tout nouveau, de nous
donner une rgle de discussion dans la recherche des tres et de nous faire
approcher de la vrit : critre non seulement pratique mais thorique 4. Or, si
le vraisemblable est pour lui un critre thorique, il justifie une affirmation
concernant la ralit ; et si, par hypothse, cette affirmation ne peut tre
certaine, elle est une opinion ; il semble donc que user de ce critre, cest
adhrer une opinion incertaine, et, dans ce cas, les adversaires de
Clitomaque auraient raison.
CICRON, ibid., 78-148.

Dans EUSBE, Prparation vanglique XIV, 7, 5.
3 SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VII 143, 402 et 412 ; CICRON, Premiers
Acadmiques, II, 93-96 ; 87 ; Tusculanes, I, 108.
4 CICRON, ibid., 32 ; SEXTUS, ibid., 436.
2
266
Voyons donc de plus prs la nature de ce critre ; daprs lexpos de

Sextus 1, la rforme de Carnade consiste essentiellement chercher le critre
non dans le rapport de la reprsentation lobjet, mais dans le rapport de la
reprsentation au sujet. Sous le premier rapport, notre reprsentation est
effectivement vraie ou fausse, mais nous nen pouvons rien savoir, puisquun
terme du rapport nous manque ; sous le second rapport, il en est qui nous
paraissent vraies et dautres ne nous paraissent pas vraies. Considrant les
premires, nous pouvons chercher pourquoi elles ont cette force persuasive ;
or nous nous apercevons que cette force a des degrs et varie selon les
circonstances ; si un objet est petit ou une grande distance, si notre vue est
faible, cette force est petite ; dans les cas contraires, les reprsentations
paraissent vraies avec assez de force et elles peuvent nous servir de critre.
Une exprience prolonge nous montrera que mme celles-ci peuvent, en des
cas fort rares, tre fausses ; quil nous suffise quelles soient vraies en gnral,
car cest sur la gnralit que sont rgls nos jugements et nos actions .
Voil un langage tout nouveau ; il ne sagit plus dopposer en bloc la
certitude absolue lincertitude, mais de se tenir dans lentre-deux et de
dterminer toutes les nuances que comportent les intermdiaires : cest le
probabilisme de p.389 Carnade, si distinct des ngations tranches dArcsilas.
Comme Sextus le rpte deux fois, le critre de Carnade a une largeur 2 ,
cest--dire quil contient des degrs en plus et en moins. Ds lors le problme
de lassentiment se dplace ; sil sagit, comme le veulent les Stociens,
davoir une reprsentation qui permette de saisir lobjet lui-mme, le sage
suspendra toujours son jugement, et lon ne peut dire quil opinera,
cest--dire quil croira faussement saisir un objet ; mais sil sagit non pas
datteindre lobjet, mais de comparer les reprsentations entre elles par leurs
caractres internes, on pourra avoir, comme le dit Carnade expos par Clitomaque 3, un fort penchant obir ces reprsentations ; sans pourtant croire
saisir directement par elles une ralit.
On change dopinion et lon arrive dune opinion moins probable une
opinion plus probable non pas en percevant une ralit, quon ne saisissait pas
dabord, mais en se reprsentant dune faon prcise et dtaille ce quon ne
se reprsentait dabord que dune manire confuse ; en voyant par exemple
quune corde roule que lon prenait dans la demi-obscurit pour un serpent,
ne bouge pas, quelle na pas la couleur dun serpent ; la reprsentation ainsi
parcourue dans ses dtails () nous donne plus de scurit. Cette
scurit augmente encore, lorsque cette reprsentation nest pas entrave
() par une autre reprsentation ; ainsi la reprsentation
quAdmte a dAlceste, lorsque Hercule la ramne des enfers, peut tre aussi
prcise quon voudra ; Admte ny croit pas parce quil sait quAlceste est
1
Ibid., 168-176.
Contre les Mathmaticiens, VII, 173 ; 181.
3 SEXTUS, ibid., VII, 230.
2
267
morte 1. En un mot ce que Carnade substitue une prtendue perception

directe des objets, cest un examen critique des reprsentations, qui repose sur
ce fait, si peu remarqu jusque l, qu une reprsentation p.390 nest jamais
solitaire, mais que les reprsentations sont suspendues lune lautre la
manire des chanons dune chane . Une sorte de mthode danalyse et de
synthse est substitue la prtendue vision directe de lvidence.
Carnade ne sattaque pas seulement la thorie stocienne de la certitude,
mais aussi la physique de lcole ; il ne pouvait supporter ce dogmatisme qui
prtend connatre le secret des choses ; la thologie de lcole, avec ses
thories de la divination et du destin, fait surtout lobjet de ces critiques. Ces
critiques elles-mmes sont du type dialectique, cest en tirant correctement les
consquences des opinions admises par les Stociens quil en fait sentir
labsurdit.
Par exemple sa critique de la notion des dieux : les dieu sont, pour les
Stociens, des tres anims, bienheureux et dune vertu parfaite. Considrons
chacun de ces points : un tre vivant a des sensations, et un tre aussi parfait
quun dieu a au moins autant de sensations que les hommes ; donc il possde
le got, avec le got, des sensations du doux et de lamer, avec ces sensations,
des tats agrables ou pnibles ; sil a des tats de ce genre, il est susceptible
de changement, donc corruptible ; ce nest pas un dieu. Il en est de mme de
toutes les sensations. La sensation en gnral nest-elle pas dailleurs un
changement par altration ? or tout tre qui subit une altration est corruptible
et ne peut tre un dieu. Dieu, disent les Stociens, est un tre parfaitement
vertueux, or, daprs eux, qui a une vertu les a toutes ; il faut donc attribuer
aux dieux la continence, et avec elle la rsistance au mal ; Dieu ressentant le
mal, est capable de changement, donc de corruption ; ce nest pas un dieu. On
pourrait en dire autant de toutes les vertus.
On trouve galement trace dune autre sorte dargumentation qui sadresse
moins directement aux Stociens. Carnade demande au dogmatique si Dieu
est fini ou infini, sil est un incorporel ou un corps, sil a la voix ou sil en est
priv ; et il prouve successivement limpossibilit de chacune des deux p.391
alternatives. Dieu ne peut tre ni infini, car il serait immobile et sans me, ni
fini, car il ferait partie dun tout plus grand qui le dominerait. Il ne peut tre ni
un incorporel, car lincorporel (au sens stocien du mot, cest--dire le temps
ou le lieu) ne peut agir, ni un corps, car tout corps est corruptible. Il ne peut
tre ni priv de voix, ce qui contredirait la notion commune quon en a, ni
dou de voix, puisquil ny a pas de raison de lui donner un langage plutt
quun autre.
Cette critique de la thologie est dimportance ; la notion de dieu est, par
elle, rejete dans un impntrable mystre ; si Dieu possde la vie, la pense,
1
Daprs SEXTUS, Hypotyposes, I, 227 : lordre des caractres diffre dans lexpos (fait
daprs Antiochus) du Contre les Mathmaticiens, VII, 176 (Cf. MUTSCHMANN dans
le le Rheinisches Museum, 1911, p. 190).
268
la vertu, la parole, ce ne peut tre au sens humain de ces mots. Carnade

prpare indirectement le retour une thologie platonicienne moins
anthropomorphique que celle des Stociens 1.
Sa critique de la divination est aussi toute dialectique. Ou bien
lvnement prdit est fortuit, et alors comment le prvoir ? Ou bien il est
ncessaire, et alors il est objet de science et non plus de divination ; de plus la
divination qui le fait connatre ne peut servir nous en garantir sil est un
mal ; elle est donc nuisible. Pour saisir la vritable porte de cette critique, il
faut connatre les sentiments dans lesquels plus tard pictte recommande
daborder les devins, non pas avec le dsir de servir nos intrts temporels,
mais avec une parfaite confiance en la bont divine. L encore, la critique de
Carnade suggre un sentiment religieux plus raffin 2.
Cicron, en son trait Sur le Destin nous rapporte enfin la critique de
Carnade sur la thse de Chrysippe qui prtendait allier le destin et la libert ;
il na pas de peine montrer que, malgr les efforts de Chrysippe, il suit de
laffirmation du destin que rien nest en notre pouvoir. En revanche il conteste
la ncessit de la liaison que Chrysippe a tablie entre laffirmation du destin
et le principe de causalit. De ce que rien narrive p.392 sans cause, il ne suit
pas que tout arrive par le destin, cest--dire par une trame de causes lies
lune lautre ; il peut y avoir des causes indpendantes qui sinsrent du
dehors dans la trame des choses, et la volont libre de lhomme peut tre une
de ces causes. La porte de cette critique est au fond la mme que celle des
prcdentes ; elle suggre quil existe un ordre de choses qui chappe la
comptence du physicien. Carnade, pas plus quArcsilas, nest, comme
Pyrrhon, un dsespr ; mais ils ont le sentiment dun univers plus profond et
plus complexe que celui que prtendait atteindre dun coup le rationalisme
stocien.
Carnade enfin prpare aussi le dveloppement de la morale, en montrant
que la thorie stocienne des prfrables aboutit des consquences trs
voisines des thses que Platoniciens et Pripatticiens saccordent admettre ;
car leur principe de choix entre les actions est le mme 3.
Le rle de Clitomaque fut surtout de maintenir dans sa puret la pense de
Carnade. Stobe a conserv de lui quelques phrases o sexpriment dune
manire frappante lincertitude des choses humaines et la part prpondrante
que la Fortune a dans les affaires humaines. Cicron lui fait exprimer avec
force la thse que nous avons considre comme celle de Carnade : nous
SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, IX 137-199.

CICRON, De la Divination, I, 4, 7 [carnade] ; II, 3, 9 ;
Dissertations, II, 7.
3 CICRON, Des Fins III, 41.
2
[carnade]
; PICTTE,
269
pouvons suivre ce qui nous parat, et mme approuver les reprsentations qui
ne sont entraves par aucun obstacle, pourvu que ce soit sans assentiment 1.
Sa critique de la rhtorique, que Sextus 2 nous fait connatre, jette un jour
curieux sur un dbat qui commenait poindre, et qui va se continuer pendant
les sicles suivants : cest le dbat entre la rhtorique et la philosophie comme
moyens de haute culture. Ce dbat navait aucun sens dans un mode dexposer
tel que celui des Stociens, qui ne rivalisait daucune p.393 manire avec la
rhtorique. Au contraire les Acadmiciens sont des orateurs ; des lves des
rhteurs quittaient leur matre pour aller entendre Carnade 3, et Clitomaque
prend loffensive contre eux en dniant la rhtorique le droit dexister
comme un art de pure forme indpendant de la philosophie. Ds lpoque de
Carnade, dailleurs, son contemporain pripatticien, Critolas, critiquait la
dfinition stocienne de la rhtorique, lart de bien dire, quil trouvait trop
formelle et lui opposait la rhtorique comme art de persuader. On pressent la
place que la rhtorique doit prendre comme organe naturel des doctrines
complexes et nuances que nous avons exposes dans ce chapitre. Le mode
dexposition de la philosophie change dailleurs sous ces influences, partir
de la fin du IIe sicle, et nous allons voir les Stociens eux-mmes tre les
premiers shumaniser.
Bibliographie
@
Florilge, 98, 67 ; 109, 29 ; Acadmiques, II, 103.

Contre les Mathmaticiens, II, 20-43.
3 DIOGNE LARCE, IV, 62.
2
270
CHAPITRE V
LES COURANTS DIDES
AU I SICLE AVANT NOTRE RE
er
I. LE MOYEN STOCISME : PANTIUS

@
Les scholarques qui succdrent Chrysippe au courant du IIe sicle
jusqu Pantius, de 204 129, nous font dj assister un certain
changement de la pense stocienne et comme une dtente du dogmatisme.
Sextus dit, sans dailleurs prciser davantage, que les nouveaux Stociens
admettent comme critre non plus la reprsentation comprhensive toute
seule, mais la reprsentation comprhensive qui na pas dobstacles ; et ils
empruntent aux Acadmiciens eux-mmes des exemples de reprsentations
comprhensives, qui pourtant nemportent pas la croyance, telles que celle
quAdmte avait dAlceste quand elle fut ramene des enfers. Ctait admettre
que ce qui fait la certitude, cest moins la reprsentation elle-mme que son
rapport lensemble dont elle fait partie. Ils luttent sans doute contre
Carnade, et lon connat largument ad hominem que lui adressait Antipater
de Tarse : Carnade devait admettre quil apercevait au moins une chose,
savoir que rien ne peut tre peru 1.
p.394
Pourtant on voit tomber des traits essentiels de la conception du monde,

notamment la thse de la conflagration universelle : Znon de Tarse et
Diogne de Babylone (qui lavait dabord accepte) nosent la nier, mais ils
suspendent leur p.395 jugement. Bothus de Sidon, en revanche, emploie contre
elle toute une srie darguments qui nous ont t conservs par Philon
dAlexandrie 2. Le fond de ces arguments, cest que le caractre divin et
parfait du monde nest pas compatible avec sa corruptibilit. En de beaux
vers, Lucrce (V, 1215) montre lhomme contemplant les toiles et se
demandant si, capables grce aux dieux de se conserver ternellement, elles
pourront, dans leur course sans fin travers les ges, mpriser les puissantes
attaques dune dure sans bornes. Le sentiment que le monde est cr et doit
disparatre, loin dtre pour lHellne une preuve de la puissance de Dieu, est
au contraire un signe de son impuissance. Cest bien lide de Bothus : la
corruption du monde naurait pas de cause, puisquelle ne peut venir ni de
lextrieur, cest--dire du nant, ni de lintrieur du monde qui ne contient
1
SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VII, 253 ; CICRON, Premiers Acadmiques, II, 109
[IX.].
2 De lIncorruptibilit du monde, ch. XV.
271
aucun principe de maladie (cest l lenseignement du Time) ; de plus le

monde ne se dtruit ni par division, puisquil ne rsulte pas dun assemblage
datomes, ni par altration de la qualit, puisque les stociens admettent, on la
vu, que son individualit ou qualit propre reste, aprs la conflagration, la
mme quavant, ni par confusion ; elle est donc impossible. Enfin, et cest
largument suprme, ea dieu, pendant toute la dure qui suit la conflagration,
reste inactif ; or un dieu inactif est un dieu mort. Bothus revient, on le voit,
une tradition thologique plus ancienne que le stocisme et qui simposera de
plus en plus aux tenants de lhellnisme.
La morale aussi se modifie. La formule de la fin que donne Diogne de
Babylone : User de raison dans le choix des choses conformes la nature et
le rejet de choses contraire , ou bien celle dAntipater : vivre en choisissant
ce qui est conforme la nature et en rejetant ce qui est contraire , insistent
avec beaucoup de force sur la ncessit et les raisons dun choix, videmment
contre lindiffrentisme dAriston. Dans la curieuse p.396 discussion entre
Diogne et Antipater sur un cas de conscience 1, (un commerant amne
Rhodes pendant une famine une cargaison de bl ; suppos quils sachent que
dautres vaisseaux vont arriver, doit-il le cacher pour vendre son bl plus
cher ?), Diogne soutient quil na rien dire puisquil ne violera ainsi aucune
loi tablie ; Antipater soutient que son devoir est de le dire, notre instinct
social nous induisant faire tout ce qui est utile aux hommes : opposition
entre une sorte de pharisasme dcoulant assez naturellement de la notion des
fonctions dans lancien stocisme, et une conception plus large, plus libre, plus
humaine, des devoirs qui sera celle du moyen et du nouveau stocisme. Il
sagit surtout de rgler la vie commune, et nous voyons Antipater se faire le
dfenseur du mariage, ce devoir religieux, forme suprieure de lamiti et de
lentraide, dont laffaiblissement est un funeste symptme pour la socit 2.
Nous avons vu Bothus introduire le platonisme dans la physique ; nous
voyons Antipater rattacher expressment la morale stocienne Platon en
cherchant chez lui lorigine de lide que lhonnte est seul un bien 3 ; et cest
peut-tre par un retour aux ides de Platon quun disciple dAntipater,
Hraclide de Tarse, abandonne le paradoxe que toutes les fautes sont
gales .
Mais tous ces traits saccusent chez Pantius de Rhodes, un des
personnages les plus curieux du IIe sicle finissant. Lamiti qui lia Pantius
(ainsi que lhistorien Polybe) des Romains minents de son temps, Scipion
milien et Llius, au moment o lordre romain commenait simposer
tous et, ralisant le rve dune socit universelle, paraissait consommer
lhistoire, est un des symptmes les plus curieux de lesprit du temps. Sa
CICRON, Des Devoirs, III, 50-55.

STOBE, Florilge, 70, 13 ; 73, 25.
3 CLMENT DALEXANDRIE. Stromates, V, 14.
2
272
noblesse de caractre et sa gravit le rendaient digne, dit Cicron 1, de cette

familiarit : Avant 129, anne p.397 o il prit Athnes la direction de lcole et
sans doute depuis 146, il ne quitta gure Scipion, laccompagnant en 142 dans
son voyage Alexandrie, faisant partie avec Polybe dun voyage
dexploration organis en 146 par Scipion le long de la cte occidentale
dAfrique. Pantius voyait en Scipion une sagesse, une rserve, une tenue
morale qui faisaient son admiration 2. Scipion, dautre part, devait trouver
dans le stocisme un guide moral bien ncessaire avec la croissance rapide de
Rome et toutes les ambitions quelle suscitait. Comme on confie, disait-il
Pantius, des dompteurs les chevaux capricieux ; il faut, amener les hommes
trop confiants en leur toile a la rgle de la raison et de la doctrine, pour quils
se rendent compte de la faiblesse des choses humaines et de linconstance de
la fortune 3 . La vieille ducation traditionnelle doit donc cder le pas un
enseignement rationnel. Les disciples romains de Pantius sont nombreux et
influents ; cest Quintus Tubron, le neveu de Scipion, fervent Stocien dans
sa conduite, qui crivit un trait Sur lOffice du juge, o il conciliait sans
doute ses connaissances juridiques avec la doctrine stocienne 4 ; Mucius
Scaevola, augure et juriste ; Rutilius Rufus, proconsul dAsie Mineure ; lius
Stilon, un grammairien et historien qui fut matre de lrudit Varron. Aprs ce
long sjour Rome, il dirigea lcole Athnes de 129 110.
Lunivers de Pantius est bien diffrent de celui de Znon ; il a un grand
enthousiasme pour Platon, le divin, le trs sage, le trs saint, lHomre des
philosophes 5. Il nattache plus la dialectique broussailleuse la mme
importance que les fondateurs de lcole, et son enseignement commence par
la physique 6. Mais lunit du cosmos se dtend : la conflagration universelle,
qui tait comme le symbole de la toute-puissance p.398 de la raison, est nie ; ce
monde, si beau et si parfait, conservera toujours un ordre identique celui que
nous contemplons. Avec la conflagration tombe la sympathie universelle ;
quelle apparence que, dune distance presque infinie, linfluence des astres
puisse stendre jusqu la lune, ou plutt jusqu la terre ? . En mme temps
que la sympathie, il rejette la divination, fonde sur elle ; et il est dispos
admettre un certain relchement dans le destin 7.
Ces modifications touchent au fond des choses : Pantius nest plus un
thologien, cest un humaniste ; cest lactivit civilisatrice de lhomme qui
1
Des Fins, IV, 33.

PLINE, Histoire naturelle, V, 1 ; CICRON. Devoirs, II, 76 (Cf. Rheinisches Museum,
LIII, p. 220).
3 Des Devoirs, I, 90.
4 AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 22, 7 ; XIV, 2, 30.
5 CICRON, Tusculanes, I, XXXII, 79 [XXXII].
6 DIOGNE LARCE, VII, 141.
7CICRON, De la Nature des Dieux, II, 115 et 85 ; De la Divination, II, 91 ; I, 3 ;
Acadmiques, II, 42 et 107 ; PHILON, De lIncorruptibilit, ch. XV ; DIOGNE
LARCE, VII, 147 et 149.
2
273
lintresse, la raison humaine en mouvement, cratrice des arts et des sciences,

beaucoup plus que la raison divine immanente aux choses. Aussi rejette-t-il
pour lme (qui nest pour lui quun souffle enflamm) toute destine en
dehors de sa vie dans le corps ; il allait, nous dit-on, jusqu nier lauthenticit
du Phdon. Lme doit mourir, dit-il, puisquelle est ne, et la preuve quelle
ne prexiste pas la naissance, cest la ressemblance morale des enfants avec
leurs parents. Dautre part, elle est corruptible puisquelle est sujette la
maladie ; et enfin sa partie thre doit regagner la mort les hauteurs du
monde dont elle est issue 1.
Il ne faut pas stonner non plus quil traitt la thologie des coles de
simple bavardage : il est sans doute lauteur responsable de cette tude
positive de la thologie que lon trouve chez son disciple Scaevola qui la
transmise Varron 2. Il y a en fait trois thologies : celle des potes, si futile,
qui met les dieux au-dessous des hommes de bien, celle des philosophes qui
saccorde mal avec les croyances ncessaires aux cits, soit que, avec
Evhmre, on pense que les dieux ne sont que des hommes rels que lon a
diviniss, soit que lon accepte p.399 des dieux qui nont rien de commun avec
les dieux dont on voit les statues dans les cits, puisque le dieu des
philosophes na ni sexe, ni ge, ni corps limit. Il y a enfin la thologie civile,
celle du culte, institue dans les cits par des sages ; et pour laquelle Scaevola,
politique avant tout, ne cache pas sa prdilection.
Pantius crivit en 140 un trait Du Devoir, qui, selon Cicron, contient
sur le sujet une discussion trs exacte et sans controverse. Cicron ajoute quil
a suivi (mais non traduit) ce trait dans les deux premiers livres de son propre
ouvrage Des Devoirs, non pourtant sans le corriger quelque peu 3 . Ces deux
livres forment notre principale source de renseignements sur Pantius. Son
idal parat tre la conduite de lhonnte homme trouvant, dans une socit
civilise, les moyens et les occasions de satisfaire et de fortifier les penchants
dont la nature la dou. Vivre conformment la nature, cest pour lui vivre
selon les inclinations quelle nous a donnes. 4. Cest notre nature
individuelle quil faut prendre comme rgle. Sans doute il ne faut rien faire
contre la nature universelle, mais, celle-ci respecte, suivons notre propre
nature, et, trouvions-nous mieux ailleurs, mesurons pourtant nos volonts en
les rglant sur notre propre nature 5. Plus de ces ambitions exagres de
sagesse surhumaine. Non pas que Pantius, sous prtexte de naturalisme ,
permette lhomme de sabandonner toutes ses passions. La conscience que
nous avons de notre humanit et de notre dignit dhomme suffit nous
arrter. Lide dhumanit est vraiment le centre du trait cicronien. Il est
intressant de prciser le sens et les cas o il lemploie. Il y a, par exemple,
1
CICRON, Tusculanes, I 42 et 79.

piphane dans DIELS, Doxographi graeci, p. 513, 7 ; AUGUSTIN, Cit de Dieu, IV, 27.
3 CICRON, Des Devoirs, III, 7 [pantius] ; II, 60 [pantius].
4 CLMENT DALEXANDRIE, Stromates, II, 79, 14.
5 Des Devoirs, II, 110.
2
274
dit-il, deux espces de combats : le premier est lemploi direct de la force,

comme chez les animaux ; le second est particulier lhomme : ce sont les
guerres justes, prcdes p.400 de dclaration, impliquant le respect des
serments. Ou encore ; il y a deux sortes de socits, les socits animales et
les socits proprement humaines dont les deux liens les plus forts sont la
raison et le langage (ratio et oratio), inconnus aux btes. Ou enfin : la
rsistance au plaisir, qui est inconnue de lanimal, est au contraire digne de
lhomme. Cicron dira aussi quil est inhumain de faire servir la perte
des hommes de bien lloquence dont le rle naturel est de les sauver ; il dira
quil est trs contraire lhumanit de mditer dans un banquet o lon est
invit, de chanter sur la place publique 1. En un mot lhumanit, cest tout ce
qui transforme en usages civiliss les instincts brutaux de lanimal, depuis la
politesse et la tenue quelle exige jusquaux rgles de justice que gardent entre
eux les ennemis eux-mmes, sils sont hommes. Lhomme de Pantius, ce
nest pas lhomme rudimentaire des Cyniques pour qui la civilisation ne cre
que complications inutiles ; car le lien social vient de la nature mme, et cest
elle qui nous invite la rserve et au respect de nous-mmes (verecundia). Les
arts sont non pas des dons des dieux, comme disent les mythes, mais des
rsultats de leffort humain, et cest par eux que la vie humaine civilise est
si loin de la manire de vivre des btes. Lhumanit transforme donc
linstinct bestial, mais sans se substituer lui ; il y a chez les btes des
tendances correspondantes toutes les vertus, un dsir de voir et dentendre et
une tendance dsintresse au jeu, correspondant la vertu spculative, un
dsir de conservation de soi correspondant au courage et la temprance, des
tendances sociales innes. Les vertus humaines ne sont que ces tendances
naturelles rgles par la raison 2. Lhomme, contrairement ce que dit le
stocisme orthodoxe, est donc et reste double, raison et tenantes irrationnelles.
Cette doctrine de Pantius, qui ne nous est parvenue quen p.401 chos
assourdis, parat avoir t merveilleusement vivante et vigoureuse. Aprs la
gravit un peu pesante ou le pessimisme dsenchant des doctrines des deux
sicles qui ont prcd, la pense de Pantius, comme celle de Carnade, est
comme un nouveau dpart dans la pense grecque ; lon a limpression dune
vie intellectuelle ascendante, en correspondance avec les prodigieuses
transformations politiques qui saccomplissaient dans le monde.
II. LE MOYEN STOCISME (SUITE).

POSIDONIUS
@
Ce brillant dveloppement du stocisme se continue dans une tout autre
voie avec le Syrien Posidonius dApame (135-51). Grand voyageur, et grand
1
2
Des Devoirs, I, 34 [festin] ; I, 50 ; I, 105 ; II, 51 ; I, 144.

Des Devoirs, II, ch. IV.
275
observateur de la nature, il visite toutes les ctes de la Mditerrane, Sicile,

ctes de lAdriatique, Gaule Narbonnaise, ctes dEspagne jusqu lAtlantique, o il observe le phnomne des mares. Fix Rhodes aprs 1041, il y
est chef dcole, en mme temps quil y occupe limportante fonction
politique de prytane. Ses relations avec Rome sont constantes ; pendant la
guerre de Mithridate, alors que Rhodes, presque seule en Orient, tait reste
du parti romain, il va Rome en ambassade pour demander du secours.
Pompe fut son ami personnel et lui rendit plusieurs fois visite Rhodes ; le
souvenir de leurs conversations a t gard par Cicron, Pline lAncien et
Plutarque ; Pompe ly entendit dfendre la philosophie contre les usurpations
du rhteur Hermagoras : le philosophe doit se rserver les thses gnrales et
lorateur se contenter des hypothses 1. Il fut aussi lami et le matre de
Cicron qui sjourna Rhodes en 77. Comme Pantius, Posidonius a adhr
de plein cur au parti romain ; lhistorien Polybe, qui voit dans la domination
romaine la p.402 conclusion de lhistoire, fait leur lien ; Pantius est lami de
Polybe, et Posidonius a continu son histoire.
De ses ouvrages philosophiques pas plus que de ses ouvrages
scientifiques, mathmatiques, historiques et gographiques, dune uvre dont
lampleur nest comparable qu celle de lencyclopdie dAristote, il ne reste
rien. Pour reconstituer sa pense il faut utiliser de Cicron le livre II du trait
De la Nature des Dieux, le livre Ier des Tusculanes, le trait Sur la Divination :
Galien nous fait connatre sa polmique contre Chrysippe sur la nature des
passions ; Snque, dans les Questions naturelles, a utilis un ouvrage
mtorologique dAsclpiodote de Nice, dont les ides remontent
Posidonius ; Strabon le cite souvent dans sa Gographie, et Clomde, dans sa
Thorie du mouvement circulaire sinspire de lui ; ajoutons enfin quelques
donnes de Proclus sur sa pense mathmatique dans son Commentaire sur
Euclide.
Tout cela est bien fragmentaire, et la question si importante du sens et de
la porte historique de luvre de Posidonius reste fort controverse, surtout
depuis que Heinze, en 1892, dans son ouvrage sur Xnocrate, et Norden, en
1903, dans son Commentaire du VIe livre de lnide, ont cru reconnatre
linfluence de Posidonius sur le mythe eschatologique du VIe livre de lnide
de Virgile et sur celui qui termine le trait de Plutarque Sur le visage quon
voit dans la lune. Ces mythes tout platoniciens, dont le dernier surtout
reprsente lme purifie slevant vers les rgions clestes, rapprochs du
Songe de Scipion, dans lequel Cicron montre lme, aprs la mort,
contemplant lordre du monde, rapprochs aussi de ce fait que Posidonius,
beaucoup plus nettement encore que Pantius, est revenu, contre le stocisme,
la thorie platonicienne de lme, ont amen voir en Posidonius un penseur
surtout religieux, auteur dune synthse entre le stocisme et le platonisme, et
1
CICRON, Tusculanes, II, 26, 61 ; PLINE, Histoire naturelle, VII, 30 ; PLUTARQUE, Vie
de Pompe, 42 [posidonios] (cf. ARNIM, Dio von Prusa, p. 93).
276
linitiateur vritable du no-platonisme. Partant de cette hypothse, on a voulu

voir les traces de la pense de p.403 Posidonius, partout o lon trouve cette
sorte dasctisme mystique, qui surabonde la fin de lantiquit et qui
suppose une conception de lme et une conception du monde : lme
compose de deux lments, lun pur, lautre impur, qui souille le premier et
dont le premier doit se librer ; un monde fait, limage de cette me, dune
rgion pure (le ciel ou Dieu) o doit atteindre lesprit et dune rgion impure
dans laquelle il se trouve ; tels, les nombreux passages asctiques de luvre
de Philon dAlexandrie (dont le trait De la Cration du monde viendrait dun
Commentaire du Time de Posidonius), ceux de Snque et les conceptions
cosmologiques du petit trait Du Monde qui se trouve dans la collection des
uvres dAristote.
Si lon sen tient ce que lon sait certainement, on se gardera de faire de
Posidonius lauteur responsable de ces croyances que nous allons voir
sinsinuer sous tant de formes partir de notre re.
Limage posidonienne de lunivers ressort avec clart du livre II du trait
de Cicron Sur la nature des dieux, ds que lon accepte la belle analyse
critique quen a faite Reinhardt. Il a montr, en comparant ce livre avec les
passages correspondants de Sextus Empiricus, que Cicron y a utilis deux
traits stociens de caractre fort diffrent, le premier, dveloppement dune
thorie dcole, fait de syllogismes accumuls et constamment rpts sous
plusieurs formes, le second dun style tout diffrent, faisant grande place
lintuition et lexprience, sans se servir de syllogismes ; chaque fois que
Cicron use de ce trait, on ne trouve plus aucun texte correspondant chez
Sextus. Tels sont les chapitres 1,7 22 et 39 60 qui forment un tout, un trait
sur la providence ; la providence ny est pas prouve comme corollaire des
principes, mais saisie dune vision directe dans lensemble de lchelle
ascendante des tres depuis linorganique jusqu lorganique et lhomme,
non sans dtails exotiques qui rendent le tableau trs vivant. De mme, aux
chapitres 11, 15 et 16, il est ais de voir que le p.404 principe de la providence
est dfini moins comme une raison ( la manire de lancien stocisme) que
comme un agent physique, la chaleur, qui se manifeste en particulier dans les
toiles ; enfin dans les chapitres 32 37 se trouve la mme vue densemble
sur la gradation des vivants, passant de la vie particulire des plantes la vie
universelle de la terre, do elle est issue. Selon la juste formule de Reinhardt,
dans lancien stocisme, la raison est organique ; l lorganique est rationnel ; le feu divin nest plus dabord une raison, cest une force organique (vis
vitalis, dit Snque ; ).
La physique de Posidonius serait donc avant tout un dynamisme insistant
sur lexpansion de la vie et la complication graduelle des tres vivants. On
conoit ainsi dans leur sens plein la dfinition du monde que Diogne Larce
(VII, 138) attribue Posidonius : un systme fait du ciel, de la terre et des
natures qui sont en eux. Dans un pareil systme lunit du monde, se
dployant en une souple et riche varit dtres hirarchiquement ordonns est
277
le principal. Aussi serions-nous disposs croire au tmoignage de Philon

dAlexandrie (malgr un texte contraire du doxographe Atius), qui dit que
Posidonius abandonna la conflagration universelle et soutint lternit du
monde 1.
Le mme trait se retrouve dans sa thologie. L o lancien stocisme
identifiait, Posidonius parat avoir voulu distinguer : au dire dAtius 2, il
sparait Zeus, la nature et le destin comme trois termes dont chacun est
subordonn au prcdent ; Zeus serait la force dans son unit, le destin la
mme force envisage sous ses aspects multiples, tandis que la nature pourrait
tre comme la puissance mane de Zeus, pour relier les forces multiples du
destin. Cette triade ou trinit se retrouve chez Cicron propos de lorigine de
la divination dans son trait De la Divination, tout inspir des p.405 cinq livres
que Posidonius a crits sur le mme sujet. La divination peut venir soit de
Dieu, lorsque Dieu vaticine par la bouche dune prophtesse inspire, soit du
destin dans le cas de lastrologie dont les rgles sont fondes sur
lobservation, soit de la nature, lorsque par exemple, dans le sommeil, lme,
affranchie du corps, a des songes prophtiques. Lme a donc avec Dieu des
relations directes par lenthousiasme mystique, tandis que le destin avec tous
ses dtails est simple objet dobservation, et que la nature contient le principe
de tous les vnements.
Dans sa psychologie enfin on retrouve la mme tendance ; contrairement
lopinion de Chrysippe, il croit impossible dexpliquer la passion, si lon
nadmet pas dans lme la distinction et la hirarchie des facults qui ont t
dcouvertes par Platon. Nous avons par Galien le dtail de sa critique de
Chrysippe. Do viendrait, demande-t-il dabord, lexagration draisonnable
de la tendance, qui constitue la passion, sil ny avait que la raison dans
lhomme ? Le plaisir, dit-on, nest que lopinion dun bien; mais alors les
sages, connaissant leur bonheur, devraient ressentir le plaisir. Il est vrai quil
est, daprs Znon, lopinion rcente dun bien ; sil dpend ainsi de la dure,
cest quil a une autre cause que le fait purement intellectuel de lopinion.
Chrysippe ne sait rien nous dire de la cause de la passion ; il lattribue une
maladie de lme, mais sans dcouvrir la cause de cette maladie ; il dit quil
faut pour lprouver, une faiblesse peu commune, ce qui est faux, puisquil y a
autant de degrs dans les passions, quil y a des degrs davancement vers la
sagesse. Enfin la passion devrait tre la mme, quand lopinion sur le bien et
le mal est la mme; or il nen est rien, et lhabitude ou le vice causent, pour
une mme opinion, des passions plus fortes. La vritable cause des passions
est quil y a en nous deux parties : un dmon qui est de mme nature que
Dieu, et une partie mauvaise, bestiale, sans raison, athe. La passion consiste
plier la premire partie la seconde ; p.406 contrairement ce que dit
Chrysippe, il y a des inclinations qui sont mauvaises en elles-mmes ; notre
1
2
PHILON, De Lincorruptibilit, II, p. 497, d. Mangey ; ATIUS, Placita, II, 9, 3.

Placita, p. 324, 4 (DIELS, Doxographi graeci).
278
temprament corporel lui-mme nous prdispose telle ou telle passion ; et ce

nest pas par des arguments quon adoucit ou que lon combat les passions ;
on ne peut agir sur lirrationnel que par des moyens irrationnels ; par exemple
certains rythmes musicaux dtendent la colre ou le dsir.
Partout, Posidonius semble avoir eu pour but de rechercher les liaisons
dynamiques des choses. Le bon gographe, dit-il, doit considrer les choses
terrestres en liaison avec les clestes. Sur ce principe, il recherche les causes
la manire dAristote sans se soucier du prtendu mystre des choses. Dans
lensemble, il essaye de dduire des conditions des zones trouves par lastronomie mathmatique, les conditions climatriques et leur influence sur
lorganisme ; cest ainsi que, malgr la gographie purement physique, qui
rejette le fait comme un conte, il admet le rcit de Pythas de Marseille qui
avait observ un pays o le jour le plus court de lhiver durait quatre heures, et
le plus long de lt dix-huit heures. Mme esprit, la fois exprimental et
mathmatique, dans sa thorie des mares ; il en observe les variations
quotidiennes, mensuelles et annuelles, et, aprs quelques autres, les attribue
linfluence de la lune, laquelle il adjoint laction du soleil.
Ce got de Posidonius pour les sciences se reporte naturellement aux arts
qui font la civilisation et quil considre comme le fruit de la plus haute
sagesse de lhumanit. Comment, lui demande Snque en critiquant ses
ides sur ce point, peut-on admirer la fois Diogne et Ddale 1 ? Cette
question fait voir quel point le niveau de la philosophie de Posidonius, qui
prtend embrasser dune seule vue lhomme et la nature, dans toutes leurs
manifestations les plus complexes, est au-dessus du mince asctisme des
cyniques. Cest travers lhistoire p.407 entire de lhumanit quil suit le rle
de la sagesse ; lge dor pass, o les sages taient rois, ils ont d se faire
lgislateurs et inventer des lois pour sopposer aux vices croissants des
hommes ; puis ils ont invent les arts qui facilitent la vie quotidienne, comme
celui de btir ; ils ont dcouvert les mtaux, et leurs usages, les arts agricoles,
le moulin bl ; Anacharsis invente la roue du potier ; Dmocrite le four
poterie. Snque est un peu scandalis du terre terre de cette sagesse. Pour
Posidonius, il est vident que rien nest insparable et que la raison humaine
doit tre un gal degr artisane et thorique. Ces grandes dcouvertes se font
dailleurs par des emprunts la nature : le feu dune fort a fondu le premier
les mtaux ; les dents de lhomme ont commenc moudre le grain de bl ; il
ny a pas entre art et nature cette opposition quon se plat signaler.
Posidonius applique la mme ide lhistoire de la civilisation ; dans sa
suite Polybe, en cinquante-deux livres qui traitent des vnements qui ont eu
lieu de 145 86, il apprcie la civilisation romaine comme une continuation
des civilisations prcdentes, trusque et grecque ; mais elle leur a donn la
perfection et lachvement.
Lettre Lucilius, 90.
279
Lhistoire comme la gographie, comme la morale et la physique

tmoignent, pour Posidonius, dune mme continuit dynamique que lobjet
de la philosophie est de partout retrouver.
III. LES PICURIENS DU Ier SICLE

@
Lpicurisme participa, lui aussi, cette sorte de renaissance de la
philosophie aprs la conqute romaine ; Apollodore qui meurt en 81 ; Phdre
que Cicron entend Athnes en 79, Znon de Sidon qui tait un vieillard en
76, Philodme de Gadara, un ami de Cicron, dont les fouilles dHerculanum
ont rvl plusieurs uvres, enfin Lucrce (93-51), voil bien p.408 des noms
qui prouvent quel point lpicurisme tait en vue dans le monde romain.
Les picuriens ont se dfendre contre les autres coles. Dans son trait
Sur les Signes, Philodme fait connatre une discussion entre le Stocien
Denys et les picuriens Znon, Bromius et Dmtrius Lacon. On sait lemploi
qupicure fait des signes pour passer des phnomnes ces ralits invisibles
que sont le vide et les atomes ; le mouvement par exemple est le signe du
vide. A quoi Denys objectait quon na pas le droit de passer de phnomnes
passagers des ralits dun autre ordre, ternelles et immuables, comme le
vide et les atomes ; ou, si lon se fonde sur une analogie avec ce que lon
observe, (par exemple en concluant de limmutabilit des espces celle des
atomes) on doit ou bien la limiter aux cas identiques, et alors elle est
infconde, ou bien on doit indiquer le degr de ressemblance, et on est en
plein arbitraire. Znon rpond en dfendant linduction picurienne, le
passage du semblable au semblable ; son principe est que linvisible
() nest tel pour nous que par sa petitesse ; mais les conditions dexistence sont les mmes en petit que celles que nous observons en grand ; ayant
par exemple observ dans tous les mouvements que nous constatons ce
caractre commun de ne pouvoir se produire que si les obstacles scartent,
nous concluons bon droit quil en est de mme dans les mouvements cachs.
Bromius ne fait dailleurs pas de difficult reconnatre quil faut rassembler
de nombreux faits ; mais surtout des faits semblables qui soient en mme
temps diffrents et permettent de mieux dgager la circonstance qui les
accompagne insparablement ( ) , et Dmtrius
ajoute, quon ne doit conclure que de cas prouvs de tout ct et qui ne
laissent pas laffirmation contraire une lueur de vraisemblance.
Cette discussion si intressante, dont nous ne dgageons que deux points
essentiels, suppose une sorte de confiance dans une nature inaltrable sur
laquelle sappuient les conclusions p.409 inductives ; lpicurien reconnat des
concepts stables, des caractres communs immuables ; telle chose, dit-il
encore, est le concept propre de telle autre chose ; comme lorsque nous disons
280
que le corps, comme tel, a masse et rsistance, et que lhomme, comme tel, est
un animal raisonnable 1.
Ce mme mlange de rationalisme et dempirisme se voit dans la rponse
que Dmtrius Lacon fait aux sceptiques qui prtendaient montrer
limpossibilit de la dmonstration parce quelle a toujours besoin elle-mme
dtre dmontre. Lon tablit une dmonstration particulire concluante,
par exemple celle quil y a des atomes et du vide, et lon montre quelle est
sre ; nous aurons alors en elle la preuve de la dmonstration gnrique ; car,
l o est lespce dun genre, l on trouve le genre dont elle est lespce 2.
Toujours le mme trait qui rend si sympathique lattitude intellectuelle des
picuriens : leur dgot du verbalisme et de la dialectique et leur bravoure
se jeter in medias res.
Le livre de Philodme Sur la Rhtorique donne la rponse picurienne la
question la mode, si la rhtorique est un art. Il sagit surtout de savoir si
lenseignement quon donnait dans les coles de sophistes pouvait tre
pratiquement utilis devant les assembles du peuple et les tribunaux. picure
dj disait que sduits par le bruit des priodes gales, opposes et chute
semblable, les jeunes gens paient un salaire aux sophistes, mais connaissent
bientt quils ont perdu leur argent. Cest donc un art, mais un art inutile au
politique. Mais il y avait sur ce point des discussions lintrieur de lcole, et
lon voit Philodme blmer svrement deux picuriens de Rhodes qui
prtendent trouver dans picure la preuve que la rhtorique nest pas un art.
Son trait De la Musique o il discute les opinions du p.410 stocien
Diogne de Babylone est aussi dun grand intrt. Le Stocien se montre ici le
vritable conservateur et fait valoir en faveur de la musique sa liaison intime
avec la civilisation grecque traditionnelle, son rapport avec la pit et le culte
des dieux, la manire dont elle apaise les passions et unit les hommes.
Lpicurien est au contraire le vritable rationaliste, lesprit libre qui ne sen
laisse pas imposer par les usages et les coutumes, contestant par exemple que
le Chant najoute rien la gravit des penses dun pome.
Son petit trait Sur la Colre, qui utilise Chrysippe dans la description de
cette passion, distingue la colre vaine dune colre naturelle, lindignation,
que seuls les mchants nprouvent pas et qui est invitable mme chez le
sage 3.
On a vu dj le mal que se donne Philodme pour dfendre lorthodoxie
picurienne contre les htrodoxes de lcole quil appelle les sophistes et
contre qui il a crit un trait spcial. Dans un court fragment de ce trait,
rcemment tudi, il indique le fameux quadruple remde (tetrapharmakon)
picurien contre tous les maux : Dieu nest pas craindre, la mort nest pas
1
Cf. surtout dans ldition Teubner du , les colonnes 20, 28, 29 et 34.
SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VIII, 348.
3 dit par Wilcke, Teubner, 1914.
2
281
redoutable, le bien est dacquisition facile, le danger facile supporter , sorte

de formulaire dont picure avait donn le got ses disciples 1.
Cest enfin lpoque qui a vu natre ladmirable pome de Lucrce De la
Nature qui chante la srnit dun esprit apais par la vision picurienne des
choses. Les loges dpicure nous sont une preuve de laccueil enthousiaste
que ses ides trouvaient chez les meilleurs esprits de Rome. Il y a l une
gravit daccent qui fait contraste avec lagilit dialectique des autres coles
grecques, avec cette virtuosit qui devaient tre peu prises Rome. Dans
ce vaste pome, tout vient-il dpicure ? Non assurment ; bien des dtails
techniques de lexplication des mtores au livre IV reviennent plutt p.411
Posidonius ou Thophraste ; il prend aussi parfois directement
Empdocle ; on y trouve des interprtations allgoriques peu habituelles chez
les picuriens. De plus, le sentiment mme nest pas tout fait picurien, et la
srnit de Lucrce est mlange de pessimisme ; elle ne vient pas dpicure,
cette histoire de lhumanit qui se trouve la fin du livre V, et qui montre
dans la civilisation une dchance plutt quun progrs ; ce sentiment de la
dcadence irrmdiable, mille fois exprim, na pas son modle chez le
matre. Quon songe aussi au livre III sur la mortalit de lme : Lucrce a
montr par une foule darguments que lme est mortelle ; cela suffirait un
picurien ; mais toute la fin sadresse ceux qui gardent des inquitudes, une
fois la thse admise ; Lucrce veut encore nous protger contre lhorreur du
nant, par la mditation de la mort immortelle . La clbre prosopope de
la nature nuse pas darguments picuriens, mais elle insiste sur lternelle
monotonie des choses (eadem sunt omnia semper), suggrant ainsi bien plutt
le dgot de la vie que lintrpidit devant la mort. Lucrce, ici, utilise, bien
plus qupicure, les thmes pessimistes que nous avons rencontrs dans les
diatribes.
IV. LA FIN DE LA NOUVELLE ACADMIE

@
La crise qui atteint toutes les coles dans la premire moiti du premier
sicle touche aussi lAcadmie : les deux scholarques qui succdent
Clitomaque, Philon de Larisse (110-85) et Antiochus dAscalon (85-69), ne
sentendirent ni avec leurs prdcesseurs ni entre eux sur la signification
donner la doctrine acadmicienne. Nous pouvons nous faire une ide de ce
dbat par les Acadmiques de Cicron. Cicron, qui connut Philon Rome
entre 88 et 85, qui fut lve dAntiochus Athnes en 79, crivit en 46 un
premier trait, les p.412 Premiers Acadmiques, dont le premier livre, perdu, le
Catulus, contenait lexpos de la thorie de Carnade, et le second, conserv,
le Lucullus, contient prcisment lexpos de la doctrine dAntiochus par
Lucullus, suivi de la rfutation quen donne Cicron ; en se conformant
1
VOGLIANO, Rivista di filologia, 1926.
282
Philon de Larisse. Lanne suivante il crivit une seconde rdaction du mme

trait, en quatre livres, les Seconds Acadmiques ; le premier livre, seul
conserv, contient un expos de la doctrine dAntiochus, mis dans la bouche
de Varron.
Pour bien faire comprendre le sujet du dbat, nous devancerons le temps et
exposerons dabord le contenu de ce premier livre des Seconds Acadmiques.
Varron-Antiochus y expose une thse historique des plus tranges ; les
vritables continuateurs de Platon et des Acadmiciens, ce ne sont point
Arcsilas et Carnade, ce sont les Stociens ; et cest en reprenant le stocisme
bien compris et purg de ses inconsquences que lon renouera la tradition
acadmique. Znon de Cittium, qui la reue par Polmon, na fait que
changer quelques noms ; en appelant prfrables la richesse et la sant que
Platon appelait des biens, il na rien chang aux rgles de la conduite ; tout en
rejetant lincorporit de lme, il a gard lessentiel de la physique
platonicienne qui est la dualit dun agent et dun patient ; enfin, il admet
comme Platon la certitude, tout en la plaant dans les sens. Antiochus est ici le
fondateur dun dogmatisme syncrtiste qui efface toutes les nuances ; il
collabore, sa manire, ce rapprochement du platonisme et du stocisme que
lon constate chez Pantius et Posidonius.
Or Cicron raconte que, en 87 avant J.-C., Lucullus, tant proquesteur
Alexandrie, avait parmi ses familiers Antiochus et son ami Hraclite de Tyr ;
lon avait apport Alexandrie deux livres de Philon ; Antiochus, les ayant
lus, sirrita et demanda Hraclite sil avait jamais ou Philon ou un
Acadmicien quelconque dire de telles choses ; cest ce moment quil crivit
contre son matre un livre intitul le Sosus.
Ce qui cause lirritation dAntiochus ne peut tre d, semble-t-il, qu
la manire singulire quil a lui-mme dcrire lhistoire ; dans sa rponse
Lucullus et Varron, Cicron, qui reprsente Philon, leur oppose une autre
vrit historique, celle de la tradition sceptique, qui commence avec les
physiciens Anaxagore et Empdocle, continue avec Socrate quAntiochus
voudrait sparer de Platon, avec Platon lui-mme et les Cyrnaques 1. Quant
Philon, le no-platonicien Numnius raconte quil a chang davis et que,
aprs avoir cultiv et exagr les dogmes de Clitomaque, il devint lui-mme
dogmatique, retourn par lvidence quil trouvait dans les impressions
passives et leur accord entre elles 2 . Philon tait-il donc sur la pente qui
menait au dogmatisme dAntiochus ? Dans la mme phrase, daprs Sextus 3,
Philon dit que les choses sont incomprhensibles et quelles sont
comprhensibles ; Cicron le reprsente la fois ruinant la dfinition
znonienne de la reprsentation comprhensive et refusant pourtant
p.413
Premiers Acadmiques, 72-76 ; Derniers Acadmiques, 43-46.

EUSBE, Prparation vanglique, XIV, 712.
3 Hypotyposes, I, 235.
2
283
dadmettre que rien ne puisse tre compris 1. Enfin, on le voit admettre la

fois des choses videntes (perspicua) qui sont empreintes dans lesprit, tout en
naccordant pas que ces choses soient perues. Antiochus, qui le connaissait
bien pour avoir t son lve pendant beaucoup plus de temps que personne
autre, a-t-il tort de le taxer de contradiction ? La contradiction nest peut-tre
quapparente ; Philon a pu admettre des vidences irrsistibles, sans admettre
le critre stocien ; et le texte de Sextus ne veut pas dire autre chose : si lon
veut user du critre stocien (cest--dire une reprsentation non seulement
correspondante lobjet mais capable dtre distingue de tout autre qui ne
lest pas), rien nest comprhensible ; en se laissant aller la spontanit de la
nature, il y a des choses comprhensibles ; ce sont les perspicua dont parle
Cicron. p.414 Philon est donc de ces philosophes dont le sceptique nsidme
dit quils dogmatisent sur beaucoup de choses, mais ne veulent pas faire
reposer leurs affirmations sur la reprsentation comprhensive. De fait
Stobe 2 nous a conserv sous son nom lesquisse dun vritable enseignement
moral, dont le dessin nest pas trs diffrent de celui de lenseignement
stocien.
Telle est lissue de la pense acadmique qui tend se durcir en dogmes.
Bibliographie
@
1
2
Premiers Acadmiques, II, 34.

Eclogues, II, 40.
284
CHAPITRE VI
LES COURANTS DIDES
AUX DEUX PREMIERS SICLES DE NOTRE RE
I. CARACTRES GNRAUX DE LA PRIODE

@
Rien de plus confus que lhistoire de la pense intellectuelle aux deux
premiers sicles de notre re ; ces deux sicles voient briller dun dernier
clat, avec Snque, pictte et Marc-Aurle, puis disparatre, les grands
dogmatismes post-aristotliciens, Inversement, cest la renaissance de
lidalisme athnien des Ve et IVe sicles, des systmes de Platon et
dAristote. Philon dAlexandrie au dbut de notre re, Plutarque de Chrone
(49-120), puis les commentateurs de Platon, en particulier Albinus vers le
milieu du IIe sicle, ceux dAristote en sont les tmoins ; en mme temps se
cre une littrature pythagoricienne, toute imprgne de platonisme. Mais
ct des grandes coles philosophiques, que de motifs nouveaux de penses
qui sefforcent de prendre forme et dentrer dans le courant de la civilisation !
Cest la pntration rciproque de lhellnisme et de lOrient ; les juifs
dAlexandrie, avec Philon, sy font dabord une place ; puis cest le
christianisme : le IIe sicle voit simultanment les apologistes, Justin, Tatien et
Irne, et lclosion des grands systmes gnostiques ; plus caches mais non
moins actives sont les religions orientales, en particulier celle de Mithra, qui,
outre leurs cultes et leurs mystres, ont des conceptions densemble de
lunivers et de la destine humaine.
p.415
Ce nest que par abstraction que lon peut tudier isolment ces
mouvements de pense ; ils appartiennent une mme civilisation
intellectuelle dont il importe de saisir les caractres communs : en premier
lieu, la priode cratrice est bien acheve; on ne continue pas les uvres de
Platon, dAristote et de Chrysippe, on les commente, et leur lecture assidue
donne lieu des exercices sans cesse renouvels. On nprouve pas le besoin
de rviser leur conception de lunivers et du cosmos ; cette conception, qui a
t chez eux le fruit de lexprience et du raisonnement, est maintenant une
image fixe do lon part ; un monde fini et unique, le gocentrisme,
lopposition de la terre, lieu du changement et de la corruption, et du ciel
incorruptible, avec les rgions intermdiaires de lair, linfluence plus ou
moins considrable des astres sur les destines terrestres, voil des dogmes
communs presque tous et qui dici longtemps ne seront pas rviss. Nulle
curiosit philosophique profonde ; par suite, si lon en excepte les arts
p.416
285
pratiques, la mdecine (Galien), les mcaniques (Hron dAlexandrie) et

mme lalchimie, nulle curiosit scientifique ; ces arts en effet se vantent le
plus souvent dtre de simples pratiques, fruits de lexprience, qui sont tout
fait indpendants des sciences thoriques ; si Galien sans doute veut que le
mdecin soit philosophe, il entend par l non pas quil doive avoir ses thories
personnelles, mais quil doit user pour la physiologie des physiques
aristotlicienne ou stocienne ; en revanche Sextus Empiricus et lcole des
mdecins dits empiriques, ont grand soin de restreindre la mthode du
mdecin la pure observation. Les sciences thoriques, mathmatiques,
musique, astronomie ne servent pas plus aux arts pratiques qu la spculation
sur lunivers ; on se demande souvent quelle doit tre leur place dans
lducation ; on a comme peur de les voir se dvelopper pour elles-mmes, et
on ne leur laisse en gnral quun rle subordonn ; il faut en tudier tout ce
qui est ncessaire pour comprendre et concevoir le systme du cosmos, p.417
mais sans plus ; ce cycle de lducation librale ( ) est tout
au plus lesclave ou lintroducteur de la philosophie ; Thon de Smyrne crit
vers 125 un ouvrage sur les connaissances mathmatiques ncessaires pour
lire Platon ; larithmtique, chez Philon dAlexandrie, ne sert qu prparer le
symbolisme numrique.
Ainsi une intelligence fige en images qui simposent, et tout lessor
intellectuel arrt, voil un trait gnral de cette priode. Il sensuit que,
certains gards, la philosophie ne fournit plus que des thmes, et des thmes si
uss que lon ne peut les renouveler que par la virtuosit de la forme. La philosophie tomberait-elle dans la pure rhtorique ? Cest pour elle un constant
danger ; combien de fois pictte la-t-il senti, qui reproche constamment
ses lves leur absence de sentiments profonds et leur tendance la pure
habilet rhtorique ! Combien de fois dj Snque sacrifie-t-il la pense au
balancement de la phrase et la dcouverte dingnieuses formules ! Et lon
voit un Maxime de Tyr exposer en style lgant le pour et le contre sur les
sujets philosophiques les plus graves, la vie pratique et active, le rle des
sciences dans la philosophie 1. Si bien que, dans la lutte constante entre les
professeurs de rhtorique confrenciers ou sophistes et les philosophes, les
sophistes sont prs de triompher ; un lius Aristide (117-177), qui critique
passionnment la condamnation de la rhtorique par Platon dans le Gorgias,
met lducation formelle du rhteur bien au-dessus de celle du philosophe 2.
Cette tournure frivole de la pense, qui ne trouve aucun obstacle dans une
activit mthodique de lesprit, a au contraire son contrepoids dans des
proccupations morales et religieuses qui sont foncirement les mmes dans
toutes les coles. On cherche ce moment, chez le philosophe, un guide, un
p.418 consolateur, un directeur de conscience. La philosophie est une cole de
paix et de srnit. Si elle prtend rester recherche et connaissance de la
1
2
Dissertations, V et VI, XX et XXI.

A. BOULANGER, lius Aristide, 1923.
286
vrit, cest cause de la valeur que cette connaissance a pour la paix de

lme et son bonheur. La philosophie, dit Albinus en son Manuel de
philosophie platonicienne, est, en mme temps que le dsir de sagesse, la
dlivrance de lme et sa conversion en dehors du corps, qui nous tourne vers
les intelligibles et les tres vritables. Ce qui importe dans la connaissance
de la vrit, cest datteindre lobjet de la vrit, qui seul produit le bonheur ;
ce nest pas la mthode selon laquelle on le recherche. Il sagit moins, on la
vu dj propos du stocisme, de dcouvrir une vrit nouvelle que de transformer lesprit et la vision quil a des choses, les jugements quil porte sur
elles ; ce rsultat est acquis moins en instruisant lesprit quen le frappant.
II. LE STOCISME A LPOQUE IMPRIALE

@
Aussi, quelles sont les formes littraires que prend la philosophie
stocienne ? Des sortes de catchismes moraux comme les discours de
Musonius, des sermons thmes philosophiques comme ceux de Dion
Chrysostome, des lettres ou des traits de direction spirituelle, comme chez
Snque, des causeries qui visent lentranement spirituel chez pictte,
lexamen de conscience chez Marc-Aurle. Mais, au-dessous de ces uvres
littraires, il faut songer aux innombrables anonymes qui, au milieu des vices
croissants de la socit romaine, o les non possdants ne songent qu vivre
de la clientle des riches et sur les fonds publics, se donnent pour mission le
relvement moral. Quelquefois nous assistons la naissance de ces vocations.
cest par exemple le marchand Damasippe qui, aprs une faillite se fait
Stocien ; nayant plus daffaires moi, je moccupe de celles des autres ,
lui fait dire Horace 1 ; cest Dion p.419 Chrysostome, le brillant confrencier
mondain qui, ruin par lexil sous Domitien en 83, prend le bton des
Cyniques et va de ville en ville prcher la bonne parole. Autour des plus
clbres se forment des cercles de jeunes gens, vritable foyer de propagande ;
le satirique Perse 2 nous dit lenthousiasme quveillait chez les jeunes gens le
Stocien Cornutus, lauteur dune petite thologie stocienne allgorique qui
nous est conserve. Lucien nous dit quelle place tenait dans sa ville Dmonax,
le Stocien dont la parole apaisante calmait les disputes dans le priv comme
dans le publie. On sait combien de jeunes Romains taient envoys chez
pictte, sur les rivages lointains de Nicopolis, et combien il avait de mal
leur faire quitter lombre de lcole pour la vie publique. Il faut lire
lHermotime de Lucien pour voir jusquo allait lengouement pour les
philosophes directeurs de consciences chez qui lon trouvait des disciples aux
cheveux blanchis et ne se lassant pas dapprendre.
1
2
Satires, livre II, III, 18.

Satire, V.
287
Avec de si multiples ramifications, il est naturel que le stocisme affleure

parfois dans la vie politique : le stocisme est suspect, surtout aux mauvais
empereurs : parmi les accusations de Tigellinus, laffranchi de Nron, contre
Rubellius Plautus, le petit-fils dAuguste, quil voulait faire passer pour un
prtendant lempire, se trouve limputation de stocisme ; il suit, dit
laccusateur, la secte arrogante des Stociens, fauteurs de troubles et dsireux
de dsordre. Rubellius alors en Syrie (en 62) avait auprs de lui comme
conseillers moraux les philosophes Coeranus et Musonius ; et, comme on lui
envoyait des soldats pour le mettre mort, contre lopinion dun affranchi qui
voulait quil rsistt, ils lui conseillrent la place dune vie incertaine et
tremblante la fermet dune mort toute prte . Plus tard, en 65, lexil de
Musonius et de Cornutus est compris dans les mesures ordonnes par Nron
la suite de la conjuration de Pison ; Musonius tait suspect dapprendre la p.420
philosophie aux jeunes gens 1. Opposition muette, on le voit par ces exemples,
et non pas rsistance ouverte ; le stocisme nest pas devenu, plus quil ne la
jamais t, un parti politique ; le clbre Thrasas ntait pas un politique.
Sous Vespasien, nouvel assaut ; le gendre de Thrasas, Helvidius Priscus,
alors stratge, est accus de refuser de rendre les honneurs lempereur et de
faire de la propagande en faveur de la dmocratie ; en 71, tous les philosophes
sont chasss de Rome, sauf Musonius, qui, rappel Rome sous Galba, ne fut
pas inquit. Cest vers cette poque que Dion Chrysostome, encore rhteur et
non touch par la grce cynique, prononce des discours Contre les
Philosophes, ces pestes des cits et des gouvernements . Plus tard, en 85, le
souponneux Domitien faisait tuer le sophiste Maternus pour avoir prononc
un discours dcole contre les tyrans, Rusticus Arulinus parce quil
philosophait et considrait Thrasas comme un saint , Herennius Senecion
pour avoir rdig une vie dHelvidius Priscus 2.
Le stocisme, si rpandu, a-t-il laiss quelque chose de lui dans le droit
romain ? Le caractre historique du droit romain est sans doute son
indpendance quasi parfaite de la religion, et de la morale, cest aussi une
notion de la souverainet de ltat, vraiment trangre la Grce ; aussi, bien
que les traits thoriques comme les Lois de Cicron soient dinspiration
stocienne, bien que lon puisse trouver chez Ulpien une dfinition stocienne
de la justice, la volont constante et perptuelle dattribuer chacun le
sien , le stocisme na jou l quun rle effac ; les historiens du droit ne
sont mme pas daccord pour faire remonter au stocisme la notion de droit
naturel, et plusieurs lui donnent une origine purement romaine 3.
Lenseignement des Stociens se prsente sous plusieurs formes assez
diffrentes : il y a dabord, dans lcole, un enseignement technique trs sec et
p.421
BOISSIER, LOpposition sous les Csars, chapitre II ; TACITE, Annales, XIV, 57 et 59

[musonius] ; XV, 71 [LXXI].
2 DION CASSIUS, Histoire romaine 66, 12-19 ; 67, 13.
3 HILDENBRAND, Geschichter und System der Rechts und Staatsphilosophie, I, 600, contre
VOIGT, Rmische Rechtsgeschichte, I, 237 sq.
288
scolastique, fond sur la lecture commente des anciens matres ; de

Chrysippe en particulier, celui quAulu-Gelle a connu chez les Stociens
dAthnes dans la premire moiti du IIe sicle ; il en indique les divisions, en
particulier celles de la dialectique et de la morale, qui ne font que reproduire
les divisions traditionnelles. On apprend en particulier mettre en forme les
syllogismes 1. Chez Philon dAlexandrie, chez pictte on trouve nombre
dallusions des leons dcole de ce genre ; pictte reproche plusieurs fois
aux matres de philosophie de sen tenir linterprtation de Chrysippe et
dtre de purs philologues. Il est noter que les seuls Stociens quon lit sont
de lancien stocisme ; les plus rcents que cite pictte sont Archdme,
Antipater et Crinis ; on ignore Pantius et Posidonius, et, avec eux, la
direction nouvelle, humaniste et platonicienne quavait prise lcole. pictte
est plus prs de Znon que de Pantius 2.
Il y avait un enseignement plus vivant et plus agissant. Il employait tous
les procds depuis le discours public, la manire du rhteur, adress tous,
jusqu la consultation personnelle, adapte chaque cas particulier. Plutarque
nous parle de ltonnement des gens qui, habitus entendre les philosophes
dans les coles, avec le mme sentiment quils coutent les tragdiens dans les
thtres, ou les sophistes dans leur chaire, cest--dire en cherchant en eux la
seule virtuosit de parole, sont tout surpris que, le cours une fois fini, ils ne
dposent pas leurs ides avec leurs cahiers ; et surtout lorsque le philosophe
les prend en particulier et les avertit franchement de leurs fautes, ils le
trouvent dplac ; ... ils ignorent que chez les vrais philo,sophes, le srieux et
la plaisanterie, le sourire et la svrit, p.422 et surtout les raisonnements quils
tiennent chacun en particulier ont la plus utile influence 3 . Entre ces
confrences morales dapparat dont les discours de Dion Chrysostome donnent lexemple et ces consultations personnelles, telles que celle que Snque
a crite pour son ami Srnus Sur la Tranquillit de lme, il y a toute sorte de
procds intermdiaires : en particulier, dans lenceinte de lcole, la diatribe.
Le matre (ou un lve) vient de faire une leon technique ; il donne la
permission de linterroger, et commence alors une improvisation, libre de
toutes formes techniques, dans un style souvent brillant et imag, plein
danecdotes, ayant recours lindignation ou lironie ; tel est le procd que
le philosophe Taurus employait Athnes, daprs Aulu-Gelle (I, 26) ; tel est
celui dpictte dont llve Arrien a rdig les clbres diatribes. Il est mme
visible que, dans cette rdaction, est parfois entr le rsum de la leon ou du
commentaire technique que venait de faire le disciple, quoi nous devons de
trs rares mais prcieuses indications techniques sur lancien stocisme dont le
AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 2 ; II, 8.

PHILON, De lAgriculture, 139, d. Cohn ; PICTTE, Dissertations, I, 17, 13 ; III, 2,
13.
3 PLUTARQUE, De la bonne manire dcouter, ch. XII.
2
289
ton tranche dune manire remarquable avec les vigoureuses sorties du

matre 1.
III. MUSONIUS RUFUS

@
De Musonius Rufus, Stobe en son Florilge, a conserv quelques
prdications morales, rdiges par un de ses lves ; par exemple un sermon
Sur la nourriture (17, 43), o il fait de labstinence dans le boire et le manger
le principe de la temprance et recommande, la manire dun pythagoricien,
le vgtarisme ; dans le sermon Sur labri (1, 64) il prescrit la simplicit dans
le vtement et dans larchitecture ; ailleurs (19, 16) il crit pour recommander
aux philosophes de ne pas p.423 porter plainte contre les insultes qui,
effectivement (il suffit de lire pictte), devaient tre nombreuses (56, 20). A
ceux qui croient la vocation de philosophe incompatible avec le mariage, il
rpond en citant tout une liste de grands philosophes maris, Pythagore,
Socrate, Crats, et en faisant lloge du mariage : le dtruire, cest dtruire la
famille et la cit ; cest dtruire tout le genre humain (67, 20). Il en indique
les devoirs. Il met en garde contre lincontinence. Ailleurs (75, 15), il se
montre fort proccup de la diminution du nombre des enfants dans les
familles romaines, la chose la plus nuisible qui puisse tre la cit , et
slve en particulier contre labominable pratique, toujours vivante, parat-il,
de lexposition des enfants. A un jeune homme qui voulait faire de la
philosophie, malgr lordre formel de ses parents, et qui lui demandait sil ny
avait pas des cas o un fils pouvait dsobir, il rpand en recommandant
lobissance complte et stricte aux parents, tout en lui faisant comprendre
que ses parents ne peuvent pas et mme ne veulent pas lempcher de
philosopher, cest--dire non pas de porter barbe longue et manteau court,
mais dtre juste et temprant. Il faut enfin citer sa mditation sur lexil, qui ne
nous prive daucun bien vritable 2.
On voit la manire : des morceaux courts, de mme inspiration, mais sans
appareil technique, sans systmatisation et dont chacun se suffit lui-mme.
En une pareille ducation, Musonius a la plus grande confiance ; cest elle qui
fait les bons rois comme les bons citoyens ; le matre de morale est indispensable ; il est utile de manger, de boire et de dormir sous la surveillance dun
homme de bien (66, 19). De cet ducateur moral, il se fait la plus haute ide ;
aussi il a plutt dcourager qu veiller les vocations : Il vaut mieux
quils ne sapprochent pas du philosophe, la plupart des jeunes gens qui disent
vouloir philosopher ; leur approche est une tache pour la p.424 philosophie. Et
il fait voir le contraste entre lauditoire du philosophe mondain, applaudissant
et louant, et celui du philosophe vritable qui donne la conscience du pch et
1
2
Par exemple dans II, 1, les 1 7 rsument la leon du jour ; le reste est la diatribe.
STOBE, 69, 23 ; 70, 14 ; 75, 15 ; 84, 21.
290
amne au repentir 1. Il faut ajouter, pour complter ce portrait, que Musonius

connat les rebuffades venant, comme dit Tacite, qui raconte lanecdote, dune
sagesse intempestive ; envoy par Vitellius, en 69, pour inviter la concorde
larme flavienne qui tait aux portes de Rome, il dut subir, en se mlant aux
manipules, les brocards et mme les mauvais traitements des soldats 2.
IV. SNQUE
@
Moins candide tait Snque, prcepteur puis ministre de Nron ; n
Cordoue, en 4 avant J.-C., dun rhteur dont il reste beaucoup de thmes de
discours et dexercices, il reut une ducation soigne dans la maison de sa
tante, dont le mari, Vitrasius Pollio, fut prfet dgypte pendant seize ans ; en
41, il fut exil en Corse par Claude la suite dun scandale de cour, et il
crivit un ministre tout-puissant, en 43, une Consolation Polybe, que lon
trouvera pleine de flatteries ; en 49, il est rappel par Agrippine qui lui confie
lducation de Nron ; de 54 61, il est le ministre de Nron ; disgrci, il vit
dans la retraite de 62 65, et, sur lordre de Nron, il finit par le suicide. De
41 62, il crivit ses uvres, dix traits moraux ou dialogues (le mot dialogi
traduit le grec diatribes et indique tout de suite le genre littraire o il faut les
placer) ; vers 59, il crit le trait Des Bienfaits. Cest vers la fin de sa vie,
aprs sa retraite, quil crit, en 62, les Questions naturelles, o il nous fait
connatre lexplication des mtores, quil emprunte surtout Asclpiodote de
Nice, un lve de Posidonius, et les fameuses Lettres Lucilius ; Lucilius,
procurateur de Sicile, ny joue quun p.425 rle bien effac ; dans ces cent
vingt-quatre lettres, on voit moins une effective direction de conscience que
lusage dune forme littraire, quil choisit sous linfluence dun recueil de
lettres dpicure, quil venait de lire et quil cite constamment dans les
vingt-neuf premires lettres, forme littraire plus commode un homme
toujours en peine dordonner ses ides 3.
Il se donne comme un stocien trs libre ; les anciens ne sont pas des
matres mais des guides ; il ne faut pas les suivre, mais y donner son
adhsion ; leurs ides doivent tre traites comme un bien de famille
amliorer. Aussi nprouve-t-il aucun scrupule ranger picure parmi les
prudentiores, auprs de qui lon prend conseil, et le mettre avec Znon et
Socrate parmi ceux dont lexemple et le caractre ont eu une influence plus
grande que les paroles et lenseignement 4. Snque se montre donc non
seulement fort dtach de la partie systmatique de la philosophie, mais
1
AULU-GELLE, Nuits attiques, II, 1

TACITE, Histoires, III, 71.
3 Cf. BOURGERY, Revue de philologie, 1911, p. 40 ; PICHON, Journal des Savants, mai
1912.
4 Lettres Lucilius, 45, 4 ; 80, 1 ; 64, 7 ; 22, 5 ; 6, 6.
2
291
encore bien plus confiant dans les influences personnelles que dans linfluence
des doctrines. Cest dire quil se mfie du trop de science et de la curiosit
inutile : Vouloir savoir plus quil nest suffisant, cest une manire
dintemprance. On sinstruira dans les arts libraux, mathmatiques et
astronomie, mais seulement aussi longtemps que lesprit ne peut rien produire
de plus grand. Et, aprs avoir expos quelques subtilits stociennes, il ajoute :
tre sage est une chose moins cache et plus simple 1.
On sent ds lors dans quel esprit il soccupera de physique sil sen
occupe ; cest que la connaissance du monde et du ciel lve lme et la
transporte au niveau des objets quelle traite . Ses recherches physiques, les
Questions naturelles, comme sans doute ses livres perdus Sur la situation de
lInde, la situation et la religion des gyptiens, sont des compilations, et
encore, propos dun fragment dhistoire naturelle sur les p.426 poissons
commence-t-il une diatribe contre le luxe de table, comme il blme lusage de
la glace, propos de la formation de la neige. Sa thologie nest aussi et ne
veut tre que ddification morale. Voulez-vous tre agrable Dieu ?
Soyez bon ; lui rendre un culte, cest limiter ; cest non pas user de sacrifices,
mais dune volont pieuse et droite. Il a cette dvotion stocienne envers
Dieu bienfaisant, Dieu tmoin intrieur de nos actes, Dieu pre, Dieu juge, qui
laisse compltement intacte ltude de sa nature et de son rapport au monde :
Lorigine divine de lme humaine, parcelle du divin descendue dans le corps,
est encore pour lui matire dveloppement difiant ; mais, peu lui importe ce
quest lme et o elle est 2. O Snque est vraiment chez lui, cest dans le
tableau subtil et mille fois nuanc des vices ou maladies morales qu il veut
soigner. Observation aigu et pessimiste, voil ce que nous trouvons chez lui.
Cest une runion de btes fauves, dit-il de la socit de son temps ; la
diffrence, cest que celles-ci, entre elles, sont douces et sabstiennent de
mordre ; les hommes se dchirent entre eux 3 : Le sage ne sirrite pas contre
un vice commun tous ; il verra les hommes dun il aussi favorable que le
mdecin voit ses malades ; il aura dailleurs comme contre-partie le sentiment
de lextrme fragilit des choses humaines, en lesquelles rien nest certain que
la mort 4. Aussi Snque dveloppe-t-il avec complaisance toutes les nuances
du mal moral, en particulier ce dgot de la vie et de laction qui enlve le
calme son ami Srnus : un regret de la chose entreprise, crainte
dentreprendre, ballottement de lesprit qui ne trouve pas dissue parce quil
ne peut ni commander ses dsirs, ni leur obir. Do lennui et le
mcontentement de soi 5 .
1
Ibid., 8, 36 ; 106, 11.

Voir successivement, Lettres, 117, 19 ; 95, 10 ; Questions naturelles, IV, 13 ; V, 15 ;
Lettres, 95 ; 115 ; 44, 49 ; Des Bienfaits, II, 29 ; Lettres, 41, 2 ; 66, 12 ; 31, 11 ; 92, 30 ;
Questions, VII, 25.
3 De la Colre, II, 8-10 [froces].
4 Lettres, 90, 11.
5 De la Tranquillit, ch. II.
2
292
V. PICTTE
@
Snque sadresse le plus souvent des hommes faits, que les
circonstances ont prouvs et quil veut gurir. pictte est le matre des
jeunes gens dont il veut former la volont ; souvent des jeunes gens riches
destins aux carrires publiques et quil faut garantir contre les mille dangers
du servilisme, de la flatterie, des subits revers de fortune. Sous mille formes. il
leur rpte la mme vrit ; le bien et le mal pour lhomme sont uniquement
dans ce qui dpend de lui, cest--dire dans le jugement et la volont qui,
selon quils seront sains et droits, ou bien dpravs, produiront tout le bonheur
ou le malheur dont lhomme est susceptible. La vraie libert, cest
laffranchissement des opinions fausses. Lpoque dpictte est celle o
lingnu, celui qui na dans ses ascendants que des hommes libres, se fait de
plus en plus rare ; les affranchis et leurs familles ont un rle qui va croissant ;
pictte lui-mme est un esclave affranchi 1. Cest cette libration de fait de
lesclave qupictte transpose dans le sentiment moral : Le dogme philosophique, dit-il, cest ce qui fait relever la tte ceux qui sont abaisss, ce
qui permet de regarder les riches et les tyrans droit dans les yeux 2. Cest
bien des fois quil exprime lide que le travail manuel ne dshonore pas, et
un de ses disciples qui craignait la pauvret, il donne en exemple des
mendiants, des esclaves et des travailleurs.
p.427
Cette libert intrieure consiste dans lusage des reprsentations 3.

Toute action, aussi bien chez lanimal que chez lhomme, suit une
reprsentation ; lanimal comme lhomme use de ses reprsentations pour
agir. Mais les btes nont pas conscience de cet usage ; lhomme en a
conscience, et cest p.428 pourquoi il peut en user bien ou mal, correctement ou
non. Ce qui nest pas moi ce sont mes aeux, mes proches, mes amis, ma
rputation, mon sjour, Quest-ce qui est donc toi ? Lusage de mes
reprsentations. Personne ne peut me forcer penser ce que je ne pense
pas 4.
A ce sentiment de libert est li un sentiment religieux trs vif, qui
consiste avant tout en une relation spciale de lhomme Dieu ; si lhomme
est libre, cest quil est une des parties principales de la nature en vue
desquelles toutes les autres choses sont faites ; tant une partie principale, il
est non pas comme les autres choses une uvre de Dieu, mais un fragment de
DENIS, Histoire des ides morales, t. II, p. 80.

Dissertations, III, 26, 35.
3 BONHFFER, Die Ethik des Epiktet, p. 73 ; Dissertations, III, 20, 7 ; I, 9, 8 ; I, 16, 12 ; I,
10, 7 ; IV, 4, 4.
4 III, 24, 68.
2
293
Dieu ; Dieu la donn lui-mme au lieu de le laisser dpendant 1. Mais il faut

bien entendre que cette apothose de lhomme est moins une donne brute
quun idal raliser et comme une croyance directrice.
VI. MARC-AURLE
@
Lexamen de conscience quotidien est une pratique morale recommande
par Snque, qui la rapporte au Pythagoricien Sextius. Chaque soir, avant le
sommeil, il faut se demander : Quel mal ai-je guri aujourdhui ? A quel
vice ai-je rsist ? En quoi suis-je meilleur 2 ? Cest srement ces pratiques
de mditation intrieure que nous devons les penses que Marc-Aurle sest
adresses lui-mme. Il sagit avant tout pour lempereur, au milieu de ses
soucis politiques et de ses campagnes contre les Barbares, de se garder contre
le dcouragement. On sent chez lui une nergie qui a toujours besoin de se
tendre nouveau. Le sentiment de dtresse au rveil, les penses troublantes
qui lui viennent, les reproches dautrui p.429 sur ce que lui-mme croit tre le
bien, la gne de la cour et de la socit, le sentiment du vide, de la monotonie
et de la petitesse, les surprises de la chair, la violence de la colre, lhorreur du
nant qui attend lme aprs la mort, voil quelques exemples des dangers
contre lesquels il lutte par une assidue mditation. Il ne pense pas grand bien
en gnral des remdes que propose la philosophie ; il sait lincertitude de la
physique et ne veut pas lier la vie morale telle ou telle notion sur le monde et
les dieux ; il connat la vaine ostentation des leons publiques ; il sait tout ce
qua dinefficace et dinhumain la mthode de rprimande un peu brutale ; il y
a chez lui une politesse qui lexclut 3. Aussi emploie-t-il peu les affirmations
trop massives du stocisme ; que la mort soit une chose indiffrente, ce nest
pas l son thme ordinaire de consolation ; il songe plutt que par elle
lindividu est rendu lunivers et se diffuse dans le tout, quelle est un
affranchissement, quelle nous fait chapper au danger de dcrpitude
intellectuelle 4.
Son thme fondamental, cest en effet partout le rattachement de lindividu
lunivers : cest la seule chose qui donne un sens la vie, si instable et
passagre en elle-mme. Cette affirmation de la bont radicale du monde est
mme quelque chose de plus et de plus profond que la croyance ordinaire en
la providence. Mme si les dieux ne soccupent nullement de moi, je sais
que je suis un tre raisonnable, que jai deux patries, Rome, en tant que je suis
Marc-Aurle, et le monde, en tant que je suis homme, et que le seul bien, cest
ce qui est utile ces deux patries. Ainsi, mme en ce cas, laffirmation
1
II, 8, 7.
De la Colre, III, 3, 6.
3 Ibid., 6, 40 ; 76, 5 ; 5, 6.
4 A lui-mme, 64, 17 ; 75, 21 ; 4, 10.
2
294
religieuse fondamentale subsisterait ; lacte moral est comme un

panouissement de la nature universelle chez lhomme ; lhomme doit
produire, comme un arbre donne ses fruits, sans le savoir 1. Aprs
Marc-Aurle, le stocisme trane une existence p.430 obscure : sans doute les
philosophes des autres coles le connaissent, lutilisent, lexposent, le
critiquent. Lenseignement de Plotin comporte la critique de bien des thories
physiques notamment ; les commentateurs dAristote le citent frquemment
pour lopposer leur matre. Dautre part, les moralistes de lcole, avec leurs
consolations, leurs diatribes, leurs exercices moraux deviennent, avec les
uvres semblables des Cyniques, le bien commun de tous ; chrtiens comme
paens utilisent ce riche arsenal de rconfort moral. Ce succs clatant et
durable a lieu sans les Stociens. On a vu combien les Stociens de lpoque
impriale staient eux-mmes dtachs dun dogme technique, auquel
pictte ne parat plus consentir que par une sorte de scrupule professionnel :
simultanment on voit ce dogme, presque sans vie dj, attaqu par les
sceptiques et remplac par un autre, celui des Platoniciens.
VII. LE SCEPTICISME AU Ier ET AU IIe SICLE

@
Lhistoire extrieure du scepticisme est fort mal connue ; entre les deux
plus illustres sceptiques, nsidme, qui parat avoir vcu peu avant notre re,
et Sextus Empiricus dont luvre date sans doute de la deuxime moiti du IIe
sicle, dautres sceptiques, dont Agrippa, ont vcu des dates indtermines.
Luvre dnsidme nous est assez bien connue, grce au rsum de ses
Discours pyrrhoniens que le Byzantin Photius a conserv dans sa
Bibliothque (cod. 212). On y voit nsidme tenant avant tout se sparer
des Acadmiciens de son temps (sans doute Philon de Larisse), qui sont
Stociens tout en combattant les Stociens et qui dogmatisent sur la vertu et le
vice, ltre et le non-tre. Le but du livre est de dmontrer que le sage
Pyrrhonien atteint le bonheur en se rendant compte quil ne peroit rien avec
certitude ni par la sensation, ni par la pense, et en saffranchissant ainsi des
continuels chagrins et p.431 soucis qui atteignent les adeptes des autres sectes.
Le scepticisme est donc, lui aussi, une cole de bonheur et dataraxie : Les
Discours suivaient dans le dtail les philosophies dogmatiques ; ils
recherchaient curieusement les discours contraires relatifs aux principes de la
physique (agent et patient, gnration et corruption, mouvement et sensation),
la mthode de cette mme physique (cherchant si les phnomnes sont les
signes de ralits caches, et si lon peut saisir un lien de causalit) enfin aux
principes de la morale (le bien et le mal, les vertus, la fin).
A lui-mme, 16, 18 ; 55, 13-22 ; 71, 4.
295
Sextus nous a conserv quelques dtails de cette argumentation ;

nsidme. disait par exemple que toute gnration est impossible, en
parcourant toutes les hypothses possibles : le corps ne peut produire le corps,
soit quil reste en lui-mme (car il ne produit alors que lui-mme), soit quil
sunisse un autre ; car il ny aurait aucune raison, si un corps uni un second
en produit un troisime, pour que celui-ci uni un des deux autres nen
produise pas un quatrime, et ainsi linfini. Lincorporel (au sens stocien du
mot, comme vide, lieu ou temps) ne peut produire lincorporel ; car il est par
dfinition incapable dagir et de ptir. Le corps ne peut produire lincorporel,
ni lincorporel le corps, pas plus que dun platane ne vient un cheval. On le
voit, la gnration (cest le sous-entendu de toute cette argumentation) est
toujours compare la production de ltre vivant 1.
Nous connaissons encore ses huit arguments ou tropes contre les causes 2.
Les cherche-t-on dans linsivible ? Comment le visible pourrait-il tmoigner
(cest le mot du dogmatisme picurien) en faveur dun invisible tout fait
diffrent de lui, immuable et ternel alors quil est passager ? De quel droit
ramener lunit dune mme substance (comme latome) les causes de
phnomnes si multiples ? Comment attribuer p.432 lordre du monde (comme
fait lpicurien) des causes agissant au hasard ? Pourquoi concevoir
(toujours selon la mthode des picuriens) les actions et passions des choses
invisibles sur le modle des choses visibles ? Pourquoi se vanter, comme ils le
font, de suivre les impressions communes et reconnues de tous, alors quils
ont des hypothses fort spciales sur les lments ? De quel droit restreindre
les causes caches, par exemple celles des mtores, celles qui saccordent
avec nos hypothses ? Pourquoi contredire la fois les apparences et ses
propres hypothses, en admettant des causes telles que la dclinaison ? Toute
cette critique vise avec vidence lpicurisme.
Contre les signes, nsidme demandait comment il se fait, si, selon la
dfinition stocienne, les signes sont des antcdents visibles et connus de
tous destins dcouvrir un consquent cach , que les choses signifies ne
soient pas aussi semblables pour tous, pourquoi par exemple la rougeur et
lhumidit de la peau, la rapidit du pouls sont, pour divers mdecins, des
symptmes de choses fort diffrentes 3.
Enfin lon connat les dix tropes ou cadres gnraux, o nsidme
entassait, contre la connaissance sensible, des arguments qui allrent sans
cesse senrichissant. Le premier conclut, de la diffrence des organes entre les
animaux et lhomme et des animaux entre eux, que chaque espce doit avoir
ses sensations particulires ; Sextus y a peut-tre ajout, de son cru, un
dveloppement sur la supriorit de lanimal sur lhomme (62-77), qui atteint
le stocisme au point sensible. Le second conclut de la diffrence des hommes,
1
Contre les Mathmaticiens, IX, 221-226.

SEXTUS, Hypotyposes, I, 180-185.
3 SEXTUS, Contre les Mathmaticiens, VIII, 215.
2
296
quant au corps et lme, celle de leurs sensations. Le troisime montre le

dsaccord des sensations de diverses espces entre elles, les divers sens
jugeant diffremment du mme objet, et les objets pouvant avoir soit plus de
qualits, soit moins que nous nen percevons. Le p.433 quatrime montre le
dsaccord entre les sensations dune mme espce, selon les circonstances
(hallucination de la folie, du rve, ge, passion, etc). Les cinquime, sixime,
septime, huitime et neuvime montrent comment un sensible nous
apparatra diffrent, selon sa position ou distance, selon quil est ou non
mlang dautres, selon sa quantit, selon sa relation celui qui juge ou aux
autres sensibles, selon sa raret. Le dixime enfin fait voir combien les lois et
les coutumes produisent dapparences diffrentes 1.
Les cinq tropes que Sextus attribue des sceptiques plus rcents et
Diogne Larce Agrippa ne sont pas du tout de mme nature que ceux
dnsidme ; le trope de la discordance, fondant la suspension du jugement
sur les divergences des philosophes, entre eux et avec le vulgaire, celui de la
rgression linfini exigeant pour une affirmation une preuve, pour cette
preuve une nouvelle preuve et ainsi linfini, celui du relatif qui montre notre
jugement dpendant non de ce que sont les choses mais des rapports quelles
ont soit avec nous, soit entre elles ; celui de lhypothse exigeant, si lon veut
chapper la rgression linfini, que lon commence par une hypothse non
prouve ; celui du diallle montrant que si lon chappe au deuxime ou au
quatrime trope, cest pour tomber dans la dmonstration circulaire, o lon
prend comme principe la consquence, tous ces tropes concernent non pas les
sens en particulier, mais plutt les problmes et les recherches rationnelles. Il
en est de mme des deux tropes que cite ensuite Sextus, donnant au
dogmatique le choix de poser au dbut des affirmations, et alors elles
manquent de preuves, ou bien de les dduire dautres affirmations, et alors on
tombe dans la rgression linfini ou le diallle 2.
Aprs une pareille abondance darguments on est fort p.434 surpris
dapprendre par Sextus que, pour nsidme, le scepticisme est le chemin qui
conduit lhraclitisme ; et sous son nom, Sextus nous expose une physique
complte qui prend pour principe lair, assimil au temps et la nuit ;
admettant deux sortes de changements, le qualitatif, (comme le changement de
couleur) et le local, douant enfin lhomme dune pense qui, par
lintermdiaire des sens, apparat vraie. Il y a l un problme qui nest point
rsolu, malgr le parent que les sceptiques ont de tout temps reconnue entre
leur systme et celui dHraclite.
Les Hypotyposes ou Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus et son
vaste ouvrage en onze livres, Contre les mathmaticiens, dont les six premiers
sont consacrs aux arts libraux, mathmatiques, grammaire, rhtorique,
1
SEXTUS, Hypotyposes, I, 31-163 ; PHILON, De lIvresse, 171 sq. ; d. Cohn ; DIOGNE

LARCE, IX, 79-88.
2 SEXTUS, Hypotyposes, I, 166-177 ; 178-179 ; DIOGNE LARCE, IX, 88-89.
297
gomtrie, arithmtique, musique et les cinq derniers au dogmatisme

philosophique, sont une somme du scepticisme et un arsenal o il a runi et
class tous ses arguments. Grce au got de lcole pour largument tir de la
divergence des philosophes, ces ouvrages renferment les trs abondants et
prcieux renseignements historiques que nous avons souvent utiliss. Mais
largumentation y est souvent pauvre, monotone, fatigante par son verbalisme
et sa scheresse. Sextus, qui nous apprend tant de choses, nous apprendrait
donc peu sur sa contribution personnelle au scepticisme, si, ct et comme
en dehors de ce flot darguments, nous ne trouvions lide positive dune
mthode empirique de connaissance, qui trace les linaments dune vritable
logique inductive. Sextus insiste souvent sur le fait que, ds que lon ne
prtend pas atteindre la ralit, nos jugements dapparence sont suffisants
dans la vie journalire ; les sceptiques ne dtruisent pas les apparences 1 ;
et il suffit que le miel nous paraisse nous adoucir le got (sans que lon
cherche sil possde ou non la qualit p.435 de douceur) pour que lon sache sil
faut ou non en manger. Les sceptiques ont donc eux aussi un critre, cest
lobservation quotidienne qui prend une quadruple forme, quon se laisse
guider par la nature, ou conduire par la ncessit des passions, ou quon rgle
sa conduite sur la tradition des lois et des coutumes, ou enfin quon employe
les procds techniques des arts. Dans tous ces cas, lesprit se laisse aller, en
ragissant le moins possible, la contrainte des choses. De l la thorie
positive du signe qui est essentiellement celle dun mdecin (Sextus est un
Mdecin de la secte mthodique) 2 habitu lobservation. Il fait la
dclaration suivante : Nous ne combattons pas contre le sens commun et
nous ne bouleversons pas la vie, comme on nous en accuse par calomnie ; si
nous supprimions toute espce de signes, nous combattrions contre la vie et
contre les hommes. Il est en effet deux espces de signes, le signe indicatif
employ par les dogmatiques qui prtendent conclure des apparences des
choses qui nous sont caches par nature, telles que les dieux, les atomes, et le
signe commmoratif qui nous rappelle seulement une autre chose qui a t
plusieurs fois observe, avec celle que lon observe actuellement. Dans les
choses qui apparaissent, il y a une suite observable daprs laquelle lhomme,
se rappelant aprs quelles choses, ou avant quelles choses, ou avec quelles
choses est observe telle autre, il se souvient de celles-l en observant
celle-ci. En ce sens, la notion de consquence distingue lhomme de la
bte 3.
Nous voyons ainsi affleurer dans la philosophie quelque chose de ces
mthodes techniques, pratiques, positives quemploient les arts tout fait
indpendants de la philosophie ; ces arts mancips se justifient par
eux-mmes, sans tre dfinis, ainsi que chez les Stociens, comme un degr
infrieur dune prtendue science qui na aucun droit lexistence.
1
Hypotyposes, I, 19-21.
Cf. Contre les Mathmaticiens, I, 260, et Hypotyposes, I, 236.
3 Lettres Lucilius, 92, 25.
2
298
VIII. LA RENAISSANCE DU PLATONISME AU IIe SICLE

@
De multiples raisons, partir du IIe sicle, ont fait succomber le
stocisme devant le platonisme. Ce changement a dabord un aspect social
indniable. Dans la romanesque Vie dApollonius de Tyane, de Philostrate (V,
32-35) nous voyons saffronter devant Vespasien le Stocien Euphrate, ami de
la libert et de la dmocratie, conseillant lempereur de se dmettre, et le
hros du livre, le Pythagoricien et Platonicien Apollonius de Tyane,
conservateur, ami du rgime imprial, o il voit avant tout la garantie de la
fortune assise et des liberts locales ; Euphrate, le reprsentant de la
philosophie conforme la nature , oppos celui de la philosophie qui se
prtend d inspiration divine . Les philosophes noplatoniciens se recrutent
dans les classes aises et cultives ; l, nulle vocation qui fasse dun esclave
un philosophe ; nul succs populaire, non plus, comme celui quavaient connu
les matres du stocisme. Un cercle de gens distingus dans une petite ville,
comme celui que nous voyons apparatre dans les uvres de Plutarque de
Chrone, un milieu ferm de gens instruits, comme lcole de Plotin Rome
au IIIe sicle ; la fin du Ve et au VIe sicle, des paens de bon ton qui se
runissent pour maintenir vivante la tradition de lhellnisme, voil les
milieux naturels de cette pense. La politesse raffine des Platoniciens que
lon voit apparatre chez Lucien fait contraste avec la grossiret quil prte
aux autres philosophes 1. Ici la philosophie exige une lente et laborieuse
initiation, et, en ses sommets, elle ressemble plutt des confidences que lon
cache au vulgaire qu des vrits de sens commun.
p.436
Cest un autre milieu, mais cest aussi un autre univers et une autre
conception de la destine. En si peu de temps que p.437 ce soit, dit Snque
du sage Stocien, il concentre des biens ternels 2. A cette unit de la vie
morale, toute ramasse en elle-mme, correspond la vision dun univers qui
est, chaque moment, ncessaire et parfait, et dont les vnements ne font que
manifester une ralit toujours gale. Il suffit que la volont se dtende pour
que linquitude naisse ; la destine nest pas accomplie chaque moment,
mais saccomplit peu peu, graduellement, au cours du temps. Avec cette
conception de la destine, la vision de lunivers se transforme, son unit se
rompt ; linterdpendance des tres se substitue la hirarchie des formes de
ltre, de la plus parfaite la mains parfaite, travers lesquelles passe lme
montant dune rgion moins parfaite une rgion plus pure ; ce sont tous les
mythes sur lme qui renaissent, et lunivers, destin leur servir de thtre,
na plus dautre rle.
1
2
Banquet, ch. XXXVII-XXXIX sur Ion, le Platonicien.

Lettres Lucilius, 92, 25.
299
Le platonisme nest donc plus un humanisme, cest--dire une vision de

lunivers o lhomme et laction humaine Se droulant en un milieu social
humain forment le centre des proccupations ; le Dieu des Stociens avait avec
lhomme un lien particulier, et lhomme avec toute sa nature tait pour eux un
but de lunivers. Bien diffrente est une vision des choses, o lordre
universel, le monde a une valeur en lui-mme et non parce quil est au service
des tres raisonnables ; lhomme, comme tel, perd sa prminence qui passe
la pure intelligence en laquelle il essaye de se transformer, cest--dire
lintelligence qui contemple lordre universel. Lhomme raisonnable est,
certains gards, infrieur aux animaux et aux plantes. Quon ne stonne
pas, dit Plutarque,si les btes sans raison suivent la nature mieux que les tres
raisonnables ; ce point de vue, les animaux sont mme infrieurs aux
plantes, qui la nature na donn ni reprsentation ni penchant capables dune
dviation contre nature 1.
IX. PHILON DALEXANDRIE

@
Des formules nettes de ce nouveau platonisme se trouvent dj chez
Philon dAlexandrie (40 av. 40 ap. J.-C.). Ctait un membre influent de la
communaut juive riche et florissante et, vers la fin de sa vie, il fit partie de
lambassade qui alla porter Caligula les dolances des juifs de la ville contre
le gouverneur romain dgypte ; dans cette communaut, la culture grecque
est depuis longtemps chez elle ; on ny lit plus la Bible que dans la traduction
grecque, et les jeunes gens de famille y apprennent toutes les sciences et la
philosophie grecque. La lecture et le commentaire de la Bible restent pourtant,
comme dans tout le monde juif, le centre de la spculation ; mais on explique
la Bible, comme les Grecs expliquaient depuis longtemps Homre, par la
mthode allgorique ; tout, ds lors, devient dans la Bible lhistoire dune me
qui se rapproche ou sloigne de Dieu en se rapprochant ou en sloignant du
corps. Tout le premier chapitre de la Gense, par exemple, raconte selon ces
interprtes lhistoire dune intelligence purifie, cre par Dieu et rsidant au
milieu de vertus ; puis Dieu faonne, limitation de celle-l, une intelligence
plus terrestre (Adam), qui il donne comme secours et soutien ncessaire la
sensation (ve) ; par lintermdiaire de cette sensation, lintelligence se laisse
entraner et dpraver par le plaisir (le serpent) ; tout le reste de la Gense est
lhistoire des diverses manires dont lhomme redevient un esprit pur, et les
patriarches notamment signifient les trois modes possibles de ce retour, par
lexercice asctique (Jacob), par lenseignement (Abraham), ou, par une grce
spontane et naturelle (Isaac). A la faveur de cette mthode, Philon fait entrer
dans son commentaire tous les thmes philosophiques de son temps ; et son
uvre, considrable, est un vritable muse, o lon trouve ple-mle discours
p.438
De lAmour de la progniture, ch. I.
300
de consolation, diatribes, p.439 questions la stocienne (si le sage peut

senivrer), fragments de leons dialectiques ou physiques.
De cet amalgame il se dgage pourtant quelques ides : lessentielle est
celle dun Dieu transcendant qui ne touche le monde que par des
intermdiaires, et que lme natteint aussi que par des intermdiaires.
Lintermdiaire, chez Philon, se caractrise moins par sa nature que par sa
fonction ; cest en voyant quoi il sert que lon peut dterminer ce quil est.
Aussi on comprend pourquoi lintermdiaire se dissocie en une foule dtres
plus ou moins distincts ; lintermdiaire cest le Logos ou Verbe, fils de Dieu,
dans lequel il voit le modle du monde et par lequel il le cre ; cest aussi
toute la srie des puissances, la puissance bienfaisante ou cratrice, et la
puissance qui punit et chtie ; cest la sagesse avec laquelle il sunit, dune
union mystrieuse, pour produire le monde ; ce sont mme les anges et les
dmons igns ou ariens, qui excutent les ordres divins. Tous ces
intermdiaires sont aussi ceux par lesquels lme remonte Dieu ; ce retour,
qui sopre grce au sentiment de la fragilit et du nant des choses sensibles
(que Philon fait voir en utilisant les tropes dnsidme), ne nous mne Dieu
que grce aux intermdiaires ; en ce sens, le sage arriv ltat de pur esprit,
le monde mme en qui se reflte lordre divin sont pour nous des
intermdiaires. En un mot, la mthode philonienne recueille et hirarchise
toutes les formes et tous les degrs possibles du culte qui relie lme Dieu ;
Abraham, sous le nom dAbram, a t astrologue avant darriver une pit
plus pure.
Il y a dans la pense de Philon quelque ambigut : on trouve en lui toute
la pit dun juif pour qui Dieu est en rapports constants, multiples et
particuliers avec lhomme, le soutenant, le secourant, le punissant : cest la
pit smite, dont nous avons vu le succs chez les Stociens. Mais il y a aussi
lide dun Dieu transcendant qui chappe tout rapport avec lhomme, qui
nest atteint que par de purs esprits, p.440 entirement dtachs du monde et
deux-mmes, en tat dextase. Donc la fois les deux formes de thologie et
de transcendance que nous avons dgages plus haut.
Ds maintenant, la grande affaire du philosophe noplatonicien et
nopythagoricien, cest, dlaissant compltement le premier point de vue,
celui de la dvotion, des rapports de lhomme Dieu, datteindre, en
elle-mme, en dehors de tout rapport avec le monde et lhomme, cette ralit
transcendante ou, comme on dit, intelligible ; cest sous un aspect, aspect bien
troit, il est vrai, du plus pur hellnisme. La thorie stocienne du Logos ou
Verbe, du dieu assistant lhomme, qui se retrouvera chez les chrtiens, est
presque absente chez les paens.
X. LE NEO-PYTHAGORISME
@
301
Le pythagorisme se rveille dans des conditions mal connues : au temps

dAuguste vivent les Sextius, dont Snque cite avec loge les rgles morales
dexamen de conscience 1 ; une mme inspiration de morale pratique et
asctique, se trouve dans le Tableau de Cbs, allgorie morale o domine,
comme chez Philon, lide du repentir arrachant lhomme au plaisir ; de mme
esprit et trs imprgns de platonisme sont tous les fragments pythagoriciens
que Stobe a conservs dans son Florilge : simples rsums de morale
platonicienne, crits en dialecte dorien, et dont la pense principale est :
Celui qui suit les dieux est heureux, celui qui suit les choses mortelles est
malheureux (103, 26).
Sur ce fond de morale asctique slve une arithmologie fantastique,
destine dterminer la nature de la ralit transcendante par les nombres et
leurs proprits. Lun de ces Pythagoriciens, Modratus de Gads, qui est de
lpoque de p.441 Plutarque, nous raconte comment la thorie de la matire que
Platon expose dans le Time fut dabord celle des Pythagoriciens, qui la
transmirent Platon. Ce quil y a de vrai dans ce fantaisiste rcit, cest que
larithmologie mtaphysique de Modratus nest quune traduction numrique
de la mtaphysique platonicienne 2 : les diverses formes de ralit sont comme
les divers degrs de dtente de lUn primitif ; auprs de ce premier Un, qui
dpasse ltre ou lessence, un second Un qui est ltre rel ou lintelligible,
cest--dire les ides ; puis un troisime Un, lme, qui participe aux ides ;
au-dessous de cette trinit dUns, la dyade ou matire, qui ne participe pas aux
ides, mais qui est ordonne leur image. Cette vision de lunivers va devenir
la vision matresse du noplatonisme. Quant lemploi des nombres
Modratus reconnat quil est seulement dun symbolisme commode et
natteint pas la nature des choses. Ne pouvant transmettre clairement par le
discours les premiers principes, les Pythagoriciens ont recours au nombre pour
les exposer. Ils appellent un la raison de lunion, la cause qui fait que tout
conspire, deux la raison de laltrit, de la divisibilit, du changement 3. En
un mot le Pythagoricien ne connat pas le nombre comme point de dpart
dune science autonome, mais comme mthode daccs la ralit non
sensible. Tel est le pythagorisme que lon trouve si frquemment dans les
uvres de Philon, qui utilise le Time dont Modratus lui-mme a comment
le passage sur les proportions numriques dans lme 4. Tel est celui de
Nicomaque de Grasa dans sa Thologie arithmtique.
XI. PLUTARQUE DE CHRONE

@
1
Lettres Lucilius, 59, 64 et 73.

Expos dans SIMPLICIUS, Commentaire de la physique, p. 230, d. Diels.
3 PORPHYRE, Vie de Pythagore, 48-49.
4 PROCLUS, Commentaire du Time, 144 f.
2
302
De tout ct, pendant ces deux premiers sicles, nous avons des preuves
de la faveur grandissante que trouvent les uvres p.442 de Platon ; on les
explique en de nombreux commentaires, en particulier sur le Time. On
discute notamment la question de savoir si cest par un simple artifice
dexposition que Platon y reprsente le monde engendr et sil le croyait
ternel. A ceux qui soutiennent cette interprtation, Philon oppose dj la
lettre mme de Platon, qui parle dun Dieu pre, crateur (), dmiurge
et aussi linterprtation que donne Aristote 1. Plutarque 2 qui traite plutt de la
cration de lme conclut, dans le mme sens, que lme a t cre avant le
corps ; sans quoi serait dtruite la valeur de largumentation platonicienne
contre les athes, qui repose sur le fait que lme est antrieure au corps. Mais
linterprtation contraire, celle de lternit du monde, finit par simposer
compltement, sauf aux penseurs chrtiens qui utilisent le Time.
On imite aussi beaucoup les mythes de la destine. Plutarque la fait
plusieurs fois. Dans un de ces mythes, les mes aprs la mort slvent vers le
ciel, traversent dabord un Styx cleste, jusqu la lune, o sjournent celles
qui ne sont ni mauvaises ni impures ; l, il y a une deuxime mort, et, comme
lme stait spare du corps, lintelligence se spare de lme quelle laisse
dans la lune pour monter travers les sphres clestes : schme constant qui
revient avec dinfinies variantes 3. LHads souterrain a compltement disparu
de ces mythes ; cest le monde entier qui est devenu le thtre de la destine
de lme.
Le platonisme de Plutarque est li une raction nationale trs forte en
faveur des traditions religieuses grecques en mme temps qu une critique
assez violente des grands dogmatismes post-aristotliciens ; on trouve chez
lui, avec une apologie de loracle delphique, une protestation contre
linterprtation rationaliste des dieux, la fois contre celle qui les rduit p.443
des facults et des passions de lme, et contre le stocisme qui en fait des
forces naturelles 4. Plutarque est lhomme qui, la fois thologien, prtre et
philosophe ne veut rien abandonner de lhritage grec, et veut encore
laccrotre de toute la richesse des cultes gyptiens dIsis.
XII. GAIUS, ALBINUS ET APULE. NUMNIUS

@
Plusieurs manuscrits nous ont conserv, sous le nom dAlcinos, une
Introduction aux dogmes de Platon ; comme Freudenthal la dmontr,
luvre est en ralit dAlbinus, le Platonicien qui fut le matre de Galien
1
De lincorruptibilit du monde, ch. IV.

De la Production de lme daprs le Time.
3 Du Visage qui est dans la lune, fin.
4 Amatorius, chap. XII.
2
303
Smyrne en 152, aprs avoir t Athnes llve de Gaius. Dautre part, M.

Sinko a fait voir quApule, qui rsida Athnes vers 140, a rdig son trait
Sur le dogme de Platon daprs le mme cours quAlbinus, cest--dire
daprs celui de Gaius. On voit, dans ces deux uvres, comment Gaius
contraint dentrer les matires de lenseignement platonicien dans le cadre
devenu traditionnel, logique, physique et thique ; on y trouve un monde
ternel, un dieu transcendant dont la nature est dtermine par de doubles
ngations (ni mauvais, ni bon ; ni qualifi, ni sans qualit) la manire de
lUn du Parmnide de Platon, et qui est connu soit par la mthode
dabstraction, soit par la mthode danalogie.
Des fragments qui restent de luvre des Platoniciens de la fin du IIe
sicle, Svre, Atticus, Harpocration, Cronius et surtout Numnius, on peut
conclure que, dans ses grands traits, la reprsentation noplatonicienne du
monde est tout fait fixe. Numnius, lpoque des Antonins, a crit un
livre pour rfuter lopinion dAntiochus, qui assimilait Platon aux Stociens et
pour revendiquer lautonomie du platonisme que, comme p.444 Philon, il
rapprochait de Mose 1. On connat sa thorie des trois dieux : au sommet,
lintelligence premire (ou Bien en soi), cratrice des intelligibles ;
au-dessous, le dmiurge, crateur du monde sensible ; et enfin le monde, le
troisime dieu ; il ny a rien l quune interprtation du Time 2. On connat
aussi, par Proclus 3, sa croyance en un Hads cleste au milieu duquel il dcrit
lalle et venue des mes.
XIII. RENAISSANCE DE LARISTOTLISME

@
Beaucoup moins populaire que le platonisme, beaucoup moins dispos
sunir aux croyances gnrales de lpoque, laristotlisme doit sa renaissance
au IIe sicle au got qui portait les esprits vers les anciennes doctrines ; les
Pripatticiens, depuis Andronicus qui dita les uvres dAristote vers 50
avant J.-C., inclinent chercher le sens exact des paroles du matre plutt qu
dvelopper, selon sa mthode, la connaissance de la nature. De l cette srie
de commentaires, dont les premiers, ceux dAdrastus ( lpoque dAdrien),
sont perdus ; les plus anciens que nous ayons sont ceux dAlexandre dAphrodise sur la Mtaphysique, sur les Premiers analytiques, les Topiques et les
Rfutations des sophistes ; enfin sur La sensation et les Mtores, auxquels il
faut joindre des traits Sur lme et Sur le destin ; ils datent environ de la fin
du IIe sicle. Plus tard, ltude dAristote et de ses commentateurs devient un
exercice obligatoire dans toute cole philosophique ; cest par exemple fort
1
Sur la diffrence des Acadmiciens avec Platon, cit par Eusbe, Prparation vanglique,
XIV, 5 sq.
2 Dans louvrage Sur le Bien, connu aussi par les citations dEusbe.
3 Commentaire de la Rpublique, vol. II, p. 96, 11, d. Kroll.
304
souvent la lecture dun commentaire dAristote qui sert de point de dpart aux
traits de Plotin (par exemple Ennade IV, 6) ; si bien que, le pripattisme
disparaissant de nouveau comme cole devant le grand succs du platonisme,
les p.445 commentaires dAristote continuent jusqu la fin de lantiquit ; la
clbre Isagoge de Porphyre, llve de Plotin, quune traduction latine de
Boce fit connatre au moyen ge occidental, tait une introduction ltude
des Catgories. Les plus connus de ces commentateurs sont Thmistius (2e
moiti du IVe sicle) et surtout Simplicius, dont les commentaires sur les
Catgories, sur la Physique et sur le trait du Ciel sont dune surprenante
richesse dinformation 1. Ces commentaires se relient, sans aucune suture, aux
commentaires en syriaque, puis en arabe, et enfin ceux quon crivit en
Occident, partir du XIIIe sicle, sans oublier les commentateurs byzantins,
qui se rattachent Jean Philopon (dbut du VIe sicle).
Une tradition, si constamment suivie, dont nous voyons ici le dbut, a une
importance historique que lon peut difficilement exagrer ; par elle se sont
transmises et certaines manires de poser des problmes philosophiques, et
certaines manires de classer les ides, dont la pense occidentale est toute
imprgne. On peut en donner en exemple la discussion qui commence
Thophraste et qui se poursuit pendant le moyen ge entier sur la nature des
intellects et de la connaissance intellectuelle daprs un obscur chapitre
dAristote (p. 238).
Daprs Thmistius, Thophraste interprtait ainsi la doctrine du matre :
la connaissance intellectuelle est la dcouverte des formes intelligibles,
incluses dans les choses sensibles, par un intellect passif qui est amen
lactivit par un intellect agent. Et il faisait Aristote les trois objections
suivantes : On ne sait si lintellect patient est acquis ou sil est inhrent ; de
plus, on ignore la nature de la passion que subit cet intellect ; car si lorigine
de la connaissance intellectuelle est dans la sensation, il faut que lintellect
subisse laction du corps ; mais comment le pourrait-il sil est incorporel ? Et
comment p.446 pourrait-il tre matre de sa pense, puisque rien ne ptit de soimme ? Enfin, si une intelligence nest rien en acte, mais si elle est tout en
puissance, en quoi diffre-t-elle de la matire premire ? A propos de
lintellect-agent, les difficults ne sont pas moindres ; car on ne peut dire
comment il vient en lme, et sil lui est inhrent, pourquoi loubli, lerreur et
le mensonge 2 ?
Nous connaissons par Alexandre dAphrodise 3 la solution que son matre
Aristocls essayait de ces difficults ; on va voir quelle est suggre par le
stocisme (et la confusion que lon commit longtemps entre Aristocls et
1
Les commentaires grecs ont t dits par lAcadmie de Berlin : Commentaria in

Ariatotelem graeca, edita consilio et auctoritate Acadami regi borussic, 23 volumes
et 3 volumes supplmentaires.
2 Daprs THMISTIUS, In de Anima, d. Heinze, p. 117, 310 sq.
3 De Anima liber, d. J. Bruns, p. 110 sq.
305
Aristotls, et qui fit attribuer Aristote lui-mme les ides de celui-l ne contribua pas peu obscurcir le sujet). Aristocls admet dabord que ce
quAristote appelle lintellect matriel ou en puissance est un intellect qui
crot naturellement, comme toutes nos autres facults, par le progrs de lge
et qui est capable doprer labstraction. Nanmoins cette activit, inhrente
lme, nest possible que parce quil y a un intellect venu du dehors, pense
pure, intelligence divine partout rpandue dans la matire, comme une
substance en une substance, traversant tout et tant en nimporte quel corps.
Lorsque cet intellect en acte rencontre un mlange corporel favorable, elle agit
par lui comme par un instrument, et lon dit que nous pensons. Notre
intelligence matrielle ou en puissance nest donc, comme toutes nos autres
facults, quune certaine combinaison organique, qui peut servir dinstrument
la pense.
Cette doctrine rpond aux objections de Thophraste ; mais Alexandre
estime quelle scarte trop de lopinion du matre. Pour lui, il distingue quatre
intellects, lintellect en puissance ou hylique, capacit de recevoir les formes,
semblable une table rase, ou plutt ce caractre quelle a dtre rase ,
intellect diffrent de la matire premire, puisquil ne p.447 devient pas telle ou
telle chose en particulier et parce quil ne ptit pas comme la matire. En
second lieu, lintellect acquis, ou lintellect comme disposition, qui nat
lorsque lintelligence a apprhend luniversel, en sparant par abstraction les
formes de la matire ; il est lensemble des penses qui sont toujours notre
disposition, comme la science est la disposition du savant, bien quil ny
pense pas toujours actuellement. Enfin lintellect en acte est la pense
actuelle, dans laquelle le sujet est identique son objet.
Ces trois intellects dcrivent les trois phases de lactivit intellectuelle, de
la puissance la disposition et de la disposition lacte. Le quatrime intellect
est lintellect agent, la cause qui fait passer lacte les intelligibles en
puissance. Il faut quil soit par consquent lui-mme intelligible en acte, par sa
propre nature, spar et sans mlange. Dans cet intellect agent, Alexandre est
amen reconnatre non plus une facult de lme, mais lacte pur, la pense
de la pense, en un mot le Dieu dAristote. Cest donc Dieu qui est lagent de
lopration intellectuelle en nous ; ce nest point une vision en Dieu mais
cest, si lon peut dire, une vision par Dieu. Grce Alexandre, chez les
Pripatticiens comme chez les Platoniciens, la mditation sur la nature de la
connaissance intellectuelle et sur son objet nous amne non pas la science,
mais la thologie.
Bibliographie
@
306
CHAPITRE VII
DVELOPPEMENT DU NOPLATONISME
I. PLOTIN
@
Le noplatonisme est essentiellement, on la dj vu, une mthode
pour accder une ralit intelligible et une constructiqn ou description de
cette ralit. La plus grosse erreur que lon pourrait commettre, cest de croire
que cette ralit a pour fonction essentielle dexpliquer le sensible ; il sagit
avant tout de passer dune rgion o la connaissance et le bonheur sont
impossibles une rgion o ils sont possibles ; la ressemblance grce
laquelle on peut passer de lun lautre, puisque le sensible est limage de
lintelligible, intresse moins parce quelle explique le monde sensible que
parce quelle permet de remonter ce qui est en soi sans rapport au monde. La
vie des dieux, dans le mythe, est indiffrente au monde des humains ; la ralit
intelligible de Plotin ne connat pas non plus le monde et ne sabaisse pas
lui ; son tat desprit est, subtilis lextrme, ltat desprit mythologique.
p.449
Le IIIe sicle et les deux suivants marquent, dans le paganisme, une

tentative pour saisir la structure et les articulations de cette ralit. La
philosophie de ce temps est une manire de description des paysages
mtaphysiques o lme se transporte par une sorte dentranement spirituel.
Un de ses initiateurs fut Ammonius Saccas, qui enseigna Alexandrie au
moins de 232 243 et qui rvla Plotin, dj p.450 g de vingt-huit ans, la
philosophie vritable : personnage dailleurs fort mal connu ; il na rien crit ;
de ses disciples, nous connaissons, outre Plotin, le philologue Longin,
Hrennius, enfin un Origne quil ny a aucune raison dcisive didentifier
avec Origne le chrtien, bien quil soit de la mme poque ; mais nous
ignorons tout de ce quon enseignait dans lcole dAmmonius. Il faut attendre
au Ve sicle avant dentendre parler des ides dAmmonius par Nmsius et
par Hirocls, et il ny a aucune raison dcisive de croire que cest bien dAmmonius Sakkas quils parlent. Nous ne pouvons donc saisir le rle de ce matre
aim dans la formation desprit de Plotin.
Plotin (205-270), lve dAmmonius de 232 243, le quitte pour suivre
lempereur Gordien dans son expdition contre les Perses ; en 245 il est
Rome, o il reste jusqu sa mort ; il y runit quelques disciples enthousiastes,
et parmi eux Porphyre qui fut son secrtaire. Cest sur les instances de ces disciples, semble-t-il, quil se dcide trs tardivement, en 255, crire et
publier. Il rdigeait fort vite et sans revoir, confiant Porphyre le soin des
307
corrections matrielles ; ainsi sont ns, dans un ordre de succession que nous
donne Porphyre, en sa Vie de Plotin, les cinquante-quatre traits dont
Porphyre, aprs la mort de Plotin, a donn une dition densemble en les
groupant en six Ennades, ou groupes de neuf. Ces traits paraissent
reproduire fidlement son enseignement oral ; ils ne donnent pas du tout un
expos suivi et progressif de la doctrine, mais plutt une srie de confrences
lucidant des points particuliers, la valeur de lastrologie, la manire dont
lme descend dans le corps et lui est unie, le problme de la mmoire dans les
diverses espces dmes, depuis lme humaine jusqu lme du monde, mais
les tudiant en fonction dune vision de lunivers qui est toujours active et
prsente.
Cette vision de lunivers nest pas particulire Plotin ; nous lavons vu
sesquisser chez Posidonius lorsquil distingue et range par ordre ce que
lancien stocisme identifiait ; dieu, p.451 destin, nature ; nous lavons vu se
prciser chez Modratus, avec sa thorie de la triple unit. Quel en est le
principe ? Lon a vu les Stociens (et Plotin reprend formellement leur thse)
soutenir que le degr de ralit dun tre dpendait du degr dunion de ses
parties, depuis le tas de pierre, aux parties seulement juxtaposes, jusqu
ltre vivant dont toutes les parties sont maintenus par la tension de lme, en
passant par un corps collectif, tel quun chur ou une arme. On peut
concevoir lunion saccroissant au point que les parties se fusionnent et
deviennent de plus en plus insparables : ainsi lon ne peut parler dans le
mme sens des parties dun corps vivant et des parties dune science ; dans un
corps vivant, les parties sont solidaires, mais localement spares ; dans une
science, une partie cest un thorme, et chaque thorme contient en
puissance tous les autres ; on voit ainsi comment un degr dunification de
plus nous fait passer du corporel au spirituel.
Mais, toute ralit o lunion des parties nest pas parfaite suppose
au-dessus delle une unit plus acheve ; ainsi la sympathie mutuelle des
parties dun corps vivant ou des parties du monde suppose au-dessus delle
une unit plus parfaite, celle de lme, qui les contient ; lunion des thormes
dune science suppose lunit dune intelligence qui les saisit. Sans cette unit
suprieure tout sparpille, seffrite et perd son tre. Rien nest que par lUn ;
Aristote a eu tort de dire que ltre et lun sont toujours convertibles : en
ralit ltre est toujours subordonn lUn ; lUn est le principe de ltre.
Mais une condition : cest que cette unit ne soit pas une unit purement
formelle et vide, mais contienne toute la ralit qui se dveloppera en son
produit : lme dun vivant contient en elle, ltat de raisons sminales
insparables les unes des autres, tout le dtail du corps vivant ; rien de rel qui
ne vienne delle. A cette condition, on voit la porte du mode dintelligibilit
quemploie Plotin, qui consiste faire comprendre une p.452 ralit quelconque
en la rapportant une unit plus parfaite 1.
1
Ennade, VI, trait 9.
308
Pourtant Plotin abandonne entirement la thorie stocienne, dont il a

quelquefois suivi les formules ; pour les Stociens, on sen souvient,
lunification tait due une activit propre de lagent qui pntrait dans la
matire et, par sa tension, en retenait les parties. Pour Plotin, toute unit est
toujours plus ou moins du genre de celle dune science ; dans une science
lesprit est un parce quil contemple un seul et mme objet ; ce qui introduit
lunit dans la ralit infrieure, cest la contemplation du principe suprieur 1.
Dire que lun est le principe de ltre revient alors dire que la seule ralit
vritable est la contemplation. Non seulement lintelligence est contemplation
de son objet, mais la nature est aussi contemplation, contemplation tacite,
silencieuse, inconsciente, du modle intelligible quelle sefforce dimiter ; un
animal, une plante, un objet quelconque nont leur forme (au sens
aristotlicien) que dans la mesure o ils contemplent le modle idal qui se
reflte en eux. Le principe suprieur reste donc en soi, en son inaltrable
perfection et immobilit ; rien de lui-mme, de son activit ne passe dans la
ralit infrieure, puisquil nagit, comme les choses belles, quen emplissant
les choses de sa lumire et de son reflet autant quelles sont capables de le
recevoir.
Toutefois, pour bien le saisir, il faut avoir prsente limage fixe dun
cosmos unique, fini et ternel, avec son ordre toujours identique lui-mme,
qui obsde lesprit de Plotin comme celui de tous ses contemporains ; cest en
fonction de cette image que sa doctrine mtaphysique prend un sens. Le
donn, cest lunit du monde sensible, et toutes les ralits intelligibles dont
il dpend ne sont que ce mme monde, plus contract et en quelque sorte
dmatrialis. Toute la construction mtaphysique de Plotin perd beaucoup de
son sens si lon naccepte, p.453 avec lunicit du monde, son unit, la
sympathie de ses parties, son ternit et le gocentrisme 2.
Ainsi se comprend la thorie plotinienne des principes ou hypostases : le
premier principe, cest lUn ou Premier, en qui il ny a encore aucune
division ; il nest rien, puisquil ny a en lui rien de distinct ; et il est tout,
puisquil est puissance de toutes choses ; il est comme lUn du Parmnide de
Platon, dont on peut successivement tout nier et tout affirmer ; de fait, cest
ce dialogue que Plotin emprunte le principe de sa thorie de lUn. Mais cest
aussi au VIIe livre de la Rpublique ; lUn est en effet aussi le Bien, puisquil
donne chaque tre son tre ; et il est lui-mme au-dessus de lessence ,
puisque tre, rappelons-le, pour Platon, cest ncessairement tre quelque
chose. Or le Premier, Bien ou Un, est une hypostase, sans tre une essence ou
substance. Le mot hypostase signifie tout sujet existant, que ce sujet soit
dtermin ou non ; le mot essence ou substance () dsigne aussi un sujet
existant, une hypostase, mais un sujet dtermin par des attributs positifs et
ayant une forme. Cest pourquoi il faut faire attention que ces attributs :
1
2
III, 8.
II, 1.
309
Premier, Un ou Bien, ne soient pas pris pour des proprits positives ou des
formes de lUn ; ce sont des manires den parler, en envisageant le rle quil
jouera par rapport aux hypostases subordonnes; ce nest pas une manire de
dire ce quil est puisque, proprement parler, il nest rien, pas mme un, pas
mme bien, rien quun nant superessentiel 1.
Pourquoi cet Un ne reste-t-il pas lunique ? Pourquoi la ralit ne
reste-t-elle pas ternellement contracte en lui ? Cest que toute chose parfaite
produit, comme ltre vivant, arriv ltat adulte, produit son semblable ;
production inconsciente, involontaire, due une sorte de surabondance, comme celle dune source dont le trop plein scoule, comme celle dune
lumire qui se diffuse ; ltre vivant, la source, la p.454 lumire ne perdent rien
se rpandre, et gardent en eux-mmes toute ralit ; cest ce que lon a
appel, dune mtaphore habituelle, mais qui nest pas tout fait juste, la
thorie de lmanation ; il faut dire plutt, avec Plotin, la procession, la
production, ou marche en avant de quelque chose qui vient du principe. Mais
le produit cherche rester le plus prs possible de son producteur, dont il
reoit toute sa ralit ; peine a-t-il procd quil se retourne vers lui pour le
contempler. Cest en cet acte de se retourner, ou conversion, que nat (bien
entendu dune naissance ternelle et intemporelle) la seconde hypostase, qui
est la fois tre, Intelligence et Monde intelligible 2.
Il ne faudrait pas exagrer lunit systmatique de la pense plotinienne
dans la description de cette seconde hypostase ; elle prsente plusieurs
aspects. Cest dabord, sous laspect du monde intelligible, lUn en quelque
sorte dtendu et multipli : la ralit, indistincte dans lUn, spand en une
multiplicit hirarchise de genres et despces, que lon voit se former par
une sorte de dialectique (la division platonicienne) et de mouvement spirituel,
partir des genres suprmes ; encore faut-il bien voir que ce mouvement est
ternellement achev, que cette hirarchie dintelligibles est ternellement
fixe, et que cest seulement notre pense qui se meut en la parcourant 3. Il
faut aussi se garder dexagrer le caractre de multiplicit de ce monde : dans
une pareille unit systmatique, chaque tre contient tous les autres, tout est
dans tout : Plotin nous rappelle que la dialectique platonicienne ne procde
pas, comme la logique aristotlicienne, par des additions, ajoutant au genre
des diffrences spcifiques pour dterminer lespce ; elle procde par
division, cest--dire que le genre est un tout concret que lon spare pour le
diviser en espces, comme on peut concevoir le monde divis en ciel p.455 et
rgion sublunaire ; le progrs du genre aux espces nest pas un
enrichissement, mais un passage du tout aux parties, o les parties garderaient
encore la richesse du tout 4.
1
VI, 9 ; V, 1, 6, ; VI, 8.
V, 1, 6 ; V, 2 ; V, 3, 13 sq. ; V, 4.
3 IV, 4, 1-2.
4 I, 3 ; III, 2, 1-2 ; V, 9.
2
310
De l une consquence importante : lintelligible aristotlicien ne dsignait

que des genres et des espces ; lindividu, ralis dans le monde sensible,
contenait donc tous les caractres de la forme spcifique, augments dautres
caractres en nombre indtermin, dus sa ralisation dans la matire et qui
constituaient sa vritable individualit ; on peut penser lhomme, on ne peut
penser Socrate, dont lindividualit est due aux mille accidents que la forme
spcifique de lhomme a rencontrs en se ralisant : le monde sensible serait
donc certains gards plus que le monde intelligible ! La vrit est au
contraire pour Plotin que lindividu existe dans le monde intelligible, ou quil
y a des ides des individus 1 . Plotin nadmet pas dune manire gnrale
que la forme, pour se raliser dans le sensible, doive tre accrue de caractres
positifs, comme les organes de dfense, par exemple, ou les organes des sens ;
ces questions : Quel besoin le lion intelligible a-t-il de griffes, puisquil
na pas se dfendre ? Quel besoin ltre vivant intelligible a-t-il dorganes du
sens, en une rgion o il ny a nulle chose sensible ? il rpond : Afin que
tout soit, afin que le monde intelligible contienne toutes les richesses
possibles ; la sensation, dans ltre vivant matriel, est non pas, comme le
disent les Stociens, simple impression dune matire sur une autre, mais
garde encore quelque chose de spirituel et dimmatriel qui garantit son
origine intelligible. Et Plotin refuse dexpliquer la production des organes des
sens par rien de tel quun hasard heureux ou une providence attentive ; ils ne
sont quune imitation dgrade dune ralit plus haute 2.
La deuxime hypostase est donc un vritable monde, p.456 complet, parfait,
et non pas un simple schma abstrait du monde sensible.
La deuxime hypostase est aussi ltre ou essence ; cest--dire le contenu
concret ou positif dune chose qui fait delle un objet de connaissance. La
premire hypostase tait au-dessus de ltre, et on devait en nier tout caractre
positif ; la seconde est ltre mme, cest--dire tout ce qui fait que la ralit a
une forme qui la rend connaissable.
Enfin, la seconde hypostase est lintelligence. Plotin introduit sur ce point
des nouveauts qui ont frapp ses contemporains, qui ont notamment
beaucoup choqu Porphyre son entre dans lcole. Lintelligence est ce qui
connat ltre ou essence : or, entre ltre ou intelligible, qui est connu et lintelligence, qui le connat, il faut admettre, semble-t-il, une distinction : ltre
est pos dabord comme la ralit en acte puis lintelligence dont les
virtualits sactualisent lorsquelle apprhende ltre ; il est mme essentiel au
platonisme de poser lintelligible avant lintelligence ; cest Aristote et Anaxagore qui, prenant lintelligence pour principe, ne savent pas la dfinir et
suppriment lintelligible. Si un Platonicien acceptait lintelligence comme
principe second, cest quil mettait comme principe premier lintelligible, la
manire de Platon qui, dans le Time, a dcrit lintelligence du dmiurge
1
2
V, 7.
VI, 7, 1-2.
311
contemplant hors delle-mme et au-dessus delle les modles idaux

limitation desquels sont produites les choses. Or Plotin ne suit pas du tout
cette tradition : il prend son compte la formule connue dAristote : dans la
science, la chose sue est identique au sujet qui connat, et il refuse dadmettre
que les intelligibles soient en dehors de lintelligence. Sans doute, il est fidle
Platon, lorsquil sagit de mettre au-dessus de lintelligence une ralit dont
elle a la vision ; mais cette ralit, qui est lUn, nest plus lintelligible.
Pourquoi donc ce changement si profond ? Rappelons dabord que si le Time
subordonnait lintelligence dmiurgique aux modles idaux, en revanche la
Rpublique p.457 faisait du Bien le principe commun du connaissant et du
connu, comme le soleil est le principe commun des choses visibles et de la
sensation visuelle ; intelligence et intelligible, connaissant et connu sont ainsi
au mme niveau. Ainsi Plotin, lui aussi, se rclamait de Platon. Mais de plus
et surtout, la thse contraire lui parat introduire en philosophie toutes les
difficults de la thorie de la connaissance des dogmatismes postaristotliciens. Si lintelligible est en dehors de lintelligence, il faudrait se
figurer une intelligence sans pense actuelle et dans laquelle viennent
simprimer, par rencontre, les intelligibles, la manire des sensibles sur les
organes des sens ; cette intelligence serait imparfaite, incapable dapprhender
ternellement son objet, incapable datteindre la certitude sur son objet dont
elle ne possderait quune image. LIntelligence hypostase doit donc
dcouvrir en elle-mme toute la richesse du monde intelligible. La pense de
soi-mme lui donne non seulement (comme le cogito augustinien ou cartsien)
la certitude formelle de son existence, mais la certitude de son contenu ; sa
connaissance sy arrte, comme elle y commence 1.
Ici se trouve, semble-t-il, lunit des spculations de Plotin sur la seconde
hypostase : lIntelligence est vision de lUn, et par l mme, elle est
connaissance de soi et connaissance du monde intelligible ; il ne faut pas se
figurer le monde intelligible la faon dun tre inerte qui ne serait pas en
mme temps une pense ; rappelons-nous que ltre est contemplation ; la
conception la plus profonde que lon puisse avoir du monde intelligible est
celle dune socit dintelligences ou, si lon veut, desprits dont chacun, en se
pensant, pense tous les autres et qui ne forment donc quune Intelligence ou
Esprit unique.
Comme lUn produit lIntelligence, lIntelligence produit une troisime
hypostase qui est lAme. La thorie plotinienne de lme est encore plus
complexe que sa thorie de p.458 lIntelligence. Pour bien en saisir la porte, il
faut opposer, comme le fait sans cesse Plotin, ce quAristote pensait de lme
ce quen pensaient, non sans une certaine concordance, Platoniciens et
Stociens ; nous aurons ici un des motifs de dissentiment qui ont paru les plus
graves cette poque entre Aristote et Platon. Aristote a pour ainsi dire ray
lme de son image de lunivers ; les moteurs des cieux sont des intelligences ;
1
V, 5, 1-2 ; III, 8, 8.
312
lme napparat que dans les corps vivants sublunaires, titre de forme du
corps, notion tout intellectuelle dun physiologiste qui cherche le principe des
fonctions corporelles ; lme, comme sige de la destine, a disparu. Au contraire, dans le Phdre, le Time et les Lois, comme chez les Stociens, il y a
une me du monde, rectrice du monde sensible, laquelle les mes
individuelles, mes des astres et mes des hommes, sont consubstantielles et
dont elles ne sont que des fragments. Ce nest pas l une diffrence de
terminologie, mais une opposition profonde dans la conception de lunivers et
de la destine ; de lunivers dabord qui est un tre vivant et dans lequel, par
consquent, les mouvements gnraux (mouvements circulaires des astres)
sont dus non pas la proprit dune quintessence dont la nature est de se
mouvoir circulairement, mais linfluence dune me qui domine llment
ign qui compose le ciel et lui fait prendre, contrairement sa nature, le
mouvement circulaire, ce mouvement de retour sur soi, qui est une imitation
du sien propre 1 ; il nest rien qui fasse plus horreur au Platonicien que la
quintessence aristotlicienne ; partisan de lunit substantielle du cosmos et de
la sympathie de ses parties, il y voit non sans raison la ngation de cette thse.
Opposition aussi dans la conception de la destine puisque les mes
individuelles ont, dans le dtail du gouvernement des choses, le mme rle
que lme du monde a dans lensemble ; leur destine fait donc partie dun
plan densemble p.459 et Plotin dveloppe avec prdilection la vieille image des
diatribes, le monde, thtre o la providence assigne chacun son rle 2.
Sans songer cette vision du monde, cette fonction cosmique des mes,
on ne saurait comprendre la nature de la troisime hypostase. Car lme nest
que le monde intelligible, mais plus divis, plus dtendu, pas encore tendu
pourtant, ou du moins pas encore tendu dune tendue matrielle, puisque
lme a pour proprit dtre tout entire la fois dans toutes les parties du
corps vivant quelle anime 3, dispose pourtant rpartir son influence dans le
lieu et dessinant en elle, comme lme du monde du Time, les divisions du
monde. Lme est en un mot lintermdiaire entre le monde intelligible et le
monde sensible, touchant au premier parce que, procdant de lui, elle se
retourne vers lui pour le contempler ternellement, touchant au second, parce
quelle lordonne et lorganise. Encore ne sont-ce l deux fonctions diverses
quen apparence : en ralit, elle norganise, nous le verrons, que parce quelle
contemple, par une influence qui mane delle sans quelle le veuille ; comme
si les figures auxquelles pense un gomtre se dessinaient delles-mmes 4 ;
elle na pas une fonction active et providentielle ct de sa fonction
contemplative ; purement contemplante, restant en haut, elle agit.
II, 2 ; II, 1.
III, 2 et 3.
3 VI, 4 et 5.
4 Description de laction de la nature, III, 8, 4.
2
313
A cette triade dhypostases sarrte la srie des ralits divines o le mal

ne pntre pas. Est-ce l une thologie ? Plotin ne prononce jamais le nom de
Dieu (sauf dans un texte suspect) propos du premier principe ; ce nom ne
revient frquemment dans ses crits qu propos des mes rectrices du monde
ou des astres qui, seuls, sont proprement pour lui des dieux et propos
desquels il dfend le polythisme hellnique. Dautre part, Plotin a tenu
sparer les actes cultuels de la religion p.460 et les spculations sur les
principes : longuement, il parle et de la divination astrologique, de la prire et
du culte des statues, afin de montrer que lefficace de ces actes cultuels, quil
ne nie pas, provient non pas de laction dun dieu sur le monde en rponse
cet acte (comme si les astres bienheureux pouvaient soccuper des sottises
humaines), mais de la sympathie qui lie lune lautre les parties du monde,
tout acte cultuel tant en somme analogue une incantation qui produit ses
effets, la seule condition quelle soit bien excute. Entre cette religion qui
tend au rite pur et laccs de lme aux ralits intelligibles, il ny a aucun
rapport. Remarquons, ce sujet, quel point sa thorie des hypostases est
diffrente de la thorie philonienne des intermdiaires, dont on la rapproche si
souvent mal propos ; lintermdiaire philonien, le Verbe qui chtie ou
rcompense, va en quelque sorte au devant des besoins de lme humaine, et
na dautre rle que le souci du bien des hommes ; lhypostase plotinienne na
aucune volont de bien, aucune intention de sauver les hommes : cest
lopposition, mille fois rencontre, de la dvotion smite et de lintellectualisme hellnique ; chez Plotin, chaque hypostase nest quune contraction, une
unification toujours plus haute du monde, jusqu lunit absolue.
Toutefois, avec une restriction : en cette ralit ineffable, dnue de
caractres positifs, quest lUn, Plotin discerne une infinit et une
indtermination qui en font quelque chose dautre que la simple raison
abstraite de lunit du monde. Dans le trait quil a crit Sur la libert et la
volont de lUn (VI, 8), on voit natre dans le Premier une sorte de vie positive
et indpendante ; ce nest point seulement lindpendance () que
possdent le monde intelligible ou le monde sensible, cest--dire la facult de
se suffire soi-mme sans besoin de lextrieur ; (cela cest lindpendance
dune essence, mais encore le monde est-il li sa propre essence quil ne
peut quitter) ; lindpendance du Premier est labsolue libert, le fait de
pouvoir tre ce quil p.461 veut sans se lier aucune essence ; une sorte de
puissance indfinie de mtamorphoses, qui ne sarrte aucune forme. Il y a
l quelque chose de nouveau et qui nest pas chez Platon ; Platon avait parl
dun principe suprme qui tait limite, mesure et rapport fixe, donc toujours
conu relativement lordre dont il tait le principe. LUn infini de Plotin est
libert absolue, la ralit qui est ce quelle est par soi, par rapport soi et pour
soi 1. Dfinir la ralit la plus profonde, comme indpendante des formes o
lesprit fixe les tres, tel est le propre du platonisme ; mais il sensuit quelle
1
VI, 8, 7.
314
ne pourra tre atteinte que par des mthodes, indpendantes des mthodes
intellectuelles, puisque lintelligence na affaire qu de ltre dfini et limit.
Au-dessous de la triade des hypostases divines, Plotin admet encore une
autre hypostase, qui est la matire. Tandis quAristote dfinit la matire par
relation la forme et en fait toujours un relatif, Plotin en fait au contraire une
ralit absolue. Tandis quAristote considre la matire (sauf la matire
premire) comme indtermine seulement par rapport une forme (lairain
par rapport la statue), bien quelle puisse tre dtermine en elle-mme,
Plotin nadmet quune matire compltement indtermine, et mme
indterminable ; car la faon dont la forme existe dans la matire ne rend pas
celle-ci plus dtermine ; la forme, en la quittant, la laisse aussi pauvre de
dtermination quelle lavait trouve ; la matire est impassible, elle est
labsolue pauvret du mythe du Banquet. Aussi ny a-t-il pas union vritable
de la forme et de la matire ; il faut plutt dire que le sensible est un simple
reflet passager de la forme dans la matire, et qui naffecte pas plus la matire
que la lumire naffecte lair quelle remplit 1.
Cette incapacit de recevoir la forme et lordre, de la possder, de la
garder, cette impossibilit de dire : moi, davoir un p.462 attribut positif, cest le
mal en soi, et cest la racine de tous les maux qui existent dans le monde
sensible. Le mal nest pas en effet une simple imperfection puisque, alors, il
faudrait dire que lIntelligence est mauvaise parce quelle est infrieure
lUn. Vice, faiblesse de lme, tout ce qui parat tre le mal en soi, nest un
mal que parce que lme est entre en contact avec la matire, est plonge
dans le devenir cause de ce contact ; elle sen purifie non pas en sen rendant
matresse, mais en la fuyant. Si cette matire existe pourtant, cest parce quil
faut que tout degr de ralit soit puis ; elle nest pas indpendante de lUn ;
elle en est seulement comme le dernier reflet, avant lobscurit complte du
nant 2.
Dans lapprciation de Plotin sur lorigine du mal, nous rencontrons
simultanment deux thodices de principes fort diffrents : dans lune, celle
dont nous venons dindiquer le principe, le mal cest la matire, et la chose
sensible est un reflet dans un reflet ; on y chappera en revenant aux ralits.
Lautre, celle quil dveloppe en ses derniers crits, en est bien diffrente : le
logos ou raison, principe dharmonie, joue le beau jeu du monde, et chaque
tre a dans le monde une place et un rle qui le font convenir avec lharmonie
du tout ; il ptit ou subit tout ce qui convient en cette qualit ; la souffrance
quil subit (comme celle de la tortue trop lente pour chapper au chur qui
savance et la foule aux pieds) peut tre un mal pour lui, si on le considre
isolment et dtach de tout ; elle nest pas un mal pour lunivers 3. On voit ici
deux thses trangres lune lautre : dune part une thodice pessimiste
1
III, 6, 6 sq. ; II, 4, 6 sq.

I, 8.
3 III, 2 et 3.
2
315
nacceptant comme remde au mal que la fuite hors du monde, dans la ralit
suprasensible ; dautre part une thodice progressive et optimiste, admettant
le remde stoque de lassentiment volontaire. Mais sont-elles
contradictoires ?
Laideur du sensible, fuyant, vanouissant, indtermin ; p.463 beaut du
cosmos, ordonn, harmonieux, rgl par des lois ternelles, cest lasctisme
du Phdon, ct de ladmiration du Time pour lart du dmiurge : deux
sentiment distincts, mais non contradictoires, puisquils rpondent la
dissociation du monde sensible en ses facteurs rels, abaissant dune part notre
vue vers lindtermination de la matire, et llevant dautre part vers lme
du monde et la rgion suprasensible. La beaut que nous admirons en une
chose, Plotin la dit dans le premier trait quil ait crit, Du beau (I, 6), nest
point une simple disposition des parties de cette chose, cest le reflet dune
ide suprasensible ; cest donc le monde intelligible que nous admirons
effectivement dans le monde sensible et auquel nous sommes renvoys par
une dialectique ncessaire qui spare lordre du dsordre.
Cette distinction permettra de comprendre la difficile question de la
destine des mes individuelles. Rappelons que Plotin admet une sorte dunit
de toutes les mes, toutes les mes drivant dune me unique, la manire
dont les intelligences drivent de lIntelligence. Lme du monde a prpar
pour chacune une demeure correspondante sa nature et quelle doit diriger
pendant le temps fix par lordre des choses. Lme dirige le corps, on sen
souvient, seulement parce quelle contemple lordre intelligible ; tourne ou
convertie vers ce monde et tant par l elle-mme intelligence, elle reste
auprs de lintelligence, tandis quun reflet delle-mme va clairer et vivifier
le corps. Mais, parce que le lien qui unit les mes est plus dtendu que celui
qui unit les intelligences, lme peut se tourner vers son reflet ; alors, au lieu
de contempler son modle, elle voit son reflet ; comme Narcisse attir par son
image et se noyant pour ltreindre, elle se prcipite vers lui, et elle est
dsormais asservie aux changements du monde sensible, sujette aux mille
inquitudes relatives son corps et de faux biens qui lui chappent. Telle est
la descente de lme ; et sa destine dans la vie future dpend, par une sorte
1
p.464 de justice immanente, du pch quelle a commis ainsi .
Le but de lducation philosophique est la restitution de lme dans son
tat originaire de contemplation ; mais ici il faut bien entendre une doctrine
qui nest pas simple ; on ne pourra la comprendre que par une distinction entre
mon me et moi-mme. En ralit lordre du monde implique que lintelligence de lme (ou partie de lme qui contemple lintelligence) reste
ternellement convertie vers le monde intelligible, puisque cest de cette
contemplation que drive lexistence mme du corps quelle dirige ; cest moi
qui, au lieu de rester au niveau de ma propre intelligence, descend vers le
reflet que mon me projette ; le moi, cest cette me intermdiaire qui est
1
IV, 9 ; IV, 3, 2-8 ; IV, 8 ; IV, 3, 9-10.
316
entre lme intellectuelle et son reflet et qui peut aller tantt vers lun, tantt
vers lautre, tandis que la partie suprieure de lme reste en haut . Dans un
monde, aussi fixe et arrt que celui de Plotin, la destine et lhistoire ne
peuvent sintroduire que si on laisse cette ralit, que Plotin appelle souvent
lme et que nous appelons le moi, passer dune rgion une autre ; la
destine de lme (ou du moi), cest le changement qui sopre en elle,
lorsquelle simprgne successivement de tous les paysages mtaphysiques
travers lesquels elle passe 1.
Autant de niveaux de ralit, autant de manires de vivre possibles pour
lme : au bas, la vie dans le monde sensible, quil sagisse de la vie de plaisir
o lme est compltement passive, ou de la vie active, dont la rgle est
donne par les vertus sociales qui dirigent laction. Plus haut la rflexion, o
lme se recueille en elle-mme, jugeant et raisonnant ; cest, par excellence,
le niveau intermdiaire o lme est matresse delle-mme. Au-dessus de
cette pense discursive, procdant par dmonstration, elle atteint la pense
intuitive ou intellectuelle et monte au niveau de lintelligence, cest--dire des
essences qui ne supposent rien avant elles et sont des donnes p.465 intuitives.
Mais lme peut encore aller parfois plus haut, jusquau Premier ; il ne sagit
plus alors dune vision intellectuelle ou dune intuition, puisque lon ne peut
saisir que le dtermin ; il sagit plutt dune espce de contact, tout fait
ineffable, o lon ne peut mme plus parler dun sujet qui connat et dun
objet qui est connu, o cette dualit mme est supprime, o lunification est
complte, o il y a moins une connaissance que jouissance de cet tat. De cet
tat ne peuvent tmoigner que ceux qui lont prouv ; or ils sont rares et,
chez eux-mmes, cet tat est rare ; Plotin affirma, dit-on, Porphyre, ny tre
arriv que quatre fois ; de plus ils ne pourront en parler que par souvenir ; car
au moment o ils lprouvent, ils ont perdu toute notion deux-mmes ; tel est
le plus haut degr o lon puisse atteindre, lextase suprieure lintelligence
et la pense 2.
II. NOPLATONISME ET RELIGIONS ORIENTALES

@
Dans les deux sicles et demi qui ont suivi la mort de Plotin, le
noplatonisme a une histoire fort complexe non seulement par ses doctrines,
souvent divergentes chez les trs nombreux matres qui les enseignent, mais
aux points de vue religieux et politique.
Au point de vue religieux, le noplatonisme se fait peu peu solidaire des
religions paennes, qui finissent au milieu du triomphe croissant du
christianisme. Lenseignement de Plotin contenait, on la vu, une doctrine
1
2
IV, 8, 8.
PORPHYRE, Vie de Plotin, chap. XXIII ; VI, 7, 33 sq.
317
religieuse distincte de sa doctrine philosophique ; elle se distingue par deux

traits : la divinit des tres clestes, des astres ; un ensemble dactes religieux,
prires, vocations des mes, incantations magiques, dont lefficacit dcoule
dune manire en quelque sorte mcanique de lobservance exacte des rites
prescrits. Ce ne sont pas l, p.465 bien entendu, des dcouvertes de Plotin, mais
des ides communes quil agrge sa philosophie. Sous toutes les formes, on
voit se rpandre aux IIe et IIIe sicles le culte du soleil, aussi bien dans les
mystres de Mithra, dont les adeptes sont aussi nombreux cette poque que
dans le culte officiel du Deus Sol 1 quinstitue Aurlien, empereur en 270 ;
culte dans lequel il prtendait runir toutes les religions de lempire et auquel
pouvaient participer, sans rien sacrifier de leurs prfrences personnelles, les
Syriens adorateurs de Baal, les Grecs et les Latins. Prs dun sicle plus tard,
en 362, cest aussi autour du culte du Soleil que lempereur Julien, qui est un
adepte des mystres de Mithra, veut rorganiser une religion paenne
officielle. Et comment comprendre, en effet, cette vnration religieuse que le
cosmos inspire aux noplatoniciens sans cette substructure religieuse, dont ils
sont moins les auteurs que les tmoins ? Tandis que le philosophe lgitime ce
culte par lensemble de ses spculations, on voit des monuments figurs
sefforcer de la faire parler limagination, comme cette sphre magique du
IIe ou IIIe sicle o saccumulent les symboles des divinits cosmiques 2 : le
soleil, personnage assis, entour dune aurole de sept rayons, le triangle,
symbole de la gnration et cinq cercles scants indiquant les cinq lments
que distingue Aristote ; dtails dont beaucoup se retrouvent dans un hymne au
Soleil de Proclus. A ce culte solaire se rattache, dailleurs, dans le
mithriacisme, la mme vue de la destine humaine que lon trouve chez
Plotin ; dans les bas-reliefs mithriaques, le soleil rayonnant fait
continuellement descendre, le long de ces sept rayons, des particules de feu
dans le corps quil appelle la vie. Inversement, quand la mort a dissous les
lments dont ltre humain est compos, le soleil les lve vers lui 3. La
transformation de lme en un tre cleste, aprs la mort, p.467 ou, ds cette
vie ; sous linfluence des crmonies des mystres, est la croyance courante
des religions des mystres, vers le IIe sicle ; dans les mystres de la
Grande-Mre, Apule nous reprsente liniti, appel la renaissance et une
vie nouvelle, revtant successivement douze habits au cours des crmonies
nocturnes de linitiation, et le matin, revtu de lhabit cleste , honor
comme un dieu par toute la communaut 4.
Les noplatoniciens cherchent parfois aller la rencontre de ces
croyances, en se faisant eux-mmes plus populaires ; de l naissent des crits
comme le petit crit de Salluste, Des dieux et du monde, sorte de catchisme
1
HOMO, Essai sur le rgne de lempereur Aurlien, p. 270.

DELATTE, Bulletin de correspondance hellnique, 1913 p. 253.
3 CUMONT, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, 1912, p. 188.
4 APULE, Mtamorphoses, livre VIII ; REITZENSTSIN, Die hellenistische Mysterien p. 26.
30. 31. C
2
318
noplatonicien qui sadresse aux gens du commun, avec la prtention de

sappuyer uniquement sur le sens commun et sur les mythes connus de tous,
avec un vident souci de clart. Un dogme fondamental de cette religion, et
qui loppose aux nouvelles croyances chrtiennes, cest celui de lternit du
monde, avec lordre quil possde actuellement ; admettre la cration revient
admettre que les astres ne sont pas des tres divins ; et les noplatoniciens, de
Porphyre Proclus, ne se lassent pas de rpter contre la cration le mme
argument : la production du monde est un rsultat ncessaire et par consquent
ternel de la nature de Dieu, quon ne peut supposer inactif quen le supposant
imparfait.
Un second trait de la religion de Plotin, cest lextraordinaire force
attribue au rite, qui transforme au fond tout acte cultuel en un acte magique 1,
Cest encore l un trait commun du temps. En nulle poque, on ne trouve plus
dincantations magiques crites sur des tablettes, quil sagisse de tablettes
dexcration ou de charmes damour ; en nul temps, on na de moyens plus
nombreux de prvoir lavenir ; de l un charlatanisme sans frein comme au IIe
sicle, celui dAlexandre p.468 dAbonotique, dont Lucien, dans son Alexandre,
a dvoil les odieuses machinations. Plotin lui-mme prsente le monde
sensible comme un vaste rseau dinfluences magiques et donne la
philosophie comme le seul moyen dchapper ces influences. On sait aussi
le succs queut le roman de Philostrate (vers 220), o le Pythagoricien
Apollonius de Tyane sinitie tous les procds magiques de lOrient. Dans
son Alexandre, Lucien nous dit que le charlatan considrait comme ses
principaux ennemis les picuriens et les chrtiens . Le fait est que, ds la
fin du IIIe sicle, ltat voit dans ces superstitions un danger public ; de
nombreuses mesures furent prises contre elles 2 ; ds 296, une loi interdit
lastrologie ; sous Constantin, une loi de 319 interdit lart divinatoire priv, et,
en 321, prcise les formes lgales dans lesquelles la divination est permise ;
une nouvelle loi contre la divination (358), linterdiction des sacrifices (368),
un procs contre les magiciens et les philosophes (370), lois encore renforces
sous Thodose sans parler de nombreux dits contre le paganisme en gnral,
qui continuent jusquau Ve sicle, tout cela nous montre avec quelle ardeur
taient poursuivies les ides et les pratiques dont les noplatoniciens avaient
rendu leur philosophie compltement solidaire ; les vies de nos philosophes,
celle de Plotin par Porphyre, les Vies des Sophistes, dEunape (vers 375), la
vie de Proclus, par Marinus (vers 490), celle dIsidore, par Damascius (vers
511), nous montrent en effet des milieux o, de plus en plus, les croyances
superstitieuses taient acceptes denthousiasme et o lon cherchait les
contes les plus absurdes sur linfluence magique dune pierre noire ou dune
statue. Il faut ajouter que ce nest pas pour leur absurdit que les pouvoirs
publics veulent rformer ces superstitions ; cest que tout le monde les craint
parce que tout le monde, chrtiens comme paens, gens du peuple comme gens
1
2
Ennade, IV, 4, 38 sq.

A. MAURY, La Magie et lastrologie, 3e d., 186, p. 94-150.
319
instruits, croit leur efficacit et en a peur. Les p.469 sceptiques et les

picuriens dont parle Lucien se font rares. Il faut se reprsenter cet univers
travers dinfluences magiques sympathiques, auxquelles on ne songe pas
opposer la connaissance la plus lmentaire des lois de la mcanique. Jamais
on na t plus loin qu cette poque dune conception mcaniste de
lunivers ; nulle action quune sorte de rayonnement qui ne connat pas
lobstacle de la distance ; on veut ignorer ou viter toute transmission
mcanique de forces : pour Plotin, le milieu matriel qui est entre lil et
lobjet, visible, loin de servir transmettre la lumire, ne peut tre quun
obstacle son influence 1 ; et il nadmet pas non plus la transmission
mcanique de limpression de lorgane des sens au sige de lme ; il repousse
avec force la prtention dassimiler laction naturelle celle dun levier.
Comment comprendre la production mcanique dune qualit comme la
couleur 2 ? Loin que la magie soit une exception, laction naturelle des choses
les unes sur les autres nest quun cas particulier de luniverselle magie.
Divinit des astres, ternit du monde, croyance la magie, croyance que
les mes, dorigine divine, sont destines retourner aux dieux, tels sont les
dogmes dune foi que lon shabitue appeler lhellnisme par opposition au
christianisme. Cette croyance a ses livres saints ; ce sont les Oracles
chaldens, que lon attribue une antiquit recule et qui datent au moins du
IIIe sicle, puisque Porphyre les utilise ; cest, en ralit, un simple expos
versifi du platonisme ; Proclus lestime tel point quil avait lhabitude de
dire quil verrait sans regret tous les livres dtruits si lon gardait seulement
les Oracles et le Time de Platon. Cette croyance a aussi son culte, et il se
produit mme une dissidence des plus curieuses, entre les thurges qui
veulent rduire lhellnisme une pratique rituelle, en abandonnant toute
spculation philosophique, et p.470 les philosophes purs. La thurgie est la
connaissance des pratiques ncessaires pour faire agir linfluence divine o et
quand on veut ; cest un art qui nest pas sans rapport avec lalchimie, si
rpandue cette poque et reposant comme lui sur la croyance lunit des
tres, do vient leur sympathie 3. Le point de vue thurgique, uniquement
pratique, antispculatif est bien reprsent par le trait Des mystres des
gyptiens, attribu Jamblique, o il nest dautre mthode de connaissance
que la purification.
Les philosophes, qui ne parlent quavec respect de ces thurges, se
donnent, eux, pour mission de spculer sur la ralit suprasensible, qui est
au-dessus de la magie du monde sensible ; il sagit toujours de dterminer
dans leur hirarchie les formes de cette ralit. Cest chez tous le mme
problme et, en gras, la mme mthode de procession et de conversion ; mais
1
Ennade ; IV, 5.
Ennade, IV, 7, 6 ; III, 8, 2, 5.
3 BIDEZ, Liturgie des mystres chez les noplatoniciens. Bulletin de lAcadmie royale de
Belgique (classe des lettres), 1919, p. 415.
2
320
cependant leur pense prsente des nuances, et il se fonde de vritables coles.

Les principales directions de penser sont dues Porphyre, au Syrien
Jamblique (mort en 329), puis Proclus (412-484), qui fait briller dun dernier
clat lAcadmie dAthnes, enfin Damascius (dbut du VIe sicle), le
dernier matre dAlexandrie.
III. PORPHYRE
@
Porphyre de Tyr (233-305), ds quil eut fait la connaissance de Plotin
Rome, en 263, se consacra rpandre ses ides, diter ses uvres en les
faisant prcder dune vie du matre (298), crire une Introduction aux
intelligibles, o il utilise les Ennades pour donner une vue densemble de la
nature de lme et du monde intelligible, insistant surtout sur limpassibilit de
lme, mme dans la sensation ( 18), et sur son indpendance du corps. Mais
il semble que son got p.471 personnel lattirait vers lasctisme nuance
pythagoricienne et vers la thologie allgorique ; son trait De lAbstinence
des viandes, adress un certain Firmus, qui avait abandonn la pratique du
vgtarisme, contient, pour justifier cette pratique, des dtails
extraordinairement abondants et prcieux ( cause des auteurs quils nous font
connatre, en particulier Thophraste, le successeur dAristote) sur les
sacrifices sanglants ; ils ne plaisent quaux dmons mchants qui veulent se
faire adorer et qui corrompent les opinions, mme des philosophes, sur les
dieux. Sa Lettre Marcella, une veuve mre de sept enfants quil pousa, est
dune dvotion toute traditionnelle, avec son dieu lpictte, tmoin et
surveillant de toutes nos actions et de toutes nos paroles . Cest surtout la
thologie pratique qui domine dans le trait sur la Philosophie daprs les
Oracles, compos avant la rencontre avec Plotin et dont les extraits, connus
par la Prparation vanglique dEusbe, contiennent les donnes les plus
curieuses sur les rgles du culte, et celles de la fabrication des statues, rgles
donnes par les oracles. Le trait Des images, extrait aussi par Eusbe, plus
Stocien que Platonicien, donne de nombreux dtails sur la signification
symbolique des statues, aussi bien de la matire en laquelle elles sont faites
que de leurs attitudes, de leurs couleurs, des attributs quon leur ajoute.
Lexplication dun passage dHomre, dans lAntre des Nymphes, lui est une
occasion dexposer ses vues sur la destine de lme. Enfin on le voit
dfendre, contre le noplatonicien Atticus (fin du deuxime sicle), daprs
qui la matire est une ralit indpendante du premier principe, la thse
plotinienne que cette hypostase dernire est, elle aussi, drive du principe.
Tel est le thologien qui crivit Contre les Chrtiens une attaque violente,
dont Eusbe a conserv quelques extraits o il proclame nettement que le culte
de Jsus est incompatible avec celui dEsculape.
Ajoutons que Porphyre fut aussi historien et commentateur ; auteur dune
Vie de Pythagore, il crivit une Histoire des p.472 philosophes jusqu Platon,
321
conserve par fragments, une Introduction aux Catgories dAristote

(Isagoge) dont limportance historique au Moyen ge est grande, un
Commentaire des Catgories, conserv en partie, mais dont le commentaire de
Boce nest que la traduction 1, une Introduction lapotlesmatique de
Ptolme, qui montre quil gotait lastrologie 2.
IV. JAMBLIQUE
@
Cest sous Diocltien et Constantin quenseigna Jamblique de Chalcis,
dont la pense domine toute la fin du noplatonisme ; il tait non moins
mystagogue que philosophe. La manire dont il voulait quon tudit Platon
(selon un ordre peut-tre dj traditionnel) est caractristique ; on devait
tudier dix dialogues en ordre systmatique en commenant par Alcibiade I,
qui traite de la connaissance de soi, en continuant par le Gorgias, qui traite des
vertus politiques, en rservant pour la fin le Parmnide, qui se rapporte au
principe suprme. Ainsi les dialogues, lus comme il faut, ne sont quun vaste
guide de la vie spirituelle 3.
Des spculations de Jamblique sur lme, nous ne connaissons gure que
les fragments dun trait, de caractre surtout historique, conservs dans les
Eclogues (I, 40, 8 ; 41, 32-33) de Stobe. Ce qui nous intresse, cest quil
veut y distinguer la pure tradition historique du platonisme des additions dont
elle a t lobjet. Daprs un enseignement, qui ne remonte qu Numnius,
lme serait une essence identique celle de la ralit suprieure dont elle
drive ; daprs la doctrine vritable de Platon (et aussi dAristote et de
Pythagore), lme est une substance distincte de cette ralit et doue de
caractres propres. p.473 On voit ici, assez nettement, lopposition dun
platonisme inspir du stocisme, celui de Numnius, qui fait des mes de
simples fragments de lintelligence divine, et dun platonisme qui multiplie les
termes de la hirarchie des ralits, en sefforant de conserver chacun son
caractre propre et original.
Cette tendance la multiplication des termes de la hirarchie, qui apparat
dj cette occasion, est le trait distinctif de cette priode ultime du
noplatonisme inaugure par Jamblique ; il donne la mthode et lexemple,
dont Proclus sinspirera, si bien que, au lieu de la simple triade plotinienne, la
ralit suprasensible se composera dun grand nombre de ternaires, tags les
uns au-dessus des autres. Est-ce l, comme on le rpte souvent, la
continuation dun mouvement de pense qui dbute chez Plotin ? Plotin aurait
intercal, entre le premier principe et le monde, les hypostases de
Cf. BIDEZ, Comptes rendus de lAcadmie des inscriptions, 1er octobre 1922.
BOLL, Sphaera, p. 7, note.
3 Daprs Proclus, Commentaire de lAlcibiade, d. Cousin, 297, 11-20.
1
2
322
lintelligence et de lme, pour rtablir la continuit, rendue impossible par la

transcendance du Principe ; ses successeurs, selon le mme procd, auraient
intercal dautres termes comme on intercale des points, pour se rapprocher
dune ligne continue.
Nous voyons au contraire, dans la direction de Jamblique, une vritable
raction contre lesprit plotinien. Lorsque Proclus, qui est tout fait dans
lesprit de Jamblique, a montr, en son Commentaire du Time (241 f. sq.),
que lternit tait une hypostase intercaler entre le Bien et lAnimal en soi
(de mme que le Temps doit tre intercal entre le monde intelligible et le
monde sensible), il fait la remarque suivante propos dauteurs quil ne
nomme pas et qui doivent tre Plotin et ceux de son cole : Les autres
confondent tout ; nadmettant que lIntelligence entre lme et le Bien, ils sont
forcs de reconnatre lidentit de lIntelligence et de lternit. Cette
critique simpliste revient non pas distinguer l o Plotin confond et identifie,
comme on le croirait lire seulement Proclus, mais mconnatre lesprit de
Plotin, qui sans confondre du tout lternit et le monde intelligible, retrouve
lternit p.474 dans le mouvement de lintelligence qui revient vers lun 1, la
recherchant donc dans sa gense et son processus, loin den faire, comme ses
successeurs, un terme fig. Cest de la mme manire que, ailleurs, Proclus
critique la thorie des dmons que donne Plotin ; Plotin dtruit la notion
mme de dmon en faisant, comme les Stociens, du dmon une partie de
nous-mme 2 ; encore ici, Proclus nglige la subtile thorie plotinienne de
lme, daprs laquelle la partie suprieure de nous-mme (le dmon), la
partie contemplative, est nous sans tre nous ; elle est nous-mme quand nous
y atteignons : elle cesse dtre nous, lorsque nous descendons un niveau
infrieur.
La grande affaire de Jamblique (comme de Proclus) est de trouver une
mthode qui participe non moins la mthode aristotlicienne, classant les
concepts des caractres les plus gnraux aux plus particuliers, qu la
dialectique platonicienne ; une mthode aussi qui permette de retrouver, dans
le monde intelligible, dduites et bien leur place, les mille formes religieuses
que distingue le paganisme, dieux, dmons, hros, etc. Ce vaste classement est
vide de la vie spirituelle qui animait les Ennades et qui maintenant dchoit
dune part jusqu luvre appliqu du thologien, dautre part jusqu la
pratique du thurge.
De fait, il ny a rien de si diffrent que la triade plotinienne. (Bien,
Intelligence, Ame dont lensemble constitue le monde intelligible) et le
fameux ternaire de Jamblique. On va voir dailleurs comment le second sort
du premier : rappelons comment Plotin avait imagin la production de
lhypostase infrieure par la suprieure ; de celle-ci part un rayonnement qui
procde ; cette procession sarrte, et la chose qui a procd, se retournant par
1
2
Ennade, II, 7.
Commentaire sur lAlcibiade, p. 382-5, visant Plotin, Ennade, III, 4. 5
323
un mouvement de conversion, se fixe en contemplant son origine. Plotin avait

ajout, et en particulier propos de la manire dont lme nat de
lintelligence, que le p.475 principe de lAme ne procde pas mais reste auprs
de son origine. Le ternaire de Jamblique isole cette triple condition de toute
production 1 ; toute production a pour principe un ternaire qui comprend ce
qui reste ( ), ce qui procde ( ), ce qui fait que, ce qui procde
se convertit ( ). Mais, ces conditions de production, Jamblique
les ralise en formes fixes : chaque ternaire est comme un monde ou plutt un
systme (diacosmos) qui comprend ce qui fait que ce systme est un, ce qui
fait quil est divers (procession), ce qui fait que, bien que divers, il reste unifi
(conversion). De plus cette triple condition qui, chez Plotin, ne faisait que
dessiner la forme gnrale de toute production devient, chez Jamblique, toute
la ralit ; il ny a que des systmes ternaires ou diacosmes tags les uns
au-dessus des autres, chaque systme infrieur tant comme une forme
spcialise du systme suprieur. Ainsi le premier ternaire est compos dun
principe didentit, lunit, dun principe de procession ou de distinction, la
dyade, enfin dun principe de conversion, la triade. Au-dessous un second
ternaire compos de trois ttrades, considres trois points de vue
diffrents ; la premire comme carr de deux est une unit subsistante (22) ; la
seconde comme produit de deux par la dyade (2 x 2) procde ; la troisime
comme contenant implicitement la dcade parfaite (1+2+3+4=10) se convertit.
Au-dessous un troisime ternaire dont le premier terme est principe de
ressemblance et participe lidentit, un deuxime qui stend travers toutes
choses la manire dune me, un troisime qui fait retourner les choses
leurs principes.
Cee principes transforment considrablement le noplatonisme ; le ternaire
de Jamblique ne sajoute pas la triade de Plotin ; il le remplace ; le rythme
du ternaire nest plus celui de la triade ; dans la triade, Un, Intelligence, Ame,
il y a un progrs continu vers toujours plus de division, plus dexpansion. p.476
Au contraire, dans le ternaire de Jamblique, on voit une unit qui spand, puis
qui revient sur elle-mme ; la triade Un, Intelligence, Ame, Jamblique
substitue la triade tre, Vie, Intelligence 2. Lintelligence est postrieure la
vie et par consquent lme, comme on le voit effectivement dans le devenir
visible, o la naissance est suivie du dveloppement de la vie et celui-ci du
dveloppement de lintelligence, o lon voit le progrs en complexit de
ltre ltre vivant et du vivant lintelligent. Lintelligence correspond au
moment de la conversion, cest--dire quelle ne produit rien, mais quelle
ordonne et organise ce qui a t produit.
V. PROCLUS
1
2
Daprs PROCLUS, Commentaire du Time, 206 a.

PROCLUS, ibid., 252 e.
324
@
Ces traits vont se prciser chez Proclus de Byzance, un des derniers
diadoques de lAcadmie, qui se fait gloire, aprs son prdcesseur Plutarque,
denseigner Athnes o il voudrait, mais en vain, concentrer lenseignement.
Dune riche famille de magistrats judiciaires et destin dabord lui-mme au
barreau, il devient philosophe par vocation : dune dvotion scrupuleuse et
varie, clbrant chaque mois les crmonies de la Grande-Mre, observant
les jours nfastes des gyptiens, jenant rgulirement le dernier jour de
chaque mois, priant chaque jour au lever et au coucher du soleil et midi,
recherchant les divinits exotiques qui il adresse des hymnes, pratiquant un
art thurgique dont les procds lui avaient t transmis par Asclpignia, la
fille de Plutarque, qui les tenait de son pre 1, tel est le dvot personnage qui
fut par excellence dans lcole noplatonicienne le grand classificateur, auteur
de rsums, de sommes, de commentaires de toute sorte, dont lordre, la
clart, la limpidit sont surprenants en matire si abstruse. De grands
commentaires inachevs, ou incompltlement parvenus, sur le Time, sur
lAlcibiade, sur le mythe du Xe livre de la Rpublique, sur le Parmnide, sur
Euclide ; des traits thologiques, une longue Thologie platonicienne, de
courts lments de thologie ; une dissertation Sur le mal, conserve dans une
traduction latine du Moyen ge, telles sont ses uvres principales.
Les lments de thologie, qui donnent une ide complte de la ralit
suprasensible, sont remarquables par leur mthode : ils sont composs de
thormes dmontrs par la mthode euclidienne ; Proclus affectionne la
dmonstration par labsurde qui conclut une hypothse en liminant toutes
les autres. Tel est par exemple le thorme fondamental du trait, que lon
pourrait appeler thorme de la transcendance : Un terme galement prsent
tous les termes dune srie ne peut les clairer tous que sil est non pas en
lun deux, ni en eux tous, mais avant tous. Car (ainsi parle la
dmonstration), ou bien il est en tous, et, partag en tous, il a besoin dun
autre terme qui unisse ses parties ; ou bien il est en lun deux seulement ;
mais alors il ne sera pas prsent tous. Donc, etc. Ce thorme si important
est la dmonstration du ralisme platonicien ; il veut dire quil ny a pas de
choses bonnes sil ny a auparavant la bont ; de choses ternelles sil ny a
lternit, etc. Daprs ce thorme, Proclus distingue, propos de chaque
srie de choses qui possdent un caractre commun, par exemple la srie des
choses bonnes, trois termes : un terme imparticip, cest--dire transcendant,
la bont ; un terme particip, cest--dire le caractre commun toutes ces
choses, savoir bon, enfin la ou les choses participantes, cest--dire les
choses bonnes. On pourrait dire, en termes logiques, que limparticip est la
comprhension du concept, le participant son extension, et le particip ce qui
relie la comprhension lextension.
Daprs MARINUS, Vie de Proclus.
325
De l une mthode de classification des termes daprs leur gnralit

dcroissante ; lartifice de Proclus, qui fait de cette p.478 classification une
mtaphysique, revient considrer chaque terme gnral comme cause des
choses comprises en son extension ; ainsi lun ou lunit est cause de toutes
les choses dont on peut dire quelles sont unes ; il sensuit que plus un terme
est gnral et simple, plus il est lev en dignit ; mais inversement, plus une
chose participante est simple, cest--dire participe exclusivement des
caractres trs gnraux, moins elle est leve en dignit ; cest ainsi que
ltre, comme caractre abstrait, est suprieur la vie (cest--dire a un
domaine plus tendu que celui de la vie), et la vie lintelligence ; en revanche, ltre intelligent est suprieur ltre seulement vivant, et ltre
vivant ltre tout court, dautant que la prsence dun attribut moins
universel dans un sujet y implique celle dattributs plus universels : si une
chose est homme, elle est a fortiori animal, et, si elle est animal, elle est tre.
Voil donc les sries (une srie, , tant la runion dun imparticip,
dun particip et dun participant, par exemple de la vie et des tres qui le
possdent) classes en ordre hirarchique suivant le degr de gnralit ou de
simplicit de limparticip qui les domine : au principe de tout, lUn ; audessous, la srie des units () ; au-dessous celle de ltre (au-dessous
puisque tout tre est un, tandis que tout un, par exemple une privation, nest
pas tre) ; au-dessous la srie de la vie, puis la srie de lme. La srie,
Proclus le dit positivement (prop. 111), est le genre. Seulement, pour Proclus,
le genre est cause, cest--dire que dans son unit, il contient sans distinction
toutes les espces. Cest dire que chaque srie est comme un monde
(diacosmos) dont chacun contient sa faon toutes les ralits possibles ; ce
qui est contenu dans la srie des hnades sous la forme de lhnade est
contenu dans la srie de ltre sous forme dtre et ainsi de suite ; donc
chaque partie du contenu de lhnade correspond une partie du contenu de
ltre, de la vie, de lintelligence ; de lme ; lensemble des parties
correspondantes, prises aux tages diffrents, sappelle un p.479 ordre (),
pour autant que Proclus lui-mme est fidle sa terminologie.
Donc il y a comme une loi de dveloppement ou de distribution de la
ralit qui est commune toutes les sries : les tres se divisent comme les
units, les tres vivants comme les tres, les intelligences comme les tres
vivants, les mes comme les intelligences.
Cherchons comprendre ce quest cette loi de distribution. LUn
primordial, principe de toutes les choses, a, rappelons-le, par rapport aux tres
qui en dpendent, des fonctions diverses : il en fait des tres achevs
() ; il retient ensemble les parties de leur essence () ; il
protge leur limite contre lenvahissement des autres essences () ;
cest grce lUn quil y a un systme dtres dfinis et systmatiss. Or ces
diverses fonctions, compltement indivises en lUn, doivent se sparer ; de
cette sparation nat la srie des hnades ou dieux, dont chaque terme dfinit
un dieu ou une classe de dieux ; il y a les dieux qui achvent, ceux qui con-
326
tiennent, ceux qui gardent, et dautres encore si lon trouve dautres proprits
de lUn. Cette composition de la srie des hnades ou dieux se retrouve dans
claque srie infrieure, ce qui veut dire que chaque srie a, lgard de son
infrieure, la fonction dachever, de contenir et de garder ; ltre dterminant
ainsi le systme ou srie des intelligences, lintelligence celle des mes, les
mes exerant enfin les mmes fonctions dans le monde sensible.
Mais il y a plus : chaque srie contient en elle-mme, sous son point de
vue propre, les caractres de toutes les autres sries. Rendons compte dabord
des caractres des cinq sries subordonnes : des units drivent les essences
ou tres fixes et intelligibles ; de ces tres les Vies qui ne sont que ces tres
conus comme formant un systme analogue un vivant (lanimal en soi du
Time de Platon) ; des Vies, les Intelligences, sujets intellectuels qui
apprhendent et contemplent ; des p.480 Intelligences, les mes qui vont animer
le monde sensible. Or chaque srie (cest la consquence ncessaire du fait
que le genre contient lespce) contient en elle des termes correspondant
toute la suite des sries. La structure Un, tre, vie, intelligence, me nest pas
seulement celle de la suite des sries, mais celle de chacune des sries. Dans la
srie des units il y a, outre lunit en elle-mme, des units ou dieux
intelligibles, correspondant ltre, des dieux intelligents correspondant
lintelligence, des dieux intra-cosmiques correspondant aux mes. Il en est de
mme dans chacune des sries, chacune ayant son sommet une unit
correspondant la srie divine, Intelligence une, me une, etc., et contenant
sa manire, en tant quintelligence, me, vie ou tre, tout ce que contiennent
les sries suprieures ou subordonnes.
Ainsi, dans chaque srie, deux thmes de classification juxtaposs mais
non unis, lun reposant sur la division de lUn en ses fonctions, lautre sur le
principe que tout est dans tout. Cest tout autre chose que la philosophie de
Plotin : tout est fait, dans le systme de Proclus, pour que chaque ralit reste
sa place, dans une hirarchie fige ; elle a en quelque sorte dans sa srie tout
ce quil lui faut ; ainsi les intelligences de la quatrime srie ne contemplent
pas les intelligibles de la deuxime ; mais lintrieur mme de la quatrime
srie, il y a un terme, les intelligences intelligibles, correspondant la
deuxime srie et qui est lobjet des intelligences intelligentes. Dans le
plotinisme, toutes les avenues taient comme ouvertes cette voyageuse en
pays mtaphysique 1 qutait lme ; rien chez Proclus ne correspond ce
moi mobile et spirituel qui se dplace tous les niveaux entre la matire et
lun. La notion de vie spirituelle a presque disparu. Proclus cesse didentifier
le mal avec la matire. Le mal nest ni dans la forme que veut dominer la
matire, ni dans la matire qui dsire lordre ; p.481 il est dans le manque de
commune mesure () de la matire la forme 2. Il nexiste donc
pas comme hypostase ; mais comme parhypostase , comme tre driv.
1
2
INGE, The Philosophy of Plotinus.

Commentaire du Time, 115 e.
327
Lon ne peut tre plus infidle Plotin. Nul vnement vritable dans cet
univers, qui nadmet point la cration, mais reste ternellement lui-mme.
Dans quelle intention, dit Proclus sadressant aux chrtiens, aprs une
paresse dune infinie dure, Dieu viendra-t-il crer ? Parce quil pense que
cest mieux ? Mais auparavant ou il lignorait, ou il le savait ; dire quil
lignorait, cest absurde ; et sil le savait, pourquoi na-t-il pas commenc
avant 1.
VI. DAMASCIUS
@
Avec Damascius, personnage non moins dvot que Proclus, comme on le
voit daprs la Vie dIsidore quil a crite, nous atteignons les derniers cercles
intellectuels paens, ceux qui se runissaient Alexandrie pour parler du vieux
temps et sur lesquels un papyrus a dernirement donn des dtails si
suggestifs 2. Le trs long trait Des Principes, qui nous a t conserv, est un
commentaire de la dernire partie du Parmnide ; il prend la plupart du temps
le contre-pied de celui de Proclus. Toute la hirarchie fige des ralits, telle
que lavait conue lesprit presque juridique de Proclus, est dsorganise pour
laisser place une vie spirituelle et mystique intense qui rtablit partout les
rapports, les avenues qui mnent aux ralits suprieures. Dtruire les
catgories fixes par Proclus, montrer quelles ne trouvent nul point dattache
dans le Parmnide, telle est sa grande proccupation. Et dabord il ne faut pas
prendre pour premier principe lUn transcendant, avec ses fonctions dfinies
dunification du rel. Au-dessus de lUn, il y p.482 a lIneffable, inaccessible
tous, sans coordination, spar ce point quil ne possde plus vritablement
la sparation ; car ce qui est spar est spar de quelque chose et garde un
rapport avec ce dont il est spar 3 . Il faut donc mettre le Principe en dehors
et au-dessus de toute hirarchie et se garder dadmettre en lui, mme titre de
modle, nul ordre, nulle hirarchie. Est-ce que, pourtant, quelque chose
vient de lui aux choses dici ? Comment non, si tout, de quelque faon, vient
de lui (17, 13) ? Ce quelque chose, cest ce que toute ralit contient
elle-mme dineffable, dimpntrable : plus nous montons, plus nous
trouvons dineffable. LUn est plus ineffable que ltre, ltre que la Vie, la
Vie que lIntelligence. Pourtant nous sommes sur la mauvaise pente, lorsque
nous essayons ainsi de hirarchiser les ineffables ; nous sommes sur le point
de rtablir une nouvelle hirarchie, en trouvant un Un ineffable, do dpend
une ralit ineffable ; aussi faudra-t-il finalement refuser de dire quil
communique rien de lui aux ralits qui viennent de lui. LIneffable, cest ce
que pose la premire hypothse du Parmnide, en affirmant quil nest mme
Ibid., 88 c.
J. MASPERO, Les Papyrus Beaug. Horapollon et la fin du paganisme gyptien. Bulletin
de lInstitut franais darchologie orientale, tomes X et XI.
3 Edition RUELLE, 1, p. 15, l. 13.
2
328
pas un, suivant leffort de lme qui le pose un, puis qui en supprime lUn,
cause de sa supriorit qui noffre aucune prise.
On voit la manire de Damascius, cet effort vers lintuition quil essaye de
faire aboutir en limitant ses affirmations les unes par les autres, par une
manire de dialectique vivante bien plus semblable celle de Plotin qu celle
de Proclus. LIneffable, cest une sorte dinitiative absolue, comme le Premier
de Plotin, dans son trait Sur la volont de lUn. Par contre lUn, tant cause,
est dfini par une fonction et une relation.
Dune manire gnrale, Damascius est plein de mfiance envers cette
manire mcanique de dterminer les principes, qui p.483 triomphe avec
Jamblique et Proclus ; elle a le grand tort, ses yeux, demployer lgard des
principes les notions qui nont de sens que dans les drivs. Ainsi, voulant
montrer comment de lUn radical drive la totalit une qui est comme
lensemble uni des ralits intelligibles, on fait de cette totalit unie la
synthse de deux principes opposs quon appelle lUn et la Dyade, ou bien la
Limite et lIllimit, ou encore le Pre et la Puissance. En vrit, on natteint
pas ainsi directement la ralit, mais on procde par image ; habitus
expliquer sans difficult par des synthses de ce genre les mixtes que
contemplent notre intelligence et notre me (par exemple un accord par un
rapport fixe dterminant la dyade indfini du grave et de laigu), nous
transportons sans plus des principes de ce genre la ralit suprme ( 45). La
preuve quil ny a l quanalogie incertaine, cest la diversit de noms dont on
se sert pour dsigner chacun des deux principes opposs, Monade, Limite,
Pre, Existence pour le premier, Dyade, Puissance, Chaos pour le second (
56). Sparation et opposition, procession et retour napparaissent que dans des
ralits drives de celle dont on veut rendre compte par lunion de deux
principes distincts. La ralit quon veut expliquer, cest lUnion ou lUni,
cest--dire celle en laquelle toutes choses sont encore ltat indivis ;
comment donc la faire natre de la fusion de deux ralits distingues ? Des
principes qui existent avant lUni, donc avant que rien ne soit ltat de
distinction, ne sauraient tre distincts.
Do, chez Damascius, une conception nouvelle du ternaire primitif o les
trois moments, station, procession et retour, sont remplacs par trois termes
dont la triplicit naltre pas lunit ; des trois termes, le premier est Un-Tout,
un par lui-mme et tout en tant quil produit le second ; le second est Tout-Un,
tout par lui-mme, et un par leffet du premier ; le troisime tient du premier,
lun, et du second, le tout ; chacun des termes est comme un aspect et une face
de la mme ralit.
En critiquant ainsi la mthode de Proclus, cest le p.484 noplatonisme luimme que Damascius est bien prs dabandonner ; il faudrait analyser le dtail
de son livre immense pour montrer comment, presque chaque explication
que Proclus donne du Parmnide, il oppose la sienne, inspire dun esprit
diffrent ; il rejette par exemple des explications qui concluraient des
329
proprits du monde cr celles de son exemplaire 1 ; et il insiste sur ce fait

que le monde sensible nest pas une image de toute la ralit suprasensible en
bloc, mais seulement dune petite portion de cette ralit, du monde des
Ides 2. Ailleurs il reconnat. et il indique avec force que la procession et la
conversion ne peuvent se dire proprement que des natures intellectuelles
(Plotin avait-il dit autre chose ?) et ne peuvent servir de moyen gnral pour
expliquer toute ralit.
Lenseignement de Damascius qui, par certains aspects, est dune
profondeur et dune nouveaut admirables, bien que non sans confusion ni
bavardage, resta infcond par le malheur des temps. Lorsque Justinien
ordonna, en 529, la fermeture des coles philosophiques dAthnes,
lUniversit dAthnes, si florissante au temps du sophiste Libanius, lami de
Julien et dHimrius, tait tombe faute dlves et peut-tre de professeurs ;
Damascius, dans la Vie dIsidore (221-227), nous dit quelle tait la grande
infriorit de lenseignement philosophique Athnes son poque, avec le
diadoque Hgias, qui prfra finalement les pratiques pieuses la philosophie.
Alexandrie ntait pas un sjour sr pour les philosophes, comme le prouvent
la perscution que leur fit subir lvque Athanase et le meurtre de la
noplatonicienne Hypatie, assassine en 415 par la populace ; la ville tait
dailleurs bien dchue de sa splendeur. La nouvelle capitale de lempire tait
peu favorable aux tudes philosophiques : le noplatonisme meurt avec toute
la philosophie et toute la culture grecques ; le VIe et le VIIe sicle sont des
moments de grand silence.
Bibliographie
@
1
2
I, 52, 16-53, 17.

156, 31-160, 22.
330
CHAPITRE VIII
HELLNISME ET CHRISTIANISME
AUX PREMIERS SICLES DE NOTRE RE
I. CONSIDRATIONS GNRALES
@
p.486 Le
christianisme ne soppose pas la philosophie grecque comme une

doctrine une autre doctrine. La forme naturelle et spontane du christianisme
nest pas lenseignement didactique et par crit. Dans les communauts
chrtiennes de lge apostolique, composes dartisans et de petites gens,
dominent les proccupations de fraternit et dassistance mutuelle dans
lattente dune proche consommation des choses. Rien que des crits de
circonstances, ptres, rcits de lhistoire de Jsus, actes des aptres, pour
affermir et propager la foi dans le royaume des cieux ; nul expos doctrinal
cohrent et raisonn.
La philosophie grecque est arrive, vers lpoque de notre re, limage
dun univers tout pntr de raison, dnu de mystre, dont le schma est sans
cesse rpt par les crits philosophiques comme sous des formes plus
populaires (le trait Sur le monde ; les Questions naturelles de Snque, etc.) ;
vanoui, dans un pareil univers, le problme de la destine future soit par
lide picurienne de la mort immortelle qui ne concerne en rien les
vivants, soit par lacceptation stocienne de la mort comme de tous les
vnements que tisse luniversel destin ; vanouis les mythes des dieux,
ramens soit la proportion dun rcit historique par Evhmre qui veut y p.487
retrouver lhistoire de rois dfunts, soit un symbolisme physique par les
Stociens. Toute lattitude pratique du philosophe est commande par ce
rationalisme ; dans ses consolations, dans ses conseils, dans sa direction de
conscience, cest toujours le mme retrait : quelle raison de se plaindre, de
craindre, de se troubler dans un monde o tout vnement arrive sa place et
son heure ?
Au moment o le philosophe prchait Rome le rationalisme, Jsus
enseignait en Galile des gens sans instruction, ignorant tout des sciences
grecques et de leur conception du monde, plus aptes saisir les paraboles et
les images que les raisonnements dune dialectique serre ; dans cet
enseignement, le monde, la nature et la socit ninterviennent pas comme des
ralits pntres de raison et se pliant docilement la comprhension du
philosophe, mais comme dinpuisables rservoirs dimages pleines de
signification spirituelle, le lys des champs, le fils prodigue, la mnagre la
331
recherche de sa drachme perdue, et tant dautres dont la fracheur et le

caractre populaire font contraste avec les fleurs attendues et les prcieuses
lgances des diatribes. Lui aussi, il apprend comment on atteindra le
bonheur ; mais ce nest pas par une sorte dhrosme de la volont qui fait
considrer tous les vnements extrieurs comme indiffrents ; la pauvret, les
chagrins, les injures, les injustices, les perscutions, ce sont l des maux
vritables, mais des maux qui, grce la prdilection de Dieu pour les
humbles et les dshrits, nous ouvrent le royaume des cieux. La souffrance et
lattente, une sorte de joie dans la souffrance, qui vient de lattente du
bonheur, quel tat diffrent, chez le disciple du Christ, de cette srnit du
sage qui, chaque moment, voit, accomplie, sa destine tout entire !
Or, propos de cet enseignement du Christ, qui soppose avec vidence
lhellnisme par labsence totale de vues thoriques et raisonnes sur lunivers
et sur Dieu, lhistorien de la philosophie doit se poser un problme qui nest
dailleurs quun aspect p.488 dun problme plus gnral concernant lhistoire
de la civilisation : quelle est, au juste limportance, dans lhistoire des
spculations philosophiques, du fait que la civilisation occidentale, partir de
Constantin, est devenue une civilisation chrtienne ? On connat toute la
gamme des rponses qui ont t faites cette question : elle est nulle, disent
certains, et cela peut se dire avec deux intentions diffrentes, soit pour sauver
la puret du christianisme vanglique qui ne contient rien que le devoir
damour et de charit et le salut par le Christ, soit pour garantir
lindpendance et lautonomie de la pense rationnelle ; dans la premire
intention, lon montre (tel a t le point de vue des premiers historiens
protestants de la philosophie) 1 que la dogmatique chrtienne qui se surajoute
lvangile et saint Paul pendant les cinq premiers sicles, notamment les
spculations sur la nature du Verbe et sur la Trinit, na t quune addition
dangereuse de la spculation grecque la tradition primitive. Dans la seconde
intention, on montre que les progrs effectifs de lesprit humain au point de
vue rationnel se rattachent sans suture aux sciences grecques, sans que le
christianisme intervienne dans la marche qui a conduit de la mathmatique
grecque au calcul infinitsimal ou de Ptolme Copernic : sorte de
dveloppement autonome de la raison que le christianisme a pu parfois
entraver, mais quil na jamais aid : tel est le point de vue des thoriciens du
progrs dans la seconde moiti du XVIIIe sicle.
Daprs dautres, au contraire, le christianisme marquerait une rvolution
importante dans notre conception de lunivers. On prsente dailleurs cette
nouveaut du christianisme sous deux aspects assez divers, bien que peut-tre
complmentaires. En premier lieu, chez les philosophes qui ont une tendance
rechercher dans lhistoire une dialectique interne, on fait remarquer que la
philosophie grecque donne essentiellement une p.489 reprsentation objective
des choses, une image de lunivers qui est un objet pour lesprit qui la
1
Cf. lIntroduction du t. I, p. 16.
332
contemple ; dans cet objet se trouve en quelque sorte absorb le sujet, lorsque,
science parfaite, il devient, comme le dit Aristote, identique lobjet quil
connat ; dans le stocisme, le sujet na pas dautre autonomie que ladhsion
entire lobjet. Tout linverse, le christianisme connat des sujets vraiment
autonomes, indpendants de lunivers des objets, dont toute lactivit ne
spuise pas penser lunivers, mais qui ont une vie propre, vie de sentiment
et damour intraduisible en termes de reprsentation objective. En somme en
ignorant toutes les spculations des Grecs sur le cosmos, le christianisme na
fait que mieux affirmer loriginalit de sa collaboration la pense humaine,
qui est la dcouverte de ce qui est irrductiblement sujet, le cur, le
sentiment, la conscience ; et cest seulement dans une civilisation chrtienne
qua pu se dvelopper lidalisme qui fait de la nature intime du sujet le
principe de dveloppement de toute ralit 1.
De plus, et cest un second aspect de la rvolution mentale due au
christianisme, le cosmos des Grecs est un monde pour ainsi dire sans histoire,
un ordre ternel, o le temps na aucune efficace, soit quil laisse lordre
toujours identique lui-mme, soit quil engendre une suite dvnements qui
revient toujours au mme point, selon des changements cycliques qui se
rptent indfiniment. Lhistoire mme de lhumanit nest-elle pas, pour un
Aristote, un retour perptuel des mmes civilisations ? Lide inverse quil y a
dans la ralit des changements radicaux, des initiatives absolues, des
inventions vritables, en un mot une histoire et un progrs au sens gnral du
terme, une pareille ide a t impossible avant que le christianisme ne vienne
bouleverser le cosmos des Hellnes : un monde cr de rien, une destine que
lhomme na pas accepter du dehors, mais quil se fait lui-mme par son
obissance ou sa p.490 dsobissance la loi divine, une nouvelle et
imprvisible initiative divine pour sauver les hommes du pch, le rachat
obtenu par la souffrance de lHomme-Dieu, voil une image de lunivers
dramatique, o tout est crise et revirement, o lon chercherait vainement un
destin, cette raison qui contient toutes les causes, o la nature sefface, o tout
dpend de lhistoire intime et spirituelle de lhomme et de ses rapports avec
Dieu. Lhomme voit, devant lui un avenir possible dont il sera lauteur ; il est
dlivr pour la premire fois du mlancolique sunt eadem omnia semper de
Lucrce, du Destin stocien, de lternel schme gomtrique o Platon et
Aristote enfermaient la ralit 2. Cest ce trait capital qui a frapp les premiers
paens qui se sont occups srieusement des chrtiens. Que reproche Celse
aux chrtiens dans le Discours vrai quil a compos contre eux vers la fin du
IIe sicle ? cest dadmettre un Dieu qui nest pas immuable, puisquil prend
des initiatives et des dcisions nouvelles au gr des circonstances, qui nest
pas impassible, puisquil est touch par la piti ; cest de croire une sorte de
mythologie, celle du Christ, dont les rcits nadmettent pas dinterprtation
1
Par exemple HEGEL, Philosophie de lHistoire, section III, chap. II, dition. Rclam, p.
413.
2 Cf. L. LABERTHONNIRE, Le Ralisme chrtien et lidalisme grec, 1904, chap. II et III.
333
allgorique , cest--dire qui se donne comme une histoire relle et ne peut

tre rduite un symbole dune loi physique. Cest l, pour un Platonicien
comme Celse, un manque de tenue intellectuelle.
Ainsi dune part un christianisme pur foncirement indpendant de la
spculation philosophique grecque, et une culture intellectuelle autonome,
toute grecque dorigine et sans rapport la vie spirituelle du chrtien ; dautre
part un christianisme qui apporte une vision de lunivers entirement nouvelle,
un univers dramatique o lhomme est autre chose que limmacule
connaissance de lordre du monde.
A prendre la question dune manire purement historique, en sabstenant
de ces grosses oppositions entre paganisme et p.491 christianisme, en utilisant
les tudes de dtail poursuivies depuis prs dun sicle sur les origines du
christianisme, on sapercevra, croyons-nous, quaucune de ces solutions nest
satisfaisante. Examinons-les brivement tour tour : le christianisme pur des
historiens protestants nest quune abstraction, parfaitement lgitime au point
de vue pratique, mais tout fait illgitime aux yeux de lhistorien ; cest en
effet une seule et mme volution qui, dans les cinq premiers sicles, emporte
la pense paenne du problme pratique de la conversion intrieure chez un
Snque ou un pictte la thologie raffine de Plotin et de Proclus, et la
pense chrtienne du christianisme spirituel et intrieur de saint Paul la
thologie dogmatique dOrigne et des Cappadociens : il serait difficile de ne
pas voir jouer les mmes facteurs dans cette transformation. Comment ne pas
se souvenir dailleurs de cette vrit historique de mieux en mieux dmontre
que ce qui spare paens et chrtiens, ce nest point une question de mthode
intellectuelle et de spculation, mais seulement la soumission aux cultes
lgaux et en particulier au culte de lempereur ?
Quant au dveloppement autonome de la pense scientifique, le fait parat
tout fait exact ; mais il faut remarquer que le christianisme na pas, lgard
de lducation scientifique grecque, une situation diffrente de celle de la
philosophie grecque elle-mme. Origne, par exemple, distingue avec prcision une triple sagesse : la sagesse de ce monde , ce que Snque appelait
les arts libraux et Philon le cycle de lducation, cest--dire la grammaire, la
rhtorique, la gomtrie, la musique, quoi on peut ajouter la posie et la
mdecine, cest--dire tout ce qui ne contient aucune vue sur la divinit, ni
sur la manire dtre du monde, ni sur aucune ralit leve, ni sur
linstitution dune vie bonne et heureuse . Puis vient la sagesse des princes
de ce monde , cest--dire la philosophie occulte des gyptiens, lastrologie
chaldenne, mais surtout lopinion si varie et multiple des Grecs sur la
divinit . p.492 Enfin, la sagesse du Christ qui drive de la rvlation 1. Il faut
ajouter que, dans la premire espce de sagesse, la sagesse de ce monde,
1
Des Principes, daprs la traduction latine de RUFIN, livre III, chap. III.
334
pouvaient sans doute entrer des parties plus ou moins considrables de la

philosophie, savoir la logique et la dialectique, certaines gnralits de la
physique et de lastronomie, enfin toute lducation formelle de lhonnte
homme, telle que lavait conue un Musonius par exemple, catchisme moral
tout fait gnral. Il est intressant, cet gard, dentendre lopinion dun
Platonicien, contemporain de Proclus, Hermias, qui distingue la philosophie
humaine de cette initiation spciale que le platonisme rservait ses
adeptes. Ce nest pas, dit-il, parler exactement dappeler philosophie la
mathmatique, la physique et lthique ; cest un abus de mot ; cette
philosophie humaine, il oppose lenthousiasme de liniti, qui contient en lui
la thologie, la philosophie entire et la folie amoureuse 1.
Cette partie commune de lducation, le christianisme ne la rejette pas du
tout en principe ; sans doute les chrtiens sont trs diviss sur sa valeur
spirituelle ; il y a parmi eux des personnages cultivs, comme saint Augustin,
comme saint Grgoire de Naziance qui sen font les trs ardents dfenseurs,
tandis que dautres, tels des latins comme Tertullien ou saint Hilaire, sont
partisans de la voie courte et ne sentent nullement la ncessit de cette
ducation ou mme la critiquent formellement. Mais la divergence de vue ce
sujet nest pas plus grande chez les chrtiens quelle ne la t chez les paens
aprs Aristote ; ds qua paru la sagesse cynique ou stocienne, les sciences
philosophiques, qui taient pour Platon la seule voie daccs vers la connaissance des ralits vritables, deviennent soit de simples auxiliaires ou
servantes de la sagesse, incapables de comprendre par elles-mmes leurs
propres principes, soit mme (chez les Cyniques ou les Cyrnaques) des
parures inutiles dues lorgueil humain.
Ainsi il y a, dans les premiers sicles de notre re, un rgime mental
commun tous : le fond en est le sentiment dune coupure entre lducation
moyenne, universellement accessible, et la vie religieuse, que lon natteint
que par des mthodes fort diffrentes de lexercice normal de la raison, quil
sagisse de lducation morale du Stocien, de lintuition plotinienne ou de la
foi chrtienne en la rvlation.
p.493
De ce rgime, le christianisme nest nullement lauteur ; il laccepte

comme un tat de fait ; nous verrons aussi au cours de cette histoire, quil na
jamais ragi contre lui, et que la rvolution intellectuelle qui y a mis fin, au
moment de la Renaissance occidentale, provient dune inspiration tout autre
que linspiration chrtienne. Il ny a pas en tout cas, pendant les cinq premiers
sicles de notre re, de philosophie chrtienne propre impliquant une table des
valeurs intellectuelles foncirement originale et diffrente de celle des
penseurs du paganisme.
Reste voir jusqu quel point lon peut dire que le christianisme a rnov
notre vision de lunivers. Il serait dangereux de confondre ici le christianisme
1
HERMIAS, Commentaire du Phdre, d. Couvreur, p. 92, 6.
335
mme avec linterprtation quon en donne aprs beaucoup de sicles couls.

Le christianisme, ses dbuts, nest pas du tout spculatif ; il est un effort
dentraide la fois spirituelle et matrielle dans les communauts. Mais,
dabord, cette vie spirituelle nest pas du tout particulire au christianisme : le
besoin de vie intrieure, de recueillement est ressenti dans tout le monde grec
bien avant le triomphe du christianisme ; la conscience du pch et de la faute
sexprime en des formules populaires chez les historiens ou les potes 1 ; la
pratique de lexamen de conscience, celle de consultations spirituelles qui sont
de vritables confessions sont frquentes au dbut de notre re. De plus, il
sen faut bien que cette pratique et cette vie spirituelles aient chang p.494 quoi
que ce soit limage de lunivers qui rsultait de la science et de la
philosophie grecques : monde unique et limit, gocentrisme, opposition de la
terre et du ciel, tout cela persistera jusqu lpoque de la Renaissance ; au
cosmos grec se juxtapose la vie spirituelle des chrtiens sans que naisse une
notion nouvelle des choses ; lintrieur de la vie spirituelle sans doute,
sintroduit (et encore nous verrons avec quelle restriction) cette notion de crise
imprvisible, dinitiative absolue que la cosmologie grecque avait essay
deffacer ; mais ce sentiment de lhistoire et de lvolution ne se ralisera en
une conception densemble des choses que grce lexprience infiniment
accrue de lhomme dans le temps et dans lespace, grce la refonte
mthodique de cette curiosit grecque, que blmaient dj les Stociens.
Nous esprons donc montrer, dans ce chapitre et les suivants, que le
dveloppement de la pense philosophique na pas t fortement influenc par
lavnement du christianisme, et, pour rsumer notre pense en un mot, quil
ny a pas de philosophie chrtienne.
Nous ne prtendons pas pourtant, dans les lignes qui suivent, faire une
histoire mme rsume de la dogmatique chrtienne aux premiers sicles ; des
noms importants manqueront dans ce chapitre, parce quil tudie le
christianisme, non, pas en lui-mme, mais en son rapport avec la philosophie
grecque.
II. SAINT PAUL ET LHELLNISME

@
La pense chrtienne a pass, la fin de lantiquit, par les mmes tapes
que la pense paenne. A lenseignement moral de lpoque impriale
correspondent (on la souvent remarqu propos de Snque) la prdication et
les ptres de saint Paul. A la priode de formation et dclosion du
noplatonisme, la fin du Ier et au IIe sicle rpondent le quatrime vangile,
p.495 les apologistes et le dveloppement des systmes gnostiques. Au point de
maturit du platonisme avec Plotin correspond la formation des vastes
1
POLYBE, Histoires, XVIII, 43, 13.
336
synthses thologiques de Clment et dOrigne au didascale dAlexandrie.

Proclus et Damascius ont pour contre-partie vers la mme poque saint
Augustin, les pres de Cappadoce, puis tous ceux quon peut appeler les
noplatoniciens chrtiens, comme Nmsius et Denys lAropagite.
Mme courbe du mouvement spirituel des deux cts, mme tendance
passer dune vie morale et religieuse surtout intrieure, reposant sur la
confiance en Dieu, une thologie doctrinale et dogmatique, qui parle de Dieu
dans labsolu plutt que des rapports de lhomme avec Dieu.
Saint Paul est un hellne dducation et, soit influence directe, soit action
diffuse de doctrines partout rpandues. on trouve chez lui nombre dides, de
manires de penser, dexpressions familires Snque et surtout pictte.
Le christianisme comme le stocisme est cosmopolite ; et il ne connat quune
vertu commune tous les tres raisonnables. Point de Juif, ni de Grec,
desclave ni dhomme libre, de sexe masculin ou fminin ; tous vous tes un
en Jsus-Christ. Comme la diatribe stocienne, saint Paul prche la parfaite
indiffrence, au point de vue du salut, de la condition sociale dans laquelle on
vit 1.
Le sentiment que laptre des Gentils ou mme les vanglistes ont de leur
rle et des devoirs qui leur incombent est le mme que chez pictte 2 ; on sait
quelle haute ide celui-ci se faisait de sa mission morale sy donnant de
toute son me et se considrant comme un soldat, ainsi que saint Paul, bon
soldat du Christ . La source de sa force est chez pictte, comme chez saint
Paul, la confiance en Dieu ; lun et lautre savent quils peuvent tout grce au
Dieu qui leur donne sa puissance. p.496 Cette assurance en la raison qui juge et
comprend toute chose vient de ce quelle nous a t donne par Dieu ; cest
ainsi que chez saint Paul, lhomme spirituel juge tout et nest jug par
personne . Comme le Cynique dont pictte trace le portrait idal, laptre
est un envoy de Dieu sur la terre 3.
De cette foi en Dieu provient chez lun comme chez lautre le calme en
toutes circonstances, puisque tous les vnements rsultent de la bont de
Dieu.
Comme le prdicateur stocien, lannonciateur de lvangile ne trouvait
souvent que raillerie chez les gens du monde. On connat le vieillard aux
bagues dor qui, chez pictte, conseille le jeune homme : il faut
philosopher, mais il faut aussi avoir de la cervelle ; et ces choses sont
folles 4. De mme, saint Paul sait bien que le christianisme est folie aux
yeux de lhomme psychique, qui ne peut connatre ce que juge lhomme
1
ptre aux Galates, 3, 23 ; aux Corinthiens, I, 7, 17-40.

Comparer PICTTE, Dissertations, II, 2, 12 ; III, 24, 31, et SAINT PAUL, Aux
Corinthiens, I, 9, 7.
3 COMPARER PICTTE, I, 6, 37 et I, 1, 4 et 7 avec SAINT PAUL, Aux Philippiens ; 4,
13 ; Aux Corinthiens I, 2, 45.
4 PICTTE, I, 22, 18. SAINT PAUL, Aux Corinthiens, I, 1, 27 ; 3, 18.
2
337
spirituel. Cest prcisment cette ignorance de leurs propres fautes, cette

inconscience dans le pch qui rendent indispensable la tche du prdicateur ;
douceur envers ces ignorants, pardon fraternel de linjustice, insouciance du
jugement dautrui, telle est lattitude que le philosophe et laptre ont en
commun devant le sicle.
Tous ces traits communs viennent des conditions analogues dans
lesquelles se fait la prdication ; ils rpondent un mme besoin,
passionnment senti, de conversion intrieure. Il ne sagit ni dinfluer par la
parole la manire des sophistes, ni de faire connatre un dogme ; la thologie
paulinienne est aussi peu prcise que le dogme stocien chez pictte ; ce qui
importe saint Paul, ce nest pas de dcouvrir la nature de Dieu, mais de
sauver lhomme, et cest pourquoi le Christ qui exprime tous les rapports de
Dieu avec lhomme est au centre de sa pense. De la mme manire, peu
importe pictte la question p.497 de la substance de Dieu ; ce qui est au
premier plan, cest la filiation divine de lhomme, exprime avec une nuance
de tendresse inconnue de lancien stocisme, do rsulte la fraternit de tous
les hommes ; Marc-Aurle, comme pictte, les dsigne par le prochain.
Cette filiation, il la symbolise dans le personnage dHercule fils de Zeus, le
sauveur qui abandonne les siens et parcourt tous les pays pour rpandre la
justice et la vertu 1.
Reste, bien entendu, le trait fondamental du christianisme, absent chez
pictte, qui na pas connu, comme le dit Pascal, la misre de lhomme et qui
fait de lhomme son propre sauveur ; chez saint Paul, le pcheur qui connat le
bien ne peut le faire cause de la puissance du pch, contre-balance
seulement par la grce du Christ. Il ne sagit plus comme dans le stocisme,
comme dans le philonisme mme, de ces puissances mi-abstraites, qui
assistent lhomme, verbe divin ou dmon intrieur, mais dun personnage
historique dont la mort a sauv lhumanit par une action dune efficacit tout
fait mystrieuse et tout fait diffrente de celle du sage paen, qui
simplement enseigne ou se donne comme modle.
III. LES APOLOGISTES DU IIe SICLE.

@
Les apologistes de lpoque des Antonins, Justin, dont il reste deux
Apologies, lune adresse Antonin le Pieux (138-161) et lautre
Marc-Aurle (161-180), Tatien, qui peu aprs lui crit un Discours aux
Gentils, Athnagore qui adresse son apologie la fois Marc-Aurle et son
fils Commode, ont, sauf Tatien, une vidente proccupation ; cest, pour faire
accepter la nouvelle religion, dy signaler ce quelle a de commun avec la
pense grecque, ce qui peut en accentuer le caractre universel et humain, ce
1
Dissertations, I, 22, 14 ; II, 12, 7 ; Manuel, 33.
338
qui peut en un mot la rendre agrable aux p.498 paens. Do lattitude la fois
sympathique et rserve dun Justin envers la philosophie grecque, en
particulier envers Platon quil dclare suprieur aux Stociens dans la connaissance de Dieu, tandis que les Stociens lui sont suprieurs en morale.
En identifiant Jsus au Logos ou au Verbe, en qui Dieu a cr lunivers,
lauteur du clbre prologue du Quatrime vangile avait introduit la
thologie dans le christianisme : la thologie, cest--dire la proccupation de
la ralit divine ou suprasensible prise en elle-mme, et non plus dans son
rapport la vie religieuse de lhomme. La prtention de Justin est darriver
demble, grce au Christ, au Verbe de Dieu et lintelligible que les
philosophes nont fait que pressentir obscurment 1. Mais pour que ces
pressentiments soient possibles, il est conduit admettre que Dieu qui sest
rvl Mose et dans lvangile, sest aussi rvl partiellement aux
philosophes et surtout Socrate et Platon ; il y a un Verbe unique ou Logos
de Dieu, dont la rvlation plus ou moins complte produit chez tous les
hommes ces notions innes du bien et du mal, cette notion universelle de
Dieu, dont la plupart des hommes, tout en les possdant, ne savent pas
dailleurs faire usage : raison universelle, rvlation des prophtes, verbe
incarn ne sont que les degrs diffrents dune mme rvlation ; la raison
nest quune rvlation partielle et disperse ; chaque philosophe, voyant
dune parcelle du Verbe divin ce qui lui est apparent, a des formules trs
belles 2. Avec cette thse de la rvlation partielle se concilie fort mal une
autre thse, que Justin a pu trouver chez les Juifs de lentourage de Philon, et
daprs laquelle Platon et les Stociens auraient t les lves de Mose. Ce
quil y a de commun ces thses, cest leffort pour retrouver une sorte
dunit de lesprit humain, refltant lunit du Verbe. Il faut ajouter dailleurs
quil procdait avec les Juifs p.499 comme avec les Grecs, cherchant identifier
le Christ au Logos des livres juifs, au Fils, la Sagesse, la Gloire du
Seigneur 3. Pareille mthode ntait possible quavec une connaissance fort
superficielle de Platon ; sil en connat, comme les moralistes stociens de
lEmpire, lApologie, le Criton, le Phdre et le Phdon, il en ignore les
dialogues dialectiques et met au premier plan le Time dont il mlange sans
cesse le rcit, comme le fit dj Philon dAlexandrie, avec le rcit de la
cration dans la Gense ; ce quil apprend du Time, cest que Dieu, par
bont, partant dune matire informe, a tout cr dabord pour les hommes ,
confondant ainsi la philanthropie du Dieu des Juifs et la bont du dmiurge
platonicien 4.
Le thme du Platon chrtien apparat ainsi dans lhistoire ; il est fort
prcis par lExhortation aux Grecs, ouvrage qui, attribu dabord Justin, lui
1
HARNACK, Dogmengeschichte, vol. I, p. 467 et 470.

Deuxime Apologie, chap. XIII.
3 Dialogue contre Tryphon, 61.
4 DE FAYE, De lInfluence du Time de Platon sur les ides de Justin martyr.
2
339
est en ralit postrieur de prs dun sicle : lauteur, beaucoup mieux inform
que Justin, ne cache pas les contradictions de Platon soit avec Aristote, soit
avec lui-mme sur les objets les plus importants : lternit du monde,
limmortalit des mes, le monothisme, etc... Pourtant Platon a eu, selon lui,
une opinion exacte sur le Dieu qui est rellement ; ltre chez lui est celui qui
est de Mose ; il faut seulement savoir le lire : si lon trouve chez lui des restrictions au monothisme, sil admet une matire non engendre et des dieux
engendrs, cest quil craignait, en donnant sa pense telle quelle, de se faire
accuser comme Socrate : de l son expos entortill sur les dieux 1.
Le Platon chrtien, que lon trouve en lisant le Time la lumire de la
Gense, se retrouve chez Tatien, llve de Justin ; mais contrairement son
martre, il nadmet aucune connaissance de Dieu par la raison, et il est conduit
expliquer la ressemblance de Platon et des Stociens avec Mose par un p.500
plagiat inavou des Grecs. Dune manire gnrale, le rationalisme de Justin
parat subir un recul chez Tatien : cest ainsi que lesprit, le pneuma qui reoit
la rvlation nexiste que chez les purs et quil nest pas une partie de lme,
simple matire pntrante et subtile qui ne se distingue de lme des btes que
par la parole articule, mais quil lui est superpos 2.
Tout au contraire, le rationalisme de Justin se retrouve accru chez
Athnagore ; le monothisme quil trouve chez les potes, chez les
Pythagoriciens, chez Platon indique selon lui une inspiration divine commune
Mose et aux philosophes ; Platon parvient mme concevoir la trinit. Il
reste cependant que Platon, quil connat dailleurs beaucoup mieux que
Justin, est un Platon chrtien, que le Bien ou ltre immuable par lequel il
dpeint Dieu, na que le nom en commun avec la premire hypostase
plotinienne et ressemble beaucoup plus au Dieu des Stociens ; si lon songe
avec quelle vigueur le noplatonisme paen exclut la religiosit stocienne, on
apprciera mieux la porte de ce platonisme chrtien, o se retrouve toute la
thologie des Stociens, avec les arguments (mis en forme syllogistique)
fonds sur la providence et la beaut du monde.
IV. LE GNOSTICISME ET LE MANICHISME

@
A lpoque mme des apologistes se dveloppaient dans les milieux
chrtiens les systmes dits gnostiques, qui nous sont surtout connus par les
rfutations quen ont faites les Pres de lglise de la gnration suivante, en
particulier lauteur inconnu des Philosophumena, Irne dans son Contre les
Hrtiques, Tertullien dans le Contre Marcion, sans oublier la Pistis Sophia,
1
2
Exhortation aux Grecs, chap. XX-XXII.

PUECH, Les Apologistes grecs.
340
crit gnostique en langue copte datant du IIIe sicle, mais traduisant des crits
grecs plus anciens.
Daprs une thse des Philosophumena, gnralement accepte
jusqu nos jours, les systmes gnostiques rsulteraient dune sorte dinvasion
de la philosophie grecque dans la pense chrtienne, et les sectes grecques
seraient finalement responsables de ces hrsies chrtiennes qui auraient donc,
comme aboutissant de la pense grecque, un intrt direct pour lhistoire de la
philosophie. Les travaux contemporains qui ont su dgager la pense
gnostique vritable des exposs plus ou moins fantaisistes o la cachent les
Pres de lglise laissent au contraire limpression que la philosophie grecque
est en elle pour bien peu de chose. Ces systmes nen gardent pas moins un
intrt du premier ordre, parce quils donnent, nous allons le voir, comme la
contre-preuve dune vrit qui se dgage, croyons-nous, de tout notre expos
de la philosophie grecque : lhellnisme est caractris par lternit de lordre
quil admet dans les choses ; un principe ternel do dcoulent ternellement
les mmes consquences. Or le thme commun des systmes gnostiques, cest
la rdemption ou dlivrance du mal qui implique avec elle la destruction, et la
destruction dfinitive de lordre dans lequel nous vivons. Pour lHellne le
mal disparat par la contemplation de lunivers dont il fait partie ; pour le
gnostique il disparat soit par la suppression de cet univers, ou sinon par
llvation de lme au-dessus et en dehors de lui.
p.501
Basilide, Valentin et Marcion, tels sont les trois gnostiques les plus connus
qui vivaient vers le milieu du second sicle : Mais cest chez Valentin
seulement quapparat, semble-t-il, une conception densemble de lunivers
des gnostiques. Basilide, lui, est avant tout un moraliste, obsd par le
problme du mal et celui de la justification de la providence 1. Tout ce
quon voudra, disait-il, plutt que de mettre le mal sur le compte de la
Providence ; et, pour expliquer les souffrances des p.502 martyrs, il est prt
accepter quils ont pch dans une vie antrieure. Il considre dailleurs le
pch comme provenant de la passion, et la passion comme une sorte desprit
mauvais qui sajoute lme du dehors et la souille. Ces vues conduisaient
une sorte de dualisme moral, dont on trouve lanalogue chez Platon.
Mais un homme dun esprit plus mtaphysique que Basilide, Valentin,
devait en dduire les consquences les plus contraires au platonisme. Valentin
cherche en effet dans lorigine de lhomme lexplication du dualisme qui se
rencontre en lui. Ce dualisme entre lesprit et la chair correspond un
dualisme plus profond entre le crateur de ce monde, le dmiurge, escort de
ses anges, dont il est parl dans la Gense, et le dieu suprme ou dieu bon.
Suivant le rcit de la Gense, et, du moins en partie, linterprtation quen
donne Philon dAlexandrie, il montre lhomme fabriqu par ces tres mauvais
qui sont le dmiurge et les anges, et en qui sintroduisent les passions, qui sont
1
E. DE FAYE, Gnostiques et gnosticisme, p. 24-26.
341
des esprits immondes. A cette crature, le Dieu suprme, le Dieu bon a ajout
une semence de la substance den haut, de lesprit.
Toute lhistoire du monde est celle de la lutte contre les anges qui essayent
de faire disparatre cette semence, et elle aboutit sa dlivrance. La
rdemption ne consiste pas comme chez saint Paul dans lefficace de la mort
du Christ, mais elle drive, comme on le voit surtout chez Hraclon, un
disciple de Valentin, de la gnose ou rvlation apporte par le Christ.
Aprs Valentin, le gnostique le plus connu est Marcion qui parat avoir t
surtout lexgte du groupe ; cest en effet par ltude de textes quil cherche
montrer que le Dieu de lAncien Testament, rvl par Mose, dieu cruel,
vindicatif et belliqueux nest pas le mme que le Dieu rvl par le Christ,
Dieu de bont, crateur du monde invisible, tandis que le dieu de Mose a cr
le monde visible. Ils sopposent lun et lautre comme la justice et la bont.
Aucun effort dailleurs pour p.503 justifier cette thse autrement que par la
double rvlation des deux testaments ; limportant est pour lui de dmontrer
que la rdempteur, le Christ, qui nous dlivrera du rgime du dmiurge nest
en aucune manire le Messie juif prdit par les prophtes ; et il na pas de
peine, en prenant les textes au sens littral, montrer quaucun trait du Messie
ne se retrouve chez Jsus. Dautre part il ne peut admettre que Christ,
lenvoy du dieu suprme, puisse avoir vraiment une nature corporelle,
cest--dire participer dune manire quelconque au monde du dmiurge ; il
pense donc quil sest rvl brusquement ltat dhomme fait et que son
corps nest quapparent. Marcion dduisait de ces vues lasctisme le plus
strict, proscrivant le mariage et faisant de la continence la condition du
baptme ; ainsi on chappe, au moins de volont, au monde du dmiurge.
La pense gnostique, aprs Valentin et Marcion, se dissipe en cette foule
de systmes connus par les Philosophumena qui, chacun, avec les variations
parfois les plus bizarres, traitent toujours le mme thme, la dlivrance par le
Christ de lme dorigine divine enferme dans le monde sensible cr par un
mchant dmiurge.
Il y a bien chez tous, si lon veut, une sorte de schme de la vie spirituelle,
quon retrouve dans le noplatonisme : dans les deux cas, il sagit dune me
dorigine divine qui descend dans un corps terrestre o elle contracte une
souillure, et do elle doit remonter son origine ; mais ce nest l que
banalit ; et il suffit de lire le trait que Plotin a adress aux gnostiques quil a
connus Rome vers 260 pour comprendre tout le dgot quun Hellne devait
avoir pour des gens qui ne manquaient pas, dailleurs, dutiliser le Phdon et
le Phdre. Le point prcis du diffrend est, semble-t-il, le suivant ; lorsque le
gnostique ne veut pas se contenter de la pratique religieuse, de lasctisme,
lorsquil veut se donner les raisons de son exprience de la rdemption,
lorsquil veut savoir lorigine des forces spirituelles p.504 salutaires ou
contraires, il est amen superposer la religion une sorte de drame
mtaphysique, compltement arbitraire. Citons, comme un exemple parmi
342
bien dautres, la manire dont le gnostique Justin, du IIIe sicle, raconte le

drame qui aboutit la rdemption : au sommet trois principes, le Dieu bon,
puis Elohim ou le pre, du sexe masculin, et Eden, du sexe fminin ; Elohim
sunissant Eden produit deux sries de douze anges dont lensemble forme le
Paradis; lHomme qui y est cr reoit dElohim le pneuma ou souffle
spirituel, et dEden lme ; Elohim qui, jusque l, ignorait le Dieu bon, passe
(comme lme du Phdre) aux sommets de la cration et abandonne Eden
pour le contempler ; Eden, pour se venger, introduit le pch dans lhomme ;
Elohim, voulant sauver lhomme, envoie Baruch, un de ses anges, dabord
Mose, puis Hercule, enfin Jsus, le rdempteur final qui, crucifi par un
des anges dEden, laisse son corps sur la croix 1.
Il suffit de lire cette lucubration, qui fait dpendre le sort de lhomme
dune scne de mnage mtaphysique pour saisir quel point la gnration
des ons, de ces ralits ternelles provenues de couples divins, telle que la
dcrit le gnosticisme, est loin de la gnration plotinienne des hypostases,
combien aussi cette rdemption o lme est lenjeu de forces qui se la
disputent (reprsentation populaire qui persiste trs tard et se retrouve en bien
des lgendes) est loin du salut plotinien (sil faut encore appeler salut ce qui
nest que la connaissance rflchie dun ordre rationnel). Ainsi le gnosticisme
qui aboutit dune part des contes bleus o il sagit dintroduire toutes les
formes religieuses qui hantent le cerveau dun oriental, dautre part des
pratiques superstitieuses dont les monuments se dcouvrent dans toute
ltendue de lempire romain, na quune relation indirecte avec lhistoire de
la philosophie.
La conscience de la ralit du mal, comme naissant dune p.505 puissance
volontaire radicalement mauvaise, est la substance du gnosticisme ; elle est
aussi celle du mouvement dides qui, n au IIIe sicle de linitiative du perse
Mni (205-274) et connu sous le nom de manichisme, sest propag dans tout
lempire et quon retrouve sous diverses formes dans plusieurs hrsies du
Moyen ge. Mni introduit le dualisme perse de la puissance bonne et de la
puissance mauvaise, dOrmuzd et dAhriman, dualisme assez diffrent de
celui des gnostiques qui restent malgr tout monothistes et o la puissance
cratrice reste infrieure et subordonne la ralit suprme. Chez Mni, il
sagit de deux puissances cratrices qui luttent ensemble, le Bon opposant une
cration nouvelle chaque cration du mauvais, jusqu la destruction
complte de son uvre. De l le drame du monde 2 : le Dieu bon qui avait
dabord cr cinq puissances ou demeures, Nos, Ennoia, Phronesis,
Enthymsis, Logismos (ces cinq demeures sont, on le voit, cinq aspects de la
pense divine) laisse ces puissances sans rapport avec le monde, parce
quelles sont faites pour la tranquillit et pour la paix ; il produit de lui1
2
E. DE FAYE, Gnostiques et gnosticisme, p. 187 suiv.

Daprs le Livre des Scholies de THODORE BAR KHONI, vque de la fin du VIe sicle,
analys par CUMOMA, Recherches sur le Manichisme, I, 1908.
343
mme dautres puissances au fur et mesure des besoins, pour lutter contre le
mal, la Mre des Vivants qui voque son tour le Premier Homme, lAmi des
Lumires et lEsprit vivant, le Messager qui voque douze Vertus, enfin Jsus,
qui sont toutes destines entrer en rapport avec la puissance des tnbres.
Cette dualit entre deux sortes de puissances, lune correspondant au Verbe ou
lIntelligence des philosophes grecs, lautre un drame religieux o tout
parle limagination, est des plus instructives ; le Logos ou Intelligence qui
soutient lordre ternel des choses ne suffit plus expliquer un ordre que lon
veut temporaire parce quon le considre comme rsultant dune crise
anormale. Chez les manichens, la cration du monde sensible nest pas,
comme chez les gnostiques, entirement cration dun dmiurge mauvais ;
cest ainsi que lHomme p.506 primitif cre son tour cinq lments quil revt
comme une armure, lair limpide, le vent rafrachissant, etc., qui sopposent
terme terme aux cinq lments du monde des tnbres.
V. CLMENT DALEXANDRIE ET ORIGNE

@
Le didascale que Pantne, Stocien converti au christianisme, cra
Alexandrie et qui eut successivement sa tte Clment dAlexandrie
(160-215) et Origne (185-254) est le premier essai pouss fond pour donner
un enseignement chrtien qui, par son ampleur, pt rivaliser avec celui des
coles paennes ; milieu bien loign de celui des gnostiques, o nous
trouvons pour la premire fois des hommes trs informs de la philosophie
grecque et prenant vis--vis delle une position assez nette.
Position complexe pourtant : dans son Protreptique aux Grecs, par
exemple, Clment est amen comparer lhellnisme et le christianisme ; il
trouve dans lhellnisme ou bien des erreurs compltes ou bien des vrits
partielles timidement exprimes que seul le christianisme peut saisir dans leur
ensemble. Ainsi la thologie des Grecs, considre dans ses cultes et dans ses
mystres, est errone ou scandaleuse (chap. V et VI) ; chez les philosophes, il
distingue ceux qui ont pris les lments comme dieux, et ceux dun degr plus
haut qui ont attribu la divinit aux astres, au monde ou son me : erreur
complte, qui consiste confondre Dieu avec ses uvres ; mais en revanche,
il trouve chez le Platon du Time qui parle du pre et du crateur de toutes
choses une trace de vrit ; de mme Antisthne et Xnophon ont atteint le
monothisme, et Clanthe le Stocien, ainsi que les Pythagoriciens, ont connu
les vritables attributs de Dieu. Le christianisme ne ferait alors que
consommer lhellnisme, peu prs comme le nouveau testament convainc
derreur lancien, tout en tant son accomplissement.
p.507 Il
en est de mme de la doctrine morale. La sagesse grecque donne des

conseils en des cas particuliers propos du mariage, de la vie publique ; la
pit chrtienne est un engagement universel et pour la vie entire, tendant
344
en toute occasion, en toute circonstance, la fin essentielle . Elle ralise donc

en somme ce que le stocisme et les autres coles prtendaient faire ; car en
affectant de limiter la philosophie lart des conseils pratiques de dtail,
Clment veut la remplacer comme science des principes (chap. XI).
La vrit, cest que le christianisme tout entier est coul par lui dans le
moule de lenseignement philosophique grec et particulirement de celui qui,
jusquau IIe sicle, fut le seul compltement organis de lenseignement
stocien. Ds que le Verbe lui-mme, dit-il, est venu des cieux jusqu nous,
il nest plus ncessaire daller lenseignement des hommes 1. Mais
lenseignement divin quon y substitue garde mme forme que cet
enseignement humain. Lorsque Clment nous dit que la foi (), tant
calomnie par les Grecs, est la voie de la sagesse 2, il scarte des Grecs moins
quon ne pourrait croire ; il dfinit, la foi, comme les Stociens, un
assentiment volontaire, un assentiment un terme fixe et solide, assentiment
qui est le prlude de la vie chrtienne, comme il est, chez les Stociens, le
prlude de la sagesse. Lobjet vritable de la foi, dit-il encore, cest non pas
la philosophie des sectes, mais la gnose, savoir la dmonstration scientifique
des choses transmises dans la vraie philosophie, cest--dire dans le
christianisme 3. Et, si lon en vient quelques dtails de son enseignement,
lon saperoit que le Pdagogue tout entier est construit comme un trait de
morale stocienne ; le premier livre contient le critre de laction droite,
savoir la droite raison, identique au Verbe ; et il faut y noter le chapitre VIII,
o Clment, songeant p.508 videmment aux gnostiques, dmontre par une
argumentation de forme toute stocienne que la justice est identique la bont,
passant par un raisonnement compos de lamour de Dieu pour les hommes
sa justice. Quant aux deuxime et troisime livres, cest une diatribe la
Musonius sattachant prescrire aux chrtiens une vie simple et modeste ; tout
le stocisme mlang de cynisme que nous connaissons passe l dans lenseignement chrtien ; au paradoxe : seul le sage est riche , il substitue
seulement : seul, le chrtien est riche .
Sagit-il mme de la mthode dans la connaissance de Dieu, Clment
nhsite pas emprunter tout ce quil en dit lenseignemnent pythagoricien
ou platonicien dalors, montrant par quelle suite dabstractions on arrive la
connaissance de lunit pure, ou encore employant au sujet de Dieu les
formules mmes que lon trouve dans le manuel platonicien dAlbinus :
Dieu nest ni genre, ni diffrence, ni espce, ni individu, ni nombre, ni
accident ni sujet ; il nest pas un tout. Enfin sa notion du Fils ou Logos nest
pas fort loin de celle du monde intelligible ; au Pre, qui est indmontrable,
soppose le Fils qui est sagesse, science, vrit comportant un dveloppement.
Protreptique ; chap. IX.

Stromates, II, 2.
3 Stromates, liv. II, chap. XI.
2
345
Car il est toutes choses ; il est le cercle de toutes les puissances tournant
autour dun centre unique 1 .
Lattitude dOrigne par rapport lhellnisme se marque nettement dans
sa longue rponse au pamphlet de Celse contre les chrtiens. On sait
lobjection de Celse, si grave pour un Hellne partisan dun ordre ternel des
choses contre lvnement de lincarnation : Si lon change la moindre des
chose dici-bas, tout sera boulevers et disparatra , ou encore : Cest donc
aprs une ternit que Dieu a song juger les hommes et avant il ne sen
souciait pas 2. Or cest prcisment ce caractre mythologique ou, si lon
veut, historique du p.509 christianisme quOrigne sefforce dattnuer dans sa
rponse : Le seul changement produit par la prsence de Dieu, rpond-il la
premire objection, cest un changement dans lme du croyant 3 , tendant
ainsi rduire lincarnation un vnement intrieur, et prsentant dailleurs
plus loin la descente de Dieu comme une manire de parler (tropologie). A
la seconde objection, il rpond que Dieu na jamais cess de soccuper du
rachat des hommes ; chaque gnration, la sagesse de Dieu descend en des
mes saintes et des prophtes . Et cest dune manire analogue quil rpond
ailleurs lobjection que les Hellnes tiraient, contre la cration du monde, de
limpossibilit dadmettre un dieu inactif : sans croire au retour ternel des
Stociens, il estime que Dieu, avant ce monde, a cr dautres mondes,
admettant ainsi la conception cyclique du temps qui est la marque mme de
lhellnisme 4. Mme tendance lhellnisme lorsquil considre les
modifications du Verbe dans la cration ou lincarnation, non comme des
changements du Verbe pris en lui-mme, mais comme des apparences dues
la diffrence de capacit des tres qui peuvent le recevoir 5.
Nanmoins on voit le mme Origne se mfier de lhellnisme et surtout
du platonisme. Tous ceux qui reconnaissent une providence, dit-il,
confessent un Dieu inengendr qui a tout cr ; que ce Dieu ait un fils, nous ne
sommes pas seuls le proclamer, bien que cela ne paraisse pas croyable aux
philosophes grecs ou barbares ; et pourtant quelques-uns dentre eux ont cette
opinion, quand ils disent que tout a t cr par le Verbe et la Raison de Dieu.
Mais nous, cest selon la foi dune doctrine divinement inspire que nous y
croyons... Quant au Saint-Esprit, nul nen a eu le moindre soupon que ceux
qui connaissent la Loi et les prophtes, ou bien croient au Christ 6. On voit
ici les limites exactes de lhellnisme auquel la foi p.510 chrtienne vient se
superposer sans le dtruire. Mais ct de vrits partielles, lhellnisme
contient aussi des erreurs soit sur la nature du monde, soit sur celle de lme.
1
Stromates, liv. V, chap. XI et XII ; liv. IV, chap. XXV.

Cit par ORIGNE, Contre Celse, liv. IV, chap. III ; p. 278, 8 et 279, 8, dit. Ii ; Ktschau.
3 P. 182, 8.
4 Des Principes, liv. II, 3, 4.
5 Contre Celse, liv. IV, chap. XVIII.
6 Des Principes, liv. I, 3, 1.
2
346
Le monde sensible nest plus du tout, chez Origne, un ordre imitant un modle intelligible : dabord le monde des ides nexiste que dans la seule
fantaisie de lesprit, et lon ne voit ni comment le Sauveur pourrait en
provenir, ni les saints y sjourner 1. De plus, Dieu na cr dabord que des
tres raisonnables gaux ; mais ces cratures sont doues de libre arbitre et
peuvent dchoir ; de l vient la diversit des mes ; cette diversit correspond celle des corps qui nont pas une existence absolue, mais naissent par
intervalle en raison des mouvements varis des cratures raisonnables, qui en
ont besoin et qui en sont revtus 2. Enfin, Origne ne croit pas quil puisse
exister des mes cres compltement prives de corps ; Dieu seul est
incorporel ; il faut dire seulement que le corps se modifie en dignit et en
perfection, en correspondance constante avec la dignit et la perfection de
lme.
VI. LE CHRISTIANISME EN OCCIDENT AU IVe SICLE

@
Des chrtiens moins attachs que Clment et Origne la civilisation
hellne appuyaient encore sur limpossibilit daccorder le Christ et la
philosophie grecque ; ils sont inconciliables surtout parce quils narrtent pas
la divinit au mme point de la hirarchie des tres ; pour Platon et les
Stociens, la ralit divine stend jusquaux mes, aux astres et au monde qui
sont des tres divins ; les chrtiens la restreignent la seule Trinit. Or, dans
un dveloppement contre le caractre divin des mes, Arnobe (converti en
297) sen prend Platon et son hypothse de la rminiscence qui implique
que les mes p.511 sont des tres divins dchus, au-dessous des dieux et des
dmons. Comment est-ce possible, demande-t-il, puisquil y a des races
entires qui sont ignorantes, puisque, dans les sciences, les hommes ont des
opinions multiples et opposes, puisque, enfin, le fameux interrogatoire du
Mnon ne serait vraiment probant que sil sadressait un tre humain, lev
au fond dune caverne close a labri de toute exprience et qui naurait pas,
comme lesclave du Mnon, lusage quotidien des nombres ? Si dailleurs elle
oublie en entrant dans le corps, cest quelle est susceptible de ptir, par
consquent corruptible et prissable 3. Argumentation dont le mdiocre esprit
dArnobe na peut-tre pas saisi toute la porte, mais dont il rsulte que le seul
empirisme est daccord avec lorthodoxie. Largument que Lactance (mort en
325) invoque contre la divinit des astres est encore plus instructif. Ce que
les Stociens font valoir en faveur de la divinit des tres clestes, prouve le
contraire ; car sils pensent quils sont des dieux parce quils ont un cours
rgulier et rationnel, ils se trompent bien ; et prcisment parce quils ne
1
Des Principes, II, 3, 5.

Des Principes, II, 9, 5 ; IV, 4, 8.
3 Contre les Gentils, liv. II, chap. XIX.
2
347
peuvent sortir des orbites prescrites, il apparat quils ne sont pas des dieux ;
sils taient des dieux, on les verrait se transporter et l comme des tres
anims sur la terre qui vont o ils veulent parce que leurs volonts sont
libres 1. Esprit certainement nouveau, o lordre rgulier seul ne suffit pas
prouver la divinit, selon qui, inversement, comme on le voit au livre IV, Dieu
se manifeste par des dcisions imprvues en inspirant des prophtes et en
envoyant son fils sur la terre.
Ce qui est atteint par ces remarques, provenant dhommes moins amis des
philosophes que les chrtiens de culture grecque, cest lide dune hirarchie
dtres divins naissant les uns des autres et comprenant tout ce quil y a de
ralit vritable ; le concile de Nice (325), en affirmant lgalit absolue des
personnes et la Trinit dans cette fameuse formule : le Fils est p.512
consubstantiel au Pre, mettait fin toute tentative de trouver une pareille
hirarchie lintrieur de la ralit divine et excluait delle toutes les crations
spirituelles 2 ; nous indiquerons bientt dans quelles conditions a pu se
reformer pourtant un noplatonisme chrtien.
Saint Augustin (354-430) est un de ceux qui ont le plus contribu
rpandre lestime du nom de Platon parmi les chrtiens ; la lecture des uvres
de Plotin dans la traduction latine de Marius Victor a concid peu prs avec
sa conversion dfinitive au christianisme (387), et la parent de la spiritualit
chrtienne avec celle des Platoniciens la toujours frapp ; seuls, pense-t-il, ils
sont des thologiens ; tandis que les autres philosophes ont us leur
intelligence rechercher les causes des choses, ils ont, eux, connu Dieu, et ont
trouv en lui la cause de lunivers, la lumire de la vrit, la source de la
flicit 3. Ce qui leur manque ce nest donc pas lide du but quil faut
atteindre, mais celle de la voie par laquelle on y arrive, le Christ. On connat
les paroles des Confessions propos de sa lecture des noplatoniciens : Jy
ai lu, non pas en ces termes, la vrit, que dans le principe tait le Verbe, et
que le Verbe tait auprs de Dieu et que le Verbe tait Dieu, que le Verbe
nest issu ni de la chair, ni du sang, ni de la volont dun homme, ni de la
volont de la chair, mais de Dieu ; mais je ny ai pas lu que le Verbe sest fait
chair et a habit parmi nous..., quil sest luimme abaiss en prenant la forme
dun esclave, et quil sest humili en se rendant obissant jusqu la mort et
la mort sur la croix 4.
Cette opposition du mdiateur platonicien et du Christ revient souvent
dans la pense de saint Augustin. Le Christ est mdiateur non pas parce quil
est le Verbe ; le Verbe, immortel et suprmement heureux, est bien loin des
malheureux mortels ; p.513 il est mdiateur parce quil est homme ; il nest pas,
comme chez les philosophes, un principe dexplication physique ; il est celui
1
Institution divine, II, chap. V.

HARNACK, Dogmengeschichte, vol. II, p 230.
3 La Cit de Dieu. VIII, 10.
4 Confessions, VII, 9.
2
348
qui dlivre lhomme en se faisant homme lui-mme ; cette incarnation est un

vnement dont le caractre passager fait contraste avec lordre ternel qui
fixe ternellement la place de lintermdiaire entre Dieu et lhomme. Et cest
pourquoi le mdiateur divin ne peut tre, comme la cru Apule, un dmon ou
un ange, puisquil est de leur nature dtre heureux et immortels et surtout
puisque, chez lui, lintermdiaire est destin sparer Dieu du monde plus
qu ly unir, isoler Dieu de la souillure des choses mortelles plutt qu en
sauver lhomme 1.
Ces citations suffisent peut-tre montrer combien, malgr sa sympathie
pour eux, saint Augustin est loin des Platoniciens. On le voit mieux encore,
lorsquil arrive des thses fondamentales dans lhellnisme, lternit des
mes et lternit du monde. A propos de la premire, il dit : Pourquoi ne
pas croire plutt la divinit en des matires qui chappent aux recherches de
lesprit humain ? Contre lternit des rvolutions priodiques de lunivers,
il na dautres raisons que des raisons religieuses : Comment est-ce une
vraie batitude, celle en lternit de laquelle on ne peut croire, sil y a
toujours retour des mmes misres ? Et dautre part, le Christ nest mort
quune fois 2. On sent dans ces jugements une sorte dardeur affective qui
est, en effet, la marque du saint : comme il a subordonn le prtendu ordre
rationnel des choses aux besoins de la vie religieuse, ainsi il a justifi contre
les Stociens, toutes les passions de lme humaine ; dsir, crainte, tristesse
peuvent venir de lamour du bien et de la charit, et ne sont pas en eux-mmes
des vices. Cest la chute du rationalisme moral en mme temps que celle du
rationalisme philosophique.
Aussi ne peut-on parler quavec beaucoup de prcautions et de p.514
rserves du platonisme de saint Augustin. Aprs ne pas avoir marchand, dans
ses premiers crits, les loges aux Platoniciens, au point de dire quils sont les
seuls philosophes et que philosophie et religion ont un mme objet, le monde
intelligible, qui peut tre dcouvert par deux moyens, soit par la raison soit par
la foi 3, il revient sur cet loge dans ses Rtractations : Lloge que jai fait
de Platon et des Platoniciens me dplat et non sans raison, surtout parce que
la doctrine chrtienne a tre dfendue contre de grandes erreurs de leur
part 4.
La spiritualit augustinienne est trs loin de celle de Plotin ; que lon
compare les fameux passages du trait Sur la Trinit rappels Descartes par
ses contradicteurs, o il est parl de la science interne par laquelle nous savons
que nous sommes et que nous vivons, aux passages de Plotin sur les
hypostases qui se connaissent elles-mmes 5 ; on verra combien cette con1
Cit de Dieu, IX, 15.

Cit de Dieu, X, 31, et XIII, 13.
3 Contre les Acadmiciens, III, 20, 43 [43.] ; crit en 387.
4 I, 14 [309] ; crit en 426.
5 De la Trinit, X, 13 [13.], et XV, 21 [24. sic] et Ennades, V, 3 dbut.
2
349
naissance de soi a un sens diffrent chez les deux auteurs ; chez saint
Augustin, elle est une connaissance qui chappe toutes les raisons de douter
apportes par les Acadmiciens ; elle est la connaissance dun fait, dune
existence, non dune essence. Chez Plotin elle est bien diffrente ; elle est la
connaissance de lessence intelligible des choses, identique lessence de
lintelligence ; se connatre, cest connatre lunivers ; il sagit non pas de se
sentir vivre et exister, mais de connatre des ralits. Comme la connaissance
de soi, la manire dont saint Augustin comprend la connaissance intellectuelle
le distingue beaucoup de Plotin : le trait qui frappe saint Augustin, ce nest
point quelque proprit intrinsque des choses intelligibles, cest
lindpendance des vrits que nous concevons par rapport aux esprits
individuels ; tous ceux qui raisonnent, chacun avec leur raison et leur esprit,
voient donc en commun la mme chose, par exemple la raison et la vrit du
1
p.515 nombre . Tel est le caractre purement extrieur qui dmontre pour lui
lexistence dune ralit intelligible ; encore, ici, il sagit de la disposition du
sujet lgard des choses, non des choses mmes.
Cest encore une forme du rationalisme hellnique que saint Augustin
combat chez lhrtique Plage qui affirmait, avec les Stociens, que nos
fautes comme nos mrites dpendent entirement de nous. Si le pch
dAdam, disait-il, nuit mme ceux qui ne pchent pas, la justice du Christ
devrait servir mme ceux qui ne croient pas. Il ajoutait : On ne peut
accorder daucune manire que Dieu, qui nous remet nos propres pchs, nous
impute ceux dautrui 2. Lerreur importante pour saint Augustin est que cette
thse rend inutile la prire et, avec elle, toute vie religieuse ; elle nous carte
de Dieu en nous faisant chercher en notre volont quel bien est ntre, et quel
bien ne vient pas de Dieu ; en faisant Dieu auteur de notre volont, et en
ajoutant que cest nous-mmes qui rendons notre volont bonne, les Plagiens
devraient conclure que ce qui vient de nous, la volont bonne, vaut mieux que
ce qui vient de Dieu, la volont tout court.
Ces quelques exemples suffisent montrer quel accueil rserv trouvait la
philosophie grecque dans les milieux latins ; un saint Ambroise (mort en 397),
attach la discipline plus qu la doctrine, trouvait plutt son modle dans le
trait Des Devoirs de Cicron, quil imite dans le trait de mme titre o il
nonce les obligations des clercs ; auparavant Tertullien (160-245), se donnant
comme fidle gardien de lorthodoxie, ne concdait de valeur qu la morale
stocienne et accordait que Snque est souvent ntre ; mais il tait bien
loign de faire une place la machinerie mtaphysique complique du
noplatonisme et mme lducation librale grecque.
VII. LE CHRISTIANISME EN ORIENT

1
2
Du libre arbitre, II, chap. VII [16.].

Daprs saint Augustin, A Marcellin, III, 2 [2.].
350
AU IVe ET AU Ve SICLE
@
Il en tait tout autrement en Orient, o la thologie rserve au
clerg, aux fonctionnaires et la bonne socit, tandis que le peuple vit dun
christianisme de second ordre, est tout fait dans la tradition de
laristocratisme hellnique 1 . Aussi Eusbe de Csare (265-340), par
exemple, dans sa Prparation vanglique, destine montrer comment le
christianisme est susceptible dune claire dmonstration et nest pas une foi
aveugle, cite de copieux extraits des philosophes grecs, dont beaucoup ne
nous sont connus que par lui. Plus tard, on voit Grgoire de Naziance
(330-390) dfendre lducation librale des Grecs, cest--dire les sciences,
contre des chrtiens qui la jugeaient inutile 2 ; les allusions que lon trouve aux
coles philosophiques dans ses loges de Csaire et de Basile prouve sa
connaissance familire de la philosophie grecque 3. Pourtant, dans le milieu
des Cappadociens, Basile, Grgoire de Nysse (mort en 395), Grgoire de
Naziance et aussi de saint Jean Chrysostome, les philosophes grecs restent
les sages du dehors dont on se sert loccasion pour commenter
lcriture 4.
p.516
Saint Jean Chrysostome ne cache pas quil faudrait que nous neussions
pas besoin du secours de lcriture, mais que notre vie soffrt si pure que la
grce de lesprit remplat les livres dans nos mes et sinscrivt en nos curs
comme lencre sur les livres. Cest pour avoir repouss la grce quil faut
employer lcrit qui est une seconde navigation 5. De plus, dans les conflits
sur la nature de la Trinit, qui mettent aux prises dune part Arius et ses
partisans qui soutiennent que le Fils est une cration du Pre, dautre part les
orthodoxes, saint Athanase p.517 et les Cappadociens qui admettent la
consubstantialit des personnes, il semble bien que la question pose est tout
fait trangre la philosophie : les mots gnration, procession, employs par
les chrtiens pour dsigner les rapports du Fils ou de lEsprit au Pre ne
gardent en aucune manire le sens prcis quils ont chez Platon et les
platoniciens ; ce sens, sil tait conserv, impliquerait une doctrine telle que
larianisme, puisque cest un principe absolu du noplatonisme que la ralit
qui procde est infrieure celle dont elle procde. Mais la croyance la
divinit de Jsus-Christ vient sopposer ce principe et commander un dogme
qui na plus la moindre racine dans la spculation philosophique.
En dautres milieux, pourtant, lon voit le platonisme avoir un succs
beaucoup plus grand ; il surabonde par exemple dans le trait de lvque
1
HARNACK, Dogmengeschichte, vol. II, p. 273.

Eloge de Basile, chap. XI et XII.
3 Eloge de Csaire, XX, 4 et 5 ; de Basile, XX, 2 ; LX, 4.
4 GRGOIRE DE NYSSE, Patrologie grecque de MIGNE, vol. XLIV, 1336 a.
5 Commentaire sur saint Matthieu, dbut.
2
351
dmse, Nmsius (vers 400) Sur la nature de lhomme. Pas trace

dinspiration chrtienne en cet ouvrage o cet vque traite avec la libert
dun philosophe, la question de lunion de lme et du corps, en se demandant
comment deux ralits aussi distinctes peuvent former un seul tre ; toute sa
sympathie va une doctrine quil donne comme celle dAmmonius Saccas,
matre de Plotin et qui, en tout cas, ressemble beaucoup celle de Plotin luimme ; cette doctrine compare lme une lumire intelligible en laquelle
baigne le corps ; on voit assez quelle suppose lorigine divine de lme,
cest--dire une des thses qui a le plus loign les chrtiens de lhellnisme 1.
Si lon veut connatre les rapports des chrtiens instruits et des philosophes
dans les milieux orientaux dgypte et dAsie Mineure, vers le Ve sicle, il
faut lire le curieux dialogue dne de Gaza (vers 500), Thophraste, o lon
voit un philosophe paen ; Thophraste, qui vient darriver dAthnes
Alexandrie, discuter la thse chrtienne de la rsurrection des morts avec p.518
un certain Euxithos de Syrie, un chrtien, qui a t llve du noplatonicien
Hirocls et qui se rend Athnes pour tudier auprs des philosophes la
question de la survivance de lme. Le point curieux est lemploi de la
dialectique philosophique par le chrtien Euxithos pour dfendre la thse
dun monde cr et prissable et celle de la rsurrection de la chair. Aux
objections habituelles du Grec que nous avons dj rencontres plusieurs fois,
il rpond que Dieu, avant le commencement du monde, a t actif dans
lternelle procession des personnes, que les Chaldens, Porphyre et Plotin
enseignent la cration de la matire, que, suivant Platon, tout tre sensible est
cr. De plus le monde doit prir, puisque, selon le Time, il le peut et puisque
toute puissance doit passer lacte. Dailleurs, Dieu fait prir le monde pour
lordre, parce que lordre exige la production des contraires, donc celle du
sensible qui prit en face de lintelligible qui est ternel.
Pour la rsurrection de la chair Euxithos essaye den faire un dogme
hellnique, non seulement en citant les faits de rsurrection mentionns par les
Grecs, mais en sappuyant sur la force de la raison sminale, assez puissante
pour rassembler nouveau les lments du corps qui se sont dsunis ;
dailleurs lme peut-elle ne pas communiquer au corps son immortalit,
comme le soleil communique sa chaleur leau ?
Enfin vient Denys lAropagite, ce personnage mystrieux, que lon a pris
pendant tout le moyen ge pour le compagnon de saint Paul ; il doit en partie
cette confusion lextrme autorit qui sattache ses crits, et lon ne peut dire
combien dides noplatoniciennes passrent, sous le couvert de son nom,
dans la mystique chrtienne. En ralit, cit pour la premire fois au concile
de Constantinople (533), il ne peut avoir crit quaprs Proclus (mort en 485)
dont il subit linfluence. Ses crits forment deux groupes : dabord la Hirar-
Patrologie grecque de MIGNE, t. XL, p. 592.
352
chie cleste 1 et la Hirarchie ecclsiastique, qui tudient toute la srie des

cratures capables de recevoir la rvlation divine p.519 depuis les plus hautes,
le premier ordre danges qui touche Dieu sans intermdiaire, jusqu la plus
basse, le fidle baptis, chaque tre tant considr comme recevant la
rvlation du terme suprieur et la donnant au terme infrieur. En second lieu
les ouvrages Des noms divins 2 et de la Thologie mystique formaient, avec
deux autres ouvrages perdus, les Esquisses thologiques et la Thologie
symbolique, un cours complet de thologie dont le plan est donn au chapitre
III de la Thologie mystique. Les trois premiers ouvrages, Esquisses, Noms et
Thologie symbolique comprenaient la thologie positive, tudiant
successivement dans les Esquisses la Trinit qui est au-dessus du monde
intelligible, dans les Noms, les dnominations de Dieu empruntes lordre
des intelligibles : bien, tre, vie, intelligence, etc., dans la Thologie
symbolique, les attributions de Dieu qui sont empruntes au monde sensible,
colre, jalousie, serment, etc. Le dernier ouvrage, la Thologie mystique,
contient la thologie ngative et montre, en suivant lordre inverse de la
thologie positive, quaucune dnomination, emprunte au sensible ou
lintelligible, ne convient Dieu.
Denys ne dfinit nulle part sa situation par rapport au noplatonisme
paen ; dans ses lettres, on le voit se refuser toute polmique avec les
paens ; dautre part, il nous fait connatre lopinion dun sophiste paen ,
Apollophane, au sujet de ses crits : Ce sophiste, dit-il, minjurie et
mappelle parricide, parce que jutilise dune faon impie les Grecs contre les
Grecs 2. Le voil donc nettement accus, du ct paen, de se servir du
noplatonisme au profit du christianisme ; et, de fait, bien quil se vente de
tirer toute sa philosophie ou thosophie de lcriture 3, il est vrai que
sa pense est toute imprgne des ides de Proclus, particulirement sous les
trois aspects suivants :
Dieu, tant la cause de tout, contient tout, la manire dont la cause
contient leffet, cest--dire quon peut attribuer p.520 Dieu tous les noms de
cratures, Vie, Sagesse, etc., condition de prendre ces noms au sens de
Cause de vie, Cause de sagesse, etc. ; et cest le principe de la thologie
positive ; mais Dieu tant cause de tout sans tre rien de ce dont il est cause, il
faut lui enlever toutes ces attributions, et cest le principe de la thologie
ngative, qui est suprieure la positive. En second lieu, dans les Noms
divins, il suit pour examiner les dnominations de Dieu, lordre des hypostases
que les noplatoniciens admettent partir de Jamblique, cest--dire le Bien,
puis la triade tre, Vie, Intelligence, allant ainsi de labstrait au concret ; et il
explique exactement comme Proclus, comment, bien que ltre soit suprieur
1
[css : disponible sur le site http://docteurangelique.free.fr/ consacr saint Thomas

dAquin].
2 Lettres 6 et 7 ; dition MIGNE, 1080 a et b.
3 dition MIGNE, 588 a.
353
lIntelligence, les tres intelligents sont suprieurs aux tres purs 1. Cest
encore pour des raisons semblables celles de Proclus, raisons qui remontent
finalement au Parmnide, quil admet le principe suivant, essentiel dans sa
thologie : bien que leffet soit semblable la cause, la cause nest pas pour
autant semblable leffet.
Et pourtant on trouve des traits qui distinguent profondment sa doctrine
de celle de Proclus. En premier lieu, lordre des noms divins ou hypostases ne
reprsente nullement en Dieu un ordre de gnration, comme si sa Vie
procdait de son tre, et son Intelligence de sa Vie ; tout est identique en
Dieu : aussi Denys ne fait-il aucune tentative pour donner les raisons de cet
ordre. De plus, et cest l une consquence, Dieu comme Trinit, comme Pre,
Fils et Esprit, dont il parle dans les Esquisses, est au-dessus des noms divins.
Enfin, du ct des choses, Denys a renonc toute dduction vritable : les
trois triades danges de la Hirarchie ne sont pas lies lune lautre par des
considrations rationnelles, pas plus que le terme dune triade nest li aux
deux autres ; ce sont les cadres numriques du noplatonisme sans le contenu.
Il faudrait se garder, malgr lapparence, dattribuer ces p.521 modifications
importantes linfluence de lorthodoxie chrtienne, qui repousse
effectivement la procession ncessaire des formes de la ralit les unes des
autres. La vrit, cest que le noplatonisme chez Denys volue exactement
comme chez son contemporain Damascius : celui-ci, on la vu, dclare
nettement que la procession des hypostases et la hirarchie du suprieur
linfrieur ne sont que des manires de parler bien inadquates, quand il sagit
des premiers principes. Comme Denys aussi, il renonce la dduction
rationnelle pour faire appel la tradition des Oracles chaldens, lorsquil
sagit de dterminer la succession des formes de la ralit. Enfin la thologie
ngative de Denys est plus proche de celle de Damascius que de celle de
Proclus ; au lieu daccumuler les ngations sur le premier terme de la srie, le
Bien ou lUn, ils dfinissent lun et lautre un terme encore suprieur au Bien,
que Damascius appelle lIneffable et dont Denys, citant le Parmnide, dit
quil ny a ni discours, ni nom, ni connaissance 2.
Telle est donc la diversit des courants intellectuels dans le christianisme
des premiers sicles ; de lenseignement de saint Paul luvre de Denys
lAropagite, il y a la mme distance que des proches de Musonius et
dpictte la mtaphysique complique de Damascius : on ne peut dire quil
y ait eu en cette priode une philosophie chrtienne.
Bibliographie
1
2
dition MIGNE, 818 a.

Edition MIGNE, 1043 a.
354
III
MOYEN
GE
ET
RENAISSANCE
@
355
356
CHAPITRE PREMIER
Les dbuts du moyen ge
I. CONSIDRATIONS GNRALES
@
Vers le Ve sicle, lunit de la civilisation mditerranenne est brise
en mme temps que lunit politique. Avec la destruction des villes qui
marque linvasion des Barbares dans tout lOccident, les centres traditionnels
de culture disparaissent ; avec la civilisation urbaine seffondre cet
enseignement sophistique qui avait donn son unit la dernire priode de
lantiquit.
p.523
Comment, jusqu lpoque carolingienne, les tudes purent-elles

continuer en des conditions aussi dplorables ? Il faut ici rappeler un trait
gnral la fin de lpoque romaine : on recherche moins la culture
intellectuelle proprement dite que le dveloppement de la vie spirituelle, et
cet universel besoin correspondent moins les chaires de sophistique ou les
chaires scientifiques la manire du Muse dAlexandrie, que ces
conventicules spirituels que deviennent peu peu les coles philosophiques ;
on les voit dj natre chez Philon avec les Thrapeutes du lac Marotis, et
innombrables, dans le paganisme mme, sont les communauts
pythagoriciennes, hermtistes, platoniciennes : ajoutons que si, dans certains
milieux comme celui de Plotin, la vie spirituelle reste encore hautement intellectuelle et si le besoin dorganisation rationnelle domine, dans dautres elle
tend se transformer en une pure religion mystrieuse, avec ses formules, ses
rites et ses sacrements.
Ce nest donc pas par une rvolution violente, mais selon une pente
naturelle que tout ce qui restait de vie intellectuelle se rfugia dans les
communauts chrtiennes et particulirement dans les monastres, lorsque
tout lOccident devint chrtien.
p.524
Ainsi saccomplit, presque invisible, un changement prodigieux ; la vie

intellectuelle toute subordonne la vie religieuse, les problmes
philosophiques se posant en fonction de la destine de lhomme telle que la
conoit le christianisme. La priode o dure ce rgime marquera les limites,
naturellement un peu indcises, du Moyen Age intellectuel ; lpoque
moderne commencera au moment o lintelligence affirmera lautonomie de
ses mthodes et de ses problmes : rvolution si profonde que nous en voyons
peine aujourdhui toutes les consquences.
357
II. ORTHODOXIE ET HRSIES AUX IVe ET Ve SICLE

@
Il faut pourtant cet gard, distinguer soigneusement lOccident de
lOrient ; dans les grandes controverses religieuses qui marqurent, en Orient,
la fin de lantiquit, on sent la mme proccupation mtaphysique, le mme
souci de dterminer la structure intelligible des choses que dans le
noplatonisme du mme temps ; tous ces dbats peuvent se ramener soit la
question trinitaire et au rapport des hypostases entre elles, soit la question
christologique, cest--dire au rapport du Verbe comme hypostase divine avec
Jsus-Christ comme homme. Et malgr les appels lautorit et lcriture,
les divergences entre les thologiens semblent bien tre dordre
philosophique.
Ce sont dune part les hrtiques : Sabellius et les modalistes qui craignent
de tomber dans le polythisme en faisant du Verbe le Fils de Dieu ; Arius qui,
dans le mme esprit mais linverse, nadmet le Fils de Dieu comme
personne, qu condition de faire de lui une crature de Dieu, la premire de
toutes, p.525 mais qui ne soit pas ternelle ou coternelle au Pre ; car Dieu
est son principe 1 ; cest toute lcole dAntioche qui refuse de voir en
Jsus-Christ autre chose quun homme combl des grces de la divinit et
carte les combinaisons mtaphysiques de lhomme-dieu ; ide qui, aprs
Nestorius, se rpand dans la chrtient et passe jusquen Extrme-Orient. On
voit, travers toutes ces opinions, la marque dune mme inspiration rationaliste, cherchant classer, viter les confusions, distinguer. En face de ces
opinions se constitue dautre part le dogme orthodoxe ; il cherche concilier
le thocentrisme, qui fait sombrer toute diffrence dans lunit divine, avec les
distinctions indispensables lexistence mme du Christianisme : cest la
formule quAthanase et le concile de Nice opposent Arius : lunit de
substance en Dieu avec la diversit des personnes ; ce sont les formules avec
lesquelles Cyrille dAlexandrie et le concile dphse (433) condamnent
Nestorius : la dualit des natures, humaine et divine, dans le Christ,
nempche pas que Marie soit la theotokos, la mre de Dieu.
En Occident, les conflits ne manquent pas la mme poque ; mais ils
sont dun autre ordre ; ils visent tous, directement ou indirectement, la
ncessit de linstitution de lglise et de sa hirarchie : tel est le donatisme
qui, n et presque cantonn en Afrique, datait dun sicle, lorsqueut lieu en
411 le dbat prsid par saint Augustin ; tel le plagianisme que combattit
toute sa vie saint Augustin. Lglise, en tant quinstitution ncessaire la
dispensation des grces divines, tait incompatible avec lune et lautre de ces
hrsies. Les donatistes prtendaient que la valeur dun sacrement avait pour
condition la valeur morale du prtre qui la confrait ; ctait nier lglise
1
Cit par HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 3e d., p. 191, n. 2.
358
comme socit fonde sur des rgles pratiques strictes et objectives ; ctait la
livrer tous les hasards dune apprciation subjective de la moralit des
prtres ; celui qui confre les sacrements p.526 na pas tre saint en son cur
pas plus que le juriste romain qui dit le droit na tre juste : le formalisme est
condition de stabilit.
Quant au plagianisme, le point de dpart du conflit fut un essai de
rforme monastique du moine Plage, qui, pour lutter contre des chrtiens qui
sexcusaient, sur la faiblesse de la chair, de ne pas excuter la loi divine,
prchait que lhomme a la force de faire le bien sil le veut et montrait les
pouvoirs de la nature humaine ; il voulait que lme ne ft pas dautant plus
relche et lente la vertu, quelle se croit moins de pouvoir et quelle estime
ne pas avoir ce quelle ignore tre en elle 1. Cest linspiration du stocisme,
avec sa confiance en la vertu ; mais cest la ngation du pch originel avec sa
transmission hrditaire, puisque Dieu ne peut nous imputer le pch
dautrui ; cest prsenter luvre du Christ comme celle dun matre ou dun
docteur qui nous sert de modle, la manire des saints du cynisme, non pas
comme celle dune victime dont les mrites justifient lhomme ; cest enfin
dnier toute importance aux moyens de grce, aux sacrements, que lglise
tient la disposition des fidles. A ces thories, saint Augustin oppose la
fois lexprience personnelle de sa conversion et la ralit efficace de
lglise ; si Plage dit vrai, lhomme na ni demander par ses prires
dchapper la tentation, ni prier quand il tombe 2 ; les Plagiens travaillent
trouver notre bien en ce qui, en nous, nest pas de Dieu ; sils admettent que
la bonne volont vient de Dieu, cest au mme titre que lexistence ; et alors
Dieu, en ce cas, serait aussi lauteur de la mauvaise volont ; ou bien, si lon
admet quil ne produit que la volont, et si cest lhomme lui-mme qui la
rend bonne, il sensuit que ce qui vient de nous, le bien, est suprieur ce qui
vient de Dieu. On sait avec quelle rigueur saint Augustin suit les
consquences de son attitude : tout bien ne peut venir lme, corrompue par
le pch p.527 originel, que dune grce spciale ; le salut, qui dpend des
mrites ainsi acquis, nappartient qu ceux qui sont prdestins par Dieu de
toute ternit ; les enfants morts sans baptme sont justement damns ; les
gentils, nayant pas t touchs par la grce du Christ, nont jamais atteint la
vertu.
Ce double conflit, avec la solution que lui donne saint Augustin, fait
comprendre le milieu dans lequel va se drouler la pense occidentale : une
glise dsormais assure de dtenir tous les moyens de salut pour les
hommes. Luvre du pape Grgoire le Grand sera la consolidation dfinitive
du pouvoir spirituel de lglise.
Ces conflits touchent plutt la politique ecclsiastique (au sens le plus
lev du terme), quau dogme au sens oriental, cest--dire la structure
1
2
Ad Demetrium, cit par HARNACK, Lehrbuch, III, p. 161.

AUGUSTIN, Ad Marcellinum, II, chap. II.
359
mtaphysique de la divinit. La pense de saint Augustin, si ferme lorsquil

sagit de la vie religieuse de lme humaine, est indcise ds quil en vient au
dogme proprement dit ; cest ainsi que dans la controverse sur lorigine de
lme (dont la solution parat pourtant former un indispensable complment
mtaphysique sa doctrine de la grce), il hsite, sans conclure, entre le
traducianisme qui fait driver notre me de celle de nos parents et le
crationisme qui fait de chaque me une crature ex nihilo ; et il slve fort
contre ceux qui croient que lhomme peut discuter sur sa propre qualit ou
nature tout entire, comme si rien de lui-mme ne lui chappait 1.
Ajoutons que, depuis le moment o, avec Grgoire le Grand, ils se
saisissent dune manire inconteste du pouvoir jusquau XIIe sicle, les papes
ne donnent aucun impulsion propre la spculation thologique ; avant tout
politiques et juristes, ils sont plus occups daffirmer et dassurer tous les
droits quils veulent tirer de leur pouvoir spirituel sur les mes que de prendre
la tte du mouvement intellectuel.
III. LE Ve ET LE VIe SICLE : BOCE

@
Pourtant la tradition philosophique peut appuyer utilement les vrits
de la foi : telle est la conviction de Claudien Mamert, un moine provenal qui
crit vers 468 un De Statu Animae, o il runit toutes les autorits
philosophiques concernant la spiritualit de lme ; il sappuie sur saint Paul
pour montrer que les philosophes ne sont pas aussi ignorants de la vrit que
leurs contempteurs les en accusent, et il prend partie lindolence
intellectuelle de ses confrres. Il se plaint du mpris o est tomb Platon qui,
pourtant, une poque o Dieu navait pas encore rvl la vrit aux
hommes, tant de sicles avant lIncarnation, a dcouvert le Dieu un, et trois
personnes en lui 2. Par Claudien, le haut Moyen ge a pu connatre les vues
du Phdre, du Time, du Phdon sur lincorporit de lme ; il y a trouv
aussi le modle de cette rudition lamentable, faite de coupures mal
raccordes, dernire hritire de ces doxographies, o lantiquit finissante
rsumait son pass philosophique ; on y voit paratre, ct des philosophes
grecs (pythagoriciens et platoniciens), les philosophes romains (les Sextius et
Varron), puis les barbares (Zoroastre, les Brachmanes, Anacharsis), sans
oublier le stocien Chrysippe, assez bizarrement appel comme garant de la
spiritualit de lme.
p.528
Par Boce (Anicius Manlius Severinus Boetius) le dernier des

Romains n en 480, consul en 510, appel par Thodoric de hautes
fonctions et excut en 525 sur une accusation de magie, le haut Moyen ge
1
2
De Anima et ejus origine, IV, 2 [2.].

MIGNE, Patrologie latine, LIII, 746 d.
360
eut, sur la philosophie antique, des notions plus limites, mais plus
substantielles. Boce avait entrepris cet immense travail de traduire en latin
les uvres de Platon et dAristote et plusieurs de leurs commentateurs. Cette
uvre, qui ne fut pas reprise en grand avant le XIIIe p.529 sicle, aurait
peut-tre rendu bien diffrentes, si elle avait abouti, les destines de la
philosophie mdivale. En ralit, son travail se borna une partie des crits
logiques dAristote : une traduction des Catgories avec un commentaire
inspir de celui de Porphyre, le de Interpretatione suivi de deux
commentaires ; lIsagoge de Porphyre avec un commentaire inspir dAmmonius ; du reste de luvre logique dAristote, aucune traduction, mais des
manuels concernant les syllogismes catgorique et hypothtique et les
diffrences topiques.
Voil les seules notions quelque peu prcises qui restent de lantiquit :
une partie de luvre logique dAristote ! Cela est de grande consquence ;
comme lindique Boce daprs Porphyre, les catgories dAristote,
substance, qualit, quantit, etc., ne se rfrent pas aux choses mmes, mais ne
sont pas non plus de simples classes grammaticales ; elle traite des mots en
tant quils signifient les choses et des choses en tant quelles sont signifies
par des mots. Or, pour lui, non seulement le langage est dinstitution humaine,
mais tout nom est dabord un nom propre pour dsigner une chose corporelle
particulire ; il sensuivra que les catgories et leur suite, toute la logique
sont naturellement adaptes aux choses corporelles et faites pour elles.
Cest de l que vient tout le tourment du problme que Porphyre posait en
ces termes au dbut de lIsagoge : Quant aux genres et aux espces
(dsignes par des mots qui ne signifient plus des choses corporelles
concrtes) ont-ils une existence ou ne sont-ils quen nos seules penses ? Sils
existent, sont-ils des corps ou des choses incorporelles ? Sils sont des choses
incorporelles, sont-ils spars ou nexistent-ils que dans les choses
sensibles ? Porphyre pose seulement les questions ; Boce, en le
commentant, indique la solution quil en a trouve chez Aristote, mais sans
lapprouver : cette solution est manifestement tire de la critique des ides
platoniciennes : un genre existe la fois en plusieurs individus ; il est donc
manifeste quil ne peut exister en soi ; lunit numrique dun tre en soi p.530
est incompatible avec lparpillement du genre dans les espces ou des
espces dans les individus 1.
Boce a compos aussi des crits thologiques, fort lus et comments
jusquau XIIe sicle ; ils sont lis troitement ses crits dialectiques : ce qui
fait le fond de son De Sancta Trinitate 2 par exemple, cest cette question : les
rgles de la dialectique sont-elles applicables aux propositions nonces par le
thologien ? quelles sont les prcautions prendre, les rgles particulires
1
2
MIGNE, Patrologie latine, LXIV, p. 82 b-86 a.

[css : disponible sur le site : http://docteurangelique.free.fr/ consacr saint Thomas
dAquin].
361
suivre pour se servir du discours en des sujets pour lesquels le discours na pas
t fait ?
Boce agit enfin par sa clbre Consolation philosophique, quil crivit
dans sa prison, aprs sa disgrce : presque nulle trace de christianisme en cet
ouvrage, inspir, en sa forme littraire qui mlange le vers et la prose, des
modles de la diatribe romaine et, en son fond, de la thodice stocienne et
platonicienne. Il sagit pour lui de sexpliquer linjustice dont il est victime ; le
cours des choses humaines, si dsordonn quand on le compare lordre
parfait de la nature, est-il donc livr une fortune aveugle ? Vieux thme de
Platon dans le Gorgias et les Lois, de Plotin dans les Ennades. La gurison
de ces doutes et de ce dsespoir se fait en deux temps : ce sont dabord les
remdes plus doux : la Fortune, en une diatribe de mme veine que celle
de Tls, dmontre Boce quil na pas de se plaindre delle, que la vraie
flicit saccommode de tous les hasards, que la mauvaise fortune a mme des
avantages. Puis viennent les remdes plus violents : la Philosophie
dmontre que le vrai bonheur, qui est indpendance, ne rside quen Dieu, qui
est le Bien et lunit parfaite ; Dieu auteur de la nature, ne peut donner aux
tres que des impulsions vers le bien ; et le mal, ne pouvant tre produit par
lui, nest rien. Il sagit seulement daccommoder cette affirmation de la
Providence avec lexprience que lon a du succs des mchants. Succs
apparent, p.531 rpond la Philosophie avec le Gorgias et la Rpublique : tous les
mchants sont en ralit malheureux. Le destin de chaque tre dpend bien en
ralit de la Providence qui confie aux forces naturelles le dtail de
lexcution de ses volonts ; et ainsi la justice vritable, bien diffrente de la
justice apparente, se ralise. Et, si lon dit que cette vue sur la destine
suppose la ngation de la libert, inconciliable, croit-on, avec la prescience
divine, Boce rpond dabord avec Cicron que la prescience ne prouve pas la
ncessit des vnements, et ensuite que nous avons tort de nous figurer la
prescience de Dieu, qui vit et connat dans un ternel prsent, sur le type de
nos raisonnements.
Livre mouvant, malgr son caractre factice, et qui restera longtemps
comme un des seuls tmoins dune vie morale qui puise son inspiration
ailleurs que dans les pouvoirs spirituels du jour : un des seuls, disons-nous, car
le haut Moyen ge a aussi connu Lucain, Virgile et Cicron.
Si lon ajoute ces ouvrages son trait de institutione arithmetica, imit de
Nicomaque de Gerasa, et son de musica, on verra quel rle a jou Boce dans
la transmission de la culture hellnique au Moyen ge occidental.
Aprs Boce qui, sans tre original, avait au moins le mrite daller aux
sources et de traiter les questions fond, on ne trouve plus que dhumbles
compilateurs, attentifs faire des extraits et des abrgs des anciens livres
pour enseigner les clercs. Un de leurs modles est Marcianus Capella,
lAfricain, qui, vers la fin du Ve sicle, avait crit, sous le titre de Noces de
Mercure et de la Philologie, un manuel dont chaque livre, du IIIe au IXe, est
362
consacr aux sept sciences fondamentales. Cet auteur est lui-mme un

compilateur qui tient presque toute sa science de Varron. Le quatrime livre
(la Dialectique), qui dbute par un loge du fameux rudit latin, fait connatre
au Moyen ge les cinq voix , genre, espce, diffrence, propre et accident,
les dix catgories, les oppositions, les propositions, les syllogismes ; le
sixime contient surtout une longue p.532 description de la terre emprunte
Pline lAncien, et de maigres dtails venus des lments dEuclide. Le
septime laisse voisiner une fantastique arithmologie symbolique avec
quelques thormes positifs.
Cassiodore (477-575), un ami de Boce qui passa au monastre de
Vivarium une partie de sa longue vie, se donne surtout pour tche de runir et
de transmettre cette science disparate ; il crit les Institutiones divinae,
encyclopdie thologique, les Saeculares lectiones o il enseigne les arts
libraux ; mais, au premier de ces ouvrages, il dclare que la connaissance des
arts libraux a son origine dans la Bible et quil faut la ramener au service de
la vrit. Il nous donne pour lessentiel la grammaire de Donat, la rhtorique
de Cicron commente par Marius Victor et de Quintilien, une dialectique qui
ne va plus loin que celle de Marcianus Capella, un rsum de larithmtique
de Boce et des lments dEuclide.
Son trait de Anima vient de saint Augustin et de Claudien Mamert.
Lauteur a conscience de la dualit dinspiration qui, sur la nature de lme,
oppose la philosophie et la religion. Les matres des lettres sculires
dfinissent lme une substance simple, une forme naturelle, diffrente de la
matire de son corps, possdant lusage des organes et la vertu de la vie .
Mais, daprs lautorit des docteurs vridiques , elle est cre par Dieu,
spirituelle, substance proprement dite, cause de vie pour le corps, raisonnable
et immortelle, et capable de se tourner au bien et au mal. De mme il sait
distinguer les preuves de limmortalit daprs les lettres sculires (ce sont
essentiellement celles du Phdon), et la preuve, bien plus facile, par les
autorits vridiques (cest que lme est faite limage de Dieu). Enfin,
propos de la connaissance du mal chez les hommes, il fait mention des
philosophes qui ne suivent pas la loi du crateur, mais plutt lerreur
humaine 1 .
IV. LA RAISON ET LA FOI

@
p.533 Dans
de pareilles conditions, la question des rapports de la raison et de

la foi se pose dune manire qui nest pas simple. Une institution comme
lglise nest pas un ensemble de vrits spculatives sur lesquelles la foi ou
la raison peuvent tre en accord ou en conflit ; elle simpose dabord au mme
1
MIGNE, Patrologie, LXX, p. 1279, surtout chap. I, II et x.
363
titre quune constitution politique ou que des rgles juridiques : cest une cit
spirituelle, que laugustinisme pense tablir dfinitivement. Cette cit
implique deux espces de connaissances : les connaissances purement
profanes et la science des choses divines ; les connaissances profanes forment
lensemble de cette propdeutique ou arts libraux, quun Philon et un
Snque plaaient au dbut de la philosophie : le trivium, grammaire,
rhtorique, dialectique, qui comprend tous les arts de la parole et du discours,
et le quadrivium, compos des quatre sciences dont Platon faisait le point de
dpart de la philosophie : arithmtique, gomtrie, astronomie et musique. Pas
plus que chez un Philon ou chez un Snque, elles nont leur fin en ellesmmes ; elles ne sont justifies pour le clerc qui les enseigne aux autres clercs
quautant quelles peuvent servir la science des choses divines ; le trivium
trouve sa justification dans sa ncessit pour la lecture et lexplication de
lcriture et des Pres, et pour lenseignement du dogme ; le quadrivium est
indispensable la liturgie et au comput ecclsiastique : pour un usage aussi
limit, on nprouve pas le besoin daugmenter les connaissances acquises, ni
de promouvoir ces sciences pour elles-mmes, mais on se contente, en des
encyclopdies plus ou moins vastes, dinventorier lhritage du pass ; ainsi,
ces connaissances, dordre purement rationnel pourtant, nont aucune
autonomie, puisque lon nen retient que ce qui est acquis et dans la mesure du
service quelles peuvent rendre lglise.
Do les encyclopdies qui furent crites avant lpoque de p.534
Charlemagne, dans les cantons de lEurope o subsistait encore quelque vie
intellectuelle. cest--dire en Espagne et en Irlande. Isidore, vque de Sville
(570-636) crit ses tymologies qui traitent de lorigine de certaines choses
daprs le souvenir des livres anciens : trois livres sur le trivium et le quadrivium, dont les chapitres sur la dialectique, venus dApule et de Marcianus
Capella, contiennent, outre quelques lments de logique, les divisions de la
philosophie ; puis dix-sept livres sur tout ce qui peut intresser un clerc en
matire de calendrier, dhistoire, dhistoire naturelle, de gographie. Plus tard
Bde le Vnrable (672-735) crit au monastre de Jarrow un De natura
rerum de mme qualit, o il copie Isidore, mais o il utilise souvent Pline
lAncien.
Il en est tout autrement de la science des choses divines, qui repose sur
lautorit. Lautorit nest point quelque chose de simple ; les hrtiques, eux
aussi, veulent sappuyer sur lautorit, et les Ariens citent lcriture en leur
faveur. Del des difficults qui font lobjet propre du Commonitorium de
Vincent de Lrins ; cet ouvrage, crit en 354, ouvre vritablement la pense
du Moyen ge, en formulant les rgles destines discerner la tradition
vritable en matire de foi : suivre de prfrence lopinion de la majorit, en
se dfiant des opinions prives ; au cas pourtant o lhrsie risque de
stendre, sattacher lopinion des anciens ; si lon trouve des erreurs en ces
opinions, suivre les dcisions dun concile oecumnique, ou, sil ny a pas eu
de concile, questionner et comparer les matres orthodoxes et chercher
364
lopinion commune tous. Il y a bien dans la tradition une croissance, mais

une croissance organique qui ne procde jamais par addition ou innovation,
mais par dveloppement et claircissement. Voil donc, fixes, ds le dbut du
Moyen ge, les rgles qui doivent permettre lunit spirituelle de se maintenir, sans aucune intervention de la pense philosophique.
Dautre part, la pense mdivale sur les choses divines reoit de saint
Augustin la tradition noplatonicienne. Dieu p.535 est lintelligence au sens
minent, la source de lintelligible ; et la connaissance ou vision de Dieu est
comme la limite suprieure de toute connaissance intellectuelle. Comme
Plotin, saint Augustin pense que quand lme se sera recueillie, ordonne et
sera devenue harmonieuse et belle, elle osera alors voir Dieu, la source mme
do dcoule toute vrit, et le pre mme de toute vrit . Au-dessous de
cette vision, rserve au petit nombre, lme intelligente naturellement unie
aux intelligibles aperoit les vrits dans une certaine lumire incorporelle de
mme nature quelle-mme 1.
Entre ces deux thmes, nulle parent : dune part un ensemble de
formules, discutes par conciles et synodes, comme on discuterait des
formules juridiques ; dautre part, une spiritualit libre, o la connaissance
nest pas borne par la foi, mais toujours oriente vers la pleine connaissance
de Dieu. Le grand paradoxe du Moyen ge est prcisment den affirmer la
solidarit : comprendre la vrit sur Dieu ne saurait tre autre chose que
comprendre les vrits de la foi ; la raison, au sens dune intelligence
illumine, doit consommer la foi.
Lesprit du temps se manifeste en particulier en des uvres sur la manire
dinstruire les clercs, telles que le De Institutione Clericorum de Rhaban Maur
(776-856), abb du monastre de Fulda en 822. Le IIIe livre de cet ouvrage,
qui est une compilation des trois derniers livres de la Doctrine chrtienne de
saint Augustin, ramne, directement ou indirectement, toute science la
connaissance des vrits de la religion, renferme dans la science des
critures. Le fondement et la perfection de la sagesse, crit Rhaban Maur,
cest la science des saintes critures. (Livre III, ch. II). Et la production
littraire du temps est faite avant tout dinnombrables commentaires portant
sur lAncien Testament (surtout luvre des six jours), sur les vangiles et les
ptres : commentaires qui ne font dailleurs que rpter p.536 et amplifier ceux
des grands docteurs des sicles prcdents, saint Hilaire ou saint Augustin.
Les rgles de ce commentaire se rattachent, par lintermdiaire des pres
grecs et latins, au commentaire allgorique de Philon : cest dire quil nest
aucune connaissance, dordre scientifique ou philosophique dont il ne puisse
avoir se servir. Rhaban Maur exige du clerc la connaissance de la pura
veritas historiarum et des modi tropicorum locutionum, cest--dire la
distinction des cas o le rcit de lcriture doit tre pris la lettre et de ceux
1
Cf. BOYER, De lIde de Vrit chez saint Augustin, p. 190 et 199, Paris, 1920.
365
o il doit tre interprt allgoriquement ; et il donne lui-mme un long

dictionnaire de toutes les interprtations allgoriques des noms des
personnages de la Bible, runissant ainsi des matriaux pour les
commentaires.
Mais cela ne suffit pas ; toutes les disciplines doivent servir cette fin,
mme les doctrinae gentilium qui comprennent les arts libraux et la
philosophie. De Boce Rhaban Maur, on se rend compte quil y a dans ces
doctrines-l une tradition intellectuelle entirement trangre au christianisme
et lglise. Limportant pour nous est moins dnumrer tous les dbris de
cette culture conservs dans ces vieilles encyclopdies que de bien se rendre
compte de lattitude de ces chrtiens vis--vis de cette masse de connaissances
qui leur tait transmise sans la clef qui pouvait servir les pntrer
vritablement, cest--dire sans les mthodes intellectuelles grce auxquelles
elles avaient t inventes.
Or cette attitude nest pas sans ambigut : dune part il y a une tendance
(certainement drive de saint Augustin) ramener toutes les doctrines des
gentils la mme source de vrit do mane la rvlation chrtienne : Les
vrits que lon trouve dans les livres des savants du sicle, ne doivent tre
attribues qu la Vrit et la Sagesse, parce que ces vrits nont pas t
tablies ds labord par ceux dans les livres de qui on les lit ; mais,
manant de ltre ternel, elles ont t dcouvertes par eux, dans la mesure o
la Vrit et la Sagesse leur p.537 ont permis de la dcouvrir ; et ainsi tout doit
tre ramen un seul terme, aussi bien ce que lon trouve dutile dans les
livres des gentils que ce quil y a de salutaire dans lcriture. (Chap. II).
La mthode de la science nest pas dune autre nature que la mthode
philologique du commentaire : il sagit de dcouvrir ce que Dieu a institu
dans la nature, comme le commentaire dcouvre ce quil a institu dans le
livre. De l un dpart entre les mauvaises sciences, qui sont selon les
institutions des hommes , (chap. XVI), cest--dire le culte des idoles et les
arts magiques, et les bonnes sciences qui se divisent elles-mmes en deux
classes : celles qui se rapportent aux sens corporels, lhistoire qui nous fait
connatre le pass, la connaissance du prsent par les sens, et les conjectures
sur lavenir, telles que celles de lastronome, qui reposent sur lexprience
(experimentum) ; en second lieu les sept arts libraux.
Mais ct de cette notion dune source unique de vrit qui tend unir et
confondre, agit un principe tout diffrent : daprs ce principe le
commentaire de lcriture domine tout ; et les rpertoires des sciences
profanes ne doivent, eux aussi, que fournir des matriaux pour lintelligence
du sens spirituel de lcriture. La grammaire, par exemple, aux yeux de
Rhaban Maur, contient une partie, la mtrique, qui est indispensable
lintelligence du psautier ; la dialectique apprendra les rgles des connexions
des vrits, qui permettront de savoir ce qui peut se dduire correctement des
vrits enseignes par lcriture ; larithmtique, grce la connaissance des
366
nombres, nous dcouvrira des sens cachs de lcriture, qui restent ferms aux
ignorants ; la gomtrie, dont les proportions ont t observes dans la
construction du tabernacle et du temple, nous aidera pntrer le sens
spirituel ; lastronomie, enfin, est indispensable au calcul des temps 1.
La connaissance de lunivers a le mme usage que celle des arts
libraux : on en cherche avant tout une image densemble ; le De Natura
Rerum de Bde dcrivait le monde selon lordre des lments : le ciel avec ses
plantes et ses toiles ; lair avec ses mtores, comtes, vent, tonnerre, clair,
arc-en-ciel ; les eaux, locan avec ses mares, la mer Rouge et la crue du Nil ;
la terre avec sa vie intrieure, ses volcans. Dans le De Temporibus, cest un
tableau complet de lhistoire avec ses six ges, dont le dernier, qui dure
encore, commence avec le dbut de lempire romain. Lusage de ces vastes
tableaux densemble, dont aucun trait, peu dexceptions prs, ne vient de
lexprience directe et personnelle, o presque tout vient de la tradition (et en
particulier de Pline lAncien), se montre en des encyclopdies du genre du De
Universo de Rhaban Maur, dont la science est surtout drive dIsidore de
Sville : ce qui fait lunit de cette compilation, dans la mesure o elle en
une, cest une vaste interprtation allgorique de lunivers entier o tous les
dtails du monde ont un sens spirituel ; la pense du suint livre y est
perptuellement prsente.
p.538
On voit donc ce que le christianisme absorbe de la culture hellnique : des

matriaux pour la grande uvre religieuse du salut de lhomme ; de lesprit
qui lanimait, on ne parat pas avoir le plus lger soupon. Il ne sagit pas de la
comprendre de lintrieur, mais tout au plus de linventorier et de lutiliser ;
dans les cercles instruits, on ne se refuse pas, aprs saint Augustin, agrer les
philosophes : Si ceux mme quon appelle les philosophes, les platoniciens
surtout, dit Rhaban Maur aprs avoir parl des arts libraux, se trouvent avoir
dit des choses vraies et concordantes avec notre foi dans leurs exposs et leurs
crits, il ne faut pas craindre ces choses, mais il faut les leur prendre pour
notre usage, comme dinjustes possesseurs. (Ibid., chap. XXVI.)
Si lon essaye de se reprsenter les moyens quun homme du VIIIe sicle
avait pour se reprsenter ce pass philosophique, p.539 voici ce que lon trouve :
dune part une srie duvres authentiques, mais de basse poque, dtaches
et sans lien, et qui toutes se rattachent la spiritualit noplatonicienne : nous
voulons dire le Commentaire de Time de Chalcidius, et la traduction du dbut
du mme dialogue par Cicron, le Commentaire du songe de Scipion, par
Macrobe, ce qui a pass de Plotin et de Porphyre chez saint Augustin. Une
seconde source tait les doxographies trs nombreuses qui donnaient quantit
de dtails historiques, dailleurs de plus en plus dforms et inexacts, sur les
coles disparues ; or ces doxographies, dont Rhaban Maur nous offre un
exemple 2, drivent des Pres, chez qui elles sont une prface la
1
2
MIGNE, Patrologie, CVII, p. 395-398 ; Cf. AUGUST1N, De Ordine, II, 14.

De Universo, livre XV, chap. I (MIGNE, CXI).
367
dmonstration de lidentit entre les sectes philosophiques paennes et les

hrsies chrtiennes. Enfin viennent les traits techniques logiques de Boce,
issus dAristote.
Ce tableau du pass philosophique, si incomplet, si dform, explique la
confiance et la dfiance dun Rhaban Maur ; la philosophie indispensable
comme outil logique, et aussi tout illumine des rayons de la vrit chez un
Platon, est dangereuse parce quelle nous met sur la pente de lhrsie.
Cest une proccupation pdagogique qui domine luvre dAlcuin
(730-804), que Charlemagne appela dAngleterre en 781, et dont le nom
symbolise presque cette renaissance intellectuelle que voulut le roi des
Francs ; il rforme le clerg de lempire franc, tomb un degr de dchance
intellectuelle inoue ; il duque les laques pour lesquels fut institue lcole
palatine. Ses manuels denseignement, grammaire, rhtorique, dialectique,
trait sur lorthographe, najoutent rien aux compilations prcdentes. Comme
on le voit par sa correspondance, Alcuin a une grande autorit en ce temps, et
il soutient lutilit des tudes profanes pour la thologie. On le voit en son
trait De Fide sanctae et individuae trinitatis sappuyer sur saint p.540 Augustin
pour affirmer que les rgles de la dialectique sont ncessaires et que les
questions les plus profondes sur la sainte Trinit ne peuvent tre lucides que
grce la subtilit des catgories.
V. JEAN SCOT ERIGNE

@
Mais luvre de Jean Scot rigne est le meilleur tmoin des
proccupations philosophiques qui animent alors les thologiens. Jean est issu
de cette glise dIrlande, qui avait manifest plusieurs fois son indpendance
lgard de Rome ; Bde, en son Histoire ecclsiastique, cite la lettre o le
pape Jean lui reproche non seulement des carts de discipline, mais des carts
de doctrine ; elle revenait lhrsie plagienne. On y lisait dailleurs les
potes classiques et lon y savait encore le grec 1. Jean, qui naquit en Irlande
vers le dbut de IXe sicle, fut un de ces Scots qui allaient enseigner sur le
continent. Accueilli la cour de Charles le Chauve, vers 840, il fut capable de
traduire en latin les uvres de Denys lAropagite et de son commentateur
Maxime le Confesseur ; ces uvres dj envoyes en France par le pape
lpoque du roi Ppin, avaient t de nouveau transmises Louis le
Dbonnaire, en 827, par les envoys de lempereur Michel le Bgue. La
traduction de Jean nest dailleurs pas une traduction vritable au sens que
nous donnons ce terme ; cest, comme le seront presque toutes les traductions du Moyen ge, un mot--mot dune fidlit dsolante, qui fait croire
que lauteur, comme un mdiocre colier, ne cherchait le sens de la phrase
1
MIGNE, Patrologie latine, XCV, p. 113.
368
quaprs avoir traduit sparment chaque mot ; Denys ne fut plus traduit de
nouveau avant la fin du XIIe sicle.
Les uvres de Denys furent une des sources importantes de la conception
noplatonicienne des choses que nous trouvons p.541 chez Jean Scot : ce ne fut
pas la seule ; et ce qui suffit ltablir, cest que, dans son trait Sur la
prdestination, crit en 851, o il ne cite pas encore les uvres de Denys, son
noplatonisme apparat nettement. Jean indique assez compltement ses autorits pour que lon puisse dterminer ces sources : dans le De Divisione
Naturae, outre Denys et Maxime, cest avant tout saint Augustin, puis
Grgoire de Nysse, plus rarement Basile de Csare et Grgoire de Naziance
et piphane, trs rarement saint Ambroise, Origne et saint Jrme. A ct
des Pres, il a souvent recours aux philosophes ou sages de ce monde : les
traits logiques de Boce, par qui il connat Cicron et Aristote, le Time de
Platon, parfois Pythagore, plus souvent Pline lAncien, et aussi les potes
Ovide et Virgile.
Jean nest pas, comme ses prdcesseurs, un simple compilateur ; il a une
pense assez ferme et indpendante pour utiliser ses sources sans leur tre
asservi. Son systme nest point un mlange, dose diffrente, de Denys et
dAugustin ; cest une rponse rflchie une question redoutable qui va
dominer toute la pense mdivale. Limage chrtienne et limage noplatonicienne de lunivers ont en commun une sorte de rythme : lune et
lautre sont des images thocentriques, qui nous dcrivent le double
mouvement des choses, la manire dont les choses scartent de leur premier
principe, puis leur retour au principe. Seulement dans limage chrtienne, la
suite de ces moments est une srie dvnements, dont chacun part dune libre
initiative : cration et chute ; rdemption et vie future dans la batitude. Chez
les noplatoniciens, lon voit les moments successifs driver dune ncessit
naturelle et ternelle : lcart vis--vis du premier principe consiste en ce que
la mme ralit qui, dans le premier principe, tait ltat dunit absolue, est,
aux niveaux infrieurs de ltre qui dcoulent de lui et les uns des autres avec
ncessit, dans un tat de division de plus en plus grand ; et le retour consiste
en ce que cette division fait, par un mouvement inverse, place lunit.
Mais lopposition entre ces deux images de lunivers est bien loin
dtre aussi nette que nous la prsentons ici : le christianisme hellnique est
incontestablement hypnotis par le noplatonisme ; il a une tendance (qui
naboutit jamais compltement) interprter la suite des vnements raconts
par le mythe chrtien comme une suite de moments ncessits par la nature
des choses. Depuis les Stociens, lesprit grec est domin par limage dune
vie de lunivers alternant entre la sortie de Dieu et labsorption en Dieu :
schme dont il reste ncessairement beaucoup dans limage de la cration, de
la chute et de la rdemption.
p.542
369
Or cest prcisment ce schme que retrouve Jean Scot ; et sa grande

uvre De Divisione naturae est une interprtation densemble du
thocentrisme chrtien par le thocentrisme platonicien.
Dj dans son opuscule Sur la prdestination, son noplatonisme apparat
clairement. Le moine Gottschalk avait soutenu lexistence dune double
prdestination, celle des lus et celle des rprouvs ; de mme quune
prdestination divine faisait parvenir les lus la justification et la vie
ternelle, lautre forait les rprouvs tomber dans limpit et dans les
supplices ternels 1. On en dduisait que lorthodoxie et les bonnes uvres
taient inutiles et que Dieu forait certains hommes pcher. Rhaban Maur,
puis Hincmar, vque de Reims, virent le danger pour lglise ; et Hincmar,
non content davoir fait condamner Gottschalk par le synode de Chierzey
(849), invita Jean Scot crire contre lui.
Jean commena par poser, avec saint Augustin, que la vraie philosophie
est la vraie religion 2 et, de fait, cest par des spculations sur lessence divine
quil rfute Gottschalk : la double prdestination est avant tout contraire
lunit de lessence divine ; une seule et mme cause ne peut produire deux
p.543 effets contraires ; et si Dieu, selon Gottschalk, produit en lhomme la
justification, il ne peut produire en lui le pch. Dautre part, Dieu, tant la
suprme essence, est cause seulement du bien, qui est une ralit, et il ne peut
tre cause du pch, qui est un simple nant. On le voit, Jean Scot a retrouv
chez saint Augustin deux principes essentiels du noplatonisme, Dieu est
identique au Bien, et le mal nest pas une ralit positive.
Le De Divisione naturae suit le rythme de la philosophie noplatonicienne 3 ; la procession de Dieu la crature, puis le retour de la
crature Dieu : de Dieu principe Dieu fin en passant par la nature. Il est
manifeste que cest surtout Maxime le Confesseur qui lui suggre lide de ce
rythme : cest linterprte de Denys quil cite pour montrer dans ltat de
lhomme aprs le pch la limite extrme de la division et de lcart des
choses du premier principe, tandis que la rdemption sera suivie de lunion
finale des tres les uns avec les autres et avec Dieu. Ne remarque-t-il pas
dailleurs expressment que cette manire de comprendre la rdemption,
comme dbut dune rsorption totale en Dieu, a t traite par fort peu et
quil ny a chez les Pres que des indications parses ?
Ce rythme ne fait que marquer la division de la nature selon toutes les
diffrences logiques, comme si le dveloppement de la ralit ntait pas autre
chose que la division logique dun genre en ses espces. Il y a dabord la
nature qui cre et qui nest pas cre ; cest Dieu comme principe des choses ;
puis la nature qui est cre et qui cre ; cest le Verbe issu du principe et qui
produit le monde sensible ; ensuite vient la nature qui est cre et qui ne cre
1
MIGNE, Patrologie latine, CXXII p. 359 c-360 d.

Ibid., p. 358, daprs AUGUSTIN, De vera religione, Chap V [8.].
3 Cf. le plan densemble, MIGNE, CXXII, p. 528 c d.
2
370
pas, cest le monde sensible ; enfin la nature qui nest ni cre ni cratrice,
cest Dieu comme fin suprme en qui a son terme le mouvement des choses
qui cherchent la perfection. Mais, sous ces diffrences, on reconnat lunit
dune p.544 mme nature : selon la vieille formule orphique, que Jean cite sans
en connatre lorigine (I. ch. XI), Dieu est la fois principe, milieu et fin. La
premire division, Dieu principe, est identique la quatrime, Dieu fin ; la
seconde, Verbe crateur, est identique la troisime, monde cr ; et enfin la
seconde et la troisime, qui forment lensemble des cratures, se montrent,
dans la rdemption, identiques la quatrime.
Cest la pense simultane de ces diffrences et de cette identit qui court
travers luvre de Jean Scot et, contraignant toujours la pense retrouver
le tout dans les parties et les parties dans le tout, donne son style mme cette
sorte de tension que lon trouve chez tous les penseurs de mme race depuis
Plotin jusqu Hegel et Bradley. Cest bien en effet le Dieu de Plotin quil
dcrit, ce Dieu qui en apparence, se meut du principe la fin en parcourant
tout le cycle des tres, mais chez qui il ny a pas en ralit dopposition entre
mouvement et immutabilit, qui ne se meut pas pour arriver au repos ; car, si
lon dit quil se meut, cest parce quil est le principe du mouvement des
cratures (livre I) ; cest bien la triade plotinienne des hypostases quil
retrouve dans la Trinit, o le Pre na aucune dtermination positive, tandis
que le Fils contient les causes primordiales dans toute leur simplicit et leur
unit, et que lEsprit les distribue en genres et en espces ; et les images de la
Trinit que, saidant de saint Augustin et de Denys, il trouve dans les tres, la
triade essentia virtus operatio, la triade intellectus ratio sensus interior ne font
aussi que symboliser ce mouvement de procession ou dvolution du simple
au multiple, dune part de lessence cache ses manifestations, dautre part
de lide son expression, en suggrant lidentit foncire du multiple avec le
simple. Entre ces causes primordiales, il ny a, comme le dit Plotin de ses
intelligibles, aucune ingalit, aucune diversit vritable : cest lintelligence
qui les spare et les isole. Cest pourquoi le monde sensible cr et dvelopp
dans le temps ne peut tre non plus spar du p.545 Fils et de lEsprit qui
contiennent sa cause ; il nindique quune tape de plus dans la division ; ce
qui, dans lternel, tait simultan, se succde et se dveloppe, comme, de
lunit o sont ternellement tous les nombres avec toutes leurs proprits, se
dveloppe peu peu larithmtique qui les dcouvre progressivement.
Aprs cette extrme division commence le retour des choses Dieu (livre
IV) : et cest ici et ici seulement quintervient lhomme, dont la cration
marque le dbut de ce retour. Lnigme de lhomme cest quil est un tre
double : il est un animal avec ses sens, ses passions et sa vie nutritive ; il est
au-dessus de lanimal par la raison et lintellect ; selon une antique
interprtation de la Gense par Philon, il est la fois ltre faonn de terre et
ltre cr limage de Dieu. La solution de cette nigme, cest que Dieu a
voulu crer un microcosme en qui fussent jointes nouveau toutes les cratures ; elles sont toutes en lui, au moins en ide et par leurs notions ; lhomme
371
primitif, avant le pch, a une connaissance parfaite de lui-mme et de son

crateur, des anges et des choses infrieures lui. Il est donc lorgane du
retour de toutes choses Dieu : et parce que ce retour a lieu par lui, toute
crature est en lui. Mais lhomme tombe, et la chute a pour consquence de le
faire sortir du Paradis, cest--dire de lattacher lanimalit qui est en lui et
de le faire dpendre delle, sans quil perde en rien cependant lintgrit de
son essence. De l, la ncessit de la rdemption : non seulement elle rtablira
lhomme dans son tat primitif, mais encore elle sera marque par
lanantissement du monde matriel et par la spiritualisation de toute chose.
Cet expos marque assez les restrictions quil convient de faire
lassimilation du systme de Jean Scot au noplatonisme. Dans la deuxime
partie de cette doctrine, dabord, celle qui concerne la nature de lhomme et le
retour Dieu, on voit avec quelle fidlit scrupuleuse il suit les Pres : la
double nature p.546 de lhomme, son tat avant et aprs le pch, lhomme
microcosme, linterprtation du Paradis, toute cela provient du De Paradiso
dAmbroise, qui lui-mme a beaucoup emprunt au de Opificio mundi de
Philon, au De Imagine de Grgoire de Nysse, et dautres ouvrages. Et, par
ces auteurs, il recueille la tradition du vieux mythe dAnthropos,
lintermdiaire entre Dieu et les choses, mythe si dvelopp chez Philon et
compltement absent de linspiration plotinienne. Par eux, aussi, il accueille
lide antihellnique (et quil sait telle) de la fin du monde, la place de
lordre ternel de Plotin. Rien, dans ce salut ou retour de la nature Dieu par
lhomme, ne rappelle cette conversion plotinienne dans laquelle ltre man
se retourne ternellement vers son principe pour en recevoir les effluves et se
constituer ainsi en tant qutre.
Si nous revenons maintenant la premire partie de luvre, nous verrons
quelle nest pas, la rigueur, un vritable systme dmanation, o le
principe rayonne ses influences par une ncessit naturelle : sans doute, en
Dieu, tre et vouloir, nature et volont sont termes identiques ; il nen reste
pas moins que la production est avant tout une thophanie ; le Pre, invisible
et inconnu, se manifeste par le Verbe divin, qui nat dans le mme sens que,
en nous, lintelligence, dabord invisible et inconnue, se manifeste au contact
des choses sensibles ; et la cration des autres choses nest, pour le Verbe,
quune occasion ou un moyen de se manifester. Cette thophanie et cette
rsorption dans le premier principe sont diffrentes de la procession et de la
conversion, en ce que les premires impliquent que la ralit a une histoire et
comporte des initiatives, tandis que les dernires dsignent un ordre ternel et
immuable.
Bibliographie
@
372
373
CHAPITRE II
LE Xe ET LE XIe SICLE
I. CARACTRES GNRAUX
@
Il faut attendre la fin du XIe sicle pour saisir, dans lOccident, une
relle reprise de lactivit intellectuelle : non que cette priode intermdiaire
soit vide ni sans importance. Il se fonde de toute part et dans les monastres et
aux clotres des cathdrales, des coles : centres disperss, mais o la culture
est la mme. Auxerre, Reims, Paris ont, ds le IXe sicle, des coles auprs de
leurs cathdrales ; Aurillac, Saint-Gall, Chartres, les tudes continuent. Il
faut nous reprsenter au milieu de quelles difficults matrielles ; aprs la
conqute de lOrient par les Arabes, le papyrus et le parchemin deviennent si
rares que les bibliothques restent ncessairement fort pauvres ; une des plus
riches, celle de Saint-Gall, contenait quatre cents volumes en 860. Le
renouveau intellectuel concide, la fin du XIe sicle, avec la cration dordres
religieux, qui copient activement les manuscrits ; et au XIIe sicle, la
bibliothque de saint Vincent de Laon contenait onze mille volumes 1.
p.549
Lon sait peu prs le contenu de ces bibliothques du haut Moyen ge en

ouvrages philosophiques : Saint-Gall, par exemple, possdait au IXe sicle les
uvres logiques dApule, des uvres de Cassiodore, dIsidore, de Bde, et
dAlcuin, sans compter les Phnomnes dAratus ; il senrichit au Xe sicle de
la Consolation de Boce, de la Pharsale de Lucain, du Songe de Scipion p.550
(peut-tre avec le commentaire de Macrobe), au XIe sicle, des traits logiques
de Boce. Cette numration nous montre les troites limites de lhorizon
intellectuel en un temps o la culture ne reposait que sur les livres, qui taient
si rares.
Aussi nous ne possdons gure de cette poque que des gloses marginales
et des commentaires (la plupart non publis) aux crits de Boce ou de
Marcianus Capella. Dans cette ducation, en dehors de la doctrine chrtienne,
la dialectique prend peu prs toute la place. ric dAuxerre (mort en 876),
Rmy dAuxerre qui enseigne Chartres vers 862, Bovo de Saxe, au dbut du
Xe sicle, Gerbert dAurillac devenu pape (999-1003) sous le nom de Silvestre
II, Fulbert, son lve qui ouvrt cole Chartres en 990 sont les principaux
auteurs de ces commentaires. Un document du XIe sicle nous a conserv dans
1
L. MAITRE, Les coles piscopales et monastiques de lOccident depuis Charlemagne

jusqu Philippe Auguste, surtout p. 278 sq., Paris, 1866.
374
leur ordre les matires de lenseignement de la dialectique Chartres 1. On y

tudiait successivement : lIsagoge de Porphyre, les Catgories dAristote, les
Catgories de saint Augustin (avec la prface dAlcuin), les Dfinitions de
Boce, les Topiques de Cicron, les Perihermeneias dAristote et dApule,
les Diffrences topiques de Boce, des compositions anonymes sur la
rhtorique, les Divisions de Boce, le trait. de Gerbert de ratione uti et
rationali ; enfin les Syllogismes catgoriques et les Syllogismes hypothtiques
de Boce.
On voit combien une pareille ducation, prolonge pendant des annes,
pouvait rompre la discussion. Mais tout autre art que la dialectique
semblerait presque oubli, si lon ne pouvait citer la Gomtrie de Gerbert
vers 983, qui, dans ses mthodes de mesure, parat trahir linfluence des
mathmaticiens arabes 2. Mais la dialectique rgne en matresse, et elle donne
lesprit ce got de la discussion, des distinctions et des divisions sans fin, qui
va dominer toute la philosophie mdivale.
II. LA CONTROVERSE DE BRENGER DE TOURS.

@
Mais ce qui intresse lhistoire de la philosophie, cest moins la
dialectique comme art de la discussion que lusage que lon tente den faire
pour arriver une conception du rel. Pour prciser, rappelons que la
collection de Boce posait plusieurs problmes, proprement mtaphysiques,
dabord le problme de la ralit des universaux dans le clbre texte de
Porphyre ; ensuite (ainsi que saint Augustin) le problme, non moins clbre
au Moyen ge de la limite dapplications des catgories (cf. p. 529) ; les dix
catgories ou genres de ltre ne sappliquent quau monde sensible ; la
dialectique, qui nopre quavec des genres et des espces subordonns aux
catgories, ne peut, donc, elle non plus, atteindre une ralit suprieure. Mais
il sagit alors de savoir comment on pourra parler de cette ralit. Ajoutons
enfin que les commentaires de Boce livraient quelques-unes des notions
techniques de la philosophie dAristote, par exemple celle de forme et de
matire, celle dacte et de puissance.
p.551
Il y a l tout autre chose quun simple art de la discussion. On sen

aperoit dj dans lEpistola de nihilo et tenebris, de Frdgise, petit trait
dailleurs assez sot et naf , comme le dit Prantl, lhistorien de la logique ;
lauteur lve dAlcuin soutient que le nant (nihil) existe ; car dire quil est
nant, cela implique quil est.
1
2
Cit par A. CLERVAL, Les coles de Chartres au Moyen ge, p. 117, Paris, 1895.
WRSCHMIDT, Geodtische Messinstrumente und Messmethoden bei Gerbert und bei den
Arabern, Archiv der Mathematik und Physik, p. 315, 1912.
375
Le petit trait de Gerbert de Rationali et rationalibus uti est autrement

instructif que ce grossier ralisme. Porphyre dit au chapitre VII de lIsagoge :
Raisonnable tant la diffrence spcifique, user de la raison se dit de cette
diffrence ; et il se dit aussi de toutes les espces dtres subordonnes cette
diffrence. On objectait Porphyre la rgle logique qui veut que le prdicat
ait une extension suprieure ou au plus gale celle du sujet : rgle qui est ici
viole puisque le terme p.552 raisonnable tant une puissance dont user de la
raison est lacte, le sujet aurait plus dextension que son prdicat. Gerbert
rpond en distinguant les prdicats qui font partie de lessence du sujet comme
raisonnable est partie de lessence de lhomme, et les prdicats accidentels,
comme user de la raison, quand il se dit de raisonnable : la rgle indique ne
vaut que pour les prdicats du premier genre.
Cest cette distinction tranche des attributs essentiels et accidentels que
permet de poser nettement le problme des universaux : car les universaux,
dont on se demande sils sont rels, ce sont uniquement les genres et les
espces, animal, homme, qui sont des attributs essentiels dun individu
comme Socrate. Sur ce point, les commentateurs de Boce, comme le pseudo
Rhaban Maur (dont on saccorde placer le Super Porphyrium dans la
premire moiti du XIe sicle), suivaient les indications que lon trouve chez
le matre, et qui proviennent dAristote ; ils rptaient ce quavaient dit Boce
et aussi Simplicius, que les Catgories, tude des attributs, ne peuvent se
rapporter aux choses (puisque res non praedicatur), mais seulement aux mots
en tant quils signifient les choses. Do la solution, toute imprgne
dAristote, du problme des universaux : le genre et lespce nexistent qu
titre de prdicats essentiels lindividu. Individus, espce et genre, cest la
mme ralit (eadem res), et les universaux ne sont point, comme on le dit
parfois, chose diffrente des individus. Et lon entend comme un cho de la
pense dAristote, par lintermdiaire de Boce, dans ces paroles que le genre
est lespce, et lespce lindividu, comme une matire une forme.
La controverse sur lEucharistie, qui eut lieu au milieu du XIe sicle, met
aussi en jeu la porte de la dialectique. Paschase Radbert (mort vers 860) avait
enseign que, dans la conscration, par la vertu de lEsprit, de la substance
du pain et du vin se font le corps et le sang du Christ . Cette thorie de la
transsubstantiation impliquait dabord un Dieu p.553 tout-puissant dont la
volont nest tenue par aucune rgle naturelle, en second lieu une radicale
indpendance de ce que les yeux peroivent par les sens, et lintelligence par
la foi, puisque dans lespce visible est saisi par lintelligence autre chose
que ce qui est senti par la vue et par le got . Brenger de Tours ne songe
nullement nier que lEucharistie soit un sacrement, au sens que saint
Augustin donne ce mot, cest--dire un signe sacr qui nous fait aller au-del
de lapparence sensible jusqu une ralit intelligible ; et il faudrait se garder
de faire de lui un rationaliste, ngateur de la foi. Mais, imbu de lenseignement dialectique de Fulbert de Chartres, il ne peut arriver penser la
transsubstantiation ; elle implique que lon affirme et que lon nie la fois que
376
le pain et le vin sont sur lautel aprs la conscration ; or, une affirmation ne
peut tre maintenue tout entire, si on en supprime une partie 1 La question
est implicitement pose : avons-nous le droit de nous contredire, en formulant
les dogmes ?
Les nombreuses rfutations que sattira Brenger souffrent toutes de la
mme ambigut. Dune part on lui dit que la dialectique ni la philosophie
nont rien voir dans ltablissement dun dogme. Mais, dautre part, on
sefforce de lui montrer quil ny a pas de relle contradiction affirmer la
transsubstantiation. La lettre de son condisciple de Chartres, Adelmann de
Lige, est caractristique de la premire manire : elle serait citer tout
entire pour son pret contre la philosophie : Certains gentils et nobles
philosophes ont eu bien des opinions fausses et mprises bon droit non
seulement sur Dieu le crateur, mais sur le monde et ce qui est en lui. Quoi de
plus absurde que daffirmer que le ciel et les astres sont immobiles et que la
terre tourne sur elle-mme dun mouvement de rotation rapide et que ceux qui
croient au mouvement du ciel se trompent comme les marins qui voient
sloigner deux les tours p.554 et les arbres avec leurs rivages ? 2 Cette vieille
opinion dHraclide, que le XIe sicle connaissait par le Commentaire de
Time de Chalcidius, est mise dailleurs par lui sur le mme pied que lopinion
de ceux qui croient que le soleil nest pas chaud, et que la neige est noire .
A plus forte raison, en matire de dogme, ni les sens ni lintelligence ne
peuvent nous permettre de saisir ce que lon ne saisit que par une vertu issue
de la grce, par la foi.
Alger de Lige, qui crit vers la fin de la controverse, se place, lui aussi,
au point de vue de lautorit : la question doit tre rsolue non par la raison
humaine, tout fait incomptente, mais par les tmoignages du Christ mme
lgard de ses saints . Et il explique le rapport de la raison la foi par la
comparaison suivante : notre intellect est, lgard de Dieu, comme nos sens
lgard de lintelligence ou comme chaque sens 1"gard de chaque autre,
cest--dire incapable de comprendre, mais tenu de croire ce quil ne
comprend pas. On ne peut gure affirmer dune manire plus radicale la
discontinuit foncire de lesprit. Et pourtant le mme Alger, la fin de son
trait, veut montrer quil ny a pas de contradiction dans la transsubstantiation ; ce nest pas sous le mme rapport quon affirme sur lautel la
prsence du pain et celle du corps du Christ. Quant lapparence et la forme
des lments, cest du pain et du vin ; quant la substance en laquelle se sont
changs le pain et le vin, cest vraiment et proprement le corps du Christ 3 .
De la mme manire enfin, Lanfranc, abb du Bec, tout en reprochant
Brenger davoir abandonn les autorits sacres et recouru la seule
dialectique , tout en dclarant quil prfrerait trancher le dbat par la seule
1
Expos de Lanfranc, MIGNE, CL, p. 416 d.

Dans HEURTEVENT, Durand de Troarn, p. 290.
3 MIGNE, Patrologie latine, CLXXP. 740 r. d. tt 753 d.
2
377
autorit et que en traitant des choses divines, il ne dsire ni proposer des

questions dialectiques ni rpondre de pareilles questions , nen veut pas
moins lui montrer les fautes quil a commises contre les rgles p.555 de la
discussion . Et bien quil le blme de mettre la nature avant la puissance
divine, comme si Dieu ne pouvait changer la nature de nimporte quoi 1 , il
nen est pas moins vrai quil ne peut admettre quil y ait, dans le dogme, rien
qui contredise la dialectique. Ainsi, tandis quon rgle la question par la
runion de synodes qui disent la foi (synodes de Rome et de Verceil, en 1050,
qui condamnent Branger ; synodes de Rome de 1059 et de 1079, ou il est
contraint labjuration), on nen cherche pas moins penser effectivement le
dogme selon les rgles de la raison commune.
III. CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE

A LA FIN DU XIe SICLE
@
Avec la rforme des ordres monastiques et le mouvement vers lasctisme
qui caractrisent la fin du XIe sicle (la foi vive aboutit la croisade de 1095),
on sentit le besoin de limiter dune manire plus prcise le rle de ces
disciplines profanes. Pierre Damien (1007-1072), cardinal archevque dOstie
en 1057, qui seffora toujours de fuir les honneurs dans la solitude dun
ermitage, est un de ces rformateurs qui proclament la totale incomptence de
la dialectique en matire de foi. Il dclare que la dialectique ne doit pas se
saisir arrogamment du droit du matre, mais quelle doit tre comme la
servante dune matresse (ancilla dominae). A quelle occasion cette
condamnation ? Il sagit du fameux argument dialectique (dont les
Mgariques sont les auteurs), qui dmontrait le destin et limpossibilit des
futurs contingents au moyen du principe de contradiction : ainsi lon voyait la
toute-puissance et la libert en Dieu, le fondement mme de la foi, supprimes
par une rgle de logique. Pierre Damien rappelle avec un bon sens parfait, que
ces rgles ont t inventes pour servir aux p.556 syllogismes, et qu elles ne
se rapportent pas lessence et la matire de la ralit, mais lordre dans la
discussion 2. Ctait revenir, par un sr instinct, la doctrine dAristote, qui
avait dclar prmisses et dfinitions indmontrables (p. 183) ; tant quon
navait pas dautre mthode de penser que la syllogistique, il tait bon de la
rduire au rang dun simple organon et de ne pas vouloir en faire linstrument
de la connaissance du rel.
Seulement, ct de la dialectique, quil tait relativement ais de rduire
son rle dorganon, les livres profanes et en particulier le Commentaire du
Songe de Scipion de Macrobe faisaient connatre des doctrines sur Dieu et sur
le monde, qui taient directement opposes la doctrine chrtienne : on y
1
2
MIGNE, CL, p. 419 c.

De divina omnipotentia, chap. V (MIGNE, CXLV, p. 604) ; cf. ci-dessus p. 267.
378
lisait les spculations de Pythagore sur la transmigration des mes, de Platon

sur la fabrication de lme du monde, sans compter la discussion entre
Platoniciens et Aristotliciens, do il ressortait que limmortalit de lme
impliquait sa divinit. On y voyait affirmer quil y avait sur la terre des
rgions habites et inaccessibles, do il fallait conclure que Jsus navait pas
sauv tous les hommes. Il y avait l tout autre chose que de la dialectique, une
conception du monde o le salut par le Christ ne jouait aucun rle ; cest
contre ces adversaires que se tourna Manegold de Lautenbach (mort en 1103
dans un monastre dAlsace) ; contre les lecteurs trop assidus de ces
philosophes dangereux, il dclare quils sont sous linspiration diabolique 1.
En thorie, rien de plus facile quun pareil dpart : en pratique rien de plus
difficile. La thologie employait des mots tels que substantia, dont elle tait
bien force daller demander la dfinition aux Catgories dAristote :
Manegold lui-mme, admettant la parent de certaines doctrines
philosophiques avec la foi, acceptait la division plotinienne des vertus en
politiques, purifiantes et purifies quil trouvait chez Macrobe. Il y a donc p.557
au total, au XIe sicle, une vritable incapacit et de se passer de la
philosophie profane et de dterminer les limites de son usage.
IV. SAINT ANSELME

@
Cest ce qui fait le grand intrt de la pense de saint Anselme dAoste
(1033-1109) qui, reprenant la tradition augustinienne, seffora, dans
lenseignement dont il fut aprs Lanfranc qui il succda, linspirateur
labbaye du Bec, avant de devenir en 1093 archevque de Cantorbery,
dinstituer un quilibre plus stable entre la foi et la raison. La pense
dAnselme est fort claire : les critures et lglise imposent notre foi des
dogmes, comme ceux de lexistence de Dieu et de lincarnation ; lhomme ne
peut y accder que par lautorit, et la raison ne peut nous y conduire. Mais
quand la foi existe, lhomme a par surcrot une tendance penser les dogmes,
en chercher les motifs. Comme le dit Isae (7, 9), si vous ne croyez pas.
vous ne comprendrez pas . Mais dautre part, notre foi cherche comprendre
(fides quaerens intellectum) : lintelligence que nous pouvons ainsi acqurir
des dogmes en procdant par le raisonnement est comme un intermdiaire
entre la foi pure et la vision directe que les lus auront de la ralit divine.
Lattitude de saint Anselme est elle-mme intermdiaire entre un fidisme qui
se refuse tout exercice normal de la raison, et un mysticisme qui introduit
ds cette vie la vision batifique.
Il est clair que saint Anselme, par la force de son gnie et par sa
mditation des uvres de saint Augustin, retrouve ici quelque chose de la
1
Contra Wolfelmum, MIGNE, CLV, p. 147-176.
379
dialectique platonicienne : le mouvement qui mne de la foi lintelligence et

de lintelligence la vision est bien parent de cette dialectique (p. 113) qui
mne de la croyance la rflexion discursive et de celle-ci lintuition
intellectuelle ; seulement la croyance est devenue la foi, cest--dire une vertu
thologale qui ne vient en lhomme que par la grce de Dieu, p.558 et un
ensemble de dogmes do dpend le salut de lhomme ; de plus, lintuition
intellectuelle est devenue la vision batifique, qui est accorde aux lus par la
grce de Dieu. Lhomme est incapable et de prendre linitiative et datteindre
la fin : lintellectus reoit du dehors, de la foi, ce quil a comprendre. Mais
part ce donn, il nexige autre chose que la subtilit dialectique quAnselme
sefforait de faire acqurir ses lves par des exercices tels que ceux du De
Grammatico ; mais, spar de la foi, le raisonnement le plus probant natteint
pas la certitude ; il dit seulement ce qui me parat .
Il faut ajouter que luvre de saint Anselme est domine par un souci
pratique, qui convient au prince de lglise ; en montrant par des
raisonnements la ncessit de lincarnation par exemple, il veut rpondre aux
objections des infidles qui disent que la foi chrtienne rpugne la raison. De
l la forme particulire de ses uvres, quil a bien indique lui-mme au dbut
du Monologium : rien de ce quil dit ne doit tre fond sur lautorit de
lcriture ; il faut crire en style clair, nemployer que des arguments
vulgaires, sen tenir une discussion simple, o tout est fond sur la
ncessit de la raison et la clart de la vrit . Ctait saffranchir entirement
des habitudes littraires de lpoque et de la servitude de commenter
lcriture. Et lon voit par l que, avec quelque prcaution quil faille prendre
le rationalisme de saint Anselme, il nen est pas moins vrai quil sest
efforc de voir ce que la raison pouvait produire par ses propres forces.
Bien entendu sur des matires purement thologiques. Le Monologium et
le Prosologium, crits dans cet ordre de 1070 1078, traitent, lun de la nature
de Dieu, lautre de son existence ; le De Veritate, qui est postrieur, a pour
sujet lunit radicale de toutes les vrits en Dieu ; le Cur Deus Homo, achev
en 1098, parle des motifs de lincarnation. Il sagit de montrer que la raison
peut avoir un bon usage, quelle peut servir au salut et la conversion des
infidles ; il ne sagit p.559 en rien du dveloppement autonome et pour soi de
la raison.
Pourtant sa mthode mme (et tout fait indpendamment du but quil
veut attendre) implique, sur la nature de la raison, des conclusions de porte
universelle, indpendantes de la matire quil traite. Dans le Monologium
dabord, il retrouve la mthode platonicienne qui conclut, pour chaque
catgorie de choses semblables perues par les sens et la raison, lexistence
dun modle auquel elles participent toutes, en tant que semblables. Toute
luvre pourrait porter pour pigraphe le thorme fondamental des Elments
de thologie de Proclus (cf. p. 477) : Un terme prsent tous les termes
dune srie ne doit tre ni en lun deux ni en eux tous, mais avant eux. De
mme saint Anselme voit que les choses bonnes sont telles par une essence
380
commune, le bien, qui est bon par lui-mme et qui est donc souverainement
bon. On arrive ainsi, pour chaque catgorie de qualits qui comportent dans
lexprience des degrs en plus et en moins, un souverainement grand par
lequel les choses sont grandes, un tre absolu par lequel elles sont, un
souverainement juste par lequel il y a des choses justes. On dmontre que
cest la mme ralit qui est dsigne par ces termes, puisquil ne peut y avoir
quune seule nature suprme.
Ainsi la dialectique mne de la multiplicit imparfaite une ralit unique
et parfaite, du per aliud au per se. De plus cet tre par soi, sil existe, existe de
lui-mme (ex se) ; car sil avait une cause, il serait infrieur cette cause.
Enfin lunivers vient de lui et il la cr ou produit de rien, mais dune
manire raisonnable, ce qui serait impossible sil ny avait pas dans sa pense
quelque chose comme un exemplaire de la chose faire, ou, comme lon dit
mieux, une forme, une ressemblance ou une rgle ; cest le Verbe de Dieu
qui lui est identique : toutes les choses cres sont dans le Verbe, comme
luvre existe dans lart, non seulement quand elle est produite. mais avant
son existence et aprs sa disparition.
Il est ais de dmler dans la pense du Monologium deux p.560 lments
qui narrivent point se pntrer : dune part la dialectique platonicienne qui
est une mthode gnrale consistant procder du sensible lintelligible, de
la diversit lunit, du per aliud au per se ; dautre part une transformation
de cette mthode en une mtaphysique religieuse, en suite de quoi ltre per se
est dfini comme le Dieu crateur ex nihilo de la Gense, et le monde
intelligible comme son Verbe. Confusion qui sexplique certes par le Time
lui-mme, avec son dmiurge et son exemplaire, et par tous ceux qui, depuis
Philon jusqu saint Augustin, lont propage, mais qui ne se justifie en
aucune manire.
Le Monologium avait dtermin ce que la raison sait de Dieu, sil existe.
Le Proslogium (chap. II et III) dmontre son existence par un unique
argument, qui a immortalis le nom de saint Anselme. Voici la page : Nous
croyons que tu es quelque chose de tel que rien de plus grand ne peut tre
pens (quo nihil majus cogitari possit). Est-ce quune telle nature nexiste pas,
parce que linsens a dit en son cur : Dieu nest pas ? Mais du moins cet
insens, en entendant ce que je dis : quelque chose de tel que rien de plus
grand ne peut tre pens, comprend ce quil entend ; et ce quil comprend est
dans son intelligence, mme sil ne comprend pas que cette chose existe.
Autre chose est tre dans lintelligence, autre chose exister... Et certes ltre
qui est tel que rien de plus grand ne peut tre pens ne peut tre dans la seule
intelligence ; mme, en effet, sil est dans la seule intelligence, on peut
imaginer un tre comme lui qui existe aussi dans la ralit et qui est donc plus
grand que lui. Si donc il tait dans la seule intelligence, ltre qui est tel que
rien de plus grand ne puisse tre pens serait tel que quelque chose de plus
grand pt tre pens .
381
Cette preuve, loin de partir de la mditation de la providence visible

travers la nature, part de la mditation sur Dieu, telle que saint Augustin en
avait donn le modle 1 : Nulle p.561 me, avait-il dit, na jamais pu ni ne
pourra jamais penser rien de meilleur que toi... et si tu ntais incorruptible, je
pourrais atteindre par la pense quelque chose de meilleur que mon Dieu. Le
mouvement de pense est le mme : on peut srement attribuer Dieu ce
quon ne peut en nier sans diminuer sa perfection. Dieu et les choses qui
sont de Dieu sont en tout le meilleur , avait dj dit Platon 2. Et ctait l le
principe de toute spculation rationnelle sur Dieu. Mais nulle part, on navait
song faire de lexistence un attribut quon ne peut lui refuser en raison de
sa grandeur et de limmensit de sa perfection. Chez les philosophes,
lexistence de Dieu tait implicitement admise parce que, seule, elle pouvait
en quelque sorte boucler leur image de lunivers : plus de mouvement ternel
des cieux, sans le premier moteur dAristote : plus de rationalit parfaite des
choses sans un logos qui pntre lunivers chez les Stociens. Dans le
christianisme, lexistence de Dieu est suppose par le drame qui doit aboutir
au salut de lhomme, et elle est, comme toutes les autres, une vrit rvle.
Or saint Anselme qui ne pense point Dieu en fonction dun ordre cosmique
qui il est indispensable et qui ne veut pas par hypothse user de la rvlation,
na plus quune seule issue : cest de prouver lexistence par la mme mthode
de mditation qui lui avait permis de le penser. Ce nest pas, on la dit avec
grande raison 3, une preuve ontologique qui va de lessence lexistence : car
lessence de Dieu nous est inconnue ; donc la preuve part non pas de lessence
de Dieu, mais de la notion de Dieu telle quelle est dans notre entendement, et
telle quelle ne se dcouvre qu une mditation assidue ; cest cette notion
qui, si loin quelle soit de lessence relle, nous permet de conclure
lexistence de son objet.
Toutes ces dmarches impliquent quon affirme comme possible une
mditation de ce genre, qui consiste prendre une p.562 conscience de plus en
plus claire dune notion de Dieu, qui est dans notre entendement : affirmation
quil faut prendre la fin du XIe sicle comme dune trs grande hardiesse ;
car ctait dire que lon peut mditer sur Dieu, part lenseignement que
donne lglise. Largumentation que Gaunilon, le prieur de Marmoutiers,
oppose la preuve de saint Anselme au nom de linsens, est toute fonde sur
cette apprhension, et cest en vrit toute la mthode thologique de saint
Anselme quil attaque : La ralit mme, qui est Dieu, je ne la connais pas,
je ne puis mme la conjecturer de rien qui lui soit semblable, et dailleurs vous
assurez vous-mme quelle est telle que rien ne peut lui tre semblable.
Cest le point de dpart dAnselme, lesse in intellectu de Dieu, que conteste
Gaunilo : nayant aucune notion de Dieu, nous ne pouvons lgitimement rien
affirmer ni nier de lui. La conclusion implicite, cest quil ny a pas en
1
Daprs DRAESKE, Revue de philosophie, p. 639, 1909.

Rpublique, 381 b.
3 KOYR, p. 201, note 1.
2
382
thologie dautre mthode que lautorit et la rvlation : cest lcroulement

du rle de lintellectus, tel que la mthode dAnselme lavait fix entre la foi
et la vision des lus.
De cette mthode, saint Anselme donne une nouvelle application dans le
De Veritate ; comme dans le Monologium, il y dpeint dans un cas particulier
le mouvement qui nous porte de la multiplicit lunit. Il part ici de la
multiplicit des vrits, qui sont vrits des nonciations, vrits des opinions,
vrits de la volont (cest--dire lintention droite), vrits des actions (ou
actions droites), vrits des sens, vrits des essences. Cette numration,
elle seule, montre comment le problme de la vrit apparat Anselme : le
vrai nappartient pas seulement au jugement ; il peut se dire aussi de la
volont, des sens et des essences. Le caractre commun de toutes ces vrits,
cest la conformit une certaine rgle ou la rectitude : une nonciation
verbale est faite pour signifier ce qui est, et elle est vraie lorsquelle signifie
effectivement ce quelle est faite pour signifier ; il en est de mme dune
opinion ; la volont sera vraie lorsquelle se dirigera dans le sens o elle p.563 le
doit ; et de mme les actions, les sens, pris en eux-mmes, seront toujours
vrais, parce que le sens fait toujours ce quil doit ; enfin les essences sont
vraies, en ce sens que les choses ont toujours lessence que Dieu a voulu
quelles aient, et sont ce quelle doivent tre. La notion de vrit se rfre
donc, dans tous les cas, une rgle suprme ternellement subsistante, vrit
qui nest pas rectitude parce quelle doit tre quelque chose mais parce quelle
est, et laquelle se rduisent toutes les autres. Impossible dexprimer plus
nettement ce rationalisme thocentrique, que nous avons vu natre avec le
stocisme et le noplatonisme, o la raison, transcendante aux vrits particulires, nest point la mthode immanente qui les dcouvre, mais la ralit
minente et unique dont elles sont comme les aspects. Il est visible dans ce
trait, comme dans toute luvre de saint Anselme, que le contraste entre foi
et intellect cest avant tout le contraste entre deux manires de prsenter le
thocentrisme, dune part le Dieu chrtien du salut, dautre part le monde
intelligible et transcendant du noplatonisme. : lun tout autant que lautre fait
tendre la raison humaine vers une rgion o son exercice normal est
impossible, et o elle doit se convertir en vision.
Mais lon se rappelle la divergence profonde quil y a entre ces deux
thocentrismes : dune part le drame divin du christianisme avec son univers
discontinu, dont les vnements, cration, pch, rdemption sont dus des
initiatives imprvisibles dtre libre ; dautre part, un univers dun seul tenant,
sans histoire, dont lordre est ternel et invariable ; divergence en particulier
visible dans lincarnation qui lie deux natures, la divine et lhumaine, que le
platonisme spare, et qui introduit dans lunivers une loi radicalement
nouvelle. Or, dans le Cur Deus homo, saint Anselme applique sa mthode du
fides quaerens intellectum au dogme mme de lincarnation ; il veut faire voir
le caractre ncessaire et rationnel de la mort du Christ ; ne st-on rien de la
mort de Jsus, la raison doit p.564 confesser que les hommes ne peuvent tre
383
heureux que si un homme-dieu apparat et meurt pour eux ; car seul un dieu
peut donner satisfaction pour un pch qui a offens la majest divine. Certes
Anselme, on le voit, ne rduit pas la vrit chrtienne une phase ncessaire
dun ordre ternel ; il y introduit cependant, une fois le pch suppos, une
sorte de ncessit rationnelle qui loriente vers la vision platonicienne des
choses.
V. ROSCELIN DE COMPIGNE
@
Si diffrent quil soit du christianisme, le platonisme dut pourtant paratre
Anselme li dune manire ncessaire au dogme de la Trinit, lorsquil vit
les consquences de la doctrine de Roscelin de Compigne. Les vues de
Roscelin, que lon rsume sous ltiquette de nominalisme, vues qui ne sont
connues que par quelques rares extraits de ses contradicteurs (Anselme et
Ablard), paraissent tre nes de la logique de Boce. Celui-ci, on sen
souvient, soutenait avec Simplicius, que les Catgories dAristote et toute la
dialectique qui en est issue avaient affaire non aux choses mais aux mots en
tant quils signifient les choses, et lIsagoge ntait que la classification des
cinq voix ou termes par lesquels on les exprime. Roscelin na pas dit autre
chose : toutes les distinctions quapporte la dialectique entre genre et espce,
substance et qualit, ne sont que des distinctions verbales, dues au discours
humain ; mais il a ajout que la seule distinction fonde en ralit tait celle
des substances individuelles. Cest bien ce quen dit Anselme dans le passage
o il rsume en trois articles la doctrine des dialecticiens 1 : Les substances
universelles ne sont quun souffle de voix ; la couleur nest autre chose que le
corps color ; la sagesse de lhomme nest rien que son me. p.565 Roscelin
veut dire que cest seulement par le langage que nous pouvons sparer
lhomme de Socrate, le blanc du corps blanc et la sagesse de lme, mais que
lhomme dont nous parlons est en ralit Socrate, le blanc est un corps blanc,
et la sagesse une me sage. Ce nest pas seulement la division des choses
daprs les voix et les catgories, cest mme la division dun corps en parties
corporelles, qui daprs Ablard parat Roscelin tout fait arbitraire et
conventionnelle ; tout corps, telle une maison, est indivisible : dire quelle est
compose en ralit des fondations, des murailles et du toit, cest considrer
une de ses parties, le toit, par exemple, la fois comme une partie dun tout, et
comme une chose distincte dans une numration de trois choses 2.
Roscelin parat donc avoir eu le sentiment (et cest l le sens du
nominalisme) que toutes les distinctions faites par le dialecticien nexistaient
que dans le langage et non dans les choses. Dautre part lon sait quil a t
condamn au concile de Soissons (1092) abjurer son opinion sur la Trinit.
1
2
MIGNE, Patrologie latine, CLVIII, p. 265 a.

COUSIN, uvres indites dAblard, p. 471.
384
Il avait, semble-t-il, tir toutes les consquences de lopinion de Boce daprs

qui le mot personne dsigne une substance raisonnable ; il y a ds lors en Dieu
autant de substances que de personnes (trithisme) ; le Pre et le Fils,
lengendrant et lengendr, sont deux ralits distinctes ; les trois personnes
sont spares comme le seraient trois anges, et sil y a unit entre elles, ce
nest quune unit de volont et de pouvoir. Entre cette opinion et le
nominalisme, quel rapport y a-t-il ? Saint Anselme nous lexplique clairement,
quand il parle de ces dialecticiens dont lesprit est si engag dans les images
corporelles quil ne peut sen dgager ; si lon ne peut comprendre comment
plusieurs personnes sont spcifiquement un seul homme, comment
comprendre comment plusieurs personnes sont un seul Dieu ? Si lon ne peut
distinguer entre un cheval et sa couleur, p.566 comment distinguer entre Dieu et
ses multiples relations ? Si lon ne peut distinguer lhomme individuel de la
personne, comment comprendre que lhomme assum par le Christ nest pas
une personne ? . Daprs ce texte dcisif, le trithisme ntait quune des
erreurs de Roscelin : son nominalisme tait un principe subversif de toute
thologie, parce quil distinguait l o il ne fallait pas, et ne distinguait pas l
o il fallait ; il voyait dans la Trinit trois substances individuelles distinctes ;
en revanche (et cest le second point vis par Anselme), il ne voulait point
distinguer les attributs de Dieu (bont, puissance, etc.) de sa substance, pas
plus que (cest le troisime point) il ne pouvait distinguer la personne divine
incarne en Jsus de son humanit. Il y a, chez ce clerc de Compigne, un
besoin de voir clair, qui ne se satisfait pas des rsidus daristotlisme et de
platonisme. Cest l, on la dit avec raison, plus quune question dcole ; si
les universaux sont des ralits, le thologien na pas seulement affaire aux
formules mais aux choses mmes 1.
Bibliographie
SEEBERG, cit par GRABMANN, Geschichte der scholastischen Methode, p. 311
385
CHAPITRE III
LE XIIe SICLE
@
p.568 Le
XIIe sicle est un sicle de pense ardente et varie, tumultueuse et

confuse aussi : dune part un besoin de systmatisation et dunit qui donne
naissance ces sortes dencyclopdies thologiques que sont les livres des
Sentences ; dautre part une grande curiosit desprit qui se traduit en certains
milieux par un retour lhumanisme antique et par une attention nouvelle aux
sciences du quadrivium. Ajoutons que lantiquit se dvoile peu peu par des
traductions dauteurs jusque l inconnus et que les bibliothques
senrichissent.
Il semble que lon peut dmler quatre directions desprit principales, qui
se manifestent en des milieux diffrents : les thologiens auteurs de Sentences
qui rassemblent et unifient la tradition chrtienne ; les platoniciens de lcole
de Chartres, qui sont de vritables humanistes ; les mystiques du clotre de
Saint-Victor ; enfin un mouvement panthiste et naturaliste qui ne va pas sans
inquiter le pouvoir spirituel. Mais il y a aussi les indpendants qui ne se
laissent ranger en aucune catgorie, surtout Ablard, dont lintelligence,
complexe et sensible, reflte toutes les passions de son poque.
I. LES SENTENTIAIRES
@
Le XIIe sicle est lpoque de ces grandes encyclopdies thologiques, o
lon essaye de runir en un seul corps comme dit Yves de Chartres tout ce
qui a trait la vie chrtienne, p.569 discipline, foi et murs. Nulle
proccupation philosophique en tout cela : mais la ncessit pratique, pour que
la chrtient garde son unit spirituelle, de runir tant de donnes parses :
canons, dcrets et dcrtales, opinions des Pres, rgles de morale pratique et
de vie religieuse : tout cela daspect souvent contradictoire et quil sagissait
pourtant dunifier. Les besoins auxquels correspondent ces productions sont
de mme ordre que ceux auxquels correspondent nos codes, besoin pratique et
juridique bien plus que philosophique. Le travail auquel on se livre est donc
dordre philologique et critique ; Bernold de Constance indique, en chaque
point, les autorits en apparence contradictoires, et, comme autrefois Vincent
de Lrins, donne des rgles pour les concilier ou choisir entre elles. Yves de
Chartres (mort en 1116) donne, en son Decretum en dix-sept livres, un miroir
(speculum) des doctrines de la foi et des rgles des murs. De la mme
poque date le Speculum universale de Radulfus Ardens, qui est comme une
386
histoire de lhomme chrtien, o lon trouve, ct de lenseignement

spcifiquement chrtien, tout ce qui pouvait rester de la morale humaniste de
lantiquit : avant la rvlation du salut par le Christ (l. II), il explique les
concepts moraux fondamentaux de bien et de vertu (l. I) ; avant dexposer la
foi et les sacrements (l. VII et VIII), il dveloppe les penses humaines sur la
vertu et le vice (l. VI) ; avant de traiter des vertus thologales, il parle de
vertus cardinales : juxtaposition des vrits chrtiennes et dune morale
humaniste quil essaye navement dintgrer la foi. trouve-t-il par exemple la
classification antique des sciences (transmise par Isidore ou Bde) en
thorique, thique, logique, quoi sajoute la mcanique, il sempresse de
remarquer pieusement que ces quatre sciences sont quatre moyens contre les
quatre dfauts issus du pch originel, ignorance, injustice, erreur, faiblesse
corporelle.
Cette codification du christianisme a donn lieu une suite douvrages que
lon peut suivre tout le long du XIIe sicle : les p.570 Questions ou Sentences
dAnselme de Laon (mort en 1117) les Sentences de Guillaume de
Champeaux (1070-1121), celles de Robert Pullus (mort en 1150), de Robert
de Melun (mort en 1167, et surtout celles de Pierre le Lombard, le Matre des
sentences (mort en 1164), qui bientt, aprs sa mort, servaient dj de textes
dexplication Pierre Comestor (mort en 1176) et Pierre de Poitiers (mort en
1205) ; leur tude devait tre au sicle suivant le fondement de tout
enseignement thologique.
Le Sic et non dAblard, qui fut un des matres du Lombard, appartient au
mme genre littraire, puisque sur chacun des points de la foi chrtienne, il
rassemble les opinions des Pres en les groupant en deux classes, celles qui
disent le oui, et celles qui disent le non. Ablard ne voulait certes pas en tirer
de conclusion sceptique, mais seulement provoquer les lecteurs sexercer
davantage la recherche de la vrit et les rendre plus subtils par cette
recherche 1 ; et il commenait dailleurs par donner des rgles pour concilier
les opinions.
Ces ouvrages supposent naturellement, on le voit, le travail rationnel sans
lequel toute codification est impossible : pour le fond des choses, rien que
lautorit ; mais pour tablir le sens et la valeur dune autorit, discussion
raisonne ; sur chacun des paragraphes dont se composent les distinctions ou
chapitres de son livre, Pierre Lombard oppose textes aux textes, le pro et le
contra, et il choisit, non point par des citations, mais en discutant. Ainsi
stablit la mthode dite scolastique, mthode dialectique qui est faite pour
juger ou prouver les opinions, non point pour inventer : lesprit subtil est non
pas celui qui dcouvre une nouvelle vrit, mais celui qui saisit une concordance ou une contradiction entre des opinions ; seule mthode intellectuelle
possible en un domaine o la vrit est considre comme dj donne.
MIGNE ; Patrologie latine, CLXXVIII, p. 1349 a.
387
Un autre point important, cest la distribution des matires dans

luvre dAblard et du Lombard ; la substructure en est le rcit du drame
chrtien : on tudie successivement Dieu et la Trinit, la Cration, les Anges,
lhomme et le pch originel, lIncarnation et la Rdemption, les sacrements
et leschatologie. Il y a l comme un schme de lunivers qui sest peu peu
impos, qui va maintenant dominer et que nous retrouverons chez bien des
philosophes, longtemps aprs le Moyen Age expir. Dabord la peinture de la
hirarchie des ralits : Dieu, les anges et lhomme ; puis le drame proprement
dit : le pch originel, la rdemption et le retour Dieu des lus : double
thme qui comporte bien des variations, mais dont les variations limites, en
quelque sorte, sont un platonisme la manire de Scot rigne qui fait du
mouvement de descente et de retour vers Dieu une ncessit ternelle, et
lorthodoxie dun Lombard ou dun saint Thomas, qui mettent au dbut de
chaque acte du drame une initiative tout fait libre et contingente.
p.571
II. LCOLE DE CHARTRES AU XIIe SICLE :

BERNARD DE CHARTRES
@
Une espce de thologie philosophique se dveloppe par contre dans
lcole de Chartres. Rien de plus mouvant que les efforts faits cette poque
dans le milieu chartrain pour tendre lhorizon intellectuel au del de Boce,
dIsidore et des Pres. Parmi les initiateurs, il faut dabord citer Constantin
lAfricain et Adlard de Bath, tmoins prcieux des relations qui commencent
stablir entre lOrient et lOccident. Ds la fin du XIe sicle, Constantin, n
Carthage, voyage dans tout lOrient ; il traduit, outre des livres mdicaux
des Arabes et des Juifs, les Aphorismes dHippocrate avec le Commentaire de
Galien, et deux traits de Galien, Cest dans ces p.572 traductions que lon
puise, comme nous le verrons bientt, la connaissance de la physique
corpusculaire de Dmocrite.
Adlard de Bath qui, au dbut du XIIe sicle, voyage en Grce et en pays
arabe, en rapporte surtout des traductions douvrages mathmatiques. Il traduit
de larabe les lments dEuclide, et fait connatre, outre des ouvrages
astronomiques, larithmtique dAlchwarismi. Voil qui augmentait
singulirement le quadrivium. En mme temps que mathmaticien, Adlard
est platonicien de tendance ; et son platonisme vient non pas de saint
Augustin, mais directement du Time, de Chalcidius et de Macrobe. Il a crit
son petit trait De Eodem et Diverso pour justifier la philosophie ; lon y voit,
selon le poncif de Boce et de Marcianus Capella, Philosophia, accompagne
des sept arts, discuter contre Philocalia. Or, la thorie de la connaissance qui y
est expose suppose tout le mythe platonicien de la psych : lintelligence,
ltat de puret, connat les choses et leurs causes ; dans la prison du corps ,
cette connaissance est en partie perdue ; alors elle cherche ce quelle a perdu
388
et, sa mmoire dfaillant, elle recourt lopinion ; le tumulte des sens

(cf. Time, 44 a) qui nous laisse ignorer les choses trs petites et les trs
grandes empche la connaissance rationnelle (les minima sont probablement
les atomes, dont Adlard acceptait lexistence). Il sensuit quAristote a
raison, quand il dit que nous ne pouvons actuellement connatre sans nous
aider de limagination ; mais Platon a raison aussi, en affirmant que la
connaissance parfaite est la connaissance des formes archtypes des choses,
telles quelles sont dans lentendement divin, avant de passer dans les corps ;
il y a seulement marche inverse : Platon part des principes, Aristote des choses
sensibles et composes.
De l sa solution du problme des universaux : la distinction entre genre,
espce et individu, par exemple entre animal, homme et Socrate, na de
signification que dans les choses sensibles ; ces mots dsignent la mme
essence sous un rapport p.573 diffrent. En considrant les espces, on ne
supprime pas les formes individuelles, mais on les oublie parce quelles ne
sont pas poses par le nom de lespce. Il en est de mme pour le genre par
rapport lespce. Mais il faut se garder de confondre ces universaux,
dnomms par le langage, avec les formes archtypes telles quelles sont dans
lintelligence divine ; les universaux ne sont, selon Aristote, que les choses
sensibles mmes, quoique considres avec plus de pntration ; les formes ne
sont plus ni les genres ni les espces qui ne peuvent tre conues que dans leur
rapport aux individus ; mais elles sont conues et existent en dehors des
choses sensibles, dans lesprit divin . Et il ne sagit pas l dune connaissance
assimilable la vision batifique, mais bien dune connaissance humaine et
normale, puisque la dialectique a pour but de contempler les ides.
Bernard de Chartres qui enseigne Chartres de 1114 1124, parat avoir
eu lide fort nette, bien caractristique du milieu chartrain, que le but du
savoir nest pas de fixer la connaissance du pass, mais de ltendre. Nous
sommes comme des nains sur lpaule des gants ; nous pouvons voir plus et
plus loin que les anciens, non grce lacuit de notre vue ou la grandeur de
notre corps, mais parce que nous sommes soutenus et levs sur eux comme
sur des gants 1. Jean de Salisbury lappelle le plus parfait platonicien de
notre temps 2 ; il aurait soutenu que les universaux sont identiques aux ides
platoniciennes ; est-ce Bernard que revient aussi le court expos du
platonisme qui suit ? Jean y accentue lopposition entre limmutabilit des
ides et la mutabilit des choses sensibles, en sinspirant de Snque (Ep. 58,
19 et 22) quil cite formellement et du Time (49 de). Il est en tout cas une
chose qui parat certaine. Le frre de Bernard, Thierry, a compos un
commentaire de la Gense, o il explique le monde par le concours p.574 de
quatre causes : Dieu le Pre comme cause efficiente, les quatre lments
comme cause matrielle, le Fils comme cause formelle, le Saint Esprit comme
1
2
Jean DE SALISBURY, Metalogicus, III, 4.

Ibid, IV, 35.
389
cause finale ; il est visible quil y a dans ce passage un effort pour appliquer la
thorie aristotlicienne des quatre causes la cosmogonie du Time ; et les
formules chrtiennes dissimulent mal les quatre notions platoniciennes de
dmiurge, de matire, dordre du monde et de bien (dailleurs Thierry identifie
formellement ensuite le Saint-Esprit lme du monde du Time) : or cette
interprtation du Time se trouve dans la lettre 65 (8-10) de Snque, qui
assimile chacun des principes du monde de Platon une des quatre causes
dAristote : mme interprtation dailleurs dans la prface de la pseudo
Thologie dAristote, une uvre arabe du IXe sicle dont nous parlons plus
loin.
Cest encore le Time qui inspire Bernard Silvestris, dans son De Mundi
universitate sine Megacosmus et Microcosmus ; vers le milieu du sicle. Un
lve de Bernard de Chartres, Guillaume de Conches (mort en 1145) crit un
Commentaire du Time et une Philosophia qui est pntre de platonisme. Il
est remarquer que, contrairement Ablard qui suit aussi Platon, mais qui le
subordonne et veut le faire servir lapologtique chrtienne, les platoniciens
de Chartres exposent le platonisme comme une philosophie indpendante,
sans essayer aucun rapprochement avec le dogme et non sans apporter une
certaine fantaisie dhumaniste et un souci du style qui donne toutes les
productions chartraines une saveur bien spciale. Cest par exemple la
cosmogonie de Bernard Silvestris, sorte de mystre avant la lettre o lon voit
Natura tout en larmes se plaindre Noys, cest--dire la Providence, de la
confusion qui rgne dans la matire ; Noys cde ses plaintes et spare les
lments lun de lautre (comme au premier livre des Mtamorphoses
dOvide) ; puis Noys sadresse Natura en lui promettant de former lhomme
pour complter son uvre, tandis que Natura formera le corps de lhomme
avec les quatre lments p.575 (cest une adaptation du rcit du Time). En
apparence cest la Trinit chrtienne sous un vtement platonicien ; le pre
identique au Bien (Tagathon), le Fils au Noys, lEsprit lme du monde ou
Endelechia qui mane de Noys ; mais lassimilation est illusoire, puisquil
sagit de termes hirarchiss et non de personnes gales, puisque lme du
monde informe, encore une autre hypostase infrieure elle, la nature,
puisque Noys enfin ne ressemble nullement au Verbe incarn ; mais quil est
un monde intelligible, renfermant espce, genre et individus, tout ce
quengendreront la matire, les lments et le monde..., toute la srie des
destins (fatalis series, cest le terme stocien), la disposition des sicles, les
larmes des pauvres et les fortunes des rois 1.
III. ALAIN DE LILLE

@
COUSIN, Ouvrages indits dAblard, p. 628.
390
La nature, lunit de la nature et des lois naturelles, voil bien en effet ce

qui fait peut-tre lessentiel du platonisme chartrain. Un des plus beaux
penseurs de la fin du sicle, Alain de Lille (mort en 1203), qui, sans dpendre
directement des Chartrains, garde beaucoup de leur esprit, nous reprsente la
nature comme une jeune vierge portant une couronne orne de pierres qui
symbolise les plantes et vtue dun manteau o est brode toute la varit des
tres : ce clerc du XIIe sicle retrouve ainsi la vieille image que Phrcyde de
Syros, au VIe sicle avant J.-C., empruntait peut-tre aux Babyloniens. Et
cette reprsentation de la nature est lie celle de lhomme microcosme, form
des mmes parties que la nature, laquelle nest sans doute pas tranger le
trait de Nmsius, De la nature de lhomme, traduit dj par Alfanus en
1058 ; mais Alain de Lille use surtout des p.576 images du Time ; la raison est
dans lhomme comme le mouvement de la sphre des toiles fixes, et la
sensibilit avec ses varits, comme celui des sphres obliques des plantes ;
lme est encore comme une cit divine, o la raison, dans la tte, correspond
Dieu et au ciel, lardeur dans le cur, aux anges et lair, la partie infrieure
dans les reins, lhomme et la terre. Ainsi domine limage dune vie
universelle dont toutes les parties se correspondent par des affinits secrtes 1.
Un clerc orthodoxe comme Alain ne peut certes diviniser la nature, et il la
soumet Dieu : mais la manire dont il conoit les rapports de Dieu la
nature est emprunte la Thologie de Proclus, quil connat par le livre des
Causes, traduit de larabe vers le milieu du sicle, et cit ailleurs par lui sous
le nom dAphorismes sur lessence du souverain Bien 2 ; lorsquil fait dire la
nature : Lopration de Dieu est simple et la mienne est multiple , on ne
peut que se rappeler les thories platoniciennes qui ne voient entre les divers
niveaux de la ralit que la diffrence dune unit enveloppe une unit
dveloppe.
IV. GUILLAUME DE CONCHES

@
Cest la conception mme de la philosophie qui tend se transformer dans
les milieux chartrains ; nous en avons un tmoignage dans luvre de
Guillaume de Conches (1080-1145), un lve de Bernard de Chartres. Ce qui
la caractrise, cest la distinction radicale quil fait entre le trivium et le
quadrivium, le trivium (grammaire, dialectique, rhtorique) ntant quune
tude prliminaire la philosophie, tandis que le quadrivium (mathmatiques
et astronomie) est la premire partie de la philosophie dont la seconde est la
thologie. Lopposition des sept arts la thologie tend faire place une p.577
opposition des belles-lettres (eloquentia ou trivium) ltude scientifique et
1
2
De planctu naturae, MIGNE, CCX, p. 431-482.

Contra Haereses, I, ch. XXV.
391
philosophique de la nature 1 : ce qui correspond bien dailleurs la situation

de fait que dpeint Guillaume, daprs qui beaucoup de matres voudraient
borner lenseignegnement lloquence (Prface).
Cest une image nouvelle de la nature qui se dessine : Guillaume essaye
dintroduire la physique corpusculaire de Constantin lAfricain. Constantin,
traitant en physicien des natures des corps a appel lments, au sens de
premiers principes, les parties simples et les plus petites de ces corps ; tandis
que les philosophes, traitant de la cration du monde et non des natures des
corps particuliers, ont parl de leurs quatre lments qui sont visibles. Mais,
limage ordinaire des quatre lments est bonne pour ceux qui, comme des
paysans, ignorent lexistence de tout ce qui ne peut tre saisi par les sens 2.
Voici donc que lintelligence rclame timidement son rle non plus seulement
pour connatre les choses divines, mais pour dterminer la substance de la
ralit sensible : on oppose les atomes invisibles aux lments visibles, le
mlange mcanique la transmutation. Guillaume trouva devant lui beaucoup
de rsistance et en particulier dans le milieu chartrain mme.
Lhistoire de cette polmique est aise reconstituer si lon compare la
Philosophia de Guillaume (p. 49-55) et le fragment de son commentaire du
Time avec les ides que soutenait Gilbert de la Porre (mort en 1154), lui
aussi lve de Bernard de Chartres et longtemps chancelier de Chartres.
Guillaume fait en effet allusion ceux qui, pour le combattre, sappuyaient sur
un fameux passage du Time (43 a) qui, cause de la fluidit du sensible, niait
que les lments fussent des substances stables. Or Gilbert, nous le savons,
croit tre fidle au Time en distinguant dune part les quatre lments
sensibles qui se mlangent entre eux dans le rceptacle matriel (celui que p.578
Platon appelle ncessit, mensonge, nourrice, mre) pour produire les divers
corps, et dautre part les Ides des quatre lments, substances pures formes
de la matire intelligible qui se trouvent, avec les exemplaires, auprs de Dieu.
Il refuse donc de voir autre chose que fluence dans le monde sensible, et ne
trouve de fixit que dans la ralit divine 3. La physique, dit-il ailleurs, ne
soccupe que des formes engages dans la matire et dans cet tat
dengagement : elle doit donc se rfrer toujours au monde intelligible.
Guillaume semble avoir eu au contraire lide dune physique autonome : par
exemple, aprs avoir montr que le firmament ne saurait tre fait deau
congele, il ajoute : Mais je sais ce quon dira ; nous ignorons ce quil en
est, et nous savons que Dieu peut le faire. Malheureux ! Quy a-t-il de plus
misrable que ces paroles ? Dieu peut-il faire une chose sans voir comment
elle est, ni avoir de raison pour quelle soit ainsi, ni en manifester lutilit ?
Aussi Guillaume nhsite pas chercher une explication proprement
naturelle de lorigine des tres et, en ce qui concerne celle de lhomme et
1
Philosophia mundi, IV 40 (MIGNE, CLXXII).

MIGNE, Patrologie, vol. CLXXII, p. 50 a et 49 e d.
3 MIGNE, Patrologie, LXIV, p. 1265.
2
392
des animaux, revenir aux spculations de Lucrce : cest lopration de la

nature (natura operans) quil faut attribuer la formation des tres vivants 1. A
ceux qui lui opposent quune telle conception droge la puissance divine, il
rpond que, tout au contraire, elle la fait clater, puisque cest cette puissance
qui a donn aux choses une telle nature et qui ainsi, par lintermdiaire de la
nature oprante, a cr le corps humain ; ces critiques viennent dhommes
qui ignorent les forces de la nature , tandis que moi, jaffirme quil faut
en tout chercher la raison, mais si elle nous manque, nous confier au saint
Esprit et la foi . Il nhsite dailleurs pas reconnatre, en suivant peut-tre
ici linspiration de Lucrce et du Time (cf. p. 139) que, en ces matires, on ne
peut atteindre que le probable. Ce naturalisme mlange dune p.579 faon un
peu confuse des thmes dorigines platonicienne, picurienne (et, mme
stocienne puisque Guillaume dfinit lme du monde cette force naturelle
(vigorem naturalem) insre par Dieu dans les choses et par laquelle certaines
vivent, dautres vivent et sentent, dautres vivent, sentent et raisonnent ).
V. LE MYSTICISME DES VICTORINS

@
A ct des graves sententiaires qui codifient le christianisme, des
chartrains qui rnovent le platonisme, se dessine, li une rforme profonde
des ordres monastiques, un important mouvement mystique, dont les plus
grands reprsentants sont saint Bernard (1091-1153) et Hugues de
Saint-Victor (1096-1141). Lidal monastique, celui du status religiosus, est
une vie de renoncement, o lon obit une rgle commune pour parvenir la
perfection, grce la pauvret, la chastet et lobissance. Lhistoire des
ordres monastiques nous montre une continuelle alternance entre loubli des
rgles primitives, qui aboutit faire pntrer la vie mondaine dans les clotres
et les rformes qui imposent nouveau la rgle. Le XIe sicle est domin par
la rforme de labbaye de Cluny ; mais lesprit monastique sy affaiblit de
nouveau, et il se rveille, au XIIe sicle, avec la rforme de Cteaux, tandis que
Bruno de Cologne fonde lordre des Chartreux. Le moine cistercien est un
compos de paysan, dartisan et dascte . La vie spirituelle ne consistera
donc pour lui que dans une mditation spirituelle des vrits fondamentales du
christianisme, grce laquelle il y pliera de mieux en mieux son intelligence
et sa volont.
Cest de cette mditation, o lentranement imaginatif abolit presque
entirement la rflexion critique, que nat le mysticisme monastique du XIIe
sicle. Le type en est le trait De diligendo Deo 2 du clbre saint Bernard,
dorigine cistercienne et abb de Clairvaux, le prdicateur de la deuxime
1
2
MIGNE, Patrologie, CLXXII, p. 53-56.

[css : disponible sur le site http://docteurangelique.free.fr/ consacr saint Thomas
dAquin].
393
croisade p.580 (1146), le conseiller du pape Eugne III, son ancien religieux,
qui il adresse un trait De Consideratione sur les maux de lglise et les
devoirs du souverain pontife. Pour cet esprit ardent et passionn, toute la
philosophie est la connaissance de Jsus crucifi , ou, ce qui revient au
mme, la connaissance de lamour de Dieu pour les hommes, qui amne les
hommes aimer Dieu. Cet amour explique tout le drame chrtien ; par amour,
Dieu a destin tous les hommes au salut ; mais il leur a donn une volont
libre (dfinie par lexpression stocienne dassentiment, consensus) qui a
dchu ; la suite de cette faute, lincarnation et le supplice de Jsus ont t
pour Dieu un moyen de satisfaire sa justice et sa piti ; le chrtien a
dsormais la capacit de se sauver en suivant le Christ ; la vie chrtienne est la
description de cette voie qui part de la considration ou recherche (qui est
mditation sur nous-mme, sur le monde et sur Dieu) pour aboutir la
contemplation, qui est une conception assure et non douteuse de la vrit ,
et enfin lextase o lme, spare des sens corporels, ne se sentant plus
elle-mme est emporte (rapitur) jusqu la jouissance de Dieu, et, devenant
trs diffrente delle-mme et trs semblable Dieu, est finalement difie.
Il faut bien voir tout ce quil y a de traditionnel dans cette peinture de la
vie intrieure dont les traits se reproduisent de sicle en sicle depuis Philon,
Plotin et saint Augustin. Il faut pourtant appuyer sur ce fait que, dans les
milieux que nous tudions ici, ce mysticisme est religieux et sentimental et
nullement spculatif ; il est rgle de vie pour lme et non pas, comme chez
Plotin, appui dune conception philosophique de lunivers ; cest la tradition
de la mditation intrieure dAugustin, non celle de la mtaphysique
noplatonicienne. Mme tendance chez Hugues de Saint-Victor, et ceux qui
lui succdent comme matres au clotre Saint-Victor Paris ; ce ne sont plus
comme Bernard de grands politiques, mais des matres de thologie qui
donnent tous leurs soins linstruction des clercs. p.581 Trs diffrents aussi des
chartrains, ils sen tiennent une conception traditionnelle de lducation, et
les six livres du Didascalicon de Hugues (avec lEpitome in Philosophiam)
sont des manuels la manire dIsidore comprenant les arts libraux et
la thologie ; il tient beaucoup des tudes compltes, allant de la grammaire
la mcanique en passant par lthique et la philosophie thorique
(mathmatiques, physique et thologie), et il proteste contre ceux qui veulent
dchirer et lacrer ce corps densemble et qui, par un jugement pervers,
choisissent arbitraitrement ce qui leur plat 1. Tradition duniversalisme, trs
importante dans lhistoire de la philosophie et qui, au XIIe sicle, commenait
tre menace, nous allons voir bientt par qui.
Cest donc une instruction intellectuelle fort complte que sadosse la
contemplation mystique dont le Victorin dcrit les tapes dans un trs grand
nombre duvres. Cest toute la vie intrieure du chrtien qui est dpeinte par
exemple dans le De Contemplatione et ejus speciebus, sortes de rgles
1
B. HAURAU, Les uvres de Hugues de Saint-Victor, p. 169-170.
394
dexercices spirituels de plus en plus difficiles ; la mditation sur la morale et

les ordres divins, le soliloque dans lequel lhomme intrieur scrute les
secrets de son cur, la circonspection (circumspectio) qui est la dfense
contre la sduction des biens sensibles ; enfin lascension qui a elle-mme
trois degrs, lascensio in actu, qui consiste confesser ses pchs,
distribuer des aumnes et mpriser les richesses ; lascension dans nos sentiments (in affectu) qui consiste dans la parfaite humilit, la charit
consomme, la puret de la contemplation ; enfin et au plus haut lascension
dans lintelligence (in intellectu) qui consiste connatre les cratures, et
ensuite le crateur. La connaissance de Dieu sopre dailleurs selon cinq
modes de plus en plus parfaits : en partant de la crature, dont la contemplation conduit lide du crateur ; par la nature de lme, p.582 qui est une
image de lessence divine, qui est partout dans le corps comme Dieu dans
lunivers ; par lcriture qui nous rvle les attributs de Dieu ; par un rayon de
la contemplation qui nous fait monter jusqu lui ; enfin par la vision dont
trs peu jouissent prsent, et dans laquelle, ravis par la douceur dun got
divin, lon contemple seulement Dieu dans le repos et la paix. Lon voit
avec quel soin ce mysticisme reste orthodoxe ; la contemplation, son plus
haut degr, nest quune sublimation des vertus chrtiennes fondamentales, foi
et charit.
Luvre dHugues est continue par Richard de Saint-Victor dont le
mysticisme est encore plus pntr, si lon peut dire, de rationalisme et
dintellectualisme ; il veut, comme saint Anselme, trouver des raisons
ncessaires des dogmes divins ; et son De gratia contemplationis fait une
part immense la prparation intellectuelle de lextase.
VI. PIERRE ABLARD

@
Chartrains, sententiaires et Victorins, si diffrents et mme si hostiles
quils paraissent, sont pourtant anims dun mme esprit : on ressent chez tous
le sentiment dune libration, la joie dune civilisation commenante, une
ardeur intellectuelle qui se heurte aux moyens mdiocres dont ils disposaient.
Le XIIe sicle est le premier qui se dlivre vritablement des encyclopdies et
des commentaires ; les formes littraires se font plus souples et plus
personnelles.
Pierre Ablard (1079-1142) en est le reprsentant le plus caractristique :
pendant de longues annes, il enseigne, avec un succs croissant, la
dialectique Melun, Corbeil, puis Paris lcole cathdrale et sur la
montagne Sainte-Genevive : les Introductions pour les commenants, les
Gloses et les Petites Gloses sur Porphyre, enfin la Dialectique (1121) sont les
rsultats de cet enseignement. Mais vers 1112, il commence p.583 sappliquer
la thologie avec Anselme de Laon, et lenseignement quil donne Paris en
395
1113 lcole cathdrale est tout thologique. On sait quelle catastrophe y mit
fin en 1118, la suite de son amour pour Hlose ; cruellement mutil par
loncle de celle-ci, le chanoine Fulbert, il se rfugia labbaye de
Saint-Denis : Il reprit pourtant son enseignement dabord Nogent-sur-Seine,
puis de 1136 1140 au Paraclet : De cette poque de sa vie date linspiration
du Sic et non (1121), de la Theologia christiana, de lIntroductio ad
Theologiam et de lEthica. De cette poque date aussi cette Histoire de mes
malheurs (Historia calamitatum) qui ressemble plus aux Confessions de
Rousseau qu celles de saint Augustin, et la clbre correspondance avec
Hlose.
Lenseignement dAblard est un de ceux qui, au moyen ge, excita avec
le plus de force la rprobation des thologiens : condamnes par deux
conciles, Soissons en 1121, Sens en 1141, ses opinions thologiques sont
considres comme un rsum de toutes les grandes hrsies : arien, plagien
et nestorien, daprs une lettre de larchevque de Reims au cardinal Guido de
Castello (1141) 1, il aurait ni lgalit des personnes divines, lefficacit de la
grce, la divinit du Christ ; et toutes ces ngations auraient une source
unique ; limmense orgueil intellectuel que lui reprocha son grand adversaire
saint Bernard 2, orgueil qui fait que le gnie humain (humanum ingenium)
usurpe tout pour lui, ne rservant rien la foi . ou encore quil sefforce de
dnier tout mrite la foi en pensant quil peut comprendre par la raison
humaine tout ce quest Dieu ,
Cest donc tout le rgime de la vie chrtienne quon lui reproche de
vouloir changer ; un dogme dont tout mystre est supprim et qui rend inutile
la tradition, une morale qui sappuie sur la confiance de lhomme en lui-mme
et rend inutile la grce avec les sacrements.
Qutait donc, chez Ablard, cette raison ? Une raison forme tout
entire par la dialectique quil cultiva avec passion, lexclusion presque
complte des sciences du quadrivium ; de lui est issue, nous le verrons, une
cole de dialecticiens qui bornaient la philosophie cet art. Sa Dialectique
(celle de 1121) est dailleurs uniquement fonde sur les traductions et les travaux de Boce ; elle ignore encore les grands traits logiques dAristote,
Analytiques premiers et seconds, Rfutation des Sophistes, Topiques qui ne
furent traduits en latin quen 1125. La dialectique reste pour lui ce quelle tait
pour Boce commentant les Catgories, une science qui ne porte pas sur les
choses mmes, mais sur les mots en tant quils signifient les choses. Elle
nentrane donc nullement, fait bien important, notre connaissance directe des
choses ; et, si lon voulait chercher la manire dont un Ablard se reprsente
lunivers, ce nest pas dans sa dialectique quon le trouverait, mais dans tel
passage de lthique, o ce rationaliste parle de laction que les dmons
ont sur nous grce leur connaissance des forces naturelles : Car il y a dans
p.584
1
2
MIGNE, Patrologie, CLXXXII, epist. CXCII.

Lettre de 1140 ; MIGNE, ibid., p. 331.
396
les herbes, dans les semences, dans les natures des arbres ou des pierres, bien
des forces capables de remuer ou dapaiser nos mes 1. Il ne faut pas oublier
ce contraste entre cette connaissance vivante et passionne de la nature et la
sche classification dialectique dans les filets de laquelle on ne pouvait gure
esprer prendre les choses.
Pourtant la dialectique ne peut pas non plus se dsintresser totalement de
la connaissance des choses. Le programme de lenseignement dialectique
dAblard parat dabord assez simple : il tudie les termes incomplexes (les
cinq voix et les catgories), puis les termes complexes, cest--dire la proposition et le syllogisme catgoriques et la proposition et le syllogisme
hypothtiques, enfin les dfinitions et la division. Simplicit toute apparente,
puisque, loccasion de la proposition p.585 hypothtique, il traite de tout ce
quil connat par Boce des Topiques dAristote, et il fait intervenir des
questions physiques et mtaphysiques, telle que celle de la matire et de la
forme, et de la thorie des causes.
Ce caractre quivoque de la dialectique, que nous avons vu natre chez
Aristote, dans sa tentative pour faire dune mthode de discussion une
mthode universelle (p. 185), est la base de la clbre querelle des
universaux : si les mots signifient des choses, on demande quelles choses
signifient les mots qui noncent les genres et les espces des substances
individuelles. Les genres et les espces (animal ou homme) sont, rappelons-le,
des attributs dun sujet individuel (Socrate), mais des attributs qui, la
diffrence des accidents (blanc, savant), rentrent dans lessence de ce sujet,
cest--dire sont tels que, sans eux, le sujet cesserait dtre ce quil est.
On se souvient que Porphyre et, aprs lui, Boce, se demandaient si ces
genres et ces espces, ces universaux, existaient dans la nature des choses ou
taient le simple produit dune vaine imagination. On a vu sur ce point
lopinion de Roscelin ; Guillaume de Champeaux, vque de Chlons
(1070-1121), avait une autre doctrine ; il pensait que homme qui est un attribut
essentiel de Socrate, de Platon et dautres individus est essentiellement la
mme ralit qui est tout entire la fois en chacun de ces individus ; il
ajoutait que ces individus ne diffrent pas du tout par leur essence, en tant
quhommes, mais par leurs accidents. Cest l dailleurs, nous dit-on, une fort
ancienne opinion : le genre (animal) reste identique lui-mme, quand on y
ajoute les diffrences (raisonnable, sans raison) qui le spcifient, et lespce
identique elle-mme quand on y ajoute les accidents.
Ablard nous apprend quil discuta la thse de Guillaume, dont il fut
llve, et mme quil la lui fit corriger. Guillaume admit alors que
luniversel, dans les divers individus, tait la mme ralit non pas
essentiellement mais par absence de p.586 diffrence (non essentialiter sed
indifferenter) . Cest le ct ngatif de la mme thse ; impossibilit de
1
COUSIN, uvres, II, p. 608
397
distinguer entre lhomme comme tel en Platon et en Socrate. Guillaume a

mme t plus loin et il a fini par reconnatre quentre lhumanit de Socrate
et celle de Platon, il ny avait ni identit essentielle, ni absence de distinction,
mais simplement similitude 1.
Il est noter que cette discussion nest pas sur le mme plan que le conflit
qui, seize sicles auparavant, avait spar Aristote de Platon au sujet de
lexistence des Ides. Le platonisme thologique, qui admet les Ides comme
penses de Dieu et exemplaires des choses, est trs conciliable avec le
nominalisme, qui admet que les universaux, tels que nous les nommons et les
pensons, ne dsignent pas de ralit vritable. On voit quelquefois, chez le
platonicien Scot rigne, lorigine du nominalisme parce quil pensait que la
dialectique navait affaire qu lexpression linguistique (dictio) 2.
Ablard, qui, en thologie, est un raliste platonicien, qui croit avec
Macrobe et Platon que lintelligence divine contient les espces originales des
choses, appeles Ides avant quelles se manifestent en des corps 3, nadmet
pourtant pas le ralisme des universaux de son matre Guillaume. Il fait valoir
contre lui la vieille objection de Boce : Res de re non praedicatur. Un
universel est un attribut ; or nulle ralit ne peut se dire de plusieurs choses,
mais seulement un nom . Donc, tandis que Guillaume considrait le genre et
lespce isolment, comme membres dune classification commenant par le
genre le plus lev et termine aux espces infimes, Ablard, qui suit Boce,
ne veut pas oublier que luniversel est avant tout un prdicat qui implique
plusieurs sujets individuels dont il est prdicat. Par l, nous pouvons
comprendre la thorie des universaux que lui attribue son lve Jean de
Salisbury : p.587 Il voit dans les universaux les discours (sermones) et
dtourne en ce sens tout ce qui a t crit sur les universaux ; des discours
(sermones), cest--dire que luniversel ne peut exister part des sujets dont il
est lattribut (sermo praedicabilis) 4.
Il y a, parat-il, une liaison troite entre cette solution, et la thorie
aristotlicienne de labstraction, quAblard emprunte aux passages de Boce
inspirs du IIIe livre du trait De lme dAristote et dont il parat tre le
premier saisir limportance ; il dcrit le processus par lequel, aprs la
sensation qui atteint superficiellement la ralit , limagination fixe cette
ralit dans lesprit, puis lintellect saisit non plus la ralit mme, mais la
nature ou proprit de la ralit ; cette nature ou forme, si par abstraction elle
est saisie spare de la matire, nest jamais connue comme une ralit
spare : Il ny a pas dintellect sans imagination.
A partir dAblard, on ne traite plus des universaux, sans parler en mme
temps des conditions de la formation des ides gnrales. Aussi tout le sicle
1
Citations dans G. LEFVRE, Les variations de Guillaume de Champeaux.

PRANTL, Geschichte der Logik, II, p. 28.
3 dition COUSIN, II, p. 24.
4 Jean DE SALISBURY, Metalogicus.
2
398
parat tendre vers une espce de ralisme tempr , qui admet que les mots
gnraux ont un sens rel, sans pourtant dsigner des choses relles au mme
titre que les choses sensibles. Telle est lattitude de lauteur du trait anonyme
De Intellectibus 1 ; il est prcd dune remarquable analyse de la
connaissance intellectuelle : une perception intellectuelle (intellectus) dune
chose compose, comme trois pierres, peut tre tantt simple, quand on les
peroit dune seule intuition (uno intuitu), tantt compose quand on les
connat par plus dune impression (pluribus obtulibus) ; mais lintellect,
simple ou compos, est toujours un, pourvu que son acte ait lieu avec
continuit et par une unique impulsion de lesprit . On le voit, la simplicit et
lunit peuvent se trouver dans lintellect qui joint les choses (intellectus
conjungens), alors quelles ne sont pas dans les choses mmes. De la mme
p.588 manire, dans labstraction, lintellect, en sparant la forme de la matire,
divise et spare des choses qui, dans la ralit, ne sont ni divises ni spares.
En aucun de ces deux cas, il ne sensuit que lintellect est inutile et vain. Il ne
lest pas davantage, lorsque jemploie des termes universels, tels que homme.
Le fait que lhomme est toujours, en ralit, tel ou tel, nimplique nullement
que je le conoive tel ou tel. Il ny a donc pas simplement le nom gnral et la
ralit individuelles, il y a encore le sens du nom qui est lobjet propre de
lintellect. Comme le dit un autre fragment anonyme, Socrate, homme et
animal sont la mme chose, mais considre dune manire diffrente ; genre
quand on y considre la vie et la sensibilit, espce quand on y ajoute la
raison, individu lorsquon y considre les accidents 2. Dans toutes ces
doctrines, plus trace de nominalisme ; pas trace non plus de ralisme ; le
ralisme platonicien, sil est frquemment soutenu, rpond un tout autre
problme que celui des universaux ; et lon chercherait vainement une doctrine qui soutienne rigoureusement la ralit des genres et des espces au sein
des choses. Lauteur que Jean de Salisbury 3 prsente comme le type du
raliste, Gauthier de Mortagne, soutient que les universaux doivent tre unis
aux individus. Pierre Lombard, dailleurs, contrairement saint Anselme,
dgage le dogme de la Trinit de toute supposition raliste, en prenant soin de
distinguer radicalement lunit des trois personnes en Dieu de lunit des
espces dans le genre ou de lunit des individus dans lespce 4. Le champ est
donc laiss libre une doctrine qui vient dAristote et de Boce, et qui peut se
rsumer en deux articles : il y a, dans les choses, des formes universelles qui
sont comme des images des Ides divines ; ces formes nexistent pas en soi,
mais ne sont saisies spares que par une abstraction de lintellect.
Le problme thologique, tel que le pose Ablard, drive du mme
tat desprit que le problme des universaux.. Lenseignement dialectique,
p.589
Dans ldition COUSIN des uvres dAblard, II, p. 733-755.

Cf. les fragments anonymes dans Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters,
IV, Heft 1, p. 105 et 108.
3 DEHOVE, Temperati realismi antecessores, p. 122.
4 Metalogicus, II, 18.
2
399
finit par crer une certaine structure mentale, ou, si lon aime mieux, par
imposer une certaine manire de classer la ralit : de toute chose, on se
demande dans laquelle des cinq voix de Porphyre ou des dix catgories
dAristote elle rentre : de toute chose, et mme de la ralit divine, propos
de laquelle les thologiens les plus orthodoxes prononcent les mots de
substance, dessence, de propre, de relation, didentique et de divers. Cest la
question que lon se pose la suite de Boce, dont le De Trinitate na pas
dautre sujet que lapplication des termes de la dialectique la ralit divine.
Lon se rappelle la solution de Scot rigne.
La question est une de celles qui a passionn le XIIe sicle ; et la
Thologie chrtienne dAblard contient sur ce point non seulement son
enseignement propre, mais un tableau de celui de ses contemporains. On a vu
plus haut que saint Bernard et son parti accusaient Ablard dexagrer le rle
de la dialectique dans la connaissance des choses divines. Croirait-on que
toute luvre dAblard est prcisment dirige contre des dialecticiens quil
accuse de la faute quon lui reproche ! Dans cet opuscule, nous entendons
non pas enseigner la vrit, mais la dfendre, et surtout contre les
pseudophilosophes qui nous attaquent avec des raisonnements
philosophiques 1. Ablard tient donc une position moyenne entre les
thologiens radicaux qui, considrant les distinctions dialectiques comme
vraies des choses sensibles seules, repoussaient leur application la ralit
divine et les hyperdialecticiens qui voulaient appliquer telles quelles les
distinctions dialectiques la Trinit.
De cette seconde position drivent les hrsies que nous dpeint
Ablard : celle dAlbric de Reims qui, de ce que le Pre et le Fils sont un seul
Dieu, concluait que Dieu sest p.590 engendr lui-mme ; celle de Gilbert
lUniversel qui voulait distinguer en Dieu, outre sa divinit et les trois
personnes, les trois essences : paternit, filiation et procession, selon
lesquelles se distinguent les personnes ; celle dUlger, coltre dAngers, qui
distinguait en Dieu les attributs comme la justice et la misricorde au mme
titre que les proprits des personnes ; celle de Joscelin de Vierzy qui
enseigne que Dieu peut se tromper, puisque certaines choses arrivent
autrement quil ne les a prdites ; enfin celle dont Ablard accuse les
Chartrains daprs qui Dieu ne serait pas antrieur au monde 2.
On suit facilement dans toutes ces hrsies lapplication des rgles
dialectiques : Albric applique la notion de substance ; Gilbert, la rgle qui
veut que chaque tre ait une essence distincte ; Ulger ne voit dans les
Catgories aucun moyen de distinguer les personnes (Pre, Fils) des autres
attributs de Dieu ; Joscelin de Verzy applique aux textes sacrs la notion de la
1
2
dition COUSIN, p. 519.

Introductio ad theologiam, d. COUSIN, p. 84-85, comment par ROBERT, les coles, etc.,
p. 198 sq.
400
modalit des propositions ; les Chartrains, la rgle que la cause ne peut exister
sans leffet.
La solution dAblard parat dabord tre tout fait radicale : Dieu ou ce
quon dit de lui ne rentrent en aucune catgorie ; on ne peut mme dire quil
est substance, puisque la substance selon Aristote est le sujet des accidents et
des contraires ; aucun nom ne lui convient ; en lui-mme, Dieu enfreint les
rgles des philosophes . Mais ct de cette application brutale de la
dialectique, il y a la voie quenseignent Platon et saint Augustin, celle des
similitudes. Lon peut dire, par exemple, que le Pre est au Fils comme la cire
est limage que lon modle avec elle : cest la mme cire quant lessence
(essentialiter) ; pourtant limage vient de la cire, et limage et la cire ont
chacune une proprit qui ne convient qu elle.
Cest une image du mme genre quAblard cherche et trouve dans le
Time et chez Macrobe. Il ne prend pas en effet la p.591 lettre la doctrine de
Platon, et il rclame le droit de la soumettre une exgse allgorique. Le
langage par nigme est aussi familier aux philosophes quaux prophtes (p.
46). Aussi son exgse du Time, qui, comme celle des Chartrains, retrouve
la trinit chrtienne dans la triade Dieu, Intelligence, Ame du monde, est-elle
tout entire allgorique, de manire supprimer ce qui, dans la lettre de
Platon, serait htrodoxe. Il se donne surtout beaucoup de mal pour identifier
lme du monde, cette premire crature du dmiurge qui, par elle, fait du
monde un tre vivant, au Saint-Esprit. Si Platon donne cette me un
commencement dans le temps, tandis que le Saint-Esprit est ternel, cest quil
entend parler de lopration de lEsprit dans le monde, opration qui est
temporelle et progressive. Si Platon compose lme du monde de deux
essences, indivisible et divisible, cest parce que le Saint-Esprit, simple en soi,
est multiple dans ses effets et dans les dons quil fait lme humaine. Sil
considre le monde comme un vivant raisonnable, anim par cette me, cest
dune manire figure, puisque le monde nest aucun degr un tre vivant ;
mais comme notre me confre la vie notre corps, lme du monde ou
Saint-Esprit confre la vie spirituelle nos mes.
On voit lintention : retrancher de Platon tout ce naturalisme que gotera
tant la Renaissance. Ablard se rend bien compte de ce que son procd a de
violent , et il crit ces lignes caractristiques : Si lon maccuse dtre un
interprte inopportun et violent qui, par une explication impropre, dtourne le
texte des philosophes vers notre foi et leur prte des ides quils nont jamais
eues, que lon songe cette prophtie que le Saint-Esprit profra par la bouche
de Capha, en lui prtant un autre sens que celui qui la prononait (p. 53).
On voit ce quest la thologie dAblard : ce nest ni la mthode
dialectique dAnselme visant tablir par le raisonnement ce qui est cru par la
foi, ni la philosophie des Chartrains, qui est en quelque mesure indpendante
du dogme ; cest un p.592 effort pour trouver, dans les notions philosophiques,
une image de la ralit divine, de manire la penser au moins par similitude.
401
VII. LES POLMIQUES CONTRE LA PHILOSOPHIE

@
Ces tendances, ainsi que celles de Guillaume de Conches. paraissaient
inquitantes dans des milieux o la rforme monastique, fonde sur une foi
trs simple, tait le principal ; Saint-Bernard et ceux qui lentourent en sont
dardents adversaires. Leur point de vue est reprsent dans lnigma fidei de
Guillaume de Saint-Thierry (mort en 1153) ; il songe avant tout la foi
commune qui doit tre celle de tous dans lglise de Dieu, tant des petits
que des grands 1 ; il songe la simplicit vanglique et au style propre de
lEsprit saint, o lon ne trouve aucune allusion ces questions compliques
sur la Trinit que les thologiens ont t obligs de poser pour se dfendre
contre les hrsies. Les prdicaments de substance, accident, relatif, genre,
espce, etc., sont trangers la nature de la foi ; instruments communs et
vulgaires de la raison, ils sont indignes des choses divines (p. 409 a ; 418 b).
Cest l le fond de tous les reproches que Guillaume de Saint-Thierry
adresse Guillaume de Conches 2. Pour les comprendre, il faut se rappeler
que le Time est une cosmogonie qui dcrit, dans les ralits divines, ce qui a
rapport la cration du monde ; la thologie trinitaire rvle prtend au
contraire atteindre Dieu en dehors de son rapport au monde. Or Guillaume de
Conches, sinspirant de Platon (et aussi de saint Augustin), identifie le Pre
avec la puissance par laquelle Dieu cre le monde, le Fils avec la Sagesse
selon laquelle il le cre, lEsprit avec la volont par laquelle il ladministre.
Ds lors, le Pre p.593 est ce quil est, non point par rapport au Fils (comme
dans la thologie orthodoxe) mais par rapport la crature, non point par
nature mais par manire dtre (338 d). La Trinit ne dcrit plus la vie divine
dans son intimit mais des relations la crature, comme sont la charit ou la
misricorde.
Le reproche fait Ablard est de mme nature : en identifiant la Trinit
la triade puissance, sagesse et bont, il transporte en Dieu considr en luimme ce qui nest vrai quen Dieu considr lgard de lhomme et de la
crature. Cette assimilation est pourtant classique ; on la trouve chez saint
Augustin et ensuite chez Bde et P. Lombard ; mais elle est dangereuse parce
quelle fait perdre le sens du mystre. Il lui reproche aussi davoir cherch,
avec le Time, le motif de la cration dans la bienveillance de Dieu envers
les cratures , ou de dire que le saint Esprit est une me qui stend partout.
Voil, dit-il, un thologien qui connat mieux la chair que lesprit et
lhomme que Dieu. Il est plus clair que le jour que ces termes : tre m par
une affection ou stendre quelque chose, ne conviennent pas au Dieu
immuable.
1
2
MIGNE, CLXXX, p. 407 c.

MIGNE, CLXXX, p. 333-340.
402
VIII. GILBERT DE LA PORRE

@
Guillaume de Saint-Thierry est pourtant, lui aussi, forc de reconnatre que
la doctrine de la foi ne peut repousser et rejeter compltement les noms qui
lui sont apports par les hommes ; il faut simplement les adapter un un ses
rgles . Il indiquait ainsi le programme qua suivi Boce, dans son De
Trinitate et que reprend Gilbert de la Porre, dans le Commentaire quil en
crit. Selon Gilbert, toutes les hrsies proviennent de ce que lon a appliqu
aux choses thologiques certaines rgles qui ne conviennent quaux
choses naturelles . Malgr toutes les prcautions quil prend cet gard, il
sent bien quil est impossible de parler de Dieu si on ne lui p.594 transfre des
catgories empruntes aux choses naturelles . Il convient seulement de
garder les proportions : tche prilleuse, que Gilbert lui-mme na pas su
remplir au gr de saint Bernard, qui le fit condamner aux conciles de Paris
(1147) et de Tours (1148).
Gilbert, lve des Chartrains, adhre leur platonisme. De plus, il est de
ceux qui, cette poque, ont tudi le plus profondment la logique
dAristote : il connat les Analytiques, traduits en 1125 ; sous le titre De Sex
Principiis, il crit une tude qui restera classique, sur les six dernires
catgories, action, passion, o, quand, avoir, situation. Surtout il insiste sur la
notion de forme ou dessence, en sappuyant sur un passage de Snque, que
nous avons dj vu utilis par les Chartrains 1. Snque y distingue lIde
platonicienne de la forme () aristotlicienne, comme le modle qui est en
dehors dune uvre de la forme qui est inhrente luvre. Cest prcisment
la distinction que fait Gilbert 2 ; et ce que lon appelle son ralisme consiste
dire non pas que ces formes subsistent en elles-mmes, mais que les
substances individuelles, qui, elles, subsistent par elles-mmes, nont dtre ou
dessence que grce ces formes qui leur sont inhrentes ; un homme na
dtre ou dessence que parce quil a en lui la forme humanit, elle-mme
compose des formes rationalit et corporit. En revanche, ces formes, qui
font subsister les substances (elles sont les subsistentiae des subsistentes), ne
peuvent subsister par elles-mmes, cest--dire tre des sujets.
Or Gilbert trouvait, dans ses considrations sur la forme, une rgle
commune aux naturalia et aux theologica : cest, disait-il, une rgle commune
aux deux ordres que ltre vient toujours de la forme 3. Il faut donc
supposer en Dieu mme, antrieurement aux trois personnes, une forme, la
divinit ou p.595 dit, par laquelle ces personnes sont informes. Cest cette
distinction mme que saint Bernard attaqua. Lon voit assez par l toutes les
1
Lettres Lucilius, 58, 21.

Cf. Jean de SALISBURY, Metalogicus, II, 17 (MIGNE, CLXXXIX, p. 875 d).
3 MIGNE, LXIV, p. 1268 sq.
2
403
difficults de ce problme critique, o susent les forces intellectuelles du XIIe

sicle : Jusqu quel point la ralit divine est-elle sujette aux rgles de la
connaissance des choses naturelles ?
IX. LTHIQUE DABLARD

@
Le reproche qui vise la doctrine dAblard sur la Trinit et qui aboutit la
condamnation de Soissons (1121) cache peut-tre un reproche plus grave qui
le fit condamner de nouveau Sens en 1141. Au XIIe sicle, pas plus quaux
sicles antrieurs, on ne peut isoler le dbat spculatif relatif au dogme, de
tout un ensemble dides, plus pratiques que thoriques, sur la vie chrtienne.
Comme saint Bernard thologien soppose Ablard thologien, et pour les
mmes raisons, les rformateurs monastiques, qui veulent retourner la rgle
stricte, trouvent devant eux des contradicteurs qui proclament que le mariage
entre moines et moniales est licite, ou encore que lon peut tre sauv avant
lIncarnation et sans y croire. A ce quon pourrait appeler le naturalisme
thologique rpond ce mouvement dmancipation, qui aboutit dclarer
inutiles vie monastique, sacrements et mrite de la foi. Cest dans cette
atmosphre quAblard crivit son Ethica ou Scito te ipsum. L vritablement,
comme la dit saint Bernard, lintelligence humaine garde tout pour elle et
ne rserve rien la foi 1 . Ablard, qui y dnonce le scandale de la remise des
pnitences prix dargent faite par les prtres, qui conteste aux vques le
pouvoir de remettre les pchs, y dfend une morale individualiste, tout fait
indpendante de la discipline chrtienne : p.596 la droite volont dtermine
seulement par lobissance la conscience et au bien tel quil est conu ; par
suite le pch purement personnel et limpossibilit du pch originel et de
toute rversibilit des fautes ; la distinction radicale entre la faute morale,
purement interne, assentiment ce que lon tient pour mauvais, et la faute
lgale ; limpossibilit pour aucun autre homme de connatre lintention qui,
seule, constitue la faute ; enfin lide dun salut personnel qui ignore la
rversibilit sur nous des mrites du Christ 2 ; au total une intuition profonde,
qui ramenait au premier plan la morale grecque et humaine ; voil le nouvel
vangile et la nouvelle foi 3 que lon jugea dangereux pour la situation
acquise de lglise et que lon fit condamner Sens. Le pape Innocent II, dans
le rescrit quil crit ce sujet, rappelle la lettre (dailleurs fausse) de
lempereur Marcien qui dit au pape Jean : Que, lavenir, nul clerc, nul
militaire, nulle personne dune condition quelconque ne tente de traiter
publiquement de la foi chrtienne.
MIGNE, CLXXXII, p. 331.

dition COUSIN, II, p. 637-638.
3 Lettre de saint Bernard Innocent II (1140), CLXXXII, p. 354.
2
404
X. LA THOLOGIE DALAIN DE LILLE

@
Ces condamnations narrtaient nullement le mouvement irrsistible qui
portait les thologiens rechercher, dans la foi chrtienne, une structure
rationnelle, qui en ft un tout bien li. Il y a l une ncessit pratique dont il
faut se rendre compte : Ablard la fait plusieurs fois valoir ; la mthode de
raisonnement tait la seule possible contre des hrtiques qui nadmettaient
point la vrit. Cest aussi ce que dit Alain de Lille dans son De Arte seu
articulis catholicae fidei quil crivit vers la fin du sicle. Il y emploie
(comme autrefois Proclus dans ses lments de thologie que connat Alain)
la forme dEuclide avec ses notions communes, postulats (petitiones) et
thormes.
Pourtant Alain, pas plus quAblard, ne prtend, par le raisonnement,
dpasser la probabilit ; la foi au contraire reste issue de raisons certaines
qui ne suffisent pas la science . Aussi y a-t-il chez lui un contraste entre le
caractre contingent des vrits chrtiennes, dont la plupart noncent des
vnements dpendant dune dcision mystrieuse dun Dieu incomprhensible, et le caractre rationnel de la mthode qui doit prouver ces faits. La
puissance insondable de Dieu vient toujours limiter la raison que lon pourrait
donner des vrits de la foi ; par exemple, Dieu aurait pu racheter le genre
humain dune manire tout autre quil na fait (III, 15) ; il ny a aucune
ncessit ce que ce soit le Fils qui sincarne, plutt quune autre personne.
p.597
Tout comme Gilbert de la Porre, il essaye, dans ses Theologicae regulae,

de montrer dans quelle mesure les rgles des naturalia peuvent tre
transfres aux theologica. Il a un double principe : dabord les rgles
communes de lattribution ne sappliquent pas Dieu : Dieu ne peut tre
considr comme un sujet logique dont les attributs se rangeraient suivant les
catgories quiddit, qualit, quantit, etc. ; car il est impossible de faire rentrer
Dieu, qui est un terme singulier, dans un genre et dans une espce, et la
diversit de ses attributs ne dsigne jamais quune essence unique. Dautre
part, les rgles relatives aux causes sappliquent la fois aux choses naturelles
et la ralit divine : si un prdicat est vrai dun sujet, que ce sujet soit Dieu
ou un tre de la nature, nous avons toujours le droit de dire quil y a une cause
par laquelle ce prdicat lui appartient, et que la cause de lattribution est
diffrente de lattribut lui-mme ; sil est vrai que Dieu est juste, il y a une
cause qui fait quil est juste, et cette cause est diffrente de lattribut juste qui
en nonce les effets par rapport nous.
Dans ce second principe, il faut voir une application nouvelle des ides du
Monologium de saint Anselme qui consiste remonter la nature de Dieu en
se rfrant la varit de ses attributs, ou, comme disait Denys lAropagite,
de ses noms.
405
XI. LES HRSIES AU XIIe SICLE

@
La dernire partie du XIIe sicle et le commencement du XIIIe,
occups par le pontificat dInnocent III (1198-1216) et sa lutte contre
lEmpire, par le conflit des barons anglais contre les rois de la dynastie
angevine, est une poque plus trouble et tumultueuse que jamais, laquelle
mettront fin dune part le concile de Latran (1215) qui confirme les doctrines
sur la puissance des papes, et, du mme coup, institue les tribunaux dinquisition et autorise la cration des ordres mendiants, et la Grande Charte (1215)
qui rgle les liberts anglaises, tandis que, un an auparavant (1214), le pouvoir
des Captiens avait t affermi Bouvines.
p.598
Pour comprendre limportance de ces vnements qui, nous le verrons, ont

pes dun poids norme sur lhistoire des ides, il faut se reprsenter les
mouvements qui agitaient ce XIIe sicle finissant : dune part un vaste
mouvement social dmancipation contre lglise qui se manifeste par des
hrsies trs populaires et par des doctrines htrodoxes : dautre part, un
mouvement humaniste et doctrinaire, dont Jean de Salisbury, llve
dAblard et des dialecticiens de France, le conseiller de larchevque Thomas
Becket, est le meilleur reprsentant.
Dans ces hrsies nombreuses, dans ces associations de Bguines, de
Capucis, dHumilis, de Pauvres catholiques, comme chez les Cathares et les
Albigeois ou les Vaudois, il est difficile de dterminer o finissent les
questions de discipline, o commencent les questions de doctrine. Dj, au
milieu du sicle, un lve dAblard, Arnauld de Brescia prchait que les
ecclsiastiques ne pouvaient tre sauvs sils possdaient des terres ; il fut
assez puissant pour faire chasser le pape de Rome en 1141. Le fond
substantiel de ces hrsies parat bien tre toujours le mme : la prdication
dun idal de vie religieuse et sainte, par un retour la simplicit vanglique
et p.599 un complet affranchissement de lglise et des sacrements. Des
illumins se proclament fils de Dieu. Un Pierre de Bruys nie la valeur du
baptme et la prsence relle dans lEucharistie, et veut abattre les glises et
supprimer le culte extrieur. Vers 1170, le Lyonnais Pierre Walds (fondateur
de la secte des Vaudois), usurpant loffice de Pierre , prche la pauvret
vanglique ; Alain de Lille nous dit quil nie toute autorit religieuse et
mme toute autorit humaine, la valeur du sacrement de lordre, linstitution
de labsolution et des indulgences.
Le mme Alain de Lille parle, dans son Contra Haereticos, dhrtiques
quil ne nomme pas, mais o il est ais de reconnatre les fameux Cathares ou
Albigeois, qui dominaient dans le sud de la France ; on y voit comment les
opinions doctrinales sont lies cet idal de vie. Lambition dune saintet,
route pure et dpouille, ne va pas sans la croyance que notre me est une
force cleste dchue, et emprisonne par des forces adverses et mauvaises.
Mais cette croyance se transforme chez les Albigeois en une doctrine prcise,
406
o nous reconnaissons non pas, comme on la dit quelquefois, le

manichisme, mais plutt la doctrine des Gnostiques : le monde a t cr par
un mauvais principe, un dmiurge qui est en mme temps lauteur de la loi
mosaque ; lme est dorigine cleste ; ange dchu, elle est punie par la vie
terrestre ; de cette me, il faut distinguer lme comme simple principe vital,
qui, ainsi que lme des animaux, prit avec le corps. Le Christ, venu pour
sauver les mes, na pas du tout la nature humaine ; son corps nest quune
simple apparence. Il na institu aucun des sacrements, dont la prtendue
ncessit pour le salut fait la force de lglise. La vie chrtienne tend
seulement un tat de puret o lme, compltement dlivre du pch,
incapable de mal faire, nest plus la prisonnire du mal ; les purs ou Cathares
sont ceux qui sont arrivs cet tat.
Lindpendance religieuse, que les Albigeois rclamaient, cadrait avec
lindpendance politique que les matres du Midi p.600 de la France, les comtes
de Toulouse, voulaient se donner. On sait comment une croisade, ordonne
par Innocent III et marque par des cruauts sans nom (1207-1214) mit fin la
fois lhrsie et la puissance des comtes.
Parmi les doctrines condamnes au concile de Latran, se trouve celle de
Joachim de Flore, abb du monastre de Saint-Jean Fiore en Calabre
(1145-1202). Jsus dit, en lvangile de Jean (XIV, 16) : Je prierai mon Pre
qui vous donnera un autre Consolateur (Paraclet) afin quil reste ternellement
parmi vous. Ce Paraclet est, pour Joachim, le Saint-Esprit ; et ce verset
marque les trois priodes de lhistoire du salut ; la loi mosaque, priode du
Pre, qui est le pass et prfigure lglise chrtienne ; lglise, qui est le
prsent, prfigure le rgne de lEsprit qui est le futur et que Joachim annonce
en des visions apocalyptiques, o il reprsente lglise transforme et
spiritualise en une re nouvelle qui doit commencer en 1260. Ainsi nat
lide dun vangile ternel, qui donne le sens spirituel et dfinitif de
lvangile du Christ ; cette ide persistera jusquau XIVe sicle dans les
milieux franciscains 1.
Entre les ides de Joachim et celles des Vaudois ou des Albigeois, il y a
certes une parent, le dsir de faire natre un ordre spirituel nouveau, diffrent
de lordre actuel. Mais lopposition est grande : les Joachimites voient dans
lvangile ternel la consommation du christianisme, attendue pour lavenir ;
ils ont le sens de la continuit historique. Les Cathares nient simplement le
rle de lglise, et considrent que lordre spirituel nouveau est ds
maintenant ralis par les purs ou parfaits, initis leur origine divine. Progrs
dun ct, rvolution brusque de lautre 2.
La doctrine dAmaury de Bne, matre en thologie Paris qui mourut en
1207, bien que trs diffrente de celle des p.601 Albigeois, conduit la mme
1
2
Cf. GILSON, Saint Bonaventure, p. 22 sq.

Cf. DELACROIX, Le mysticisme spculatif en Allemagne, p. 44.
407
attitude pratique : les Albigeois retrouvent le drame du salut, tel quil avait t
dpeint par les gnostiques, la dlivrance de lme, essence divine prisonnire
du mal ; nul drame de ce genre chez Amaury. Il enseignait que chaque homme
est un membre du Christ ; daprs les commentaires de ses disciples, il voulait
dire que la seule ralit qui existt, ternellement identique elle-mme,
ctait Dieu ; et que le salut ne consiste en rien que dans la science ou connaissance que Dieu est toutes choses : rien de semblable la foi et
lesprance, qui sont des attentes dun meilleur sort ; rien de la crainte de
lEnfer ou des espoirs du Paradis ; nulle croyance que Dieu soit spcialement
prsent dans le Christ ou dans lhostie, puisquil est partout et que toutes les
cratures lincarnent ; mais, ds labord, une assurance complte que, par la
rvlation dAmaury, est n le rgne dfinitif de lEsprit qui doit remplacer
lglise.
On a reconnu la ligne de pense qui, drive des Stociens, et passant par
Plotin et Denys, arrive jusqu Amaury par lintermdiaire de Scot rigne.
On voit aussi que, cette poque, cette doctrine thorique de lunit de
tout tre en Dieu avait assez de force pour se traduire dans les faits par une
opposition tout le systme spirituel de lglise. Lglise sentit le danger, et
la doctrine des Amauriciens fut condamne au synode de Paris en 1210 et au
concile de Latran (1215) ; en mme temps, lon condamnait le De Divisione
naturae dOrigne o lon voyait la source de cette doctrine. Vers la mme
poque, elle se manifeste pourtant encore dans les crits de David de Dinant,
condamns aussi en 1210 ; nous nen connaissons que le titre, De tomis hoc
est de divisionibus, qui fait songer rigne ; mais nous connaissons ses ides
par Albert le Grand et saint Thomas. La division dont il sagit est celle des
ralits en corps, mes et substances spares ; chacune de ces ralits a son
principe indivisible, la matire (Yle) pour les corps, lIntelligence (Noyn vel
mentem) p.602 pour les mes, Dieu pour les substances spares. Or cette triade,
matire, intelligence et Dieu ne dsigne quune substance unique ; David
parat avoir employ, pour tablir cette conclusion, le principe du livre des
Causes : si lon y voyait des termes distincts, il faudrait admettre au-dessus
deux, un principe simple et indivisible, qui contienne en lui ce quils ont de
commun (cest dune manire analogue que raisonnait Avicebron, dont David
a pu connatre la Fons vitae) : on est donc renvoy une ralit unique. On
reconnat dans cette triade non point la triade noplatonicienne de Macrobe,
Un, intelligence et me, mais une triade tire du Time, dmiurge, intelligence
ou tre, et matire.
XII JEAN DE SALISBURY

@
Un des personnages les plus curieux de cette poque est Jean de Salisbury
(1110-1180) qui reut lenseignement dAblard, de Gilbert de la Porre et de
408
Guillaume de Conches, qui fut lami de Thomas Becket et mourut vque de

Chartres. Cest un crivain distingu, plein des souvenirs de lantiquit classique, non seulement des potes, comme Ovide et Virgile, mais de Snque et
surtout de Cicron qui il a emprunt sa connaissance de la morale stocienne
en mme temps que le doute acadmique. Ses deux grands ouvrages, le
Metalogicus et le Policraticus, refltent dune manire vivante toutes les
proccupations dun grand seigneur ecclsiastique de ce temps.
Le Metalogicus nous donne un tableau de toutes les questions que
soulevait vers 1160 la diffusion de lenseignement de la dialectique. A ce
moment tendait saffaiblir la conception longtemps dominante, selon
laquelle la dialectique ntait quun des sept arts libraux qui, dans leur
ensemble, taient destins servir dintroduction la thologie : conception
hirarchique trs nette que beaucoup de thologiens du XIIe sicle voient, non
sans effroi, en danger de disparatre : la dialectique p.603 ne sait plus se
subordonner, et elle envahit la thologie. Un saint Bernard voit l avant tout
un pch, une honteuse curiosit qui consiste savoir pour savoir, une
honteuse vanit qui consiste connatre pour tre connu . Ces plaintes sont
continuelles la fin du XIIe sicle, et elles stendent mme aux auteurs des
sentences et des sommes, qui lon reproche de ne pas se contenter des
Pres ; dans son Contra quatuor labyrinthos Franciae, Gauthier, prieur de
Saint-Victor, combat Pierre Lombard et Pierre de Poitiers non moins
quAblard et Gilbert de la Porre. Mais on ne redoutait pas simplement cet
envahissement de la thologie par la dialectique, qui profanait la science
sacre et faisait des dogmes lobjet de disputes publiques ; on voyait aussi,
non sans apprhension, natre une culture dialectique trop pousse, culture
purement formelle de lart de la discussion, qui finit par tre prise comme fin
en soi. Linterdiction, faite aux matres s arts, denseigner la thologie, avait,
comme rsultat, un dveloppement presque monstrueux de lart de discuter.
Jean de Salisbury nous dpeint ces purs philosophes qui ddaignent tout
en dehors de la logique et ignorent grammaire, physique et thique. Ils y
passent toute leur vie ; devenus vieux, ce sont des douteurs purils, ils
discutent toute syllabe et mme toute lettre des paroles et des crits ; ils
hsitent en tout, ils cherchent toujours, et ils ne parviennent jamais la
science... Ils compilent les opinions de tous, et la masse des opinions qui
sopposent est telle que le propre auteur du livre peut peine les connatre 1.
Impossible de mieux sentir le danger de lexercice de la subtilit pour
elle-mme qui fait renatre, aux bords de la Seine, chez un Adam du
Petit-Pont, le got des sophismes o staient complu certaines coles
grecques. Adam avouait ingnument quil aurait eu fort peu dauditeurs sil
avait enseign la dialectique avec des formules simples et faciles entendre 2 ;
p.604 on aime mieux faire des collections de sophismes, comme celui-ci o revit
1
2
Metalogicus, I, chap. VI et VII.

Cf. GRABMANN, Geschichte der scholastischen Methode, II, 112.
409
tout lesprit de lcole mgarique : Cent est moindre que deux, puisque cent,
par rapport deux cents, est moindre que deux par rapport trois.
Jean de Salisbury nest nullement un ennemi de la logique, et il lutte
contre ceux qui la dclarent inutile, comme lnigmatique personnage quil
appelle Cornificius, qui se vantait de sa mthode pour raccourcir les tudes 1.
Mais Jean veut que la logique soit un simple instrument pour la pense : la
dialectique dAdam, roulant sur elle-mme et approfondissant ses propres
secrets, soccupe de sujets qui ne servent ni dans la famille, ni la guerre, ni
au tribunal, au clotre, la Cour ou lglise, nulle part sinon dans lcole
(ch. VIII). Or la logique nest faite que pour rsoudre des questions dont la
matire est emprunte dailleurs. A ce sujet, Jean suit avant tout les Topiques
dAristote, le trait qui a sa prdilection parmi les cinq traits de lOrganon,
dont la connaissance complte se rpandait alors en Occident. Limportance
des Topiques est considrable ; le livre est alors dans toute sa nouveaut, et il
est de style beaucoup plus clair que les Analytiques. Avec un sens historique
trs sr, Jean voit bien quil constitue un trait complet par lui-mme ;
commenant par les fondements de la logique, enseigns au premier livre,
avec beaucoup plus de clart que chez Porphyre et Boce, il y joint les
questions morales et physiques dont le tableau est donn au livre III, et
sachve avec le livre VIII, le plus utile de tous, o sont enseignes les rgles
de la discussion et du tournoi dialectique. Parmi les autres traits de
lOrganon, les Catgories et le Periermeneias ne sont faits que pour prparer
les Topiques ; les Analytiques nen sont que des appendices ; lart de la
dmonstration, enseign dans les Derniers analytiques, est sans usage ; car la
nature des choses est trop cache pour que lhomme p.605 puisse connatre la
modalit des propositions, le possible, limpossible et le ncessaire. Cest
pourquoi la mthode de dmonstration vacille la plupart du temps en physique
et na son efficacit pleine quen mathmatique (ch. XIII, fin).
On voit ici, en traits nets, lidal dune poque : non pas dcouvrir la
nature des choses, mais trouver une mthode gnrale dinvention des
arguments, applicable dans les circonstances les plus diverses. On sait bien
que lon natteindra ainsi que le probable ; saisir la vrit mme, cela
nappartient qu la perfection de Dieu ou dun ange (II, ch. X). Aussi bien,
Jean sait que au-dessus de la raison, quil dfinit la manire stocienne par la
stabilit du jugement, il y a lintelligence (intellectus) qui atteint les causes
divines des raisons naturelles, et la sagesse qui est comme la saveur des
choses divines. Mais il en isole fortement la sphre o se dbattent des intrts
purement humains avec des moyens humains.
Ce mme esprit, humanisme surmont dune thologie, se retrouve dans le
Policraticus, o la sagesse humaine, morale et politique, est surmonte dune
thocratie. Dans sa partie morale, cette uvre est tout entire pntre de
stocisme. Il y a, cette poque, une vidente renaissance de cette doctrine,
1
Cf. ROBERT, Les coles, etc., p. 69, note.
410
qui concide avec le naturalisme dont nous avons trouv tant de manifestations : lon connat et lon discute les arguments stociens relatifs au
destin 1 : Jean nous parle dun nostocien (novus stoicus), un certain Louis,
un Italien des Pouilles, qui avait comment Virgile, et qui, reprenant la vieille
discussion de Diodore sur les futurs contingents, concluait quil tait
impossible de savoir si quelquune des actions que lhomme ne fera pas est
pourtant une action possible (II, ch. XXXIII). Ailleurs Jean prouve, selon la
bonne doctrine stocienne, que la providence de Dieu ne supprime pas la
nature des choses, et que la srie des choses (series rerum, qui est la dfinition
p.606 mme du destin) naltre pas la providence ; Tout le livre IV, qui est
politique, est pntr des ides stociennes du De Legibus de Cicron ; on y
trouve que le prince est lesclave de la loi et de lquit, et que la loi (cest la
formule de Chrysippe) est matresse de toutes les choses divines et humaines.
Ltat, dit-il encore, doit tre ordonn limage de la nature ; et il cite ce
propos comme modle, la description de la rpublique des abeilles daprs les
Gorgiques (V, 21). Cest une lettre de Plutarque Trajan quil demande au
livre V des prceptes pour la conduite du prince. Mme tendance stocienne
dans sa morale particulirement au livre VIII, o il traite des passions, en suivant les Tusculanes. Son stocisme est en effet celui dun Cicron, limit par
le doute acadmique.
Ce naturalisme, pntr de rationalisme stocien sarrange
merveilleusement bien dune thocratie, qui soumet le pouvoir temporel au
pouvoir spirituel. Si le prince est le ministre des prtres et infrieur eux ,
cest qu il est constant que le prince, par lautorit de la loi divine, est
soumis la loi de la justice (IV, 3 et 4). Le prtre est donc le premier
interprte de cette loi divine que le prince doit toujours avoir devant les
yeux (IV, 6). Rationalisme, naturalisme et prdominance du pouvoir
spirituel vont de pair en des formules comme celles-ci : Ltat est un corps
anim grce aux bienfaits de Dieu, dirig par la souveraine quit et rgi par
la rgle de la raison (V, 6). Le prince est donc llu de Dieu ; et de l
viennent ses privilges, qui le font considrer dans ltat comme une image de
la divinit (VI, 25). De mme que lon trouve la loi stocienne ralise dans le
pouvoir spirituel tabli par le Christ, lon voit, daprs Jean, la morale
stocienne luvre dans les ordres monastiques, particulirement chez les
Chartreux (VII, 23).
Bibliographie
@
V. ch. IV (546 a) cite la dpicure contre la ncessit fatale du Stocisme.
411
412
CHAPITRE IV
LA PHILOSOPHIE EN ORIENT
@
Les destins de lOccident pendant le Moyen ge furent en partie
dtermins par la conqute arabe qui, tendue de lInde lEspagne et
savanant jusquau sud de lItalie et aux les grecques, forme comme un
cran entre lEurope et lAsie : on sait comment, en un sicle ( partir de 635),
la domination des Arabes se rpandit dune manire foudroyante, ne
sarrtant, bout de course, qu Poitiers en 732 et au Turkestan chinois en
751. Ils apportaient avec eux une langue et une religion qui sont restes, ds
lors, la langue et la religion dimmenses territoires. Elles simposrent comme
delles-mmes en ces pays de vieille culture hellnistique, Syrie, gypte,
Perse, o nous voyions encore, au VIe sicle, des philosophes tout occups
commenter Platon et Aristote. Un pareil vnement a eu sur le cours de
lhistoire des ides une influence que nous cherchons apprcier trs
sommairement dans ce chapitre.
p.609
Les historiens nous apprennent combien peu nombreux taient les Arabes
dorigine dans ces vastes territoires, quils occupaient militairement, mais en
gardant les cadres administratifs et sociaux des pays conquis ; dans la
dislocation qui partagea lempire en souverainets indpendantes, les califes
de Bagdad par exemple, mirent leur service toute lorganisation financire et
politique des anciens souverains persans 1. On observe, p.610 semble-t-il, un fait
analogue dans le domaine intellectuel : convertis lislamisme et crivant en
arabe, les philosophes arabes, dont la plupart sont dorigine non pas smitique
mais aryenne, trouvent leurs thmes de mditation soit dans les uvres
grecques, que les Chrtiens nestoriens, qui peuplent lAsie-Mineure et la
Perse, traduisent ds le VIe sicle en syriaque et en arabe, soit dans les
traditions mazdennes vivantes en Perse et auxquelles se mlange intimement
la pense de lInde (mysticisme des Soufis).
I. LES THOLOGIENS MUSULMANS

@
Le Coran nest donc pas leurs inspirateur direct. Il nen a pas moins eu,
sa manire, une influence considrable. Le Coran na engendr, on le sait,
aucune thologie dogmatique analogue celle qui dominait lEurope. Il y en a
plusieurs raisons : dabord la plupart des controverses thologiques naissaient
1
Cf. HALPHEN, Les Barbares, livre I, ch. X et XI, Paris, Alcan, 1926.
413
de questions que la doctrine du Coran cartait implicitement : les controverses

trinitaire et christologique, pas plus que celle de la grce nont aucun sens
dans une doctrine qui admet la radicale unit de Dieu et ignore rien de pareil
au sacrement ; Dieu et son prophte Mahomet, qui a consomm luvre des
deux prophtes Abraham et Jsus, ainsi se rsume la religion de lIslam :
sommaire et nette comme un paysage du dsert et nayant pas le got
hellnique pour les spculations compliques sur la nature de la ralit divine.
Dautre part, il ny a dans lIslam aucun pouvoir spirituel charg de dire le
dogme ; le Coran ne se surcharge daucune addition qui ait force contraignante. LIslam connat les prophtes, hommes inspirs de Dieu, mais il
nen est aucun qui puisse ajouter la lettre du Coran.
Le livre sacr, bien plus pratique et juridique que thorique, ne renferme
quun seul dogme, dont Mahomet emprunta lide p.611 au monothisme juif :
celui dun Dieu unique, absolument simple de nature, et dont la volont est
toute puissante et imprvisible. Ce dogme implique une reprsentation de
lunivers, aussi contraire que possible celle du noplatonisme rgnant dans
les pays conquis par les Arabes : dun ct, cest larbitraire divin le plus
complet, de lautre, cest lide de cet ordre rationnel de dveloppement que la
pense grecque a introduit dans le monde. Cest cette opposition qui fut le seul
thme de la thologie musulmane proprement dite, celle des Motekallemin et
des Motazilites, qui sefforcrent de dresser, contre leurs adversaires, une
image cohrente de lunivers selon le Coran.
Toute la rflexion se concentre autour de deux questions purement
thologiques : ngation de la multiplicit en Dieu, ngation de tout pouvoir
autre que celui de Dieu. Sur le premier point, on se demandait comment, si
Dieu tait un, on pouvait dire quil tait bon, savant, juste, etc. Les uns vont
jusqu nier de Dieu toutes ces proprits : les autres, sans les nier
compltement, les considrent comme des modes ou manires dtre sous
lesquels apparat lessence divine, mais qui ne lui ajoutent rien ; mais ce ne
sont point des qualits, et celui qui affirme une qualit ternelle ct de
Dieu affirme deux dieux . Dautres, enfin, les affirment comme des qualits
ternelles subsistant par lessence de Dieu.
A propos du second point, les thologiens craignent de voir la puissance
de Dieu limite dune part par le libre arbitre, dautre part par un
dterminisme qui accepterait lide de ncessit naturelle. La ngation du libre
arbitre donne naissance, par raction, au dbut du VIIIe sicle, lcole des
motazilites (les spars), qui, sous limpulsion de Wasil, fils dAta, accordent
lhomme la libert pour sauvegarder la bont de Dieu ; il serait incapable de
dcrter laction mauvaise, alors quil ordonne le bien ; cest dans le mme
esprit conciliant que Wazil, le fondateur de la secte, admettait, entre le croyant
juste et limpie, ltat intermdiaire de croyant pcheur, ide qui rappelle la
p.612 solution modre que les moyens stociens donnaient au problme du
progrs moral.
414
Quant au dterminisme naturel, il faut se rendre compte quil est

indissolublement li par la tradition grecque limage dun monde ternel
volution cyclique et dun dieu agissant la manire dune force naturelle. Par
contre, la thse de la cration amne avec elle un indterminisme radical dans
la production des choses non seulement au premier moment mais aussi dans la
suite des temps. De l latomisme que soutient lcole dAl Aschar
(876-935) : la continuit de la substance est impossible ; car il faudrait
admettre que Dieu ne ft pas libre de crer une partie sans les autres ; donc les
corps sont faits datomes intendus flottant dans le vide. Pas davantage de
continuit dans le temps, form dune srie dinstants indivisibles, ni dans le
mouvement, fait de bonds spars et indivisibles. Aucune ncessit non plus
dans linhrence des proprits latome ; car tous les atomes sont
identiques ; et leurs proprits, couleur, vie, sont des accidents surajouts.
Aucune ncessit enfin pour que ces accidents, existant dans la substance un
moment donn, y existent linstant suivant ; ils sont, chaque instant, leffet
dune cration directe de Dieu, et il ny a pas de loi naturelle qui ncessite
lexistence ou la non existence de quoi que ce soit. Dans cet atomisme, qui est
la gloire dAllah, on chercherait vainement rien qui rappelle le rationalisme
dpicure.
II. LINFLUENCE DARISTOTE ET DU NOPLATONISME

@
Linfluence grecque, contraire cette thologie, se rpandit dabord grce
aux traductions du grec en syriaque par les chrtiens nestoriens, qui, dabord
lcole dEdesse (431-489), puis dans les clotres de Syrie, enfin, au VIIe
sicle, Kennesre sur lEuphrate, traduisent, outre lOrganon dAristote, le
trait p.613 pseudo-aristotlicien Du monde et les uvres de Galien. Au IXe
sicle, aprs la fondation de Bagdad, on traduit beaucoup en arabe soit du
syriaque, soit du grec, et le calife lui-mme fonde, en 832, dans sa capitale,
une sorte de bureau de traducteurs. Vers la fin du IXe sicle, un Arabe
possdait en sa langue luvre presque entire dAristote (sauf la Politique),
avec les commentaires dAlexandre, de Porphyre, de Thmistius,
dAmmomus, de Jean Philopon ; il pouvait connatre en outre quelques dialogues de Platon comme le Time, la Rpublique, le Sophiste ; la doxographie
grecque lui tait accessible, grce la traduction des Opinions des
Philosophes de Plutarque sans compter des faux dEmpdocle et de
Pythagore ; enfin la mdecine, avec Galien, lastronomie avec lAlmageste de
Ptolme, leur taient connues.
Comment utilisent-ils ces matriaux ? Leur interprtation dAristote est
domine par deux traits qui lui sont faussement attribus. Vers 840, on
traduit en arabe, sous le nom de Thologie dAristote un choix dextraits de
sept traits des trois dernires Ennades de Plotin ; la traduction est prcde
dune prface qui est un expos rsum de la thorie noplatonicienne des
415
hypostases ; la triade Dieu, Intelligence et Ame (o chaque terme dcoule du

prcdent), il ajoute un quatrime terme, la Nature, qui drive de lme ; et il
fait correspondre chacun de ces quatre termes aux quatre causes dAristote,
finale, formelle, motrice et matrielle. Parmi les extraits se trouve en entier le
deuxime trait de la cinquime Ennade, qui contient en raccourci toute la
doctrine de Plotin. Le second trait, faussement attribu Aristote est le trait
Des Causes, qui contient des extraits des Elments de thologie de Proclus.
Sous ces influences, la philosophie arabe, dans la mesure o elle suit les
Grecs, est essentiellement constitue par une interprtation noplatonicienne
de luvre entire dAristote o paraissent au premier plan, avec les deux
traits que nous venons de rappeler, le livre V de la Mtaphysique et le livre
VIII de p.614 la Physique, qui contiennent les spculations dAristote sur
lIntelligence motrice des cieux, ainsi que le livre III De lme, qui traite de la
nature de la connaissance intellectuelle. Or on ne peut rien concevoir de plus
diffrent, certains gards, que lesprit dAristote et celui du noplatonisme :
dune part, un empirisme rationaliste, une technique logique, une orientation
positive ; dautre part une sorte de mythologie des forces spirituelles o
lunivers apparat baign et que lon saisit par intuition.
III. AL KINDI
@
Ce qui caractrise les philosophes arabes, cest laisance avec laquelle ils
savent passer dun esprit lautre. Le premier des pripatticiens arabes
connus, Al Kindi (mort en 872), est un mathmaticien trs soucieux de
connaissance positive : Celui qui veut connatre les dmonstrations logiques,
dit-il, doit longtemps sattarder aux dmonstrations gomtriques et en
recevoir les rgles, dautant quelles sont plus faciles comprendre, parce
quelles se servent dexemples sensibles. La dmonstration est pour lui une
sorte de mesure pour laquelle il faut dabord avoir une rgle juste et ensuite
la bien appliquer 1 . Elle suppose donc des connaissances antrieures et
indmontrables qui sont de trois espces : dabord la connaissance de
lexistence de lobjet dont on veut dmontrer les attributs (an sit) ; cette
connaissance est donne directement par les sens ; la connaissance des
axiomes universels connus par soi tels que les neuf axiomes dEuclide,
connaissance commune et qui nexige ni mditation ni rflexion ; enfin la
connaissance de la quiddit ou dfinition de lobjet, connaissance qui, au
moyen des axiomes, permettra de dmontrer les attributs.
On se rappelle toute les difficults quavait engendres chez p.615 Aristote
la thorie de la dfinition et de la quiddit : Al Kindi se trouve en prsence des
mmes difficults : la quiddit dun tre nest cornue ni par les sens qui
1
Traduction Nagy, p. 46.
416
natteignent que lexistence, ni par linduction qui natteint que les proprits.
Il faut donc, pour dgager la quiddit des donnes sensibles, une opration
spciale, qui est dcrite dans le trait De intellectu et intellecto.
Conformment au thorme fondamental de la mtaphysique dAristote : un
tre ne peut passer de la puissance lacte sinon sous linfluence dun tre
dj en acte, il faut quil existe un intellect toujours en acte , qui pense
toujours les quiddits ; ainsi sexplique que lintellect en puissance qui est
dans lme (cest--dire la capacit de penser les quiddits), puisse devenir
lintellect qui passe de la puissance lacte , et aboutisse l intellect
acquis (adeptus) , capable de dmonstration. Ainsi la connaissance des
quiddits na lieu que dans une me capable de la recevoir, et grce une
intelligence premire toujours en acte qui, tant la forme universelle des
choses (Dieu) et donnant aux choses leurs quiddits ou formes, accorde aussi
ces formes lintelligence en puissance.
IV. AL FARABI
@
Ces vues sur lopration intellectuelle impliquaient donc en germe toute
une thologie, celle que nous trouvons dveloppe chez Al Farabi (n la fin
du IXe sicle). En elle viennent se croiser linfluence dAristote, et celle de
Platon. A Aristote, il emprunte sa thologie astrale, simplifie par
lastronomie arabe : un Dieu suprme au-dessus des mondes, les cieux
composs de huit sphres concentriques et embotes, celle des fixes et celles
qui portent chacune des sept plantes, chacune des sphres ayant son
mouvement circulaire propre dirig par une intelligence ; au-dessous enfin la
sphre sublunaire. A Plotin (par la pseudo Thologie dAristote), il emprunte
limage gnrale de la production des p.616 tres, de cette sorte de loi
dvolution qui va de lUn au Multiple, de lternel au Temporel et au
Changeant. Au dbut, un principe suprme, Dieu, qui, connaissant son
essence, connat par l mme toutes les choses ; il les connat dabord dans
leur unit absolue, identique sa propre essence ; et cest l sa premire
science ; il les connat ensuite dans linfini dtail de leur multiplicit ; et cest
l sa seconde science, rductible au fond la premire. Comment de cette
absolue unit drivera la multiplicit ? Quon se rappelle comment chez
Plotin, de lUn naissait lIntelligence ; quelque chose dindtermin mane de
lUn et, se retournant vers lUn, cette chose devient intelligence en le
contemplant et en se connaissant elle-mme. Cest la description mme dAl
Farabi : de lUn ternel ne peut venir quun tre unique et ternel qui est un
intellect ; tant driv, il est compos ; car il nest par lui-mme que possible.
Il faut donc distinguer en lui la connaissance quil a du Principe, comme
fondement de son existence ; la connaissance de son existence comme
possible, cest--dire de sa matire (la matire ntant que ltre en
puissance) ; la connaissance quil a de lui-mme, qui est sa forme ou essence.
417
De ces trois connaissances naissent trois tres ; de la connaissance quil a du

principe nat un second intellect qui sera lui comme il est au Principe ; de sa
matire nat la matire de la premire sphre (cette matire topique qui est la
simple possibilit du mouvement circulaire) ; de sa forme nat lme motrice
de cette sphre. Ainsi commence la procession des intellects et des sphres
clestes avec leurs mes, chaque intellect produisant son tour un intellect
subordonn, une sphre et une me motrice, jusqu la dernire des sphres,
celle de la lune, domine par le dernier des intellects, lintellect actif .
Chaque intellect est comme la loi du mouvement de la sphre. Il connat
lordre de bien qui mane de lui et, en le connaissant, le produit. Dautre
part il imagine aussi le mouvement qui porte sa sphre dun point un autre ;
cette image est p.617 son tour cratrice ; elle cre ce quil y a dordre dans la
transmutation des lments dans la rgion sublunaire.
Les intellects, et en particulier le dernier, lintellect actif, contiennent,
indivisiblement, toutes les quiddits ou formes des choses sensibles ; mais ces
quiddits se sparent les unes des autres dans la rgion sublunaire, o chaque
tre nest quun tre spar des autres. Cest partir de cet tat de sparation
que commence la connaissance intellectuelle dans lme humaine. La
connaissance est un mouvement de runion qui est exactement linverse du
mouvement de division. Lintellect actif voulant runir le plus possible ce
qui a t divis cre lintellect acquis dont fait partie la nature humaine. Les
divers intellects que distingue Al Farabi dans lme humaine ne seront que les
principaux moments dans le passage de la division lunit. Au plus bas degr
lintellect en puissance qui est la capacit dabstraire les formes de la matire
et de runir ou classer ces formes ; au-dessus lintellect en acte, qui est la
ralisation effective de cette capacit ; lintelligible, mlang dabord
limage et accompagn de particularits individuelles, est peu peu purifi et
dgag en passant du sens au sens commun, et du sens commun
limagination, o lintellect en puissance prend la matire de son activit
abstractive. Au-dessus de lintellect en acte se trouve lintellect acquis qui
saisit, dune vue intuitive, les formes dans lunit de leur principe. Au-dessus
enfin lintellect actif, celui de la lune, qui prcde tous les autres et qui a
dclench toute leur activit, en faisant passer lacte lintelligence en
puissance. Thorie des intellects trs diffrente de celle dAl Kindi, tout
imprgne de lesprit de Proclus, hirarchisant les intellects de telle manire
que chacun partir de lintellect actif soit celui qui le suit, comme une forme
une matire.
Il ne faudrait pas croire, au reste, que cette thorie de la connaissance
intellectuelle exclut, pour Al Farabi, tout autre mode de liaison de lme
humaine avec la ralit suprme. p.618 Comme chez Plotin, Dieu est, tantt le
premier terme dune srie dmanations parmi lesquelles lintelligence
humaine trouve un rang et une place dtermins ; tantt il est ltre simple, en
dehors de toute la srie, dont lme, cartant le monde sensible peut jouir
directement. tant au-dessus de tout, il est sans aucun voile ; il na aucun
418
accident sous lequel il se cache ; il nest ni prs ni loin ; il ny a aucun

intermdiaire entre lui et nous.
V. AVICENNE
@
Avicenne (980-1036) na rien ajout dessentiel la mtaphysique dAl
Farabi. Il part, comme lui, dun Dieu pure intelligence qui, en connaissant son
essence, connat toutes les choses, mme les choses individuelles, dans leurs
raisons foncires et leurs pures quiddits ; il dcrit de la mme manire
lmanation des intellects et des mes motrices qui font tourner les sphres
dun mouvement uniforme pour imiter autant que possible limmutabilit des
intellects do elles drivent.
Comme chez Al Farabi, la connaissance est due linfluence que
lintellect agent, ou intellect de la sphre de la lune, exerce sur les intellects
disposs la subir ; cest lui qui a donn aux choses sensibles leurs formes ou
quiddits, autant que la matire est susceptible de les recevoir, et cest lui qui
produit dans les intellects la connaissance. Mais Avicenne distingue plusieurs
ordres de connaissance : il y a la connaissance des principes premiers ou
axiomes, la connaissance des ides abstraites, enfin la connaissance par
rvlation, telle que celle de lavenir ; au premier correspond l intellect
dispos ou prpar , ainsi appel parce que la puissance y est proche de
lacte ; au second, lintellect en acte qui peroit actuellement les formes
intelligibles que lintellect matriel ou possible peroit en puissance ; au
troisime lintellect man ou intellect infus qui vient du dehors .
Avicenne a dcrit avec abondance le mcanisme du second de ces
intellects. On arrive, par un lent progrs, dgager la notion abstraite de la
chose sensible ; lopration commence avec la sensation qui ne reoit de
lobjet que la forme ( ce nest pas la pierre qui est dans lme, mais sa
forme ), mais non dpouille encore de ses dpendances matrielles ,
cest--dire des caractres dus la matire qui en font un individu, ni des accidents qui tombent sous les catgories autres que la substance : quantit,
situation, etc. La fantaisie ou formative , place en la cavit gauche du
cerveau, garde encore limage son individualit, mais commence la sparer
des conditions de lieu ou de temps o elle existait. Puis la cogitative,
imaginative ou collective , lassociant dautres images semblables, produit
une sorte de notion grossire qui, sans tre encore dbarrasse des caractres
individuels, tend vers luniversel. Les images rendent possible l opinion ,
par laquelle, sans aucune rflexion, la brebis par exemple distingue le loup des
autres animaux. Cest dans les images, ainsi prpares, que lme raisonnable,
sous linfluence de lintellect agent, dcouvre les formes abstraites, partir
desquelles les oprations logiques et rflchies deviennent possibles.
p.619
419
Mais Avicenne reconnat les troites limites de cette connaissance

intellectuelle chez lhomme ; lhomme ne peut connatre lessence des
choses, mais ce qui en est insparable ou en est propre ; par exemple, du
corps, il sait non pas ce quil est, mais quil a trois dimensions ; les essences
sont seulement conclues des propres 1. Lme peut pourtant arriver un tat
plus parfait : dans ltat de sommeil, dpouille du corps, elle est mieux
dispose recevoir linfluence de lintellect agent qui, dverse sur la facult
imaginative, produit les songes prophtiques ; et aprs la mort, elle atteindra
une connaissance plus parfaite encore.
Un contemporain dAvicenne est Alhazen (965-1038) dont la
Perspective et ltude de loptique ont eu la plus grande influence sur les
latins du XIIe sicle : il est lauteur dune analyse de la perception visuelle qui,
encore aujourdhui, reste classique et que nous retrouverons chez Witelo.
p.620
VI. AL GAZALI
@
Luvre dAl Gazali (1058-1111), qui enseigna Damas et Jrusalem
nous est un tmoignage de linquitude que causait la diffusion du
pripattisme dans lIslam : sa Tehfut el Falsifah (Destruction des
philosophes) est consacre exposer le pripattisme pour le rfuter ensuite.
A la thse de lternit du monde, il rplique quelle blesse la volont
dindiffrence que lon doit attribuer Dieu, en lui imposant ternellement le
choix dun ordre dtermin ; linfinit du temps pass implique la rgression
linfini des causes, qui est impossible, puisque le nombre infini, ntant ni pair
ni impair, est contradictoire. Les philosophes nont pu dmontrer non plus ni
lunit de Dieu, ni la spiritualit de lme, ni la ncessit du lien causal.
Il est dailleurs difficile de dfinir lattitude propre de Gazali : selon
Averros, il nappartient aucune secte : il est ascharite avec les ascharites,
soufis avec les soufis, philosophe avec le philosophes , et par sa Destruction,
il voulut se garantir contre la haine des thologiens, qui ont toujours t les
ennemis des philosophes 2 . Quil soit ou non sceptique, on trouve chez lui
une sorte de critique sceptique de la connaissance, qui correspond un
courant qui parat avoir t assez gnral dans lIslam cette poque :
lincertitude des sens qui se contredisent et sont contredits par la raison,
lincertitude de la raison dont les principes, de mme quils jugent les sens,
peuvent p.621 tre jugs par des principes qui nous restent inconnus, voil la
vieille argumentation des sceptiques grecs, que lon retrouve chez dautres
penseurs arabes 3.
1
Liber Aphorismorum de Anima, trad. ANDRE DE BELLUNE, p. 101-121.

Cit par WORMS, dans BAUEMKER, Beitrge zur Philosophie der Mittelalters, III, p. 51.
3 Cf. CARRA DE VAUX, Gazali, p. 115 et 45.
2
420
VII. LES ARABES EN ESPAGNE : AVERROS

@
Les philosophes, dont il nous reste parler, appartiennent la florissante
Espagne musulmane du XIIe sicle. Avempace (Ibn Badja, mort en 1118) de
Saragosse, a cherch dans son Rgime du Solitaire dcrire les divers degrs
par lesquels un homme seul, en dehors de toute influence sociale, arrive
sidentifier lintellect actif, devenir membre dun tat parfait, o lon ne
connat ni la justice ni la mdecine, lots de nos tats imparfaits qui ont lutter
contre les maux ; au-dessus des ides abstraites de la matire quont dcrites
les philosophes, il lui faut aboutir des formes intelligibles, qui sont spares
de la matires par elles-mmes et non plus par lintelligence et qui se
rduisent finalement lunit.
Abubacer (Ibn Tofal, 1100-1185) de Cadix, en son roman philosophique,
Le Vivant Fils du vigilant, imagine ce que pourrait tre le solitaire
dAvempace, sil naissait de la terre, en une le inhabite ; alors on le verrait,
partant des connaissances sensibles, slever aux formes abstraites des corps,
puis leurs causes gnrales, les cieux ternels et leurs moteurs, enfin jusqu
Dieu, en se dtachant tout fait des sens.
Averros (Ibn Roschd, 1126-1198) de Cordoue se donne surtout pour
tche de dterminer le sens vritable dAristote contre les dformations de ses
interprtes. Deux points surtout doivent tre mis en lumire : sa thorie de la
production des formes substantielles, et sa thorie de lintellect possible. La
premire est dirige contre Avicenne : on voit, dans la p.622 gnration
spontane, la forme substantielle apparatre, dans la nature, comme une
nouveaut absolue qui ntait point contenue dans la matire ; mais il en serait
ainsi, selon Avicenne en toute gnration ; la nature par elle-mme ne produit
que des combinaisons venant de laction rciproque des quatre qualits
premires ou actives, le froid et le chaud, le sec et lhumide ; mais la forme
substantielle qui, dune combinaison donne, fait tel ou tel tre, viendrait dun
dator formarum qui est une intelligence suprieure et extrieure la
nature. Averros reproche Avicenne de faire ainsi de ltre naturel non plus
un tre un, mais deux tres accols produits par deux agents distincts ; il est
davis, pour sa part, quune nouvelle forme substantielle est introduite en une
matire par une autre forme qui existe dj dans une matire (cest la
gnration dite univoque : lhomme engendre lhomme), sans quon ait
recourir un dator formarum extrieur la matire. Le corps qui possde une
forme substantielle est capable dabord, par ses qualits actives, de
transformer la matire au point o elle doit ltre pour recevoir la forme, puis
dengendrer la forme en la matire ainsi transforme.
Sa thorie de lintellect est dirige contre linterprtation dAlexandre
dAphrodise (quil semble souvent confondre avec Aristocls). On sait que,
421
dans lintellect en acte, lintelligence est identique lintelligible quelle

pense : or lintelligible est ternel ; lintelligence est donc ternelle comme
lui : mais si le sujet qui pense les intelligibles est ternel, on demande
comment nous, qui sommes corruptibles, nous pourrons les penser :
Alexandre, faisant de lintellect matriel, qui est nous-mmes, un tre
engendr et corruptible, est par l incapable dexpliquer comment nous les
pensons. Il faut donc que lintellect matriel, sil est capable de penser, soit
inengendr, incorruptible, identique pour tous les hommes. Mais alors la
difficult est inverse : comment sexplique notre activit intellectuelle propre
qui commence un certain moment du temps ? p.623 La seule solution possible
est dadmettre que cet acte intellectuel nest pas une intellection nouvelle, un
acte qui nous unit en ce moment lintellect agent ; ce qui vient de nous, et ce
qui disparat avec nous, cest cette simple disposition, appele intellect passif,
qui consiste en ce que ltat de nos images nous permet de recevoir lternelle
manation de lintellect agent.
Lon verra bientt le dveloppement de laverrosme chez les latins : quil
suffise de dire que, selon lui, cette philosophie nest pas du tout oppose la
religion ; religion et philosophie reprsentent deux tapes de la pense ; la
religion cache sous un voile, pour les rendre accessibles au profane, les vrits
que le philosophe dcouvre et dont la connaissance est le culte mme quil
rend Dieu.
VIII. LA PHILOSOPHIE JUIVE JUSQUAU XIIe SICLE

@
Cest dans le monde arabe que se dveloppa, aux mmes sicles, la
philosophie des Juifs. La Kabbale dsigne moins une doctrine particulire que
la forme juive de la mystique noplatonicienne ; en face du Talmud,
commentaire juridique et littral de la Loi, elle reprsente un tat desprit
analogue celui que nous avons vu natre chez Philon dAlexandrie : sens
mystique des lettres et des nombres, qui sont les signes par lesquels la Sagesse
se fait entendre aux hommes ; correspondance mystrieuse de ces lettres avec
la composition du monde, les divisions de lanne, la conformation de
lhomme ; emploi de la mthode allgorique qui permet de voir en chaque mot
de la Loi un sens lev et un mystre sublime, mythologie des puissances et
des anges qui multiplie les intermdiaires entre Dieu et les cratures, rien de
tout cela ne parat fort nouveau.
Isaak Israli, juif dgypte (de 845 940) pense surtout en noplatonicien
dsireux, quil parle de la mtaphysique ou de p.624 la thorie de la
connaissance, de retrouver une hirarchie o linfrieur procde du suprieur
et en est comme lombre : intelligence, me raisonnable, me animale, me
vgtative ; dans lintelligence, intelligence en acte, intelligence en puissance,
imagination, sens, voil des manires de classer que nous connaissons.
422
Compilations utiles et non sans importance historique, puisque les latins du

XIIIe sicle trouvent en son Livre des Dfinitions, la fameuse dfinition de la
vrit : adaequatio rei et intellectus.
Saadja (892-942), un autre juif dgypte qui vcut en Babylonie tenta,
dans son Livre de la Foi et du Savoir, crit en 932, de dterminer la part de la
raison et de la rvlation dans la loi. Des commandements tels que lordre de
servir Dieu et linterdiction de le mpriser, linterdiction de se faire tort lun
lautre sont rationnels ; il en est dautres dont lobjet, indiffrent en soi,
devient loi par la volont de Dieu et qui ne peuvent tre que rvls ; mais ces
seconds commandements sont indispensables pour lexcution des premiers
qui, trop gnraux, ne dterminent pas les circonstances de leur application.
Comment dfendre le vol, si lon ne dfinit pas la proprit ?
Cest dans lEspagne et au Maroc que se dveloppe la philosophie juive.
Avicebron (Salomon ben Gebirol ; 1020-1070), de Malaga, a crit une Fons
Vitae dont limportance historique est grande : elle deviendra, au XIIIe sicle
latin, une des sources principales du noplatonisme. Elle renferme, avant tout,
une classification hirarchique des ralits : dabord le Dieu lev au-dessus
de tout, puis la Volont, puis la Forme, insparable de la Matire quelle
dtermine. Lobjet propre de la Fons est ltude de la forme et de la matire :
lide gnrale de cette tude est la suivante : Toutes les choses qui manent
dune origine sont rassembles quand elles sont prs de lorigine et disperses
quand elles en sont loin. Au plus haut niveau la forme universelle qui
contient, unies en elle, toutes les formes ; au plus bas degr les choses
sensibles qui contiennent aussi p.625 toutes les formes, mais spares les unes
des autres et disperses ; entre les deux, des ralits telles que lintelligence
qui contient unies mais pourtant distinctes, toutes les formes. Un second
principe dAvicebron est quil ny a pas de forme sans matire ; mais chaque
niveau de la ralit correspond une matire qui est dautant plus parfaite que
le niveau est plus lev : car la perfection dune matire consiste recevoir les
formes ltat dunion le plus grand possible. De l lordre de la Fons Vitae,
qui commence par le niveau le plus bas, celui des substances corporelles : elle
tudie successivement la matire corporelle qui soutient les qualits sensibles,
la matire spirituelle qui soutient la forme substantielle du corps, la matire
des substances spirituelles intermdiaires (mes), celle des substances simples
(intelligences), enfin la matire universelle qui soutient la forme universelle.
On voit la place que tient en cette hirarchie la connaissance
intellectuelle ; les formes sont dans lintelligence toutes ensemble et unies
elle dune union spirituelle essentielle, non pas de cette union accidentelle qui
les joint au corps : trait essentiel au noplatonisme qui ne surajoute pas la connaissance la ralit, mais la considre elle-mme comme un des niveaux des
ralits qui stagent entre lUn et le multiple.
Mose Mamonide, qui naquit Cordoue (1135) et mourut au Caire
(1204), est avant tout, dans son Guide des gars, un rabbin qui explique la
423
Loi et naborde les sujets philosophiques, questions des intelligences spares,

des mouvements des sphres, de la forme et de la matire, que pour mieux
comprendre le Livre. La spculation philosophique est autonome (comme le
pensera saint Thomas) ; mais elle confirme les vrits de la Loi. Cette position
donne la pense de Mamonide quelque ambigut, ou du moins une
diversit daspects qui se concilient mal. Sagit-il par exemple de dmontrer
philosophiquement lexistence de lunit de Dieu (livre II) ? Mamonide
emprunte aux pripatticiens une dmonstration qui repose sur lternit p.626
de lunivers, admise par eux : car cest par la considration du mouvement
sans commencement ni fin des sphres clestes quil arrive conclure un
moteur infini qui est Dieu. Pourtant il nadmet pas lternit du monde, sinon
titre dhypothse et pour que la dmonstration soit possible. Son systme du
monde est au total, comme celui de tous les philosophes arabes, le systme
des sphres homocentriques issu dAristote ; mais il reste, l aussi, fort
sceptique sur lexactitude de cette reprsentation, quil ne juge pas susceptible
dtre dmontre.
Le centre des proccupations de Mamonide est, semble-t-il, le rle
intellectuel et social du prophte 1. La prophtie est une manation de Dieu
qui se rpand, par lintermdiaire de lintellect actif, sur la facult rationnelle
dabord et ensuite sur la facult imaginative. Rpandue sur la facult
rationnelle seule, elle fait les savants spculatifs ; sur la raison et limagination, elle fait les prophtes proprement dits, indispensables pour runir les
hommes en une socit parfaite, et pour rgler les actions des individus
humains, dont la diversit et par suite les conflits possibles dpassent tout ce
que lon voit dans les autres espces.
IX. LA PHILOSOPHIE BYZANTINE

@
La ville de Constantin avait, au Moyen ge, toutes les ressources pour
continuer la tradition philosophique grecque ; mais, ville de juristes,
dhommes daffaires et de thologiens, elle nen avait pas le got ; le nombre
de chaires de philosophie dans lUniversit de Constantinople est infime
ct des chaires de sophistique et de jurisprudence 2. Aussi ne voit-on gure
que des rudits et des commentateurs, pour qui la seule question p.627 vivante
est celle du conflit entre Platon et Aristote. Lrudit Photius (820-897) qui,
dans sa Bibliothque, nous a conserv tant dextraits ou de rsums de
philosophes grecs, marque une prdilection pour Aristote. Au contraire
Psellos (1018-1098) se fait le dfenseur de Platon ; Platon est le vrai
thologien ; Aristote, le plus souvent, a touch dune manire trop humaine
1
2
Guide des gars, trad. MUNK, p. 281.

Code thodosien, XIV, 9, 3 ; 5 chaires de rhtorique, 20 de grammaire, 2 de sciences
juridiques, 1 seule de philosophie.
424
aux dogmes thologiques. Luvre de Psellos, qui est immense, est le point
de dpart de ce courant de philosophie platonicienne, qui, par Plthon et
Bessarion, se propagea lItalie de la Renaissance et dans le reste de
lOccident. Aussi importe-t-il lhistoire des ides de bien dfinir ce qutait
son platonisme. Son inspirateur, cest surtout Proclus, cet homme dune
nature suprieure, qui a tout approfondi en philosophie , Je me suis dirig,
raconte-t-il encore, vers Plotin, Porphyre et Jamblique, pour marrter
ladmirable Proclus comme dans un vaste port. Cest lui qui ma fourni la
science et de justes ides 1. Cette doctrine devait plaire plus que tout autre
un esprit de formation juridique comme celui de Psellos. Il eut fort faire
pour restaurer cette philosophie paenne ; lexemple de saint Jean
Damascne, qui dnonait les erreurs sataniques des sages paens , les
moines du mont Olympe, qui il voulait faire admirer Platon, traitaient le
philosophe athnien de satan hellnique . Mais, comme il le dit en rponse
aux reproches de son ami Xiphilin, fait-il autre chose que continuer la
tradition des pres cappadociens, en utilisant Platon pour la dfense des
dogmes chrtiens ? Les doctrines de Platon sur la justice et limmortalit de
lme ne sont-elles pas pour les ntres des points de dpart de doctrines
semblables ? 2. Dans luniversit de Byzance restaure par Constantin
Monomaque, Psellos sefforce de reprendre la tradition de lenseignement
noplatonicien, la base les sciences numres au VIe livre de la Rpublique,
que lon p.628 enseigne avec les manuels de Nicomaque, de Grasa, dEuclide
et de Diophante pour les mathmatiques, de Ptolme et de Proclus pour
lastronomie, dAristoxne pour la musique ; au-dessus, la philosophie qui
dbute par la logique dAristote et se termine par les commentaires de
Proclus ; au-dessus encore lexplication allgorique des textes inspirs, tels
que les pomes dOrphe ou les oracles chaldens. Aucune revendication
doriginalit en tout cela : Mon seul mrite, dit-il, consiste en ce que jai
recueilli quelques doctrines philosophiques puises une fontaine qui ne
coulait plus 3. Il en rsulte un rationalisme trs dcid qui lamne attaquer
(comme lavait fait Plotin) les superstitions de son temps et particulirement
la croyance aux dmons quil reproche au patriarche Michel Crularius :
Psellos entend rester un mtaphysicien spculatif et non pas dvier vers la
thurgie.
La tradition reprise par lui continue avec ses lves Michel dphse, Jean
Italos qui transcrivent inlassablement les commentaires noplatoniciens
dAristote ou de Platon. Eustrate, llve dItalos, est un vque de Nice,
blm pour enseigner la mme doctrine plotinienne des hypostases
quAblard enseigna un peu plus tard Paris. Le noplatonisme de Proclus, si
attaqu quil ft par les thologiens (nous avons par exemple une rfutation
Cf. ZERVOS, Michel Psellos, p. 193, n. 2 et 3.

uvres, d. Sathas, p. 444 sq.
3 ZERVOS, Michel Psellos, p. 40.
2
425
des lments de thologie de Proclus, au XIIe sicle, par Nicolas de Modon) 1,

persiste au XIIe sicle avec Michel Italicos et Nicphore Blemmyds, aux
XIIIe et XIVe sicles avec Georges Acropolite, Joseph, Thodore Mtochita,
Nicphore Gregoras, au XVe sicle avec Demetrios Kydonis et Gmiste
Plthon, qui introduisit le platonisme Florence, la Cour des Mdicis et qui
prit souvent la dfense de Platon contre les Pripatticiens.
Il semble avoir vu trs srieusement dans le platonisme le point dappui
dune religion universelle : Je lui ai entendu dire, p.629 crit Georges de
Trbizonde, lorsque nous tions Florence, que, dans peu dannes, tous les
hommes, par toute la terre, embrasseraient dun commun consentement et
avec un mme esprit, une seule et mme religion... Et sur ce que je lui demandais, si ce serait la religion de Jsus-Christ ou celle de Mahomet : ni lune ni
lautre, me rpondit-il, mais une troisime qui ne sera pas diffrente du
paganisme 2. Telle est lissue du mouvement inaugur par Psellos.
Contre Plthon, Thodore Gaza reprsente au XVe sicle, la vieille
tradition de laccord de Platon avec Aristote 3. Les commentaires dAristote se
poursuivirent dailleurs Byzance pendant toute cette priode : parmi les
disciples mmes de Psellos, Michel dphse commente une partie de
lOrganon et le Xe livre de lthique Nicomaque, Jean Italos, le De Interpretatione, Eustrate, lthique Nicomaque et les Seconds Analytiques.
Nicphore Blemmyds, Georges Pachymre (1242-1310), Sophonias, Jean
Pdiasimos, Lon Magentinos ont, au XIVe sicle, paraphras ou rsum les
traits logiques et psychologiques dAristote et ont copi les commentaires de
Simplicius et dAmmonius.
Enfin il convient dindiquer tout au moins, ct de ces philosophes
officiels et universitaires, un courant dides mystiques qui se poursuivit dans
les monastres ; il a une de ses premires manifestations dans lchelle du
Paradis de saint Jean, dit Climaque, abb du monastre du mont Sina au
dbut du VIIe sicle ; cette uvre, qui devint clbre et qui fut connue
notamment en Occident par Gerson, a subi des influences dune pense
philosophique plus populaire que celle de Platon et dAristote, et lon trouve
en elle un cho de la pense stocienne et cynique. Saint Jean indique en effet
trente degrs successifs dans son chelle, et le vingt-neuvime est
limpassibilit p.630 () ; limpassible est celui qui a rendu sa chair
incorruptible, qui a lev sa pense au-dessus de la cration, et qui lui a
subordonn toutes ses sensations 4. Saint Jean voyait dans les Pres du
dsert, en gypte, dont lHistoire Lausiaque nous raconte la vie, dillustres
dit par Voemel, Francfort, 1825.

Trad. BOIVIN, Mmoires de lAcadmie des Inscriptions, II, 1717, cit par ZERVOS,
Michel Psellos, p. 239.
3 Cf. Thodore GAZA, De fato, ed. Taylor, Toronto, 1925.
4 MIGNE, Patrologie grecque, LXXXVIII, p. 1148 b et 1149 a..
2
426
exemples de cette impassibilit ; son uvre forme ainsi un des chanons qui
relie la mystique chrtienne aux Pyrrhon et aux Diogne.
Le courant de mysticisme spculatif, qui se rattache Denys lAropagite
continue aussi dans les monastres grecs, avec Symon (1025-1092) qui
soutenait que lintuition mystique tait incompatible avec la vie mondaine et
possible seulement chez les moines. Grgoire Palamas et son lve Nicolas
Cabasilas, qui furent lun et lautre, vers le milieu du XIVe sicle, archevques
de Thessalonique, prennent parti pour les Hsychastes, qui soutiennent quil
existe, en dehors de la Trinit, une lumire incre qui mane delle et qui met
le mystique en communication avec Dieu, suprme manifestation de lmanatisme noplatonicien au sein du christianisme.
Bibliographie
@
427
CHAPITRE V
LE XIIIe SICLE
I. CARACTRES GNRAUX
@
On sait quel magnifique loge Auguste Comte 1 fait du XIIIe sicle :
ge organique par excellence qui a ralis lunit spirituelle, la vritable
catholicit. Vers ce sicle se tourne le rve de tous ceux qui jugent impossible
toute paix sociale sans le fondement dune foi commune qui dirige la pense
et laction et se subordonne la philosophie, lart et la morale.
p.633
Assurment, il nexiste peut-tre aucune poque o les cadres de la vie

spirituelle aient t plus solides et plus nets. Les circonstances taient alors
spcialement favorables ; la renaissance de villes puissantes et commerantes
favorisait, comme elle le fait toujours, lactif change des ides ; lUniversit
de Paris, qui lon va voir jouer un tel rle dans la vie intellectuelle du XIIIe
sicle, est incomprhensible sans le Paris de Philippe-Auguste, la capitale
dun royaume qui devient le plus puissant de lEurope et qui attire les
trangers de toute nation : nulle trace dexclusivisme national dans cet
enseignement donn en une langue qui est la langue liturgique de la chrtient, donn par des matres de tout pays, des Anglais comme Alexandre de
Hals, des Italiens comme saint Bonaventure et saint Thomas dAquin, des
Allemands comme Albert p.634 le Grand. Cest lUniversit de la chrtient
occidentale tout entire, et cest le chef de la chrtient, le vicaire du Christ
qui, en lorganisant et en lui donnant des statuts, prtend en faire le centre
mme de la vie chrtienne. Cest le mme pape, Innocent III, qui a cr
lInquisition, confirm les ordres mendiants, Franciscains et Dominicains, et
donn des statuts lUniversit de Paris : trois actes inspirs du mme esprit,
du dsir de fortifier lunit chrtienne ; il trouvait dans linquisition un moyen
dexpurger les hrsies, dans les ordres mendiants des hommes qui, dtachs
de tout intrt temporel, de toute attache leur pays, se mettaient au service
exclusif de la pense chrtienne, dans lUniversit, qui runit sous le nom de
facult des arts, facult de droit et facult de thologie, des coles dj
florissantes mais disperses, un moyen de systmatiser toute la vie
intellectuelle de lpoque autour de lenseignement de la thologie.
Car seul le pape a la haute main sur lenseignement de lUniversit,
laquelle Philippe-Auguste est seulement pri daccorder des privilges
1
Systme de Politique positive, III, p. 488, d. Crs, 1912.
428
temporels. Cet enseignement, il prtend lorganiser de manire parer au

danger qutait devenu pour la thologie le dveloppement outr de la
dialectique ; la dialectique doit rester un organon, et il faut empcher les
docteurs modernes des arts libraux de soccuper de sujets thologiques ;
cest ce que dit Innocent III en 1219 et ce que rpte Grgoire IX en 1228 :
Lintelligence thologique doit exercer son pouvoir sur chaque facult
comme lesprit sur la chair, et la diriger dans la voie droite pour quelle ne
sgare pas. Et il sagit dune thologie qui doit tre expose uniquement
selon les traditions prouves des saints et ne pas se servir darmes charnelles ; en 1231, il donne le mot dordre : Que les matres de thologie ne
fassent pas ostentation de philosophie . Dans ces conditions, en effet, la
philosophie est rduite lart de discuter et de tirer des consquences, en
partant des prmisses poses par lautorit divine. De l la forme littraire des
p.635 crits de ce temps, qui drive de la mthode employe par Ablard dans le
Sic et non, puis par les sententiaires du XIIe sicle ; sur chaque sujet, on
argumente coup dautorits ou de raisons dduites de lautorit ; et aprs
avoir indiqu le pour et le contre, on donne la solution ; on en vient ignorer
ou viter tout expos densemble, toute vue synthtique qui, liant
systmatiquement les diverses affirmations du thologien, donnerait la
doctrine chrtienne une allure trop rationnelle. Il y a sans doute un ordre
inhrent lexpos des vrits de la doctrine chrtienne : Dieu, la cration, la
chute, la rdemption et le salut, cest lordre traditionnel, celui qua suivi
Pierre le Lombard et qui est sous-jacent aux Sommes de saint Thomas
dAquin ; mais il faut remarquer que cest un ordre des vrits rvles o
chacune ne dpend pas logiquement de la prcdente ; cration, chute,
rdemption, ce sont des actes libres, que lon peut connatre par leurs effets,
mais non dduire de principes ncessaires ; il reste donc tudier sparment
chacun des articles de foi et des affirmations quil implique ; la raison sert
toujours descendre aux consquences, mais non pas remonter aux
principes et systmatiser.
Mais lintrieur de ces cadres si fixes et si rigides, la pense a-t-elle cette
catholicit que les papes rvaient de lui imposer ? Nullement, et malgr la
volont des papes, le XIIIe sicle nous donne le spectacle de conflits aigus qui
interdisent, mme pour cette poque, de parler dune philosophie scolastique
unique ; ils ne sapaiseront que lorsque le Moyen ge aura cess de vivre. Ces
conflits ont prcisment leur source dans la prtention de rduire tout le haut
enseignement intellectuel la thologie et aux disciplines qui y prparent ; la
philosophie purement humaine rclame une place pour elle, et on ne sait
laquelle lui donner ; la mettra-t-on lintrieur de la thologie ? Quelle peine
on aura alors maintenir lunit dune doctrine qui use la fois de deux
mthodes aussi divergentes que lautorit et la mthode rationnelle ! On en
verra bientt p.636 dillustres exemples. Lexpulse-t-on au contraire de la thologie ? Elle revendique alors son indpendance. Dans les deux cas, lunit
spirituelle que lon voulait tablir est brise ; elle est brise parce que lon a
429
cru, pour des motifs essentiellement politiques et religieux, ne pas devoir tenir
compte de lautonomie de la raison humaine ; elle naura de chance de se
rtablir que lorsque la prtention de la thologie rgenter toutes les tudes
sera dfinitivement abandonne.
Lhistoire de la philosophie au XIIIe sicle est celle de ces conflits : plus
rien de cette renaissance anticipe, de cette libert desprit, de cette pense
passionne que nous trouvions au XIIe sicle : une recherche tout prix,
mme au prix de la logique et de la cohrence, dune unit, voulue pour des
raisons sociales et politiques plutt quintellectuelles.
II. LA DIFFUSION DES UVRES DARISTOTE

DANS LOCCIDENT
@
Ces conflits sont encore accentus par la connaissance complte des
uvres dAristote qui, traduites en latin, soit de larabe soit du grec, ouvrent
la pense philosophique un champ jusquici presque inconnu et donnent pour
la premire fois la rvlation directe dune pense paenne, qui na t aucunement modifie par son contact avec la pense chrtienne.
Ds le milieu du XIIe sicle, Tolde, un collge de traducteurs, sous
limpulsion de lvque Raymond (1126-1151), commence traduire de
larabe les Analytiques postrieurs avec le commentaire de Thmistius ainsi
que les Topiques et les Rfutations des sophistes ; Grard de Crmone (mort
en 1187) traduit les Mtores, Physique, Du ciel, De la gnration et de la
corruption, sans compter les apocryphes, la Thologie, le trait Des causes,
celui Des causes des proprits des lments. Puis la connaissance du grec se
rpand ; on trouve dans des manuscrits du XIIe sicle une traduction de la
Mtaphysique p.637 (moins les livres M et N qui ntaient point encore traduits
en 1270) et mme un commentaire sur ce livre ; et Guillaume Le Breton, dans
sa chronique de lanne 1210, dit quon lisait Paris la Mtaphysique
rcemment apporte de Constantinople et traduite du grec en latin . Au
cours du XIIIe sicle, Henri de Brabant, Guillaume de Moerbeke (1215-1286),
un ami de saint Thomas dAquin, Robert Grosseteste, Bartholome de
Messine sont des hellnistes qui traduisent tout ou partie des uvres
dAristote, et notamment la Politique, ignore des philosophes arabes.
On traduit aussi les uvres des commentateurs arabes ou mme grecs, et
des philosophes juifs ; Al Kindi, Al Farabi, Avicenne, Avicebron sont
connus ; et au milieu du XIIIe sicle, on possde Paris tous les commentaires
dAverros, sauf celui de lOrganon.
On peut concevoir leffet foudroyant de ces dcouvertes sur des esprits
avides dinstruction livresque, trs mal prpars comprendre et juger
Aristote, parce quils manquaient du sens historique ncessaire pour le
430
replacer dans son cadre, parce quils ne labordaient que par des traductions
qui, suivant lusage de lpoque, taient du mot mot souvent incomprhensible, et, enfin parce quils navaient, pour lutter contre cette influence
prestigieuse, le secours daucune doctrine adverse ni surtout daucune
mthode opposer la solide construction aristotlicienne. De Platon, on
navait traduit au XIIIe sicle, que le Phdon et le Mnon ; on connut dans la
deuxime moiti du mme sicle les Hypotyposes de Sextus Empiricus ; rien
de tout cela ne faisait quilibre au pripattisme.
Or cette doctrine, si forte de la faiblesse des autres, contenait tout autre
chose que ce que les thologiens demandaient la philosophie ; la
philosophie, toujours servante, devait tre utilise comme prliminaire et
auxiliaire ; on ne voulait tenir delle quune mthode de discussion et non pas
une affirmation sur la nature des choses. Et voici quAristote apporte une p.638
physique qui, avec la thologie qui lui est lie, suggre une image de lunivers
compltement incompatible avec celle quimpliquent la doctrine et mme la
vie chrtiennes : un monde ternel et incr, un dieu qui est simplement
moteur du ciel des fixes et dont la providence et mme la connaissance ne
stendent point aux choses du monde sublunaire ; une me qui est la simple
forme du corps organis et qui doit natre et disparatre avec lui, qui na par
consquent aucune destine surnaturelle et supprime par suite toute
signification au drame du salut : cration, chute, rdemption, vie ternelle,
voil tout ce quAristote ignorait et, implicitement, niait. Il ne sagissait plus
maintenant de ce platonisme clectique qui, sans doute, offrait un certain
danger puisquil aboutissait aux solutions errones de Scot rigne et
dAblard, mais qui, du moins, outre quil pouvait, grce saint Augustin et
lAropagite, saccommoder assez bien avec le dogme, manifestait la
proccupation de la ralit divine et de la vie surnaturelle de lme :
laristotlisme, lui, se refusait mme poser les problmes et leur donner un
sens quelconque.
En dsaccord formel avec la thologie chrtienne, il faut ajouter que le
bloc doctrinal, form par la physique dAristote, ne saccordait pas mieux
avec la science exprimentale qui fut la seule au Moyen ge mriter
vraiment ce nom, cest--dire avec lastronomie ; la connaissance trs certaine
que lon avait alors de la variation des distances des plantes par rapport la
terre pendant le cours dune de leurs rvolutions, aurait d rendre impossible
une thorie des cieux qui enchssait la plante sur une sphre qui avait la terre
pour centre et qui tait en recul sur la doctrine de Ptolme (lAlmageste avait
t traduit par Grard de Crmone en 1175) ou la doctrine pythagoricienne du
mouvement de la terre, connue ds le haut Moyen ge : circonstance qui, ce
moment, narrte pas le progrs de laristotlisme mais qui, plus tard, une fois
quil et triomph, fut une des causes les plus importantes de sa ruine.
Ce qui importait ce moment, cest que laristotlisme, loin de servir
la politique universitaire des papes, menaait dtre un gros obstacle. Albert
le Grand lui-mme ne dnonait-il pas linfluence de la physique dAristote
p.639
431
sur les ides htrodoxes de David de Dinant ? Aussi, ds 1211, le concile de

Paris dfend denseigner la physique dAristote, le lgat du pape Robert de
Couron, en donnant, en 1215, ses statuts lUniversit de Paris, tout en
permettant les livres logiques et thiques dAristote, dfend de lire la
Mtaphysique et la Philosophie naturelle. Interdiction vaine sans doute,
devant lengouement du public, puisque Grgoire IX se borne commander
de fabriquer des ditions dAristote expurges de toute affirmation contraire
au dogme. Il nen est pas moins vrai que, en 1255, la Physique et la
Mtaphysique taient au programme de la Facult des arts, que, partir de ce
moment, lautorit condamne non plus Aristote, mais ceux qui tiraient de ses
livres des doctrines contraires lorthodoxie, enfin quAristote devient peu
peu une autorit indiscutable : cest lhistoire de cette christianisation
dAristote que nous allons maintenant raconter.
III. DOMINIQUE GONDISSALVI

@
La pense dAristote et des noplatoniciens arabes ou juifs fut dabord
mise en circulation par des compilateurs tels que Dominique Gondissalvi
(mort en 1151), larchidiacre de Sgovie, qui, outre ses traductions, crivit des
ouvrages tels que le De Divisione philosophiae, compos daprs Al Farabi et
les Dfinitions dIsaac Israli ; il y bouleverse lordre traditionnel du trivium
et du quadrivium pour le remplacer par celui de lencyclopdie
aristotlicienne : la physique qui tudie les tres mobiles et matriels ; la
mathmatique, qui tudie les mmes tres, abstraction faite de leur matire et
de leur mouvement ; la thologie qui tudie les tres immobiles tels que Dieu
et les p.640 anges. Quant la logique, elle est un instrument qui prcde la
philosophie. Il donne le plan de ltude des livres physiques et mtaphysiques
dAristote daprs Al Farabi : les premiers allant de la Physique au trait De
lme en passant par les traits Sur le ciel et Sur les animaux ; les seconds
traitant successivement de lessence et de ses accidents, des principes des
dmonstrations, des essences incorporelles, de leur hirarchie et de laction
divine. Plan tout fait nouveau en Occident, daprs lequel, quon le
remarque bien, la thologie comme tude du moteur immobile est lie
intimement la physique, comme tude des corps mobiles, o ltude de
lme comme forme du corps organis, est une partie de la physique : image
de lunivers antithtique de limage platonico-augustinienne qui considrait au
contraire Dieu et lme dans leur vie propre et toute surnaturelle.
Mme inspiration dans le De immortalitate animae, o Dominique,
critiquant et rejetant formellement les preuves platoniciennes de limmortalit
de lme humaine parce quelles sont trop gnrales et parce quelles
porteraient aussi bien sur lme des brutes, naccepte que les preuves fondes
sur les prmisses aristotliciennes qui contiennent non pas des principes gnraux, mais les caractres propres du sujet tudi : mais le principal de ces
432
preuves, cest, comme on le sait, lindpendance de lintellect par rapport au

corps, qui amne imaginer une immortalit impersonnelle, bien diffrente de
la continuation de la destine individuelle de lme.
IV. GUILLAUME DAUVERGNE

@
Une uvre comme celle de Guillaume dAuvergne, qui professait la
thologie Paris en 1228, tmoigne de lespce de malaise produit chez un
augustinien traditionnel par lintroduction de ces nouvelles ides.
Un des efforts de la philosophie arabe avait t de distinguer, p.641 sans
sortir des cadres de la philosophie dAristote, le premier principe des tres
drivs de lui ou crs par lui : entreprise difficile, si lon se souvient de la
mtaphysique dAristote : cette mtaphysique en effet, par ses spculations
sur les mobiles et les moteurs, aboutissait poser une multiplicit de moteurs
immobiles, intelligences motrices des cieux, mes des animaux, dont on ne
voyait pas clairement comment ils dpendaient dun principe unique. Cela
saccordait fort peu avec le monothisme de toutes les religions issues du
judasme. On se rappelle comment Al Farabi, puis Avicenne se tirrent de ce
mauvais pas : cest par un caractre intrinsque, la ncessit, que le principe
suprme se distingue des moteurs qui sont drivs de lui : ltre ncessaire a
de soi tout ce quil est ; il est simple et unique. Les moteurs drivs sont au
contraire des tres possibles en eux-mmes qui nexistent que sous linfluence
de ltre ncessaire qui les fait passer lacte.
Aristote ne pouvait devenir monothiste si lon najoutait sa doctrine
quelque distinction de ce genre : et Guillaume dAuvergne lintroduit en effet
dans la scolastique non sans la rattacher aussi Boce : cest la clbre
distinction de lessence et de lexistence : Dieu est ltre (ens) dont lessence
est dtre (esse) ; cest--dire que lui-mme et ltre que nous lui attribuons
quand nous disons : il est, sont une seule et mme chose. Au contraire la
crature est comme faite de lunion de deux choses, ce quelle est (quod est)
ou son essence, et ce par quoi elle est (quo est) qui est ncessairement distinct
de son essence, puisque cette essence ne peut exister par elle-mme.
Toutefois cette distinction, qui servait tablir le monothisme,
introduisait, telle quelle tait prsente par Avicenne, un nouveau danger ; en
effet, si le rle du principe suprme est de faire passer lacte des tres
possibles, il faut bien quils existent comme possibles antrieurement cette
action ; le possible est alors une matire indpendante de ltre suprme : cest
seulement ainsi quAvicenne peut expliquer la p.642 multiplicit dans les
433
cratures. Tout au contraire, pour Guillaume, le possible nest pas une entit
distincte de Dieu, mais seulement le pouvoir que Dieu a de lui donner ltre 1.
A cette nuance dinterprtation se rattache la critique quil adressait aux
pripatticiens qui soutenaient lternit du monde, en sappuyant sur ce
principe que nous avons rencontr si souvent : une essence immuable ne peut
commencer produire un certain moment. Guillaume rpond quil ne
pourrait alors y avoir aucun changement dans le monde qui ne se rduise ce
qui prcde, cest--dire aucun vritable changement, le changement tant la
production du nouveau. On le voit, les pripatticiens, appuyant lternit du
monde sur la simplicit du premier principe ne pouvaient expliquer le multiple
et le changeant que grce une matire indpendante ; la ngation de cette
matire amenait soit nier ce changement, soit mettre en Dieu un pouvoir
crateur, bien diffrent de lacte pur dAristote.
Du mme esprit partent les critiques de Guillaume contre les thories
arabes de la connaissance qui introduisaient dans lme mme lopposition de
matire et de forme, en montrant lintellect en puissance passant lacte sous
linfluence dun intellect toujours en acte. Guillaume non seulement refuse
daccepter cet intellect agent spar quAvicenne (et selon lui Aristote)
plaaient dans la sphre de la lune ; mais il rfute une thorie anonyme des
pripatticiens chrtiens qui, faisant de lintellect agent comme de lintellect
matriel une facult de lme elle-mme attribuait au premier une action qui
consiste faire passer lacte les signes intelligibles qui sont en puissance
dans le second ; on attribuerait lme une science toujours actuelle qui,
comme la rminiscence de Platon, rendrait inutile toute instruction. Guillaume
nadmet en lme quun intellect unique, quil appelle lintellect matriel ; de
cet p.643 intellect se dveloppent, comme de la semence ltre adulte, et sous
linfluence des sensations et des images, les formes intelligibles dont il est
gros. Lon sent quel point cette thorie sloigne de celle qui rduit
lintelligence la facult dabstraire ; labstraction nest pas, selon Guillaume,
inhrente la connaissance des formes intelligibles ; elle vient de notre
imperfection et de la faiblesse de notre vue spirituelle ; le type de la
connaissance intellectuelle, cest la connaissance de soi, cest--dire de ses
opinions, de ses doutes, donc dun tre particulier.
V. DOMINICAINS ET FRANCISCAINS
@
Des attitudes plus nettes que celle de Guillaume dAuvergne allaient
engendrer les conflits qui agitrent les universits de Paris et dOxford
pendant toute la seconde moiti du XIIIe sicle. Vers la fin du sicle, en 1284,
alors que ces agitations taient presque apaises, le franciscain Jean Peckham,
1
Cf. ROLAND-GOSSELIN dans son dition du De Ente et Essentia de saint Thomas, p. 164.
434
archevque de Canterbury, crivait la curie romaine : Que la sainte glise

romaine daigne considrer que la doctrine des deux ordres (franciscain et
dominicain) est actuellement en opposition presque complte sur toutes les
questions dont il est permis de disputer ; la doctrine de lun de ces deux
ordres, dlaissant et, jusqu un certain point, mprisant les enseignements des
pres, se fonde presque exclusivement sur les enseignements des
philosophes 1. Et il prcisait en une lettre de 1285 lvque de Lincoln :
Vous savez que nous ne rprouvons aucunement les tudes philosophiques
pour autant quelles servent aux dogmes thologiques ; mais nous rprouvons
ces nouveauts profanes qui, contre la vrit philosophique et au dtriment des
Pres, se sont introduites il y a environ vingt ans dans les profondeurs de la
thologie, entranant le rejet p.644 et le mpris manifestes de la doctrine des
Pres. Quelle est donc la doctrine la plus solide et la plus saine, celle des fils
de saint Franois, cest--dire de frre Alexandre de Hals, de frre
Bonaventure et de leurs pareils dont les uvres... se fondent la fois sur les
pres et sur les philosophes ; ou bien cette doctrine nouvelle qui lui est
presque totalement contraire, qui consacre ses forces dtruire et branler
tout ce quenseigne saint Augustin sur les rgles ternelles et la lumire
immuable, les puissances de lme, les raisons sminales innes dans la
matire ?
Ainsi deux esprits sopposent : lesprit franciscain, nourri de saint
Augustin et reprsent par Bonaventure ; lesprit dominicain, issu dAristote,
et reprsent par Albert le Grand et saint Thomas dAquin. Dun ct, une
doctrine o la philosophie, mal distingue de la thologie, sefforce, selon le
modle noplatonicien, datteindre au moins par image la ralit divine : de
lautre, une sparation complte entre la thologie rvle et une philosophie
qui, par son point de dpart, lexprience sensible, par sa mthode. toute
rationnelle, affirme son autonomie et son indpendance vis--vis de la
thologie.
Il est pourtant insuffisant dopposer sommairement laugustinisme
franciscain au pripattisme dominicain. En premier lieu, saint Bonaventure
nhsite pas, sur bien des points, suivre Aristote. En second lieu, au sein
mme de leur ordre, Albert et saint Thomas trouvrent bien des adversaires ;
et cest un dominicain, Robert Kilwardby qui, tant archevque de
Cantorbery, fit condamner en 1277 des propositions thomistes. En troisime
lieu, saint Thomas ntait pas moins oppos que saint Bonaventure une
certaine manire de comprendre le pripattisme, qui aboutissait des
conclusions directement contraires la foi chrtienne ; nous voulons parler de
Siger de Brabant et du mouvement que lon a appel laverrosme latin. Enfin
les deux ordres se trouvent encore runis sur le terrain pratique : il tait dans
les intentions des papes de p.645 confier ces ordres plutt quau clerg sculier
lenseignement thologique lUniversit de Paris et, ds 1229, une chaire est
1
Cit par GILSON, tudes de philosophie mdivale, p.120.
435
rserve chacun des deux ordres mendiants ; de l une polmique ardente

des sculiers contre les rguliers ; elle se marque par le De periculis
novissimorum temporum (1255) o Guillaume de Saint-Amour contestait aux
moines le droit denseigner et qui saint Thomas rpliqua par le Contra
impugnantes Dei cultum.
VI. SAINT BONAVENTURE

@
On sait comment saint Bonaventure lui-mme oppose lesprit des deux
ordres : Les Prcheurs (dominicains) sadonnent surtout la spculation, de
quoi ils ont reu leur nom, et ensuite lonction ; les Mineurs (franciscains)
sadonnent principalement lonction et ensuite la spculation .
Saint-Franois dAssise, le fondateur de lordre des Mineurs avait donn un
lan nouveau la vie spirituelle plus qu la doctrine, et sil recommandait
aux frres dtudier, ctait condition dagir avant denseigner 1. Et il y
eut parmi les Franciscains un parti, le parti des spirituels, qui rpugnait tout
enseignement doctrinal, partisans de Joachim de Flore, dont la pense sur
lvangile ternel se rattache aux hrsies sur le rgne de lEsprit. Ses vues
taient acceptes par le gnral mme de lordre, Jean de Parme, qui, en 1257,
dut donner sa dmission et fut condamn par un tribunal prsid par le
nouveau gnral de lordre qui ntait autre que saint Bonaventure.
On voit mieux par l le problme qui se pose aux Franciscains doctrinaires et
thologiens : concilier lenseignement doctrinal et raisonn avec la libre
spiritualit franciscaine, ou plutt faire de la doctrine un lment insparable
de cette illumination intrieure en quoi consiste la vie spirituelle. Ds avant
p.646 Bonaventure, il y eut des Franciscains doctrinaires, Alexandre de Hals
(1170-1245), matre de thologie Paris, dont la Somme construite sur le plan
des Sentences du Lombard, tout en nignorant pas laristotlisme, restait fidle
la tradition augustinienne ; Jean de la Rochelle (1200-1245) : lun et lautre
connaissent et mme admettent, pour le domaine limit de la connaissance
naturelle, la doctrine aristotlicienne de la connaissance, cest par linfluence
dun intellect agent que lintellect possible peut abstraire des images issues
des sens les formes intelligibles ; mais lorsquil sagit dobjets qui dpassent
les aptitudes de lhomme, la connaissance devient illuminative et a pour agent
Dieu lui-mme.
Mais Jean Fidanza de Toscane (1221-1274), qui fut surnomm
Bonaventure, le docteur sraphique qui enseigna Paris de 1248 1255, et
fut gnral de son ordre 36 ans, est le plus remarquable reprsentant de cet
esprit. Tout lenseignement de saint Bonaventure est un itinraire de lme
vers Dieu suivant le titre (Itinerarium mentis in Deum) que porte une de ses
1
BONAVENTUPE, in Hexameron, 22, 21, cit par GILSON, Saint Bonaventure, p.3.
436
dernires uvres : un moment o les Dominicains produisaient tant

duvres purement philosophiques, lon en chercherait vainement une dans la
liste des siennes : de grands Commentaires sur les Sentences et une foule
dopuscules sur des sujets purement thologiques ou mystiques. Mais, dans
cet itinraire, il rencontre la raison et la philosophie, et il en assimile tout ce
qui peut servir conduire une vie spirituelle suprieure.
Mise ainsi sa place dans llan qui nous mne Dieu, la raison
philosophique na de signification que dans la mesure o elle est tourne vers
Dieu ; elle indique une tape transitoire entre un stade infrieur o nous
connaissons moins Dieu et un stade suprieur o nous le connatrons
davantage, un des moments o nous passons en allant de ltat de simple
croyance la contemplation. On commence par la stabilit de la foi, et lon
progresse par la srnit de la raison pour parvenir la p.647 suavit de la
contemplation 1. Saint Bonaventure reste tout fait dans la ligne de la
philosophie noplatonicienne : la raison conue comme un intermdiaire entre
la croyance et une intuition intellectuelle qui saisit demble le principe : nulle
ide chez lui dune raison qui, dans la sphre o sappliquent ses rgles, se
suffirait elle-mme et qui crerait des sciences autonomes. La raison non
moins que la foi dune part et la contemplation de lautre rsulte chez lui
dune grce sanctifiante qui se manifeste dabord, par la vertu de la foi
(credere), puis par le don de lintelligence de ce que lon croit (intelligere
credita), enfin par la batitude de la contemplation (videre intellecta) : cest l
le schme des degrs de la connaissance, tel que Platon le traait la fin du
VIe livre de la Rpublique : laccent de dvotion qui sy ajoute ne saurait rien
changer au fond des choses.
Il sensuit que la philosophie ne doit pas tre, pour Bonaventure, le fruit
dune curiosit qui veut atteindre les choses en elles-mmes, mais dune
tendance religieuse qui nous porte vers Dieu. Les cratures peuvent tre
considres ou bien comme des choses ou bien comme des signes 2 ; cest
comme signes que les considre Bonaventure ; en tout il cherche des
expressions, des images, des vestiges, des ombres de la nature de Dieu : les
solutions des questions les plus techniques, o il soppose saint Thomas,
sont commandes chez lui par ce vaste symbolisme qui lui fait considrer la
nature, lgal de la Bible, comme un livre dont il faut dchiffrer le sens
divin. Dieu, la cration, le retour de lme Dieu par la connaissance et
lillumination ; ou si lon aime mieux : Dieu cause exemplaire, Dieu cause
efficiente, Dieu cause finale, tels sont les trois uniques thmes de la
philosophie. Lexistence de Dieu est elle-mme une vidence : vidence pour
lme qui, en se connaissant, se connat comme limage de Dieu, et qui,
connaissant les p.648 choses imparfaites, composes, mobiles saisit par l mme
ltre parfait, simple, immuable dont elles sont les effets. Dieu comme cause
1
2
Cit par GILSON, p. 115.

Cit par GILSON, p. 209.
437
exemplaire est lobjet de la mtaphysique proprement dite : Bonaventure

affirme avec force contre Aristote lexistence des ides platoniciennes ; en
elles seules, Dieu trouve son expression vritable et complte et sa premire
ressemblance ; aussi bien le monde des Ides nest pas une crature, il est
Dieu mme comme Verbe ou comme Fils ; il est donc un et simple et il
napparat multiple quautant quil donne naissance une multiplicit finie de
choses sensibles. Le monde intelligible de Bonaventure nest pas celui de
Plotin, dabord parce quil nest pas infrieur son principe, ensuite parce
quil nest pas un intermdiaire entre Dieu et le monde sensible et comme une
premire cration, toute spirituelle, du monde ; et en ce sens, Bonaventure
nest nullement platonicien ; rien ne vient combler le gouffre infini qui spare
la crature du crateur ; rien en revanche ne vient faire obstacle au retour de
lme Dieu.
Cest pourquoi Dieu, comme cause efficiente ou cratrice, doit tre
diffrent de Dieu comme cause exemplaire : dans lunit infinie du Verbe qui
est le modle dune infinit de mondes possibles, la volont de Dieu choisit un
de ces mondes pour des raisons qui nous sont entirement impntrables.
Bonaventure refuse en effet dadmettre que la raison du meilleur puisse
enchaner la volont de Dieu qui serait astreint crer le meilleur des mondes
possibles ; notion qui na mme point de sens puisque, quel que soit le monde
choisi, lon peut linfini en concevoir un meilleur. Par ce volontarisme
qui ira saccentuant dans les coles franciscaines, Bonaventure soppose
encore plus formellement toute tentative pour tablir une continuit entre
Dieu et la crature.
Aussi, dans sa conception des cratures, tout est fait la fois pour montrer
en elles le signe de lactivit immdiate de Dieu et pour empcher toute
confusion avec la divinit : deux p.649 exigences qui sont sinon contradictoires,
du moins opposes, lune tendant saisir en tout lirradiation divine, lautre
proclamer en tout la dficience de la crature. Dficience, la multiplicit des
cratures, incapables de recevoir autrement quen se multipliant la
communication et leffusion de la perfection divine ; dficience, la ncessit,
pour toute crature, dtre compose de forme et de matire, la matire
soulignant le ct passif de son tre. Bonaventure na pas hsit soutenir,
avec les autres franciscains et contre saint Thomas, quil nexistait aucune
forme pure dans la cration, et que les anges eux-mmes, qui sont des
intelligences spares, et aussi les mes humaines, qui sont des tres spirituels,
sont faits dun couple de forme et de matire ; il suffit en effet quun tre soit
changeant, actif et passif, individuel et capable de rentrer dans une espce ou
un genre pour quon puisse dire quil contient de la matire, cest--dire de
ltre en puissance ou une possibilit dtre autre ; or, cest le cas des mes et
mmes des anges qui sont de vritables individus, contrairement ce que croit
saint Thomas. Cest encore par le sentiment de cette dficience que saint
Bonaventure a accept, contre saint Thomas, la thse de la pluralit des
formes : on sait que, pour Aristote, la forme dun tre est ce qui fait quil est
438
effectivement ce quil est ; cest grce la prsence en lui de la forme

humanit quun homme est homme ; chaque substance, tant une, doit donc
avoir une forme substantielle unique ; cette forme dtermine et fixe compltement la nature de la substance. Or cette conclusion nest pas accepte par
Bonaventure : considrer la forme comme parachevant et consommant ltre
de manire ce que rien de substantiel ne puisse sy ajouter, ce serait admettre
que la crature puisse tre parfaite et acheve : en ralit, si la forme donne
une perfection la substance, ce nest point pour ly fixer, cest pour la
disposer recevoir une autre perfection quelle ne pourrait elle-mme lui
donner ; on peut concevoir par exemple que la lumire sajoute un corps
dj constitu p.650 pour en stimuler lactivit, comme une forme substantielle
nouvelle. Du mme esprit provient la rponse quil donne la question de la
production de la forme : on se rappelle un clbre thorme dAristote : un
tre en puissance ne peut devenir tre en acte que sous linfluence dun tre
dj en acte : cela implique que la forme qui va natre dans ltre en puissance
ny est point du tout prsente, mais va en tre comme tire sous linfluence de
ltre en acte (duction des formes) ; or cette thorie donnerait ltre en acte
une efficace quil ne peut avoir ; cette efficace sera rduite ses justes limites,
si lon admet avec saint Augustin que ltre en puissance contient les raisons
sminales que linfluence de ltre en acte ne fait que manifester et
dvelopper.
On voit donc lunit de toutes ces thses dont plusieurs opposent le
penseur franciscain saint Thomas : multiplicit, composition hylmorphique
universelle, pluralit des formes, raisons sminales, autant de manires de
rendre impossible un monde physique qui serait autonome et aurait en lui son
principe dexplication. Thses en parfait accord avec la seconde exigence,
selon laquelle on doit retrouver dans la crature les traces dirradiation divine :
simple analogie dailleurs, comme lgalit quil y a entre deux rapports, et
non ressemblance vritable comme celle quil y a entre Dieu et les Ides ; le
type de cette analogie, cest limage de la Trinit que saint Augustin retrouvait
dans les rapports entre les trois facults de lme humaine ; mais cette
analogie a elle-mme des degrs, depuis les ombres ou vestiges des attributs
divins que lobservateur trouve dans les choses de la nature jusqu limage
vritable qui, dans lme humaine, prend directement conscience de sa propre
ressemblance Dieu. Par leffet de la grce surnaturelle, cette image
analogique se transformera chez les lus en une similitude vritable, qui est la
dification de lme.
Cest moins en elle-mme que par rapport cet tat final que saint
Bonaventure analyse la connaissance intellectuelle p.651 et interprte les
donnes dAristote et des Arabes sur ce sujet. Il accepte la distinction entre
lintellect agent et lintellect possible : mais dabord comme Alexandre de
Hals et saint Thomas, il fait de lun comme de lautre une facult de lme, et
refuse de voir dans lintellect agent une ralit distincte et la dernire des
intelligences clestes : la ngation de lintellect agent spar est, chez lui, un
439
aspect de ce mme tat desprit qui le dtourne daccepter un intermdiaire

quelconque entre Dieu et lme. De plus, lintellect agent nest pas lintellect
possible comme un pur agent un pur patient ; lintellect agent aide
simplement lintellect possible faire lopration dabstraction ncessaire
pour extraire des images de limagination les formes intelligibles ; mais cest
lintellect possible qui fait lui-mme lopration et qui livre lintellect agent
les espces quil contemple 1. Enfin, labstraction sur le sensible nest pas
pour lui le seul type de connaissance intellectuelle : lempirisme dAristote
nest juste que dans la connaissance du monde sensible ; quand il sagit des
principes, des vertus morales et de Dieu, notre manire de connatre est toute
diffrente ; pour la connaissance des principes, tels que celui de contradiction,
il y faut bien des espces sensibles ; mais la lumire naturelle qui est en
nous permet de les acqurir immdiatement et sans nul raisonnement ; quant
aux vertus morales, la connaissance nen est due aucune espce sensible,
mais linclination que nous sentons en nous vers le bien et la connaissance
immdiate que cette inclination est droite ; enfin Dieu nous est connu par
simple rflexion sur nousmmes, puisque nous sommes faits son image. En
un mot, sous le nom de connaissance de nous-mme et de Dieu, saint
Bonaventure admet une connaissance directe qui ne passe pas par le circuit du
sensible.
Si lon veut maintenant justifier cette connaissance et voir p.652 en quoi
consiste sa vrit, on sera amen la rapporter toute lillumination divine.
Bonaventure part ici du vieux principe platonicien (repris par Avicenne),
selon lequel il ny a de connaissance que l o lesprit atteint ltre,
cest--dire une ralit stable et identique. Or atteindre ltre, ce nest pas
prcisment voir Dieu, ni voir les ides et les raisons ternelles en Dieu ;
lide de ltre est comme un cadre que nous nous efforons appliquer des
ralits qui ne la comportent pas exactement et qui, pour cette raison, ne
peuvent tre lobjet dune connaissance certaine et entire ; mais cette ide ne
peut exister que grce la prsence et linfluence en nous de ces raisons
ternelles que nous ne possdons pas ; et ainsi la connaissance la plus humble
se dfinit non pas en elle-mme mais titre dimage efface de la
connaissance pleine et certaine que Dieu a de sa propre raison.
La philosophie de saint Bonaventure reprsente donc un type de pense
dune grande importance historique. Elle est domine par ce quil considre
comme la vrit fondamentale : lme a une destine surnaturelle qui nous est
connue par la rvlation chrtienne. Dans la recherche des autres vrits, on
ne peut procder comme si nous ignorions celles-l, et comme si nous avions
une mthode autonome pour dterminer le vrai et le faux : toutes les vrits
sordonnent au contraire par rapport celle-l. La nature et lme ne se
comprennent que tournes vers Dieu : la nature comme la trace des attributs
divins, lme par sa fonction essentielle damour qui nous unit Dieu.
1
GILSON, p. 354.
440
Il est ais de voir pourtant que, historiquement, le principe de cette

philosophie, bien quabsorb par des penseurs chrtiens, ne touche en aucune
faon lorthodoxie chrtienne. Nous reconnaissons ici lantique principe
noplatonicien, n en dehors de toute influence chrtienne : un tre nest
pleinement ce quil est quen vertu de la conversion qui le tourne vers son
propre principe dont il reoit les effluves ; doctrine dont les uvres dun
successeur de Bonaventure, Matthieu dAquasparta p.653 (1235-1302), matre
de thologie Paris, puis gnral de lordre en 1287 devait montrer encore
plus nettement lopposition laristotlisme de saint Thomas. Dans ses
Quaestiones de cognitione, il relve lempirisme de certains philosophes
qui nient quaucune influence spciale de la lumire divine soit indispensable
dans la connaissance, et qui attribuent toute connaissance la facult naturelle
de lintellect agent, reniant ainsi lautorit du principal docteur saint
Augustin. Il affirme linverse que tout ce qui est connu avec certitude
dune connaissance intellectuelle est connu dans les raisons ternelles et dans
la lumire de la premire vrit . Mme fidlit au platonisme chez le
franciscain Jean Peckham (1240-1292), lve de Bonaventure Paris et matre
de thologie lUniversit dOxford. La force de ce mouvement
platonico-augustinien nous fait comprendre les conditions dans lesquelles
sest dvelopp le mouvement inverse, le mouvement aristotlicien, chez
Albert le Grand et saint Thomas.
VII. ALBERT LE GRAND

@
Le premier des grands pripatticiens chrtiens est le dominicain Albert
le Grand (1206-1280) le docteur universel ; Albert nest pas seulement le
matre de thologie qui enseigna Paris de 1245 1248 et fut lecteur
Cologne de 1258 1260 et de 1270 sa mort : si, de 1240 1256, il crivit
des paraphrases de tous les traits connus dAristote, en y intercalant mme
des traits de son cru sur les questions qui rentraient dans le plan dAristote
mais avaient t ngliges par lui (comme le De mineralibus) et en y ajoutant
le commentaire de lapocryphe De Causis (quil sait ntre pas dAristote et
quil considre comme extrait par David le Juif des crits dAristote et
dAvicenne), il est aussi lauteur de traits de thologie dogmatique comme le
Commentaire des Sentences et la Summa de creaturis et dcrits mystiques
comme le commentaire du pseudo p.654 Denys ou le De adhaerendo Deo ;
enfin il joue un rle actif comme dfenseur de lordre des Prcheurs contre les
attaques de Guillaume de Saint-Amour en 1256, comme lgat du pape et
prdicateur de la croisade en Allemagne (1263).
Extrme diversit et extrme tendue qui, dans la joie o il est de faire
linventaire des richesses contenues dans lencyclopdie dAristote et
dajouter mme ces richesses, lui masquent la plupart du temps le peu de
cohrence de sa pense. Albert parat en avoir le sentiment, et cest alors quil
441
fait des dclarations comme celles-ci : En tous mes livres philosophiques, je

nai jamais rien dit de mien, mais jai expos aussi fidlement que je lai pu
les opinions des Pripatticiens ;... sil se trouve que jai quelque opinion
moi, nous la ferons paratre, sil plat Dieu, dans nos livres thologiques
plutt que dans nos traits philosophiques 1.
Aussi est-ce un jeu dopposer Albert lui-mme et son augustinisme son
pripattisme. Parfois il se contente de juxtaposer. Ainsi dans la Somme de
Thologie 2, il avertit quil y a une double notion de lme, la notion
aristotlicienne de lme comme forme du corps organis, et la thorie
thologique quil tire surtout des crits de saint Augustin : dun ct la
description du mcanisme de la vie intellectuelle et volontaire, dun autre ct
la description de facults tages les unes au-dessus des autres qui montrent
lme slevant progressivement de la connaissance sensible jusqu Dieu :
rien de semblable entre la sensation dAristote, acte commun du sentant et du
senti, et la sensualit dAugustin qui rattache lme la terre en lui faisant
chercher lutile et fuir le nuisible ; rien de pareil, quoiquen pense Albert,
entre la distinction augustinienne de la raison suprieure qui nous dirige et de
la raison infrieure qui nous fait connatre la loi morale, et la distinction
pripatticienne de lintellect agent et de lintellect possible ; enfin p.655
distinction radicale, admise par Albert, entre la volont ( ou
lectio) chez Aristote, qui suit le jugement de lentendement, et la notion
exclusivement thologique du libre arbitre, facult de la raison et de la
volont par laquelle est choisi le bien, si la grce nous assiste, ou le mal, si
elle fait dfaut . Rien ne correspond chez Aristote la synteresis, cette
tincelle de conscience qui, selon saint Jrme, ne steint pas dans lme
dAdam, mme chass du Paradis , facult de connatre les rgles morales
suprmes, dont les philosophes ne parlent pas, parce quils divisent les
facults de lme daprs leurs objets gnraux, tandis que les thologiens
savent distinguer entre le droit divin et le droit humain . Ainsi les vues des
saints sur lme considre en dehors de tout rapport avec le monde
sensible, compltent les vues du philosophe qui ne connat lme quen
rapport avec le corps.
Pourtant, dautres gards, la doctrine dAlbert indique des habitudes
desprit bien nouvelles par rapport laugustinisme rgnant ; le niveau auquel
peut atteindre la raison philosophique est en quelque sorte abaiss : il ne sagit
plus, comme chez saint Anselme de trouver par lintellect les raisons des
dogmes rvls, incarnation ou trinit : ce sont l des articles qui sont et
resteront de pure foi. La raison philosophique ne peut procder que des effets
aux causes, et ce qui est premier dans lordre de la connaissance est dernier
dans lordre de ltre : cest dire que nous ne pouvons atteindre Dieu que par
le monde sensible, par une preuve cosmologique allant de leffet la cause, et
1
2
Cit par SCHNEIDER, Die Psychologie des Alberts, p. 295 sq.

Tr. 12, quaest. 73.
442
non par une preuve ontologique. De la considration du monde, on peut sans

doute conclure Dieu, mais on ne peut mme pas savoir avec une entire
certitude rationnelle si le monde a ou non commenc dans le temps ; les
arguments pour lternit que lon trouve chez Aristote quilibrent presque les
arguments contraires et, seule, la rvlation peut trancher la question.
Albert a, dune manire gnrale, une tendance sparer p.656 les termes
entre lesquels le platonisme augustinien cherche une continuit et une
hirarchie. Voici quelques aspects de cette tendance : les augustiniens du XIIIe
sicle, sous linfluence plus ou moins proche dAvicebron, avaient admis dans
toutes les cratures, aussi bien spirituelles que corporelles, une composition
hylmorphique : lange et lme, aussi bien que le corps, sont composs de
matire et de forme. Contrairement cette vue et suivant Aristote avec sa
thorie de lintelligence motrice qui est un acte pur et de lme qui est une
forme, Albert refuse dadmettre une matire comme composant des tres
spirituels. Ce refus a pour effet de transformer sa vision de lunivers ; comme
la forme (par exemple celle de lhomme) est par elle-mme un universel,
comme le principe dindividuation est dans les accidents provenant de la
matire qui sajoute la forme, il sensuit que la nature de lhomme
individuel, compos dune me et dun corps, na presque plus rien de commun avec celle de lange : les anges, tant des formes pures, doivent par l
mme diffrer entre eux comme des espces, non comme des individus ;
aucune des facults de mme nom nest la mme chez lange et dans lme
humaine, dans lme qui, lie au corps, natteint le rationnel que par une opration dabstraction sur les images sensibles, tandis que lange a une
connaissance intuitive, exempte derreur et de recherche ; lintellect agent,
intuitif chez lange, est, chez lhomme, une simple clart indistincte qui
emprunte aux images sensibles toutes les distinctions des genres et des
espces 1.
Ainsi lon a partout limpression de profondes cassures dans la continuit
universelle : Albert refuse mme dadmettre tout ce qui, dans la thorie de la
connaissance intellectuelle chez les pripatticiens arabes, aurait rapproch
lhomme de Dieu ; lintellect agent qui, chez Averros, tait lintelligence
motrice de la dixime sphre contenant actuellement en elle tous les p.657
intelligibles, qui, par consquent, tait commun tous les hommes, est
remplac par un intellect agent qui est une partie de lme humaine ; il y a
donc autant dintellects agents quil y a dmes ; il est dailleurs vide de
formes et na dautre fonction que dabstraire les formes des images sensibles
donnes dailleurs. Si une intelligence spare ou anglique influe sur nous, le
rsultat de cette influence est une rvlation, qui est entirement distincte de la
connaissance naturelle 2.
1
2
Summa creat., trait VI, d. de 1651, XIX, p. 77-182.

Summa de homine, qu. 53, art. 3.
443
Dans ces conditions, on comprend comment ltude de la nature pour

elle-mme a pu intresser Albert, comment, grce ce principe que
lexprience seule donne la certitude en des questions de zoologie, de
botanique ou de minralogie, ces sciences commencent devenir chez lui
autre chose que des bestiaires fantastiques ou des symboliques traditionnelles.
Les dominicains allemands qui propagrent Cologne les doctrines
dAlbert, Hugues de Strasbourg et Ulrich de Strasbourg, sont encore fort mal
connus : il semble pourtant que le second dentre eux se rapproche bien plus
que son matre du pripattisme arabe et quil est au dbut du mouvement
mystique qui aboutira Matre Eckart.
VIII. SAINT THOMAS DAQUIN

@
Mais cest surtout chez saint Thomas dAquin, le docteur anglique ,
que saffirme et se prcise le mouvement dides inaugur par Albert. N en
1227 au chteau de Rocca-Secca, de la famille des comtes dAquin, devenu
dominicain ds 1243, il est lve dAlbert le Grand Paris de 1243 1248,
puis Cologne ; de 1252 1259, nouveau sjour lUniversit de Paris, o il
devient matre en 1257 ; de 1259 1268, il habite lItalie, et il entre en
relation avec le dominicain hellniste p.658 Guillaume de Moerbeke, par qui il a
des traductions dAristote faites directement sur le texte grec ; de 1268 1272,
il enseigne Paris, o il a se dfendre la fois contre les ennemis des
rguliers, contre Siger de Brabant et les averrostes de la Facult des Arts,
contre les augustiniens qui sefforcent de le faire condamner ; il quitte Paris
pour Naples en 1272 et meurt en 1274 en se rendant au concile de Lyon.
Dans son second sjour Paris (1252-1259), il crit, outre son
Commentaire des sentences de Pierre Lombard 1, les trois traits de Ente et
Essentia, de Veritate, Contra impugnantes Dei cultum et religionem (au
moment des attaques de Guillaume de Saint-Amour contre les ordres). Du
sjour en Italie et des relations avec Guillaume de Moerbeke (1259-1268)
datent ses commentaires : commentaires dAristote (De interpretatione,
Analytiques postrieurs, Physique, Mtaphysique (12 livres), thique, De
lme, Mtores, De coelo I III, De generatione, Politique I IV),
commentaire du livre Des Causes (dont il dcouvre lidentit avec les
lments de thologie de Proclus, que traduit Guillaume de Moerbeke),
commentaires des traits thologiques de Boce, des Noms Divins de
lAropagite. Dans la mme priode, il crit la Summa contra gentiles (1259-1260), et il commence en 1265 la Summa theologica quil continue, sans
lachever, jusquen 1273. En son dernier sjour Paris, il crit des uvres
1
[css : un trs grand nombre duvres de Saint Thomas, sur site ou tlchargeables (Word ou
html), sont disponibles sur le site : http://docteurangelique.free.fr/ ]
444
polmiques, le De unitate intellectus contra Averroistas, contre Siger de

Brabant, le De Perfectione vitae spiritualis et le Contra retrahentes a
religioso ingressu, contre les ennemis des ordres mendiants : le De aeternitate
mundi contra murmurantes, contre les ennemis du pripattisme. Enfin il
crivit en diverses priodes et sur divers sujets des Quaestiones disputatae et
des Quaestiones quodlibetales, qui rdigent les discussions effectives quil
soutenait oralement sur les sujets quon lui proposait des poques fixes.
Malgr la limpidit tranquille et peut-tre sans gale du style de saint
Thomas, ses habitudes littraires sont si loignes des p.659 ntres que lon voit
difficilement sil existe un systme thomiste et quel il est. Rien chez lui de
cette motion et de cette fougue qui, aux XIe et XIIe sicles, donnaient
naissance des uvres synthtiques o la pense sexpose en sa continuit ;
par exemple dans la Somme thologique, rien quune suite de questions
spares en articles ; chaque article salignent les arguments contre la thse,
les arguments pour, puis la rponse aux arguments contre ; nul arrt, nulle vue
densemble (sauf exception ; par exemple Somme, IA pars, qu. 85, art. 1-3)
dans ces discussions o lon dsire seulement lemporter sur ladversaire : la
dialectique, entendue comme art de discussion, est devenue la matresse
toute-puissante ; on apprend disposer les arguments plutt qu les inventer.
IX. SAINT THOMAS (suite) : LA RAISON ET LA FOI

@
Sil en est ainsi, si le philosophe ou le thologien ne voit pas
dinconvnient cette exposition morcele et dchiquete, cest quil
considre que son rle nest pas de faire la synthse, puisquelle est dj faite,
ni de dcouvrir la vrit, puisquelle est dj trouve. Le travail de saint
Thomas suppose deux grandes synthses quil accepte toutes faites comme
des prsuppositions de son uvre propre : dune part lorganisation des vrits
de la religion, telles quelle se prsentait chez les sententiaires du XIIe sicle,
dautre part la synthse philosophique dAristote. Une partie de ses uvres,
les Sommes, suit le rythme des Sentences, qui finalement revient au rythme de
la philosophie noplatonicienne : ainsi la Somme contre les Gentils traite
dabord de Dieu, puis de la hirarchie des cratures qui procdent de lui, puis
de la destine de lhomme et de son retour Dieu dans la vie ternelle. Dans
une autre partie de ses uvres, il analyse et commente les uvres dAristote.
Dautre part, le rapport quil conoit entre ces deux synthses, p.660 la
synthse thologique des vrits rvles et la synthse philosophique des
vrits accessibles la raison, laisse son esprit beaucoup plus tranquille et
satisfait, beaucoup moins avide et passionn de recherche que celui dun saint
Anselme ou dun Ablard : tandis que, chez ceux-ci, le rapport entre la raison
et la foi tait dfini, si lon ose dire, dune manire dynamique, les vrits de
foi tant proposes la raison comme des vrits pntrer par elle dans un
445
progrs illimit, il est dfini chez saint Thomas dune manire statique : il y a
des vrits de foi qui excdent dfinitivement lintelligence humaine ; il y a
des vrits philosophiques qui lui sont accessibles ; mais nul progrs ne peut
conduire des unes aux autres. Si lon peut raisonner en matire de foi, cest
seulement en tirant les consquences des vrits de foi poses comme
prmisses, jamais en dmontrant ces vrits : ainsi lon peut dmontrer la
ncessit de la grce divine, par cette raison que, sans elle, la destine surnaturelle de lhomme serait impossible ; mais il faut dabord que lexistence
de cette destine surnaturelle nous soit rvle.
Cette conception purement statique, il est important de voir que saint
Thomas ne lemprunte nullement la tradition thologique, mais quelle
rsulte pour lui dune doctrine de la connaissance tout entire emprunte
Aristote : Lintellect humain ne peut arriver, par sa vertu naturelle, saisir
la substance de Dieu mme, parce que la connaissance de notre intellect, selon
le mode de la vie prsente, commence par le sens ; et cest pourquoi ce qui ne
tombe pas sous les sens ne peut tre saisi par lintelligence humaine, moins
dtre conclu partir des sens. Or les choses sensibles ne peuvent conduire
notre intelligence voir en elles ce quest la substance divine, parce que ce
sont des effets qui ngalent pas la vertu de la cause 1. Ainsi lempirisme
dAristote est rig en sauvegarde contre lindiscrtion dune raison qui
voudrait scruter p.661 les mystres ; les choses sensibles ne sont plus, comme
chez Bonaventure, des signes interprter pour y voir la prsence divine, mais
de simples effets par lesquels nous remontons, au moyen dun pnible
raisonnement, jusqu une cause que nous ne saisissons pas en elle-mme,
mais en ses relations ses effets. Enfin le principe mme de cette conception
des rapports de la raison et de la foi supprime un des moteurs les plus puissants de la pense philosophique dans les sicles prcdents ; nous voulons
parler de ces contradictions entre la raison et la foi do rsulte, pour ajuster
lune lautre, un effort vers laccord, qui est gnrateur de pense
philosophique. Saint Thomas part de ce principe que la vrit ne saurait tre
contraire la vrit ; il sensuit que nulle vrit de foi ne saurait infirmer une
vrit de raison, ou inversement. Mais, comme la raison humaine est dbile,
comme lintelligence du plus grand philosophe, compare lintelligence dun
ange, est bien infrieure ce quest lintelligence du paysan le plus simple
compare la sienne propre, il sensuit que lorsquune vrit de raison nous
parat contredire une vrit de foi, nous pouvons tre srs que la prtendue
vrit de raison nest quune erreur et quune discussion plus serre nous en
montrera la fausset. La philosophie reste donc servante de la foi, non pas que
la foi fasse appel elle comme une auxiliaire pour sclairer ellemme, non
pas quelle mle ses affirmations au tissu des argumentations rationnelles (car
la philosophie est pleinement autonome, en tant que mode de connaissance),
mais parce que la thologie la domine en la dclarant incapable de prouver
tout ce qui serait contraire la foi. Une hirarchie de ce genre rend inutile a
1
Summa contra Gentiles, I, 3.
446
priori tout effort dajustement rciproque ; nulle pntration et mme nul point
de friction ne sont possibles dans ce rapport purement extrieur de la foi la
raison, pas plus quils ne sont possibles entre le pouvoir temporel et le pouvoir
spirituel qui, den haut et du dehors, donne au premier ses conditions et les
limites de son office.
X. SAINT THOMAS (suite) :

LA THORIE DE LA CONNAISSANCE
@
Pourtant il faut bien lentendre : entre la thorie thomiste des rapports
de la raison et de la foi et la thorie thomiste de la ralit, il y a sinon une
opposition du moins un contraste qui explique le dveloppement de la
philosophie. Entre le mode de connatre par raison et le mode de connatre par
rvlation, il y a discontinuit complte, et le premier ne nous fera jamais
monter ni mme aspirer au second ; en revanche, dans ltre mme, dans la
ralit, il y a, comme les noplatoniciens lont toujours enseign et comme
saint Thomas le croit aussi, continuit complte, si bien que, en soi, dans le
rel, il ny a aucune sparation ni coupure entre les aspects du rel qui nous
sont donns par la raison, et la ralit qui nous est connue par la rvlation, ou
celle qui est atteinte par la connaissance des anges et par la vision batifique.
Or, du moment que la connaissance, si humble quelle soit, atteint demble
ltre mme et que ltre est dun seul tenant, il est impossible quil ny ait
point une portion commune entre les vrits de raison et les vrits de foi,
cest--dire quil ny ait pas certaines vrits (telles que lexistence de Dieu)
qui soient rationnellement dmontrables autant que rvles.
p.662
Ces considrations abstraites peuvent sclairer historiquement de la

manire suivante : on connat le contraste entre la thologie dAristote et celle
des noplatoniciens : Aristote saisit Dieu uniquement comme le premier
moteur du monde sensible ; il le saisit dailleurs ainsi par une dmonstration
rationnelle, et en employant les principes communs de sa physique et de sa
mtaphysique ; la dmonstration de lexistence de Dieu est drive de
lapplication du principe directeur de toute sa conception du monde, la priorit
de lacte sur la puissance : la connaissance de Dieu comme premier moteur ou
acte pur est p.663 donc une connaissance tout aussi rationnelle que nimporte
quelle connaissance physique. La thologie noplatonicienne ne part pas du
sensible : elle se place dabord en une ralit intelligible quelle prtend saisir
par une intuition spciale, donnant dailleurs un nom diffrent cette intuition
suivant la hauteur quelle atteint dans la ralit divine. Ainsi Aristote saisit
Dieu comme achvement de lexplication rationnelle de lunivers ; cest ce
que peut en atteindre une raison qui est assujettie partir des donnes
sensibles ; mais elle ne peut aller plus loin.
447
Encore peut-elle y arriver parce que la connaissance, nous lavons dj dit,

atteint ltre. La thorie thomiste de la connaissance peut senvisager un
double point de vue. Par un aspect, elle est universelle et, stendant tous les
modes de la connaissance quels quils soient, elle indique les conditions de
toute connaissance ; par un autre aspect, elle est critique et dtermine les
limites et les conditions spciales la connaissance humaine. Sous le premier
aspect, elle sinspire dune formule dAristote, que Plotin et Proclus (dans les
lments de thologie, identiques au De Causis) avaient dveloppe avec
abondance : Lme est en quelque manire toutes choses ; elle est en
quelque manire les choses sensibles, quelle peroit par les sens, puisque la
sensation, acte commun du sentant et du senti, laisse dans lme la forme des
choses, sans leur matire, mais avec tous les accidents qui les individualisent ;
dautre part, lintelligence en acte est identique la chose mme quelle
comprend ; il ny a pas de diffrence entre la science et la chose sue. Et, quil
sagisse de la connaissance sensible ou de la vision batifique, la connaissance
est une certaine prsence, impossible analyser, de lobjet connu dans le sujet
connaissant. Elle nest donc point, comme on le dit souvent par erreur, une
assimilation. Il faut dire seulement (et cest l le second aspect) que, en vertu
du principe suivant : Le connu est dans le connaissant selon le mode du
connaissant , il peut y avoir p.664 des cas o lassimilation, cest--dire
lopration par laquelle le connu est rendu semblable au connaissant, est une
condition pralable de la connaissance ; par exemple, quand le sujet et lobjet
sont aussi diffrents que lme et la chose sensible, la connaissance
intellectuelle ne peut avoir lieu que par une espce , qui est la fois une
forme propre de lintellect, et une image ou similitude de la chose comprise ;
cest l espce impresse , par laquelle lintellect, comprenant la chose,
commence son opration quil termine la dfinition ou espce expresse.
Mais nulle opration de ce genre nest utile dans la vision batifique ou dans
la connaissance que Dieu a de sa propre essence ; elle ne dfinit donc pas
toute connaissance ; la connaissance prise en gnral, est bien une prsence
directe de ltre 1.
XI. SAINT THOMAS (suite) :

LES PREUVES DE LEXISTENCE DE DIEU
@
Mais il suit des limites de la connaissance humaine que les rgions de
ltre que la raison peut atteindre ne dpassent pas les bornes dessines par
Aristote, cest--dire le monde physique termin par une thologie
envisageant Dieu comme premier moteur : croire que lon peut connatre
lexistence de Dieu directement et par vidence, sans passer par le monde
1
Cf. sur ce point spcial, TONQUDEC, Notes dExgse thomiste, Archives de philosophie,
I, 1.
448
sensible, croire quon ne peut latteindre que par la foi, voil deux erreurs
inverses lune de lautre, mais qui reposent sur le mme principe : cest ce
faux principe quon ne peut parler de lexistence de Dieu que lorsquon a
dabord connu ce quil est. Les uns disent (comme saint Anselme) que, le nom
de Dieu signifiant ltre tel quon ne puisse pas en concevoir de plus grand, il
sensuit que Dieu existe. Ils disent aussi que, ltre p.665 de Dieu tant identique
son essence, poser lessence de Dieu cest le poser existant. Mais les autres,
se dfiant des forces de la raison, et voyant que la quiddit de Dieu ni mme la
signification du nom de Dieu ne peuvent tre atteintes, en concluent que toute
dmonstration de son existence est impossible.
Les seconds ont raison en ce quils nient : notre raison est trop faible pour
saisir dans la perfection et la grandeur de Dieu la raison de son existence ;
mais sils concluent que son existence ne peut tre dmontre, cest quils
ignorent quil y a deux genres de dmonstrations, la dmonstration quid qui
prend la quiddit comme moyen et va de lessence ses proprits, ou de la
cause leffet, et la dmonstration quia, qui procde de leffet la cause, et
peut dterminer la cause en son rapport leffet 1. Or, non seulement lorsquil
sagit de lexistence de Dieu, mais dune manire absolument gnrale, saint
Thomas considre la dmonstration quid comme inaccessible lhomme.
Lon se rappelle quune des difficults de la thorie dAristote tait
limpossibilit de dcouvrir un procd rationnel pour atteindre la quiddit des
tres : nul, plus que saint Thomas, ne se rend compte de cette lacune du
pripattisme, dont il fait une lacune de la raison humaine : Mme dans les
choses sensibles, les diffrences essentielles nous sont inconnues ; et cest
pourquoi elles sont dsignes par des diffrences accidentelles qui
proviennent des diffrences essentielles, de la mme manire que la cause est
signifie par son effet ; par exemple on pose bipde comme diffrence
dhomme.
Le genre de dmonstration qui va de leffet la cause, de laccident
lessence, dmonstration qui nous permet de poser lexistence dune chose
sans connatre pralablement la nature de cette chose et sans rien en savoir
sinon quelle produit leffet qui nous a amen jusqu elle, cest l le domaine
normal de lesprit humain dans toutes ses recherches ; et les p.666 quatre voies
qui nous amnent poser lexistence de Dieu ne supposent aucun mode
spcial de connaissance, mais ne font quappliquer cette question les
procds de raisonnement les plus ordinaires.
La premire est emprunte au huitime livre de la Physique dAristote :
Tout ce qui est m est m par autre chose ; ce moteur, son tour, ou bien est
m ou bien ne lest pas ; sil ne lest pas, nous avons ce que nous cherchions,
un premier moteur immobile, et cest ce que nous appelons Dieu ; sil est m,
il est m par un autre, et il faut alors ou bien procder linfini (ce qui est
impossible) ou bien en venir un moteur immobile.
1
Summa contra Gentiles, I, 12.
449
La seconde est emprunte la Mtaphysique : Dans toutes les causes

efficientes ordonnes, le premier terme est cause du moyen, et le moyen cause
du dernier, quil y ait dailleurs un ou plusieurs moyens ; la cause supprime,
ce dont elle est la cause est aussi supprim ; donc, le premier terme supprim,
le moyen ne pourra tre cause. Mais, si lon procde linfini dans les causes
efficientes, nulle cause ne sera la premire : donc toutes les autres, qui sont les
termes moyens, seront supprimes, ce qui est manifestement faux ; donc il
faut poser une cause premire efficiente qui est Dieu.
La troisime voie part de lexprience que nous faisons de la naissance et
de la corruption des tres ; de ce quils se corrompent, nous concluons quils
sont seulement possibles, cest--dire quil y a un temps o ils ont t amens
lexistence par un tre dj existant. Mais si tous les tres taient seulement
possibles, il suit quil y aurait un moment ou aucun tre naurait exist ; mais
il serait alors impossible quaucun deux comment exister, et il ny aurait
rien, ce qui est manifestement faux. Il faut donc poser un tre ncessaire par
soi, que lon appelle Dieu.
La quatrime voie emploie le second livre de la Mtaphysique. Nous
pouvons comparer deux affirmations au point de vue p.667 de leur vrit, et voir
quelles sont lune plus fausse, lautre moins fausse : comparaison qui nest
possible quen se rfrant un vrai absolu ou un tre absolu qui est Dieu.
La cinquime voie est emprunte Jean Damascne et Averros au
second livre de la Physique : Il est impossible que des choses contraires et
discordantes concordent en un seul ordre, sinon grce au gouvernement dun
tre qui attribue tous et chacun sa tendance vers une fin dtermine : or
nous voyons dans le monde des choses de nature diverse concorder en un
ordre unique et non pas rarement mais le plus souvent ; il faut donc un tre par
la providence de qui le monde soit gouvern ; cest lui que nous appelons
Dieu 1.
Il y a, dans toutes ces preuves, une vidente affectation ne faire
intervenir aucun sentiment religieux, aucun lan de lme Dieu, rien de ce
qui regarde les rapports particuliers de lhomme Dieu dans sa destine
surnaturelle : rien que les notions techniques de la physique aristotlicienne ;
aussi, de bonne heure dj, des critiques se sont demand si la valeur de ces
preuves ntait pas solidaire de celle de la physique dAristote ; cest peut-tre
une critique de ce genre que saint Thomas nous indique dans la Summa contra
Gentiles 2 : Deux raisons paraissent infirmer ces preuves, la premire cest
quelles procdent de la supposition de lternit du monde, qui, chez les
catholiques, est suppose tre fausse... ; la seconde cest quil est suppos,
dans ces dmonstrations, que le premier m, savoir le corps cleste, est m
de lui-mme : do il suit quil est anim, ce que beaucoup naccordent pas.
1
2
Summa contra Gentiles, I, chap. XIII, et Summa theologica, I, qu. 2, art. 3.

Concernant la premire et la seconde, voir I, ch. XIII.
450
Lternit du monde avec tout ce quelle implique (un monde sans histoire,
donc sans rdemption ni consommation du monde), lanimation du ciel avec
tous les dangers de lastrologie, est-ce donc au prix de ces erreurs que la
raison pouvait arriver tablir lexistence de Dieu ?
XII. SAINT THOMAS (suite) :

INTERPRTATION CHRTIENNE DARISTOTE
@
p.668 Cette critique, justifie ou non, est propre nous faire comprendre la
situation particulire de saint Thomas aux yeux de ses contemporains et les
problmes qui simposaient lui. Il sagissait de faire voir dans la philosophie
pripatticienne une philosophie vraiment autonome et indpendante du
dogme et qui pourtant saccordt avec lui.
Or lunivers aristotlicien prsentait des traits qui semblent peu aisment

conciliables avec la croyance chrtienne : dune part un Dieu qui est
seulement le moteur des cieux, qui produit ce mouvement en une matire qui
existe indpendamment de lui ; dautre part un Dieu tout-puissant, crateur
dun monde qui a commenc dans le temps et qui doit finir.
Mme contraste dans la notion des cratures spirituelles, intelligences
spares ou mes. Chez Aristote, comment par les Arabes, les intelligences
spares sont les moteurs des sphres clestes, et ces intelligences ont mme
nature et mme fonction que le Dieu suprme, si bien quon ne peut
comprendre leur dpendance son gard : dans lunivers chrtien, les anges
sont des cratures capables de dchoir.
Les mes, aussi, sont bien diffrentes : chez Aristote, lme est la forme du
corps organis, et le principe des fonctions biologiques ; elle na son
individualit que par ce rapport avec son corps, qui est sa matire. Dans le
drame chrtien, lme est un individu complet par soi-mme dont le rapport
avec le corps est passager, et le sujet dune destine surnaturelle.
De la conception aristotlicienne de lme comme forme du corps, il
semble rsulter quelle est dtruite avec le corps ; il semble aussi que, si elle a
une connaissance indpendante des objets sensibles et des organes corporels,
telle quest en fait la connaissance intellectuelle, cest par une intelligence qui
p.669 na plus aucun rapport avec le corps, qui est au-dessous de lme
impassible et appartient en commun tous les hommes. Lternit de cette
intelligence impersonnelle est tout autre chose que limmortalit personnelle
et rduit nant limage de sa destine surnaturelle.
Mme contraste dailleurs dans la morale. Le mrite, chez Aristote, repose
sur des vertus qui sont des acquisitions volontaires, qui tirent parti du fonds
naturel du caractre et qui saccroissent grce aux offices civils de lhomme et
ses rapports politiques ou sociaux avec les membres de la cit. Lidal de la
451
mystique chrtienne est au contraire de dpouiller lhomme et de lisoler pour

offrir lme toute nue aux effluves de la grce divine.
Devant ces contrastes indniables, les adversaires de saint Thomas font
ressortir les divergences doctrinales : et toute la tactique de saint Thomas
consiste transformer toutes ces divergences de doctrine en une divergence
fondamentale et dfinitive, mais acceptable tout fidle, une divergence de
mthode. La philosophie humaine considre les cratures en tant quelles
sont telles ou telles, do les parties de la philosophie qui correspondent aux
genres des choses ; mais la foi chrtienne les considre non en tant quelles
sont telles ou telles, par exemple elle considre le feu non pas en tant que feu,
mais en tant quil reprsente la hauteur divine et sordonne en quelque
manire Dieu lui-mme... Le philosophe considre dans les cratures ce qui
leur convient selon leur nature propre, par exemple dans le feu le mouvement
vers le haut ; le fidle considre en elles ce qui leur convient en tant quelles
sont rapportes Dieu, par exemple quelles sont cres par lui, quelles lui
sont soumises, et choses de ce genre 1.
Voyons maintenant comment saint Thomas emploie cette tactique dans les
quatre problmes que nous avons indiqus. p.670 Dabord du Dieu moteur au
Dieu crateur : dune manire gnrale, la physique aristotlicienne comme
telle nenvisage que des causes dtermines produisant des effets dtermins :
cest pourquoi elle ne connat que des agents capables, par leur action, de tirer
dune manire extrieure et antrieure cette action ltre qui y est contenu en
puissance ; ces agents produisent uniquement un changement ou mouvement,
cest--dire le passage dun tre en puissance, mal dtermin, un tre en
acte, bien dtermin ; enfin leur action nest pas instantane, mais doit se
drouler dans le temps. Or toutes les voies doivent, dans la pense de saint
Thomas, nous amener conclure une cause universelle, cest--dire un
agent dont toutes les choses, quelles quelles soient, sont uniformment effets,
donc une cause dtre, une cause produisant ex nihilo et agissant
instantanment. Cest l un point de toute importance, mais qui suppose une
interprtation nouvelle de la pense dAristote : la premire voie , telle
quon la trouve dans la Physique, est en effet une solution du problme du
mouvement circulaire des sphres clestes ; le moteur immobile reste donc
une cause dtermine au sens ci-dessus, cest--dire une cause qui fait passer
de la puissance lacte le mouvement circulaire contenu dans la matire des
cieux. Or, toute mention des sphres clestes a disparu dans la preuve
thomiste ; et saint Thomas la prsente de telle manire que le premier moteur
fasse figure de causa essendi ou cause cratrice : les cieux que meut le
premier moteur, fait-il remarquer (Contra Gentiles, II, 6), sont cause de
gnration pour les choses de la rgion sublunaire, ce qui prouve que le
premier moteur est cause dtre. Grce cette considration, saint Thomas
peut accepter en toute tranquillit les objections. Cette preuve, dit-on,
1
Summa contra Gentiles, II, 4.
452
implique lternit du monde ; car le premier moteur toujours en acte doit

produire ternellement les mouvements des cieux.
Lobjection perd toute sa force si lon saperoit dabord que lternit du
monde nimplique pas lindpendance du monde p.671 et la ngation de sa
cration ; il suffit, comme la dj fait Avicenne, de concevoir que Dieu a cr
le monde ds lternit ; donc, quil soit ternel ou quil ait commenc dans le
temps, le monde reste un effet et une crature de Dieu. De plus, les raisons
qua donnes Aristote en faveur de lternit du monde ne sont pas, selon saint
Thomas, convaincantes ; le fait pour Dieu dtre moteur du monde est une
relation quil a aux cratures et qui par consquent nappartient pas
ncessairement son tre. En cette matire, la raison ne peut conclure avec
certitude ni pour ni contre ; et il reste sen rapporter la foi, qui nous rvle
avec certitude que le monde a t cr dans le temps. Dans la seconde voie, il
entend cause efficiente, non pas au simple sens de cause motrice, comme cest
le cas en gnral chez Aristote, mais au sens de cause qui conduit ses effets
ltre ; et cest ainsi que cette voie peut le conduire une cause cratrice.
Pour la troisime voie, la spculation sur le ncessaire et le possible, sur
lessence et ltre quelle introduit, est tout fait trangre lesprit
dAristote, et cest elle qui lui permet, comme nous allons voir, de conclure
une cause universelle. Lon ne peut en effet trouver chez Aristote lorigine du
problme de la distinction entre ltre et lessence. Sans doute Aristote
recommande de rechercher si un tre existe avant de rechercher sa quiddit ;
cest que la quiddit dun tre qui nexiste point nest rien ; la quiddit du
bouc-cerf nest rien, si cet animal fantastique nexiste pas. Or la manire dont
les Arabes, puis ensuite saint Thomas se posent la question des rapports de
lessence ltre, loin dtre une suite ou une extension des indications
dAristote, en prend juste le contre-pied : il ne sagit pas de chercher si une
chose existe avant de dterminer sa quiddit, mais, linverse, de savoir si la
quiddit peut avoir un sens dtermin avant toute question sur lexistence, de
savoir, pour employer la terminologie de saint Thomas, si lessence est
rellement diffrente de ltre. Or cette p.672 question, bien abstraite et
technique dapparence, est sous-jacente une proccupation thologique : dire
que ltre dune chose est identique son essence, cest dire quelle existe par
soi, quelle est ncessaire : cest lui donner un privilge qui nappartient qu
Dieu : il appartient toutes les autres natures dtre seulement possibles ; leur
tre leur vient dautre chose ; lessence elle-mme nest que possible et peut
tre pense sans son tre, sauf sil sagit de ltre unique dont lessence est
dexister. Il nest toutefois pas surajout lessence comme un accident ; il est
plutt laccomplissement du pouvoir en quoi consiste lessence. Il sagit donc
bien daffirmer entre lessence et lexistence un abme bant dont la ngation
rendrait Dieu inutile : esprit bien oppos celui dAristote qui Averros a
t plus fidle lorsquil a dit quil ny avait entre lessence et lexistence
quune diffrence de raison : on peut toujours, dit-il, penser lessence sans la
concevoir existante ; mais une essence qui nexisterait pas effectivement est
453
chose tout fait imaginaire. En posant inversement comme seul ncessaire

ltre dont lessence est dtre, on met la racine des choses la forme la plus
universelle qui soit, forme dont toutes les choses qui possderont ltre ne
seront que participations et effets.
La quatrime voie aboutit au mme rsultat : en effet il est de rgle que
chaque chose agisse et produise son effet selon ce quelle est en acte ; or la
quatrime voie nous amne un tre qui, tant ltre en acte, doit tre
universellement pour toutes les autres choses la cause de leur tre. Enfin la
cinquime voie nous conduit exiger une cause qui est diffrente des causes
naturelles particulires.
On voit par quel dtour le Dieu crateur et transcendant a pris la place du
premier moteur, sur linjonction dune foi qui exigeait de la raison quelle
trouvt des preuves.
Si oiseuse que paraisse la question un lecteur moderne, la thorie des
anges se trouvait tre une des pierres dachoppement les plus graves pour
laristotlisme thomiste. Pour p.673 saisir le sens de cette question, il faut se
rappeler que la preuve du premier moteur que donnait Aristote la fin de la
Physique conduisait assez naturellement une multiplicit de moteurs
immobiles, autant dintelligences motrices quil y avait dans son systme
astronomique de sphres, puisque chacune de ces sphres est suppose anime
dun mouvement propre et distinct. Le rapport qui peut exister entre ces intelligences motrices est dailleurs laiss dans lombre par Aristote, et son
systme est aussi viable, quon le conoive comme un monothisme o toutes
les intelligences dpendent dune seule, ou comme un polythisme o elles
agissent de concert, mais indpendamment. Quoi quil en soit, les
intelligences spares, que Denys lAropagite, suivant une tradition dj
ancienne, assimilait aux anges de la hirarchie cleste, taient dans
laristotlisme, comme premiers moteurs dune sphre cleste, les gaux de
Dieu mme.
On sait dj comment lcole franciscaine, suivant non seulement
Avicbron, mais Hugues de Saint-Victor, avait rsolu la question : ces
substances spares ne sont pas des formes pures, mais elles sont composes
de matire et de forme : partout o il y a indtermination, partout o il y a
pluralit et finit, il y a matire ; cest ainsi quil y a une matire commune
toute substance qui, selon quelle est dtermine par telle forme ou telle autre,
devient esprit ou corps ; et la multiplicit des intelligences prouve quelles ont
un fond commun dtermin par des formes diverses.
Mais saint Thomas nie compltement cette composition hylmorphique
des substances spirituelles. Un de ses arguments atteint la conception gnrale
quAvicbron se fait de la matire et de son rapport la forme. Chez lui, la
gnration consiste en ce que la forme sajoute la matire comme un
accident une substance ; ds lors, il ny a aucune vritable gnration ni
aucune vritable unit dans ltre compos ainsi produit ; il est une simple
454
somme ou addition. Mais si, avec Aristote, p.674 lon conoit la matire comme
un tre en puissance (marbre) qui devient tre en acte (statue) la suite de
mouvements ou daltrations diverses, on comprendra comment la
composition hylmorphique ne peut appartenir quau corps. Que, au contraire,
les intelligences soient des formes pures et sans matire, cest ce que prouvent
les caractres de la connaissance intellectuelle, telle que la dcrite Aristote ;
en effet, selon lui, dans lacte de comprendre, lintelligence est identique
lintelligible quelle comprend : or lintelligible nest nullement reu dans
lintelligence comme une forme dans une matire 1. Reue dans une matire,
une forme se divise ; elle sindividualise en se liant des accidents ; elle
exclut la prsence de la forme contraire ; elle sintroduit dans la matire par
suite dun mouvement. Objet de lintellect, la forme est au contraire simple et
indivisible, universelle et libre daccidents, mieux connue grce la prsence
de son contraire, dautant mieux comprise que lintelligence est moins mobile.
Mais si les intelligences spares sont de pures formes, comment viter les
inconvnients de la thse ? Cest quun tre peut tre une pure forme sans
pour cela galer la simplicit de Dieu. Nous savons dj quil y a en toute
crature un mode de composition bien diffrent de celui de la forme et de la
matire, celui de lessence et de ltre, deux termes qui, en Dieu seul, sont
identiques. Au contraire dans toute chose cre il faut distinguer lessence ou
substance, cest--dire ce quest cette chose (quod est), et son tre mme, ou
ce par quoi elle mrite le nom dtre (quo est), ou si lon aime mieux, sa puissance et son acte. Cest cette distinction qui, importe dans laristotlisme,
servira, comme chez Albert le Grand, sparer lange de Dieu : distinction
qui nest que lnonc abstrait de ce que lon veut prouver ; car dire que
lange est une crature, dire que son essence na pas delle-mme la puissance
dtre, p.675 dire que ce quil est est distinct de ce par quoi il est, ce sont formules identiques. Cette composition, pourtant, nen fait pas un vritable
individu, puisque, on le verra, lindividualit nappartient qu une forme
engage dans la matire ; les anges, pures formes, diffrent entre eux comme
des espces et non comme des individus, et cest la consquence mme que
tirait Aristote 2.
La troisime difficult est dans le rapport particulier que laristotlisme
affirme entre lme et le corps : Lindividualit de lme, dit un interprte
rcent, doit tre explique de manire sauvegarder la fois son immortalit
personnelle et sa fonction de forme substantielle 3.
Voil bien, en effet, le problme : pour saint Thomas, qui suit Aristote,
lme est la forme du corps organis ; lme et le corps ne sont pas deux
substances indpendantes ; mais de lunion des deux se forme lhomme, qui
est un tre unique : union naturelle sans laquelle lme ne peut se saisir : lme
1
Contra Gentiles, II, 50.

Mtaphysique, A, 8, 1074 a, 36.
3 ROLAND-GOSSELIN, dans son dition du De Ente, p. 117.
2
455
ne peut en effet se connatre par elle-mme, et ce que saint Augustin a pu

dclarer sur ce point, en disant que lme a par elle-mme des notions de
choses incorporelles , revient dire que lme peroit quelle est parce
quelle peroit ses propres actions (Contra Gentiles, III, 46).
Sil en est ainsi, le problme de lindividualit de lhomme se rsout selon
la rgle gnrale qui sapplique lindividuation des tres composs de forme
et de matire. On sait que la forme, en elle-mme, est spcifique, et que, pour
une mme espce dtre, cest une forme spcifiquement identique qui est
dans tous les individus de lespce : ce qui spare les individus les uns des
autres, cest donc la matire laquelle sunit la forme. Pour bien comprendre
comment la matire est principe dindividuation, il faut pourtant distinguer :
ce nest pas le fait dtre uni la matire en gnral qui fait p.676
lindividualit ; lhomme, comme espce, renferme dj la matire puisquon
le dfinit un compos dme et de corps, sans tre pour cela individu : ce qui
fait lindividu, cest la matire dsigne (materia signata), cest--dire celle
qui est considre sous des dimensions dtermines ; cest elle qui
individualise la forme et qui produit la diversit numrique dans une mme
espce, non seulement parce quelle donne la forme une position exclusive
de toute autre dans le temps et dans lespace, mais encore parce que, en raison
de sa dbilit, elle ne peut recevoir la forme que dune manire dficiente et
imparfaite.
Devenir un individu pour une forme engage dans la matire, cest donc
de toute manire une limitation, un affaiblissement, une diminution. Lme
humaine, comme forme du corps, est soumise ces conditions et nacquiert
lindividualit qu raison du corps dont elle est la forme et qui a avec elle une
parfaite correspondance. Il semblerait quil faut en conclure que cette
individualit doit suivre la destine du corps et disparatre avec lui. Or tel
nest pas lenseignement de saint Thomas : Lme humaine, dit-il, est une
forme qui selon son tre, ne dpend pas de la matire. Do il suit que les
mes sont bien multiplies selon que sont multiplis les corps, mais que
pourtant la multiplication des corps nest pas cause de la multiplication des
mes : et cest pourquoi il nest pas ncessaire que, les corps une fois dtruits,
la pluralit des mes cesse. (Contra Gentiles, II, 81.)
Lon voit ici comment la foi chrtienne vient, comme du dehors, limiter le
biologisme aristotlicien. Mais il convient de voir de plus prs comment
procde saint Thomas pour encadrer dans le pripattisme cette doctrine de
lindividualit permanente de lme. Il na, pour accepter la permanence de
lindividualit de lme humaine en dehors de son corps, quune seule raison
philosophique, cest quil existe dans lme humaine, outre les oprations qui
exigent des organes corporels, une p.677 intelligence qui connat ses objets sans
lintermdiaire ni lassistance de la matire : Lme intelligente nest donc
pas totalement saisie par la matire ou immerge en elle, comme les autres
formes matrielles. (Contra Gentiles, II, 68 fin.)
456
Mais cette solution amne une autre difficult et fort grave ; cest celle qui
concerne les rapports de lintelligence avec le reste de lme humaine. Lon
connat dj toute la suite des interprtations que les commentateurs grecs et
arabes avaient donnes de la pense dAristote sur ce point, leur accord quasi
unanime voir dans lindpendance de lopration intellectuelle vis--vis des
organes du corps la preuve que lintellect ntait pas compris dans la
dfinition de lme comme forme du corps ; par ailleurs lintelligence, quand
elle pense actuellement, est identique son objet ; or cet objet, ce sont les
universaux on formes spcifiques ; lintelligence ne peut par suite tre quune
forme universelle, indpendante de la matire ; elle nest donc pas susceptible
dindividuation ; identique chez tous les hommes, elle nest pas quelque chose
de lme.
Cest autour de ce problme que se joue la destine de laristotlisme
thomiste dans sa rivalit avec le pripattisme arabe : Albert le Grand en avait
dj vu toute limportance et, vrai dire, sous des formes techniquement
diffrentes, il ne cessera de proccuper lhomme occidental.
Chez tous les pripatticiens, chrtiens ou arabes, il y a un point de dpart
commun, cest la manire dont ils se reprsentent lopration intellectuelle :
cest une opration dabstraction par laquelle les formes spcifiques,
comprises en puissance dans les donnes sensibles et dans les images plus ou
moins labores de ces donnes, sont tires de ces images ou phantasmes.
Saint Thomas rduit deux le nombre des intellects ncessaires cette
opration : lintellect agent et lintellect possible : lintellect agent tire les
formes spcifiques des phantasmes ; lintellect qui est comme une table rase et
qui est apte tout devenir reoit les formes ainsi abstraites. Ces intellects p.678
ne fonctionnent donc jamais que dans leur rapport avec des oprations qui ont
elles-mmes besoin dorganes corporels ; ils ne donnent point par eux-mmes
de connaissances.
La difficult, cest, une fois ces oprations dcrites, de savoir quel en est le
sujet ; ces intellects sont-ils spars ou bien lun deux seulement,
lintellect agent, tandis que lintellect possible est une partie de lme, ou
enfin les deux intellects appartiennent-ils lme ? Le premier parti est celui
dAverros, le second celui dAvicenne, le troisime celui de saint Thomas ;
mais la thse dAvicenne est en elle-mme illogique ; car il y a un tel rapport
et une telle proportion entre lacte de lintellect agent et la puissance de
lintellect possible, que le premier doit appartenir au mme sujet que le
dernier. Le vritable adversaire est donc Averros, qui avait dailleurs tant de
partisans lUniversit de Paris. (Contra Gentiles, II, 76.)
Il suffisait contre lui de dmontrer quune substance intellectuelle peut tre
la forme dun corps ; saint Thomas ne trouve chez Aristote, nul secours pour
cette dmonstration ; tout au plus 1 peut-il donner en exemple les mes des
1
Contra Gentiles, II, 76.
457
sphres clestes, qui meuvent leur sphre par le dsir quelles ont du bien. Il a
donc affirm, bien plus quil ne la dmontr, qu une substance
intellectuelle peut tre un principe formel dtre pour une matire. (Contra
Gentiles, II, 58.)
Mais, cela suppos dmontr, il faut encore prouver que ladjonction de
lintelligence aux autres puissances de lme ne compromet pas son tour
lunit et lindivisibilit de lme : la puissance intellectuelle nest-elle pas
ce point diffrente de la puissance nutritive et sensitive que chacune parat
former une me part ? Cest ici quintervient le problme technique de la
pluralit des formes : les Augustiniens, en accord sur ce point avec Avicbron,
soutenaient que, dans un compos matriel, la matire est informe par
plusieurs formes ; p.679 mesure quon slve dtres moins parfaits des
tres plus parfaits, une forme vient sajouter une forme suprieure ; le corps
est dtermin par la simple forme de la corporit ; dans llment sajoute la
forme de llment ; dans le mixte des lments, la forme du mixte ; dans la
plante, lme nutritive ; dans lanimal, lme sensitive et ainsi de suite, la
forme suprieure ne faisant que sajouter la forme infrieure. Les formes
infrieures sont embrasses dans les formes suprieures, jusqu ce que toutes
soient ramenes la premire forme universelle, qui unit en elle toutes les
formes 1. Cette thse dj critique par Avicenne, parat inacceptable saint
Thomas : la pluralit des formes en un tre, est incompatible avec son unit ;
une pluralit de formes ne peut crer une vraie substance ; car si un compos
dou dune seule forme, comme un corps, est dj une substance, une forme
nouvelle ne pourra que sajouter une substance dj existante, titre
dattribut accidentel.
Il est ais de voir, dans cette discussion, le conflit entre limage dun
univers fait dune suite de formes hirarchises, dont chacune est pour ainsi
dire avide de celle qui viendra la complter (lunit ntant en effet jamais
dans lindividu, mais seulement dans le tout), et limage pripatticienne dun
univers fait dindividus ayant chacun en soi le principe de ses oprations. A
cette seconde inspiration se rattache la thse de lunit de la forme en chaque
individu. Mais grce cette thse aussi, le danger qui menaait lunit de
lindividu humain est tout fait cart ; car non seulement lintelligence est la
forme du corps organis, mais encore elle est la seule et unique forme de ce
corps, et cest delle que dcoulent toutes les facults, sensitive ou vgtative,
dont les oprations sont excutes par les organes du corps. De cette manire
la forme du corps humain est tout entire une me intelligente qui tire son p.680
individualit de sa relation au corps et son indpendance du caractre
immatriel de ses oprations de connaissance.
Toutefois il reste un argument trs fort contre cette individualisation de
lintelligence : lintelligence en acte tant identique son objet, et son objet
tant une forme universelle, lintelligence ne peut tre multiplie en individus
1
AVICEBRON, Fons Vitae, ed. Bauemker, p. 143, 13.
458
divers. Cest par un vrai coup de force thologique que rpond saint Thomas 1.
On argumente fort grossirement, dit-il, pour montrer que Dieu ne peut faire
quil y ait plusieurs intellects de mme espce, parce que, croit-on, cela
implique contradiction. Mais mme en admettant quil ne ft pas de la nature
de lintellect dtre multipli, il ne sensuivrait pas ncessairement que cette
multiplication impliqut contradiction. Rien nempche quune chose nait pas
dans sa nature la cause dun caractre quelle possde pourtant en vertu dune
autre cause ; ainsi par nature, le grave na pas ce caractre dtre en haut, et
pourtant il peut tre en haut, sans que cela implique contradiction. De mme si
lintellect de tous tait unique parce quil ne contient pas de cause naturelle de
multiplication, il pourrait pourtant admettre la multiplication sans
contradiction, en vertu dune cause surnaturelle. Soit dit non tant pour notre
actuel propos que pour que cette manire dargumenter ne stende pas
dautres sujets ; car ainsi on pourrait conclure que Dieu ne peut faire que des
morts ressuscitent et que des aveugles recouvrent la vue. Lon voit, par ce
texte si expressif, que saint Thomas nhsite pas enjoindre la raison de
plier, cest--dire dargumenter dans le sens de la foi ou de se taire.
Comme il y a une physique rationnelle du monde sensible qui permet de
remonter par raisonnement jusqu Dieu comme la cause du monde, et une
thologie rvle qui excde les forces de la raison, il y a, pour diriger la
conduite humaine, une morale naturelle appuye sur la direction spontane de
la p.681 volont vers le bien et le bonheur, et une destine surnaturelle dans
laquelle lhomme nest conduit que par une grce sanctifiante qui nappartient
pas delle-mme la volont claire par la raison.
Les ides fondamentales de la morale naturelle sont empruntes par saint
Thomas Aristote. De lthique Nicomaque vient lide que notre volont
se dirige naturellement et spontanment vers le bien qui est sa fin, que notre
libre arbitre consiste non pas choisir notre fin, qui nest pas libre, mais
choisir, par dlibration raisonne, les moyens qui nous conduisent cette fin.
Il faut donc quil y ait une lumire naturelle qui nous donne les prmisses de
nos raisonnements pratiques ; cette lumire naturelle se manifeste par la
syntrsis qui est, pour saint Thomas, un habitus (tat stable) naturel et
immuable, qui se divise en prceptes particuliers ; delle vient la rectitude de
la volont. Les vertus sont des habitudes acquises, venant de ce que, grce
notre libre arbitre, nous sommes capables de choisir les moyens les meilleurs.
Cette vue suppose que les lois de la morale et du droit sont fondes sur la
raison de Dieu, laquelle se soumet sa propre volont. La loi ternelle nest
que la raison de la sagesse divine ; la volont divine, tant raisonnable, est
soumise cette raison et par consquent la loi ternelle. Cette immutabilit
du droit en raison, contre quoi protesteront plus tard les occamistes, restera
pourtant la base de toute une partie des thories modernes du droit ; et cest
De unitate intellectus contra Averroistas, ch, VII.
459
de saint Thomas que la reoit au XVIIe sicle Grotius, par lintermdiaire du

scolastique Vasquez (mort en 1506) 1.
Mais cette lumire naturelle ne donne aucun moyen de passer aux vertus
suprieures, la charit et la batitude des lus qui consiste en une
connaissance de Dieu, impossible en cette vie, et qui, seule, est capable de
satisfaire tous les dsirs humains.
On a reconnu linauthenticit du grand crit politique De regimine
principum, autrefois attribu saint Thomas ; crit, au moins en sa dernire
partie, par Ptolme de Lucques, vers 1301, il reprsente admirablement, en
matire politique, lesprit thomiste tel que nous le voyons se dgager de sa
philosophie : un pouvoir civil, qui recherche le bien de la cit, avec la mme
autonomie que la raison recherche la vrit en matire spculative ; mais en
mme temps la certitude absolue que, si ce pouvoir civil vient sopposer
dune manire quelconque aux buts du pouvoir spirituel qui a reu de Dieu la
mission de conduire lhomme au salut, il est dans lerreur et doit tre redress.
De l rsulte le caractre tout rationnel, presque raliste, de cette politique
dinspiration thomiste en matire temporelle. Le royaume nest pas fait pour
le roi, mais le roi pour le royaume. Le roi na dautre raison dtre de son
pouvoir que la recherche du bien de tous ; et, sil sacrifie le bien de ses sujets
son bien propre, ceux-ci sont dgags de toute obligation son gard et ont
le droit de le dclarer dchu de son pouvoir, Mais, dautre part, il est entendu
que cet tat rationnel ne peut tre quun tat chrtien. Car cest la loi divine
qui marque le vrai bien, et son enseignement appartient au ministre de
lglise 2 : et cest pourquoi lglise a le droit dexcommunier et de dposer
les rois. Cette sorte de thocratie tempre qui laisse au pouvoir temporel une
autonomie correspondante celle que la thologie laisse la philosophie
rationnelle fait contraste avec le De regimine Christiano crit vers la mme
poque (1301-1302) par Jacques de Viterbe, un ermite augustin qui, dans
lesprit augustinien, soutient une thocratie bien plus stricte contre les
prtentions croissantes des royauts nationales.
p.682
XIII. LAVERROISME LATIN : SIGER DE BRABANT

@
Il nest pas douteux que lintroduction du pripattisme lUniversit
de Paris eut pour effet de rompre lunit de la culture mdivale telle quon
lavait rve jusquau XIIe sicle : dune part ltude des sept arts, destins
donner toutes les connaissances lmentaires ncessaires au commentateur,
dautre part une thologie, faite avant tout des commentaires de lcriture et
des Pres ; interdiction dailleurs dun empitement, puisque la Facult des
p.683
1
2
GURVITCH, La Philosophie du droit de H. Grotius, Revue de Mtaphysique, p. 369, 1927.

De regimine principum, I, 13.
460
Arts devait exclure de son programme toute matire thologique. Mais o la

philosophie dAristote pouvait-elle trouver place ? A la Facult des Arts,
puisquil ne pouvait tre question de faire dAristote une autorit thologique,
et, de fait, vers le milieu du sicle, le programme de la facult comprend
ltude de toute lencyclopdie dAristote, en commenant par lOrganon, en
continuant par lthique, la Physique et la Mtaphysique, etc. 1. Ctait introduire la Facult des Arts beaucoup de questions extrieures aux sept arts et
touchant la thologie.
Situation prilleuse : car la Facult des Arts, lon avait commenter
purement et simplement la philosophie dAristote, sans soccuper en aucune
manire de la discorde possible de ses doctrines avec la foi. Nous cherchons
ici, dit Siger de Brabant, en exposant contre Albert et saint Thomas son
interprtation des textes dAristote sur lintellect, lintention des philosophes
et principalement dAristote, quoique peut-tre le philosophe ait eu une
opinion qui nest pas conforme la vrit ; et que la rvlation nous donne sur
lme des enseignements qui ne peuvent tre conclus par la raison naturelle ;
mais nous navons rien faire maintenant des miracles divins, puisque nous
discutons en physicien des choses p.684 naturelles 2. La synthse thomiste
donnait sans doute un principe daccord : ce que la raison nous enseigne ne
peut tre contraire ce que la foi nous rvle, et, sil y a une apparente
contradiction, cest que la raison a t mal conduite.
Les matres s arts soumettaient ce principe une preuve exprimentale :
la raison y tait interroge indpendamment de la foi, et ctait une simple
question de fait de savoir si ses conclusions saccordaient ou non avec la foi.
Or la chose nest pas douteuse pour Siger de Brabant, le clbre matre s arts,
qui, de 1266 1277, enseigna lUniversit de Paris linterprtation
averroste dAristote et qui fut linitiateur de ce mouvement que lon a appel
laverrosme latin : les thses dAristote contredisent les doctrines rvles.
Cest l pour lui, semble-t-il, une simple constatation de fait, dont il ne dduit
pas du tout, comme on la dit, quil y a une double vrit , une vrit pour
les philosophes et une vrit pour les thologiens ; il nhsite pas affirmer
que cest la foi qui dit vrai ; et pourtant quelques philosophes ont eu une
opinion contraire .
Lidentit de lintellect chez tous les hommes, la ncessit des
vnements, lternit du monde, la destruction de lme avec le corps, la
ngation de la connaissance des choses singulires en Dieu, la ngation de la
providence divine dans la rgion sublunaire, tels sont les principaux articles,
par o laverrosme de Siger soppose la foi chrtienne, et que Gilles de
Lessines recueillait en 1270 dans lenseignement de Siger pour les soumettre
Albert le Grand 3.
1
Cartulaire de lUniversit, cit par E. GILSON, tudes, p. 56.

d. Mandonnet, II, p. 153-154.
3 Cf. La demande de consultation et La rponse dAlbert, publis par Mandonnet, II, p. 29.
2
461
On y a reconnu peu prs toutes les thses quAverros prtait Aristote

et que niait saint Thomas. Un trait comme le De Anima intellectiva (p. 152)
de Siger contient dailleurs la discussion de linterprtation dAlbert le Grand
et de saint Thomas, dsigns par leurs noms, sur les textes dAristote p.685
relatifs lintellect. Il est faux, selon Aristote, que les facults vgtative et
sensitive appartiennent au mme sujet que la facult intellectuelle ; sans doute
lintelligence est unie au corps dans son opration, parce quelle ne peut rien
saisir que dans limage qui implique lorgane corporel de limagination ; mais
cest elle seule qui comprend, et lorsque lon dit que lhomme comprend, on
ne veut pas parler de lhomme comme compos dme et de corps, mais de
son intellect seul.
Mme avec les prcautions quemployait Siger, cet enseignement fut jug
dangereux par lautorit ecclsiastique ; en 1270 lvque de Paris, tienne
Tempier, condamna treize propositions de lenseignement averroste sur la
connaissance de Dieu, lternit du monde, lidentit des intellects humains, la
fatalit, celles mme que Gilles de Lessines avait soumises Albert ; en 1277,
sur linvitation du pape Jean XXI, lvque de Paris ouvre une enqute, et
porte une nouvelle condamnation de 219 propositions ; la condamnation
dbute en attribuant aux averrostes la doctrine de la double vrit ; ils disent
que ces choses sont vraies selon la philosophie, mais non selon la foi
catholique, comme sil y avait deux vrits contraires et comme sil y avait,
dans les paroles de gentils qui sont damns, une vrit contraire la vrit de
la Sainte criture 1. Siger, oblig de quitter lUniversit, fut cit devant
linquisiteur de France, et en appela au Saint-Sige ; condamn
linternement perptuel, il mourut tragiquement vers 1282, poignard par le
clerc qui lui servait de secrtaire.
Le mouvement averroste, qui, ds lors, tait men non pas seulement par
Siger, mais par Boce de Dacie et Bernier de Nivelles, condamns avec lui,
continua malgr ces mesures. Jean de Jandun matre s arts Paris vers 1325,
et mort en 1328, fut excommuni en 1327 par le pape Jean XXII. Mme
protestation pourtant chez lui dattachement la foi : p.686 Il est certain que
lautorit divine doit faire foi plus que nimporte quelle raison dinvention
humaine 2. Il veut soutenir des opinions de foi contraires la raison, en
accordant comme possible auprs de Dieu ce que tous nos raisonnements nous
conduisent dclarer impossible . Il est donc amen logiquement une sorte
de fidisme. Jaffirme la vrit de tous ces dogmes, dit-il en parlant des
dogmes contredits par Aristote, mais je ne sais pas les dmontrer ; tant mieux
pour ceux qui le savent ; mais je les tiens et les confesse par la foi seule.
Nous retrouverons plus tard laverrosme qui jouera un grand rle la
Renaissance.
1
2
Mandonnet, II, p. 175.

Cit par GILSON, tudes, p. 71.
462
XIV. POLMIQUES RELATIVES AU THOMISME

@
La condamnation porte par Tempier en 1277 marquait une grande
inquitude cause non seulement par laverrosme, mais par le pripattisme
en gnral. Saint Thomas, sans doute, compris de son propre point de vue,
tait ladversaire des averrostes ; toute sa thorie de lintellect nest quune
longue rponse laverrosme, et le De Unitate intellectus contra Averroistas
a peut-tre t crit en 1270 pour rfuter Siger. Mais, vue de lextrieur, sa
philosophie tait pripatticienne, et il tait bien difficile de voir exactement
o sarrtait le danger de laristotlisme import lUniversit de Paris. Aussi
certaines des 219 propositions condamnes visent non pas Siger lui-mme,
mais bien les innovations du thomisme : impossibilit de la pluralit des
mondes (27), individuation par la seule matire (42-43), ncessit, pour la
volont, de poursuivre ce qui est jug bon par lintellect (163), voil quelques
unes des thses thomistes qui paraissaient suspectes. Saint Thomas rencontrait
des contradicteurs dans son ordre mme : les p.687 dominicains qui lavaient
prcd lUniversit de Paris, Roland de Crmone et Hugues de Saint-Cher,
taient augustiniens. Un de ses plus ardents adversaires fut le dominicain
Robert Kilwardby qui, matre de thologie lUniversit dOxford de 1248
1261 et archevque de Canterbury en 1272, enseignait les ides de saint
Bonaventure sur la matire et la forme ; il soutenait que la matire contient les
raisons sminales qui expliquent la production des choses ; et contrairement
la thse de lunit de la forme, il enseignait que lme ntait pas simple mais
compose des parties vgtative, sensitive et intellectuelle. Aussi fit-il
condamner Oxford en 1277 la thse de lunit de la forme : condamnation
qui fut rpte plusieurs reprises par son successeur au sige de Canterbury,
le franciscain Jean Peckhm. Celui-ci condamne en bloc toute la philosophie
nouvelle, dans une lettre de 1285 o il rprouve les nouveauts profanes du
vocabulaire, introduites depuis vingt ans dans les profondeurs de la thologie
contrairement la vrit philosophique, et en injure aux saints . Et il cite
notamment labandon de la doctrine augustinienne des rgles ternelles et de
la lumire immuable, des puissances de lme, des raisons sminales insres
dans la matire et quantit dautres . Le passage vise videmment les thses
correspondantes du thomisme : lintellect agent, lunit des formes, la thorie
de lduction des formes.
XV. HENRI DE GAND

@
Sous ces sches formules, il faut bien saisir les deux visions de lunivers
qui sopposent : dune part lunivers augustinien o la raison est dj une
illumination, o ltre dj inform aspire de nouvelles formes, o la matire
est grosse des dterminations que va engendrer la forme : dautre part
463
lunivers pripatticien o toute connaissance intellectuelle est p.688

abstraction, o lindividu est complet par lui-mme, o la matire attend
passivement la forme. Laugustinisme antithomiste est particulirement
reprsent Paris par le matre sculier Henri de Gand, le doctor solemnis,
matre de thologie Paris en 1277 et mort en 1293. Contrairement ce
principe pripatticien : la forme donne ltre la matire, il admet que la
matire existe par soi et subsiste en acte ; acte imparfait sans doute et qui la
laisse capable de recevoir la forme qui lachve et laccomplit. Cest que, pour
lui, contrairement au principe thomiste, lessence nest pas rellement
distincte de ltre ; chez saint Thomas, chaque essence attendait, on se le
rappelle, de ltre universel son actualisation et, pure puissance, ny avait
aucun droit par elle-mme : pour Henri, lessence a par elle-mme son tre et,
des essences diverses correspondent autant dtres divers ; principe qui
laisse en chaque essence quelque chose du pouvoir de Dieu. Sa thorie de
lindividuation est galement antithomiste ; lindividuation est due non pas
la matire mais la ngation ; lindividu est ltre qui, terme infrieur de la
division, devient incapable de se diviser son tour, et qui est galement
incapable de sidentifier et de communier avec les autres individus. Cette
thorie des essences et des individus devait lamener, semble-t-il, placer en
Dieu lui-mme les objets de notre intelligence, du moins leur niveau le plus
lev ; aussi est-il davis que lhomme ne peut atteindre, en partant des
choses naturelles, les rgles de la lumire ternelle que Dieu offre qui il veut
et enlve qui il veut . Nulle thorie o lon voit mieux lopposition
lesprit thomiste : continuit dans ltre, mais discontinuit dans la
connaissance, telle pourrait tre la somme de la sagesse thomiste, qui dessine
dune manire prcise les limites de la raison ; continuit dans ltre, donc
continuit dans la connaissance, telle est la somme de la sagesse augustinienne
pour qui la raison se continue en illumination. De cette opposition dcoulent
deux conceptions bien diffrentes de p.689 la vie spirituelle ; pour Henri de
Gand, la fin de cette vie nest pas, comme chez saint Thomas, la connaissance
de Dieu, mais lunion avec Dieu ou lamour ; la volont qui est la facult de
dsirer ou daimer a donc une fin qui est suprieure celle de lintelligence et
qui seule vaut par elle-mme ; ce nest donc point, comme le veut saint
Thomas, lintelligence qui impose la volont la fin quelle poursuit.
XVI. GILLES DE LESSINES

@
Pourtant le thomisme, aprs la condamnation de 1277, trouvait dardents
dfenseurs ; au Correctorium fratris Thomae que Guillaume de la Mare crit
en 1278 rpondent de nombreuses rfutations : on publie notamment de
nombreuses dissertations destines montrer la cohrence intime du thomisme. Le dominicain Gilles de Lessines, mort en 1304, est un de ceux qui
publient un trait de Unitate formae (1278), dans lequel il expose sous tous les
464
aspects possibles le mme argument : Bien que les formes abstraites par
lentendement (par exemple la ligne dans la surface, la surface dans le corps)
soient vraiment plusieurs et diffrentes en tant que formes, pourtant dans
lunique sujet dont elles sont des parties ayant chacune leur rle, elles nont
quun tre unique qui provient de cette forme dont elles ont leur tre physique
et do dcoulent leurs fonctions, comme les actes seconds dcoulent de lacte
premier 1.
De plus, on voit un sculier, Godefroy de Fontaine, mort en 1308, lve
dHenri de Gand qui, sur quelques points du moins, prend contre son matre la
dfense des thses thomistes. Il admet contre saint Thomas, que ltre ne
diffre pas de lessence. Dieu est aussi bien cause de lessence dune chose
que de son existence ; avant que la chose soit cre, elles sont lune et p.690
lautre en puissance ; aprs que la chose est cre elles sont lune et lautre en
acte ; mais il est manifestement faux que lessence soit en puissance par
rapport son existence 2. Godefroy est contraire aussi la thorie thomiste de
lindividuation, qui, selon lui, ne permettrait dadmettre entre les individus
que des diffrences accidentelles ce qui est un inconvnient manifeste . En
revanche il dfend, contre lilluminisme, la thorie de la connaissance
intellectuelle par abstraction, et contre le volontarisme, la thse thomiste selon
laquelle la volont est soumise lentendement.
Enfin il y a, au dbut du XIVe sicle, une diffusion du thomisme en des
ordres influents ; Gilles de Rome, des ermites augustins, mort en 1316, prend
la dfense de la thse de lunit des formes ; Humbert introduit le thomisme
chez les Cisterciens, Grard de Bologne chez les Carmlites. Frre Thomas fut
canonis en 1323 par le pape Jean XXII, et lon sait la place que Dante
(1265-1321) lui a rserv dans la Divine Comdie : au quatrime ciel, Dante
rencontre les thologiens philosophes, dont le plus grand est saint Thomas. On
sait aussi que saint Thomas a, sa gauche, Siger de Brabant et que le pote
fait prononcer par le saint des vers logieux pour laverroste : passage qui a
bien embarrass les commentateurs et qui signifie peut-tre que, pour les amis
comme pour les ennemis de saint Thomas, la pense thomiste prsente au
fond une tendance identique celle de Siger : lalliance dAristote et du
Christ, contre lancienne tradition thologique.
XVII. LES MATRES DOXFORD

Augustinisme et pripattisme ne sont point les seuls courants de pense
qui traversent le XIIIe sicle. Il est plus p.691 difficile de dfinir le troisime
courant dont nous allons maintenant parler. A certains gards, il continue la
1
2
dition DE WULF, p. 57.

d. DE WULF et PELZER, p. 305-306.
465
pense du XIIe sicle plus que les mouvements que nous venons dtudier, et
il annonce la philosophie moderne dune manire plus nette ; lesprit chartrain
qui unissait au got des sciences positives, mathmatiques et sciences
exprimentales, lrudition classique et la recherche de lintuition
mtaphysique de la nature considre comme un tout, intuition qui trouvait sa
satisfaction dans lattachement au platonisme, cet esprit la fois positif,
naturaliste et hant du dsir dintuition universelle, se retrouve chez les
penseurs dont nous allons parler et auxquels la brivet de cette Histoire ne
nous permet pas de donner la place qui leur serait due.
Dabord le groupe des oxfordiens : leur esprit sannonce chez Alexandre
Neckham, mort en 1217, qui connat le De Coelo et le De Anima dAristote,
plus nettement chez son contemporain Alfred lAnglais (ou Alfred de
Sereshal) qui voyage en Espagne o il apprend larabe ; il traduit de larabe en
latin le De Vegetabilibus de pseudo-Aristote, et un Liber de congelatis, qui est
un supplment aux Mtores ; il crit un De motu cordis ; il connat les
Aphorismes dHippocrate et lArt mdical de Galien. Michel Scot, mort vers
1235, est celui qui traduisit de larabe la Sphre des astronomes dAl
Petragius, des ouvrages dAverros et dAvicenne, et lHistoire des Animaux
dAristote, quil ddie lempereur Frdric II ; cest cet astronome et cet
alchimiste que Dante a plongs dans lenfer.
Cet esprit spanouit enfin chez Robert Grosseteste, chancelier de
lUniversit dOxford, vque de Lincoln depuis 1235 et qui mourut en 1253.
Les vingt-neuf traits de lui qua dits Baur comprennent surtout des crits
scientifiques, en particulier des traits doptique (De la lumire ou de
lbauche des formes, De larc-en-ciel ou De larc-en-ciel et du miroir, De la
couleur, Du mouvement corporel et de la lumire), mais aussi des traits
dacoustique, dastronomie, de mtorologie, et en outre p.692 des crits
mtaphysiques sur lhomme microcosme, sur les intelligences, sur lordre
dmanation des choses causes partir de Dieu. En somme, une conception
de lunivers physique dont le centre est ltude de la lumire, une conception
de lunivers mtaphysique dont le centre est lide dmanation des formes
partir de lunit, et une liaison intime et profonde entre cette physique, qui
nous dcrit les lois de la diffusion de la lumire et cette mtaphysique, qui
dcrit lmanation des tres.
La lumire joue un rle analogue, par quelques cts, celui que jouait le
feu dans la cosmogonie stocienne. Premire forme corporelle , elle
explique, par son expansion, sa condensation, sa rarfaction tous les corps de
lunivers. Elle a cette proprit dtre immdiatement prsente en tout lieu ;
elle se propage en effet de tout ct, de telle sorte que dun point lumineux,
sengendre immdiatement une sphre de lumire aussi grande quon le veut,
moins que lombre ny fasse obstacle ; propagation sphrique et vitesse
infinie arrte dans son expansion par lobscurit, Robert ne demande pas
autre chose pour lexplication du cosmos et de ses sphres. Tout est un, issu
466
de la perfection dune lumire unique, et les choses multiples ne sont

multiples que grce la multiplication de la lumire mme.
Mais il faut saisir le noyau positif que contiennent ces aventureuses
recherches : cest en effet au sein de cette mtaphysique de la lumire que
prend naissance la physique mathmatique de la nature : loptique est
insparable de la considration des lignes, des angles et des figures qui se
ralisent en quelque sorte dans la propagation de la lumire ; et cette bauche
de physique mathmatique aboutit affirmer lexistence dun ordre rigoureux
et rigoureusement concevable par lesprit dans la nature : Toute opration de
la nature saccomplit de la manire la plus dtermine (modo finitissimo), la
plus ordonne, la plus brve et la plus parfaite possible 1.
De lcole de Robert Grosseteste sort une Summa philosophiae qui
comprend 19 traits dont les sujets vont de lhistoire de la philosophie la
minralogie. Malgr le fantastique de cette histoire o, avec Isidore, Brose,
Josphe et saint Augustin, lauteur voit les premiers philosophes en Abraham,
Atlas et Mercure, il fait pourtant preuve desprit critique en relevant la
manire dont les traducteurs arabes en ont pris leur aise avec le texte
dAristote, lui faisant citer Ptolme dans le De Coelo, ou le montrant dans les
Mtores sadressant lempereur Hadrien. Il nous dit aussi que, en matire
de choses naturelles indiffrentes au salut, les thologiens ont pu se tromper.
Dans les questions mtaphysiques, la Somme est dfavorable au thomisme ; il
refuse, avec presque tous les augustiniens, dadmettre lexistence de ces
espces intelligibles que saint Thomas dclarait indispensables la
connaissance intellectuelle (p. 298) ; lessence de la chose sunit lintellect
sans aucun intermdiaire ; sans quoi ce ne seraient pas les essences mmes,
mais leurs images qui mettraient lintellect en mouvement, et ce seraient
plutt leurs images (idola) que les formes mmes qui seraient comprises . Il
maintient aussi la tradition augustinienne dans la question de la connaissance
de lintellect par lui-mme : Lme, en se comprenant, ne reoit pas sa
propre espce, mais a plutt lintuition (contueri) delle-mme (p. 463).
Comme au caractre intuitif de la connaissance intellectuelle des essences des
choses ou de nous-mmes, il est attach lide que lme intellectuelle est
individuelle par elle-mme, mme sans relation au corps.
p.693
XVIII. ROGER BACON

@
Mais le plus remarquable des Oxfordiens est Roger Bacon, le doctor
mirabilis, chez qui lon voit un esprit fougueux, ardent, indomptable, qui se
traduit dans sa vie comme dans p.694 ses crits ; nul moins que lui na mnag
lignorance et la fatuit des philosophes parisiens , et en particulier leur
1
dit. BAUR, De luce, p. 75.
467
ngligence en matire dtudes du langage, des mathmatiques et des sciences

de la nature. N entre 1210 et 1214, il avait dabord t Oxford llve de
Robert Grosseteste qui il tmoigna toujours la plus vive admiration ; il
sjourna Paris de 1244 1252 ; entr dans lordre des Franciscains et revenu
Oxford, il composa de 1266 1268 lOpus majus, divis en sept parties se
rapportant aux causes de lignorance humaine, aux rapports de la philosophie
et de la thologie, la science des langues, lutilit des mathmatiques dans
la physique, lastronomie, la rforme du calendrier et la gographie ;
loptique, la science exprimentale et la philosophie morale. Cet ouvrage,
crit sur une demande faite par le pape Clment IV en 1268, fut compos en
mme temps que deux autres ouvrages qui contenaient des travaux prliminaires : lOpus minus et lOpus tertium. En 1278, Roger Bacon crivit
dans le Speculum astronomi (faussement attribu Albert le Grand) une
dfense de lastrologie judiciaire ; il y mettait en question la condamnation de
lastrologie, prononce dans la 170e des propositions condamns en 1277 par
lvque Tempier : On peut connatre par des signes les intentions des
hommes et les changements de ces intentions. Cet crit fut sans doute sa
perte : le gnral des Franciscains qui, depuis 1277, suivait la politique qui
avait abouti une paix complte avec les dominicains le condamna en 1278
la peine de lincarcration.
Cest bien en effet lesprit thomiste qui est atteint au fond par toute
luvre de Roger, cet esprit de prudent cloisonnement qui prescrit chacun
les limites dont il ne doit pas sortir. Roger est, par excellence, le partisan de
lunit de la sagesse ; il ny a quune seule sagesse contenue tout entire dans
les critures. La philosophie et le droit canonique ne font que prsenter sur
la paume de la main (velut in palmam) ce que p.695 la sagesse divine
concentre comme dans le poing (velut in pugnum). Roger rappelle cette
ancienne manire de concevoir lunit spirituelle que tout le Moyen ge avait
emprunte saint Augustin et Bde : les arts libraux mis au service de
linterprtation de lcriture, la philosophie paenne servant la rfutation des
erreurs des gentils : cest au point que la philosophie, considre en
elle-mme , part de cette uvre totale, nest daucune utilit . Aristote
lui-mme, interprt par les Arabes, est appel en garant de cette unit ; il
admet que la connaissance intellectuelle nous est impossible sans laide dun
intellect agent qui contient toutes les formes ; cest dire quil sait tout, mais
sil sait tout, cela ne convient ni une me, ni un ange, mais Dieu seul.
Et si Bacon ne va pas jusqu dire, comme certains Franciscains, que nous
voyons immdiatement les essences en Dieu, il affirme du moins que nous ne
connaissons intellectuellement que sous linfluence immdiate dun intellect
agent qui est identique au Verbe, auteur de notre salut. Aussi les philosophes
chrtiens, loin de limiter et de rtrcir le domaine de leurs recherches
doivent rassembler dans leurs traits toutes les paroles des philosophes au
sujet des vrits divines, et mme aller bien au del sans devenir pour autant
des thologiens . Lunit de lesprit est prouve, on le voit, par un recours
son origine divine : origine dmontre aussi, selon les vues de Bacon, par la
468
fantastique histoire de la philosophie, quil emprunte aux Pres de lglise : la

philosophie, rvle aux patriarches, a t transmise par divers intermdiaires
aux philosophes paens, et elle est, de l, revenue aux chrtiens. Et lcriture
est aussi la somme de cette sagesse, lcriture o se trouve toute crature en
soi ou dans son image, dans son type universel ou dans sa singularit, du haut
des cieux leurs confins, de telle sorte que, comme Dieu a fait les cratures et
lcriture, il a voulu mettre les cratures dans lcriture, quon la comprenne
tant au sens littral quau sens spirituel .
p.696 Cette
conception de la sagesse aboutit, pratiquement, la thocratie la

moins modre ; car par la lumire de la sagesse est ordonne lglise de
Dieu et dispose lglise des fidles. Comme elle rgit le monde, nulle
autre science nest requise pour lutilit du genre humain . La cit
baconienne rappelle la cit platonicienne : au sommet les clercs, au-dessous
les savants, au-dessous encore les militaires, en dernier lieu les artisans ; un
droit ecclsiastique, uniquement fond sur les critures, qui domine le droit
civil ; les papes et les princes prenant pour conseiller les sages qui, dtenant le
savoir, doivent seuls dtenir le pouvoir ; enfin lunit religieuse du monde
obtenue par un apostolat fond sur ce savoir.
Il y a un contraste des plus tranges entre ces caractres de la pense
baconienne et les traits de sa doctrine que lon est habitu mettre au premier
plan et o lon voit sa principale signification historique. Roger Bacon est
celui qui, dans les sciences, a prn lexprience comme la seule mthode
possible : Nous avons, dit-il, trois moyens de connatre, lautorit,
lexprience et le raisonnement ; mais lautorit ne nous fait pas savoir si elle
ne nous donne pas la raison de ce quelle affirme... ; le raisonnement de son
ct ne peut distinguer le sophisme de la dmonstration moins dtre vrifi
dans ses conclusions par les uvres certificatrices de lexprience. Il se trouve
pourtant que personne de nos jours na cure de cette mthode..., cest pourquoi
tous les secrets ou peu sen faut, et les plus grands de la science, sont ignors
de la foule de ceux qui sadonnent au savoir. Partisan de la mthode
exprimentale, il a en mme temps lide de la physique mathmatique qui en
est insparable, physique lie comme chez Robert Grosseteste loptique de
Ptolme connue par larabe Alhazen, aux constructions gomtriques de
loptique dans la rflexion, la rfraction et la thorie de larc-en-ciel ; la
construction mathmatique du point de combustion derrire une lentille
convexe claire par le soleil parat Bacon donner la cause p.697 propre et
ncessaire du phnomne . En mme temps qu lexprience et aux
mathmatiques, Bacon sattache aux problmes techniques, tant la technique
des ingnieurs que lui fait imaginer des machines automotrices ou des
machines volantes qu la technique sociale, comme le problme de lorganisation du travail et de lassistance publique.
Cet esprit exprimental, mathmatique et technique, na certes jamais t
absent chez les ingnieurs, les architectes ou les artisans du Moyen ge ; mais
transport dans le domaine spculatif, il parat faire de Bacon le vritable
469
anctre de la philosophie moderne. Il ne faut pourtant pas oublier en lui le

thocrate illumin, celui qui voyait en Clment IV le pape prdit par les astres
pour la conversion de la terre au catholicisme. Illuminisme et exprience, ce
sont les deux traits dont lunion fait la physionomie de Bacon. Union
inexplicable, sil sagissait de la mthode exprimentale telle quon la comprend aujourdhui. Mais, en fait, ce nest pas delle quil sagit ; on ne
rencontre chez lui aucune mthode prcise ni pour instituer des expriences ni
pour en tirer des lois.
Le mot experimentum est intimement li, pour un homme du XIIIe sicle,
des ides quil ne nous suggre plus. Lexpert, chez Bacon, est essentiellement
celui qui sait dgager et utiliser des forces occultes qui sont inconnues au reste
des hommes ; cest lalchimiste qui cre llixir de vie et la pierre
philosophale ; cest lastrologue qui connat les pouvoirs des astres ; cest le
magicien qui connat les formules qui dominent la volont des hommes.
Limage de lunivers que donne lexprience est bien diffrente de celle que
donne la physique du philosophe : celle-ci dduit les phnomnes naturels des
proprits des quatre lments ; celle-l connat par ses procds, des forces
caches irrductibles celles des lments, telles que celle que Pierre de
Mariscourt mettait en uvre dans ses recherches sur laimant. Lorsque Bacon
parle de la science exprimentale, il songe donc une science secrte et
traditionnelle, consistant p.698 dans linvestigation des forces occultes et dans la
domination que leur connaissance assure lexpert. Lunivers de ces experts,
cest essentiellement lunivers tel que Plotin le dcrivait, un ensemble de
forces qui sentrecroisent, fascination, paroles magiques, forces manes des
astres et auxquelles on est soumis sans le savoir ; le type et le modle de cette
diffusion de chacune de ces forces partir de leur point dorigine, Bacon le
prend dans la perspective, si tudie de son temps, qui donne, dans la
diffusion de la lumire, un exemple de la multiplication des espces . Cette
multiplication est comme la loi gnrale des forces qui senchevtrent dans
lespace.
Partant de l, Bacon attache bien moins dimportance au contrle des faits,
qu la dcouverte des secrets ou des faits tonnants que les experts se
transmettent dune gnration lautre. Il accueille avec une incroyable
crdulit (la credulitas est pour lui la premire vertu de lexpert) les racontars
de Pline lAncien sur le diamant attaqu par le sang de bouc (Pline 20, 1 ; 37,
15), sur lemploi des glandes de castor en mdecine (Pline 32, 13) et tant
dautres faits controuvs quil emprunte lexprience des rustres et des
vieilles femmes.
A lexprience de la nature ainsi comprise correspond lexprience
intrieure en matire de choses spirituelles, les illuminations reues par les
patriarches et les prophtes ; elle aussi, son plus haut degr, elle est tout
fait secrte : audessus des vertus, des dons du Saint-Esprit et de la paix du
seigneur, il y a les ravissements et leurs diverses espces, qui, chacune sa
manire, font voir bien des choses quil nest pas permis lhomme de dire .
470
Celui qui dtient ces secrets spirituels possde dailleurs par l mme les
sciences humaines.
La doctrine de Bacon, avec tous ses dfauts et par ses dfauts mmes, est
un admirable tmoin de limpatience avec laquelle certains hommes du XIIIe
sicle supportaient les cadres dans lesquels la philosophie des Parisiens
voulait enfermer lhomme et lunivers. Ils ont le sentiment que la ralit
vritable est p.699 en dehors de ces cadres, dans un abme de puissances
merveilleuses, o quelques hommes rares, illumins dune sagesse suprieure,
savent seuls se guider.
XIX. WITELO ET LES PERSPECTIVISTES

@
Dun esprit analogue viennent les travaux de Witelo, n en Pologne entre
1220 et 1230 et qui, rsidant en Italie, fut, en mme temps que saint Thomas,
lami de lhellniste Guillaume de Moerbeke ; cest sur la demande de celui-ci
quil crivit une Perspectiva, simple compilation des travaux dEuclide,
dApollonius de Perge, et de lOptique de Ptolme, traduite en latin ds le
XIIe sicle, mais surtout de lOptique de larabe Alhazen dont il traduit les
remarquables considrations sur les perceptions visuelles acquises, base de
toute la psychologie moderne de la perception. Il a de plus crit un trait De
Intelligentiis o, suivant le livre Des causes, il tudie les trois hypostases
noplatoniciennes ; la Cause premire ou lUn, lIntelligence et lme.
Entre la mtaphysique noplatonicienne et la perspective, il y a chez lui la
mme affinit que chez Robert Grosseteste. Le symbolisme lumineux pour
marquer laction de lUn est sans doute appuy sur saint Augustin et lptre
aux Romains ; mais il le dveloppe par des considrations de perspectiviste :
la lumire est la fois un corps simple et par l mme capable de se
multiplier ; au corps le plus simple est due la plus grande extension ; leau
est due une plus grande extension qu la terre, lair quil nen est d leau,
au feu qu lair . La lumire, qui est le plus subtil des corps, a donc la plus
grande extension ; elle loge en elle les corps ; elle permet aux modles de se
reflter dans la matire et elle est ainsi le principe de la connaissance. A cette
mtaphysique noplatonicienne correspond un trait dj remarqu plusieurs
fois qui loppose au p.700 thomisme : cest la prpondrance de lamour sur la
connaissance : Dans le mme tre, lamour prcde naturellement la
connaissance... ; et lamour est achev par la connaissance, non pas que la
connaissance soit le complment de lamour, mais parce que, du fait de la
connaissance, il se multiplie et vit en lui-mme... La connaissance nest pas la
perfection de lamour ; mais plutt, tout au contraire, la connaissance sordonne par rapport la dlectation et lamour.
Nous trouvons enfin en Dietrich de Freiberg, n vers 1250, matre de
thologie Paris en 1297, et qui mourut aprs 1310, cette mme union des
471
tudes exprimentales, surtout de loptique, et de la mtaphysique

noplatonicienne. Auteur dune thorie mathmatique de larc-en-ciel o il
explique le phnomne par une double rfraction suivie dune rflexion sur les
gouttes de pluie, il adhre, quoique appartenant lordre des Prcheurs, une
philosophie augustinienne et noplatonicienne bien diffrente de la doctrine
officielle de lordre. Suivant les lments de thologie de Proclus et la
doctrine des trois hypostases, il accepte les images de la production des choses
par manation et de leur conversion, bien quil les concilie avec la cration.
Sil emprunte dautre part Aristote la notion de lintellect agent, cest pour
lidentifier la partie cache de lesprit (abditum mentis), la profondeur de
la mmoire (profunditas memoriae nostrae), image de Dieu, laquelle sont
immdiatement prsentes sans recherche les rgles ternelles et limmuable
vrit, tandis que labstraction relve seulement de la facult cogitative.
XX. RAYMOND LULLE

@
Luvre immense et encore incompltement tudie de R. Lulle est un
tmoignage des proccupations qui dominent le XIIIe sicle finissant. Ses
ouvrages, crits en catalan, mais p.701 traduits la plupart en latin, sont tous au
service du mme but pratique, quil visa aussi par ses actes et par une
propagande inlassable : tablir sur la terre entire la catholicit, considre
comme identique la raison. N Majorque en 1235, il quitte en 1265 femme
et enfants pour se donner tout sa mission : pendant neuf ans, il apprend
Majorque la langue et la science des Arabes ; vers 1288, il propose aux papes
un plan de croisade et de mission dans les pays des infidles. En 1298 et plus
tard en 1310 et en 1311, il est Paris o il crit un grand nombre de traits
(encore manuscrits) contre les averrostes. En 1311, il assiste au concile de
Vienne et y demande que lon cre des enseignements de langues arabe et
hbraque Rome et dans plusieurs universits pour prparer les
missionnaires. Lui-mme partit Tunis pour convertir les infidles et il y
mourut en 1315.
Cet homme si ardemment dvou sa tche pratique, ce mystique dont
lactivit eut pour point de dpart une vision et qui crivit des Dialogues et
cantiques damour entre lami et laim, est lauteur de ce fameux Grand Art,
qui a, conformment au dessein gnral de sa vie, un caractre pratique bien
plus que thorique. Comme tous ceux qui, au Moyen ge, voulurent combattre
les infidles ou les hrtiques, et selon la tradition du XIIe sicle tout entier, R.
Lulle entend prouver les articles de foi par des raisons ncessaires . Cest
au service de ce but quil met son Ars generalis ou ars magna, art de raisonner
qui doit, dans son intention, tre assez populaire et facile daccs pour donner,
mme aux gens du commun, les moyens de dfendre la foi : une religion
universelle, appuye sur une mthode de penser galement universelle, voil
lide que Lulle se fait de la catholicit.
472
En quoi consiste ce grand art ? On se rappelle que la logique dAristote

sachoppait deux problmes, qui taient lun et lautre des problmes
techniques : en premier lieu la dcouverte de prmisses ncessaires ou
principes qui pussent donner la p.702 conclusion du syllogisme un caractre
dmonstratif et scientifique ; en second lieu, tant donn les termes extrmes,
la dcouverte du moyen terme qui les unira. Ce sont ces deux problmes que
le Grand Art se vante de rsoudre ; cet art nest pas proprement parler un art
de raisonner mais un art de la dcouverte. Le titre mme de quelques-uns de
ses traits le dit : De venatione medii inter subjectum et praedicatum, Ars
compendiosa inveniendi veritatem, seu ars magna et major, ars inveniendi
particularia in universalibus, quaestiones per artem demonstrativam seu
inventivam solubiles, Ars inventiva veritatum.
Chaque science a ses principes propres et diffrents des principes des
autres sciences ; aussi lentendement requiert quil y ait une science gnrale
avec des principes gnraux dans lesquels soient impliqus et contenus les
principes des autres sciences particulires comme le particulier dans luniversel , tels sont les premiers mots de lArs magna generalis et ultima.
Rappelons-nous la mthode quAristote avait indique pour dcouvrir le
moyen terme permettant de rsoudre une question, cest--dire de savoir si un
prdicat tait ou non vrai dun sujet donn : en cherchant, pour un sujet donn
tous les prdicats possibles, pour un prdicat donn tous les sujets possibles,
on arrivait ncessairement dcouvrir entre ce sujet et ce prdicat tous les
moyens possibles. Le Grand Art est une gnralisation de ce procd. Lulle
pense dabord dcouvrir tous les prdicats possibles dun sujet quelconque en
numrant les attributs suivants : bonitas, magnitudo, aetertas ; potestas,
sapientia, voluntas ; virtus, veritas, gloria ; diffrentia, concordia,
contrarietas ; principium, medium finis ; majoritas, aequalitas, minoritas ,
dont les neuf premiers dsignent des attributs divins, et les neuf derniers des
relations ; tout prdicat est, selon lui, rductible soit un de ces attributs, soit
une combinaison de ces attributs, combinaison qui se fait selon certaines
rgles. Dautre part, propos dun sujet, on p.703 peut se poser dix questions :
sil est, ce quil est, de quoi il est fait, pourquoi il est, combien grand
(quantum), quel (quale) il est, quand il est, o il est, avec quoi il est.
Ces prliminaires suffisent pour montrer que le Grand Art ne pouvait
parvenir dpasser le cercle de la logique dAristote : ce prtendu art
dinvention nest quun art de classer et de combiner des concepts donns, non
pas du tout de les dcouvrir. Il semble parfois que Lulle confond lordre avec
linvention : il donne par exemple lartiste qui traite de la physique, le
conseil dappliquer successivement le concept sur lequel il est en doute
(celui de la nature) aux dix rgles , cest--dire de se poser son propos les
dix questions ci-dessus, et il ajoute (fol. 78 b) : Comme un cristal plac en
une couleur rouge se dispose relativement cette couleur et de mme dans
une couleur verte, ainsi, quand un terme inconnu est promen (discurritur)
travers les rgles et les espces des rgles, ce terme inconnu est color ou
473
clairci par les rgles dans lesquelles on le place , claircissement, on le voit,

purement formel, qui consiste savoir ce que lon doit demander dune chose,
qui permet de chercher la chose sous divers aspects, mais qui ne sera jamais
suffisant pour dcouvrir les rponses.
Tels sont les courants de la pense au XIIIe sicle. On aura remarqu un
trait commun ces penses si diverses : ce nest pas en vain que la priode
que nous tudions a t inaugure par Innocent III, qui dfendit, plus quaucun
pape, la primaut du spirituel, et que les rguliers, dpendant immdiatement
du pape, ont pris dans les universits une place considrable. Partout on rve
dorganisation hirarchique et dunit spirituelle : les systmes que nous avons
dcrits, viennent du mme esprit qui a produit les croisades : tendre partout la
catholicit. On projette dans la ralit mtaphysique cette unit spirituelle, et
tout le monde, sans exception, accepte que la mtaphysique noplatonicienne
(facilement conciliable avec lide de la cration), avec son unit et sa
hirarchie, p.704 reprsente exactement cette ralit. On construit une politique
idale o le pouvoir temporel est ou bien absorb par le pouvoir spirituel, ou
bien subordonn ce pouvoir ; si, pour certains, la raison et la cit terrestre
sont autonomes, cest de la manire dont on peut appeler autonome une
fonction dont les limites ont t prcisment marques par un pouvoir
suprieur.
Or, cette aspiration lunit aboutit un complet chec : au XIVe sicle,
tandis que, dans les affres de la guerre de Cent Ans, nat lide de nationalit
qui va carter pour toujours lide dune unit politique de la chrtient, la
reprsentation de lunivers se disloque. Nest-il pas vrai dailleurs que les
lments que les penseurs dit XIIIe sicle avaient reus dans leur construction
travaillaient sourdement la miner ? Platonisme, aristotlisme, exprience,
mathmatiques, traditions antiques, toutes ces forces qui nous ont apparu
momentanment participant la construction dun systme de pense
chrtienne vont se faire voir maintenant sous leur vritable jour comme des
forces compltement indpendantes de la croyance chrtienne une destine
surnaturelle.
Bibliographie
@
474
CHAPITRE VI
LE XIVe SICLE
I. DUNS SCOT
@
Le premier symptme de cette dsagrgation se trouve dans le
mouvement dides inaugur par Duns Scot, le docteur subtil. Il eut une
carrire fort courte : n en Angleterre avant 1270, il reut lenseignement
dOxford, dont il recueillit le got traditionnel pour les mathmatiques,
considres comme donnant le type de la certitude ; il enseigna Paris partir
de 1305 et y mourut en 1308. Il crivit en Angleterre ses commentaires sur
Aristote et des Questions sur les sentences de P. Lombard (linauthenticit du
De Rerum principio, quon attribuait cette priode parat prouve), Paris
les Reportata parisiensia et les Collationes : il dmontra la supriorit
religieuse des moines mendiants sur les rguliers dans le De perfectione
statuum.
p.708
Duns Scot ne rentre dans aucun des courants que nous avons suivis :
ceux qui en font un augustinien, lon doit objecter la critique trs vive quil
fait des thories les plus chres lcole : celle de la connaissance
intellectuelle comme illumination, celle des raisons sminales contenues dans
la matire et des connaissances innes contenues dans lme. Mais il est
encore moins thomiste : ses doctrines les plus clbres, lexistence actuelle de
la matire, lindividuation par la forme (haeccit), la priorit de la volont,
sont en opposition consciente et voulue avec celles de saint Thomas.
Un des traits essentiels qui le distingue et lisole, cest laffirmation
sans rticence de ce que lon pourrait appeler le caractre historique de la
vision chrtienne de lunivers : cration, incarnation, imputation des mrites
du Christ, ce sont, de la part de Dieu, des actes libres au sens le plus plein du
mot, cest--dire qui auraient pu ne pas avoir lieu et qui dpendent dune
initiative de Dieu qui na dautre raison que sa propre volont. Le credo ut
intelligam de saint Anselme, leffort pour scruter les motifs de Dieu sont
loppos direct de ce nouvel esprit. Et cest pourquoi il a singulirement
allong la liste des purs objets de foi, des credibilia, qui sont dautant plus
certains pour les catholiques quils ne sappuient pas sur notre entendement
aveugle et souvent vacillant, mais trouvent un soutien ferme dans la plus
solide des vrits : toute-puissance, incommensurabilit, infinit, vie,
volont, toute prsence, vrit, justice, providence, cest--dire presque tous
les attributs divins que saint Thomas dduisait de la notion de Dieu comme
p.709
475
cause du monde, sont pour Duns Scot des objets de foi. Il admet sans doute
pourtant une preuve rationnelle de lexistence de Dieu, la preuve a
contingentia mundi qui nous force passer de ltre changeant dont nous
avons lexprience ltre ncessaire qui a en lui sa raison dtre. Cette
preuve ne saurait partir, comme le veut saint Anselme, de la notion de ltre
le plus grand que lon puisse penser ; car cette notion qui nest point une
ide simple et inne a t forme par nous en partant des tres finis, et il
faudrait dabord montrer quelle nest pas contradictoire.
On pourrait rsumer ces vues en disant que toute trace de lesprit
noplatonicien, cest--dire daffirmation de la continuit et de la hirarchie
entre les formes du rel, a presque disparu chez Duns Scot. Si laugustinisme
affirmait continuit dans ltre donc continuit dans la connaissance, et le
thomisme continuit dans ltre mais discontinuit dans la connaissance, le
scotisme pourrait avoir pour formule : discontinuit dans p.710 ltre et
discontinuit dans la connaissance 1. Duns Scot emploie en effet tous les
concepts que nous avons vu simposer au XIIIe sicle : intellect possible et
intellect agent, matire et forme, universel et individuel, volont et
entendement ; mais tandis que, chez les penseurs prcdents, ces concepts
sappelaient, se liaient, se hirarchisaient, sorganisaient, le but de Duns Scot
parat tre dy faire voir des termes indpendants dont chacun part a une
ralit pleine et suffisante, qui sajoutent sans doute, mais sans sexiger.
Duns Scot parat dailleurs abandonner le principe danalogie universelle
qui, chez Bonaventure et mme chez saint Thomas, tait le grand moteur de la
continuit. En dclarant que ltre a un sens univoque et non pas quivoque au
regard de Dieu et des cratures (cest--dire quil signifie la mme chose), il
enlve tout fondement au rapport danalogie qui permet de passer dun terme
(la crature), tre au sens driv, un autre, Dieu qui est tre en un plus noble
sens ; car la crature et Dieu se rapportent au mme titre et de la mme faon
la notion dtre, qui ne donne ainsi aucun moyen de les distinguer en les
rapprochant.
Ce discontinuisme se marque dabord par la thorie de la matire : elle est
hostile la fois laugustinisme et au thomisme ; laugustinisme parce que
Duns Scot nie lexistence dune raison sminale au sein de la matire ; au
thomisme parce quil nie le principe pripatticien quil ny a aucune
puissance qui puisse faire que la matire existe sans la forme ; il nie en un mot
ce quil y a de commun deux thories par ailleurs si opposes, savoir le
lien entre matire et forme qui fait que, dans la premire, la matire contient
un principe interne qui la fait aspirer la forme et que, dans la seconde, la
matire na dexistence que relative la forme qui lactualise 2. p.711 Duns Scot
pense (comme Henri de Gand) que la matire, puisquelle a une ide distincte,
1
On ne trouve laffirmation de la continuit des formes que dans le De Rerum principio, dont
lauthenticit est douteuse.
2 In II Sententiarum, dist. XII, d. Wadding, VI, p. 664-699.
476
est quelque chose dactuel par soi ; il nest pas arrt par cette objection
dAristote que, sil en est ainsi, le compos de matire et de forme est fait de
deux tres en acte qui sajoutent et quil na plus dunit.
La thorie de lhaeccit de Duns Scot rsout le problme de
lindividuation dans un sens videmment contraire au thomisme ; mais elle
nest pas moins dfavorable laugustinisme. On sait que, le tableau des
genres et des espces tant trac jusquaux espces infrieures ou
spcialissimes, le pripattisme refusait de trouver quoi que ce soit
dintelligible dans les individus o se distribuait la forme spcifique,
attribuant cette division purement numrique la matire, ladjonction des
accidents la forme spcifique. On se rappelle dautre part que
laugustinisme, voyant dans lme individuelle le sujet de la destine
surnaturelle, confrant dailleurs lme une connaissance de soi par soi qui
la rend, quoique singulire, intelligible elle-mme, rpudiait, au nom de la
foi, la thorie de lindividuation par la matire. Et il reste bien, chez le franciscain Duns Scot, quelque chose de cet esprit augustinien : admettre la thse
thomiste, croire que la nature ou forme spcifique reste la mme dans tous les
individus dune mme espce, cest en revenir au maudit Averros 1 ; cest
croire que la nature humaine, delle-mme indivise, se divise seulement par la
quantit comme de leau homogne quon distribuerait en diffrents vases.
Mais la doctrine de Duns Scot vise un rsultat bien plus gnral : il veut
donner lindividu comme tel une intelligibilit analogue celle que le
pripattisme donne lespce, cest--dire une dtermination par des
caractres positifs et essentiels et non plus par des caractres ngatifs et
accidentels ; la socratit est quelque chose de positif, mme avant lexistence
de Socrate dans la matire, et elle persiste, p.712 quels que puissent tre les
changements de quantit et daccidents dans le Socrate rel. Cest lunit de
lindividu, unit admise par tous qui, pour Duns Scot, exige une entit dtermine qui est lhaeccit : la forme spcifique (quinit) ninclut pas cette
entit, la matire laquelle elle se lie (la structure corporelle commune tous
les corps de chevaux) non plus ; il faut donc la chercher en dehors de la forme,
de la matire et par consquent de leur compos, dans une ralit ultime. Mais
il faut faire attention que le passage de lespce aux individus ne sopre pas
comme celui du genre aux espces 2 : dans le passage du genre aux espces, le
genre est la diffrence comme un tre en puissance est une forme qui le
dtermine, et cest pourquoi genre et diffrence sunissent en une ralit
unique. Lespce spcialissime au contraire est entirement dfinie : elle
nexige point, pour se complter, lindividualit ; il sensuit que dans un seul
et mme tre individuel (ce cheval) lentit singulire (haeccit de ce
cheval) et lentit spcifique restent des ralits formellement distinctes .
Cest dire que lindividualit sajoute simplement en fait lespce, sans quil
y ait aucun lien de continuit intelligible de lun lautre. Trait important qui
1
2
Tome VI, p. 405.

Tome VI, p. 413.
477
se manifeste dans la critique que Duns Scot fait de la connaissance anglique

daprs saint Thomas ; celui-ci pense, selon la tradition noplatonicienne, que
les anges connaissent les choses singulires non pas comme nous, mais parce
quils possdent un intellect, suprieur au ntre, o la connaissance des
singuliers est contenue en celle des universaux : continuit tout jamais
impossible pour Duns Scot.
Comme il fait de la matire une ralit actuelle mme sans la forme, de
lindividu une ralit positive distincte de lespce, Duns Scot donne
lintellect possible une activit qui est, en une certaine mesure, autonome,
vis--vis de lintellect agent : p.713 le rle propre de lintellect agent est de
sparer la forme spcifique de limage sensible o elle est en puissance ; mais
celui de lintellect possible est lacte de comprendre, et de cet acte il est cause
totale ; lespce intelligible, produit de labstraction, est requise non pour
produire lacte de comprendre, qui drive de lintellect possible seul, mais
pour dterminer cet acte tel ou tel objet 1. Encore croit-il que la distinction
des actes est seulement rendue manifeste par celle des objets, bien que, en
elle-mme, elle dcoule de la puissance intellectuelle toute seule. On voit
aussi quel point cette thorie carte Duns Scot de lilluminisme augustinien ;
la thse dHenri de Gand, que les objets sensibles ne peuvent clairer lme
et quil y faut un rayon divin, il rplique en citant la certitude des premiers
principes qui sont apprhends avec vidence, ds que les termes le sont, la
certitude par exprience, enfin la certitude intrieure des faits de conscience,
autant dexemples de certitudes directes et autonomes.
Cest dans le mme esprit quil affirme dune manire si contraire au
thomisme le primat de la volont sur lentendement. Bien loin que la volont
suive le bien connu par lentendement, elle commande lentendement , en
le dirigeant la considration de tel ou tel objet ; lentendement, sil est
cause de la volition, est donc une cause asservie la volont . Ce que vise
Duns Scot, ce nest pas de substituer au thomisme la vue augustinienne qui
fait de lamour plutt que de la connaissance le but final des choses, cest
daffranchir la volont de lentendement, comme il a affranchi la matire de la
forme, lindividu de lespce, lintellect de lillumination divine : car ces
considrations aboutissent avant tout dclarer que la volont est entirement
libre : Rien autre que la volont nest cause totale de la volition dans la
volont.
Ce sont ces vues psychologiques que Duns Scot transporte p.714 dans la
thologie. Nul asservissement, chez Dieu non plus, de sa volont un bien
conu par son entendement. Sans doute, les possibles que Dieu conoit par
son entendement ne sont nullement des crations de sa volont, et on ne peut
trouver chez Duns Scot une thorie du primat de la volont et de la cration
des vrits ternelles. La volont ne peut vouloir limpossible et le
contradictoire. Seulement les possibles quil conoit par son entendement ne
1
Tome III, p. 362 et 365.
478
donnent aucune rgle sa volont cratrice : De ce que sa volont a voulu

telle chose, il ny a aucune cause sinon que la volont est la volont. Aussi
la volont ne dpend pas de la rgle du bien ; mais inversement la volont est
la premire rgle, et nulle rgle nest droite sinon en tant quelle est accepte
par la volont divine .
Thse qui a des consquences importantes sur lesprit de la morale
scotiste. Les prceptes moraux qui nous font connatre le bien, dpendent
dune loi divine ; mais ce bien vient seulement de ce quils ont t voulus par
Dieu ; et, comme cette volont est arbitraire, on peut concevoir que Dieu et
pu donner des commandements autres que ceux qui sont au Dcalogue.
Cet arbitraire, cette discontinuit radicale que Duns Scot introduit jusque
dans la ralit divine, commandent sa conception de la politique : mlange
intime datomisme social et dautoritarisme sans frein qui reflte dans la
socit la vision de lunivers que nous venons dexposer : les hommes sont
dabord tous gaux ; mais ils ont, de plein gr, sacrifi leur indpendance
une autorit quils se sont donne eux-mmes pour limiter les dangers que
leur gosme leur faisait courir lun lautre ; cette autorit est ds lors
toute-puissante et sans contrepoids ; le chef institue, distribue et rvoque son
gr les proprits ; il ny a dautres lois que les lois positives institues par
lui ; il na dautres devoirs que les devoirs envers Dieu, et, parmi ces devoirs,
la conversion par force des Juifs (que Duns Scot voit perscuts et bannis
autour de lui, au dbut du XIIIe sicle, p.715 par cette monarchie captienne qui
rclamait pour elle cet imperium que lui accorde la thorie du Franciscain) 1.
Ce volontarisme de Duns Scot trouve son expression la plus complte
chez un oxfordien du XIVe sicle, Thomas Bradwardine qui, n avant 1290,
mourut archevque de Canterbury en 1349. Mathmaticien et gotant comme
tel la preuve anselmienne de lexistence de Dieu quil veut seulement
complter en dmontrant que le concept de ltre souverainement parfait
nimplique pas contradiction, il fut surtout lantiplagien qui en arrivait
presque nier toute autre causalit que la causalit divine ; non seulement il
ny a pas pour lui de raison ni de loi ncessaire en Dieu antrieurement sa
volont , mais encore la volont divine est la cause efficiente de toute
chose quelle quelle soit, cause motrice de tout mouvement , et lacte le plus
libre que lhomme puisse faire, cest Dieu qui le ncessite.
Cette thorie du serf arbitre, si sche, si loigne du mysticisme, puisque,
loin dunir lhomme Dieu par la mditation et lamour, il len fait dpendre
dune dpendance extrieure comme un serf dpend de son matre
( Lhomme est serf de Dieu, serf spontan, dis-je et non contraint ), se
rpandit au XIVe sicle ; elle est reprsente luniversit de Paris par le
cistercien Jean de Mirecourt qui vit, en 1347, condamner quarante de ses
thses, parmi lesquelles celles qui disaient que Dieu veut que quelquun
1
Cf. B. LANDRY, Duns Scot, p. 233-245.
479
pche et quil soit pcheur, quil veut, en voulant son bien, quil soit pcheur,
quil est cause du pch comme pch, du mal de coulpe comme mal de
coulpe, auteur du pch comme pch. Dterminisme thologique qui, par
langlais Jean de Wiclef, influa sur Luther. Le scotisme qui, au XIVe sicle et
au XVe sicle, compta tant de commentateurs et mme de chaires destines
lenseigner dans les principales universits de lEurope, est donc un des
gnrateurs de lesprit nouveau.
II. LES UNIVEIISITS AUX XIVe ET XVe SICLES

@
Il est difficile dexagrer le rle social des Universits au XIVe et au
dbut du XVe sicle ; au XVe sicle, la pragmatique sanction, confirme
encore par une ordonnance de Louis XII en 1499, rservait aux gradus des
Universits de grands avantages dans la collation des bnfices ; de longues
tudes universitaires (trois annes de thologie et de droit canon), taient une
condition indispensable pour tre nomm cur dans les paroisses des villes.
Nul milieu plus libre dailleurs que ces Universits : Oracle de lesprit et
guide de lopinion europenne, puissance la plus redoutable rige en face des
pouvoirs lgaux. Aucun corps na t plus libre, aucune organisation plus
dmocratique. Des Assembles de compagnies, facults ou nations, et des
assembles gnrales ; le droit de statuer sur toutes les affaires, administration, enseignement, justice ; dans quelques-unes mme... une reprsentation
accorde aux tudiants... ; des matres se recrutant eux-mmes ; des pouvoirs
lus, et pour un temps court (recteur et procureur pour trois, quatre ou six
mois, un an tout au plus)... ; contre lingrence du pouvoir central ou des
pouvoirs locaux, larmure solide de privilges incontests ; exemption fiscale,
droit dtre jug par ses pairs, et, pour rendre ces garanties efficaces, le
pouvoir de suspendre ses cours..., telle est la charte que la faveur des papes et
des rois a reconnue et consacre. 1
p.716
Cette floraison des universits stend jusquau milieu du XVe sicle, o

diverses circonstances leur enlvent force et influence au profit du pouvoir
central, o la spculation est abandonne, o la prparation aux grades devient
lunique affaire : alors les universits cessent pour longtemps dtre les
centres actifs quelles taient, et nous verrons la vie spirituelle continuer dans
des conditions nouvelles.
Mais aux XIVe et XVe sicles, cette indpendance se manifeste p.717 par
des spculations hardies et nouvelles qui se rattachent, bien plutt qu la
tradition du XIIIe sicle, celle du XIIe sicle. Toute lpoque est domine par
le conflit des antiqui et des moderni. Or les anciens, ce sont en ralit les
novateurs du XIIIe sicle, tout emptrs dans les discussions qui sont nes des
1
IMBART DE LA TOUR, Les Origines de la Rforme, I, p. 347, p. 527 sq.
480
concepts venus dAristote et de ses commentateurs arabes, forme et matire,

principe dindividuation, intellect agent et intellect possible, espces
intelligibles et sensibles, intelligences motrices des cieux ; les modernes ce
sont ceux qui, loin de donner une solution pour ou contre ces questions, les
rejettent comme des non-sens ; ils en reviennent, en revanche, la vision de
lunivers, libre et dgage, que nous avions vu sbaucher aux XIe et XIIe
sicles : nominalisme de Roscelin et dAblard, atomisme de Guillaume de
Conches. On ne cherche plus ni rationaliser la foi, comme saint Anselme, ni
illuminer la raison, comme saint Bonaventure, ni lui prescrire les limites
de son domaine, comme saint Thomas : la spculation philosophique se
droule, autonome et libre.
Au milieu de quelles agitations, on le sait : rien ne tient plus dans la vieille
chrtient : le pouvoir de lEmpereur ananti par la dissociation de lempire en
plus de trois cents principauts qui minent le pouvoir central : Comme les
princes dvorent lEmpire, le peuple dvorera les princes , prdisait en 1433
Nicolas de Cuse 1. Le pouvoir des papes ny gagne pas ; il est dchir par le
grand schisme (1348), qui a pour issue le Concile de Constance (1414-1418)
et le Concile de Ble (1433) qui ne font lun et lautre que rendre plus aigu le
conflit entre les conciliaires, partisans de la suprmatie du Concile sur le pape,
considrant le pape comme un administrateur de lglise, et les ultramontains
affirmant la puissance illimite du pape. Dans cette dcadence des pouvoirs
traditionnels, les royauts nationales prennent une vigueur incomparable.
A ces conflits, qui mettent en jeu tant dintrts pratiques et qui
forcent rflchir sur tant de conceptions juridiques, les matres du XIVe et du
XVe sicles prennent une part active, et ils sont presque tous des juristes et des
politiques en mme temps que des philosophes. Le grand initiateur du
nominalisme, Guillaume dOccam, est aussi un opposant au pape Jean XXII ;
excommuni en 1328, il est reu la cour de lempereur Louis de Bavire, o
il trouva dj Jean de Jandun, un autre ennemi du pape, qui avait soutenu en
son Defensor Pacis que seule, luniversalit des citoyens tait le lgislateur
humain et qui avait t excommuni en 1327 ; Guillaume y crivit pendant
plus de vingt ans des pamphlets contre le pape, tels que le Compendium
errorum papae Johannis XXII, et un vaste ouvrage de politique, le Dialogus
inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate. Un
autre nominaliste, Durand de Saint Pourain, est lauteur dun De jurisdictione
ecclesiastica et de legibus. Le grand schisme est loccasion, de la part du
mathmaticien et de lastronome Henri de Hainbuch, de nombreux ouvrages
sur les conditions de la paix dans lglise, crits aprs 1378 ; mais le mme
est lauteur dcrits conomiques et politiques. Au XVe sicle, on voit le
cardinal Pierre dAilly soutenir au concile de Ble le parti des conciliaires,
tandis que, au concile de Constance, Nicolas de Cuse passe au parti du pape
et, devenu cardinal, prend une part prpondrante toutes les affaires
p.718
Cit par VANSTEENBERGHE, Nicolas de Cuse, p. 47.
481
ecclsiastiques de son temps, la rforme intrieure du clerg en Allemagne, la

prdication contre les Hussites, la prparation dune croisade contre les Turcs
en 1454.
III. LES DBUTS DU NOMINALISME

@
Nous avons donc devant nous, aux XIVe et XVe sicles, une gnration
dhommes lesprit froid et sobre, qui ont perdu lenthousiasme religieux qui
animait les gnrations des grandes p.719 croisades, et qui ont acquis, dans la
diplomatie complique quexige cette poque la moindre affaire, cet esprit
net et positif qui caractrise leur doctrine. Car nous voyons alors tomber, sous
les coups des nominalistes, toute cette machinerie mtaphysique que nous
avons vu slever au XIIIe sicle. Le nominalisme de cette poque est tout
autre chose quune solution particulire du problme spcial des universaux :
cest un esprit nouveau qui dclare fictives toutes ces ralits mtaphysiques
que croyaient avoir dcouvertes les pripatticiens et les platoniciens, qui se
tient aussi prs que possible de lexprience et qui rejette dans le domaine de
la foi pure, inaccessible toute communication avec la raison, les affirmations
de la religion.
Le premier des nominalistes, le dominicain Durand de Saint-Pourain (en
Auvergne) mort en 1334 vque de Meaux, naccepte lautorit daucun
docteur si clbre ou solennel quil soit . Et il dclare fictives les espces
sensibles et intelligibles, que saint Thomas disait ncessaires, mais que
personne na jamais vues ; fiction, lintellect agent, dont lopration
dabstraction, bien comprise, ne ncessite nullement lexistence ; il est
ncessaire sans doute lorsque lon prend luniversel pour la forme spcifique,
qui est la ralit foncire des choses ; cette ralit, ntant pas donne dans les
images sensibles, doit tre saisie par une opration suprieure ; il en est tout
autrement si luniversel ne nat que dune certaine manire de considrer
limage sensible en ne tenant pas compte de ce quil y a dindividuel en elle ;
luniversel ne prexiste pas cette considration, il diffre de lindividu
comme lindtermin du dtermin. Faux problme par consquent, le
problme de lindividuation qui suppose que lespce existe avant lindividu,
puisque lon demande ce qui lindividualise ; or rien nexiste que lindividuel,
qui est le premier objet de notre connaissance.
De mme le franciscain Pierre Auriol qui, aprs avoir t p.720 matre de
thologie Paris en 1318 mourut Avignon, en 1322, la cour du pape Jean
XXII, dont il tait le protg, montre un nominalisme dcid dans son
Commentaire sur les sentences. La connaissance de luniversel ne va pas plus
profondment que celle de lindividuel ; au contraire il est plus noble de
connatre une ralit individuelle et dsigne (demonstratam) que de la
482
connatre de manire abstraite et universelle 1. On comprendra mieux cette

formule en suivant lanalyse de la connaissance que tente Pierre Auriol : les
choses produisent dans lintellect des impressions qui peuvent tre
diffrentes en force et en prcision ; en suite de quoi il se produit dans lintellect une apparence que Pierre appelle aussi un tre intentionnel (esse
intentionale), un reflet (forma specularis), un concept ou une conception, une
apparence objective, tous mots synonymes qui dsignent, non pas comme la
species du thomisme, lintermdiaire travers lequel lme connat la chose,
mais lobjet propre de la connaissance ; ajoutons mme que cette apparence
nest pas du tout pour lui comme une image de la chose ayant une ralit
distincte de ce quelle reprsente ; cest la chose elle-mme, prsente en
lesprit, mais en ce quelle a dactuellement visible par lui. Ds lors, on dit
quil y a connaissance du genre, lorsque la conception est tout fait
imparfaite et indistincte, connaissance de lespce lorsquelle devient plus
parfaite et plus distincte. Le progrs de la connaissance va donc de luniversel
au singulier, ce qui veut dire du confus au clair et au distinct.
IV. GUILLAUME DOCCAM

@
Le plus grand des nominalistes, celui qui dduisit toutes les consquences
de la thorie, est le franciscain anglais Guillaume p.721 dOccam, qui fut
tudiant Oxford (1300-1347). Il tait nomm aux XIVe et XVe sicles le
vnrable initiateur (venerabilis inceptor) du nominalisme, le monarque ou
porte-tendard (antesignanus) des nominaux, et lon appelait indiffremment
ses partisans nominaux (nominales), terministes ou conceptistes.
Les arguments de Guillaume contre lexistence des universaux ne sont pas
nouveaux ; ce sont ceux, qui dj employs aux XIe et XIIe sicles, remontent
par Boce la discussion que fit Aristote des ides de Platon : luniversel
tant suppos existant en soi, il sera un individu, ce qui est contradictoire :
dautre part, poser luniversel pour expliquer le singulier, cest non pas
expliquer mais doubler les tres (application du clbre principe dconomie
quemployait dj Pierre Auriol et que Guillaume nonce ainsi : nunquam
ponenda est pluralitas sine necessitate) ; enfin, mettre luniversel dans les
choses singulires, do lesprit le tirerait par abstraction, cest aussi le rendre
individuel.
Pourtant Guillaume, en cela encore trs fidle Boce et tous les
commentateurs antiques des Catgories, ne place pas plus les universaux dans
les mots eux-mmes que dans les choses, mais soit dans les significations dun
mot (intentio anim, conceptus anim, passio anim) soit dans les mots en
tant quils signifient quelque chose : au second sens, ils sont conventionnels
1
Tome I, 816 b.
483
puisque les mots sont dinstitution humaine ; mais au premier sens, ce sont des
universaux naturels (universalia naturalia).
En dsignant les universaux comme des signes ou significations,
Guillaume, comme dailleurs Ablard lavait fait, a transpos la question de la
nature des universaux en celle de leur usage dans la connaissance ; cet usage,
qui fait tout leur tre, est de remplacer dans la proposition les choses mmes
quils dsignent (supponere pro ipsis rebus) : loin dtre une fiction, comme
une chimre, ce sont des images qui p.722 reprsenteront indiffremment lune
quelconque des choses singulires contenues dans leur extension, et pourront
les remplacer comme le signe remplace la chose signifie. Il faut seulement ne
jamais perdre de vue cette rfrence aux choses ; il faut se rappeler que
luniversel nest jamais quun prdicat qui peut se dire de plusieurs choses,
quil nest donc pas une chose, en vertu de laxiome : res de re non
praedicatur.
La connaissance primitive est donc pour Guillaume lintuition des choses
singulires, acte apprhensif qui, la manire de la comprhension
stocienne, inclut toujours un jugement dexistence ; cette intuition est ou bien
extrieure, et elle atteint les choses sensibles, ou bien intrieure, et alors
notre intellect connat en particulier et intuitivement certains intelligibles qui
ne tombent aucunement sous le sens, tels que les intellections, lacte de
volont, la joie, la tristesse et choses de ce genre que lhomme peut
exprimenter tre en lui 1. Lopposition du sensible lintelligible persiste
donc pour ce nominaliste ; mais elle nest plus du tout celle du concret
labstrait, ni celle des donnes des sens aux ralits mtaphysiques qui en sont
lorigine ou le modle ; elle est lopposition de deux expriences, lexprience
externe et lexprience interne. Il sensuit quelle ne donne plus aucun motif
pour complter les donnes de lexprience par une ralit mtaphysique
laquelle elles auraient se rapporter ; cest ainsi que nous ignorons
entirement par la raison et par lexprience si notre me est une forme
incorruptible et immatrielle, si lacte de comprendre implique une telle
forme, si lme ainsi comprise est la forme du corps 2. Au contraire
lopposition de la sensibilit la raison porterait Occam, contrairement saint
Thomas, sparer, comme la fait Aristote, lintellect de lme sensible, et
leur ajouter une troisime forme, la forma corporeitatis. Dieu et ses attributs
ne sont pas davantage p.723 connus ; comme Dieu ne nous est pas connu
intuitivement, nous nous efforons den composer une ide ; mais ce nest pas
avec cette ide, faite de traits emprunts aux choses de notre exprience, que
nous pourrons, comme le voulait saint Anselme, passer son existence ; ce
nest pas, non plus, comme saint Thomas, en remontant des effets la cause ;
le principe de cette dmonstration : Tout ce qui est m est m par autre
chose , nest lui-mme ni vident ni dmontr (et nous verrons bientt
1
2
In Sententias, Prolegomena, qu. 1.

Quodlibet I, quaest. 10.
484
quelles attaques il a subies de la part des occamistes) ; lautre principe, quil

faut sarrter en remontant dans la srie des causes, une cause premire, est
probable, mais ne peut tre strictement prouv. A plus forte raison, lunit de
Dieu, son infinit, la trinit des personnes sont de purs articles de foi.
Une foi aussi compltement extrieure et impermable la raison, amne
considrer comme arbitraires autant quobligatoires les prceptes moraux
qui viennent de Dieu : les commandements du Dcalogue sont de purs actes
de la volont de Dieu, qui nous devons obissance sans avoir dautres
raisons que cette volont. Dieu nest oblig aucun acte ; cest donc ce quil
veut quil est juste de faire.
V. LES NOMINALISTES PARISIENS DU XIVe SICLE :

LA CRITIQUE DU PRIPATTISME
@
Les thories dOccam furent interdites la facult des arts de lUniversit
de Paris en 1339 et en 1340 ; plus dun sicle aprs, en 1473, un dit du roi
Louis XI interdit nouveau loccamisme, et les matres doivent sengager par
serment enseigner le ralisme. Entre ces deux dates, tandis que la science
dOxford languit, il sest produit lUniversit de Paris ce mouvement
nominaliste, si important pour lhistoire des sciences et de la philosophie, que
P. Duhem est le premier p.724 avoir bien tudi et avoir estim sa juste
valeur. Le pape Clment VI, en 1346, ne voyait pas sans inquitude les
matres s arts se tourner vers ces doctrines sophistiques 1. On sait dj
quil condamna lanne suivante les thses du cistercien Jean de Mirecourt
qui, inspir par Duns Scot, dclarait que Dieu est la seule cause et, avec
Occam, que la haine du prochain nest dmritoire que parce quelle est
dfendue par Dieu.
En 1346, il condamna les thses dun autre matre, un matre s arts,
Nicolas dAutrecourt, qui dut les abjurer publiquement lanne suivante
devant lUniversit rassemble. Une physique corpusculaire o tout
changement se rduit un mouvement local, un monde o la seule cause
efficace est Dieu et o lon nie toute causalit naturelle, telle est limage
simple de lunivers que Nicolas proposait pour remplacer la physique et la
mtaphysique aristotliciennes qui, son avis, ne contenaient pas une seule
dmonstration et que lon devrait bien abandonner pour tudier son thique et
sa Politique.
Et cette ngation, il la dmontre en attaquant les deux grandes notions
quutilisent la physique et la mtaphysique, savoir celle de causalit et celle
de substance. La mthode de ces critiques, quon a compares celles de
Hume, mais quon doit rapprocher surtout des tropes sur les causes de Sextus
1
Chartularium Universitatis parisiensis, II, 1, p. 588.
485
Empiricus, dont les Hypotyposes taient connues depuis la traduction de

Guillaume de Moerbeke, consiste essentiellement appliquer comme critre
de vrit le principe de contradiction, tel quil se trouve nonc dans la
mtaphysique. Ds lors, il montrera aisment que de ce quune chose est
connue comme existence, il ne peut tre infr avec vidence (dune vidence
rductible au premier principe ou la certitude du premier principe) quune
autre chose existe . De ce que la flamme sapproche de ltoupe, on ne peut
en conclure avec vidence p.725 quelle sera brle. Je puis conclure seulement
avec probabilit, de ce que ma main sest rchauffe en lapprochant du feu,
quelle se rchauffera dans les mmes conditions. Une pareille critique tait
leffondrement de la physique pripatticienne, qui tenait le lien de causalit
comme parent du lien didentit (toute causalit tant en principe la
production du semblable par le semblable) et qui assurait ainsi lunit du
devenir, lunit du monde et par elle le monothisme, tandis que, chez
Nicolas, le devenir devient une succession de moments sans liaison.
La mme critique sexerce sur la notion de substance ; la substance
quAristote pose comme sujet des apparences donnes par les sens nest
connue ni intuitivement (puisque tous la connatraient) ni par raisonnement
discursif puisque les apparences sont une chose et la substance une autre
chose, et quil nest pas permis de conclure dune chose une autre chose. Il
suit de l que je ne suis certain avec vidence que des objets (objectis) de
mes sens et que de mes actes . Parmi les Impossibilia dont Siger de Brabant
offrait, par jeu logique, de fournir la dmonstration, se trouvait la proposition
suivante : Tout ce qui nous apparat nest que simulacre et songe, si bien que
nous ne sommes certains de lexistence daucune chose 1. Et Siger
sappuyait sur largument suivant : ce sont pas les sens, qui nous donnent les
apparences, mais cest une autre facult qui peut seule juger si ces apparences
sont vraies. Nicolas ne fait que complter largument en montrant que le
principe de contradiction ne peut servir passer des apparences la ralit. Et
il sattaque de mme la notion de facults de lme, affirmant que lon na
pas le droit de conclure de lacte de volont lexistence de la volont.
VI. LES NOMINALISTES PARISIENS

ET LA DYNAMIQUE DARISTOTE
@
Voil donc le monde dAristote mis en pices : il restait attaquer ce
qui fait le fond mme de son systme, savoir sa dynamique. Le principe de
cette dynamique, rappelons-le, tait : Tout ce qui est m est m par autre
chose ; il faut entendre ce principe en ce sens que, non seulement son
moment initial, mais chacun de ses moments successifs, le mouvement est
p.726
dition Mandonnet, II, p. 77.
486
produit par un moteur qui contient en acte ce qui, dans le mobile, est en train
de se raliser. De l deux thories des plus singulires que nous avons
prcdemment exposes : celle du mouvement des projectiles qui ne peut se
continuer que grce une pousse incessamment renouvele, celle du mouvement des cieux qui nest possible que grce des intelligences motrices
ternellement existantes. Or cette thorie des intelligences motrices des cieux
avait t lie par les Arabes et par les philosophes du XIIIe une conception
thologique de lunivers laquelle elle offrait un appui indispensable : la
hirarchie anglique de Denys lAropagite se ralisait en ces intelligences
spares sur la nature desquelles on spculait tant. Ajoutons que ce principe
dynamique servait aussi de soutien au thomisme, puisquil tait la majeure de
sa premire preuve de lexistence de Dieu.
On voit donc quels puissants intrts sattachaient ce principe ; or cest
lui qui est attaqu par les nominalistes parisiens qui font ainsi place nette pour
le dveloppement de la physique moderne, fondent la mcanique, remplacent
la mythologie des intelligences motrices par une mcanique cleste qui a des
principes identiques ceux de la mcanique terrestre, et en mme temps
rompent le lien de continuit que lancienne dynamique tablissait entre la
thorie physique des choses et la structure mtaphysique de lunivers.
Cest dabord Jean Buridan, n Bthune vers lanne 1300, qui fut
recteur de lUniversit de Paris vers 1348 et mourut peu aprs 1358. Il
introduit la notion dimpetus (lan), quil faut comprendre comme loppos
mme du principe de la physique dAristote. Lide en est emprunte ce
mouvement des projectiles qui tait la croix de la physique dAristote : si lon
jette une pierre en lair, le moteur communique au mobile une certaine
puissance qui le rend capable de continuer se mouvoir de lui-mme dans la
mme direction ; cet lan (impetus) est dautant plus puissant que la vitesse
avec laquelle la pierre est mue est plus grande ; et le mouvement durerait
indfiniment sil ntait affaibli par la rsistance de lair et la pesanteur. Mais,
si nous supposons des circonstances dans lesquelles cet affaiblissement nait
pas lieu, le mouvement ne cesserait pas. Tel est, peut-on imaginer, le cas des
cieux ; Dieu, au dbut des choses, a anim les cieux dun mouvement
uniforme et rgulier qui se continue sans fin : thse qui rend inutile les
intelligences motrices et mme tout concours spcial de Dieu, qui assimile les
mouvements des cieux au mouvement des projectiles, qui, avec le principe
dinertie, fonde lunit de la mcanique et relgue dans le pass la thorie des
lieux naturels et, avec elle, comme nous le verrons bientt, la finit du monde
et le gocentrisme. Mais ce principe na pas droul dun coup toute la
richesse de ses consquences, et Buridan lui-mme lappliquait
incorrectement lorsquil considrait le mouvement circulaire et uniforme
dune sphre comme pouvant se continuer, autant que le mouvement
rectiligne, en vertu dune premire impulsion.
p.727
Cest la mme erreur que commet Albert de Saxe, recteur de lUniversit

de Paris, en 1353 et mort vque dHalberstadt en 1390. Mais en mme temps,
487
il nonce une hypothse qui posait dune manire toute nouvelle le problme
de la mcanique cleste. La terre se meut et le ciel est en repos. Ds lors en
effet que limmobilit de la terre na plus, comme chez p.728 Aristote, de raison
physique, il ne sagit plus que de savoir si la nouvelle hypothse sauvera les
phnomnes . Ainsi renat la vieille vision pythagoricienne de limmobilit
des cieux, qui na jamais t inconnue du Moyen ge, puisque certains interprtes la trouvaient dans le Time de Platon, que Scot rigne et Albert le
Grand la mentionnaient, que le scotiste Franois de Meyronnes, vers 1320, lui
donnait la prfrence, mais qui trouve cette fois les notions de mcanique
gnrale propres lui donner son plein sens. Dautre part, et dans le mme
esprit, Albert de Saxe entreprend des recherches sur la pesanteur, en dehors de
toute hypothse sur les lieux naturels ; et il donne une dtermination,
dailleurs encore inexacte, des rapports entre la vitesse, le temps et lespace
parcouru dans la chute des corps.
Nicolas Oresme, qui tudiait la thologie Paris en 1348 et mourut en
1382 vque de Lisieux, fut un de ceux qui propagrent la nouvelle
mcanique cleste. Dans son Commentaire aux livres du Ciel et du monde
(quil crivit en langue vulgaire ainsi que nombre de ses autres uvres), il
montre que nulle exprience et nulle raison ne prouvent le mouvement du ciel
et il indique plusieurs belles persuasions montrer que la terre est mue de
mouvement journal et le ciel non ; et il noublie pas de conclure que telles
considrations sont profitables pour la dfense de notre Foy. Cest le mme
Nicolas Oresme qui invente, avant Descartes, lemploi des coordonns du
gomtre ; cest lui qui, avant Galile, trouve lexacte formule de lespace
parcouru par un corps dans une chute en mouvement uniformment acclr.
En Marsile dInghem, qui mourut en 1396, en Henri de Hainbuch, qui fut
recteur de lUniversit de Vienne en 1393, et mourut en 1397, et dont les
crits astronomiques et physiques sont encore indits, ces ides trouvrent des
propagateurs.
Cependant, chez le cardinal Pierre dAilly qui, n en 1350, fut chancelier
de lUniversit de Paris en 1389 et mourut en 1420, p.729 lgat du pape
Avignon, lesprit occamiste continuait. Comme Nicolas dAutrecourt, il est
convaincu que lexistence du monde extrieur ne peut tre prouve puisque
toute chose sensible extrieure tant dtruite, Dieu pourrait conserver en nos
mes les mmes sensations . Lexistence de Dieu nest dailleurs pas plus
dmontrable ; lune et lautre existence restent simplement probables. Comme
Guillaume dOccam, il affirme que la volont divine nagit nullement sous la
raison du bien, mais que lordre naturel et lordre moral quil a voulus
drivent dune volont qui na aucune raison pour laquelle elle est
dtermine vouloir . Dieu nest pas juste parce quil aime la justice, mais,
inversement, une chose est juste parce que Dieu laime, cest--dire parce
quelle lui agre.
488
VII. OCCAMISME, SCOTISME ET THOMISME

@
Lhistoire des universits du XVe sicle est surtout lhistoire de la lutte des
anciens et des modernes. Loccamisme se rpand en particulier en Allemagne
o il trouva un vulgarisateur sans originalit mais fidle en la personne de
Gabriel Biel qui enseigna en 1484 lUniversit de Tbingen et mourut en
1495 ; ce furent des lves de Biel, des Gabrielistes, Staupitz et Nathin, qui,
au couvent des Augustins, initirent Luther cette thologie nominaliste, dont
le Dieu ressemble plutt un Jhovah capricieux et arbitraire qu un Dieu
qui soumet sa volont la loi de lordre et du bien conue par son
entendement.
Les anciens restaient sans doute reprsents dans les Universits : ce sont
surtout des commentateurs : Jean Capreolus (1380-1444), Paris et
Toulouse ; Antonin (1389-1459) Florence ; Cologne, en particulier, reste
une universit purement thomiste, do sort Denys le Chartreux (1402-1471).
Au dbut du XVIe sicle, Cajetan, de 1505 1522, et Franois Silvestre de
Ferrare, en 1516, commentent lun la p.730 Somme thologique, lautre la
Somme contre les Gentils. Des scotistes sans originalit non plus, dfendent le
ralisme de Duns Scot contre le nominalisme dOccam.
VIII. LE MYSTICISME ALLEMAND

AU XIVe SICLE : ECKHART
@
La contre-partie du mouvement nominaliste que nous venons danalyser
est le mouvement mystique qui se droule vers la mme poque, et surtout en
Allemagne. Vers la fin du XIVe sicle, Gerson dfinissait la thologie
mystique lintelligence claire et savoureuse des choses qui sont crues
daprs lvangile 1. Cette thologie doit tre acquise par la pnitence
plutt que par linvestigation humaine et lon peut se demander si Dieu
nest pas mieux connu par un sentiment de pnitence que par lentendement
qui recherche. On voit chez ce mystique franais, ami de Pierre dAilly,
linfluence des Victorins pour qui le mysticisme est avant tout une mthode de
mditation lie lavancement spirituel. La thologie scolastique prouve et
dmontre, et elle aboutit un systme dides bien classes ; la thologie
mystique voit et savoure, et elle aboutit une ineffable union avec Dieu.
Le milieu et les conditions dans lesquels se dveloppe le mysticisme, les
formes littraires quil revt, tout cela le distingue trs profondment de la
philosophie des universits. Il est insparable de la vie conventuelle, avec tout
lentranement la mditation spirituelle que comporte lorganisation
1
Contra vanam curiositatem, d. Dulin, 1706, vol. I, p. 106.
489
monastique, des prdications en langue vulgaire qui sadressent au sentiment

plus qu lintellect, enfin dun mouvement gnral des esprits qui stend
jusquaux gens du peuple et qui se manifeste surtout par la croyance
millnariste, dont nous avons p.731 vu tant dexemples au XIIe sicle ; elle
aboutit au XIVe sicle une extraordinaire closion de prophtes et de
prophtesses qui annoncent que les temps sont rvolus et que lAntchrist va
paratre. Le mysticisme 1, mme lorsquil est doctrinal, garde beaucoup de ces
traits qui lapparentent au peuple ; les mystiques allemands du XIVe sicle
usent de prfrence du langage vulgaire ; ils exposent par affirmation, par
vision, sans jamais discuter ni prouver ; leur but est toujours, comme le dit
Eckhart, le plus spculatif dentre eux, de conduire lme se sparer et
sinformer en Dieu, se convaincre de sa noblesse et de la puret de la nature
divine 2.
Ce nest pas autrement que parle Plotin, avec qui la pense dEckhart a
tant daffinit, bien quelle nen dpende pas directement ; le dominicain Jean
Eckhart, n en 1260, tait lUniversit de Paris en 1300 ; mais de 1304
jusqu sa mort en 1327, sauf un sjour Paris en 1311, il rsida en
Allemagne, o, vicaire gnral de son ordre, depuis 1307, il acquit une haute
rputation, enseignant, prchant, rformant les couvents dominicains de son
ordre en Bohme ; les deux dernires annes de sa vie furent assombries par
les attaques des Franciscains qui, en 1329, firent condamner Rome
vingt-huit de ses thses.
Il serait donc difficile de comprendre comment ce dominicain, qui fut sa
manire un homme daction, est arriv des spculations mtaphysiques, o
lon voit, non sans raison, lorigine de la philosophie allemande, si lon
nindique dabord comment il concevait la vie chrtienne. Cest, semble-t-il,
par tout un systme dinterprtation spirituelle des prceptes vangliques et
des rgles monastiques qui en sont issues : pauvret, amour, humilit, bonnes
uvres, prires, toutes ces rgles, destines dtourner lhomme de lui-mme
et du p.732 monde et le rapprocher de Dieu, Eckhart les interprte en un sens
purement spirituel : la pauvret, cest ltat de lhomme qui ne sait rien, qui ne
veut rien et qui na rien ; compltement spar de lui-mme et de toutes les
cratures, le vrai pauvre na mme plus la volont daccomplir la volont de
Dieu ; il est dans un tat de passivit complte, o il laisse Dieu accomplir en
lui son uvre, aussi prt souffrir les tourments de lenfer qu participer aux
joies de la batitude. Lamour est une union aussi complte que possible qui
na son but quen lui-mme ; conformment un trait permanent du
mysticisme il ne sagit plus de lamour, toujours dficient, que dcrit Platon,
mais dune plnitude, qui est identique Dieu lui-mme ; laction de lme
amoureuse na donc plus rien de dficient, et elle nest asservie aucune fin ;
1
PASTOR, Histoire des Papes, I, 166, cit par VANSTEEBERGHE, Le cardinal Nicolas de
Cuse, Lille, p. 33, 1920.
2 dition Pfeiffer, p. 191 ; comparer PLOTIN, Ennades, IV, 3. 1.
490
lamour et les vertus qui toutes sensuivent, loin dtre des acquisitions de
lme, sont donc (comme Eckhart le dit aprs Plotin) ltre mme de lme ;
ils sont cette unit profonde o fusionnent indissolublement unies, toutes les
vertus, accomplies ds lors sans effort, et mme sans volont ni conscience, et
qui ne comportent aucun degr ; les bonnes uvres, aumnes ou jenes, sont
sans valeur, si on ne considre la volont do elles partent : la volont,
insoucieuse de toute russite extrieure, suprieure par l mme toute
circonstance, au temps et lespace, ne pouvant donc jamais tre empche,
est luvre vritable, luvre interne qui, seule, rapproche de Dieu. La
vritable prire nest pas davantage la prire extrieure, limite un but
dtermin et momentan, cest le constant abandon la volont de Dieu.
On voit ici reparatre dans toute sa force une manire de comprendre la vie
intrieure qui, depuis Plotin, navait jamais trouv une formule aussi nette et
complte : le but de la vie spirituelle, consistant dans lamour, toutes les
vertus comprises en une seule, la complte libert atteinte en replaant lme
en son propre fond, cest--dire en de des tats o elle a une p.733 activit
limite, et dtermine, Cest bien l la tradition plotinienne que nous avons
vue maintes fois sopposer une autre tradition, daprs laquelle la vertu, au
lieu dtre retrait sur soi et retour soi, est une acquisition volontaire
dpendant de contacts multiples et rpts avec les milieux extrieur et social.
Pourtant il est remarquer que la doctrine dEckhart, pas plus que le
plotinisme, nengendre cette abstention dactivit extrieure, que lon appela
au XVIIe sicle le quitisme. Les activits infrieures de lme, celles qui
aboutissent laction, volont, raison, entendement, sens externes, ne soit pas
supprimes par le retrait de lme en soi ; elles sont au contraire ordonnes et
diriges. Le problme, qui a si fort tourment le stocisme, est ici rsolu :
quand on possde le droit principe, les actions droites en rsultent
delles-mmes.
Cest cette conception de la vie spirituelle dont le rythme domine la
thologie et la mtaphysique dEckhart. Ce rythme, nous le connaissons
depuis longtemps : unit originaire des tres, division, retour lunit, il nest
pas, depuis lpoque des Stociens, une seule vision de lunivers, dont ce
schme, plus ou moins dform par suite de proccupations diverses, ne
fournisse le dessin gnral : que lon conoive le passage de lun au divers
comme une manation ou une cration, la conception densemble des choses
reste toujours domine par lide que la consommation de choses est un retour
lunit avec Dieu, une vritable dification.
Le point de vue propre dEckhart, cest que ce retour lunit serait tout
fait impossible, quil naurait mme pas de sens, si lon concevait les cratures
finies et individuelles, poses en dehors de Dieu, comme doues dune ralit
vritable, au mme sens que la ralit divine. Toute la mtaphysique
dEckhart est donc dans cette ngation : Lindividualit est un pur accident,
un nant ; supprime ce nant, toutes les cratures sont unes. Il sagit donc
pour lui de montrer que cette unification avec Dieu, qui consomme la
491
destine, nous p.734 dcouvre en mme temps la ralit des choses ; cest en ce
sens que le mysticisme dEckhart est un mysticisme spculatif ; sa doctrine de
la destine est en mme temps une doctrine de ltre.
Lunit de Dieu ne se perd point, ds que lon conoit toute la diversit des
choses comme la manifestation ou rvlation dune unit plus profonde ; si
une parole exprime une pense intrieure, cette parole ne fait quun avec la
pense quelle exprime ; et il suffit que le divers nous apparaisse ainsi pour
tre immdiatement ni comme divers, comme tre indpendant, et pour
revenir Dieu dont il est issu ; ainsi ds l-mme que je conois les choses
comme rvlations de Dieu, je connais quelles reviennent Dieu.
Cette mthode, Eckhart lapplique ce quil y a de divers en Dieu, la
Trinit : bien des vues augustiniennes sur la Trinit prtaient cette
application : le Fils nest-il pas le Verbe, la Parole ou lIntelligence par o
sexprime le Pre, et lEsprit le lien damour qui unit le Fils au Pre ? Mais,
lexemple des triades dont les lments de thologie de Proclus, traduits par
Guillaume de Moerbecke, lui fournissaient le modle, il conoit dabord
au-dessus de la Trinit, la divinit (Gottheit) comme une unit imparticipe,
une nature non nature , qui reste en elle-mme, tandis que, au-dessous, les
trois personnes forment la nature nature ; la premire, le Pre, correspond
lunit participe de Proclus ; il est lunit absolue o sidentifie connu et
connaissant ; le Fils exprime la pense du Pre et lEsprit les unit.
La cration du monde, ou procession des choses cres en dehors de Dieu,
nest pas strictement diffrente en nature de la gnration du Fils par le Pre ;
car le monde cr nest point autre chose quune expression de Dieu. Chaque
chose a en Dieu son tre ternel, compris dans le Verbe : la cration est cet
acte intemporel par lequel Dieu sest exprim en son Fils. Et cest pourquoi,
puisque Eckhart naccepte dautre causalit p.735 divine que cette causalit
immanente, il nest pas permis de concevoir lexistence individuelle de
chaque crature, en un temps et en un espace dtermins, comme le rsultat
dun acte positif de Dieu ; cest une improprit de dire que Dieu a cr un
certain moment le ciel et la terre ; cette existence finie des choses hors de
Dieu, cette diversit qui les spare ne peut se concevoir que comme un nant
et une privation ; et cest dire avec quelle force Eckhart adhre la thorie
plotine-augustienne du mal, qui fait du mal une simple privation et un dfaut,
lis cette diversit.
Or cest par la connaissance mme de cette unit originaire des cratures
que le monde revient son origine. Lme na dautres fonctions que cette
connaissance. On voit avec quelle complaisance Eckhart doit admettre ces
affirmations aristotliciennes que lme est en quelque manire toutes
choses , que, dans lintelligence en acte, lobjet est identique au sujet,
accepter aussi cette thse noplatonicienne que chaque hypostase, me et
intelligence, comprend toutes choses sa manire. Cest l la vritable base de
sa thorie de lme, qui ne peut tre considre ainsi quon le fait quelquefois,
492
comme un point de dpart de sa doctrine, mais tout au contraire, ainsi que

chez Plotin, comme un dnouement : le fond de lme, ce quil appelle
ltincelle (Funke) ou la synteresis, est comme le lieu o toute crature
retrouve son unit. La connaissance au sens le plus haut (qui est connaissance
suprarationnelle de cette unit ou foi) nest donc point comme la
reprsentation de choses qui lui seraient et lui resteraient extrieures ; elle est
une transmutation des choses mmes dans leur retour Dieu ; elle est,
pourrait-on dire, comme laspect spirituel de cette conflagration universelle,
o certains stociens dj voyaient plutt une purification quun incendie
matriel.
Dans le christianisme dEckhart, le Christ, incarn en Jsus, agit moins
comme rdempteur du pch dAdam que comme modle, comme lhomme
chez qui se trouve consomm tout p.736 ce que lme humaine recherche,
lunion parfaite de Dieu et de la crature. Laspect historique et juridique,
sacramentel, de la doctrine chrtienne disparat presque chez lui ; lincarnation
du Christ, qui aurait eu lieu mme sans le pch dAdam, na nullement pour
raison dtre principale de donner satisfaction Dieu pour ce pch ; le Christ
est plutt le guide des mes par qui lunivers retourne Dieu.
De la pense dEckhart, les mystiques allemands. du XIVe sicle
recueillent moins la thorie mtaphysique quune rgle intrieure de vie : Jean
Tauler (1300-1361), Henri Suso (1300-1365) sont surtout des prdicateurs ; le
Flamand Jean Ruysbroeck (1293-1381), prieur du couvent de Grnthal prs de
Bruxelles, par son got pour linterprtation allgorique de lcriture, fait
songer la pit de Philon beaucoup plus quau don spculatif de Plotin : Il
faut, dit-il dans lOrnement des noces spirituelles, que lme comprenne Dieu
par Dieu ; mais ceux qui voudraient savoir ce que Dieu est et ltudier, quils
sachent que cest dfendu. Ils deviendraient fous. Toute lumire cre doit
faillir ici ; cette quiddit le Dieu dpasse toutes les cratures ; on croira les
articles de foi et on ne tentera pas de les pntrer..., voil la sobrit 1.
Texte intressant qui nous rend tmoins de la profonde scission des esprits
en cette fin du XIVe sicle ; plus rien de cet univers o le monde conduit
Dieu, et o la raison sachve par la foi. Ou bien le nominalisme, o la raison
dirige par lexprience, commence connatre les lois naturelles des choses,
et o la foi ne peut se surajouter la raison que par un dcret arbitraire, ni
faire connatre en Dieu quune puissance absolue et sans motif ; ou bien le
mysticisme qui va directement Dieu sans passer par la nature, et ne retrouve
ensuite la nature que toute pntre de Dieu et en quelque sorte rsorbe en
lui. Ce qui est plus grave peut-tre, cest que cette scission rpond p.737 la
sparation de deux milieux intellectuels : dune part les Universits, o se cre
ce moment une vritable aristocratie intellectuelle, et, o slaborent les
mthodes de la science, dautre part les couvents dont la vie spirituelle,
beaucoup plus lie celle des masses, comporte, ct des spculations de
1
Traduction Hello, p. 61.
493
profonds mystiques, des mouvements populaires trs tendus, plus sociaux

quintellectuels.
Bibliographie
@
494
CHAPITRE VII
LA RENAISSANCE
I. CARACTRES GNRAUX
@
Dans les milieux humanistes du XVe sicle, si diffrents des
Universits, sous la protection des princes ou des papes, se runissent
indiffremment laques et ecclsiastiques, lAcadmie platonicienne dans la
Florence de Laurent le Magnifique, comme lAcadmie aldine Venise. En
ces milieux nouveaux, il nest aucune considration pratique qui puisse
prvaloir sur le dsir du savoir comme tel ; lesprit, tout fait libr, nest plus
asservi, comme dans les Universits, la ncessit dun enseignement qui
forme des clercs. Au sicle suivant est fond le Collge de France qui, distinct
de lUniversit, est fait non pour classer le savoir acquis et traditionnel, mais
pour promouvoir les connaissances nouvelles.
p.739
Cette libert produit un pullulement de doctrines et de penses, que nous

voyions poindre pendant tout le Moyen ge, mais qui, jusque-l, avaient pu
tre refoules ; ce mlange confus, que lon peut appeler naturalisme, parce
que, dune manire gnrale, il ne soumet lunivers ni la conduite aucune
rgle transcendante, mais en recherche seulement les lois immanentes,
contient, ct des penses les plus viables et les plus fcondes, les pires
monstruosits ; avant tout, on affecte de tourner le dos tout ce qui sest fait
jusquici : Laurent Valla (crit le p.740 Pogge aussi humaniste et picurien
que ltait son ami) blme la physique dAristote, il trouve barbare le latin de
Boce, il dtruit la religion, professe des ides hrtiques, mprise la Bible...
Et na-t-il pas profess que la religion chrtienne ne repose point sur des
preuves, mais sur la croyance, qui serait suprieure toute preuve ! 1. Or le
Pogge est un fonctionnaire de la Curie romaine ; quant Laurent Valla, le
cardinal de Cuse, en 1450, le recommandait au pape et voulait ly faire entrer.
Ce dsir intense dune vie autre, nouvelle et dangereuse, est provoqu ou
du moins accentu par lnorme accroissement de lexprience et des
techniques qui, en un sicle, change les conditions de la vie matrielle et
intellectuelle de lEurope. Accroissement de lexprience dans le pass, grce
aux humanistes qui lisaient les textes grecs, et qui, au XVIe sicle, sinitirent
aux langues orientales ; limportant est moins encore la dcouverte de
nouveaux textes que la manire dont on les lit ; cest le mme De officiis de
1
Cit par H. BUSSON, Les Sources et le dveloppement du rationalisme, p. 55.
495
Cicron que connaissent saint Ambroise et rasme ; saint Ambroise y cherche

des rgles pour ses clercs ; rasme y trouve une morale autonome et indpendante du christianisme ; il ne sagit plus maintenant daccommoder ces
textes lexplication des critures, mais de les comprendre en eux-mmes.
Accroissement de lexprience dans lespace, lorsque, dpassant les bornes de
l, o la chrtient, aprs lantiquit, avait trac les limites de la
terre habitable, lon dcouvre non seulement de nouvelles terres, qui
dtournent les regards du bassin de la Mditerrane, mais de nouveaux types
dhumanit dont la religion et les murs sont inconnues. Accroissement des
techniques, non seulement par la boussole, la poudre canon et limprimerie,
mais par des inventions industrielles ou mcaniques dont plusieurs sont dues
des artistes italiens qui taient en mme temps p.741 des artisans. Les hommes
de cette poque, mme attachs la tradition, ont limpression que la vie,
longtemps suspendue, reprend, que la destine de lhumanit recommence :
Nous voyons partout, crit le Cardinal de Cuse vers 1433, les esprits des
hommes les plus adonns ltude des arts libraux et mcaniques, retourner
lantiquit, et avec une extrme avidit, comme si lon sattendait voir
saccomplir bientt le cercle entier dune rvolution 1.
Les esprits taient naturellement ports confronter avec cette exprience
accrue les conceptions traditionnelles de lhomme et de la vie, fondes sur une
exprience bien plus restreinte. Malgr toutes les divergences et toutes les
diversits, il ny a eu, durant le Moyen ge tout entier, quune seule image ou,
si lon veut, un seul schme dans lequel viennent naturellement sencadrer
toutes les images possibles de lunivers : cest ce que nous avons appel le
thocentrisme : de Dieu comme principe Dieu comme fin et consommation,
en passant par les tres finis, voil une formule qui peut convenir la plus
orthodoxe des Sommes comme la plus htrodoxe des mystiques, tant lordre
de la nature et lordre de la conduite humaine viennent se placer avec une
sorte de ncessit entre ce principe et cette fin.
Une pareille synthse ntait possible que grce une doctrine qui
concevait toutes les choses de lunivers par rfrence cette origine ou cette
fin, tous les tres finis comme des cratures ou des manifestations de Dieu,
tous les esprits finis comme en train de sapprocher ou de sloigner de Dieu.
Or cest cette rfrence qui, de plus en plus, devient impossible : dj, au XIIe
sicle, nous avons vu comment sbauchait un naturalisme humaniste qui
tudiait en elles-mmes la structure et les forces de la nature et de la socit ;
plus encore, au XIVe sicle, laissant dlibrment tout ce qui regarde p.742
lorigine et la fin des choses, dmontrant mme que cest par erreur quon a
cru saisir dans lopposition du ciel immuable et de la rgion sublunaire
quelque chose du plan divin, les occasions tudient la nature en et pour
elle-mme. Mais, aux deux sicles suivants, que de raisons nouvelles de
scarter du thocentrisme ! Les tranges et mystrieuses profondeurs que lon
1
Cit par VANSTEEBERGHE, Le cardinal Nicolas de Cuse, p. 17.
496
souponnait peine dans lhistoire et dans la nature commencent apparatre ;

la philologie, dune part, la physique exprimentale, dautre part, donnent sur
lhomme et sur les choses des enseignements nouveaux ; le drame chrtien,
avec ses moments historiques, cration, pch, rdemption ne peut dcidment
servir de cadre une nature dont les lois lui sont tout fait indiffrentes, une
humanit dont une partie lignore compltement, une poque o les peuples
chrtiens eux-mmes, se rendant indpendants du pouvoir spirituel, font
prvaloir dans leur politique des buts tout fait trangers aux fins
surnaturelles de la vie chrtienne, ou mme dlibrment contraires lide de
lunit de la chrtient.
Un changement si vital a une infinit de rpercussions. La plus importante
pour nous est de mettre au premier plan les hommes de pratique, hommes
daction, artistes et artisans, techniciens en tout genre aux dpens des
mditatifs et des spculatifs ; la conception nouvelle de lhomme et de la
nature est une conception que lon ralise plutt quon ne la pense ; les noms
des philosophes proprement dits, de Nicolas de Cuse Campanella ont alors
bien peu dclat ct de ceux des grands capitaines et des grands artistes ;
tout ce qui compte est alors technicien en quelque sens que ce soit ; le type
achev est Lonard de Vinci, la fois peintre, ingnieur, mathmaticien et
physicien ; mais il nest gure de philosophe qui ne soit en mme temps
mdecin, ou tout au moins astrologue et occultiste ; la politique de Machiavel
est une technique destine aux princes italiens ; les humanistes, avant dtre
des penseurs, sont des praticiens de la philologie, soucieux des p.743 mthodes
qui leur permettront de restituer les formes et les penses des anciens.
Pourtant, et cest peut-tre l le grand paradoxe de lpoque, les
philosophes de la Renaissance, depuis Nicolas de Cuse jusqu Campanella,
sefforcent dorganiser leur pense autour de lancien schme de lunivers ; le
retour au platonisme, tel quon le constate chez beaucoup dentre eux, loin de
les conduire des ides neuves, ne fait que les persuader davantage que la
grande tche de la philosophie est dordonner les choses et les esprits entre
Dieu comme principe et Dieu comme fin. Le contraste entre ce schme vieilli
et la nouvelle philosophie de la nature quils intgrent en leur systme fait,
nous le verrons, la grosse difficult de leur doctrine.
II. LES DIVERS COURANTS DE PENSE

@
Ces rflexions nous permettront de sparer en cette priode si confuse,
plusieurs courants dides relativement distincts : il y a dabord le courant
platonicien. On se souvient que le platonisme avait t, ds les premiers
sicles chrtiens, bien accueilli par la nouvelle religion ; les humanistes platoniciens du XVe sicle, comme Marsile Ficin, gardent encore un trs srieux
espoir de trouver dans le platonisme une synthse philosophique favorable au
497
christianisme : ils continuent, tout en lignorant, la tradition des Chartrains et

dAblard. Le second courant est celui des averrostes de lUniversit de
Padoue ; ceux-l suivent une tradition qui, depuis Siger de Brabant, est
ininterrompue et se transmet Padoue mme, au dbut du XIVe sicle, par
Pietro dAbano : elle repose sur une interprtation dAristote, oppose celle
du pripattisme chrtien, o lon voit un Aristote naturaliste, ngateur de la
providence et de limmortalit de lme, affirmant en revanche un rigoureux
dterminisme : tradition o il faudrait se garder de voir p.744 laurore de la
science moderne ; car les padouans sont des ractionnaires qui ont maintenu
lesprit de la physique dAristote. Le troisime courant est celui des savants
vritables pour qui le modle nest ni Platon ni Aristote, mais Archimde,
cest--dire lhomme qui a su le premier unir la mathmatique lexprience :
Archimde, compltement ignor du Moyen ge, amne dun bond un tat
de la science beaucoup plus avanc que tout ce que pouvait enseigner la tradition. Un quatrime courant non moins original que le troisime, et qui
naboutit aucune formule fixe et dtermine est celui des moralistes qui, de
mme que le savant cherche ce quest la nature indpendamment de son
origine et de sa fin, se propose de dcrire lhomme de la nature, abstraction
faite de sa destine surnaturelle ; en cette description de la nature humaine, les
morales antiques, et en particulier la stocienne, sont vritablement les
initiatrices.
Il semble que, sous rserve du premier courant, loccamisme a nonc, ds
le XIVe sicle, la supposition implicite en toutes ces doctrines : rien, dans la
nature, ne peut nous amener aux objets de la foi ; la foi est un domaine ferm,
rserv, incommunicable sinon par un don gracieux de Dieu. Mais nest-ce
pas aussi lide fondamentale de la Rforme ? Notre intelligence ni notre
volont ne peuvent tre en rien disposes la foi par des moyens naturels. La
Rforme soppose autant la thologie scolastique qu lhumanisme ; elle
nie la thologie scolastique, parce quelle nie avec Occam que nos facults
rationnelles puissent nous conduire de la nature Dieu ; elle renie lhumanisme moins pour ses erreurs que pour ses dangers, puisque les forces
naturelles ne peuvent communiquer aucun sens religieux.
En revanche la Rforme est aussi hostile que lhumanisme la conception
thocentrique de lunivers et toutes les thses morales et politiques qui y
sont lies ; lun et lautre veulent ignorer cette synthse du naturel et du divin,
du monde p.745 sensible et de son principe, avec toutes les consquences
quavait rves le XIIIe sicle.
Ainsi cest de deux manires, opposes lune lautre, que lon essaye de
retrouver lunit mentale perdue par la scission, que lon sent dfinitive, entre
la connaissance de la nature et la ralit divine : ou bien en sefforant
dorganiser une vie morale autonome qui prend comme rgle la nature, ou
bien en enlevant lhomme toute possibilit de se justifier autrement que par
la grce.
498
III. LE PLATONISME : NICOLAS DE CUSE

@
La lutte intestine entre lancien schme thocentrique de lunivers et la
mthode humaniste se marque dune manire prcise chez le plus grand des
penseurs du XVe sicle, le cardinal Nicolas de Cuse (1401-1464). Il y a chez
lui un mlange des plus curieux entre loccamisme dont il a reu la tradition
de ses matres de Heidelberg et le noplatonisme quil connat fond non
seulement par la lecture de Denys lAropagite, mais surtout par celle des
grandes uvres de Proclus, lments de thologie, Commentaire sur le
Parmnide et Thologie platonicienne. Ce recours direct et large aux sources
du noplatonisme est de toute importance. Tout autre chose est le
noplatonisme des Arabes et mme celui de Denys lAropagite ; autre chose
celui de Plotin et de Proclus. Le premier est avant tout soucieux de dcrire la
hirarchie des tres, depuis les anges ou intelligences jusquaux esprits
infrieurs pour dterminer en quelque sorte la position mtaphysique de
chacun deux ; le second, beaucoup plus voisin de Platon, malgr les diffrences, veut montrer comment chaque degr de la hirarchie contient toute la
ralit possible, mais sous un aspect diffrent : lUn contient toutes les choses,
lIntelligence aussi, lAme galement ainsi que le monde sensible, mais
chaque p.746 hypostase sa manire ; dans lUn, elles sont indistinctes ; dans
lIntelligence, elles se pntrent grce une vision intuitive qui voit toutes en
chacune ; dans lAme, elles ne sont plus lies que par les liens de la raison
discursive ; dans le monde, elles restent extrieures les unes aux autres ; la
diffrence quil y a de lune lautre peut donc sexprimer en termes de connaissance plutt quen termes dtre. Le noplatonicien se reprsente le
passage dune hypostase la suprieure moins comme le passage dune ralit
une autre que comme la vision de plus en plus approfondie, de plus en plus
une dun mme univers.
Or cest cette ide noplatonicienne qui, exprime de mille faons dans le
De doctes ignorantia (1440) et les autres uvres du cardinal, forme
vritablement le fond de sa pense : il cherche une mthode qui lui permettra
de passer un plan de vision de lunivers suprieur celui de la raison et
celui des sens : voir toutes choses intellectualiter et non pas rationaliter, tel
est son but.
Donnons-en un exemple caractristique dans sa manire denvisager les
mathmatiques ; sans avoir eu de rsultats fconds en ce domaine, sa pense
nous intresse du moins par son orientation. Rappelons dabord dun mot ce
quont t les mathmatiques pour Aristote : pour lui, on le sait, les caractristiques gomtriques dun tre de la nature, comme la stature de lhomme
ou la configuration physique du ciel, dpendent de lessence de cet tre ; ds
lors la gomtrie, tude de ces configurations, ne saurait tre quune science
de ralits abstraites qui nont point en elles-mmes leurs raisons ; le rai-
499
sonnement mathmatique enchane, lune lautre, les proprits de ces

formes, qui sont statiquement donnes dans la dfinition : cest la gomtrie
qui a occup longtemps cette position infrieure que bien des penseurs de la
Renaissance sont disposs lui laisser ; Fracastor, par exemple, remarque que
les mathmatiques, bien que certaines, ont des objets trop humbles p.747 et trop
bas, et cette rflexion a mme encore son cho dans le Discours de la
mthode. Or Nicolas de Cuse, ct de la mathmatique sensible qui est lart
de larpenteur, de la mathmatique rationnelle qui est celle dEuclide voudrait
voir instituer une mathmatique intellectuelle ; cest ce quil appelle dun
titre expressif lart des transmutations gomtriques (1450) qui traite les
problmes que les mathmaticiens modernes appellent problmes de limite,
des cas o concident lune avec lautre des formes que le gomtre considre
comme distinctes : ainsi lon voit par intuition quun arc de cercle concide
avec la corde, lorsque larc est minimum.
Cette concidence de larc et de la corde nest quune application du
principe gnral de la concidence des opposs qui est le principe de la
connaissance intellectuelle des choses, tandis que le principe de contradiction
est celui de la connaissance rationnelle. Lintelligence voit runis des
contraires que la raison oppose et dclare exclusifs. La connaissance tend
donc vers lirrationnel, cest--dire vers lintellectuel comme vers une limite ;
la docte ignorance est ltat desprit de celui qui, non satisfait de la
connaissance rationnelle, sait combien il est loign de la connaissance
intellectuelle et essaye de sen rapprocher. La concidence des contraires, ainsi
comprise, nest quun aspect de cet tat dunit de toutes choses o les
platoniciens voyaient le principe de ltre et de la connaissance ; mais, par cet
aspect, elle peut donner prise une multiplicit de problmes, autant de
problmes concrets quil y a de couples de contraires : ainsi la courbe concide
avec la droite ; le repos concidera avec le mouvement ; le mouvement nest
quun repos ordonn en srie (quies seriatim ordinata) 1. Ce sont toutes les
grandes oppositions sur lesquelles reposait la physique aristotlicienne qui
sont condamnes.
Nous pouvons tre brefs sur la mtaphysique cusienne qui ne fait que
projeter dans le rel ces divers tats dunits. Ce que les platoniciens
appelaient tat dunion, il lappelle complicatio, et explicatio ce quils
appelaient tat de dispersion. Dieu est toutes choses ltat de
complicatio ; le monde est toutes choses ltat dexplicatio ; Dieu et
lunivers sont lun et lautre un maximum contenant tout ltre possible ; mais
Dieu est le maximum absolu, le possest o tout pouvoir (posse) est dj arriv
ltre (est) ; le maximum ne signifie pas dailleurs ici le plus grand des tres,
ce qui supposerait quon le compare des tres finis : et il faut dire, pour
concevoir cet excs qui le met hors de toute proportion avec les choses, quil
est aussi le minimum, cest--dire quil dpasse toute opposition. Lunivers est
1
De docta ignorantia, II, 3.
500
le maximum contract, cest--dire concret, o la ralit, compose et

successive, passe de la puissance lacte ; ou encore : Dieu est la quiddit
absolue du monde ; lunivers en est la quiddit contracte. Dans ce maximum
contract quest lunivers, Nicolas montre lexplicatio en train de se faire bien
plutt quacheve ; en effet sa physique, comme celle de Plotin, cherche
montrer que tout est encore en tout ; ainsi les quatre lments nexistent pas
ltat de puret, comme chez Aristote ; ce sont des mixtes, et le feu lui-mme
contient, runis en lui, les trois autres lments.
La connaissance est le mouvement inverse de lexplicatio, par lequel, dans
lme, la diversit se rduit lunit. Dans cette thorie de la connaissance se
trouve une confusion fondamentale, remarque par plusieurs historiens et qui
est fort instructive. Chez Nicolas, comme chez Aristote, lme est, sa
manire, toutes choses ltat de complication, et la connaissance quelle
produit peu peu est lexplication de ce qui est en elle ; comme lexplicatio
est un tat de dtente et de multiplicit, elle est, en principe, infrieure la
complicatio. Mais inversement, la connaissance, actuation des puissances de
lme, est en fait un enrichissement ; il semble bien que Nicolas de Cuse ait
peru dune manire assez vague que la p.749 connaissance se fait par deux
mouvements inverses lun de lautre, lun danalyse, lautre de synthse, mais
quil les nomme lun et lautre explicatio.
Comment le dogme sarrange-t-il de ce platonisme ? Lesprit de Nicolas
de Cuse parat sans cesse partag entre le principe occamiste qui met les
vrits de la foi au-dessus de toute prise humaine, et les thses platoniciennes
qui dcrivent la ralit divine elle-mme. Reconnatra-t-on, par exemple, la
cration, acte positif et libre de la volont divine, en cette formule : Puisque
la crature a t cre par ltre du maximum, et puisque, dans le maximum,
cest une mme chose dtre, de faire et de crer, crer ne veut pas dire autre
chose, sinon que Dieu est tout ? 1. A vrai dire pourtant, Nicolas de Cuse
nadmet pas, comme Plotin, quil y ait aucun principe ncessaire qui force la
multiple sortir de lun : il est jamais impossible de comprendre comment
une forme infinie unique est participe de manire diverse en des cratures
diverses 2, et lespoir de toute mtaphysique manatiste est abandonne.
Lon voit encore ici par o Nicolas de Cuse est un moderne, essayant
dextraire du noplatonisme moins une mtaphysique expliquant en gros
lunivers quune mthode et un esprit, aboutissant des problmes concrets et
limits.
IV. LE PLATONISME (suite)

@
1
2
De docta ignorantia, II, 2, p. 24.

Ibid., p. 25.
501
Le platonisme de Nicolas de Cuse, par bien des points, dpasse de

beaucoup celui que nous allons maintenant exposer : le cardinal, accabl
daffaires, ne pouvait donner que peu dinstants la mditation philosophique,
et ses ides restent souvent vagues ; mais il a fait plus quentrevoir quil y a
une mthode dans le platonisme. Au contraire, les platoniciens, p.750 depuis
Marsile Ficin, veulent surtout accentuer le fonds religieux ou potique quil y
a dans les doctrines du matre ; et ils y cherchent non seulement laccord avec
le christianisme, qui, contre les averrostes padouans, doit montrer que la
philosophie, elle aussi, est chrtienne, mais encore lunit dune religion
commune toute lhumanit, que lon rencontre plus ou moins obscurment
dans les traditions de tous les peuples et dont le christianisme nest peut-tre
quun aspect momentan : ide qui mettra les platoniciens humanistes en
conflit avec la Rforme, mais aussi finalement avec la Contre Rforme.
On voit par l le sens de la lutte entre aristotliciens et platoniciens
quouvrit Plthon, Florence, en 1440, avec son pamphlet contre Aristote ;
pour lui, comme pour le cardinal Bessarion et ses partisans, il sagissait
demployer Platon se dfendre contre le fatalisme et la ngation de
limmortalit de lme. Cest aussi le sens des travaux de Marsile Ficin, qui
traduisit Plotin en 1492 et commenta Platon dans sa Theologia platonica de
immortalitate animorum ; il voit dans ses recherches philosophiques un
complment ncessaire la prdication religieuse, qui est impuissante
dtruire limpit dAverros. Il y faut une religion philosophique que les
philosophes couteront avec plaisir, et qui, peut-tre, les persuadera. Avec
quelques changements, les platoniciens seraient chrtiens 1 . Ficin trouvait
chez Platon un Dieu crateur, des mes doues dexistence personnelle, de
libert et dimmortalit ; penseur peu original, mais habile traducteur et
commentateur dont les livres (dits plusieurs fois Paris au XVIe sicle)
restent, pour toute la Renaissance, la source de la connaissance de Platon et de
Plotin.
On trouve un tat desprit analogue, avec une plus chaude imagination,
chez Jean Pic de la Mirandole (1463-1494) qui p.751 recommence aprs tant
dautres dans son Heptaplus linterprtation allgorique de la gense
mosaque, o il retrouve la mtaphysique blouissante et complique de la
Cabale et du Zohar ; il ny a rien l que nous ne connaissions depuis Philon
dAlexandrie ; mais il faut signaler nouveau cette union de lallgorie avec
lide dune religion universelle.
Toute la fantasmagorie de la Cabale reparat, au XVIe sicle, dans les
constructions mtaphysiques des mystiques allemands. Dans leur monde,
comme dans celui de Plotin, tout est symbole, tout est dans tout, et la science
consiste marquer les degrs daffinit par la connaissance desquels on saura
galement comment les choses agissent les unes sur les autres. Tel est le but
du mdecin Paracelse (1493-1541) dont toutes les uvres ne sont que la
1
Theologi platonic prmium, p. IV ; cit par BUSSON, Sources, etc., p. 174.
502
dcouverte de prtendus correspondances de ce genre entre les choses de la

nature.
Nous nous contentons de signaler ces trangets, en marquant leur
diffusion dans les pays de langue allemande. Non sans protestation de la part
de lorthodoxie luthrienne, Paracelse et matre Eckhart, tous les deux
crivains de langue allemande, deviennent les guides de ces socits
mystiques, o fermentent les ides qui se sont traduites finalement dans les
uvres, toute- populaires, de Valentin Weigel (1533-1588), puis de Jacob
Boehme (1575-1624), ces initis qui, dpassant la lettre de lcriture,
atteignent les mystres de la vie divine. Nous retrouverons plus tard les
aboutissants de ce mouvement.
Nous verrons, la fin de ce chapitre comment le spiritualisme platonicien
a produit de vritables systmes philosophiques. Indiquons ici brivement
combien, sous une forme diffuse et non systmatique, il sest li aux
croyances chrtiennes. Le christianisme de Platon devient alors une thse
favorite des humanistes. rasme, dans lloge de la Folie (1511), qui parut
Paris et qui eut un succs immense, est tout heureux de constater laccord des
doctrines des chrtiens et des platoniciens sur lme humaine enchane au
corps et empche par p.752 la matire de contempler la vrit, puis lidentit
des sages qui dplorent la folie de ceux qui prennent des ombres pour des
ralits , et des pieux qui se portent tout entiers la contemplation des
choses invisibles (chap. XLVI). Cet clectisme se dveloppe en France
pendant tout le XVIe sicle : Amaury Bouchard, maistre des requestes
ordinaires de lhostel du roi, crit vers 1530 un trait, De lexcellence et
immortalit de lme, extrait non seulement du Time de Platon, mais aussi de
plusieurs aultres grecz et latins philosophes tant de la pythagorique que
platonique famille , cest--dire des citations de Pythagore, Linus et Orphe
quil emprunte la Theologia platonica de Ficin 1. LEncyclie des secrets de
lternit, de Fvre de la Boderie, un pome en huit chants crit en 1570, est
le type de cette apologtique du christianisme, adresse aux libertins et
dvoyez , lie au platonisme : lme immortelle du Phdre, lme spare du
corps du Phdon avec ses ides innes, la preuve de lexistence de Dieu par le
fait que lme atteint lternit :
Et puisquelle attaint bien jusqu lternit,
Il te faut confesser une Divinit :
Car sil nen estoit point, ton me tant isnelle
Ne pourroit concevoir une Essence ternelle,
ce sont l les lments dun platonisme chrtien, les mmes que Descartes
devait utiliser soixante-dix ans plus tard 2.
1
2
BUSSON, ibid., p. 1744-176.

BUSSON, ibid., p. 600-601.
503
Un aspect particulier de cette influence de Platon doit attirer notre

attention : cest la diffusion dans les milieux littraires et philosophiques des
ides du Phdre et du Banquet sur lamour : lamour platonique () est fort
diffrent de lamour de Dieu (caritas) que lvangile met au sommet des
vertus ; celui-ci, quil soit considr par les thomistes comme foncirement
p.753 identique lamour de soi ou par les Victorins et les Franciscains comme
amour pur et dsintress, libre de toute attache avec les impulsions
naturelles, est en tout cas une fin 1 ; lamour platonique, fils de la Ressource et
de la Pauvret, est toujours dficient, dsir qui nest jamais satisfait et qui
manque toujours de la beaut dont il est en qute, inquitude sans repos. Cette
doctrine du Banquet se trouve en des ouvrages trs rpandus vers le milieu du
XVIe sicle ; Balthazar Castiglione, dans le Parfait Courtisan (1540), dcrit
tout le progrs par lequel lamour monte des beauts infrieures aux
suprieures. Mais surtout Lon lHbreu, en ses Dialoghi di Amore (1535)
soutient que lamour et le dsir concident souvent, que lamour sexprime
dj dans le monde sublunaire par le dsir de gnration, quoiquil ne soit
quune image affaiblie de lamour qui rgne dans le monde des intelligences 2.
Pontus de Tyard, qui traduit Lon lHbreu en franais, fait en mme temps
connatre dans le Solitaire premier (1552) la thorie de la folie amoureuse du
Phdre, o la folie de lamour, cest--dire le fervent dsir que lme a de
jouir de la divine et ternelle beaut est mise en parallle avec linspiration
prophtique et linspiration potique ; et Ronsard, en ses Odes (I, X), suit
Pontus de Tyard et dclare que les vers viennent de Dieu, non de lhumaine
puissance . Lamour devient ainsi non plus le but dune vie suprieure, mais
son point de dpart et son moteur 3.
V. LES PADOUANS : POMPONAZZI

@
Luniversit de Padoue, qui depuis 1405 dpendait de la srnissime
rpublique de Venise, qui y nommait et y congdiait les matres sans
intervention du pouvoir religieux, resta, p.754 au XVe et au XVIe sicle, un
centre de libert ; lInquisition mme et plus tard les Jsuites qui y fondrent
un collge voyaient leur puissance annule par le Snat vnitien : ltat laque
se faisait ici le protecteur des philosophes 4.
Le plus clbre de ses matres fut Pomponazzi (1462-1525), qui se pose la
question suivante : supposer que nous ne possdions aucune rvlation
divine, quelle ide devons-nous nous faire de lhomme et de sa place dans
1
Cf. ROUSSELOT, dans Beitrge der Geschichte der Philosophie der Mittelalters, VI.
Cf. H. PFLAUM, Die Idee der Liebe Leone Ebreo, 1926, qui montre pourtant dans le dtail
(p. 112 et 113), linfluence de saint Bonaventure.
3 BUSSON, ibid., p. 391-00.
4 Cf. R. CHARBONNEL, La pense italienne au XtlO sicle, p. 258-259.
2
504
lunivers ? Question laquelle il trouvait une rponse chez Aristote et ses

commentateurs. En son De immortalitate animae (1516) non seulement il
dmontre que lme intellectuelle, insparable de lme sensitive (puisquelle
ne peut penser sans images) doit tre mortelle comme le corps, mais il en tire
les consquences pratiques (chap. XIII XVI) : lhomme, qui na aucune fin
surnaturelle, doit prendre comme fin lhumanit mme et ses devoirs
quotidiens ; il doit trouver dans lamour de la vertu et la honte du mal un
suffisant motif daction ; il doit savoir que cest le lgislateur qui,
connaissant le penchant de lhomme au mal et ayant gard au bien commun, a
dcid que lme tait immortelle, non par souci de la vrit, mais de
lhonntet, et pour amener les hommes la vertu.
Voil ce que nous ne trouvions pas chez Siger de Brabant : une conception
positive de la vie humaine sans rfrence la destine surnaturelle : on en voit
tout de suite laccent stocien. Or cest la mme inspiration stocienne que
nous trouvons dans le De Fato, libero arbitrio et de praedestinatione, crits en
1520 : ce quil y attaque surtout, cest la prtendue conciliation que lon a
tent dtablir entre libre arbitre, destin et providence : Si lon pose la
providence, lon pose le destin et lon dtruit le libre arbitre ; si lon pose le
libre arbitre, on dtruit la providence et le destin. En cette affirmation de
lidentit de la providence et du destin, on reconnat lesprit p.755 stocien ; et
cest encore toute la thodice stocienne (qui est aussi celle de Plotin) que
nous trouvons la fin du livre : tous les maux justifis parce quils rentrent
dans le plan de lunivers, le mal insparable du bien, le cercle de la fortune qui
fait distribuer aux hommes les sorts les plus divers, voil une conception du
destin qui nannonce en rien celle du dterminisme scientifique o les faits
dterminent les faits, mais qui reste celle du stocisme, o les parties sont
dtermines par leur rapport au tout.
De cette conception naturaliste, Pomponazzi tira les consquences en son
De naturalium effectuum admirandorum causis seu de incantationibus liber,
paru en 1556. La thorie du miracle quil y donne procde certainement plus
de la doctrine stocienne et plotinienne de lunivers que dun sentiment du
vritable dterminisme scientifique ; il ne lui suffit pas dopposer aux miracles
le postulat du dterminisme scientifique ; il avoue (comme le fait Plotin) que
les faits miraculeux sont des faits exceptionnels qui accompagnent par
exemple ltablissement des religions et ne sont pas conformes au cours
commun de la nature ; ils sont pourtant des faits naturels ; mais pour les
expliquer, il faut aller, dans la connaissance de la nature, jusqu une
profondeur que lon natteint pas dordinaire ; il faut connatre les forces
occultes des herbes, des pierres et des minraux, telles que Pline lAncien les
a dcrites ; il faut voir la sympathie qui lie lhomme microcosme aux diverses
parties du monde et lui fait subir des influences distance 1 ; il faut enfin
Comparer PLOTIN, Ennade, IV, 4, 36-42.
505
connatre la force de limagination, capable, par la suggestion, de produire des

gurisons.
Tout en se proclamant fidle croyant, Pomponazzi habituait donc les
esprits une conception de lhomme et de lunivers indpendante du dogme ;
il est pourtant remarquer que cette conception est fort loin de lexprience et
des sciences p.756 positives, se rfrant seulement des conceptions de
lunivers fort vieillies. Les aristotliciens de Padoue sont en revanche tout
fait en dehors du courant qui mne de Buridan Kpler, Galile et Descartes :
pendant tout le cours du XVIe sicle, le pripattisme italien oppose la
nouvelle dynamique labsurde thorie dAristote sur le mouvement des
projectiles 1.
On le voit, le Padouan admet un univers stocien et mme plotinien, plus
encore quaristotlicien. Les fameuses discussions quil y eut entre
alexandristes et averrostes, cest--dire entre ceux qui prtendaient suivre
Alexandre dAphrodisias ou Averros dans linterprtation de la thorie Aristotlicienne de lintelligence, ne touchent pas au fond des choses.
Lalexandriste (comme Pomponazzi) admettait que lme tait mortelle, parce
que lintellect possible sur quoi agit lintellect agent ntait rien autre chose
quune disposition des organdi de lhomme, favorable cette action ; laverroste, admettant que lintellect possible est, comme lintellect agent, ternel
mais aussi impersonnel, confrait lme humaine, en tant quelle participe
la connaissance intellectuelle, une immortalit impersonnelle. Un des plus
clbres averrostes est Nifo, dont le De Immortalitate (1518) combat
Pomponazzi et que Lon X encourage dans sa lutte contre lalexandrisme 2
jug plus dangereux encore que laverrosme. Remarquons que ce prtendu
alexandrisme reproduit lenseignement dAristocls, un des matres
dAlexandre, qui tait tout imbu de la doctrine stocienne : cest donc encore
le stocisme que nous retrouvons en cette interprtation dAristote : mais
remarquons aussi que ce dbat implique que lon on tait rest une
conception du mcanisme de la connaissance intellectuelle, depuis longtemps
abandonne par les occamistes.
VI. LE DVELOPPEMENT DE LAVERROISME

@
Jrme Cardan (1501-1576), qui tudia Pavie, puis Padoue,
jusquen 1525, et qui fut clbre comme mdecin, reprsente assez bien ce
naturalisme padouan, cest--dire une conception stoco-plotinienne du monde
(la thorie du monde de Plotin, isole de sa thorie des hypostases, est fort
prs du stocisme) trs favorable loccultisme et lastrologie. Ce bohme
p.757
1
2
Cf. DUHEM, Bulletin italien, 1909.

CHARBONNEL, ibid., p. 229.
506
incorrigible dont Leibniz dit qu il tait effectivement un grand homme avec

tous ses dfauts et aurait t incomparable sans ses dfauts 1, a laiss des
Confessions (De vita propria) o il se dclare, entre autres choses dtracteur
de la religion, vindicatif, envieux, mlancolique, dissimul, perfide, magicien . Il y a en effet chez lui une singulire histoire des religions ; considrant
la grandeur et la dcadence des religions et leur distribution dans les divers
climats, il les rapporte linfluence de conjonctions dastres et fait
correspondre leur histoire aux grandes priodes cosmiques ; il tire lhoroscope
du Christ n sous la conjonction de Jupiter et du Soleil, tandis que la loi
judaque vient de Saturne 2. Dans son monde anim par une me unique dont
lorgane est la chaleur, et qui renferme toutes les mes individuelles, dans ce
monde, o tous les tres, mme en apparence insensibles, sont vivants, les
influences magiques se propagent volont pour qui sait les capter. Cette
conception de lme, appele parfois un esprit universel, dispose Cardan
accepter laverrosme et rejeter limmortalit.
Le mouvement padouan aboutit en Italie Cremonini (1550-1631), qui,
professeur Padoue, fut en 1611 et en 1613 lobjet dune enqute en cour de
Rome ; les points de doctrine quon lui reprochait davoir soutenus en son De
Clo sont caractristiques de laristotlisme padouan : ternit et ncessit
p.758 du ciel qui lamnent nier la cration, liaison intime de lme au corps
qui lui fait nier limmortalit, action de Dieu comme dune simple cause
finale, ce qui ne saccorde point avec la personnalit et la providence divine.
Cest surtout le danger de ces propositions pour les croyances qui frappait les
contemporains ; nous devons ajouter que, au moment o Copernic, Kpler et
Galile avaient dj paru, le ciel dAristote avec son ternelle circulation et sa
finalit ntaient plus que des vieilleries encombrantes : les platoniciens, nous
le verrons, taient, bien autrement que les Padouans, attentifs au progrs
scientifique.
Il faut donc distinguer, dans la pense padouane, les constructions
dogmatiques, si mdiocres et vieillies, de la critique morale et religieuse dont
linfluence fut immense, surtout en France, et qui inaugure cette pense libre
et indpendante qui, ne se traduisant en aucune doctrine philosophique arrte,
se glissant de mille manires dans la littrature et la posie, devient habituelle
chez ceux que lon a appels les libertins. Nombreux furent, vers 1540, les
rapports intellectuels entre la France et lItalie 3. Calvin connat bien les
Italiens et se mfie deux ; ce sont eux, crit-il en 1539, qui ont dit que la
religion a est anciennement controuve par lastuce et finesse de peu de
gens : fin de contenir par ce moyen le simple populaire en modestie 4. De
1542 1567, Vicomercato, appel par Franois Ier, enseigne laverrosme au
1
THODICE, 251.
Cf. BAYLE, Dictionnaire, art. Cardan, Remarque P.
3 BUSSON, ibid., 1e partie, liv. I, ch. IV et V.
4 Initiation chrtienne, I, p. 5, d. Lefranc
2
507
Collge de France. Il a en France des lves comme Jean Fernel, qui, dans le
De abditis rerum causis (1548), dpeint sous le nom de Brutus, un
alexandriste convaincu.
VII. LE MOUVEMENT SCIENTIFIQUE : Lonard de Vinci

@
Le mensonge est si vil, crit Lonard de Vinci (1452-1519), que, mme
sil parlait bien des choses de Dieu, il ferait perdre sa grce au divin ; la vrit
est dune telle excellence quelle prte p.759 sa noblesse aux moindres choses
quelle loue. La vrit, mme si elle traite dune chose petite et infrieure,
dpasse infiniment les opinions incertaines sur les problmes les plus sublimes
et les plus levs... Mais toi qui vis de songes, tu trouves ton plaisir plutt aux
sophismes dans les choses releves et incertaines quaux conclusions sres et
naturelles qui ne slvent pas cette hauteur. Cest l une opinion toute
contraire celle des padouans ; et Pomponazzi dclarait que la noblesse dune
science vient de la noblesse de son objet plutt que de la certitude de la
dmonstration. Voyons bien tout ce quelle implique : dans les sicles dont
nous venons dcrire lhistoire, on identifie le vrai avec Dieu mme ; le moyen
datteindre le vrai est alors ou bien la rvlation de Dieu par son verbe, ou
bien le raisonnement ; mais le vrai lui-mme est toujours au-dessus des
moyens dont dispose lesprit humain. Si, au contraire, le vrai est dfini par les
conclusions sres et naturelles, il est par l mme proportionn aux forces de
lesprit humain et dfini sans nulle rfrence une ralit transcendante et
extrieure lesprit. Mais aussi et par l mme, le vrai ne sexpose pas
sous la forme dune vision systmatique et totale de lunivers (que cette vision
soit due la rvlation, la raison ou aux deux ensembles), mais se dmembre
en quelque sorte en une multitude de propositions, dont le lien ensemble
consiste non pas exprimer un unique vrai mais dans la manire dent leur
certitude a t acquise.
Lonard, comme savant, sans accepter les rsultats de la dynamique des
occamistes, est pourtant de ceux qui en ont propag lesprit ; critiquant les
toiles daraigne du syllogisme, traitant les alchimistes et les astrologues de
charlatans ou de fous , il est de ceux qui, comme Tartaglia, comme Galile,
mettent au-dessus de tout les uvres dArchimde, reprenant les questions de
dynamique au point o il les a laisses. Mais, dautre part, en Italien de la
Renaissance, Lonard est un dynamiste qui, dans le mouvement, cherche le
moteur spirituel, p.760 dans le corps humain, luvre de lme qui a ralis en
lui son ide de la forme humaine ; et lesprit est dsir qui, avec une
impatience joyeuse, toujours attend le printemps nouveau, toujours le nouvel
t , et ce mme dsir est la quintessence insparable de la nature . On
voit pourtant quelle diffrence il y a entre ce dsir, production jaillissante des
formes toujours nouvelles, et lantique forme aristotlicienne qui impose aux
choses un ordre statique et, autant que le permet la matire, ternel.
508
VIII. LE PYRRHONISME : MONTAIGNE

@
Lon ne saurait attribuer trop dimportance ces penseurs qui, ddaigneux
de tout systme, hommes parlant des hommes et non des matres enseignant
des disciples, ont donn, dans ltude de lesprit humain, les mmes exemples
de sincrit quun Lonard de Vinci dans ltude de la nature.
Sans doute il y a les purs ngateurs, les libertins proprement dits tels que
Bonaventure des Priers, qui, en son Cymbalum mundi (1537), crit dans la
manire de Lucien, se moque de lvangile et de ses miracles.
On trouve aussi, tout au long du XVIe sicle, un courant pyrrhonien et
sceptique qui porte non pas contre la religion, qui mme est souvent daccord
avec elle, mais qui est dirig contre la philosophie et la science proprement
dite. Agrippa de Nettesheim, dans son trait Sur lincertitude et la vanit des
sciences et des arts (1527) rappelle les vieilles diatribes du haut Moyen ge
contre la dialectique : les sciences (et par l il entend aussi bien les
mathmatiques que les arts de la divination ou lquitation) sont incertaines et
inutiles, puisque la religion nous enseigne, elle seule, le chemin de la
flicit. Omer Talon, lauteur de lAcademia (1548), dclare quAristote est
le pre des athes et des fanatiques 1 , et il combat en lui la philosophie
p.761 des paens et des gentils . Ainsi le pyrrhonisme, dont Rabelais donne, en
raillant, des formules empruntes Sextus Empiricus, nest nullement
antichrtien 2. Omer Talon y voit non pas une critique de la foi, mais la vraie
philosophie qui est libre dans lapprciation et le jugement quelle porte sur
les choses et non enchane une opinion ou un auteur . Son livre suit
dailleurs, dans lessentiel, les Acadmiques de Cicron.
Luvre de Rabelais et celle de Montaigne dpassent de haut ces crits de
circonstances. Chez eux se crent ces formes littraires incomparables o la
pense, libre de luniforme dialectique, va droit aux choses et aux hommes ;
chez ces moralistes qui nont que peu de contact avec le mouvement scientifique du temps nat pourtant une conscience intellectuelle scrupuleuse, qui
ne se laisse point facilement surprendre. La raillerie lucide de Rabelais ne
mnage pas plus les disputeurs des Universits que les faiseurs de miracles ou
de fausses dcrtales. Montaigne, loin de toute construction thorique,
sefforce de trouver en lui-mme et chez les autres lhomme tel quil est, dans
sa nudit intellectuelle et morale, sans les faux semblants que lui ajoutent les
prtentieuses doctrines qui le dfinissent par sa relation lunivers et Dieu.
On connat la page de l Apologie de Raymond sebond (Essais, II, XII)
(1580) o Montaigne a dress une espce de bilan de la science de son sicle :
1
2
Cit par BUSSON, ibid., p. 237.

Tiers livre de Pantagruel (1546), ch. XXIX.
509
Le ciel et les estoilles ont branl trois mille ans ; tout le monde lavoit ainsi
creu, jusques ce quil y a environ dix-huit cens ans que quelquun savisa de
maintenir que cestoit la terre qui se mouvoit ; et, de nostre temps, Copernicus
a si bien fond cette doctrine quil sen sert trs-reglement toutes les
consequences astrologiennes... Avant que les principes quAristote a
introduicts de Matire, Forme et Privation, fussent en credit, dautres
principes contentoient la raison humaine... Quelles lettres ont ceux-cy, quel
p.762 privilge particulier que le cours de nostre invention sarreste eux ?...
Combien y a-t-il que la mdecine est au monde ? On dit quun nouveau venu,
quon nomme Paracelse, change et renverse tout lordre des rgles anciennes...
Et ma lon dit quen la geometrie (qui pense avoir gaign le haut point de
certitude parmy les sciences) il se trouve des demonstrations inevitables
subvertissans la vrit de lexprience : comme Jaques Peletier me disoit chez
moi quil avoit trouv deux lignes sacheminant lune vers lautre pour se
joindre, quil vrifioit toutefois ne pouvoir jamois jusques linfinit, arriver
se toucher... Ceust t pyrrhoniser, il y a mille ans, que de mettre en doute la
science de la cosmographie, et les opinions qui en estoient receus dun
chacun ; cestoit heresie davouer des antipodes. Voil de nostre sicle une
grandeur infinie de terre ferme... qui vient destre descouverte. Nul passage
nindique mieux comment les esprits rflchis, la fin du XVIe sicle,
prenaient conscience de la fragilit de la vision de lunivers au Moyen ge :
ruine du gocentrisme, critique des principes dAristote, innovations
mdicales, dcouverte des asymptotes, dcouverte du continent amricain,
autant de faits qui montre que la raison natteint point, comme on lavait cru,
des principes fixes et immuables sur lesquels se fonderait une science dfinitive : mathmatiques, astronomie, mdecine, philosophie, tout est ce
moment en voie de changement.
Est-ce pour substituer la vaine science une autre science qui, elle, sera
dfinitive ? Montaigne est loin de le croire : Qui sait, dit-il en parlant de
Ptolme et de Copernic, quune tierce opinion, dicy mille ans, ne renverse
les deux prcdentes ? Et, malgr la dcouverte de Colomb, les gographes de ce temps ont tort dasseurer que meshuy tout est trouv et que
tout est veu . Ce changement nest pas un tat provisoire ; cest ltat
continuel de lesprit humain. Mais aussi le pyrrhonisme nest donc pas
indiffrence et inertie ; cest le dogmatisme qui est inerte ; le scepticisme est
une p.763 recherche, une enqute infinie dun esprit exigeant et difficile
satisfaire. Montaigne nest pas, comme Omer Talon, un acadmicien ; il ne
partage pas cette opinion moyenne et douce, introduicte par gens de
composition , que nostre suffisance nous peut conduire jusques la
cognoissance daucunes choses, et quelle a certaines mesures de puissance,
outre lesquelles cest tmrit de lemployer. Son scepticisme ne
saccommode pas des bornes fixes ainsi prescrites lesprit humain ; il est
malais de donner des bornes nostre esprit ; il est curieux et avide... Ayant
essay par experience... que les sciences et les arts ne se jettent pas en moule,
510
ains se forment et figurent peu peu en les maniant et pollissant plusieurs

fois. ce que ma force ne peut descouvrir, je ne laisse pas de le sonder et
essayer ; et en retastant et petrissant cette nouvelle matire, jouvre celuy qui
me suit quelque facilit pour en jouyr plus son ayse ;... autant en fera le
second au tiers, qui faict que la difficulte ne me doit pas desesperer, ny aussi
peu mon impuissance, car ce nest que la mienne.
La science dont il ne veut pas, cest celle qui prtend partir de principes
fixes : de cette science il dit : Si (lhomme) advou lignorance des causes
premires et des principes, quil me quitte hardiment tout le reste de sa
science : si le fondement lui faut, son discours est par terre. Le critique de
Montaigne ne porte donc pas sur les rsultats positifs des sciences, mais sur
leurs prtendus principes et sur lassurance de ceux qui procdent dune
troigne trop imprieusement magistrale (III, 8).
Cest que lunivers de Montaigne, si lon peut ainsi parler, est aussi divers
et vari que limage traditionnelle du monde, lgue par lantiquit, tait une
et monotone : plus rien de cette analogie universelle qui dominait la
conception des choses. Le monde nest que varit et dissemblance (II, 2).
Il nest aucune qualit si universelle en cette image des choses que la
diversit et varit... La ressemblance ne faict pas tant un, p.764 comme la
diffrence faict autre (III, 13). Encore ne faut-il pas affirmer trop absolument
cette diversit : lexprience nous fait voir aux nouvelles Indes, chez des
nations nayant jamais ouy nouvelle de nous des usages et des croyances
trangement semblables ceux des nations chrtiennes (II, 12). Y a-t-il donc
un fonds naturel commun ? Que non pas ! Car il sagit de croyances qui par
aucun biais ne semblent tenir nostre naturel discours . Ces ressemblances
tonnent plus quelles ne rassurent : Cest un grand ouvrier de miracles que
lesprit humain.
Nulle nature unique et permanente au fond des choses. La nature humaine
que les Stociens recommandent de suivre, nest rien quon puisse connatre ;
sans doute il est croyable quil y a quelques lois naturelles, comme il se voit
s autres cratures ; mais en nous, elles sont perdues, cette belle raison
humaine singrant par tout de maistriser et commander, brouillant et
confondant le visage des choses selon sa vanit et inconstance (II, 12).
Dans ces conditions, le savoir doctrinal des savants de profession tire sa
fixit non pas de la connaissance de la nature, mais de ceux qui veulent en
establir leur fondamental suffisance et valeur . Cela nempche que en
son vray usage, il est le plus noble et puissant acquist des hommes... chose de
tres-noble et tres-pretieux usage, qui ne se laisse pas possder vil prix (III,
8). Et voil peut-tre la vritable dcouverte de Montaigne : la science par
elle-mme ne fait pas pntrer lhomme dans une rgion divine et suprieure
lhumanit ; elle tire sa valeur non de son objet, mais de son usage ; peu
importe la vantardise dun chirurgien qui raconte ses gurisons sil ne sait
de cet usage tirer de quoy former son jugement . La valeur de la science vient
511
de la valeur de lhomme qui la domine et qui lemploie. Et cest pourquoi

Montaigne a comme perptuel sujet dtude lhomme, non pas la nature
humaine universelle qui se drobe, non pas lhomme sauv par p.765 la grce de
Dieu, mais lhomme tel quil le trouve en lui sans secours estranger, arm
seulement de ses armes et desgarny de la grace et cognoissance divine (II,
12). De l lentreprise des Essais, dont le caractre mthodique se prcise
mesure quil les crit : Jose non seulement parler de moy, mais parler
seulement de moy (III, 8). Cest une espineuse entreprise, et plus quil ne
semble, de suyvre une alleure si vagabonde que celle de nostre esprit, de
penetrer les profondeurs opaques de ses replis internes, de choisir et arrester
tant de memes airs de ses agitations... Il y a plusieurs annes que je nay que
moy pour vises mes penses, que je ne contrerolle et nestudie que moy ; et
si jestudie autre chose, cest pour soudain le coucher sur moy, ou en moy,
pour mieux dire... Il nest description pareille en difficult la description de
soy-mesure, ny certes en utilit (II, 6). Il ne sagit pas plus de se raidir
contre lexprience, avec de prtendus principes rationnel, que de se laisser
aller au gr du changement universel ; l aussi, il faut choisir et arrester , et
cest luvre non pas dune raison qui nous fait prendre pied en un monde
divin, mais dune rflexion sur soi, sincre, attentive et prolonge.
Ce mme scepticisme actif a t soutenu, avec moins dclat, par le
mdecin Franois Sanchez, dans son Quod nihil scitur (1581). Ce brviaire du
scepticisme o il accumule les arguments contre lexistence dune science
parfaite et complte (les choses sont tellement enchanes que la connaissance
complte de lune delle impliquerait la connaissance du tout, qui nous est
inaccessible) contient en revanche des conseils positifs pour atteindre ce que
lhomme peut savoir des choses : il ne faut pas se tourner vers les hommes
et leurs crits, ce qui est abandonner la nature, mais avant tout, se mettre par
lexprience au contact avec les choses 1.
IX. MORALISTES ET POLITIQUES

@
p.766 Les
XVIe sicle
conditions du dveloppement de la vie intellectuelle amenrent au

une renaissance du stocisme : les auteurs anciens que lon lisait
avec le plus de passion, Cicron, Snque et mme Plutarque, taient pntrs
de ce stocisme populaire qui vise plus la direction de conscience qu
lexpos dune doctrine philosophique raisonne. Pourtant, on peut peine
dire quil sagit alors dune renaissance, puisquun fond dides stociennes,
plus ou moins mconnues, navait jamais disparu pendant toute la priode
mdivale : faut-il rappeler le stocisme de saint Ambroise, qui a conserv,
comme fin des biens, laccord avec la nature et laccord avec soi 2 ; et
1
2
Cit par SORTAIS, La philosophie moderne, p. 40.

De officiis, I, 135 ; I 85.
512
combien les manuels de morale, tels que ceux dAlcuin 1, dHildebert de

Lavardin 2 et tant dautres ont suivi Snque et Cicron dans leurs dfinitions
des vertus et des vices et dans leur conception de lhonnte. La morale de
Roger Bacon nest-elle pas dun bout lautre inspire de Snque ? La
morale stocienne a pu se juxtaposer la vie proprement chrtienne ; mais le
christianisme na jamais pu ni labsorber, ni la remplacer ; cest cette
indpendance dont les Stociens de la Renaissance prennent conscience, sans
aucune hostilit au christianisme dailleurs ; et au contraire, ce nostocisme
sefforce daccorder la doctrine stocienne avec la vie chrtienne. Ce ntait
pas sans protestation de la part dun Calvin qui, au contraire, dfend
ardemment la doctrine chrtienne contre le reproche de stocisme ; il voit avec
horreur la confusion que commettent malicieusement ses ennemis entre la
prdestination et le fatum des stoques, cest--dire une ncessit laquelle
soit contenue en nature par une conjonction p.767 perptuelle de toutes
choses ; et il y a grande diffrence entre le chrtien qui porte la croix et le
sage stoque qui semble tre du tout stupide et ne sentir douleur aucune 3.
Il nen est pas moins vrai que, dans la seconde partie du XVIe sicle
surtout, beaucoup desprits font leur nourriture des uvres morales de
Cicron, de Marc Aurle et beaucoup plus encore de Snque et dpictte ;
tous leurs livres sont traduits en franais, mdits, comments, imits. Ces
ouvrages, procdant par images et par prceptes, qui simpriment dans lme
par une sorte de ncessit immdiate et sans dmonstrations, qui
correspondent au besoin de rconfort ou de consolation, ont un succs sans
prcdent. Ils habituent lesprit faire comme un dpart entre la fin
surnaturelle de nos actions que la rvlation seule peut faire connatre et la
direction effective de notre conduite. Combien quiceluy M. T. Cicron et
tous les autres Philosophes paens aient err par la dconnaissance de la fin
dicelles bonnes uvres, nanmoins les chrtiens y peuvent apprendre et
recueillir des doctrines profitables 4.
Mais cest la doctrine stocienne tout entire, avec sa mtaphysique, que
lrudit de Louvain Juste Lipse sefforce de faire connatre. Les excellents
petits livres, o il a runi et class ce que lon pouvait savoir de son temps sur
les Stociens (Manuductio ad Stoicam philosophiam, 1603, et Physiologia
Stoicorum) principalement par Snque, sont prcds dune prface o
lauteur a soin de nous avertir : Que personne avec les Stociens, ne place la
fin des biens ou le bonheur dans la nature moins dentendre par la nature
Dieu lui-mme. On peut dire que cest grce linspiration de Snque quil
a pu nier dans le stocisme tout ce quil pouvait avoir de choquant pour la
1
MIGNE Patrologie latine, CI, p. 613 sq.

Ibid., CLXXI, p. 1007.
3 Institution chrtienne, liv. I, ch. XVI, VIII ; liv. III, ch. VIII, IX.
4 Prface de Les Offices de M. T. Cicron, traduit par BELLEFOREST, 1583 ; cit par :alla
Mlle ZANTA, La Renaissance du stocisme au XVIe sicle, p. 131 (sur les traductions, cf.
tout le chap. III de la 2e partie).
2
513
conscience chrtienne : Snque lui dira par exemple que le destin p.768 nest
que la volont de Dieu lui-mme et que Dieu est libre puisquil est lui-mme
sa propre ncessit .
On voit toute la porte pratique de ce nostocisme dans la vie et les
uvres de Guillaume Du Vair (1556-1621) ; dune famille de magistrats,
aprs avoir t fort suspect la Ligue, il devint avec lavnement de Henri IV
matre des requtes au Parlement de Paris, puis premier prsident du
parlement dAix. Son stocisme nest point, comme il semble lavoir
t souvent cette poque, celui dun rsign qui puise seulement dans ses
lectures la force de se soumettre linvitable ; il est (et cest l le vritable
stocisme, celui dpictte) tout tendu vers laction ; son Trait de la
Constance et Consolation s Calamitez publiques, crit en 1590, pendant le
sige de Paris par le Barnais, alors quil soutenait, au pril de sa vie, la cause
du roi lgitime, est tout anim du dsir de servir la patrie , de gurir la
France de tous ses maux, le luxe de la noblesse, la simonie de lglise, la
perversion de la justice.
Ce nostocisme qui nat du dsir dune direction de conscience, est fort
diffrent (et il y a l une sorte de paradoxe de lHistoire) de ce naturalisme
stocien qui alimente lesprit des libres penseurs comme les Padouans ou les
platoniciens de la fin de la Renaissance. Le sentiment de spiritualit, qui
anime les stociens dont nous venons de parler, reste indpendant de telle ou
telle conception de lunivers ; il concerne uniquement le for intrieur de
lhomme, et, dtach de toute vision panthiste du monde, il est au contraire
tout prt se lier avec la spiritualit platonicienne, dont nous avons dj
indiqu la place. Il est intressant de voir que la Constance de du Vair se
termine par les paroles du prsident de Thou son lit de mort, au sujet de la
connaissance de soi : Il faut des discours, dit-il, pour connatre les choses
dont les formes sont noyes en la matire : ... mais vouloir comprendre la
nature de notre me de cette faon, cest ne la pas vouloir connoistre. Car
estant simple comme elle est, il faut quelle entre toute nue en notre p.769
entendement, ayant remplir toute la place ; tout ce qui laccornpagneroit,
lempescheroit... Et pour ce, le vray moyen de connoistre la nature de nostre
me, cest de llever par dessus le corps et la retirer toute soy ; afin que
rflchie en soy-mesme, elle se connoisse par soy-mesme 1. Ce stocisme,
affirmation de lindpendance du moi, glisse vers le spiritualisme, affirmation
de lautonomie de lesprit dans la connaissance quil a de lui-mme.
Du stocisme, il reste, mme chez les moralistes qui ne sont pas
proprement parler des stociens, une tendance trouver la source de nos maux
dans un jugement mal rgl et quil dpend de nous de rformer. Cette ide
dpictte, que lon trouve si parfaitement exprime chez Du Vair ( car notre
volont a la force de disposer nostre opinion tellement quelle ne preste
consentement qu ce quelle doit..., quelle adhre aux choses videmment
1
dition Flach, p. 621
514
vraies, quelle se retienne et suspende s douteuses, quelle rejette les

fausses 1 fait aussi le fond de la Sagesse, de Pierre Charron (1603), si forte
dailleurs que soit en ce livre linfluence de Montaigne. Si Charron se garde
de donner au mot sagesse le sens hautain et enfl des thologiens et
philosophes qui prennent plaisir descrire et faire peinture des choses qui
nont pas encore est veues, et les relever telle perfection que la nature
humaine ne sen trouve capable que par imagination (prface), il nen est
pas moins vrai quil exige comme conditions de la sagesse, laffranchissement des erreurs et vices du monde et des passions , et la pleine libert
desprit tant en jugement quen volont 2, ce qui est du pur pictte.
Ajoutons que cette libert saccompagne du prcepte dobir et observer les
lois, coutumes et crmonies du pays .
Le moraliste est ainsi amen tudier lhomme tel quil est au lieu de
chercher sa conduite quelque principe transcendant ; p.770 la connaissance de
soi, cest--dire des faiblesses humaines, est, selon Charron, un lment
important de la sagesse, et laffaire du moraliste est ds lors de peindre les
passions et leurs causes.
Dans le mme temps que ces morales humanistes, naissait une politique
raliste qui ignorait tout du droit divin des princes ou dun contrat entre les
princes et les peuples, qui ne voulait voir dans la socit que le jeu des forces
humaines et le conflit des passions. Le type en est le clbre Prince de Nicolas
Machiavel (1469-1527) qui acquiert, dans ses fonctions dagent diplomatique
de la rpublique florentine, une exprience dont il nous donne les fruits. La
plbe, sa nature est de se rjouir du mal..., une multitude sans chef nest
aucune dutilit 3, voil les aphorismes qui justifient les moyens par lesquels
le prince assure son autorit. Quil soit prince par la volont du peuple qui
veut se servir de lui contre les grands, ou bien par la faveur des grands, il doit
tout faire plier ; le prince nest pas un lgislateur, cest un guerrier ; la
guerre, ses institutions et sa discipline sont le seul objet auquel un prince
doive donner ses penses et son application et dont il doive faire mtier ; car
cest l le vrai mtier de quiconque gouverne 4. Aussi bien un prince ne
doit-il pas se mettre en peine du reproche de cruaut, lorsquil sagit de
maintenir ses sujets dans lobissance. La vraie clmence ne consiste-t-elle
pas faire quelques exemples de rigueur au lieu de laisser slever des
dsordres qui bouleverseront la socit entire ? Le prince nest pas davantage
oblig de tenir sa parole, si cette fidlit tournait son dtriment. Tout dpend
ici des circonstances : un prince doit savoir agir propos, en bte et en
homme ; il agit en homme quand il combat avec les lois ; mais cette manire
La Philosophie morale des Stoques, cite par ZANTA, p. 293.

Livre II chap. I et II.
3 Histoire, II, 34 ; Discours, I, 44.
4 Prince, ch. XIV, traduit dans F. FRANZONI, La Pense de N. Machiavel, p. 173.
2
515
de combattre ne suffit point, et il doit souvent agir en bte , cest--dire

employer la violence.
Ce sont bien des leons de ralisme que son poque trouva chez
Machiavel, et un sicle plus tard, Franois Bacon pouvait crire : Il faut
remercier Machiavel et les crivains de ce genre qui disent ouvertement et
sans dissimulation ce que les hommes ont coutume de faire, non ce quils
doivent faire 1.
p.771
Cest le problme du prince que Machiavel pose en Italie au dbut du

sicle ; cest celui du tyran qutienne de la Botie (1530-1563) pose dans le
Discours de la servitude volontaire, quil crivit, dit son ami Montaigne,
nayant pas encore atteint le dix-huitiesme an de son ge, lhonneur de la
libert contre les tyrans. Comment un nombre infini de personnes peut-il se
laisser tyranniser par un seul, cest le problme de Machiavel, vu cette fois
non du ct du prince, mais du ct des peuples. Le tyran ne pourrait rien, sil
ne rencontrait de la part du peuple la volont dtre esclave : Cest le peuple
qui sasservit, qui se coupe la gorge, qui, ayant le choix ou dtre serf ou
dtre libre, quitte la franchise et prend le joug, qui consent son mal, ou
plutt le pourchasse 2. Si le peuple cesse ainsi duser de son droit
naturel , cest que les semences de bien que la nature met en nous sont si
menues et glissantes quelles ne peuvent endurer le moindre heurt de la
nourriture contraire ; elles ne sentretiennent pas si aisment comme elles
sabtardissent, se fondent et viennent rien 3. Ainsi il y a, dans la pense de
la Botie un sentiment du droit des peuples, un idalisme juridique qui
lopposent en tout Machiavel.
X. UN ADVERSAIRE DARISTOTE :
PIERRE DE LA RAME
@
Un lecteur moderne sera quelque peu tonn, en lisant les lgantes
productions de Ramus (1515-1572), de la clbrit de son nom, des temptes
quont souleves ses livres, des p.772 pisodes tragiques quils ont suscits.
Cest quil faut voir en lui moins un philosophe spculatif quun homme de
mtier qui smeut de la strilit de lenseignement dans les coles parisiennes, qui voudrait y porter remde, et qui se heurte toutes les rsistances
de la routine. On connat ses tribulations : issu dune trs pauvre famille du
Vermandois, il conquiert, en 1536, son grade de matre s arts en soutenant la
thse suivante : Tout ce qua dit Aristote est fiction (commenticia).
De dignitate et augmentis scientiarum, liv. VII, ch. II, 10.

Edition Paul Bonnefon, p. 56, 1922.
3 Ibid., p. 69.
2
516
En 1543, il publie des Aristotelicae animadversiones ; les pripatticiens

le poursuivent devant le Parlement ; laffaire est voque devant le roi ;
Franois Ier, dans ses solicitudes pour accroistre et enrichir son royaulme
de toutes bonnes lettres et sciences 1, interdit Ramus denseigner et de
publier aucun livre ; car, dit larrt, parce quen son livre des
Animaduersions il reprenoit Aristote, estoit videmment cogneue et
manifestee
son ignorance, voire quil avoit mauvaise voulente, de
tant quil blasmoit plusieurs choses qui sont bonnes et vritables .
Linterdiction fut leve par Henri II en 1551 et, pendant dix ans, Ramus
enseigna avec clat au Collge de France, sans sortir du vieux cadre du
trivium et quadrivium, puisque ses leons portrent sur la grammaire, la
rhtorique, la dialectique, larithmtique et la gomtrie.
Converti au calvinisme en 1562, il quitta Paris pendant les guerres civiles ;
il trouva un accueil empress en Allemagne et en Suisse, o il professa de
1568 1570 ; rentr en 1570, il fut assassin deux jours aprs la
Saint-Barthlmy, le 26 aot 1572 ; son collgue et implacable ennemi
Charpentier est accus de ce meurtre.
Professeur avant tout, il cherche apporter en toutes les matires quil
enseigne une simplicit, une clart que lon ne connaissait plus. Il est, comme
la dit Bacon, non sans ironie, le pre des Abrgs . Ses Animadversiones
de 1543 vont p.773 rejoindre sa brve Dialectique de 1555, crite en franais, et
ses Advertissements sur la rformalion de lUniversit de Paris au Roy, de
1562, o il proteste contre la complication de lenseignement. Son reproche
essentiel Aristote tient sans doute en ses lignes : Il a voulu faire deux
logiques, lune pour la science, lautre pour lopinion 2 ; Aristote a voulu
sparer la discussion vivante, celle que pratiquent naturellement les potes,
orateurs, philosophes et bref tous excellents hommes , dun certain amas
chaotique de rgles qui sont de nul usage et qui encombrent lesprit. Tout
Ramus est l : la logique ou dialectique est un art pratique, fond sur la nature.
On commence par la doctrine, on croit connatre la logique pour savoir
caqueter en lcole des rgles dicelle 3. Il faut linverse commencer par la
nature et pratiquer longtemps potes, orateurs et philosophes.
La dialectique de Ramus, comme on la not avec beaucoup de raison 4,
est calque sur la rhtorique de Cicron et de Quintilien ; les deux parties quil
y distingue, sont linvention, qui consiste trouver les arguments, et la
disposition, qui consiste les mettre en ordre ; or ce sont l les deux premires
parties de la rhtorique. Linvention est lancienne topique, qui indique les
classes gnrales darguments : les causes, les effets ; etc. La disposition
concerne la mise en forme de ses arguments ; la dernire partie de la
1
Arrt cit par WADDINGTON, Ramus, p.50.

La Dialectique, p. 3.
3 La Dialectique, dition de 1576, p. 65.
4 G. SORTAIS, La philosophie moderne, p. 24, note 3, p. 39.
2
517
disposition est la mthode, qui consiste grouper les arguments, une fois
trouvs, dans lordre le plus clair possible. Il est donc noter que, chez
Ramus, lordre reste entirement spar de la dcouverte des arguments. La
mthode ou ordre na qu rsoudre des problmes de ce genre : les prceptes
de grammaire tant mis chacun sur un carr de papier, puis, tous les carrs
tant brouills, comment les ordonner ? Et Ramus de remarquer :
Premirement, il p.774 ne sera pas besoing des lieux dinvention, car tout est
j trouv. Il na donc pas le moindre pressentiment de cette intime liaison
entre lordre et linvention que Descartes dcouvrit non pas chez les orateurs
et les potes, mais dans les mathmatiques.
Lon trouve dans certains traits contemporains un pressentiment plus net
de la mthode. Acontio publie en 1558 un De methodo qui dfinit la mthode
un procd correct qui, permet, en de de lexamen de la vrit (citra
veritatis examen) de poursuivre la connaissance dune chose et denseigner
convenablement la manire dont on la acquise 1. Cette dfinition contient
donc deux parties : mthode dinvestigation et mthode dexposition. Cette
mthode dinvestigation consiste aller du plus connu au moins connu, et le
plus connu, cest pour Acontio non seulement des ides gnrales, mais des
notions innes qui sont telles que, si on les profre, personne ne peut ne pas
donner son assentiment, comme : le tout est plus grand que la partie .
Pourtant la mthode reste un simple auxiliaire qui ne dispensera pas de
lexamen de la thse laquelle elle amne.
Malgr ces relles faiblesses, le ramisme a exerc, jusquau milieu du
XVIIe sicle, un grand attrait, surtout en Allemagne. Ramus a parfaitement
senti et not lexigence de clart qui caractrise son poque et qui lamne
sortir des coles et crire en langue vulgaire : Quand je retourne des
escholes grecques et latines, et desire lexemple et imitation des bons
escholiers rendre ma leon la patrie... et lui declairer en sa langue et
intelligence vulgaire le fruict de mon estude, japperoy plusieurs choses
repugnantes ces principes, lesquelles je navoye peu appercevoir en
leschole par tant de disputes 2.
Ajoutons que, ennemi de laristotlisme, Ramus trouva sur sa route
tous les lves des Padouans ; il attaquait Aristote non seulement comme
logicien, mais comme libre penseur, comme p.775 auteur dune thologie qui
nie la providence et la cration, et dune morale indpendante de la religion. Il
eut donc contre lui tous les libertins du temps. Galland, lami du peripatticien
padouan Vicomercato, dans sa rponse Ramus (Pro schola parisiensi contra
novam Academiam P. Rami, 1551) lui oppose aussi le caractre indispensable
dune morale indpendante, celle qui a appris aux paens les devoirs de la
vie domestique, publique et civile, qui nous apprend refrner nos dsirs et
1
2
Cit par G. SORTAIS, La philosophie moderne de Bacon Leibniz, p. 46.

Prface de la Dialectique, cit par WADDINGTON, Ramus, p. 405.
518
nos passions ; quon recommande les devoirs envers Dieu, et la pit en

passant sous silence les vertus civiques, aucun prix, je ne le supporterai 1 .
XI. LE PLATONISME : POSTEL ET BODIN

@
Lesprit platonicien a une exigence dunit qui fait dfaut tous les autres.
Ce sont des tentatives dunit qui caractrisent les grands systmes qui closent
lre de la Renaissance.
Dabord leffort, de caractre pratique autant que thorique, de Guillaume
Postel qui veut utiliser sa connaissance des langues orientales pour raliser
lunit religieuse de la terre (de orbis terme concordia, 1542) et qui pense que
cet accord est possible grce au caractre rationnel des vrits religieuses :
hostile aux protestants qui rompent lunit chrtienne non moins quau
catholicisme autoritaire qutablit le concile de Trente, il ne voit de salut que
dans le retour lorigine oublie de toutes les religions, qui est la raison : il
sagit avant tout pour lui de dmontrer contre les Padouans la cration ex
nihilo et limmortalit personnelle ; et cest Platon quil leur oppose : Car,
dit-il, pour contredire les Ides de Platon, les substances spares et, en
gnral, la sagesse cre tout entire, ils en sont venus nier Dieu en le
reprsentant comme contraint agir 2. Il faut ajouter que la religion
rationnelle de Postel reste celle p.776 dun homme de la Renaissance, celle dun
rudit qui, comme Marsile Ficin et Pic de la Mirandole, essaye de la rattacher
une tradition dont il trouve les chos chez Platon, mais aussi dans la
rvlation des Sibylles, dans la Kabbale juive, et chez les trusques, qui il
consacre un livre : tradition qui vient de la Raison, conue cette fois non plus
comme simple facult de raisonner, mais comme le Verbe, le Logos, lme du
monde qui anime tous les tres et qui inspire les prophtes.
Le juriste Jean Bodin est lauteur dune Rpublique (1577) o il oppose
Platon Machiavel, en dclarant que lautorit de ltat reste soumise au droit
naturel, quelle ne peut, par exemple, supprimer la proprit individuelle et
que ltat na dautre fin que le souverain bien humain. Lide fondamentale
de son Heptaplomeres est la mme que celle de Postel : dgager de toutes les
religions existantes un contenu commun qui puisse devenir la religion
universelle qui nest pas autre chose que le regard dun esprit pur vers le
vrai Dieu ; mais sa religion est encore plus simplifie que celle de Postel,
puisquelle ne contient gure que laffirmation du Dieu unique et de son culte
par lexercice des vertus morales ; et, dans la pratique, il arrive une tolrance
qui lui fait reconnatre toutes les religions afin de nestre pas accus
1
2
Cit par BUSSON, ibid., p. 225.

Cit par BUSSON, p. 297.
519
dathisme ou destre un sditieux capable de troubler la tranquillit de la

Rpublique 1.
XII. LE PLATONISME ITALIEN : TELESIO

@
Des proccupations sociales dominent la pense de Postel et de Bodin :
bien diffrents sont les spculatifs italiens dont nous allons parler : tous
soutiennent cet animisme universel, cette thorie de lunivers vivant que nous
avons dj rencontre p.777 chez les Padouans. Ce qui les en distingue, cest
dabord quils sont hostiles Aristote, cest ensuite quils donnent leur doctrine comme une vision totale de la ralit qui se suffit et nest pas simplement
juxtapose la foi.
Cest dabord Telesio (1509-1518), qui, au dire de Franois Bacon, est le
premier des modernes (novorum hominem primum). Il fait revivre lanimisme
stocien, qui pouvait lui tre connu par Diogne Larce, Snque et Cicron :
il admet le dynamisme avec ses deux principes : une force active et une
matire tout fait inerte et passive ; seulement cette force motrice se ddouble
en force expansive ou chaleur et force de contraction ou froid : expansion et
contraction expliquent, par leurs divers degrs, toutes les diffrences
qualitatives des tres. Cette force active est un corps, et lme du vivant, qui
en est une partie, est galement un corps, un souffle ou pneuma, rpandu
travers les cavits crbrales et les nerfs. Cette conception de lme, qui sera
vulgarise dans la thorie courante des esprits animaux, implique, sur la
nature de la connaissance, une thse analogue celle des Stociens : la
sensation est un contact o lobjet modifie le souffle ou esprit, qui ragit par
une activit propre de conservation ; cette activit de conservation (Telesio
suit ici le livre III du De Finibus de Cicron) donne naissance la morale,
grce la connaissance que lhomme prend de la solidarit de sa conservation
avec celle dautrui ; et la principale vertu sociale, comme au De officiis de
Cicron, est lhumanit, tandis que la vertu intrieure est la sublimit qui fait
trouver le bonheur dans la vertu. Quant la connaissance intellectuelle,
mmoire et pense, elle consiste en une conservation des sensations, capable
de suppler aux sens, quand ils nous manquent. La sensation et la conscience
se trouvent dailleurs non pas seulement chez les hommes et les animaux,
mais en tous les tres de la nature dont le tout sympathique forme lanimal
univers.
Telesio soutient bien aussi la thse dune me immatrielle p.778 qui
sajoute lautre et qui est en rapport avec notre destine surnaturelle ; mais il
est difficile de voir dans cette addition autre chose quune mesure de prudence
lgard des puissances de lglise.
1
Cit par BUSSON, p. 163.
520
XIII. LE PLATONISME ITALIEN (suite) :

GIORDANO BRUNO
@
G. Bruno (1548-1600) cite souvent parmi ses matres italiens Franois
Patrizzi (1529-1597), le professeur de Ferrare et de Padoue qui contribua en
effet beaucoup rpandre ce platonisme sotrique, qui mlange les ides des
dialogues avec la mystique des livres hermtiques, et les oracles des
Chaldens ; syncrtisme que nous allons retrouver chez Bruno.
Il est dun cerveau ambitieux et prsomptueux, crit G. Bruno, de
vouloir persuader aux autres quil ny a quune seule voie pour arriver la
connaissance de la nature... Bien que la voie la plus constante et la plus ferme,
la plus contemplative et la plus distincte et le mode de considrer le plus lev
doivent toujours tre prfrs, ce nest pas une raison pour blmer un autre
mode qui a de bons fruits, bien quils ne soient pas du mme arbre. Les
picuriens ont dit beaucoup de bonnes choses, bien quils ne slvent pas
au-dessus des qualits de la matire. Hraclite a bien des choses excellentes,
bien quil ne dpasse pas lme. On tire profit dAnaxagore qui place
au-dessus delle un intellect, le mme que Socrate, Platon, Trismgiste et nos
thologiens ont appel Dieu 1.
Nul passage ne peut mieux exprimer lclectisme de Bruno et son
ambition dune philosophie totale ; il na quun ennemi, cest Aristote,
lhomme injurieux et ambitieux, qui a voulu dprcier les opinions de tous
les autres philosophes avec leurs manire de philosopher .
p.779 Cette
richesse ou plutt cette profusion de penses chez un philosophe

qui, comme plus tard Leibniz, ne veut rien perdre des spculations du pass, a
toujours dconcert ceux qui ont voulu tenter un expos systmatique de la
doctrine de Bruno. Une hirarchie dhypostases : Dieu, Intelligence, Ame du
monde et matire, comme chez Plotin ; lhliocentrisme de Copernic avec
linfinit des mondes qui lui est li ; lIdentit de Parmnide ; latomisme de
Dmocrite avec une physique corpusculaire, voil les principales thses de
Bruno, qui navaient gure accoutum de se trouver ensemble : nous avons vu
le plotinisme intimement li au gocentrisme, qui seul peut lui fournir une
image sensible de lunit, et Plotin condamne latomisme qui remplacerait la
continuit de la vie par la composition mcanique. Verrons-nous donc chez
Bruno, une suite de systmes successifs, ce qui parat bien impossible, dans
les ouvrages quil a composs en une priode de dix ans de 1582 1592, de
34 44 ans ? Aimerons-nous mieux voir un tissu de contradictions dans ces
livres que Bruno, qui avait abandonn son couvent de dominicains en 1576,
crivit pendant une vie agite, suspect tous, aux luthriens comme aux
1
Della Causa, d. Gentile, I, p. 170.
521
calvinistes, puis enferm huit ans dans les prisons du Saint-Office, do il ne

sortit en 1600 que pour le bcher ? Certes il y a chez lui bien des
inconsquences et mme des absurdits, comme son singulier atomisme
mathmatique qui, composant des lignes de points, semble dater dun temps
antrieur Platon, o les irrationnelles navaient pas encore t dcouvertes.
Mais, pour le reste, Bruno a su au contraire dgager le platonisme de solidarits compromettantes : rappelons en effet que le platonisme, lorigine,
nest nullement li, comme le systme dAristote, au gocentrisme, que Scot
rigne, comme Nicolas de Cuse, deux grands platoniciens, matres
particulirement aims de Bruno, ont t favorables lhliocentrisme des
Pythagoriciens, que Platon lui-mme dans le Time aprs avoir parl du
monde comme dun vivant et de son me, expose un atomisme qui p.780
constitue le monde de corpuscules, solides rguliers inscriptibles en des
sphres : or cest cet atomisme de Platon (et non celui de Dmocrite) que
Bruno se rfre dans le texte suivant : Pour Pythagore les premiers principes
sont les monades et les nombres, pour Platon les atomes, les lignes et les
surfaites 1 ; cest lui, et non picure, qui lui suggre lide de donner tous
les atomes la figure sphrique.
Bruno, en vritable intuitif, a rompu ainsi de sculaires associations
dides ; les platoniciens vulgaires en restaient la contemplatio ordinis, la
connaissance de lordre hirarchique des choses ; or elle nest que le
quatrime degr dune chelle qui en comporte neuf, dont les deux derniers
sont la transformation de soi-mme en la chose, et la transformation de la
chose en soi-mme 2. Entre tous les moments de la connaissance, Bruno voit
dailleurs une parfaite pntration : On peut dmontrer, crit-il, que sil y a
dans le sens participation de lintelligence, le sens sera lintelligence
elle-mme. Texte significatif o disparat cette opposition des sens
lintellect qui est une des plus chres au platonisme vulgaire, et qui montre
bien la tendance constante de Bruno : celle qui consiste glisser toujours de la
participation lidentit, quil sagisse du sens et de lintellect, ou bien du
sensible et de lintelligible.
Cest ce qui explique les principaux traits de sa vision du monde : chez lui,
toutes les hypostases, Dieu, Intelligence, Ame du monde, Matire se rduisent
une seule, qui est la vie la fois une et multiple de lunivers, lanimal
saint, sacr et vnrable 3 ; il ne peut, en particulier, admettre une matire
qui ne soit quun non tre et qui ne contienne dj toutes les raisons
sminales ; en quoi il scarte de Plotin moins quon ne le croit dhabitude,
puisque, sous le nom de matire intelligible, celui-l a prcisment conu une
ralit vritable et p.781 divine. Tous les individus ne peuvent tre pour lui que
des modes de la substance unique, qui sont la substance comme les nombres
1
De Minimo, I, ch. X.
Sigillus sigivorum, I, 34.
3 De Immenso, cit par CHARBONNEL, La Pense italienne, p. 455, n. 2.
2
522
lunit, ou plutt comme les units composantes des nombres lunit

primitive qui en est la condition ; Dieu est la monade des monades, lentit
des tres, la substance des substances ou, comme le dit le De Immenso :
... Rerum facies dum tantum fluctuat extra,
Intimius cunctis quam sint sibi quaeque, vigens est
Entis principium, cunctarum fons specierum,
Mens, Deus, Ens, Unum, Verum, Fatum, Oratio, Ordo 1.
Tandis que la surface des choses reste flottante, il est plus intime toutes
choses quelles ne le sont elles-mmes, principe vivant de ltre, source de
toutes les formes, Esprit, Dieu, tre, Un, Vrai, Destin, Verbe, Ordre . Dans
certains exposs, cet Esprit se dcompose en ralits de degrs diffrents :
Esprit suprieur tout ou Dieu, Esprit insr en toutes choses ou Nature,
Esprit qui traverse toutes choses ou Raison 2 ; en dautres, il ne sagit que
dune ralit unique ; peu importent ces diffrences ; elles nont de prix que
pour ceux qui veulent chercher si Bruno est partisan de la transcendance ou de
limmanence, ce qui na de sens que lorsquon fait de Dieu et de la nature des
ralits statiques et juxtaposes, ce qui nen a aucun lorsquon accepte le
dynamisme de Bruno qui considre la force vivante et mouvante.
Ainsi sexplique la thse de linfinit de lunivers, puisque linfini divin ne
peut sexprimer que dans un univers galement infini. Ainsi sexplique,
malgr le paradoxe apparent, mme latomisme (que lon pourrait appeler plus
proprement la monadologie). Bruno, en effet, fait, comme plus tard Leibniz,
de la simplicit la caractristique de la substance : p.782
Compositum porro nullum substantia vera est 3.
Si, pour cette raison, il accepte les atomes, ce ne sont pas les lments
impies 4 de Dmocrite ; la physique de Bruno nest point du tout mcaniste :
en dehors des atomes, il y a lther rgion immense dans laquelle se meut et
vit le monde 5, milieu remplissant lespace, corps de lme du monde par
lequel les atomes se composent et se combinent, et, en chaque individu une
me qui est comme le centre autour duquel se rassemblent et sordonnent les
atomes : de telle sorte que Bruno garde simultanment la conception
plotinienne de lindividu comme image du tout et microcosme et de lindivisible dmocriten comme unit composante.
De son systme Bruno espre, comme Ficin du platonisme, la vritable
unit religieuse, quil oppose celle des Rformateurs, ces esprits
misanthropes semant partout la discorde, celle du catholicisme, fanatique,
pessimiste et ennemi de la nature, celle du judasme avec son dieu jaloux et
1
De Immenso, VIII, 10, 1.

De Minimo, dbut.
3 De Minimo, I, III, 29.
4 De Immenso, V, 8, 36.
5 De Minimo, I, 2, 10.
2
523
sanguinaire 1 ; unit quil rattache la religion gyptienne , cest--dire au

platonisme religieux dHerms Trismgiste. Cette religion est une gnose ;
cest la connaissance pour lhomme que Dieu est voisin de lui, avec lui et
plus intrieur lui que lui-mme il ne peut ltre 2).
La pense de L. Vanini (1585-1619) est fort loin davoir la rigueur et
lampleur de celle de Bruno ; cherchant partout asile contre ses perscuteurs et
finalement victime de lInquisition, qui le fit brler Toulouse comme
hrtique, il est surtout le propagateur et le vulgarisateur des thses des
Padouans.
XIV. LE PLATONISME ITALIEN (suite) :

CAMPANELLA
@
Laboutissant de ce courant animiste est le systme de Campanella
qui, malgr son poque (1568-1639), reste bien un homme de la Renaissance :
Son ouvrage le plus important, De Sensu rerum et magia, rdig en 1604 et
publi en 1620, se donne dans le sous-titre comme une partie admirable de
la philosophie occulte o il est dmontr que le monde est la statue de Dieu
vivante et connaissante, que toutes ses parties et les parties de ses parties sont
doues de sens, plus ou moins clair ou obscur, mais autant quil suffit pour sa
conservation et celle du tout . Lon a reconnu le panpsychisme de Bruno et
de Telesio : deux de ses principaux arguments pour dmontrer que le monde
est un tre sentant, sont dorigine stocienne : il est sentant parce que certaines
de ses parties sentent et ce qui est dans les parties est a fortiori dans le tout :
argument de Chrysippe au De natura deorum de Cicron ; toutes ses parties
sentent parce que, toutes, elles ont des instincts ou impulsions qui impliquent
la sensation : argument qui emploie la thorie du De Finibus, mais en tendant
tous les tres de la nature, comme Plotin lavait fait, ce que les Stociens
disent seulement de lanimal. Campanella ne reconnat plus la hirarchie
dAristote et des stociens entre lanimal, la plante et ltre inanim ; il ne voit
plus l, comme Platon et Plotin, que des degrs : la facult nutritive suppose
dj la facult sentante ; lintellect est identique au sens ; la bte pense dj et
a une sorte de raison discursive (discursus universalis). A cette conception du
monde se rattache la magie naturelle, conue la manire dont la concevait
Plotin la IVe Ennade comme un art positif demployer les forces occultes
qui manent des astres ou de la simple tension de la volont 3 ; cette action
magique, qui est le type de laction p.784 naturelle, est tout loppos du
mcanisme dont le triomphe tait si proche.
p.783
Cf. les textes dans CHARBONNEL, La pense italienne, p. 488-490.

Cit par BLANCHET, Campanella, p. 452.
3 Cf. BLANCHET, Campanella, p. 217.
2
524
Sur ce naturalisme sdifie une mtaphysique, qui dveloppe le principe

du systme de Plotin : ce qui est sympathie dans le monde sensible est, dans la
ralit intelligible, union intime et identit. La connaissance sensible nest
quun contact de lobjet avec le sujet ; elle ne nous rvle de lobjet que
laspect par o le sentant peut sidentifier au senti ; mais la connaissance intellectuelle a pour type la connaissance de lme par soi ; or toute connaissance
est insparable de cette connaissance de soi ; en connaissant les choses,
lme se connat parce quelle est ce quelle est : elle est les autres choses.
au moment o elle se sent change en elles. Pourtant ce changement nest pas
le savoir, mais la cause ou loccasion du savoir . Selon le mme principe les
proprits communes et similitudes qui relient les choses donnent loccasion
lme de contempler les Ides ; lassimilation du connu au connaissant,
imparfaitement ralise dans nos concepts gnraux, lest parfaitement dans
lIde. Lme et la nature conduisent Campanella jusqu un Dieu qui
contient, en ses primalits , Puissance, Sagesse et Amour le modle de
notre me et de toutes choses : lanalogie universelle permet ce sensualiste
de slever du sensible lintelligible 1.
En 1599, Campanella complota en Calabre o, se prsentant comme un
nouveau Messie, il semble, daprs les pices du procs qui lui fut intent,
avoir voulu raliser une rpublique thocratique analogue celle quil exposa
plus tard dans la Cit du Soleil, compose en 1602 et parue en 1623. Lide
centrale de cette utopie est celle dune renaissance de lhumanit grce une
organisation plus productive. Il a un grand souci des ralits conomiques :
On compte, dit-il, soixante-dix mille mes Naples, et cest peine sil y a
dix ou quinze mille travailleurs p.785 dans le nombre. Aussi ceux-l spuisent
et se tuent pour un travail au-dessus de leurs forces. Dans la cit du Soleil, les
travaux tant galement distribus, chacun ne travaille pas plus de quatre
heures par jour. Pourtant le rsultat conomique nest pas le principal :
Quelques hommes slancent la dcouverte du nouveau monde, guids par
lappt des richesses ; mais Dieu les y pousse dans un but bien plus lev.
Cette ide dune humanit devenue une, qui atteindra une religion naturelle,
foncirement identique dailleurs avec le Christianisme, est lide
fondamentale de ceux qui, la Renaissance, ont fait revivre le platonisme.
XV. LE MYSTICISME ESPAGNOL

@
De mme que la mthode exprimentale de Lonard abandonne la
construction mtaphysique de lunivers et voit dans les choses des quilibres
momentans et changeants de forces, et non plus la ralisation dun plan idal,
de mme la mystique espagnole qui en est contemporaine, abandonne les
1
GILSON, Le raisonnement par analogie chez T. Campanella, dans tudes de philosophie

mdivale, p. 125.
525
spculations sur la structure de la ralit divine. Les mystiques du XVIe sicle

pratiquent lhumilit intellectuelle : Dieu, dit saint Jean de la Croix (mort en
1591) ne veut pas que nous leur ( nos rvlations intimes et personnelles)
donnions entire crance, tant quelles nont point pass par ce canal humain
quest la bouche de lhomme 1. La soumission lglise est complte. Le
mme Jean de la Croix rpugne lide quil y ait un procd rationnel qui
puisse mener lesprit du monde sensible Dieu : Aucune chose cre ni
pense ne peut offrir lentendement un moyen convenable pour sunir
Dieu. Tout ce que lentendement peut atteindre lui est plutt obstacle que
moyen de sy attacher 2. Donc, on cherche dans lunion Dieu non point
p.786 la rvlation de lessence des choses, ni en gnral une rponse une
question, mais avant tout une libert intrieure, qui affranchisse de toute
contrainte, une science immdiate qui soit indpendante de toute mditation et
de tout raisonnement. Au tmoignage de sainte Thrse (1515-1582), les
paroles divines intrieures, que le mystique ne peut pas ne pas entendre, qui
transforment son me et qui ont une telle force que rien ne les peut effacer, se
produisent pourtant dans lme des moments o elle est incapable de les
comprendre et ne rpondent aucun dsir de les entendre 3. Le mystique
cherche la perfection intrieure de son me, et non plus, comme Scot rigne
ou Eckhart, la rvlation des principes de lunivers. Le contact entre la vie
religieuse et lhistoire de la pense intellectuelle, qui durait depuis des sicles,
change daspect dans un pareil mysticisme.
Bibliographie
@
M. DE UNAMUNO, LEssence de lEspagne, p. 215.

Cf. J. BARUZI, Saint-Jean de la Croix, p. 412-413.
3 Vie de Sainte-Thrse, traduct. BOUIX, chap. XXV, p. 323.
2
526
527
BIBLIOGRAPHIE
Gnrale - Priode hellnique - Priode hellnistique et romaine - Moyen ge et Renaissance
@
528
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F. MERBACH, De Epicuri canonica, dissertation, Weida, 1909.
III. LANGE, Histoire du Matrialisme, traduction, Paris, Schleicher, 1910, tome I, p.
84-150.
IV. M. GUYAU, La Morale dpicure, 2e dit., 1881.
V. BROCHABD, La Morale dpicure (dans tudes de philosophie ancienne et
moderne, 1912, p. 294).
CHAPITRE IV. IIe et IIIe sicles : Scepticisme, nouvelle Acadmie.

I. POLYSTRATE, Du mpris irrationnel ou contre ceux qui slvent sans raison contre
les opinions du vulgaire (dit. Wilke, Teubner, 1905) cf. PHILIPPSON, Neue
Jahrbcher fr das Klassische Altertum, 1909, p. 487).
II. WENDLAND. Philo und die kynisch-stosche Diatribe, Berlin, 1895. Teletis reliquiae,
edit. Otto Hense, Freiburg, 1889.
A. OLTRAMARE, Les origines de la diatribe romaine, Lausanne, 1926.
III. BROCHARD, Les Sceptiques grecs, 2e d., Paris, 1923.
GOEDECKEMAYER, Die Geschichte des griechischen Skepticismus, Leipzig,
1905.
VI. HENSE, Aristo bei Plutarch, Rheinisches Museum, XLV, 1890.
V et VI. Mmes ouvrages quau n III.
CREDARO, Lo Scetticismo degli Academici, 2 vol., Milan 1889, 1893.
R. HIRZEL, Untersuchungen ber Ciceros, philosophischen Schriften, IIIer Theil,
1883.
P. COUISSIN, Lorigine et dvolution de lE, Revue des tudes grecques,
1929, XL, p. 373.
CHAPITRE V. Courants dides au Ier sicle avant notre re.

I. A. SCHMEKEL, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen
Zusammenhange, Berlin, 1892.
A. BESANON, Les adversaires de lHellnisme Rome, Paris, 1910, chap. V.
Panaetii et Hecatonis fragmenta, d. Fowler, dissert., Bonn, 1885.
II. J. BAKE, Posidonii Rhodii reliquiae doctrinae, Leyde, 1810.
K. REINHARDT, Poseidonios, Munich, 1921.
J. HEINEMANN, Poseidonios. Metaphysische Schriften, I, Breslau, 1921.
W. JAEGER, Nemesios von Emesa (Quellenforschungen zum Neuplatonismus und
seinen Anfngen bei Poseidonios), Berlin, 1914.
538
POHLENZ, De Posidonii (Jahrbcher fr class. Philologie. Supplement

band XXIV, 1898).
W. CAPELLE, Die Schrift von der Welt, Neue Jahrbcher f. d, kl. A., XV, 1905, p.
55.
W. CAPELLE, Die griechische Erdkunde und Poseidonios. Ibid., XXXIII, 1920, p.
305.
III. Editions des fragments de Philodme dans la bibliothque Teubner ; en outre le
est dit par Diels, Preuss. Akademie der Wissenschaften, 1916, n 4 et
6. (Cf. Philippson, Hernies, LIII, p. 358, et LIV, p. 216.)
V. DE FALCO, Lepicureo Demetrio Lacone, Naples, 1923.
C. GIUSSANI, Studi lucreziani, Turin, 1906.
LUCRECE De la Nature, dition et traduction Ernout, coll. Guillaume Bud, 2 vol.,
1920 ; Commentaire de L. Robin, ibid., 2 vol., 1925 et 1926.
MARTHA. Le Pome de Lucrce.
CHAPITRE VI. Courants dides aux deux premiers sicles de notre re.
I. ROBIOU, De lInfluence du stocisme lpoque des Flaviens et des Antonins, 1852.
G. BOISSIER, La Fin du paganisme.
DENIS, Histoire des thories et des ides morales dans lantiquit, 1856.
III. Musonii Rufi fragmenta, ostendit O. HENSE, coll. Teubner, 1905.
IV. MARTHA, Les Moralistes sous lEmpire romain, Paris ; tudes morales sur
lantiquit ; lexamen de conscience.
R. WALTZ, La Vie politique de Snque, 1909.
E. ALBERTINI, La Composition dans les ouvrages philosophiques de Snque,
1923.
V. L. WEBER, La Morale dpictte et les besoins prsents de lenseignement moral,
Revue de Mtaphysique, 1905.
A. BONHDEFFER, Epiktet und die Stoa, 1890.
A. BONHDEFFER, Die Ethik des Stokers Epiktet, 1894.
A. BONHDEFFER, Epictet und das neue Testament, Giessen, 1911.
J. BRUNS, De schola Epicteti, Kiel, 1897.
T. COLLARDEAU, tude sur pictte, 1903.
Les Entretiens dpictte, traduction par Courdaveaux, 1908.
VI. RENAN, Marc-Aurle.
Penses de Marc-Aurle, trad. Couat, Bordeaux, 1904 ; dition et traduction, par
Trannoy, dans la collection G. Bud, 1925.
VII. BROCHARD, Les Sceptiques grecs, 1887, 2e dit., 1921.
GOEDECKEMEYER, Die Geschichte des griechischen Skepticismus, Leipzig, 1905.
539
IX. PHILON, Allgories des Saintes Lois, dit. et trad. par . Brhier, Paris, 1908.
. BRHIER, Les Ides philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie, 1907,
2e dit., 1924.
XI. B. LATZARUS, Les Ides religieuses de Plutarque, Paris, 1920.
VOLKMANN, Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Chrona,
Berlin, 1869, 1873.
O. GRARD, De la Morale de Plutarque, 1865.
E. GUIMET, Plutarque et lgypte, 1898.
XII. FREUDENTHAL, Hellenistische Studien, 1879, III, p. 322.
T. SINKO, De Apulaei et Albini doctrin platonic adumbratione (Dissertat. philol.
Acad. litt. Cracov., t. XLI, p. 129), Cracovie, 1905.
P. VALLETTE, LApologie dApule, Paris, 1908.
P. MONCEAUX, Apule ; roman et magie, 1888 ; Les Africains. tude sur la
littrature latine dAfrique. Les Paens, 1894.
CHAPITRE VII. Le Noplatonisme.

I. E. VACHEROT, Histoire critique de lcole dAlexandrie, 3 vol., 1846.
J. SIMON, Histoire de lcole dAlexandrie, 2 vol., 1843-1845.
T. WHITTAKER, The Neoplatonists, 1901 ; 2e dit., 1918.
W. R. INGE, The Philosophy of Plotinus, Londres, 1918.
HEINEMANN, Plotin, 1921.
R. ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1921.
E. BRHIER, La philosophie de Plotin, dans Revue des cours et confrences, 1922.
PLOTIN, Ennades (avec PORPHYRE, Vie de Plotin), dit. et trad. par E.
BRHIER, coll. G. Bud ; tomes I et II, 1924 ; tome III, 1925 ; tome IV, 1927 ; tome
V, 1931.
H. F. MLLER, Ist die Metaphysik des Plotinos ein Emanationssystem, Hermes,
XLVIII, 1913, p. 409.
II. CUMONT, Les Religions orientales dans le paganisme romain, 1928.
COCHEZ, Les Religions de lEmpire dans la philosophie de Plotin, 1913.
III. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand, 1913.
IV. J. BIDEZ, Jamblique et son cole, Revue des tudes grecques, 1919, p. 29-40. (Cf.
Bulletin de lAcadmie royale de Belgique, 1904, p. 499.)
Jamblichi Theologumena Arithmetic, dit. de Falco, coll. Teubner, 1922. (Cf.
Rivista indo-greco-italica VI, 1922, p. 49.)
V. Proclus, Commentaire du Parmnide, trad. CHAIGNET, 1900-1902.
dition dans la collection Teubner des Commentaires Sur la Rpublique (2 vol.,
Kroll,1899-1901), Sur le Time (2 vol., Diels, 1900-1904), Sur le Parmnide
540
(Pasquali 1908), Esquisse des thses astronomiques (Manitius, 1907), Institution

physique (Ritzenfeld, 1912), Sur Euclide (Friedlein, 1873).
dition Cousin de la traduction latine par G. DE MORBEEKE des opuscules sur la
providence, la libert et le mal, du commentaire sur Alcibiade, 1864.
VI. C. E. RUELLE, Le Philosophe Damascius. tudes sur sa vie et ses crits, 1861.
DAMASCIUS, De Principiis, d. Ruelle, 2 vol., Paris 1889-1891.
DAMASCIUS, Des principes, traduit par CHAIGNET, 1898.
CHAPITRE VIII. Hllnisme, Christianisme.

I. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e dition, 3 volumes, Freiburg et
Leipzig, 1894-1897.
J. TIXERONT, Histoire des dogmes dans lantiquit chrtienne, 8e, 6e et 4e ditions,
Paris, 1921, 1919, 1915.
CORBIRE, Le Christianisme et la fin de la philosophie antique, 1921.
II. E. RENAN, Saint Paul (3e vol. de lHistoire des origines du christianisme).
TOUSSAINT, LHellnisme et laptre Paul, 1921.
A. BONHFFER, Epictet und das neue Testament, Giessen, 1911.
III. A. PUECH, Les Apologistes grecs du IIe sicle de notre re, Paris, 1912.
JUSTIN, Apologies, texte grec et traduction par L. PAUTIGNY, 1904 ; Dialogue
avec Tryphon, texte grec et traduction par G. ARCHAMBAULT, 1909 (dans la
collection des textes et documents dHemmer et Lejay, Paris, A. Picard).
IV. E. DE FAYE, Introduction lhistoire du gnosticisme, 1903 ; Gnostiques et
gnosticisme, tude critique des documents du gnosticisme chrtien aux IIe et IIIe
sicles, 1913.
BOUSSET, Die Hauptprobleme der Gnosis, 1907.
F. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I. La Cosmogonie manichenne
daprs Thodore Bar Khni, Bruxelles, 1908.
V. E. DE FAYE, Clment dAlexandrie, 1898, 2e d., 1903.
E. DE FAYE, Origne, vol. I. Sa biographie et ses crits, 1923.
DENIS, La Philosophie dOrigne.
C. BIGG, The Christian Platonisits of Alexandria, Oxford, 1913.
VI. P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littrature latine chrtienne, 1920, 2e d., 1923.
Ch. GUIGNEBERT, Tertullien, 1901.
L. GRANDGEORGE, Saint Augustin et le noplatonisme, 1896.
J. MARTIN. Saint Augustin, 1.301.
P. ALFARIC, Lvolution intellectuelle de saint Augustin, 1918.
Ch. BOYER, LIde de vrit dans la philosophie de saint Augustin, 1920.
THAMIN, Saint Ambroise et la morale chrtienne au IVe sicle, 1895.
541
VII. Cf. les manuels dHARNACK et de TIXERONT, cits au 1.

C. GRONAU De Basilo, Gregorio Nazianzeno Nyssenoque Platonis imitatoribus,
Gottingae, 1908.
J. DURANTEL, Saint Thomas et le pseudo-Denis (Introduction : La question du
pseudo-Denis), 1919.
542
III. MOYEN GE ET RENAISSANCE

@
CHAPITRE I. Les dbuts du Moyen ge 1.
I. B. HAURAU, Histoire de la philosophie scolastique, t. I (jusqu la fin du XIIe sicle),
1872 ; t. II (en 2 parties), 1880.
B. HAURAU, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothque
nationale, 6 vol., Paris, 1890-1893.
M. DE WULF, Histoire de la philosophie mdivale, 3 vol., Paris. et Louvain, 5e d.,
1924-1926.
A. VACANT, Dictionnaire de thologie catholique, 1839-1919.
M. GRABMANN, Die Geschichte der scolastischen Methode, Freiburg, 2 vol.,
1909-1911.
P. DUHEM, Le systme du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon
Copernic, t. II, 1914 (Astronomie chez les Arabes et chez les Pres de lglise) ; t.
III, 1915 (Astronomie latine au Moyen ge) ; t. IV, 1916 (Astronomie latine au
Moyen ge, noplatonisme arabe) ; t. V, 1917 (La crue de laristotlisme).
F. PICAVET, Esquisse dune histoire gnrale et compare des philosophies
mdivales, 2e d., 1907.
. GILSON, La Philosophie au Moyen ge, t. I, de Scot rigne S. Bonaventure ; t.
II, de S. Thomas dAquin G. dOccam, Collection Payot, Paris, 1922 (Cf. les
chroniques de GILSON sur lhistoire des philosophies mdivales dans la Revue
philosophique, p. 454, 1924 ; p. 289, 1925 ; p. 295, 1927).
. GILSON, Le Sens du rationalisme chrtien, dans tudes de philosophie
mdivale, Strasbourg, p. 1-29, 1921.
J. A. ENDRES, Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen
Abendland, Kempten und Mnchen, 1908.
A. DUFOURCQ, Histoire ancienne de lglise, t. IV (Le Christianisme et lEmpire),
t. V (Le Christianisme et les Barbares) ; Histoire moderne de lglise, t. VI
(1049-1300) ; t. VII (1294-1527), Paris, 1925.
Parmi les revues spciales, mentionnons (en dehors des revues cites la fin de
lIntroduction) : Revue noscolastique, Rivista neoscolastica, Archives dhistoire
doctrinale et littraire du Moyen ge, diriges par GILSON et THRY (depuis
1926) ; Revue thomiste, Revue dhistoire franciscaine (depuis 1924), Gregorianum.
II. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e d., t. II et III, 1894.
TIXERONT, Prcis de lhistoire des dogmes, t. II, 6e d., 1921 ; t. III, 4e d., 1919.
III. EBERT, Histoire de la littrature latine chrtienne, trad. fr., p. 516 sq.
P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littrature chrtienne, livre V, chapitre II.
uvres de BOCE, MIGNE. Patrologie latine, t. LXIII et LXIV.
1
Nous indiquons ici les ouvrages fondamentaux qui doivent tre toujours sous la main de
ceux qui tudient la pense du moyen ge ; nous nous dispenserons dy renvoyer dans la
bibliographie de dtail des chapitres.
543
uvres de CLAUDIEN MAMERT, MIGNE, Patrologie, t. LIII.

uvres de MARCIANUS CAPELLA, Teubner, Leipzig, 1866.
uvres de CASSIODORE, MIGNE, t. LXIX et LXX.
R. DE LA BROISE Mamerti Claudiani vita ejusqua doctrina de anima hominis ;
Paris, 1890.
H.-F. STEWART, Boethius, Edinburgh, 1891.
T. VENUTI DE DOMINICIS, Boezio, Grotta ferrata, 1911.
M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, t. I, Freiburg, p. 148
sq., 1909.
IV. ISIDORE DE SVILLE, Etymologiarum libri XX, MIGNE, Patrologie, t. LXXXII.
BDE LE VNRABLE, De natura rerum ; MIGNE, t. XC ; Historia ecclesiastica,
MIGNE, t. XCV ; de Temporibus, t. XC.
VINCENT DE LRINS, Commonitorium ; MIGNE, t. L.
RHABAN MAUR, De institutione clericorum, MIGNE, t. CVII ; De Universo, t.
CXI.
ALCUIN, uvres, MIGNE, t. C, et CI.
LA FORT, Histoire dAlcuin, Paris, 1898.
V. JEAN SCOT RIGNE, De praedestinatione, MIGNE, Patrologie latine, t. CXXII, p.
355-439 ; De divisione natur, ibid., p. 442-1022.
J. DRSEKE, Johannes Scotus Erigena und dessen Gewhrsmnner in seinem
Werke de divisione naturae (Studien zur Geschichte der Theologe und Kirche, de
Bonwetsch et Seeberg, t. IX, 1902) ; Cf. Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie,
1903 et 1904.
M. JACQUIN, Revue des sciences philosophiques et thologiques, p. 674, 1907, et p.
104 et 747, 1908.
H. BETT, Johannes Scotus Erigena, a study in mediaeval philosophy, Cambridge,
1925 (Cf. KOYR, Revue dHistoire de la philosophie, p. 241, 1927).
CHAPITRE II. Le Xe et le XIe sicle.

I. - FRDGISE, Epistola de nihilo et tenebris, MIGNE, Patrologie latine, t. CV.
GERBERT, De rationali et rationalibus uti, MIGNE, t. CXXXIX, p. 159-168.
Ps.-RHABAN MAUR, Super Porphyrium (dans COUSIN, uvres indites
dAblard), p. XVI et LXXVI.
PASCHASE. RADBERT De corpore et sanguine domini. MIGNE, t. CXX, p.
1263-1350.
Sur la controverse de BRENGER, Cf. les crits de HUGUES DE LANGRES
(MIGNE, t. CXLII, p. 1325), dADELMANN DE LIGE (MIGNE, t. CXLIII, p.
1289 et HEURTEVENT, Durand de Troarn. p. 287-303), dALGER DE LIGE
(MIGNE, t. CLXXXIX, p. 740 sq.), de LANFRANC (MIGNE, t. CL, p. 410-442),
de DURAND DE TROARN (MIGNE, t. CXLIX, p 1375).
544
J. ENDRES, Fredegisus und Candidus, Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie
des Mittelalters, Philosophisches Jahrbuch, p. 439-446, 1906.
AD. FRANCK, Gerbert (dans : Moralistes et philosophes), Paris, 1872.
GERBERT, uvres, dition Olleris, Clermont-Ferrand, 1867.
EBERSOLT, Essai sur Brenger de Tours et la controverse sacramentaire au XIe
sicle, Paris, 1903.
R. HEURTEVENT, Durand de Troarn et les origines de lhrsie brangarienne,
Paris, 1912.
III. - PIERRE DAMIEN, uvres, MIGNE, t. CXLIV-CXLV.
J. ENDRES, Die Dialektiker und ihre Gegner in XI Jahrhunderte, Philosophisches
Jahrbuch, 1906.
J. ENDRES. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, Beitrge zur
Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VIII, Mnster, 1910.
IV. - SAINT-ANSELME, uvres, MIGNE, Patrologie latine, t. CLVIII et CLIX,
Proslogion, dit. et trad. KOYR, Paris, 1930.
A. DANIELS, Quellenbeitrge und ntersuchungen zur Geschichte der
Gottesbeweise im XIIIe Jahrhunderte (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, t. VIII, 1909). Publie le texte de PROSLOGION, ch. I, II et III, et celui
de GAUNILO, Liber pro insipiente.
CHARLES DE REMUSAT, Anselme de Cantorbry, Paris, 1854.
Revue de philosophie, dcembre 1909 (numro consacr Saint Anselme : articles
de DUFOURCQ, DOMET DE VORGES, PORE, DRAESEKE, LEPIDI,
GEYSER, ADLOCH, BEURLIER, BAINVEL, MARCHAUX).
A. KOYR, LIde de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme, Paris, 1923.
V. - ROSCELIN, Lettre Ablard, MIGNE, Patrologie, t. CLXVIII, p. 357 (Edition nouvelle
de REINERS dans Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VIII,
1910).
F. PICAVET, Roscelin, philosophe et thologien daprs la lgende et daprs
lhistoire, Paris, 1911.
CHAPITRE III. Le XIIe sicle.

CH. H. HASKINS, The Renaissance of the twelfth Century, Cambridge, 1927.
I. BERNOLD DE CONSTANCE, uvres, MIGNE, Patrologie latine, t. CXLVIII, p.
1061.
RADULFUS ARDENS, Speculum universale, indit analys par GRABMANN,
Geschichte der scholastischen Methode, p. 246.
YVES DE CHARTRES, Decretum, MIGNE, t. CLXI.
ANSELME DE LAON, Extraits indits des Sentences, publis par G. LEFVRE,
1894.
GUILLAUME DE CHAMPEAUX, Sentences, publies par G. LEFVRE dans Les
variations de G. de Champeaux et la question des universaux, Lille, 1898.
545
ROBERT PULLUS, Sentences, MIGNE, t. CLXXXVI, p. 639.

ROBERT DE MELUN, Extrait des Sentences dans MIGNE, t. CLXXXVI, p. 1015 et
1053.
PIERRE LE LOMBARD, uvres, MIGNE, t. CXCI et CXCII.
PIERRE COMESTOR, uvres, MIGNE, t. CXCVIII, p. 1049-1844.
PIERRE DE POITIERS, Sententiae, MIGNE, t. CCXI, p. 783.
PIERRE ABLARD, Sic et non, MIGNE, t. CLXXVIII.
G. ROBERT, Les coles et lenseignement de la thologie pendant la premire
moiti du XIIe sicle, Paris, 1909.
F. PROTOIS, Pierre Lombard, son poque, sa vie, ses crits, son influence, Paris,
1881.
J. DE GHELLINCK, Les Citations de Jean Damascne chez Gandulph et Pierre
Lombard, Bulletin de littrature ecclsiastique, p. 278, 1910 ;1912.
J. N. EPENSBERGER, Die Philosophie des Petrus Lombardus und ihre Stellung im
XII Jahrhunderte (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. III,
1901).
II. - CONSTANTINUS AFER, uvres, Ble, 1536.
ADLARD DE BATH, De eodem et diverso, dit par Hans WILLNER, Beitrge
zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. IV, 1903, p. 3-34.
BERNARD SILVESTRIS, De mundi universitate, dans Bibliotheca philosophorum
mediae aetatis de BARACH, t. I, Innsbruck, 1876 (cf. t. GILSON, La cosmogonie
de B. Silv., Arch. dHist. litt. et doctrinale du M. A., 1928, p. 5-24).
GUILLAUME DE CONCHES, Extraits du commentaire du Time dans COUSIN,
Ouvrages indits dAblard, p. 648-657 et MIGNE, t. CLXXII, p. 245-252 ;
Philosophia mundi (sous le nom dHonorius dAutun), MIGNE, t. CLXXII, p. 39.
CH. HUIT, Le platonisme au Moyen ge, Annales de philosophie chrtienne, t. XX
et XXI.
A. CLERVAL, Les coles de Chartres au moyen ge, Paris, 1895.
CH. H. HASKINS, Adelard of Bath, The english Review, 1911.
IV. K. WERNER, Die Kosmologie und Naturlehre des scholastischen Mittelalters mit
spezieller Beziehung auf Wilhelm von Conches (Sitzungberichte der kaiserl. Akad.
der Wissenschaften, t. LXXIV, 1873).
V. SAINT-BERNARD, uvres, MIGNE, Patrologie latine, t. CLXXXII CLXXXV.
HUGUES DE SAINT-VICTOR, uvres, MIGNE, t. CLXXV CLXXVII.
B. HAURAU, Les uvres de Hugues de Saint-Victor, Paris, 1886.
J. DE GHELLINCK, Revue noscolastique, p. 226, 1913.
P. ROUSSELOT, Pour lhistoire du problme de lamour au Moyen ge (Beitrge
zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VI, 1908).
J. RIES, Das geistliche Leben in seinen Entwicklungsstufen nach der Lehre des
heiligen Bernhards, Freiburg-i.-B., 1906.
G.-B. GRASSI BERTAZZI, La filosofia di Hugo da Santo Vittore, Albrighi, 1912.
546
VI. ABLARD, uvres thologiques, MIGNE, t. CLXXVIII.

COUSIN, uvres indites dAblard, Paris, 1836.
PETRI ABELARDI, Opera, d. Cousin, t. I, 1849 ; t. II, 1859.
ABLARD, Glossae super Porphyrium, ed. GEYER, Beitrge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, t. XXI, 1919.
Ch. DE RMUSAT, Ablard, 2 vol., Paris, 1845.
VACANDARD, Pierre Ablard et sa lutte avec saint Bernard, sa doctrine, sa
mthode, Paris, 1881.
P. LASSERRE, Un conflit religieux au XIIe sicle, Ablard contre S. Bernard, Paris.
1930.
DEHOVE, Qui praecipui fuerint labente XII saeculo temperati reaslismi
antecessores, Lille, 1908.
MICHAUD, Guillaume de Champeaux et les coles de Paris au XIIe sicle, Paris,
1867.
G. LEFVRE, Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des
universaux, Lille, 1898.
VII. GUILLAUME DE SAINT-THIEERY, Disputatio adversus Abaelardum, MIGNE, t.
CLXXXII, p. 531-532 ; nigma fidei, ibid., t. CLXXX, p. 397-440.
W. MEYER, Die Anklagestze des heiligen Bernard gegen Ablard (Nachrichten
der kn. Ges. d. Wissensch. zu Gttingen, p. 397 468, 1898).
VIII. GILBERT DE LA PORRE, Commentaire aux traits thologiques de Boce,
MIGNE, t. LXIV p. 1255 ; De Sex Principiis, MIGNE, t.. CLXXXVIII, p. 1257 (cf.
dition HEYSE, Mnster, Aschendorf, 1929).
A. BERTHAUD, Gilbert de la Porre et sa philosophie, Poitiers, 1892.
IX. J. SCHILLER, Ablards Ethik im Vergleich zur Ethik seiner Zeit, Mnchen, 1906.
X. ALAIN DE LILLE, uvres, MIGNE, t. CCX.
M. BAUMGARTNER, Die Philosophie des Alanus ab Insulis, Beitrge zur
Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. II, 1896.
P. BRAUN, Essai sur la philosophie dAlain de Lille, Revue des Sciences
ecclsiastiques, 1897-1899.
XI. P. ALPHANDRY, Les Ides morales chez les htrodoxes latins au dbut du XIIIe
sicle (collection de lcole des Hautes tudes : sciences religieuses, t. XVI, Paris,
1903).
CH. JOURDAIN, Mmoire sur les sources philosophiques des hrsies dAmaury de
Chartres et de David et Dinant (Acadmie des Inscriptions, t. XXVI, p. 467, 1870).
P. FOURNIER, tude sur Joachim de Flore, Paris, 1909.
A. PRIER, Yahya ben Adi, un philosophe chrtien au Xe sicle, Paris, 1920
(traduction des petits traits apologtiques par le mme).
t. GILSON, Les sources grcoarabes de lAugustinisme avicennisant, avec une
dition et une traduction du De intelleclu dAlfarabi (cf. MASSIGNON, Notes sur le
texte arabe du De intellectu), Arch. dHist. doctr. du M. A., 1929.
547
A. SCHNEIDER, Die Psychologie Alberts des Grossen (Beitrge zur Geschichte der
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XII. - JEAN DE SALISBURY, uvres, MIGNE, t. CXCIX.
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INDEX
DES
556
NOMS
ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ
A
@
ABAUZIT (F.), II, 969, 1044.
ABEL, I, 86.
ABLARD, I, 564, 565, 568, 570, 571, 574, 582-592, 593, 595-596, 597, 598, 602, 603, 607,
608, 628, 634, 638, 660, 717, 721, 743, 934.
ABUBACER, I, 621.
ACHILLES, I, 312.
ACONTIO, I, 774.
ACROPOLITE (Georges), I, 628, 632.
ADAM (Ch.), II, 45, 126, 597, 652, 667.
ADAM DU PETIT-PONT, I, 603, 604.
ADAMSON, II, 1105.
ADDISON, II, 486.
ADLARD DE BATH, I, 571, 572, 607.
ADELMANN DE LIGE, I, 553, 566.
ADICKES, II, 571.
ADIMANTE, I, 150.
ADLOCH, I, 567.
ADRASTUS, I, 444.
AELIUS ARISTIDE, I, 417.
AELIUS STILON, I, 397.
ATIUS, I, 43, 44, 45, 55, 56, 59, 61, 64, 68, 76, 78, 397, 351, 404.
AGASSIZ, II, 1040.
AGATHON, I, 106.
AGRIPPA, I, 430, 433.
AGRIPPA DE NETTESHEIM, I, 760.
AHRENS, II, 804.
AILLY (Pierre d), 9, 718, 729, 730, 738.
ALAIN DE LILLE, I, 575-576, 596-597, 599, 608.
AL ASCHARI, I, 612.
ALBEE (Ernest), II, 295.
ALBRIC DE REIMS, I, 589, 590.
ALBERT DE SAXE, I, 727, 728, 738.
ALBERT LE GRAND, I, 601, 633, 639, 644, 653-657, 674, 677, 683, 684, 685, 694, 705,
728.
ALBERTINI, I, 448.
ALBINUS, I, 415, 418, 443-444, 508.
ALBRICH, II, 271.
ALCHWARISMI, I, 572.
ALCIBIADE, I, 85, 91, 92, 93, 101.
ALCINOS, I, 443.
ALCMON, I, 296.
ALCUIN, I, 539, 548, 549, 550, 551, 766.
ALEMBERT (d), II, 317, 319, 382, 432-438, 453, 467, 848, 875.
557
ALEXANDER (S.), II, 1103-1105.

ALEXANDRE I, 468.
ALEXANDRE DAPHRODISIAS, I, 262, 309, 310, 444, 446, 447, 613, 622, 756.
ALEXANDRE DE HALS, I, 633, 644, 646, 651, 705.
ALEXANDRE POLYIIISTOR, I, 295, 296.
ALEXINUS DELE, I, 268.
ALFARIC, I, 522. II, 599, 649, 667.
ALIPANUS, I, 575.
ALGER DE LIGE, I, 554, 566.
AL FARABI, I, 615-618, 637, 639, 640, 641.
ALFRED LANGLAIS, I, 691, 706.
AL GAZALI, I, 620-621, 631.
ALHAZEN, I, 620, 631, 696, 699.
ALHAIZA, II, 847.
AL KINDI, I, 614-615, 617, 631, 637.
AL PETRAGIUS, I, 691.
ALPHANDRY, I, 608, 706.
AMAURY BOUCHARD, I, 752.
AMAURY DE BNE, I, 600, 601.
AMBROISE (St), I, 10, 515, 541, 546, 740, 766.
ANZINIAS, I, 62.
AMMONIUS SACCAS, I, 449, 450, 517, 529, 613, 629.
AMPRE (A. M.), II, 615, 636-643, 630, 631, 633.
AMPRE (J. J.), II, 646.
ANACHARSIS, I, 407, 528.
ANASTASE (St), I, 516.
ANAXAGORE, I, 43, 67, 70-73, 74, 78, 87, 101, 112, 271, 381, 413, 456, 778. II, 13.
ANAXIMANDRE, I, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 64, 72, 78, 86.
ANAXIMNE, I, 42, 46, 47, 52, 55.
ANCILLON, II, 643, 644.
ANDLER, II, 570, 785, 1022.
ANDR (Pre), II, 226, 227.
ANDRONICUS, I, 414.
ANNICRIS, I, 366.
ANSELME DE LAON, I, 570, 583, 607.
ANSELME (St), I, 557-564, 565, 566, 567, 582, 588, 591, 597, 655, 660, 664, 709, 717, 723,
833.
ANTHONY (R.), II, 156.
ANTIGONE DASIE, I, 287, 289, 290.
ANTIGONE DE CARYSTE, I, 370.
ANTIGONE GONATAS, I, 288.
ANTIOCHUS I, 387, 380, 411, 412, 413, 443.
ANTIPATER, I, 168, 286, 287, 394, 395, 421.
ANTIPHON, I, 84.
ANTISTHNES, I, 98, 126, 131, 261, 262, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 277, 293, 506.
ANTONIN, I, 729.
ANYTOS, I, 102.
APELT (E. F.), II, 813.
APOLLODORE, I, 286, 407.
APOLLONIUS DE PERGE, I, 285, 699. II, 16, 212.
APOLLONIUS DE TYANE, I, 436, 468.
APOLLONIUS DE TYR, I, 293.
APOLLOPHANE, I, 519.
APPUHN, II, 198.
558
APULE, I, 100, 443-444, 467, 513, 534, 549, 550.

ARAGO, II, 506.
ARATUS DE SICYONE, I, 288, 289, 290, 549.
ARBOUSSE-BASTIDE, II, 893.
ARCSILAS, I, 338, 379-385, 386, 387, 389, 392, 412.
ARCHAMBAULT, I, 522, 381, 570.
ARCHELAOS DATHNES, I, 74.
ARCHDME, I, 286, 421.
ARCHIMDE, I, 285, 744, 759. II, 16, 212, 868.
ARCHIPPOS, I, 54.
ARCHYTAE DE TARENTE, I, 75, 97.
ARDIGO (Robert), II, 934.
ARGENTAL (d), II, 461.
ARISTARQUE DE SAMOS, I, 312.
ARISTIPPE DE CYRNE, I, 261, 262, 275, 278-283, 336, 365.
ARISTOCLS, I, 371, 446, 622, 756.
ARISTON, I, 290, 374-379, 381, 383, 395, 396.
ARISTOPHANE, I, 71, 74, 81, 82, 89, 90, 101, 242.
ARISTOTE, I, 2, 3, 12, 28, 29, 35, 36, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 52, 54, 65, 72, 73, 75, 76,
77, 78, 80, 82, 85, 88, 89, 92, 93, 97, 111, 114, 132, 134, 138, 141, 142, 161, 162, 163, 167,
168-259, 261, 264, 265, 266, 267, 268, 270, 272, 277, 278, 279, 280, 293, 294, 297, 299, 306,
307, 308, 310, 316, 317, 321, 322, 323, 324, 327, 331, 343, 346, 377, 402, 403, 406, 415, 416,
430, 442, 444, 445, 446, 447, 451, 456, 458, 461, 466, 471, 472, 489, 490, 492, 499, 528, 529,
539, 541, 550, 551, 552, 556, 561, 564, 572, 573, 574, 584, 585, 586, 587, 588, 589, 594, 604,
609, 612, 613, 614, 615, 621, 627, 628, 629, 636, 637, 638, 639, 640, 641, 642, 644, 648, 649,
650, 651, 653, 654, 655, 656, 658, 659, 660, 662, 663, 664, 665, 666, 667, 668, 669, 670, 671,
672, 673, 674, 675, 677, 678, 681, 683, 684, 685, 686, 690, 691, 693, 695, 700, 702, 703, 708,
711, 717, 721, 722, 725, 726, 727, 728, 740, 743, 744, 746, 748, 750, 754, 756, 758, 761, 762,
771, 772, 773, 774, 777, 778, 779. II, 12, 13, 15, 24, 25, 28, 30, 33, 34, 37, 38, 46, 50, 51,
53, 57, 60, 76, 78, 85, 88, 99, 100, 114, 115, 116, 117, 120, 123, 202, 213, 214, 226, 234, 235,
237, 238, 239, 241, 247, 249, 261, 285, 301, 340, 367, 407, 414, 440, 470, 521, 523, 567, 720,
744, 750, 836, 838, 863, 870, 917, 944, 951, 972, 973, 1002, 1004, 101.1, 1030, 1077, 1109,
1116.
ARISTOXNE, I, 54, 91, 142, 256, 295, 296, 628.
ARIUS, I, 516, 524, 525.
ARMINIUS, II, 7.
ARNAULT DE BRESCIA, I, 598.
ARNAULD, II, 9, 49, 64, 72, 83, 114, 200, 201, 202, 204, 218, 219, 223, 228, 233, 234, 249,
250, 258, 262, 268.
ARNIM, I, 304, 310, 312, 318, 322, 323, 324, 325, 326, 328, 329, 332, 401.
ARNOBE, I, 510, 511.
ARNSBERGER, II, 365.
ARRIEN, I, 422.
ASCLPIGNIA, I, 476.
ASCLPIODOTE DE NICE, I, 402, 424.
ASIN (M.), I, 705.
ASSZAT, II, 453.
ATHANASE (St), I, 484, 525.
ATHNAGORE, I, 497, 500.
ATTICUS, I, 443, 471.
AUBFRT DE VERS, II, 197.
AUG (L.), II, 838.
AUGUSTIN (St), I, 10, 16, 347, 382, 385, 398, 492, 512, 513, 514, 515, 525, 526, 527, 532,
534, 535, 536, 537, 539, 541, 542, 543, 544, 550, 551, 553, 557, 560, 572, 580, 583, 590, 592,
559
593, 638, 644, 650, 654, 675, 693, 695, 699. II, 72, 73, 114, 120, 202, 227, 259, 299, 367,
460, 461, 773, 833, 834, 838, 968.
AULU-GELLE, I, 397, 421, 422, 424.
AURIOL (Pierre), I, 719, 720, 721, 737.
AUSONE, II, 47.
AUSTIN (John), II, 679.
AUTRECOURT (Nicolas d), I, 724, 725, 729, 738.
AVEMPACE, I, 621, 631.
AVENARIUS, II, 945-950.
AVERROS, I, 620, 621-623, 631, 637, 656, 667, 672, 678, 684, 691, 711, 750, 756.
AVICEBRON, I, 602, 624, 625, 632, 637, 656, 673, 678, 679.
AVICENNE, I, 618-620, 621, 622, 631, 637, 641, 642, 652, 653, 671, 678, 679, 691.
B
@
BAADER, II, 713, 731, 732.
BAARMAN, I, 631.
BABEUF, II, 866.
BACHELARD, II, 870.
BACON (Franois), I, 13, 14, 21, 34, 771, 772, 777. II, 17, 18, 20-45, 53, 96, 163, 307,
369, 394, 581, 627, 660, 674, 915, 1067.
BACON (Roger), I, 693-699, 706, 766.
BAENSCH, II, 199.
BAGUENAULT DE PUCHESNE, II, 401.
BAILEY, I, 362.
BAILLET, II, 126.
BAILLIS, II, 1055.
BAIN (A.), II, 682, 940.
BAINVEL, I, 567.
BAKE, I, 414.
BALDENSPERGER, II, 483.
BALDWIN (Mark), II, 1138.
BALFOUR, II, 1057.
BALLANCHE, II, 576, 636, 825-828, 838, 858, 961.
BALTHAZAR CASTIGLIONE, I, 753.
BALZ, II, 157.
BARACH, I, 607.
BARCHOU DE PENHON, II, 711.
BARCKHAUSEN, II, 381.
BARDILI, II, 566, 568, 569.
BARNI, II, 570.
BARRIRE (J.) I, 787.
BARROW, II, 306.
BARTH (Karl), II, 831.
BARTH (Paul), I, 331.
BARRS, II, 654, 1024.
BARTHLEMY SAINT-HILAIRE, I, 259, 646, 667.
BARTHEZ, II, 632.
BARTHOLOME DE MESSINE, I, 637.
BARTHOLMS, II, 218, 335.
BARUZI (J.), I, 785, 787, 270, 1004, 1005.
BARZELOTTI, II, 1088.
560
BASCH (V.), II, 486, 572, 785, 794, 800.

BASILE (St), I, 516, 541.
BASILIDE, I, 501, 502.
BASSET, II, 319.
BASSON, II, 11, 12, 13.
BASTIAT, II, 896.
BASTIDE (Ch.), II, 276, 294.
BASTIEN, II, 455.
BAUCH, II, 1083.
BAUEMKER, I, 38, 620, 632, 706, 1122.
BAUER (Bruno), II, 787, 789, 790, 791, 794, 795, 797, 798.
BAUMGARTNER, I, 608, 705.
BAUR, I, 691, 692, 705, 706. II, 790.
BAUSSET (de), II, 599.
BAUTAIN, II, 834, 835.
BAYET, II, 1134.
BAYLE, I, 757. II, 18, 197, 234, 296-305, 309.
BAZARD, II, 854.
BEATTIE, II, 498.
BEAULAVON, II, 358, 483.
BEAUMONT (Christophe de), II, 433.
BEAUNE (Florimond de), II, 51.
BECCARIA, II, 675.
BECK (J.-S.), II, 568.
BECKET (Thomas), I, 598, 602.
BDE LE VNRABLE, I, 534, 538, 540, 548, 549, 569, 593, 695.
BEECKMAN, II, 46, 53, 87.
BEKKER, I, 258 . II, 115.
BELIDSKIJ, II, 797.
BELIN (J.-V.), II, 400.
BELLUNE (Andr de), I, 619, 631.
BELOT (G.), II, 1135.
BENEKE, II, 813.
BENRUBI, II, 483.
BENTHAM, II, 502, 503, 668, 674-676, 677, 678, 679, 682.
BRENGER DE TOURS, I, 551-555, 566.
BERG (Conrad), II, 119.
BERGIER (Nicolas), II, 447.
BERGMANN, II, 365, 711.
BERGSON, II, 946, 1003, 1023-1033, 1048, 1068, 1069, 1070, 1072, 1075, 1079, 1107,
1123, 1138.
BRIGARD I, 14, 11, 13.
BERKELEY, II, 282, 288, 311, 336-358, 363, 394, 396, 403, 405. II, 406, 409, 415, 488,
497, 531, 669, 670, 695, 823, 1026.
BERNARD (Saint), I, 579, 580, 583, 589, 592, 594, 603, 607.
BERNARD DE CHARTRES, I, 571-575, 576, 577.
BERNARD SILVESTRIS, I, 607.
BERNAYS, I, 60, 259.
BERNIER DE NIVELLES, I, 6.
BERNOLD DE CONSTANCE, I, 569, 607.
BERNOULLI, II, 874, 875.
BROSE, I, 693.
BERR (H.), II, 1074.
BERSOT (E.), II, 465, 667.
561
BERTHAUD, I, 608.
BERTHET (J.), II, 127.
BERTHELOT (Ren), II, 494, 500, 801, 802, 870, 921, 935, 953.
BERTHIER, II, 128.
BERTHOLLET, II, 757, 878,
BERTRAND (A.), II, 646.
BERTRAND (J.), II, 454.
BRULLE (de), II, 47, 64.
BERZLIUS, II, 757, 879.
BESANON, I, 414.
BESSARION, I, 627, 750.
BETT, I, 548.
BEURLIER, I, 567.
BICHAT, II, 609, 614, 632, 757, 872, 879, 880.
RIDEZ, I, 87, 470, 472, 485.
BIEDERMANN, II, 799.
RIEL (Gabriel), I, 729, 301, 498.
BIGG, I, 522.
BIGNONE, I, 69, 87.
BILLINGER, II, 363, 441.
BILIENA (G. de), II, 486.
BINET (Alfred), II, 1139.
BION DE BORYSTHNES, I, 367, 368, 369, 377, 385.
BIOT, II, 757.
BLACKSTONE, II, 674.
BLAINVILLE, II, 861, 879, 880.
BLAIZE, II, 598.
BLAMPIGNON, II, 201, 228.
BLANCHET, I, 782, 783, 787. II, 127, 142.
BLANQUIS (Genevive), II, 1021.
BLASS, I, 256.
BLEMMYDS (Nicphore), I, 628, 629, 632.
BLIGNRES (Clestin de), II, 867.
BLOCH (Lon), II, 315, 320.
BLOCH (P.), I, 631.
BLONDEL (Charles), II, 1138.
BLONDEL (Maurice), II, 127, 228, 271, 1034-1038.
BLOOD, II, 1042.
BODIN, I, 775-776, 787.
BODRERO, I, 87.
BOCE, I, 445, 472, 528-532, 536, 539, 541, 547, 549, 550, 551, 552, 564, 565, 571, 572,
584, 585, 586, 587, 588, 589, 593, 603, 641, 658, 685, 721, 740.
BORCI (J. de), II, 805.
BOER (T.-J. de), I, 631.
BOEHME (Jacob), I, 751. II, 229-232, 270, 291, 487, 490, 696, 713, 723, 724, 727, 731,
732.
BOETHUS, I, 286, 303, 395, 396.
BOTIE (tienne de la), I, 771, 787.
BOILEAU, II, 114, 939.
BOINR, BOURG (BARON de), II, 253.
BOIS-LIEYMOND (du), II, 271, 454.
BOISSIER, I, 420, 447.
BOIVIN, I, 629.
BOLINBROKE, II, 322.
562
ROLL, I, 472.
BOLZANO, II, 813.
BONALD (de), II, 490, 573), 579, 581, 584-591, 598, 599, 630, 826, 833, 834, 837, 864, 865,
1130.
BONAVENTURE DES PRIERS, I, 760.
BONAVENTURE (St), I, 633, 644, 645-653, 687, 705, 710, 717. II, 203.
BONHOEFFER, I, 332, 427, 448, 522.
BONIFAS, II, 199.
BONITZ, I, 258. II, 812.
BONNET (Charles), II, 398-399, 401, 450, 451, 962.
BONNETTY, II, 834, 835.
BONNEVILLE, II, 490.
BOOLE, II, 673, 913, 1110.
BORDAS-DEMOULIN, II, 837, 838.
BORDEU, II, 437, 632.
BOREL (A.), II, 431.
BORGNET, I, 705.
BORREL (PH.), II, 199.
BORRELLI, II, 612.
BORRIES (K.), II, 572.
BOSANQUET, II, 483, 984 ; 2, 1050-1058.
BOSCOVICH, II, 452-453, 510.
BOSSERT, II, 500.
BOSSES (DES), II, 262, 268.
BOSSUET, II, 3, 5, 64, 151, 200, 201, 202, 204, 269, 367, 460, 461, 773, 909, 939.
BOSTRM, II, 823.
BOTTINELLI, II, 992.
BOUASSE (H.), II, 1066.
BOUGL, II, 483, 857, 860, 897, 898, 1133.
BOUILLET (M.-N.), II, 45.
BOUILLIER, II, 128, 196, 228, 1001.
BOUIX, I, 786.
BOULAI NVILLIERS (COMTE de), II, 198, 370.
BOULAN (E.), II, 500.
BOULANGER, I, 417.
BOURDIN, II, 50.
BOURGERY, I, 425.
BOURGIN (H.), II, 847.
BOURSIER, II, 201.
BOUSSET, I, 522.
BOUTROUX (E.), II, 127, 128, 142, 228, 270, 483, 571, 969, 1003-1012, 1023, 1025, 1035,
1064.
BOUTROUX (Pierre), II, 88.
BOUVIER (B.), II, 483.
BOVO de SAXE, I, 550.
BOYER, I, 522, 535.
BOYLE, II, 43, 44, 45, 1.45, 233, 281, 292, 312, 348, 351, 414.
BRADLEY, I, 544, 435. II, 1043, 1050-1058, 1108.
BRADWARDINE (Thomas), I, 715, 737.
BRAGA (G.-C.), II, 401, 613.
BRAMHALL, II, 145.
BRANDES, II, 465.
BRANDIS, I, 256.
BRANDT, II, 147, 157.
563
BRAUN, I, 608, 732.

BREDENBURG (Jean), I, 160, 198.
BRHIER (E.), I, 331, 448, 485. II, 732.
BRMONT (A.), I, 167.
BRENTANO, II, 1109, 1110, 1111.
BRIDGES (John-H.), I, 706.
BRINON (Mme de), II, 269.
BROCHARD, I, 87, 167, 339., 362, 393, 448, 115, 128, 199, 910, 981.
BROISE (de la), I, 548.
BROMIUS, I, 408.
BROUSSAIS, II, 879.
BROWN (Thomas), II, 669-670, 682, 813, 1026.
BRCKER, I, 16, 18, 24.
BRUCKMLLER, I, 737.
BRUS (G. de), I, 15.
BRUNEAU, II, 854.
BRUNETIRE, II, 1024.
BRUNO de COLOGNE, I, 579.
BRUNO (Giordano), I, 778-782, 703, 787. II, 10, 25, 160, 247, 720, 751, 900, 1060.
BRUNS (J.), I, 448.
BRUNSCHWICG, I, 37, 259. II, 73, 126, 142, 198, 571, 953, 1093-1095, 1099, 1102.
BRUYS (Pierre de), I, 599.
BUCHEZ (Philippe) II, 833-83 4.
BCHNER, II, 1009.
BUFFIER, II, 319 ; 320, 331-335, 498, 591.
BUFFON, II, 382, 448-452, 454, 488, 616.
BUHL, II, 791.
BURCKARDT, I, 786, 909.
BURDEAU, II, 824.
BURDIN, II, 848, 886.
BUREAU (PAUL), II, 1126.
BURKE, II, 486.
BURIDAN (Jean), I, 727, 738, 756.
BURLAMAQUI, II, 486.
BURLAEUS, I, 13.
BURLOUD, II, 1139.
BURNET (John), I, 38, 44, 45, 46, 53, 56, 59, 68, 73, 75, 86, 166, 258.
BURNET, II, 323.
BURIOT (H.), II, 784.
BUSCO, II, 97, 314, 315.
BUSSON (H.), I, 740, 750, 752, 753, 758, 760, 775, 776, 786.
BUTLER (William), II, 326, 327.
BUYS (L.), II, 803.
BYWATER, I, 55.
C
@
CABANIS, II, 599, 603, 607-610, 612, 613, 615, 849.
CABASILAS (Nicolas), I, 630, 632.
CABET, II, 595.
CAGLIOSTRO, II, 487.
CAHEN (A.), II, 483.
CAHEN (L.), II, 506.
CAJETAN, I, 729.
CALDERON, II, 721.

CALIPPE, I, 170.
CALLIAS, I, 90, 194, 197.
CALLICLS, I, 82, 85, 91, 102, 103, 106, 144, 145.
CALLISTHNES, I, 168.
CALVIN, I, 766, 7, 260, 478.
CAMPANELLA, I, 742, 743, 783-785, 787. II, 10, 900.
CAMPBELL FRAZER, II, 294.
CAMPER, II, 494.
CANGUILHEM, II, 1011.
CANTACUZNE, II, 824.
CANTECOR, II, 126, 127, 571.
CANTONI, II, 1088.
CANTOR, II, 1064.
CAPELLE, I, 332, 414.
CAPREOLUS (Jean), I, 729.
CARDAN (Jrme), I, 757.
CARCASSONNE (L.), II, 381, 502.
CARLILE (W.-W.), II, 425.
CARLINI, II, 295.
CARLYLE, II, 668, 679-682, 731, 831, 832, 912, 941, 955, 1019, 1041.
CARNADE, I, 384, 385-393, 394, 401, 412. II, 266.
CARNOT, II, 854, 855, 874, 875, 1075.
CARO (F.), II, 1002.
CARR (WILDON), II, 1100.
CARRA de VAUX, I, 121, 631.
CARRAU, II, 335.
CARR, II, 224.
CARTERON, I, 170, 259. II, 128.
CARTON, I, 706.
CARUS (K.-G.), II, 731.
CASSANDRE, I, 287, 288.
CASSIODORE, I, 532, 547, 549.
CASSIRER, I, 5. II, 270, 358, 571, 1080.
CATERUS, II, 49.
CAUCHY, II, 971.
CAULLERY (M.), II, 448.
CAVALIERI, II, 16, 87, 133 ; (2, 239.
CAVENDISH, II, 98.
CAZAMIAN, II, 578.
CELSE, I, 490.
CRULARIUS (Michel), I, 628.
CERVANTS, II, 721.
CSAIRE, I, 516.
CHABOT, II, 613.
CHAIGNET, I, 485, 1001.
CHALCIDIUS, I, 325, 539, 554, 572.
CHAMBRE (Franois de la), II, 328.
CHANUT, II, 103.
CHARBONNEL, I, 754, 756, 780, 782, 786.
CHARLES (F.), I, 706.
CHARLTY (S.), II, 860.
CHARMIDE, I, 93, 102, 104.
CHARPENTIER, I, 772.
564
565
CHARRON (Pierre), I, 769, 770. II, 103, 300.

CHARTIER (Alain), II, 1093.
CHASDA CRESCAS, II, 159.
CHATEAUBRIAND, II, 579, 581, 599, 600, 903, 934.
CHATELAIN (A.), I, 704.
CHATELET (Mme du), II, 455.
CHAUVET, I, 166.
CHAUVIR, I, 787.
CHAVANNES, II, 570.
CHNIER (Andr), II, 488.
CHERBURY (Herbert de), II, 4, 14.
CHRPHON, I, 92.
CHERFILS (CH.), II, 838.
CHESELDEN, II, 394, 395.
CHEVALIER (J.), I, 167. II, 126, 142, 1033.
CHEVALIER (M.), II, 506.
CHEVRILLON (A.), II, 954.
CHEVREUL, II, 871, 878.
CHEVREUSE (Duc de), II, 200.
CHIAPELLI, I, 87. II, 1088.
CHIDE (M.-A.), II, 1036.
CHILLINGWORTH, II, 4.
CHINARD, II, 612, 613.
CHRYSIPPE, I, 286, 289, 291, 292, 294, 300, 301, 303, 305, 306, 313, 314, 315, 318, 319,
320, 322, 323, 324, 325, 326, 333, 378, 391, 394, 402, 405, 406, 410, 416, 421, 528, 606, 783.
CHUBB (Thomas), II, 324.
CICRON, I, 77, 80, 89 ; 1, 99, 100, 163, 165, 166, 169, 264, 291, 292, 293, 302, 303, 307,
315, 317, 321, 322, 325, 326, 331, 332, 336, 337, 355, 356, 365, 369, 374, 375, 381, 382, 384,
385, 386, 387, 388, 391, 392, 394, 396, 397, 398, 399, 400, 401, 402, 403, 404, 407, 411, 412,
413, 420, 515, 531, 532, 539, 541, 550, 602, 606, 740, 765, 767, 773, 777, 783, . II, 266,
618.
CLAIRAUX, II, 875.
CLAPARDE, II, 401, 483.
CLARKE, II, 245, 266, 291, 292, 293, 324, 325, 327, 328, 338, 374, 414, 416, 417, 420, 457.
CLAUBERG, II, 115, 118-119, 128.
CLAVIUS (P.), II, 46.
CLANTHES DASSOS, I, 286, 289, 290, 292, 312, 317, 318, 319, 323, 326, 506.
CLARQUE de SOLES, I, 256, 257.
CLEMENCEAU, II, 893.
CLMENT DALEXANDRIE, I, 12, 16, 165, 330, 361, 396, 399, 495, 506-510.
CLOMDE, I, 402.
CLOMNE, I, 288, 289, 290.
CLERSELIER, II, 99.
CLERVAL (A.), I, 550, 607.
CLIFFORD (W.-K.), II, 930.
CLITOMAQUE de CARTHAGE, I, 385, 386, 387, 388, 389, I, 392, 411, 413.
COCHERY, II, 372.
COCHEZ, I, 485.
CRANUS, I, 419.
COGORDAN, II, 598.
COHEN (Hermann), II, 1077.
COHEN (G.), II, 126, 1078, 1079, 1080.
COLERIDGE, II, 668, 679-682, 912, 955.
COLERUS, II, 199.
566
COLLARDEAU, I, 448.
COLLE, I, 259.
COLLIER (Arthur), II, 357, 363.
COLLIGNON (A.), II, 453.
COLLINS, II, 291, 293, 336, 439.
COLONNA DISTRIA, II, 198, 613, 646.
COLOTS, I, 266, 334, 337, 351, 361, 381, 383.
COMENIUS, II, 16.
COMMODE, I, 497.
COMPAYR, II, 425.
COMTE, I, 5, 8, 12, 23, 24, 25, 26, 29, 31, 32, 33, 143, 633. II, 311, 367, 506, 573, 576,
579, 580, 591, 608, 614, 654, 685, 756, 762, 767, 774, 784, 788, 840, 848, 849, 854, 856,
861-893, 896, 897, 907, 909, 910, 929, 931, 932, 933, 934, 944, 945, 961, 970, 972, 976, 977,
986, 989, 993, 1003, 1010, 1067, 1074, 1126.
CONDILLAC, I, 17, II, 57, 327, 364, 380, 382-401, 404, 407, 427, 430, 431, 437, 439,
481, 482, 499, 573, 588, 589, 590, 602, 603, 606, 607, 608, 610, 611, 612, 613, 620, 621, 625,
631, 638, 645, 648, 649, 650, 659, 660, 669, 758, 881, 910, 937, 958, 1069, 1131.
CONDORCET (MME de), II, 423, 425.
CONDORCET, I, 19. II, 367, 493, 503, 504, 505, 506.
CONFUCIUS, II, 360.
CONRING, II, 266.
CONSIDRANT (V.), II, 845, 846, 847.
CONSTANT (Benjamin), II, 591-592.
CONSTANTIN LAFRICAIN, I, 571, 577.
CONSTANTINESCU-BAGDAT, II, 310.
CONSTANTINUS AFER, I, 607.
COPERNIC, I, 33, 77, 388, 758, 761, 762, 779. II, 12, 13, 640, 922.
CORBIRE, I, 521.
CORDEMOY, I, 115.
CORNELIUS (H.), II, 571, 813.
CORNET, II, 7.
CORNFORD, I, 5, 47, 86.
CORNUTUS, I, 315, 419.
COSTE, II, 274, 319.
COUAILHAC, II, 646.
COUCHOUD, II, 198.
COURDAVEAUX, I, 448.
COURNOT, II, 273, 909, 910, 911, 986-992, 1019.
COUSIN (V.), I, 22, 27, 30, 166, 565, 566, 575, 584, 586, 587, 589, 590, 607. II, 204, 228,
379, 597, 648, 651, 654, 655, 656-667, 685, 834, 835, 846, 881, 899, 1000.
COUTURAT (L.), II, 270, 271, 571, 1102.
CRANTOR, I, 165, 166.
CRATS, I, 277, 292, 293, 367, 369, 379, 423.
CRATINOS, I, 74.
CRATYLE, I, 60.
CREDARO, I, 385, 393.
CREMONINI, I, 757.
CRESSON, II, 271, 571, 1024.
CREUZ, II, 513.
CREUZER, II, 726, 727, 827.
CRINIS, I, 306, 421.
CRITIAS, I, 85, 90, 95, 96, 102.
CRITOLAS, I, 258, 386, 393.
CRITON, I, 90.
567
CROCE, II, 372, 784, 1050, 1058, 1059, 1060.

CROISET (A. ET M.), I, 38.
CROMUS, I, 443.
CUDWORTH, II, 273, 276, 277, 291, 355, 356, 423.
CUMONT, I, 466, 485, 5115, 522.
CUSE (NICOLAS de), I, 717, 718, 740, 741, 742, 743, 745, 749, 779, 786. II, 229.
CUSHING (M.-P.), II, 454.
CUVIER, II, 637, 642, 757, 844, 870, 879, 880.
CYRILLE DALEXANDRIE, I, 525.
CYRUS, I, 269, 289.
D
@
DAMASCNE (Jean), I, 627, 667.
DAMASCIUS, I, 36, 48, 468, 470, 481-484, 485, 495, 521. II, 903.
DAMASIPPE, I, 418.
DAMIEN (Pierre), I, 555, 567.
DAMIRON, II, 597, 613, 667.
DEMOLINS, II, 1126, 1127.
DANIEL (P.), II, 114.
DANIELS, I, 567.
DANTE, I, 690, 691, 721.
DANTON, II, 866.
DANZEL, II, 500.
DARBON, II, 992, 1062, 1068.
DARWIN (Erasme), II, 670, 678.
DARWIN (Charles), II, 911, 920-924, 928, 966, 1018, 1025, 1033.
DAUBE, II, 604.
DAUBENTON, II, 449, 879.
DAUDIN, II, 449, 451, 454.
DAUNOU, II, 643, 665.
DAURIAC (L.), II, 500, 981, 991.
DAVID (M.), II, 358, 407, 425.
DAVID de DINANT, I, 601, 602, 639.
DAVID LE JUIF, I, 653.
DAVILL, II, 270.
DAVY (G.), II, 1126, 1128, 1132, 1135.
DCIUS, II, 331.
DEDIEU (J.), II, 381.
DEFOURNY, I, 259. II, 905.
DEGRANDO, II, 591, 645.
DEHOVE, I, 588, 608.
DELACROIX (RL.), I, 600, 738. II, 646, 733, 839, 947, 1138.
DELAPORTE, I, 3, 43.
DELATTE, I, 86, 466.
DELATTRE, II, 1044.
DELBOS (V.), I, 31, 37, 38. II, 126, 198, 228, 309, 310, 381, 465, 483, 570, 571, 572, 646,
733.
DELFICO, II, 612.
DELVOLV, II, 309.
DMTRIUS KYDONIS, I, 628, 632.
DMTRIUS LACON, I, 108, 409.
DMTRIUS de PHALRE, I, 255, 287, 288.
DMTRIUS POLIORCTE, I, 288, 334.
568
DEMOCHARS, I, 255.
DMOCRITE DABDRE, I, 67, 77-80, 88, 137, 164, 207, 218, 337, 341, 347, 349, 381,
407, 579, 779, 780, 782. II, 11, 12, 13, 85, 88, 94, 217.
DMOSTHNES, I, 168, 255.
DENIFLE, I, 704.
DENIS, I, 332, 427, 447, 522.
DENYS de SYRACUSE, I, 97, 99, 110, 1.58, 278.
DENYS LAROPAGITE, I, 4-195, 518, 519, 520, 521, 540, 541, 543, 544, 597, 600, 630,
638, 654, 658, 673, 726, 745, 225.
DENYS DHRACLE, I, 286, 408.
DENYS LE CHARTREUX, I, 729.
DERMENGHEM, II, 488, 598.
DESCARTES, I, 1, 8, 10, 15, 20, 28, 29, 30, 35, 382, 514, 728, 752, 756, 774. II, 11, 13,
14, 15, 16, 17, 18, 19, 24, 25, 31, 38, 39, 44, 46-128, 129, 133, 134, 135, 138, 147, 148, 149,
161, 163, 165, 166, 167, 170, 171, 174, 177, 178, 179, 186, 189, 190, 197, 200, 203, 205, 211,
213, 215, 216, 218, 220, 221, 222, 229, 234, 235, 236, 237, 241, 242, 243, 245, 247, 251, 252,
258, 259, 264, 265, 280, 281, 286, 300, 302, 306, 307, 312, 313, 315, 317, 320, 321, 332, 340,
346, 348, 353, 360, 361, 366, 385, 386, 389, 390, 403, 405, 414, 428, 436, 440, 458, 459, 497,
499, 531, 535, 593, 626, 627, 634, 635, 638, 639, 640, 644, 645, 649, 650, 651, 836, 837, 848,
862, 863, 874, 875, 876, 887, 902, 944, 967, 1003, 1030, 1068, 1106, 1114, 1115, 1118, 1119,
1122.
DESJARDINS (Paul), II, 1093.
DESLANDES, I, 18.
DESNOIRESTERRES, II, 465.
DESTUTT de TRACY, II, 399, 503, 599, 600-606, 611, 613, 615, 643, 645.
DEVAUX (Philippe), II, 1104.
DEWAULE, II, 401.
DEWEY (J.), II, 157, 295, 1046, 1047, 1048.
DICARQUE, I, 257.
DICKINSON, II, 1100.
DIDEROT, I, 18, 26. II, 330, 363, 382, 384, 395, 396, 432-438, 448, 449, 450, 453, 466,
473, 489, 504, 578, 579, 581, 961.
DIDIER (J.), II, 401, 425.
DIELS (H.), I, 28, 47, 61, 62, 64, 67, 69, 70, 71, 73, 74, 78, 86, 87, 162, 165, 398, 404, 414,
441, 485.
DIS, I, 86, 87, 167.
DIETERICI, I, 631.
DIETRICH de FREIBERG, I, 700.
DIGBY, II, 119-120.
DILLMANN, II, 271.
DILTHEY, II, 500, 572, 733, 784, 824, 1000.
DIOCHTS, I, 62.
DIOCLS, I, 276, 292, 303, 304, 305, 306.
DIOCLS de CNIDE, I, 385.
DIOCLS de KARYSTOS, I, 294, 295.
DIODORE CRONOS, I, 266, 292, 381, 605.
DIOGNE DAPOLLONIE, I, 74, 385, 386.
DIOGNE de BABYLONE, I, 286, 314, 394, 395, 396, 410.
DIOGNE de SINOPE, I, 274, 275, 276, 277, 278, 368, 406, 630, 421.
DIOGNE LARCE, I, 3, 12, 55, 56, 59, 62, 65, 71, 77, 78, 79, 80, 82, 83, 87, 89, 90, 162,
164, 165, 263, 264, 265, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 273, 279, 280, 287, 289,
290, 291, 292, 293, 295, 296, 303, 305, 308, 320, 334, 336, 338, 340, 348, 357, 358, 359, 360,
365, 366, 367, 371, 372, 373, 377, 380, 382, 393, 397, 398, 404, 433, 777.
DION CASSIUS, I, 420.
569
DION de PRUSE, I, 97, 99, 110, 275, 418, 420, 422.

DIONYSODORE, I, 103.
DRONYSOS, I, 297.
DIOPHANTE, I, 628.
DODWELL, II, 293.
DRFLER, I, 86.
DOMET de VORGES, I, 567.
DOMINIQUE GONDISSALVI, I, 639-640, 705.
DONAT, I, 532.
DONCUR, I, 631.
DOUDAN, II, 652, 667.
DRAESEKE, I, 548, 560, 567.
DREBBEL, II, 35, 41.
DREILING, I, 737.
DREWS, II, 1000.
DREYFUS-BRISAC, II, 483.
DRIESCH (H.), II, 1025.
DROBISCH, II, 812.
DUBOS, II, 380, 486.
DUCLOS, II, 434, 485.
DUCROS (L.), II, 453.
DUFOUR (TH.), II, 483.
DUFOURCQ, I, 547, 567, 737.
DUGALD STEWART, II, 498, 499, 654, 668-669, 679, 682.
DUGAS, II, 966, 969
DUGUIT (LON), II, 1135.
DUHEM, I, 28, 33, 259, 547, 706, 723, 738, 756, 787. II, 228, 1065, 1067, 1073.
DHRING, II, 945.
DUMAS (G.), II, 860, 893, 1136, 1137.
DMMLER, I, 273, 369.
DUNAN, II, 270, 1091.
DUNIN-BORKOWSKI, II, 199.
DUNS SCOT, I, 708-715, 724, 730, 737, 1037.
DNTZER, II, 500.
DUPRAT, II, 1050.
DUPROIX (J.), II, 966.
DUPUIS, II, 600.
DURAND de SAINT-POURAIN, I, 718, 719, 737.
DURAND de TROARN, I, 566.
DURANTEL, I, 522, 705.
DURKHEIM, II, 484, 884, 984, 1068, 1126, 1128-1134.
DUTOIT-MEMBRINI, II, 489.
DWELSHAUVERS, II, 483.
DYROFF, I, 87, 331, 332. II, 199.
E
@
EBERHARD, II, 514.
EBERSOLT, I, 567.
EBERT, I, 547.
ECKART, I, 657, 730-737, 738, 751, 786, 229, 696, 723.
ECKSTEIN (D), II, 595, 827.
EDDINGTON, (A.-S.), II, 1073.
EDELMANN, II, 514.
570
EDWARDS (Jonathan), II, 337.

EHRENBERG, II, 784.
EHRLE, I, 706, 1122.
EINSTEIN, II, 1072, 1076, 1080.
ELKIN, II, 425.
ELIEN, I, 359.
ELLIS, II, 45.
ELSENHANS, II, 824.
EMERSON, I, 1. II, 831-832, 839, 1019, 1039, 1041.
EMPDOCLE DAGRIGENTE, I, 67-70, 71, 73, 76, 86, 87, 232, 337, 381, 411, 413.
ENDRES (J.-A.), I, 547, 566, 567, 705.
NE de GAZA, I, 517.
ENSIDME, I, 370, 414, 430, 431, 432, 433, 434, 439.
ENFANTIN, II, 854, 855, 859, 961.
ENGELKEMPER, I, 632.
ENGELS (Frdric), II, 786, 791.
PAMINONDAS, I, 54.
EPENSBERGER, I, 607.
PICTTE, I, 36, 267, 274, 291, 303, 326, 327, 370, 391, 415, 417, 418, 419, 421, 422, 423,
427-428, 430, 471, 491, 495, 496, 497, 521, 767, 768, 769. II, 16, 30, 138, 619.
PICURE, I, 14, 89, 161, 262, 271, 281, 333-362, 363, 366, 367, 370, 373, 408, 409, 410,
411, 425, 780 II, 11, 13, 14, 15, 85, 458, 972.
PIPHANE, I, 541.
RASME, I, 740, 751.
RATOSTHNE, I, 285.
ERDMANN, II, 358, 571, 799, 1109.
RIC DAUXERRE, I, 550.
ERNOUT, I, 362.
RYXIMAQUE, I, 106.
ESCHENMAYER, II, 723.
ESCHYLE, I, 81.
ESCULAPE, I, 471.
ESPINAS, I, 43, 167. II, 128, 335, 483, 1127, 1128.
ESSERTIER, II, 1135.
ESTVE, II, 729.
ESTIENNE (H.), I, 15.
EUBOULIDE de MILET, I, 264, 266, 268.
EUCKEN, II, 1062
EUCLIDE de MGARE, I, 261, 263, 264, 265.
EUCLIDE (Le mathmaticien), I, 285, 532, 572, 596, 614, 628, 699, 747. II, 73, 135, 144,
212, 235, 502.
EUDME, I, 48, 49, 79, 256.
EUDOXE, I, 214, 215, 279, 280, 289.
EULER, II, 238, 874.
EUMNE, I, 380.
EUNAPE, I, 468.
EUPHRATE, I, 436.
EURIPIDE, I, 81, 82, 91.
EUSBE de CSARE, I, 161, 268, 371, 372, 374, 387, 413, 444, 471, 516. II, 28.
EUSTRATE, I, 628, 629, 632.
EUTHYDME, I, 103.
EUTHYPHRON, I, 93, 102.
EUXITHOS de SYRIE, I, 598.
EVELLIN (F.), II, 454, 571, 981.
571
EVHMRE, I, 396, 486.
F
@
FABRE DOLIVET, II, 489.
FAGUET (E.), II, 230, 483.
FAIRBROTHER, II, 992.
FALCO (de), I, 414.
FARDELLA, II, 115, 227.
FAUCONNET (A.), II, 824.
FAUCONNET (P.), II, 1132.
FAULHABER, II, 47.
FAYE (de), I, 499, 501, 504, 522.
FAYE, II, 314.
FECHNER, II, 993-994, 996.
FLIX-FAURE (Lucie), II, 969.
FNELON, II, 125, 197, 200, 204, 322.
FERMAT, II, 16, 51, 238, 306.
FERNEL (JEAN), I, 758.
FERRARE (Franois-Sylvestre de), I, 729.
FERRAZ, II, 597, 834, 839.
FERRI (E. de), II, 732, 934.
FESSLER, II, 489.
FEUERBACH, II, 787, 788, 789, 791, 793, 795, 908, 945, 982.
FVRE de LA BODERIE, I, 752.
FICHTE, I, 36. II, 489, 568, 569, 573, 645, 650, 679, 680, 683-711, 713, 715, 716, 717,
718, 719, 721, 723, 727, 728, 729, 734, 735, 736, 737, 760, 761, 766, 802, 803, 808, 810, 823,
969, 1068, 1077, 1133.
FIORENTINO, I, 786, 787.
FIRMUS, I, 471.
FISCHER (K.), I, 38, 198, 270, 571, 732, 784, 799, 824.
FISKE (JOHN), II, 931.
FITTBOGEN (G.), II, 500.
FLORIAN, II, 18, 45.
FLUDD (ROBERT), II, 24, 32, 39.
FOBES, I, 258.
FOCK, I, 632.
FONTANES, II, 599.
FONTENELLE, II, 225, 305-310, 313, 384, 419, 506.
FORGE (DE LA), II, 115, 120-121, 122, 200.
FORGUES, II, 598.
FORMEY, II, 486.
FOUCHER (L.), II, 991.
FOUILLE (A.), I, 166, 126, 1090.
FOURIER (CH.), II, 573, 576, 579, 677, 840-847, 858.
FOURIER (Joseph), II, 870, 874, 875, 876, 945.
FOURNEL, II, 854.
FOURNIER (P.), I, 608.
FOX BOURNE, II, 294.
FRANCK (A.), I, 37, 87, 567. II, 500, 1001.
FRANCKE, II, 359.
FRANOIS (L.), I, 275.
FRANOIS (St), I, 644, 645, 646.
FRANZONI, I, 770.
572
FRASCATOR, I, 746.
FRASER (A.-C.), II, 358, 343, 500.
FRASSDORF, II, 484.
FRAYSSINOUS, II, 648, 651.
FRAZER (James), I, 51, 52.
FRDGISE, I, 551, 566.
FRRON, II, 433.
FREUD, II, 1088, 1140.
FREUDENTHAL, I, 443, 448. II, 199.
FREUND, II, 6.
FRIEDBERG, II, 847.
FRIEDLEIN, I, 485.
FRIES, II, 812-813.
FROMENT, I, 705.
FRUTIGER, I, 167.
FULBERT, I, 550, 553, 583.
FULLEBORN, I, 20.
G
@
GAIUS, I, 443-444.
GALIEN, I, 69, 291, 294, 304, 306, 375, 402, 405, 416, 443, 571, 613, 691.
GALILE, I, 728, 756, 755, 759. II, 10-15, 18, 19, 23, 36, 48, 54, 87, 88, 95, 97, 129, 144,
148, 242, 244, 316, 387, 753, 868, 899, 900.
GALL, II, 880, 881.
GALLAND, I, 775.
GALLOWAY, II, 1056.
GALUPPI, II, 899.
GANTER, I, 332.
GAONACH, II, 228.
GARAT, II, 599.
GARNIER (A.), II, 667.
GARRIGOU-LAGRANGE, II, 1123.
GASSENDI, I, 14, 362. II, 10-15, 17, 39, 49, 69, 83, 119, 135, 302, 498, 634.
GASTINEL, II, 453.
GASTRELL, II, 323, 324.
GAULTIER (de), I, 33, 1063.
GAUNILON, I, 562.
GAUTHIER (L.), I, 631.
GAUTHIER de MORTAGNE, I, 588.
GAUTHIER de SAINT-VICTOR, I, 603.
GEBHART, I, 786, 199.
GEFFCKEN, I, 87, 283.
GELPCKE, II, 711.
GEMELLI, II, 1132.
GENTILE, II, 372, 1058, 1060.
GEORGES de TRBIZONDE, I, 629.
GERANDO (de), I, 21, 22, 27.
GRARD de BOLOGNE, I, 690.
GRARD de CRMONE, I, 636, 638.
GRAUD de CORDEMOY, II, 121-123.
GERBERT DAURILLAC, I, 550, 551, 552, 566.
GERBET, II, 594.
GERCKE, I, 166.
573
GERDIL, II, 227, 588, 589, 901.

GERSON, I, 629, 730.
GEULINCX, II, 114, 116-118, 120, 128.
GEYSER, I, 567, 1122.
GHELLINCK (J. de), I, 607.
GIBELIN, II, 570.
GIBERT, II, 41.
GIBIEUF, II, 50, 67.
GIBSON, II, 127, 295.
GIESE, II, 785.
GILBERT, II, 96.
GILBERT LUNIVERSEL, I, 590.
GILBERT de LA PORE, I, 577, 593-595, 597, 602, 603, 608.
GILLESPIE, I, 283.
GILLES de LESSINE, I, 684, 685, 689-690, 706.
GILLES de ROME, I, 690.
GILSON, I, 38, 547, 600, 643, 645, 647, 651, 683, 686, 704, 705, 706, 737, 784. II, 126,
127, 128, 198, 1122.
GIOBERTI, II, 899, 901-903, 904, 905.
GIOIA, II, 612, 613.
GIRAUD (V.), II, 142, 954.
GIUSSANI, I, 414.
GLANVILL, II, 43.
GOBINEAU, II, 941-942, 1024.
GOBLOT (Edmond), II, 1096.
GOCLENIUS, I, 17.
GOEDECKEMAYER, I, 393, 448.
GODEFROY de FONTAINE, I, 689, 690.
GODFERNAUX, II, 199.
GODWIN, II, 676, 679.
GOETHE, II, 446, 491, 494, 496, 578, 579, 721, 739, 742, 755, 801-802, 807, 813, 816, 832,
1084.
GOEZE, II, 491.
GOHIN, II, 454.
GOMAR, II, 7.
GOMPERZ, I, 38, 57, 84, 87.
GONDISSALVI (Dominique), I, 632.
GONZALES, I, 632.
GORE (W.-C.), II, 425.
GORGIAS, I, 82, 85, 102, 103, 106.
GOTTRON, I, 767.
GOTTSCHALK, I, 542, 543.
GOUHIER (H.), II, 127, 203, 228, 860, 893.
GOURD (Jean-Jacques), II, 981.
GOYAU, II, 598.
GRABMANN, I, 38, 547, 548, 566, 603, 607, 704, 705. II, 1122.
GRANDGEORGE, I, 522.
GRASSY-BERTAZZI, I, 608.
GRATRY, II, 834, 836, 837.
GRARD, I, 448.
GREEN, II, 984, 985, 986, 1050.
GRGOIRE LE GRAND, I, 527.
GRGOIRE de NAZIANCE (ST), I, 492, 516, 541.
GRGOIRE de NYSSE (ST), I, 516, 541, 546.
574
GREGORAS (Nicphore), I, 628, 632.

GREGORY (James), II, 312.
GRIGNAN (Mme de), II, 224.
GRIMM, II, 434.
GRIN (E.), II, 969.
GRISEBACH, II, 824.
GROETHUYSEN, II, 787.
GRONAU, I, 522.
GROSSETESTE (Robert), I, 637, 691, 692, 693, 694, 696, 699.
GROTIUS (Hugo), II, 3, 4, 19.
GUEROULT, II, 567, 709, 711, 785.
GUHRAUER, II, 500.
GUIDO de CASTELLO, I, 583.
GUIGNEBERT, I, 522.
GUILLAUME de CHAMPEAUX, I, 570, 585, 586, 607.
GUILLAUME de CONCHES, I, 574-579, 592, 602, 607, 717.
GUILLAUME de SAINT-THIERRY, I, 592, 593, 608.
GUILLAUME LE BRETON, I, 637.
GUILLAUME de MOERBECKE, I, 485, 637, 658, 699, 724, 734.
GUILLAUME DAUVERGNE, I, 640-643, 705.
GUILLAUME de SAINT-AMOUR, I, 645, 654.
GUILLAUME de LA MARE, I, 689.
GUILLAUME DOCCAM, I, 718, 720-723, 724, 729, 730, 737, 744.
GUIMET, I, 448.
GUINGUEN, II, 599.
GUIZOT, II, 795, 846, 861.
GURVITCH, I, 681, 704, 711, 804, 898, 1121.
GUTBERLET, II, 1122.
GUTTMANN, I, 631, 632.
GUYAU, I, 362, 1021-1022.
GUY-GRAND, II, 894, 895, 896, 898.
GUYON (Mme), II, 2, 487.
H
@
HCKEL, II, 934, 942-943.
HAGEMANN (G.), I, 706.
HALBWACHS, II, 270, 1132.
HALVY (lie), II, 502, 503, 669, 676, 682, 857, 860.
HALPHEN, I, 609, 704.
HAMEL (J.-B. du), I, 18.
HAMELIN, I, 28, 181, 259, 331, 361. II, 126, 969, 991, 1050, 1052-1062, 1098.
HAMILTON, II, 498, 670-673, 682, 925.
HANNEQUIN, II, 127, 270, 1067, 1068.
HANSEN, II, 500.
HARMEL, II, 898.
HARNACK, I, 498, 512, 516, 521, 522, 525, 526, 547. II, 270.
HARPOCRATION, I, 443.
HARRINGTON (James), II, 5.
HARRISON (Miss), I, 86.
HARTENSTEIN (G.), II, 271, 570, 812, 824.
HARTLEY (David), II, 399, 499, 678.
HARTMANN (N.), II, 784, 785, 1121.
HARTMANN (Ed. von), II, 732, 738, 998-1000.
575
HARVEY, II, 16, 41, 99, 100.

HASKINS, I, 607.
HASSE (H.), II, 425.
HASSELBLATT, II, 824.
HATZFELD (AD.), II, 142.
HAURAU, I, 38, 547, 581, 607, 1001.
HAUSER, I, 786.
HAUSSOULIER, I, 259.
HAYM (J.), II, 500, 733, 784.
HEATH, II, 45.
HCATE, I, 55, 80.
HEEREBORD (Adrien), II, 114.
HEGEL, I, 12, 25, 26, 29, 32, 33, 489, 544. II, 311, 492, 573, 574, 576, 656, 655, 704, 727,
734-785, 786, 787, 791, 796, 797, 798, 799, 801, 803, 806, 807, 808, 823, 835, 836, 847, 907,
908, 909, 910, 926, 927, 935, 937, 938, 944, 984, 993, 994, 997, 998, 1011, 1013, 1046, 1053,
1054, 1058, 1061, 1062, 1193.
HGSIAS, I, 365, 366.
HGIAS, I, 484.
HEIDEGGER, II, 831, 1119.
HEIM, II, 757.
HEIMANN, II, 784.
HEINEMANN, I, 414, 485, 808.
HEINZE, I, 167, 331, 402, 446.
HEITZ, I, 705.
HELLER, II, 769.
HELMHOLTZ, II, 270, 950, 982, 983.
HLOSE, I, 583.
HELVTIUS, II, 432, 434, 438-448, 454, 481, 607, 618, 620, 675, 881.
HELVTIUS (Mme), II, 599, 615.
HELVIDIUS PRISCUS, I, 420.
HEMSTERHUIS, II, 494-497, 500.
HENDEL (Ch.-W.), II, 425.
HENNEQUIN (V.), II, 846.
HENRI de BRABANT, I, 637.
HENRI de GAND, I, 687-669, 706, 711, 713.
HENRI de HAINBUCH, I, 718, 728.
HENRY (Ch.), II, 453.
HENSE, I, 393, 447.
HRACLON, I, 502.
HRACLITE DPHSE, I, 54-60, 61, 62, 63, 123, 381, 434, 778. II, 809, 896, 927,
1078.
HRACLIDE de TARSE, I, 396, 551.
HRACLITE de TYR, I, 412.
HERBART, II, 808-812, 824.
HERDER, II, 367, 487, 491-494, 496, 500, 504, 508, 569, 570, 663, 801, 935.
HERENNIUS SENECION, I, 420, 448, 450.
HERILLUS de CARTHAGE, I, 286.
HERMAND, II, 453.
HERMARQUE, I, 268, 334, 335, 363.
HERMS TRISMGISTE, I, 778, 782.
HERMIAS DATARNE, I, 168, 492.
HERMINIER (L), II, 301.
HRODOTE, I, 52, 80, 335, 342, 349, 350, 351, 353.
HRON DALEXANDRIE, I, 416. II, 16.
576
HERSHELL, II, 913, 916.

HERTLING, I, 38, 295.
HERZ (MARCUS), II, 517.
HERZEN (A.), II, 796, 797.
HSIODE, I, 48, 55, 57, 61, 64, 308.
HESS (moses), II, 787, 790.
HEURTEVENT, I, 554, 566, 567.
HEYBERGER, II, 16.
HICTAS, I, 77.
HIROCLS, I, 450, 518.
HILAIRE (St), I, 492, 536.
HILDEBERT DE LAVARDIN, I, 766.
HILDEBRAND, I, 420.
HINCMAR, I, 542.
HINTON, II, 1057.
HIPPIAS, I, 82, 83, 102, 105, 106.
HIPPOCRATE, I, 5 9, 74, 75, 83, 87, 375, 571, 691.
HIPPOLYTE, I, 44, 46, 47, 61, 74.
HIPPON, I, 74.
HIRZEL, I, 331, 393.
HOBBES, I, 15. II, 5, 11, 15, 17, 19, 49, 50, 68, 69, 144-157, 995, 196, 241, 275, 276, 282,
292, 329, 331, 370, 380, 435, 469, 478, 626, 863, 885, 959.
HOCHSTETTER, I, 737.
HOCKING, II, 1056.
HODGSON, II, 1105.
HOEFFDING, I, 38, 483, 1033, 1088-1089.
HORFMANN, II, 127.
HOLBACH (D), II, 432, 434, 438-448, 482, 486, 489.
HLDERLIN, II, 727, 728, 729.
HOLLAND, II, 313, 447, 448.
HOMRE, I, 56, 61, 102, 225, 271, 272, 273, 372, 380, 397, 438, 471. II, 308, 369, 371,
721.
HOMO, I, 466.
HONIGSWALD (R.), II, 157.
HOOKE, II, 44.
HOOKER, II, 150.
HOPITAL (Marquis de L), II, 225.
HORACE, I, 370, 418.
HORN (G.), I, 14, 15, 17.
HORNEFFER, I, 95.
HOROWITZ, I, 631.
HORTEN, I, 630, 631.
HOWISON, II, 1055.
HUAN, II, 199, 998.
HUBBART (G.), II, 860.
HUBER (Marie), II, 327, 328.
HUBERT (Henri), II, 1132.
HUBERT (Ren), II, 228, 454, 473, 483.
HUET, II, 123-126, 128.
HUGUES de SAINT-CHER, I, 687.
HUGUES de SAINT-VICTOR, I, 579, 580, 581, 582, 607, 673.
HUGUES de STRASBOURG, I, 657.
HUIT (CH.), I, 167, 607, 838.
HUMBERT, I, 690.
577
HUMBOLDT (A. de), II, 995.

HUMBOLDT (Guillaume de), II, 807-808.
HUME, I, 724. II, 122, 288, 311, 382, 400, 402-425, 427, 430, 439., 447, 467, 482, 497,
513, 518, 519, 566, 568, 627, 628, 669, 670, 675, 914, 915, 927, 985, 997, 1051, 1089, 1111,
1112, 1130.
HUSIK, I, 632.
HUSSERL, II, 1108-1122.
HUTCHESON, II, 330, 335, 421, 422, 423, 448, 486.
HUXLEY (Thomas), II, 929.
HUYGHENS, II, 50, 98, 124, 244.
HYDE, II, 145.
HYPATIE, I, 484.
I
@
IBSEN, II, 1024.
IDELER, I, 258.
IDOMNE, I, 334, 359.
IMBART de LA TOUR, I, 716.
INGE, I, 480, 485.
ION, I, 102.
IRNE, I, 415, 500.
ISAAK ISARLI, I, 623, 639.
ISELIN, II, 493.
ISIDORE, I, 468.
ISIDORE de SVILLE, I, 534, 538, 548, 549, 569, 571, 693.
ISOCRATE, I, 83, 84, 85, 98, 169, 269, 271, 273, 277.
J
@
JACOBI, II, 491, 494-497, 500, 566, 664, 723, 736, 805, 806, 963.
JAEGER, I, 259, 414.
JACKSON, II, 295.
JACQUIN, I, 548.
JAKOB (L.-H.), II, 565.
JAMBLIQUE, I, 51, 54, 75, 85, 470, 472-476, 483, 520, 627.
JAMES (H.), II, 832, 1039, 1040.
JAMES (W.), II, 432, 654, 832, 969, 994, 1039, 1040, 1041, 1042, 1043, 1044, 1055, 1070,
1107.
JANET (Paul), I, 28. II, 45, 465, 598, 667, 1002.
JANET (Pierre), II, 1136.
JANKLVITCH (V.), II, 372, 733, 1033, 1086.
JANSNIUS, II, 7, 8.
JAQUELOT, II, 124.
JAURS, II, 483.
JEAN CLIMAQUE (St), I, 629, 630.
JEAN CHRYSOSTOME (St), I, 516.
JEAN DESPAGNE, I, 632.
JEAN ITALOS, I, 628, 629.
JEAN de PARME, I, 645.
JEAN de LA ROCHELLE, I, 646.
JEAN de JANDUN, I, 685, 706, 718.
JEAN de LA CROIX (St), I, 785.
578
JEFFERSON, II, 611.

JROME (St), I, 541.
JRUSALEM, II, 1109.
JOACHIM, II, 1055.
JOACHIM de FLORE, I, 600, 645.
JODL, II, 945.
JOHNSTON (G.-A.), II, 358.
JOLIVET (A.), II, 143.
JONSIUS, I, 13.
JORET, II, 500.
JORNANDS, II, 379.
JOSCELIN de VIERZY, I, 590.
JOSPHE, I, 693, 28.
JOUFFROY, II, 499, 500, 649, 652-656, 667, 682, 958.
JOURDAIN, I, 608, 704.
JOUSSAIN (A.), II, 358.
JOVY (E.), II, 143.
JOYAU, I, 362, 613.
JURIEU, II, 3, 296, 297, 298, 303, 585, 586, 590.
JUSSIEU, II, 642.
JUSTE LIPSE, I, 767.
JUSTIN, I, 415, 497, 498, 499, 500, 504, 522.
K
@
KAERST, I, 331.
KAFKA, I, 69.
KANNES (J.-A.), II, 745.
KANT, I, 8, 9, 29. II, 311, 315, 360, 453, 458, 483, 487, 489, 491, 496, 507-572, 573, 580,
640, 642-645, 648, 660, 670, 671, 672, 679, 680, 685, 688, 691, 692, 693, 694, 699, 700, 702,
703, 706, 717, 736, 760, 761, 766, 772, 801, 805, 808, 810, 811, 812, 816, 817, 823, 834, 850,
897, 910, 913, 934, 944, 966, 972, 979, 982, 983, 984, 985, 986, 987, 988, 994, 997, 1005,
1006, 1011, 1051, 1058, 1064, 1071, 1072, 1077, 1081, 1082, 1083, 1084, 1088, 1111, 1116,
1117, 1122, 1123, 1124.
KARPPE, I, 632. II, 199.
KEIM (A.), II, 454.
KPLER, I, 756, 758. II, 54, 87, 88, 95, 754, 875, 876, 987.
KERN (O.), I, 86.
KERNER (J.), II, 731,
KIDD (B.), II, 931.
KILWARDBY (ROBERT), I, 644, 687, 706.
KING, II, 294.
KINKEL, I, 251, 824.
KINKER, II, 643.
KIREEVSKI, II, 798.
KIRKEGAARD, II, 830-831, 832, 838.
KLAGES (L.), II, 1087.
KNUTZEN (Martin), II, 507.
KPPEN (F.), II, 790.
KORTEWEG, II, 127.
KORBER, II, 732.
KOTARBINSKI, II, 45.
KOYR, I, 548, 561, 567. II, 229, 270, 784, 798.
KRAUSE, II, 802-805.
579
KREBS, 9, 707.
KROLL, I, 485.
KRONER, II, 1063.
KRUG, II, 757.
KRUMBACHER, I, 632.
KUGLER, I, 737.
KUNZ, II, 454.
L
@
LAAS (ERNST), II, 944, 945.
LABERTHONNIRE, I, 490. II, 127, 1036.
LABOULAYE (douard), II, 1000.
LABRIOLLE (de), I, 522, 547.
LA BRUYRE, II, 329.
LABRY (R.), II, 797.
LACHELIER, II, 570, 1003-1012, 1023, 1025, 1064, 1092, 1093, 1095.
LACHS, I, 93, 102.
LACORDAIRE, II, 594.
LACTANCE, I, 314, 357, 511.
LACYDE, I, 386.
LADD, II, 1056.
LAFFITTE (Pierre), II, 933
LA FORT, I, 548.
LAGNEAU, II, 198, 1092, 1093.
LAGRANGE, II, 874.
LAHORGUE, II, 143.
LALANDE, II, 38, 45, 320, 1095-1098, 1138.
LALLY, II, 456.
LALO, I, 259, 1132.
LAMARCK, II, 438, 818, 880, 920-924.
LAMENNAIS, II, 490, 592-597, 662, 775, 790, 833, 837, 846, 885, 934.
LA METTRIE, II, 432, 438-448, 454, 486.
LAMI, II, 667.
LAMPRECHT, II, 295.
LAMY (Bernard), II, 226.
LAMY (Franois), II, 197, 226.
LAND, II, 128, 198.
LANDRY (B.), I, 715, 737. II, 157.
LANFRANC, I, 554, 557, 566.
LANFREY, II, 400.
LANG, I, 167.
LANGE, I, 362. II, 359, 439, 454, 789, 983, 1070.
LANGEVIN, II, 1076.
LANGRES (Hugues de), I, 566.
LANSON, II, 128, 320, 334, 465.
LANTOINE, II, 295.
LAPIE (PAUL), II, 1097.
LAPLACE, II, 315, 458, 868, 870, 875, 876, 926.
LAPORTE, II, 9, 127, 142.
LAPPE (J.), I, 738.
LA ROCHEFOUCAULD, II, 1, 9, 424, 439, 1015.
LAROMIGUIRE, II, 599, 647-648, 657.
LASBAX, II, 199.
580
LASSERRE (P.), I, 608, 934, 953.

LASSON (G.), II, 784, 785.
LATOUR (R. de), II, 483.
LATZARUS, I, 448.
LAUNOIS, I, 13.
LAURENT de LARDCHE, II, 856.
LAURENT VALLA, I, 739, 740.
LAURIE (H.), II, 682, 1053.
LA VALETTE-MONBRUN (de), II, 616, 646.
LAVATER, II, 489.
LAVEILLE, II, 598.
LAVOISIER, II, 868, 872.
LAZARUS, II, 812.
LE BRETON (A.), II, 431.
LE BRETON (Maurice), II, 1040, 1044.
LECANUET, II, 1035.
LECHARTIER, II, 4255.
LECHEVALIER, II, 845.
LE CLERC, II, 274, 319.
LE CONTE, II, 931.
LE DANTEC, II, 932, 953, 1075.
LEFVRE (A.), II, 335.
LEFVRE (G.), I, 586, 607, 608.
LEFORT de MORINIRE, II, 226.
LEFRANC, I, 786, 787.
LE GRAND (Antoine), II, 115.
LE GRAS (Joseph), II, 433, 453.
LEIBNITZ, I, 757, 779, 781. II, 17, 18, 26, 107, 115, 122, 132, 149, 196, 197, 204, 213,
215, 216, 229-271, 291, 292, 294, 297, 298, 306, 311, 314, 321, 355, 359, 360, 363, 364, 383,
389, 436, 458, 492, 495, 510, 513, 514, 515, 516, 518, 576, 626, 752, 823, 874, 913, 926, 927,
944, 952, 962, 979, 1011, 1051, 1109.
LELEVEL, II, 226.
LLIUS, I, 396.
LELONG (P.), II, 201.
LEMAITRE (J.), II, 483.
LEMOINE (A.), II, 401.
LE MONNIER, II, 435.
LENOIR, II, 310, 401, 431.
LON (A.), II, 199.
LON (Xavier), II, 489, 572, 685, 687, 688, 689, 711, 1076.
LON LHBREU, I, 753. II, 164.
LONARD de VINCI, I, 742, 758-760, 785.
LEONHARDI, II, 804, 824.
LONTEUS, I, 334.
LEOPARDI, II, 615.
LEPIDI, I, 567.
LEQUIER (Jules), II, 966-969, 970, 973.
LEROUX (P.), II, 845, 957-961, 970.
LEROUX (Emmanuel), II, 1039, 1040, 1044, 1045, 1046.
LEROY (Andr), II, 425.
LEROY (Maxime), II, 127, 860.
LE ROY (douard), II, 1037, 1067, 1076.
LE SENNE (Ren), II, 1098.
LESSING, II, 487, 491-494, 496, 504.
581
LEUCIPPE, I, 77-80, 809.

LEUWENHOECK, II, 261, 718, 721, 746, 748.
LE VERRIER, II, 916, 1067.
LEVI (AD.), II, 45, 157.
LVI (M.) I, 87, 331.
LEVINAS, II, 1115, 1121.
LVY (Albert), II, 800.
LVY (Heinrich), II, 1063.
LVY (M.), I, 632.
LVY-BRUHL, I, 5, 52. II, 310, 425, 483, 500, 893, 1133, 1134, 1140.
LEWES, II, 929.
LIARD, II, 126.
LIBANIUS, I, 89, 484.
LICHTENBERG, II, 757.
LICHTENBERGER, II, 733, 1022.
LIEB (F.), II, 713.
LIEBERT, II, 1080.
LIEBIG, II, 35, 45.
LIEBMANN, II, 982.
LIGNAC (de), II, 227.
LIMBOURG (Philippe de), II, 160, 161.
LINN, II, 437, 448.
LIONNE (M. de), II, 201.
LIPSE (Juste), I, 14, 16, 18.
LIPSTORP (Daniel), II, , 114.
LITTLE, I, 706.
LITTR, II, 893, 909, 932-934.
LITZMANN (C.), II, 733.
LOCKE, I, 10 II, 5, 16, 17, 75, 225, 226, 227, 234, 263, 272-295, 311, 312, 318, 319-320,
331, 332, 334, 340, 343, 344, 346, 347, 370, 380, 385, 388, 390, 394, 395, 396, 400, 403, 405,
407, 408, 409, 414, 422, 432, 437, 439, 447, 452, 455, 456, 457, 476, 487, 491, 494, 497, 581,
604, 638, 644, 645, 658, 668, 674, 758, 809, 849, 917, 1111.
LOISY, I, 485.
LOMBROSO, II, 934.
LONGIN, I, 450.
LONGPR, I, 737.
LORENZ (P.), II, 500.
LORENZ VON STEIN, II, 790.
LORENZO COLOSIO, I, 283.
LOSSIUS, II, 514.
LOSSKI, II, 1025.
LOTZE, II, 995-996.
LOUIS, I, 603.
LOUVILLE, II, 459.
LWE, II, 711.
LUC (de), II, 757.
LUCAIN, I, 531, 549.
LUCAS, II, 199.
LUCIEN, I, 264, 370, 419, 436, 468, 469, 760.
LUCRCE, I, 80, 296, 335, 339, 340, 341, 342, 344, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 355,
362, 370, 395, 407, 410, 411, 414, 490, 578, 13, 909.
LUCULLUS, I, 412, 413.
LUDOVICI (K.-G.), II, 365.
LULLE (Raymond), I, 700-704, 707.
582
LUTHER, II, 301, 555, 585, 777.

LYCURGUE, I, 290
LYON (G.), II, 156, 295, 335, 358.
LYSIAS, I, 106.
LYSIS, I, 54.
M
@
MABILLEAU, I, 787.
MABLY, II, 371.
MACAULAY, II, 678.
MACH, II, 945-950, 1065, 1068, 1074, 1112.
MACHIAVEL, I, 742, 770, 771, 776. II, 3, 5, 17, 30.
MACHIORO, I, 87.
MACKINTOSH (J.), II, 335, 679.
MC TAGGART, II, 984, 1055.
MACROBE, I, 539, 550, 556, 572, 586, 590.
MAGENTINOS (Lon), I, 629.
MAGNENUS, I, 14.
MAGNIEN, II, 13.
MAHEU, II, 358.
MAHNKE (D.), II, 270.
MATER, I, 95, 259.
MAMON (Salomon), II, 566, 567.
MAIMONIDE, I, 625, 626, 632, 159.
MAINE de BIRAN, II, 399, 573, 575, 579, 599, 603, 608, 609, 613, 614-636, 638, 640, 642,
646, 647, 660, 662, 1005, 1043, 1094.
MAIRAN, II, 223.
MAIRE (Albert), II, 142.
MAISTRE (J. de), II, 45, 487, 488, 4.91, 573, 57 5, 576, 579, 581-584, 598, 858, 864, 885.
MAITRE (L.), I, 549.
MALEBRANCHE, II, 16, 17, 26, 64, 107, 114, 116, 117, 123, 124, 197, 200-228, 229, 234,
247, 258, 279, 287, 311, 320, 321, 339, 343, 346, 348, 350, 357, 371, 374, 383, 389, 390, 403,
407, 409, 460, 469, 478, 514, 546, 583, 588, 589, 626, 627, 628, 900, 939.
MALESHERBES, II, 433, 485.
MALLARM, II, 910.
MALPIGHI, II, 261.
MALTHUS, II, 676-678, 922.
MALUS, II, 757.
MALVY, II, 143.
MAMERT (claudien), I, 528, 532, 547,
MANDEVILLE, II, 329, 339, 430.
MANDONNET, I, 684, 705, 706, 725.
MANEGOLD de LAUTENBACH, I, 556.
MANI, I, 505.
MANITIUS, I, 485.
MANSEL, II, 673, 925.
MARC-AURLE, I, 291, 415, 418, 428-430, 497, 767, 635.
MARCELLA, I, 336.
MARCIANUS CAPELLA, I, 531, 532, 534, 547, 550, 572.
MARCION, I, 501, 502, 503.
MARCK (S.), II, 1063.
MARCHAL (Christian), II, 598.
MARCHAL (Le Pre), II, 1123, 1124.
MARCHAUX, I, 567.
MARET, II, 835, 836.
MIARGERIE (de), II, 598.
MARIANO, II, 905.
MARILLIEN, II, 646.
MARINUS, I, 468, 476.
MARION, II, 294.
MARISCOURT (Pierre de), I, 697.
MARITAIN, II, 1123.
MARIUS (A.), I, 707.
MARIUS VICTOR, I, 512, 532.
MARMONTEL, II, 426, 434.
MARRAST (A.), II, 567, 658, 663.
MARSILE FICIN, I, 14, 743, 750, 776, 782, 118, 120, 355.
MARSILE DINGHEM, I, 728.
MARTHA, I, 414, 417.
MARTIN (Andr) (Ambrosius-Victor), II, 202, 228.
MARTIN (B.), II, 824.
MARTIN (J.), I, 522.
MARTIN (TH.-H.), I, 166, 1001.
MARTINO (P.), II, 360.
MARVIN, II, 1106.
MARX, II, 678, 790, 791, 792, 793, 794, 797, 895, 89T ;, 908.
MASLAM (Lady), II, 273.
MASNOVO, I, 705.
MASPERO, I, 481.
MASSON (P.-M.), II, 483, 486.
MASSON (F.), II, 45.
MASSON-OURSEL, I, 7, 33.
MATERNUS, I, 420.
MATHIEU (G.), I, 98, 269.
MATTHIEU DAQUASPARTA, 1, 652, 705.
MATTIA DORIA, II, 227.
MAUDUIT, II, 826, 838.
MAUESBERGER, I, 283.
MAUGAIN, II, 18, 366.
MAUPERTUIS, II, 312, 455, 486.
MAURICE (F.-D.), II, 957.
MAUNY, I, 468, 17.
MAUSS (Marcel), II, 1132.
MAUVEAUX, II, 453.
MAUXION, II, 824.
MAXIME de TYR, I, 417.
MAXIME LE CONFESSEUR, I, 540, 541, 543.
MAXIMILIEN de BAVIRE, II, 47.
MAYER, II, 945.
MAYJONADE, II, 646.
MAZZINI, II, 595, 596, 902, 903-905.
MCOSH (James), II, 682.
MAUTIS (G.), I, 87.
MEDICUS, II, 711.
MEIJER (W.), II, 299.
MEINARDUS, II, 425.
MEINONG, II, 425, 1110.
583
584
MEINSMA, II, 199.

MLANCHTON, II, 2.
MLAGRE de GADARA, I, 292.
MLISSOS de SAMOS, I, 66, 67, 85.
MNANDRE, I, 242, 276.
MNAND (Louis), II, 977.
MNCE, I, 334, 335, 355.
MNCLS LE PYRRHONIEN, I, 374.
MENDELSSOHN, II, 494, 496, 514, 565.
MNDME, I, 274, 290.
MNIPPE, I, 269,
MENNICKEN, II, 228.
MNON, I, 101, 116.
MENTR (F.), II, 992.
MENZEL, II, 199.
MERBACH, I, 362.
MERCATOR, II, 306.
MERCIER, II, 1122.
MR, II, 132.
MERLANT (J.), II, 431.
MERSENNE, II, 17, 48, 49, 50, 62, 64, 65, 98, 99, 144.
MESMER, II, 488.
MESNARD (P.), I, 787.
MESSER, II, 571.
MTOCHITA (Thodore), I, 628, 632.
MTRODORE, I, 334, 335, 387.
METZ (R.), II, 425.
METZGER (W.), II, 732.
MEYER (Eduard), II, 791.
MEYER (Louis), II, 194.
MEYER (W.), I, 608, 500.
MEYERSON (E.), II, 785, 1074, 1075, 1095.
MICHAUD (R.), I, 1, 608. II, 832, 839.
MICHEL DEPHSE, I, 628, 629, 632.
MICHEL ITALICOS, I, 628, 632.
MICHELET, II, 367, 576.
MICICIEVICZ, II, 595, 828, 829.
MIELISCH, II, 199.
MIGNE, I, 516, 517, 519, 520, 521, 528, 530, 532, 537, 539, 540, 542, 543, 547, 548, 553,
554, 555, 556, 564, 566, 567, 570, 577, 578, 583, 592, 594, 595, 607, 608, 630, 632, 766.
MILHAUD (G.), I, 4, 167, 126, 127, 571, 1065-1067.
MILL (James), II, 674, 676, 677, 678-679, 912.
MILL (J. ST.), II, 682, 893, 910, 911, 912-919, 925, 932, 937, 938, 940, 997, 1040, 1055,
1067, 1094, 1096.
MILTON, II, 5.
MIRABEAU, II, 426, 430.
MIRECOURT (Jean de), I, 715, 724, 737.
MIRON, II, 226.
MNASAS, I, 291.
MODERATUS de GADES, I, 440, 441, 451.
MODON (Nicolas de), I, 628.
MOLESWORTH (W.), II, 156.
MOLIRE, II, 428.
MOLITOR, II, 711.
585
MOLYNEUX, II, 394, 395.

MONGE, II, 875.
MONCEAUX, I, 448.
MONGLOND, II, 500.
MONINIOS, I, 276.
MONTAIGNE, I, 760-767, 769, 771. II, 17, 103, 135, 138, 139, 140, 298, 300, 368, 373,
460, 619, 832.
MONTALEMBERT, II, 594, 597, 903.
MONTESQUIEU, II, 225, 373-381, 382, 463, 478, 502, 601, 619, 686, 863.
MONTMOR, II, 17.
MOORE, II, 1102, 1105.
MORE (P.-E.), I, 166, 331, 291.
MOREL, II, 484.
MORGAN, (Auguste), II, 913.
MORGAN (Thomas), II, 324, 673.
MORIN, II, 50, 90.
MORLEY, II, 454.
MORNET, II, 320, 483.
MORVONNAIS (Hippolyte de la), II, 846.
LA MOTHE LE VAYER, II, 9, 15.
MOULTOU, II, 479.
MOUY (P.), II, 228, 991.
MOYSSET, II, 898.
MUCIUS SCAEVOLA, I, 397, 398, 399.
MHL (von der), I, 361.
MUIRHEAD, II, 1055.
MUIRON, II, 845.
MLLER (Hermann), II, 128.
MLLER (H. F.), I, 485.
MLLER (Max), II, 573, 909.
MULLER (Maurice), II, 454.
MUNK, I, 626, 630, 632.
MNSTERBERG, II, 1083.
MUSONIUS, I, 370, 418, 419, 420, 422-424, 492, 508, 521.
MUSSET (A. de), II, 573.
MUSSET-PATHEY, II, 483.
MUTSCHMANN, I, 389.
N
@
NAGY, I, 631.
NAIGEON, II, 453.
NAMER, I, 787.
NASSAU (Maurice de), II, 46, 47.
NATHAN, II, 271.
NATHIN, I, 729.
NATORP, I, 100, 127, 572, 1078, 1079.
NAUSIPHANE de TOS, I, 341, 370, 371.
NAVILLE, II, 646.
NECKHAM (Alexandre), I, 691, 706.
NEDELKOVITCH, II, 453, 454.
NEEDHAM, II, 459.
NEF (W.), II, 954.
NELSON, II, 813.
586
NEMESIUS, I, 450, 495, 517, 575.

NESTLE, I, 83, 87.
NESTORIUS, I, 525.
NEUMANN, II, 746.
NEW MAN, I, 258, 832, 955-957, 1035, 1039.
NEWTON, II, 43, 44, 92, 98, 129, 225, 233, 242 ; 2244, 245, 292, 306, 311-319, 336, 348,
352, 353, 364, 390, 400, 404, 447, 452, 455, 456, 458, 459, 491, 494, 510, 519, 539, 559, 576,
583, 753, 757, 841, 845, 849, 868, 869, 870, 874, 887, 1065.
NICIAS, I, 93, 102.
NICOLAS, II, 711.
NICOLAI, II, 489,
NICOLE, II, 1, 8, 9, 114, 304.
NICOMAQUE, I, 441, 531, 628.
NIETHAMMER, II, 711.
NIETZSCHE, II, 156, 731, 743, 787, 820, 910, 942, 944, 945, 1013-1022, 1030, 1068.
NIFO, I, 756.
NOACK, II, 799.
NOL (G.), II, 785.
NIHUSIUS, II, 304.
NORL, II, 784.
NORDEN, I, 402.
NORRIS (John), II, 227, 357.
NOVALIS, II, 489, 579, 714, 727, 729, 801.
NOVARO (M.), II, 228.
NUMNIUS, I, 161, 387, 413, 443, 444, 472, 473.
O
@
OCONNOR, II, 506.
OGEREAU, I, 331.
OKEN (L.), II, 750.
OLDENBURG, II, 162, 170, 233.
OLL-LAPRUNE, I, 259, 228, 667, 1034-1038.
OLLION (H.), II, 294.
OLLIVIER (M), II, 786.
OLTRAMARE, I, 7, 393.
OMER TALON, I, 760, 763.
ONSICRITE, I, 278.
ONOMACRITE, I, 48.
ORESME (Nicolas), I, 728, 738.
ORESTE, I, 264.
ORIGNE, I, 291, 317, 491, 495, 506-510, 541 :
ORIGNE LE NOPLATONICIEN, I, 450.
ORPHE, I, 628.
OSTWALD (W.), II, 571, 948, 1073.
OUALID, II, 898.
OVIDE, I, 541, 574, 602.
P
@
PACAUD, II, 570.
PACHYMRE (Georges), I, 629.
PAGET (Amde), II, 845.
587
PALACIO, I, 705.
PALAMAS (Grgoire), I, 630, 632.
PALOLOGUE, II, 431.
PALHORIS, I, 705, 901, 902, 903, 905.
PALISSOT, II, 433.
PALISSY (Bernard), II, 16.
PALLAS, 451.
PANTIUS, I, 165, 394-401, 402, 412, 421.
PANTNE, I, 506.
PAPPUS, II, 55.
PARACELSE, I, 751. II, 25, 41, 231, 714.
PAR (Ambroise), II, 16.
PARKER, II, 115.
PARMNIDE, I, 62, 63, 64, 65, 66, 68, 78, 84, 121, 127, 130, 131, 140, 266, 337, 381, 779.
II, 70, 997, 1078.
PARODI, II, 358, 483, 992, 1097.
PASCAL, I, 30, 497. II, 17, 51, 52, 73, 97, 98, 129-143, 233, 239, 242, 306, 373, 421, 427,
428, 460, 461, 495, 619, 836, 956, 1015, 1017, 1037.
PASCHASE RADBUT, I, 552, 566.
PASICLS, I, 170.
PASQUALI, I, 485.
PASTOR, I, 731.
PATER (W.), I, 167.
PATRIZZI, I, 778.
PATRU, II, 303.
PATTISON (marck), II, 957.
PAUL (St), I, 491, 494-497, 502, 518, 521, 528, 936, 957, 968.
PAULHAN (F.), II, 598, 1136.
PAUSANIAS, I, 106, 290.
PAUTIGNY, I, 522.
PAYNE, II, 676.
PECKHAM (Jean), I, 643, 653, 687, 706.
PDIASIMOS, I, 629, 632.
PEIRCE, II, 1038, 1042.
PLAGE, I, 515, 525.
PELETIER (Jacques), I, 762.
PELLARIN, II, 845, 847.
PELLETAN (Eugne), II, 846.
PELLISSIER (G.), II, 465.
PELZER, I, 690.
PENJON, II, 721, 358.
PRIER (A.), I, 631.
PERRIN, II, 1076.
PERROT DABLANCOURT, II, 303.
PERRY, II, 1105.
PERSE, I, 419.
PERSE, I, 290.
PESTALOZZI, II, 808.
PETERS, II, 271.
PETRON, I, 52.
PEYRE (A.), II, 977.
PFLAUM, I, 753, 164.
PHDRE, I, 106.
PHDRE (Lpicurien), I, 407.
588
PHNARTE, I, 89, 94.

PHRCYDE de SYROS, I, 575.
PHILIPPSON, I, 393.
PHILODME, I, 89, 268, 355, 407, 408, 409, 410.
PHILOLAS, I, 75.
PHILON DALEXANDRIE, I, 291, 292, 294, 302, 313, 319, 370, 374, 395, 398, 403, 404,
415, 417, 421, 433, 438-440, 441, 442, 444, 448, 491, 498, 499, 501, 523, 533, 545, 560, 580,
623, 736, 751, 193, 773.
PHILON DATHNES, I, 372.
PHILON de LARISSE, I, 387, 411, 412, 413, 414, 430.
PHILONIDE de THBES, I, 290.
PHILOPON (Jean), I, 445, 613.
PHILOSTRATE, I, 436, 468.
PHOTIUS, I, 430, 627, 632.
PIAGET (Jean), II, 1140.
PIAT, I, 167, 259.
PIC de LA MIRANDOLE (Jean), I, 750, 776.
PICAVET, I, 547, 567, 453, 570, 711.
PICHLER, II, 365, 613.
PICHON, I, 425.
PICOT, II, 50.
PIERRE COMESTOR, I, 570, 607.
PIERRE LE LOMBARD, I, 570, 571, 588, 593, 603, 607, 634, 646, 708.
PIERRE de POITIERS, I, 570, 603, 607.
PIETRO DABANO, I, 743.
PIRON (H.), II, 1137.
PILLON, II, 228, 309, 425, 971, 980.
PINDARE, I, 49, 57, 61, 380.
PINEAU, I, 786.
PIROU, II, 898.
PISITRATE, I, 48.
PLAN, II, 483.
PLATON, I, 5, 11, 14, 17, 30, 33, 34, 35, 36, 48, 49, 50, 59, 60, 64, 65, 70, 71, 74, 75, 78, 79,
81, 82, 83, 84, 85, 86, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96-167, 9.68, 1.69, 171, 172, 177, 186,
187, 189, 190, 191, 192, 193, 197, 200, 206, 212, 213, 214, 218, 220, 222, 223, 224, 230, 231,
235, 238, 240, 243, 247, 250, 258, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 268, 269, 270, 272, 275, 277,
278, 279, 280, 286, 290, 293, 294, 296, 297, 298, 299, 300, 305, 307, 308, 310, 312, 316, 327,
338, 363, 367, 375, 381, 396, 397, 405, 412, 413, 415, 416, 417, 441, 442, 443, 444, 453, 457,
458, 461, 469, 470, 479, 490, 492, 498, 499, 500, 502, 506, 510, 512, 514, 518, 528, 530, 533,
539, 541, 556, 561, 572, 574, 578, 585, 586, 590, 591, 592, 609, 615, 627, 628, 629, 637, 642,
647, 721, 728, 732, 744, 745, 750, 751, 752, 775, 776, 778, 779, 780, 783. II, 15, 16, 32,
33, 69, 70, 74, 76, 99, 118, 119, 203, 225, 235, 259, 340, 355, 356, 367, 407, 440, 469, 551,
558, 650, 706, 719, 767, 818, 832, 836, 838, 844, 862, 900, 944, 986, 996, 1018, 1045, 1061,
1076, 1077.
LE PLAY, II, 1126.
PLECHANOW (G.), II, 454.
PLTHON, I, 627, 628, 629, 632, 750.
PLINE, I, 397, 401, 532, 534, 538, 541, 698, 755. II, 25, 27, 42.
PLITT, II, 732.
PLOTIN, I, 11, 14, 370, 430, 436, 444, 445, 449-465, 466, 467, 468, 469, 470, 471, 473, 474,
475, 480, 481, 482, 484, 485, 491, 495, 503, 512, 514, 517, 518, 523, 530, 535, 539, 544, 546,
580, 601, 613, 615, 616, 618, 627, 628, 648, 663, 698, 731, 732, 735, 736, 745, 748, 749, 750,
751, 755, 757, 779, 780, 783, 784. II, 15, 70, 71, 118, 169, 225, 247, 253, 255, 261, 291,
589
337, 355, 469, 680, 706, 707, 719, 723, 746, 763, 830, 838, 903, 927, 963, 993, 994, 1008,
1028, 1029, 1032, 1053, 1057, 1079, 1092.
PLOUCQUET, II, 514.
PLUTARQUE de CHRONE, I, 12, 44, 47, 52, 67, 69, 100, 141, 163, 164, 166, 257, 267,
289, 290, 291, 292, 300, 312, 314, 317, 319, 320, 322, 330, 337, 338, 351, 352, 358, 359, 361,
369, 375, 378, 381, 384, 401, 402, 415, 421, 422, 436, 437, 441-443, 606, 613, 766. II,
426.
PLUTARQUE DATHNES, I, 476.
PLUZANSKI, I, 737.
POGGE (LE), I, 740.
POHL, II, 757.
POHLENS, I, 414.
POINCAR (Henri), II, 1064, 1065-1067, 1069, 1070.
POINSOT, II, 861.
POIRET, II, 197.
POLMON, I, 161, 165, 292, 293, 379, 384, 412.
POLIGNAC, II, 227.
POLLACK, I, 630.
POLLOCK, II, 198, 953.
POLYAENUS, I, 334.
POLYBE, I, 401, 402, 407, 493.
POLYCRATE, I, 89, 98.
POLYSPERCHON, I, 287.
POLYSTRATE L picurien, I, 363-365, 393.
POMMEREL, II, 454.
POMMIER (J.), II, 667, 936, 954.
POMPONAZZI, I, 753-756, 759, 786, 302.
PONTUS de TYARD, I, 743.
PORE, I, 567.
POUCHET, I, 259.
PORPHYRE, I, 89, 91, 174, 256, 257, 356, 441, 445, 450, 456, 465, 467, 468, 469, 470-482,
485, 518, 529, 539, 550, 551, 582, 585, 589, 604, 613 ; 1 ; 627.
POSIDONIUS, I, 320, 401-407, 411, 412, 421, 424, 450.
POSTEL, I, 775-776, 787.
POWELL, II, 957.
POWICKE (Frdric J.), II, 295.
PRADES (Abb de), II, 433.
PRAECHTER, I, 88.
PRANTL, I, 551, 586. II, 799.
PRAT, II, 971, 980.
PRELLER, I, 38.
PRIESTLEY, II, 502, 506.
PROAL (L.), II, 483.
PROCLUS, I, 36, 256, 311, 402, 441, 444, 466, 467, 468, 469, 470, 472, 473, 474, 475,
476-481, 482, 483, 484, 485, 491, 492, 495, 518, 519, 520, 521, 559, 576, 596, 613, 617, 627,
628, 658, 663, 700, 734, 745. II, 225, 247, 337, 355, 488.
PRODICUS de COS, I, 83, 84, 85, 106.
PROMTHE, 107.
PROST, I, 787, 128, 228.
PROTAGORAS DABDRE, I, 79, 82, 83, 84, 85, 90, 102, 105, 106, 107, 123, 124, 217.
II, 83, 1045.
PROTOIS, I, 607.
PROUDHON, II, 796, 797, 804, 837, 840, 894-898.
PROTOIS, I, 607.
590
PRZYWARA (Erich), II, 1122, 1123.

PSELLOS, I, 627, 628, 629, 632.
PTOLME, I, 613, 628, 638, 696, 699, 762. II, 640.
PTOLME de LUCQUES, I, 682.
PUAUX, II, 309.
PUECH (A.), I, 500, 522.
PUECH (J. L.), II, 898.
PUECH (H. CH.), II, 1062.
PUSEY, II, 955.
PYRRHON, I, 370-374, 377, 378, 380, 381, 383, 392, 630.
PYTHAGORE, I, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 57, 65, 75, 87, 230, 423, 472, 541, 556, 613, 780,
336, 369, 1076.
PYTHAS de MARSEILLE, I, 406.
PYTHOCLS, I, 335.
Q
@
QUAST (O), II, 425.
QUPRAT, II, 454.
QUESNAY, II, 501, 502.
QUINET, II, 576, 652.
QUINTILIEN, I, 532.
QUINTUS TUBRON, I, 397.
R
@
RABELAIS, I, 761.
RACINE, II, 428.
RADULFUS ARDENS, I, 569, 607.
RAEDER (II.), I, 166.
RAEY (JEAN de), II, 114.
RAME (Pierre de La), I, 771-775. II, 54.
RAMSAY, II, 433.
RASMUSSEN, II, 682.
RAUH (Frdric), II, 142, 195, 199, 1098.
RAVAISSON, I, 259, 331, 142, 614, 1003-1012, 1028, 1092, 1095.
RAWIDOWICZ, II, 800.
RAWLEY, II, 41.
RAY (JEAN), II, 486.
RAYMOND, I, 636.
READ, II, 1057.
READE (W. W.), II, 931.
RE (Paul), II, 923.
RGIS (Sylvain), 115, 123-126, 128, 197, 218, 219, 223, 226.
RGIUS, II, 51, 82, 84.
RGNAULT, II, 877.
REHMKE, II, 1108-1122.
REID, II, 312, 332, 403, 497-499, 500, 594, 668, 669, 670, 671, 958 :
REIMARUS, II, 491.
REINERS, I, 567.
REINHARDT, I, 403, 404, 414. II, 571.
REINHOLD, I, 20, 21. II, 565.
REITZENSTEIN, I, 467.
591
RMUSAT (Charles de), 1 ; 567, 608. II, 775, 1001.

RMY DAUXERRE, I, 550.
RENAN, I, 448, 522, 631, 706. II, 573, 654, 789, 806, 807, 828, 834, 836, 909, 931, 1002,
1025.
RENAUD DELISSAGARAY, II, 225.
RENAUD (H.), II, 845.
RENOUVIER, I, 26, 27, 28, 29, 37. II, 358, 425, 454, 573, 908, 955, 966, 968, 969, 970982, 1009, 1034, 1060, 1061.
RESTIF de LA BRETONNE, II, 488.
REVERDIN (H.), II, 1043.
REVIUS, II, 51.
REY (Abel), II, 1073.
REYMOND, I, 86.
REYNAUD (Jean), II, 854, 961-962, 993.
RHABAN MAUR, I, 535, 536, 537, 538, 539, 542, 548, 552, 566.
RIBOT, II, 824.
RICARDO, II, 676-678.
RICHARD de SAINT-VICTOR, I, 582.
RICHARD (G.), II, 792, 1133.
RICKERT, II, 1081, 1082.
RIGNANO, 1074.
RIEHL, II, 571, 984, 992.
RIES, I, 608.
RISNER, I, 631.
BITTER, I, 38.
BITTER (Constantin), I, 167.
BITTER (Le Physicien), II, 715.
BITTER (J.-H.), II, 500.
RITZENFELD, I, 485.
RIVAUD, I, 79, 86. II, 199.
ROBERT GROSSETESTE, I, 590, 604, 607.
ROBERT de MELUN, I, 570, 607.
ROBERT PULLUS, I, 570, 607.
ROBERT de COURON, I, 639.
ROBERTSON (G. C.), II, 156.
ROBERVAL, II, 17, 51, 98, 244.
ROBESPIERRE, II, 866.
ROBIN, I, 38, 95, 167, 259, 362.
ROBINET (J.-B.), II, 450.
ROBIOU, I, 447.
ROCHE, II, 226.
ROCQUES (P.), II, 784.
RODIEN, I, 167, 259, 283, 331, 332, 271.
RODRIGUES (OLINde), II, 854, 855.
ROEMER, II, 91.
ROGERS, II, 682, 969, 1050.
ROHAULT, II, 115, 204, 312.
ROHDE, I, 49, 1013.
ROLAND de CRMONE, I, 687.
ROLAND-GOSSELIN, I, 259, 642, 675.
ROMAGNOSI, II, 612.
ROMANES, II, 931, 953.
ROMEYER (B.), II, 143.
RONSARD, I, 753.
592
ROSCA, II, 954.

ROSCELIN de COMPIGNE, I, 564-566, 567, 585, 717.
ROSE (V.), I, 258.
ROSENBERGER, II, 320.
ROSENKRANZ, II, 453, 570, 799, 800.
ROSMINI, II, 899-901, 902, 904, 905.
ROSS, I, 258, 259.
ROSTAN, II, 646.
ROUSSEAU, I, 583, 225, 226, 358 ; 382, 384, 403, 424, 434, 438, 445, 466-484, 485, 513,
546, 548, 549, 554, 575, 579, 586, 587, 592, 616, 618, 621, 631, 686, 768, 769, 828, 841, 842,
853, 866, 897, 960, 1016.
ROUSSELOT, I, 608, 705, 753.
ROUSTAN (D.), II, 227.
ROUSTAN (M.), II, 400.
ROUVRE (de), II, 893.
ROYCE, II, 739, 785, 984, 1050-1058.
ROYER-COLLARD, II, 647, 649-652, 654, 656, 899.
ROZENZWEIG (F.), II, 785.
RDIGER (Andras), II, 364.
RUELLE, I, 485.
RUFIN, I, 492.
RUGE (Arnold), II, 791, 798.
RULF, II, 271.
RUMFORD, II, 757.
RUSSELL, II, 270, 1064, 1102, 1103, 1104, 1105, 1106.
RUSTICUS ARULINUS, I, 420.
RUTILIUS RUFUS, I, 397.
RUYER (R.), II, 992.
RUYSBROECK (Jean), I, 736, 738.
RUYSSEN (TH.), II, 571, 824. II, 1038.
S
@
SAADJA, I, 624, 632.
SABELLIUS, I, 524.
SAIGEY (.), II, 465.
SAINT-CYRAN, II, 7.
SAINT-MARTIN, II, 485-491, 713, 714, 718, 727, 731, 745.
SAINT-SIMON, II, 576, 665, 677, 685, 835, 840, 841, 848-860, 885, 886, 1126.
SAINT-PIERRE (Abb de), II, 850.
SAINTE-BEUVE, II, 666, 838, 921.
SALIBA, I, 631.
SALISBURY (Jean de), 1 ; 573, 586, 587, 588, 594, 598, 602-606, 608.
SALLUSTE, I, 467.
SALOMON (M.), II, 667.
SANCHEZ (Franois), I, 765.
SAND (George), II, 855.
SANTAYANA, II, 1105.
SAPHARY, II, 665, 666.
SATHAS, I, 632.
SAURAT, II, 5.
SAUTER, I, 631.
LE SAVOUREUX, II, 991.
SAY (J.-B.), II, 506.
593
SAYOUS, II, 400.

SCHAD (J.-B.), II, 711.
SCHELER (MAX), II, 1116, 1117, 1118.
SCHELLING, I, 36. II, 311, 573, 576, 644, 645, 656, 708, 711, 712-733, 734, 736, 737,
738, 766, 798, 802, 803, 806, 808, 823, 832, 835, 944, 965, 998, 999, 1003, 1004.
SCHERER, II, 836.
SCHILLER (J.), I, 608.
SCHILLER (J. F. C.), II, 689, 742, 807.
SCHILLER (F. C. S.), II, 1044, 1045, 1046.
SCHINZ, II, 483.
SCHLEGEL (A. W.), II, 489, 690, 721, 722, 726, 727, 775.
SCHLEGEL (F.), II, 683, 721, 730, 805.
SCHLEIERMACHER, II, 683, 805-807, 824, 955.
SCHMEKEL, I, 414.
SCHMID (CH. E.), II, 565.
SCHMOLDERS, I, 630.
SCHNEIDER (A.), I, 608, 654, 705.
SCHNEIDER (J.), II, 500.
SCHOLZ, II, 495, 500.
SCHOOT, II, 51.
SCHOPENHAUER, II, 548, 743, 798, 801, 813-823, 824, 851, 907, 945, 998, 999, 1013,
1014, 1015, 1019.
SCHUBERT (G. H.), II, 731.
SCHUBERT-SOLDEN, II, 350.
SCHULTZ (albert), II, 507.
SCHULZE (Albert), II, 567, 568.
SCHUPPE, II, 949, 950.
SCHWARZ, II, 127.
SCOT ERIGNE (Jean), I, 540-546, 548, 571, 586, 589, 601, 638, 728, 779, 786.
SCOT (Michel), I, 691.
SCOTT (W. R.), II, 335.
SAILLES, I, 28, 787, 1.28, 969, 991, 994, 1005, 1008, 1091.
SECRTAN, II, 908, 962-966, 971.
SE (H.), II, 381.
SEEBERG, I, 566.
SEELEY, II, 957.
SEGOND, II, 899, 905, 1032.
SEILLIRE (Ernest), II, 1087.
SENANCOUR, II, 577, 633.
SNQUE, I, 291, 316, 319, 326, 327, 356, 370, 375, 402, 403, 406, 407, 415, 417, 422,
424-426, 427, 428, 437, 440, 486, 491, 494, 495, 515, 533, 573, 574, 594, 602, 766, 767.
II, 16, 426, 619.
SENTROUL (C.), II, 571.
SERENUS, I, 422, 426.
SERTILLANGES, I, 705. II, 1123.
SETH PRINGLE-PATTISON, II, 1056.
SVERAC, II, 454, 506.
SEVRE, I, 443.
SEXTIUS, I, 428, 440, 528.
SEXTUS EMPIRICUS, I, 12, 15, 79, 279, 282, 291, 302, 304, 307, 329, 336, 339, 370, 373,
377, 381, 382, 383, 385, 386, 387, 388, 389, 391, 392, 394, 403, 409, 413, 416, 430, 431, 432,
433, 434, 435, 637, 724
SEYFARTH (H.), II, 128.
SHADWORTH, II, 1105.
594
SHAFTESBURY (Comte de), II, 273.

SHAFTESBURY (Comte A. de), II, 293, 294, 329, 330, 432, 437, 813.
SHAKESPEARE, II, 721, 941.
SHARP, II, 425.
SHELLE (G.), II, 506.
SHERLOCK, II, 324, 325.
SIEBECK, II, 24.
SIEYS, II, 599.
SIGER de BRABANT, I, 644, 658, 683-686, 690, 725, 743, 754. II, 113.
SIGWART, II, 1097, 1108.
SIMMEL, II, 1084-1088.
SIMMIAS, I, 75.
SIMON (J.), I, 485, 667, 1000, 1001.
SIMON (RICHARD), II, 194.
SIMPLICIUS, I, 308, 345, 441, 445, 552, 564, 629.
SINKO, I, 443, 448.
SIRVEN (J.), II, 126, 456.
SLOWACKI, II, 829.
SMITH (J.), II, 291.
SMITH (Adam), II, 331, 382, 422-425, 501, 502, 503.
SOCRATE, I, 10, 19, 34, 75, 77, 82, 88-95, 96, 98, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 109,
111, 112, I, 113, 117, 119, 120, 121, 132, 143, 144, 145, 150, 189, 190, 194, 240, 246, 263,
270, 278, 298, 299, 304, 338, 368, 370, 372, 374, 380, 413, 423, 425, 455, 498, 499, 552, 565,
572, 586, 588, 711, 712, 778. II, 324, 356, 685, 1018, 1094.
SOLGER, II, 732.
SOLOVINE, I, 361.
SOMMER, II, 125.
SOPHOCLE, I, 84.
SOPHONIAS, I, 629, 632.
SOREL (Albert), II, 381.
SOREL (G.), II, 800, 1048-1049.
SORLEY, I, 38. II, 682, 1057.
SORTAIS, I, 765, 773, 774, 787. II, 45, 126, 128, 157.
SOUILH (J.), I, 167. II, 143.
SOURIAU (Paul), II, 1092.
SOZZINI (Fauste), II, 6.
SPAVENTA, II, 1058.
SPEDDING, II, 45.
SPENCER, II, 673, 731, 911, 923, 924-929, 931, 934, 966, 980, 1009, 1033, 1037, 1045,
1047, 1064, 1067, 1090, 1091, 1095, 1126, 1130, 1138.
SPENER, II, 507.
SPENGLER, II, 1087.
SPENL, II, 733.
SPEUSIPPE, I, 161, 1.62, 163, 165, 193, 249, 280, 293.
SPHAERUS, I, 286, 290.
SPINOZA, I, 10, 33. II, 17, 26, 84, 107, 149, 158-199, 204, 216, 223, 233, 234, 238, 251,
279, 292, 298, 311, 322, 362, 383, 389, 415, 495, 496, 514, 698, 699, 720, 731, 751, 775, 897,
937, 938, 993, 1001, 1053, 1092.
SPINTHAROS, I, 91.
SPIR, II, 996-998.
SPRAT, II, 45.
SPULLER, II, 598.
STAL (Mme de), II, 591, 643, 645.
STAHL, II, 632, 1003.
595
STAMMLER, II, 483, 1080.

STANLEY JEVONS, II, 1058.
STAUPITZ, I, 719.
STANYAN, II, 432.
STEELE, I, 706.
STEFFENS, II, 731.
STEIN, I, 332, 270.
STENDHAL, II, 600, 609-610, 814.
STNON, II, 101.
STEWART (H. F.), I, 548.
STILPON de MGARE, I 265, 266, 292, 293, 338.
STIRLING, II, 984.
STIRNFR (MAX), II, 793, 794, 795, 796, 797, 830, 832, 1096.
STOBE, I, 12, 80, 293, 314, 317, 322, 361, 367, 369, 384, 392, 396, 414, 422, 423, 440,
472.
STOUT (G. F.), II, 1100.
STRABON, I, 59, 368, 402.
STRATON de LAMPSAQUE, I, 257.
STRAUSS (David), II, 787, 789, 806, 936, 1013.
STRECKEISEN-MOULTOU, II, 483.
STROWSKI, I, 787. II, 142.
STUMPF, II, 1108.
STURM, I, 18.
SUAREZ, II, 1.
SUSO (Henri), I, 736.
SWAMMERDAM, II, 261.
SWEDENBORG, II, 487, 512, 832.
SYDENHAM, II, 273.
SYMON, I, 630, 632.
T
@
TACITE, I, 420, 424. II, 307.
TAINE, II, 573, 667, 682, 908, 910, 937-941, 954, 966, 993, 1002, 1023, 1033, 1064, 1067.
TALBOT, II, 20.
TALLEYRAND, II, 649.
TANNERY, I, 59, 86. II, 126, 127, 571.
TARDE (G.), II, 1126, 1127.
TARTAGLIA, I, 759.
TATIEN, I, 415, 497, 499, 500.
TAULER (Jean), I, 736.
TAURUS, I, 422.
TAYLOR, I, 95, 167. II, 157, 425.
TLS, I, 367, 530.
TELESIO, I, 776, 778, 783.
TELLKAMP (A.), II, 295.
TENNYSON, II, 1057.
TERRASSON, II, 227.
TERTULLIEN, I, 492, 500, 515.
TETENS, II, 514.
THALS, I, 3, 6, 42, 45, 47, 86.
THAMIN (R.), I, 522. II, 228.
THTTE, I, 105, 137.
THMISON, I, 169.
596
THMISTIUS, I, 445, 446, 613, 636.

THODORE (Le Gomtre), I, 97.
THODORE LATHE, I, 275, 366, 367.
THODORE BAR KHONI, I, 505.
THODORE de GALA, I, 629.
THOGNIS, I, 360.
THON de SMYRNE, I, 417.
THOPHRASTF, I, 45, 70, 74, 77, 78, 79, 86, 255, 256, 259, 265, .367, 368, 411, 445, 446,
471, 517. II, 30.
THRY (G.), I, 547, 608.
THIERRY (augustin), II, 848.
THIERRY de CHARTRES, I, 573, 574.
THIERSCH, II, 500.
THOMAS (F.), I, 362.
THOMAS (P. F.), II, 969.
THOMAS (ST.), I, 571, 601, 625, 633, 635, 644, 645, 647, 649, 650, 641, 653, 657-682, 683,
684, 686, 688, 689, 690, 699, 705, 708, 709, 710, 717, 719, 722, 723, II, 25, 113, 833, 836.
THOMASIUS, II, 235.
THOMASSIN, II, 225, 291.
THRASAS, I, 420.
THUCYDIDE, I, 83, 85. II, 144.
THUREAU-DANGIN, II, 969.
THUROT, I, 259. II, 648.
TIBERGHIEN, II, 804, 805.
TIECK, II, 683, 727, 801.
TIME de LOCRES, I, 75.
TIMON, I, 290, 371, 372, 373.
TINDAL (Matthew), II, 325.
TISSERAND, II, 635, 646.
TISSOT, II, 570.
TITTEL, II, 565.
TIXERONT, F, 521, 522, 547.
TOCQUEVILLE (Alexis de), II, 1000.
TOLAND, II, 291, 292, 324, 439, 443, 491.
TNNIES (F.), II, 156, 157, 800.
TONQUDEC, I, 664.
TOURNEUR, II, 905.
TOURVILLE (H. de), II, 1126.
TOUSSAINT, I, 522.
TOWIANSKI, II, 829.
TRANSON (Abel), II, 845.
TREMBLEY (J.), II, 401.
TREMESAYGUES, II, 570.
TRENDELENBURG, I, 258.
TROETSCHL, II, 571, 1082.
TROLO, I, 787.
TUMARKIN (Anna), II, 572.
TYRREL (G.), II, 1035.
TYRRELL (James), II, 273.
U
@
UBAGHS, II, 835.
UEBERWEG, I, 28, 37. II, 1022.
597
ULGER, I, 590.
ULPIEN, I, 420.
ULRICH de STRASBOURG, I, 657.
UNAMUNO (de), I, 785.
URIEL DA COSTA, II, 158.
URTIN, II, 1035.
USENER, I, 334, 335, 337, 341, 345, 350, 357, 359, 361.
V
@
VACANDARD, I, 608.
VACANT, I, 547, 737.
VACHEROT, I, 485, 836, 837, 1001, 1002.
VAIHINGER (H.), II, 571, 1068, 1069, 1070, 1112.
VAILLY (Mlle de), II, 224.
VAIR (Guillaume du), I, 768, 769, 103.
VALENTIN, I, 501, 502, 503.
VALRY (Paul), II, 910, 1139.
VALLETTE, I, 448.
VALLIER, II, 271.
VALLOIS, II, 643, 646.
VAN BIEMA, II, 228, 271.
VAN DALE, II, 306, 309.
VAN DEN ENDE, II, 159.
VAN DEN KODDE, II, 160.
VAN DER HAEGHEN, II, 128.
VAN DER LINDEN, II, 199.
VAN HATTEM, II, 196.
VAN HOMRIGH, II, 337.
VAN LEENHOF, II, 196.
VAN VLOTEN, II, 198.
VANINI (L.), I, 782.
VANSTEENBERGHE, I, 717, 731, 741, 786.
VARILLON, II, 431.
VARRON, I, 397, 398, 412, 413, 528, 531.
VASQUEZ, I, 681.
VAUCANSON, II, 440.
VAUGHAN (C. E.), II, 372, 381, 425, 483, 686, 711, 905.
VAUVENARGUES, II, 426-431, 445.
VAUX (CLOTILDE de), II, 862, 884, 893.
VENUTI de DOMINICIS, I, 548.
VERMEIL (E.), II, 785.
VERRI, II, 613.
VIAL, II, 483.
VIATTE (A.), II, 487, 500, 598, 838.
VICO (Jean-Baptiste), II, 366-372, 381, 403, 827.
VICOMERCATO, I, 758, 775.
VIDGRAIN, II, 228.
VIDARI, I, 787.
VIGIER, II, 127.
VIGNY (A. de), II, 577, 633.
VILLARI, I, 787.
VILLE (de la) (P. Valois), II, 114.
VILLEY, I, 787.
598
VILLERMOZ, II, 488, 489.

VILLERS, II, 643.
VINCENT de LRINS, I, 534, 548, 569, 833.
VINET (A.), II, 142.
VIRGILE, I, 402, 531, 541, 602, 605.
VISCHER (F. T.), II, 799.
VITELIUS, I, 424.
VITERBE (Jacques de), I, 682, 706.
VITRASIUS POLLIO, I, 424.
VOTIUS, II, 51.
VOGLIANO, I, 335, 410.
VOIGT, I, 420.
VOITURE, II, 305.
VOLDER (DI, ), II, 249.
VOLKELT (J.), II, 824, 1084-1088.
VOLKMANN, I, 448.
VOLNEY, II, 505, 506, 599.
VOLP, II, 271.
VOLTAIRE, I, 8, 17. II, 43, 252, 308, 312, 315, 318, 320, 331, 355, 363, 371, 382, 384,
394, 416, 426, 431, 434, 455-465, 468, 470, 487, 491, 503, 578, 579, 581, 582, 590, 897.
VRIES (Simon de), II, 160, 162.
VULLIAUD, I, 632.
VUY (J.), II, 483.
W
@
WADDINGTON, I, 772, 774, 787.
WAGNER (Richard), II, 907, 1014, 1015, 1020.
WAHL (Jean), II, 83, 127, 742, 784, 839, 1040, 1041, 1042, 1053, 1100, 1107.
WAITZ, I, 258.
WALDS (Pierre), I, 599.
WALLAS (May), II, 431.
WALLIS, II, 145.
WALLNER, II, 711
WALT WHITMAN, II, 1041.
WALTZ (R.), I, 447.
WARBURTON (William), II, 325.
WARD, II, 571, 956, 1057.
WAUTIER DAYGALLIERS (A.), I, 738.
WAZIL, I, 611.
WEBB, I, 608. II, 143, 571.
WEBER, I, 28, 37.
WEBER (E. H.), II, 994.
WEBER (E. A.), II, 732.
WEBER (Louis), I, 448.
WEIGEL (Erhard), II, 232, 235.
WEIGEL (Valentin), I, 751. II, 229, 230.
WEILL (G.), II, 860.
WEILLER, II, 500.
WEIRTHEMER, II, 1139.
WEISHAUPT, II, 565.
WELLMANN, I, 69, 331.
WENDLAND, I, 393.
WENKE (H.), II, 785.
599
WERCKMEISTER, II, 271.

WERENFELS, II, 125.
WERNER, I, 607. II, 484.
WEULERSSE (G.), II, 506.
WHATELY, II, 913.
WHEWELL, II, 913, 915.
WHITEHEAD, II, 1064, 1103, 1106, 1107.
WHITTAKER, I, 485.
WICLEF (Jean de), I, 715.
WIEGERSHAUSEN, II, 572.
WILAMOWITZ-MOLLENDORF (von) I, 166, 255, 331, 385.
WILBOIS, II, 1067.
WILL, II, 832, 839.
WINCKELMANN, II, 1014.
WINDELBAND, I, 30, 32, 1081, 1082, 1117.
WINHOLD, 271.
WITELO, I, 699-700.
WITT (de), II, 161, 196.
WITTICH, II, 114, 197.
WHLER, II, 879.
WOLF (Christian), II, 359-365, 495, 507, 510, 511, 513, 515, 518, 535.
WOLLASTON, II, 325.
WOLLSTON, II, 325.
WORDSWORTH, II, 679, 912.
WORMS, I, 620.
WRONSKI (Hon), II, 828-829, 838.
WULF (de), I, 38, 547, 689, 690, 706.
WUNDT (Max), I, 87.
WUNDT (Wilhelm), II, 950-953, 1000.
WRSCHMIDT, I, 550.
WYNNE, II, 319.
X
@
XNOCRATE, I, 161, 163 ; 1 165, 168, 193, 292, 293, 379, 401.
XNOPHANE, I, 50, 51, 54, 60-67, 85, 381.
XNOPHON, I, 84, 88, 89, 92, 93, 94, 95, 269, 270, 271, 272, 278, 298, 406.
XIPHILIN, I, 627.
Y
@
YVES de CHARTRES, I, 568, 569, 607.
Z
@
ZAMOLXIS (T.), I, 52.
ZANTA (Mlle), I, 767, 769, 787.
ZELLER (E.), I, 28, 38, 283. II, 365, 799, 800, 909, 1011.
ZEILLER (J.), I, 705.
ZNON DELE, I, 65, I, 66, 77, 87, 121, 122, 345.
600
ZNON de CITTIUM, I, 262, 268, 277, 286, 287, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 298, 300,
301, 302, 313, 314, 322, 323, 326, 330, 333, 370, 374, 379, 380, 397, 405, 412, 421, 425.
II, 838.
ZNON LPICURIEN, I, 355, 407, 408.
ZNON de TARSE, I, 394.
ZERVOS, I, 627, 628-, 629, 632.
ZIEBARTH, I, 255.
ZIEGLER (TH.), II, 800, 945, 1000.
ZIEHEN, II, 949.
ZIELER (G.), II, 431.
ZOROASTRE, I, 528.
ZYMALKOWSKI, II, 271.
ZYNDA (von), II, 572.
Nom du document : brephi_1_pdf.doc

Dossier :
C:\CSS\Brehier
Modle :
C:\WINDOWS\Application
Data\Microsoft\Modles\Normal.dot
Titre :
Histoire de la philosophie. Tome I, L'Antiquit et le
Moyen ge. I. Priode hellnique
Sujet :
Histoire de la philosophie
Auteur :
mile Brhier, 1876-1952
Mots cls :
Philosophie, Histoire, Prsocratiques, cosmogonies,
pythagoriciens, Hraclite, Xnophane, Elates, Empdocle, Anaxagore,
Leucippe, Dmocrite, sophistes, Socrate, Platon, Time, Lois, Rpublique,
Gorgias, Phdon, Mnon, Banquet, Phdre, Acadmie, Aristote,
Commentaires :
http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/
Date de cration :
12/12/05 13:36
N de rvision :
5
Dernier enregistr. le : 12/12/05 14:34
Dernier enregistrement par : Pierre Palpant
Temps total d'dition :28 Minutes
Dernire impression sur :
12/12/05 16:57
Tel qu' la dernire impression
Nombre de pages :
600
Nombre de mots : 236 846 (approx.)
Nombre de caractres : 1 350 023 (approx.)

Histoire de La Philosophie T1 E Brehier

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TABLE DES MATIRESI

CHAPITRE IV : Aristote et le Lyce.

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II. PRIODE HELLNISTIQUE ET ROMAINE

CHAPITRE II : Lancien stocisme

CHAPITRE III : Lpicurisme au IIIe sicle.

CHAPITRE IV : Prdication morale, scepticisme et nouvelle Acadmie au IIe

CHAPITRE V : Les courants dides au Ier sicle avant notre re.

CHAPITRE VII : Le Noplatonisme.

CHAPITRE VIII : Hellnisme et christianisme aux premiers sicles de notre

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III. MOYEN GE ET RENAISSANCE

CHAPITRE II : Le Xe et le XIe sicle.

CHAPITRE III : Le XIIe sicle.

CHAPITRE IV : La philosophie en Orient.

CHAPITRE V : Le XIIIe sicle.

CHAPITRE VI : Le XIVe sicle.

CHAPITRE VII : La Renaissance.

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VI. Le dveloppement de laverrosme. VII. Le mouvement scientifique : Lonard

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a sembl parfois que lhistoire de la philosophie ne pouvait tre quun

I. Quelles sont les origines et quelles sont les frontires de la philosophie ?

Autobiographie, I, 273, traduction R. Michaud.

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philosophie en Grce et dans les pays de civilisation dorigine grco-romaine,

Delaporte, La Msopotamie, Bibliothque de synthse historique, 1923, p. 152.

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Nouvelles tudes sur lhistoire de la pense scientifique, Paris, 1910, p. 127.

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moyen ge, sest dveloppe en pays musulman une philosophie dont la

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Critique de la Raison pure, Mthodologie transcendentale, chapitre IV.

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par une pense morte une pense vivante et significative. On ne peut

mile BRHIER Histoire de la philosophie. I. LAntiquit et le Moyen ge

est un troisime problme, sur lequel lhistorien de la philosophie est

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des platoniciens et des stociens, des picuriens et des acadmiciens, et mme

Ficin, Theologia platonica, 1482 ; Brigard, Circulus pisanus ; de vetere et peripatetica

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Que lhistoire de la philosophie soit comme un muse des bizarreries de

Livre VIII, chap. IX ; comparer CLMENT DALEXANDRIE, Stromates, liv. I dbut ;

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de la Renaissance et une conception nouvelle de la philosophie. Mais

Historia philosophica, Leyde, 1645, p. 323.

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mile BRHIER Histoire de la philosophie. I. LAntiquit et le Moyen ge

Mais le principe dunit interne se prsente lui-mme de deux manires :

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Histoire gnrale de la philosophie, 4e dit., Paris, 1867, p. 4.

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protestantisme rprouvant le moyen ge, et le disme niant toute filiation . La

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