Le philosophe allemand Jacob Boehme

par

mile BOUTROUX 1888 acadmie (publi, 1925)

Gott ist von der Natur frei und die Natur ist doch seines Wesens. J. BOEHME, Vom dreifachen Leben des Menschens, 16, 37 (Boehmes Werke, dit. Schiebler, t. IV, p. 249). I Ce nest pas lusage, mme en Allemagne, dassigner au cordonnier thosophe de la Renaissance, Jacob Boehme, une place importante dans lhistoire de la philosophie. On reconnat en lui, avec Hegel, un esprit puissant ; mais, quand on accorde que de son oeuvre obscure et confuse se dgage un certain nombre de doctrines peu prs saisissables pour lintelligence, on range ces doctrines du ct de la thologie et de ldification chrtienne, plutt quon ny voit des monuments de la science profane et rationnelle. Une telle apprciation est naturelle en France, o la philosophie, selon lesprit de Descartes, relve surtout de lentendement et se dfie de tout ce qui ressemble au mysticisme. Mais en Allemagne la philosophie na pas revtu dune faon aussi constante la forme rationaliste. ct de la ligne des Leibnitz, des Kant, des Fichte et des Hegel, qui sont comme les scolastiques de lAllemagne moderne, il y a la srie des philosophes de la croyance, de la religion ou du sentiment : les Hamann, les Herder, les Jacobi, le Schelling thosophe, et lillustre philosophe chrtien Franz von Baader. Ceux-ci sont, en face de ceux-l, les dissidents mystiques, comme jadis les Eckhart et les Tauler en face du rationalisme thomiste. Et mme les philosophes allemands de la rflexion et du concept, les Kant et les Hegel, si lon considre le fond et lesprit de leur doctrine, et non la forme sous laquelle ils lexposent, sont moins exempts de mysticisme et de thosophie quil ne semble et quils ne le disent. Car eux aussi placent labsolu vritable, non dans ltendue ou dans la pense, mais dans lesprit, conu comme suprieur aux catgories de lentendement, et eux aussi cherchent fonder la nature sur cet absolu. Or, si lon a gard cette forte empreinte de mysticisme et de thosophie que prsentent en Allemagne, non seulement toute une srie dimportants systmes philosophiques, mais mme les systmes classiques par excellence, on ne pourra manquer, recherchant les origines de la philosophie allemande, de donner une grande attention au cordonnier thosophe ; et lon se demandera sil ne mrite pas le nom de philosophe allemand, qui lui fut

donn, de son vivant mme, par son admirateur et ami le docteur Walther. premire vue, il est vrai, ce nom ne semble gure lui convenir. Boehme nest pas un savant, un dialecticien, ni mme un chercheur dsintress. Fils de paysans, il a commenc par garder les bestiaux. Puis il est devenu cordonnier Grlitz, ville voisine de son lieu de naissance, et il a consciencieusement exerc son mtier dans la crainte du Seigneur. Il a pous la fille dun honorable boucher de la ville, Catharina Kuntzschmann, dont il a eu quatre fils, et, dit-on, deux filles. Il a lev ses fils selon sa condition et en a fait des ouvriers. Il a vcu dans la pit, la simplicit et lhumilit chrtienne. Il ne cessait, il est vrai, de mditer sur les choses religieuses. Mais tout son souci tait, nous dit-il, de chercher dans le coeur de Dieu un abri contre la colre divine et contre la mchancet du diable. Il a crit ; son oeuvre est mme considrable. Mais quelle source a-t-il puis ? Il na lu ni les classiques ni les scolastiques, il ne connat que les mystiques et les thosophes. Et mme, ce quil sait, il le doit avant tout des rvlations personnelles et surnaturelles. Quatre fois la lumire cleste lui est apparue ; il a vu, tantt le Christ, tantt la Vierge ternelle ; et, dans ces apparitions il en a plus appris, en quelques instants, que sil avait pendant des annes frquent les coles. En tte de chacun de ses ouvrages on lit : geschrieben nach goettlicher Erleuchtung , crit en vertu dune illumination divine . Loeuvre rpond aux conditions dans lesquelles elle a t compose. Cest un mlange confus de thologie abstruse, dalchimie, de spculations sur linsaisissable et lincomprhensible, de posie fantastique et deffusions mystiques : cest un chaos tincelant. Le premier ouvrage compos par Boehme sappelle : Laurore son lever, ou la racine et la mre de la philosophie, de lastrologie et de la thologie considres dans leur vritable principe description de la nature, o lon voit comment toutes choses ont t lorigine , etc. Boehme y expose la gense de la sainte Trinit, la cration et la chute des Anges, la cration et la chute de lhomme, la rdemption et les fins dernires du monde. Il voit et veut faire voir, bien plus quil ne dmontre : sa science est une hallucination mtaphysique. Aussi fait-il constamment violence la langue ; il lui demande dexprimer linexprimable. Les termes de lancienne mystique, de lalchimie, de la philosophie sont mis par lui contribution ; il leur impose des sens dune subtilit inoue, il veut quau fond de toute pense il y ait de linfini et du mystrieux. Est-il possible quen une telle oeuvre il y ait matire rcolter pour lhistorien de la philosophie, moins que, par une interprtation arbitraire, il ne transforme en concepts ce qui, chez lauteur, est pure intuition et imagination ? Il serait malsant, pour juger cet homme qui ne visait qu dgager lesprit de la lettre, de sen tenir aux apparences. Boehme, en ralit, nest pas lhomme simple et ignorant quil nous dit tre. Il est dou dune intelligence vive et ouverte, ainsi que lont tout de suite remarqu ses premiers matres. Or il vit dans un temps et dans un pays o sagitent les plus grands problmes. Lancienne mystique fleurit encore en Allemagne avec Schwenckfeld et Sbastien Franck. En mme temps sy dveloppe, depuis Nicolas de Cusa et sous linfluence du naturalisme italien, une thosophie brillante et profonde, reprsente par Agrippa de Nettesheim et Paracelse, rhabilitation et divinisation de cette nature quanantissaient les mystiques du Moyen ge. Dun autre ct, loptimisme moral dEckhart et de ses disciples, Luther avait nagure oppos la doctrine du mal radical et positif, qui se dresse contre Dieu en adversaire, et quon ne saurait ramener une simple diminution ou privation. Et, de bonne heure, les principes nouveaux taient rentrs en rapport ou en conflit avec le principe de lancienne mystique. Le protestantisme essayait dj cette rconciliation de ses origines mystiques et de ses origines pauliniennes, de son monisme spiritualiste et de son dualisme moral, de son principe de libert et de son principe de discipline, quil poursuit encore aujourdhui. La thosophie sunissait la mystique dans Valentin Weigel, qui donnait pour matire la rflexion subjective dEckhart lhomme de Paracelse, rsum et perfection des trois natures, terrestre, sidrale et divine, dont se compose lunivers cr. ce mouvement dides, Boehme, ds sa jeunesse, prend avidement part. Dans les voyages quil fait comme compagnon cordonnier afin de devenir matre, il sentretient des choses religieuses et thosophiques, il observe, il lit et il rflchit. Ses lectures, peu nombreuses, portent sur des livres importants et sont trs approfondies. Le livre des livres est pour lui la Bible, cette parole vibrante et

profonde qui, surtout depuis Luther, est laiguillon le plus puissant de la rflexion. Mais Boehme a lu en outre les crits de beaucoup de matres. Il a lu Schwenckfeld, et il a remarqu ses objections contre cette doctrine de la satisfaction vicaire, qui tend remplacer par une action extrieure et accidentelle lopration interne de la grce, seule source possible de la conversion essentielle. Il a lu Paracelse, et il a got en lui laptre enthousiaste de la vie, le rvlateur de la puissance magique de limagination, le voyant qui retrouve dans le monde et dans lhomme naturel cette image de Dieu que les mystiques ne savaient plus y voir. Il a tudi lalchimie, et il en a cherch le sens spirituel et vrai. La transmutation a t pour lui le symbole de la nouvelle naissance laquelle lhomme est appel ; la pierre des philosophes sest ralise ses yeux dans la puissance de la foi et de labandon Dieu. Il a lu Valentin Weigel, et il sest imprgn du mysticisme spiritualiste que ce pieux pasteur a hrit de Tauler, de la thologie allemande, de Schwenckfeld et de Sbastien Franck ; et en mme temps il a conu, grce lui, lide dune combinaison de la mystique et de la thosophie. Boehme na pas lu seulement dans les livres, mais encore dans la nature. Tout ce quelle offre nos yeux lui est un enseignement ; car la matire, pense-t-il, nest pas un tre part, tranger lesprit : elle est lesprit lui-mme, rvl et visible. Les toiles, le soleil, les lments de la terre, la vie surtout, dans son origine et dans ses phases, larbre avec sa croissance, lanimal avec son dsir et son instinct dsintress, lhomme avec sa vie intrieure, sa lutte contre le mal, ses dfaites et ses triomphes : Boehme contemple avec recueillement toutes ces choses ; et, dans sa communication immdiate et religieuse avec la nature, il attend que celle-ci lui infuse son esprit et lui rvle les mystres de ltre. Cest ltre ternel, intrieur et vivant quil cherche en tout et partout. Aussi les phnomnes de la nature, comme les doctrines exposes dans les livres, sont-ils pour lui des signes dchiffrer, non lobjet mme quil sagit de connatre. Sil lit et observe, cest pour avoir une matire o son esprit sappuie pour rflchir. Dgager lesprit de la lettre, saisir la force agissante au sein du phnomne inerte, pntrer jusquaux sources premires de toute ralit, voil leffort de Boehme. Aussi lexprience intrieure et la rflexion sont-elles, en dfinitive, ses vrais moyens dinvestigation. Il est vrai quil est illumin, que sa mditation est une prire et ses dcouvertes des rvlations divines. Mais quimporte lexplication que lindividu se donne lui-mme de la voie par o les ides sont entres dans sa conscience ? La gomtrie analytique de Descartes en est-elle moins vraie, parce quil en rapportait linvention lassistance de la sainte Vierge ? Cest peut-tre une suite de la constitution de lesprit humain dattribuer dabord une rvlation surnaturelle et de considrer comme venant du dehors dans son esprit les ides nouvelles qui surgissent en lui et qui lui imposent par leur lumire et par leur beaut. Les essences platoniciennes, le dAristote, lidal chrtien, les principes suprmes de la connaissance et de laction ont t reus pour des tres et des choses en soi avant dtre expliqus par les lois de lesprit humain. Le naturel a dabord t surnaturel ; car le gnie ne sait comment il procde, et il sapparat lui-mme comme un Dieu qui visite la crature. Boehme, il est vrai, ne se contente pas de recevoir dans son intelligence les rvlations de lintelligence divine : il est visionnaire. La sagesse incre, la Vierge ternelle lui est apparue plusieurs fois. Mais un enthousiasme, mme quelque peu maladif, peut aussi bien accrotre quaffaiblir les forces de lesprit humain ; et il arrive que lbranlement de lorganisme est justement leffet de la tension excessive laquelle lesprit a d le soumettre pour raliser ses crations. Le roseau pensant plie sous leffort de la pense, plus encore que sous le poids de la matire. Il nest en dfinitive quune clef et quune mesure de loeuvre dun penseur comme dun artiste, cest cette oeuvre mme. Lauteur est le moule quon brise pour voir la statue.

II Que trouvons-nous donc dans loeuvre de Boehme si nous la considrons en elle-mme, tant dans son esprit et sa signification interne, comme le veut lauteur, que dans son contenu rel et

objectif, comme le veut lhistoire ? Et dabord quel est le mobile des rflexions du cordonnier thosophe ? Depuis ma jeunesse, nous dit-il, je nai cherch quune chose : le salut de mon me, le moyen de conqurir et de possder le royaume de Dieu. Il ny a l en apparence quun objet tout pratique et religieux ; mais dans lesprit de Boehme cet objet va provoquer de profondes spculations mtaphysiques. Il a appris des mystiques ce que cest que possder Dieu. Il faut se garder, enseignent ces matres, dassimiler la possession de Dieu la possession dune chose matrielle. Dieu est esprit, cest--dire, pour qui comprend la valeur de ce terme, puissance gnratrice antrieure toute essence, mme lessence divine. Dieu est esprit, cest--dire volont pure, infinie et libre, se donnant pour objet la ralisation de sa propre personnalit. Ds lors on ne peut recevoir Dieu par une opration passive. On ne le possde que sil se cre en nous. Possder Dieu, cest vivre de la vie de Dieu. Dautre part, Boehme a appris de Luther que lhomme naturel nest pas simplement un fils loign de son pre, quentre Dieu et sa crature il ny a pas seulement un espace inerte, un non-tre sans rsistance. Lhomme naturel est rvolt contre son crateur : entre lui et Dieu se dresse le pch, comme une puissance relle et positive, qui fait effort pour surmonter laction divine. Le mal nest pas un non-tre : cest un tre vritable, qui lutte avec le bon principe. Et Boehme retrouve partout dans la nature cette guerre effective que Luther lui a fait voir dans la conscience humaine. Quil regarde le soleil et les toiles, ou les nuages, la pluie et la neige, les cratures raisonnables ou les cratures sans raison, telles que le bois, les pierres, la terre et les lments ; de quelque ct quil se tourne, partout il voit le mal vis--vis du bien, la colre en face de lamour, lopposition du oui et du non. La justice mme, ici-bas, est aux prises avec son contraire. Car les impies prosprent comme les fidles, les peuples barbares sont en possession des plus riches contres, et jouissent plus que les serviteurs de Dieu des biens de la terre. En observant ces choses, nous dit Boehme, je suis tomb dans une profonde mlancolie et mon esprit sest troubl. Aucun livre, de ceux que je connaissais, ne mapporta de consolation. Et le diable tait l qui me guettait et me soufflait des penses paennes que jaurais honte dexprimer ici. Est-il bien vrai que Dieu est amour, comme lenseigne le christianisme, que Dieu est tout-puissant, que rien na de ralit devant lui ? Telles sont sans doute, les questions que Boehme sentait poindre au fond de sa conscience. Le diable aurait bien voulu quil renont pntrer le mystre et sendormit dans lindiffrence. Mais Boehme a pntr ses desseins et a rsolu de les djouer. Comment concilier la fin de lactivit humaine, si noblement conue par les mystiques, avec la ralit des choses, si exactement constate par le fondateur du protestantisme ? Comment, si lhomme et toute la nature sont radicalement rvolts contre Dieu, maintenir la possibilit de la naissance de Dieu au sein de lme humaine ? Si lhomme, semblable un arbre pourri, ne peut vouloir et faire que le mal 1, il ny a pas de milieu, semble-t-il, entre abandonner cet arbre sa pourriture, et le draciner et jeter au feu. Si la nature est en opposition absolue avec Dieu, ou Dieu ne peut rien sur elle, ou il doit la dtruire. Maintenir lidal spiritualiste et optimiste des mystiques, tout en envisageant la nature au point de vue pessimiste de Luther et, plus gnralement, un point de vue raliste : telle est la tche que Boehme sest impose. Cette tche se dtermine dans son esprit de la manire suivante. Tandis que, pour les mystiques, il sagissait de savoir comment Dieu pouvait natre en ce qui nest pas lui, Boehme se demande comment Dieu peut renatre en ce qui violemment sest spar de lui. Or il estime quil pourra rsoudre ce problme sil peut dcouvrir, et la source de lexistence divine, et lorigine du monde et du pch. Et cette science sera la rgnration mme. Car, lorsquelle pntre jusquaux sources, la connaissance se confond avec laction et la ralit. Voir les choses du point de vue de Dieu, cest renatre la vie divine. Telle sera donc la division fondamentale du systme de Boehme : 1 Comment Dieu

sengendre-t-il lui-mme ? 2 Pourquoi et comment Dieu a-t-il cr le monde, et comment le mal sy est-il introduit ? 3 Comment Dieu peut-il renatre au sein de la crature corrompue, et quelles sont les fins dernires des tres ? Cest, on le voit, la question de lorigine et de la fin, pose dans toute sa gnralit et dominant toutes les autres. Tandis que les anciens cherchaient a posteriori quels principes stables et dtermins se cachent sous le mouvement et lindtermination des phnomnes, et ne connaissaient pas de milieu entre un absolu indtermin tout illusoire, tel que le hasard, et un absolu plein et achev, tel que lintelligence, notre philosophe, pour qui toute nature est le rsultat dune action, cherche comment sest fait labsolu lui-mme, en tant quil est ceci et non cela ; il descend, propos de Dieu mme, de la puissance infinie la production de ltre dtermin. La philosophie des anciens tait surtout une classification : celle de Boehme sera une construction. Le problme de la gense sest substitu celui de lessence des choses. Et comme ltre dont on cherche ici la gense et dont le mouvement interne doit expliquer la nature est expressment la personne consciente, libre et agissante, le systme que nous allons tudier nous apparat comme laurore dune philosophie nouvelle, quon peut appeler la philosophie de la personnalit, considre en elle-mme et dans ses rapports avec la nature. Quelle mthode Boehme prconise-t-il pour cette recherche ? Il sagit, ne loublions pas, de voir dcouler ltre de sa source premire, cest--dire de saisir le passage de rien quelque chose. Or, pour un tel objet, les moyens dont dispose la philosophie ordinaire sont impuissants. Que nous donnera lrudition, sinon des opinions, des ides abstraites ? La Bible mme, si lon y cherche la lumire sans remonter au del nest quune lettre morte, un symbole qui ne sexplique pas. Et il en est des sens et de la raison comme de lrudition. Les sens ne nous font connatre que les dehors figs et les produits des choses, non leur fond et leur vie interne. La raison extrieure, ou laboration naturelle des donnes de lexprience, est morte comme les matriaux quelle assemble. Elle analyse, elle spare ; et les objets quelle considre, ainsi arrachs au tout vivant dont ils faisaient partie, ne sont plus que des tres fictifs, incapables de nous instruire sur leur nature vraie et sur leur origine. Cest cette raison extrieure qui, voyant en ce monde les mchants prosprer lgal des bons, insinue lhomme que le mal est lgal du bien, et quainsi lexistence du Dieu de la religion est problmatique. Toutes ces mthodes ont le mme vice : elles sont passives et mortes. Elles supposent un objet ralis et donn, et elles mettent lesprit, comme un miroir inerte, en face de cet objet. Seule, une mthode vivante peut nous faire pntrer dans les mystres de la vie. Seul ltre connat ltre, et il faut engendrer avec Dieu pour comprendre la gnration. La vraie mthode consiste donc assister ou plutt prendre part lopration divine qui a pour terme lpanouissement et le rgne de la personnalit ; cest la connaissance comme conscience de laction : mthode qui, vraiment, va de la cause leffet, tandis que toute mthode purement logique, borne llaboration des donnes de lexprience, nest et ne saurait tre quun vain effort pour slever de leffet la cause. Mais comment lhomme pourra-t-il se placer ainsi au point de vue de Dieu ? Monter jusqu Dieu lui est impossible : il ny a point de transmutation de la crature dans le crateur. Du moins, si lhomme ne peut monter en Dieu, Dieu peut descendre en lhomme. Non que Dieu puisse tre voqu et comme contraint matriellement par les pratiques dune fausse magie ou par les oeuvres dune dvotion extrieure. Mais Dieu descend dans lhomme, si lhomme meurt sa nature inne et corrompue, pour soffrir laction divine. Le Christ la dit : Il vous faut natre de nouveau, si vous voulez voir le royaume de Dieu. La conversion du coeur dessille loeil de lintelligence. Comme lhomme extrieur voit le monde extrieur, ainsi lhomme nouveau voit le monde divin o il habite. Et ce retour vers Dieu est possible lhomme, puisque lhomme a t cr limage de Dieu. Il na qu rentrer au plus profond de lui-mme, dgager lhomme intrieur de lhomme extrieur, pour participer la vie divine. Considre-toi toi-mme, cherche-toi, trouve-toi : voil la clef de la sagesse. Tu es limage et lenfant de Dieu. Tel est le dveloppement de ton tre ; telle est, en Dieu, lternelle naissance. Car Dieu est esprit, et, de mme, en toi, ce qui commande est esprit et a t

cr de la souverainet divine. Quand une fois lhomme est ainsi plac au point de vue interne de la gense universelle, tout ce qui dabord ntait que voile et fume interpose entre lui et la lumire, devient symbole transparent et expression fidle. Lrudition, la Bible, la tradition, les concepts, les phnomnes de la nature, toutes ces choses, mortes en elles-mmes, saniment et vivent quand on les regarde avec loeil de lesprit. La parole ternelle qui parle au fond de nous-mme nous dit le sens vrai de la parole crite et sensible. Ce nest pas tout. Il y a, entre le dedans et le dehors, rciprocit daction. Certes, la vue des choses extrieures ne nous et jamais, elle seule, rvl le principe que ces choses manifestent : ce principe veut tre saisi en lui-mme. Mais le premier tre nest tout dabord pour nous quune forme vide ; et cest par la juste interprtation des phnomnes quil prend corps et se dtermine. Toutefois, il ne saurait jamais trouver dans les phnomnes son expression adquate. Infini, lesprit ne peut tre entirement manifest, car toute manifestation se fait au moyen du fini. Lesprit est par essence ternel mystre. Nous devons donc, et nous servir des phnomnes pour entrevoir le dtail des perfections divines, et nous rappeler que les phnomnes nen sont jamais quune manifestation imparfaite. Et dans les discours que nous faisons sur lorigine de Dieu et des choses, nous devons la fois faire appel toutes les images que nous fournissent les sens et la raison, et ne voir dans ces images que des mtaphores toujours grossires qui doivent tre entendues en esprit et en vrit. La sagesse de Dieu ne se laisse pas dcrire. III Cette maxime trouve son application ds le premier pas quessaie de faire la thosophie. Nous avons, pour commencer, exposer la naissance de Dieu, la manire dont Dieu sengendre luimme. Mais parler de naissance de Dieu en prenant ces mots la lettre, cest parler le langage du diable ; car cest dire que la lumire ternelle a jailli des tnbres, et que Dieu a eu un commencement. Pourtant je suis oblig demployer ce terme de naissance de Dieu : autrement tu ne pourrais me comprendre. tres borns, nous ne parlons quen morcelant les choses, en brisant lunit du tout. Il ny a en Dieu ni alpha ni omega, ni naissance ni dveloppement. Mais je suis oblig de ranger les choses lune aprs lautre. Cest au lecteur ne point me lire avec les yeux de la chair. La nature ternelle sengendre elle-mme sans commencement. Comment se fait cette gnration ? Boehme se pose ici le problme classique de l asit. Mais tandis que par ce terme les scolastiques entendent une simple proprit de ltre parfait et une proprit surtout ngative, Boehme veut que cette expression trange : Dieu cause de soi prenne un sens prcis, concret et positif. Sonder le mystre quelle renferme est pour lui la question premire et capitale, dont la solution clairera toutes les autres. Et il ne croit pas devoir sarrter dans ses recherches tant quil naura pas reconstruit par la pense la suite logique des oprations au moyen desquelles Dieu slve du nant la pleine existence. Quy avait-il donc au commencement, et de quel germe Dieu sest-il engendr ? Au commencement tait ltre qui ne suppose rien avant lui, en qui, par consquent, rien nest essence, nature, forme, finie et dtermine : car tout ce qui existe comme chose dtermine exige une cause et une raison. Nous ne pouvons, quant nous, concevoir cet tre que comme le rien ternel, linfini, labme, le mystre. Boehme se sert du mot Ungrund pour dsigner cette source premire des choses, voulant dire par l quau-dessous de Dieu il ny a rien qui lui serve de base, et aussi que dans le premier tre le fondement ou la raison des choses nest pas encore manifest. Linfini primordial nest ainsi, en lui-mme, rien que silence, repos sans commencement ni fin, paix, ternit, unit et identit absolues. En lui nul but, nul lieu, nul mouvement pour chercher et trouver. Il est exempt de la souffrance, compagne du dsir et de la qualit. Il nest ni lumire ni tnbres. Il est, pour lui-mme, mystre impntrable.

Telle est la condition initiale de la divinit. En est-ce aussi lachvement ? Si lon dit oui, on rduit Dieu ntre quune proprit abstraite, dnue de force, dintelligence et de science ; et on le rend incapable de crer le monde, o se rencontrent ces perfections dont il est priv. Mais il est impossible que Dieu soit ainsi un tre inerte, habitant par del les cieux. Le Pre est tout-puissant, tout-connaissant ; il est la douceur, lamour, la misricorde, la batitude elle-mme. Et le monde tient de lui toutes les perfections qui sy rencontrent. Comment donc se fera le passage du Dieu nant au Dieu personne et crateur ? Cest ici le point capital du systme de Boehme. La solution que notre thosophe a donne du problme de la gnration ternelle est son oeuvre propre, et ouvre une voie nouvelle o marcheront de nombreux philosophes. Sans doute les anciens mystiques staient dj engags dans cet ordre de recherches. Eckhart se demandait comment la divinit purement potentielle, immobile et inactive, qui est le premier tre, devient le Dieu vivant et personnel, qui seul est le vrai Dieu. Et il expliquait le passage de lune lautre par le rle de limage ou ide de Dieu, laquelle manait spontanment de la puissance primordiale, comme de chacune de nos tendances sort une ide qui lobjective et la manifeste. En se contemplant dans son image, la substance absolue prenait conscience delle-mme et se posait comme personne. Boehme sinspire de cette doctrine, mais il fait autre chose que la reprendre et la continuer. Avec ce sens de lexistence concrte, de la vie et de la nature qui le caractrise, il ne peut se contenter du Dieu encore abstrait des anciens mystiques, Eckhart avait peu prs expliqu comment Dieu prend conscience de lui-mme. Mais la conscience de soi nest que lombre de lexistence. Pour que Dieu soit vraiment personne et pour que la nature trouve en lui les lments dune existence positive, il faut que la gnration divine soit autre que ne lenseigne Eckhart. Boehme part de ce principe, que Dieu, qui est mystre, veut se rvler dans la plnitude de son tre, cest--dire se manifester comme personne vivante et capable de crer. En tant quil poursuit la rvlation de lui-mme, Dieu veut et pose toutes les conditions de cette rvlation. Or il y a, selon Boehme, une loi suprme qui rgit les choses divines comme les choses humaines : cest que toute rvlation exige une opposition. Comme la lumire nest visible que rflchie par un corps obscur, ainsi une chose quelconque ne se pose quen sopposant son contraire. Ce qui ne rencontre pas dobstacle va toujours devant soi et jamais ne rentre en soi, jamais nexiste manifestement, pour soi ni pour autrui. Et lon peut, dans la relation du principe donn avec son contraire, distinguer deux moments. La simple prsence du principe ngatif en face du principe positif ne manifeste celui-ci que comme puissance ou possibilit. Si lon veut que cette puissance devienne ralit, il faut quelle agisse sur le principe ngatif, quelle le discipline et en fasse son instrument et son expression. Cette loi dopposition et de conciliation gouverne la gense divine. Si lesprit divin doit se rvler, il ne restera pas en soi, mais il suscitera son contraire. Ce nest pas tout : agissant ensuite sur ce contraire, il se lassimilera et le spiritualisera. Boehme va donc engager Dieu dans une srie doppositions. mesure que se produiront les contradictions et les conciliations, mesure se ralisera la personnalit divine. Et quant lessence contraire ou nature sur laquelle Dieu sappuiera pour se personnifier, elle constituera, en Dieu mme, le fondement ternel de notre nature cre. Telles sont les ides qui dominent le systme de Boehme et lui impriment son caractre propre. Elles ont leur centre dans un principe que lon peut formuler en ces termes : ltre se pose comme puissance en sopposant, et comme ralit en se conciliant ce qui lui est oppos. Mais ces ides gnrales sont moins formules une place spciale quelles ne sont mises en oeuvre dans le dveloppement du systme. Au commencement tait le rien. Ce rien nest pas labsolu nant. Tout au contraire, cest ltre mme, cest le Bien ternel, lternelle douceur et lternel amour ; mais cest ltre en soi, cest-dire non manifest. Dans ce rien rside ainsi une opposition interne. Il nest rien, et il est tout ; il est lindiffrence, et il est lexcellence. Cest pourquoi ce rien doit nous apparatre comme instable et vivant. Il va se mouvoir pour se concilier avec lui-mme.

Le premier effet de lopposition que nous venons de remarquer est la scission de linfini primordial en deux contraires : le dsir (Sucht) et la volont (Wille). Le rien est dsir, car il est mystre, et le mystre tend se manifester : le rien est le dsir de devenir quelque chose. Mais lobjet o il tend nest pas indtermin : cest la manifestation et la possession de soi-mme. Ainsi, dsir par un ct, linfini est, par un autre, ce quon nomme volont. Le dsir inconscient et inassouvi engendre la volont, mais la volont laquelle appartiennent la connaissance et lentendement, rgle et fixe le dsir. lun le mouvement et la vie, lautre lindpendance et le commandement. La volont est plus grande que la puissance dont elle est ne. Cette qualit est lorigine de toutes les oppositions que suscitera le progrs de la rvlation divine. La volont est le germe de la personnalit divine et le fondement de toute personnalit ; le dsir, essence et corps de la volont, est le germe de la nature ternelle et le fondement de la nature sensible. Ainsi, grce la prsence du dsir, qui fait contraste avec elle, la volont se manifeste. Mais le oui et le non ne sont pas deux choses en dehors lune de lautre. Cest une seule et mme chose, laquelle ne sest divise que pour permettre au oui de se rvler. Cest pourquoi la sparation, son tour, est un tat instable. Le oui, qui dans cette sparation est, en lui-mme, dpourvu dessence et tnu comme un rien, fait effort pour se rendre concret en absorbant le non et en reconstituant lunit son profit. Aux deux termes opposs, dsir et volont, se superpose ainsi un troisime terme, qui est lide dune conciliation du premier avec le second. La production de ce troisime terme est loeuvre de limagination. Cette facult est, dune manire gnrale, le dsir sappliquant une image et tendant labsorber, comme la faim absorbe laliment, pour la produire ensuite au dehors, transforme en ralit vivante par laction du sujet lui-mme. Or la volont qui est esprit, et dont lobjet est la rvlation de soi-mme, sunit au dsir pour imaginer cette rvlation et devenir, par l mme, capable de la raliser. Limagination fait de la volont une magicienne. Ce que veut la volont se dtermine dans leffort mme quelle fait pour se le reprsenter. Elle veut se trouver et se saisir : par consquent, elle veut former en soi un miroir delle-mme ; et comme le dsir est la matire sur laquelle elle travaille, elle veut que le dsir infini, en se fixant sur le Bien, devienne ce miroir. Voici donc la tche qui soffre maintenant Dieu ou la volont : rgler le dsir selon la loi du Bien, et, par l, former un objet qui soit un miroir de la volont, et o elle puisse se contempler et se reconnatre. En accomplissant cette tche, la volont divine va sortir du nant et conqurir la ralit. Dieu veut se manifester, se former un miroir de lui-mme. Il ne peut y parvenir que par une triple action. Il faut dabord quil se pose comme volont indtermine, capable de vouloir le bien ou le mal. Mais une telle volont nest ni bonne ni mauvaise. Dieu doit sortir de cette indiffrence. Il en sort en engendrant en soi le Bien unique et ternel, ou la volont dtermine. Ce bien, qui est Dieu, nest pas un objet ou une chose, cest encore la volont, mais cest la volont ferme et infaillible. Avec la gnration de cette volont un commencement sest pos dans linfini, un fond sest form dans labme, et une raison des choses sest superpose au mystre ternel. Cependant la volont premire ne sest pas puise dans la gnration de la volont dtermine. Elle conserve son infinie fcondit. Aussi du concours de la volont infinie et de la volont dtermine nat une troisime volont, savoir la volont sortant delle-mme pour produire un objet. Et lobjet qui est le rsultat de cette triple action nest autre que le miroir de la volont mme, la sagesse ternelle. Cette sagesse nest pas Dieu : elle nen est que limage. Mais grce elle, Dieu dsormais se rvle lui-mme : il se voit comme une volont la fois triple et une. On peut caractriser par les noms de volont proprement dite, de raison et de force ces trois moments de lactivit divine. On peut aussi les nommer Pre, Fils et Esprit. Ce ne sont pas l trois dieux, parce que chacun des trois est un tre spirituel et que la sparation des substances nexiste que dans le monde matriel. Ce ne sont pas mme trois personnes. Car la volont en face de son image ou ide nest que connaissance et conscience delle-mme : elle nexerce pas encore cet empire sur un tre-chose, qui est la condition de la personnalit. Dieu, vrai dire, nest personne que dans le Christ. Il ny a autre chose dans la gnration que nous avons considre quune triple action de la volont une. Quant la sagesse ternelle dont la production est le rsultat de cette action, et o se voit et se

trouve la Trinit agissante, elle nest pas une quatrime volont : mais elle est situe en face de la Trinit comme sa reprsentation ou son objet. Elle est cette conciliation du dsir avec la volont, que celle-ci stait propos daccomplir. Comme tout miroir, elle est passive et nengendre point. Elles est la vierge ternelle. En elle sont toutes les perfections divines, mais comme ides et paradigmes, non comme forces et tres vivants. Car ces perfections sont objets de volont, non volonts elles-mmes ; et sans la volont, sur laquelle elle se fonde, la vie ne saurait exister. La vie et la fcondit nappartiennent pas aux ides ou gnralits, mais aux personnes seulement, en tant quelles agissent daprs les ides. Telle est la gense divine qui suit de lapparition du dsir et de la volont au sein de linfini primordial. Dieu, certes, est dj loin du nant. Il se connat comme volont et comme volont bonne. Mais est-il le Dieu pre, tout-puissant et tout-connaissant, amour et misricorde, lumire et joie, que nous pressentons et que nous cherchons ? Ce Dieu, si lon y prend garde, ne ralise point encore la personnalit. Il se connat, il est lintelligence. Mais lintelligence, comme nous le voyons en nous, nest pas quelque chose de concret et de saisissable. Ce nest pas une essence, mais la puissance ou le germe dune essence. Le Dieu dont laction tout intrieure na dautre objet que lui-mme, est encore un Dieu cach, incompltement rvl. Cest Dieu en tant que possible, cest lidal divin. Pour que cet idal se ralise et que Dieu soit la personne vivante, il faut que la volont continue loeuvre de gnration ternelle qui nest encore que commence. Il faut Dieu une seconde naissance. Cest ici surtout que la loi des contraires va trouver son application. Considrons toutes les choses de ce monde qui existent vritablement ; elles sont faites du oui et du non : In Ja und Nein bestehen alle Dinge. Le jour ne serait pas sans la nuit, ni la nuit sans le jour, le froid est la condition de la chaleur et la chaleur du froid. Supprimez lopposition et la lutte, et tout va rentrer dans le silence et limmobilit, tout va retourner au nant. Lun en tant quun na rien quil puisse vouloir. Pour quil veuille et quil vive, il faut quil se ddouble. De mme lunit ne peut se sentir, mais dans la dualit la sensation est possible. Il faut donc, pour quun tre soit pos comme rel, quil soit oppos son contraire ; et le degr de lopposition mesure le degr de la ralisation. Or, dans le dveloppement de lactivit divine que nous avons considr, Dieu na pas t oppos quelque chose quon puisse bon droit appeler son contraire. La puissance dobjectivation en prsence de laquelle il sest trouv et quil a dtermine de manire en former sa fidle image ne diffrait de lui que comme lide diffre de lintelligence. Rien, dans ce principe passif, qui fasse obstacle laction divine : un miroir rflchit sans rsistance les rayons qui viennent le frapper. Dans cette opposition tout idale, Dieu ne pouvait acqurir quune existence idale. Pour quil prenne corps comme personne, il faut quil soit engag dans une lutte avec un contraire vritable, cest--dire avec une puissance positive et active, dont laction soit oppose la sienne. Il faut donc que Dieu suscite un tel contraire, quil entre en rapport avec lui, lui tienne tte, et finalement le discipline et le pntre : ainsi seulement sachvera loeuvre de la gnration divine. Comment va soprer ce nouveau dveloppement ? La volont qui sest ralise dans lvolution laquelle nous avons assist, et quon peut appeler la raison, est encore un pur esprit, un infini, un mystre. Mais le mystre, tant quil subsiste, appelle la rvlation qui seule le dtermine comme mystre. Mystre et rvlation, comme tous les contraires, se supposent mutuellement. La volont ne saurait donc rester la puissance obscure et tnbreuse quelle est encore (Finsterniss). Au sein de sa nuit sallume un dsir nouveau, celui dexister dune manire relle et concrte, cest--dire corporelle. Mais ce nest pas par elle-mme que la nuit sembrase et devient feu, que la raison immobile se change en dsir de vivre. Le terme o tend la volont divine est la ralisation de la personnalit ou forme excellente de la vie. Au fond de la raison il y avait donc la lumire aussi bien que les tnbres, laurore de la vie parfaite aussi bien que le dsir obscur de la vie en gnral ; et cest au contact de la lumire naissante que lobscur sest allum et est devenu le feu. Le dsir de vivre est, au fond, la volont de bien vivre. Le Dieu possible se ddouble ainsi en dsir de la vie en gnral, et en volont de raliser la vie parfaite. Ce

ne sont plus l deux entits abstraites et idales, mais deux forces, positives et vivantes lune comme lautre. Et ces forces se prsentent tout dabord comme deux nergies rivales, prtes entrer en lutte lune contre lautre. Car lamour de la vie, livr lui-mme, pousse ltre exister de toutes les manires possibles : il ne fait nulle diffrence entre le bien et le mal, entre le beau et le laid, entre le divin et le diabolique. Au contraire, la volont de bien vivre et dtre une personne commande un choix parmi les formes possibles de la vie, et exclut celles qui ne sont pas conformes lidal. Le ddoublement du rien ternel en passivit et activit, dsir et volont, navait produit que lopposition toute logique dun sujet et dun objet. Le ddoublement de la volont en volont ngative et en volont affirmative, en feu et en lumire, en force et en amour a pour rsultat une opposition relle et un commencement de guerre intestine au sein de la divinit. Des deux puissances rivales la premire, la force ou la vie en gnral, est le principe et la mre ; la seconde, lamour ou la lumire, est la loi et la fin. Lune est le fonds de la nature relle, lautre le fonds de la personnalit divine. Dans cette seconde opposition, Dieu sveille la vie personnelle ; mais, plac en face de la nature comme en face dune puissance ennemie, il nest dabord quune nergie latente, une pure capacit damour et de lumire. Il faut, pour que cette nergie se dploie et se ralise, que lamour entre en rapport avec la force et lui impose sa loi. Le progrs de la rvlation divine appelle ainsi une conciliation de deux contraires qui ont surgi au sein de la volont. Or, pour que cette conciliation sopre, il faut premirement quelle soit pose comme ide et comme but ; il faut ensuite que la volont divine travaille raliser cette ide. Mais la conciliation de la force avec lamour, ou du feu avec la lumire, nest autre chose que la ralisation de cette sagesse ternelle, que la divinit a forme comme un miroir pour sy contempler et sy connatre. Il sagit donc de faire descendre lide des hauteurs vides dun ciel transcendant, pour la mler aux forces vivantes et la manifester dans une nature corporelle. La sagesse idale comme objet raliser : tel est le troisime terme qui se superpose aux deux contraires dans lesquels sest ddouble la volont divine. Comment saccomplira la tche nouvelle qui rsulte de la position de ces trois termes ? Nous sommes ici sur le terrain de la vie : matire, agent et fin sont chacun des tres dous de force et dactivit. Cest par la coopration de ces trois principes que la conciliation va soprer. Si lamour est une action qui tend adoucir la force, la force est un mouvement inconscient vers lamour ; et lide elle-mme, la sagesse idale, saisie du dsir de vivre, tend pour sa part sa propre ralisation : la vierge, la compagne de Dieu, aspire mettre au jour les merveilles divines qui sommeillent en elle. De ces lments la magie ternelle forme le Dieu personne. La volont sattache par limagination lide quelle se propose de raliser ; elle la contemple, sen prend, brle de sunir elle, la saisit et labsorbe : elle labsorbe pour lengendrer en soi et la produire sous forme de ralit. De son ct lide est active et dsire lexistence : cest une me qui se cherche un corps. Elle va au-devant de la volont qui lappelle. Lide se ralise donc, sous laction gnratrice de limagination et du dsir : lesprit, par une opration tout intrieure, sans ralit corporelle prexistante, se donne une nature, une essence et un corps. Cette ralisation de la sagesse ternelle est une oeuvre complexe et merveilleuse quil importe de considrer dans ses dtails. Dieu laccomplit au moyen de sept esprits organisateurs quil engendre en vue de ce travail. Ces esprits sont les forces qui naissent au sein de llment obscur, sous linfluence de llment lumineux, et qui ont pour mission de transformer la volont qui dit : non en la volont qui dit : oui , de discipliner et diviniser la nature. Boehme reprend ici et adapte son systme lantique doctrine cabalistique de sept essences naturelles, dont la dernire est le royaume divin. Les sept esprits, selon Boehme, naissent successivement les uns des autres ; et leur succession marque le progrs de la nature vers Dieu. Les trois premiers amnent la nature ou llment obscur jusquau point o un contact sera possible entre elle et llment lumineux. Le quatrime ralise ce contact, et les trois derniers font rgner la lumire et lamour sur la nature soumise et persuade.

Et dabord nat dans la volont le dsir proprement dit, ou tendance goste. La volont veut tre quelque chose. Or elle na rien devant elle, dont la possession puisse la dterminer. Elle se prend donc elle-mme pour objet, et elle veut tout pour soi. Elle simagine alors tre quelque chose, et pourtant elle nest toujours rien que faim et que vide. Cette premire essence est lobscur, le solide, la force de contraction, le sel des alchimistes. sa suite se produit le mouvement, comme seconde essence ou second esprit naturel. Car, se prendre elle-mme pour objet, alors quelle est infinie et vide, la volont ne peut se satisfaire. Elle se tourne donc vers le dehors et devient laigu, lamer, la douleur, aiguillon de la sensibilit, la force dexpansion, le mercure des philosophes. Cependant les deux forces qui se sont ainsi produites sont en conflit lune avec lautre. La premire dirige ltre vers lui-mme, la seconde le dirige vers autre chose. De cette opposition rsulte, comme troisime essence, l inquitude, ou mouvement incessant dune me qui ne trouve pas son bien en soi et qui ne sait o le chercher. Les deux forces qui sont dans lme, la force de concentration et la force dexpansion, se contredisent, et pourtant ne peuvent se sparer lune de lautre. Vide en elle-mme, lme ne peut se fixer dans lgosme : mue par lgosme alors mme quelle sort de soi et cherche son bien au dehors, elle ne peut atteindre labngation et lamour. Elle se fuit et se cherche. Ce mouvement inquiet est celui de la roue, mouvement qui narrive aucun but et qui cependant se poursuit toujours. La troisime essence a donc pour expression la rotation, ou combinaison de la force centripte et de la force centrifuge. Elle fait le fond du soufre des alchimistes. La nature, par elle-mme, slve jusque-l, mais l sarrte sa puissance. Elle a secou le lourd sommeil et la basse quitude de lgosme, elle a cherch hors delle lobjet quelle ne trouvait pas au dedans. Mais pour loeil du corps linfini extrieur nest pas moins vide que linfini interne ; et lme na russi qu se livrer deux impulsions contradictoires et se mettre au rouet. Cette contradiction intrieure dun tre qui cherche le repos par lagitation est un supplice insupportable ; mais la nature, par elle-mme, ne peut y mettre fin. Elle a puis ses ressources : rien de ce qui est en elle ne la tirera de sa condition. Le salut ne peut venir que de ce qui est audessus de la nature, savoir de Dieu ou de la libert ternelle. Mais comment ces deux puissances contraires parviendront-elles se runir ? Linquitude qui tourmente la nature a cet avantage de manifester sa faiblesse, de lui crier quelle ne peut se suffire et former un tout. Lhomme qui connat sa misre est moins misrable que celui qui lignore. Sous linfluence de lesprit qui plane au-dessus delle, la nature ressent bientt un anxieux dsir de la libert. Un je ne sais quoi dit lme quelle doit se donner ce qui lui est suprieur, quen se sacrifiant elle se trouvera ; quen mourant soi-mme, elle natra vritablement. Et dun autre ct lesprit, la libert ont besoin de la nature pour se manifester et se raliser. Si la nature pressent dans lesprit sa loi et son harmonie, lesprit cherche dans la nature sa ralit et son corps. Lesprit veut exister, comme la nature tend saffranchir de la souffrance. Ainsi pousss lun vers lautre, lesprit et la nature se rapprochent. Mais la nature a son mouvement propre et sa force dinertie. Le dsir nouveau quelle a ressenti ne fait que poindre en elle et ne modifie pas son habitude. Elle vient donc se heurter contre lesprit quelle cherche et qui descend elle ; et de ce choc nat un phnomne nouveau : lclair. Tel est le quatrime moment du progrs de lexistence, la quatrime essence. Ce moment est la manifestation du contact de la nature et de lesprit. Dans ltincelle de lclair, lobscur, le grossier, le violent, tout ce qui constitue la tendance goste de la nature, est dvor et rendu au nant. Les tnbres sallument et deviennent le feu vivant et manifeste, foyer de la lumire. La nature dsormais est assujettie lesprit, et capable de le raliser. Une loi divine sest accomplie qui sappliquera dsormais tous les tres. Toute vie, selon cette loi, implique une double naissance. La souffrance est la condition de la joie, cest en passant par le feu ou par la croix quon arrive la lumire. Per crucem ad lucem. Dans lordre intellectuel comme dans lordre physique, lenfantement est prcd par un tat de malaise et dinquitude. La nature travaille et souffre, et ne se sent pas la force de mettre au jour le fruit quelle a conu. Tout dun coup, cependant, un effort comme surnaturel se produit, la souffrance et la joie sentrechoquent

dans un instant indivisible, lclair jaillit, et le nouvel tre passe des tnbres la lumire. Lenfant de la chair possde dsormais sa forme et se dveloppera par lui-mme, suivant son ide directrice ; le fruit de lintelligence nest plus un chaos dides vagues et incohrentes, cest une pense consciente et sre delle-mme, qui sengage sans hsiter dans lexpression qui la manifeste. Avec lapparition de lclair a pris fin la premire existence de la nature divine, le dveloppement de la triade ngative. En mme temps commence le dveloppement dune triade positive, qui reprsente lexistence seconde et dfinitive de la nature. Contraction, expansion et rotation vont se retrouver dans le progrs de cette nature rgnre, mais en un sens nouveau et surnaturel. La concentration nouvelle est loeuvre de l amour ou puissance unifiante de lesprit. Sous son influence, les forces abdiquent leur violence et se complaisent les unes dans les autres. Les passions gostes steignent, et lunit dindividus prtendants chacun exister seuls se substitue une unit de pntration, o chacun cherche dans son accord avec le tout la participation lunit vritable. Lamour est ainsi le cinquime esprit ou la cinquime essence. Il a son symbole dans leau, qui teint le feu des dsirs et qui confre une seconde naissance, la naissance selon lesprit. Cependant les tres ne doivent pas seulement se fondre les uns dans les autres. Leur unification ne peut tre une absorption et un anantissement. Le progrs de la rvlation doit rendre perceptible la multiplicit, jusque dans cette unit spirituelle et profonde que confre lamour. Un sixime esprit apparat donc, qui dgage les lments de la symphonie divine, et qui les fait entendre dans leur individualit en mme temps que dans leur rapport leffet densemble. Ce sixime esprit est la parole intelligente ou le son, grce auquel les voix cessent dtre des bruits indistincts, mais acquirent la dtermination qui les rend saisissables en elles-mmes et discernables. Comme lamour tait lunification du multiple, ainsi la sixime essence est la perception du multiple au sein de lunit mme. Il ne reste plus, pour achever loeuvre de la ralisation de Dieu, qu rassembler et coordonner toutes les forces qui successivement se sont suscites les unes les autres. Si le suprieur doit gouverner linfrieur, il ne doit pas sy substituer et lanantir, car linfrieur est sa ralit et son existence mme ; et, priv de ce soutien, llment suprieur se dissiperait dans le vide des espaces transcendants. La lumire nexiste que fixe sur lobscur. Cest pourquoi un septime esprit apparat qui, gagnant linfrieur au suprieur par la persuasion, et faisant descendre le suprieur dans linfrieur par la grce, appelle la nature entire, grands et petits, premiers et derniers, la manifestation de la volont divine. Cette essence est le corps ou lesprit dharmonie. Sous son action sachve enfin la rvlation de lternel. La sagesse nest plus maintenant une ide. Elle est un royaume dtres vivants, elle est le royaume de Dieu ou de la Gloire. Cest ainsi que Boehme considre comme une ralit et comme une condition essentielle de la vie divine ce ciel incr, ce royaume du Pre, cette gloire de Dieu, dont lcriture parle en tant dendroits et o lon ne voit souvent quune mtaphore. Le lis est vtu de beaut, et dune beaut qui surpasse la magnificence de Salomon. Lhomme a son vtement de gloire : cest sa richesse, sa maison, sa puissance, ses honneurs, tout ce qui manifeste son invisible personnalit. Dieu, lui aussi, se rvle dans un phnomne qui na dautre contenu que lui-mme, et qui cependant se distingue de lui. La Gloire de Dieu est son vtement, sa forme extrieure, son corps et sa ralit : cest Dieu vu dehors. Dcrire lharmonie et la beaut de ce royaume de la Gloire est chose impossible. Ce royaume est tout ce que nous voyons sur la terre, mais dans un tat de perfection et de spiritualit o la crature ne peut atteindre. Plus brillantes en sont les couleurs, plus savoureux les fruits, plus mlodieux les sons et plus heureuse la vie tout entire. Avec la puret de lesprit les tres divins ont la pleine ralit du corps. Leur vie nest pas un dsir incompltement satisfait : cest ltre dans sa plnitude et dans son achvement. Surtout cest lharmonie, concilie avec le complet et libre panouissement de tous les individus. Considrez les oiseaux de nos forts ; ils louent Dieu chacun sa manire, sur tous les tons et dans tous les modes. Voyons-nous que Dieu soffense de cette diversit et fasse taire les voix discordantes ? Toutes les formes de ltre sont prcieuses aux yeux

de ltre infini. Mais si dans notre monde clate la mansutude divine, plus forte raison dans le royaume de la Gloire les tres sont-ils exempts de toute contrainte, puisque tous, dans ce royaume, chacun selon son caractre, non seulement cherchent Dieu, mais le possdent et le manifestent. Telle est, dans son achvement, la nature ternelle, rvlation du mystre divin. Elle porte en elle trois principes, qui sont comme les trois raisons ou fondements de dtermination issus du rien primordial. Le premier principe est le fonds des trois premires qualits, ou de la nature livre elle-mme. Cest lobscur ou le feu latent attendant ltincelle pour se manifester. Boehme lappelle dordinaire le feu. Le second principe est le fonds des trois dernires qualits, cest--dire de la forme ou expression de la sagesse idale. Cest le principe de la lumire. Chacun de ces deux principes est ternel, et en un sens ils sexcluent lun lautre. Le feu nadmet aucune borne et dvore tout ce quon lui oppose. La lumire est labsolu de la douceur et de la joie, la ngation des tnbres, le terme de toute aspiration. Celui-l est la vie du tout ou de linfini indtermin, celle-ci est la vie de Dieu ou de lun excellent et dtermin. Cependant ni lun ni lautre de ces deux principes ne peut se suffire. En vain le feu veut-il tre le tout : il nest quune partie. En vain la lumire ddaigne-t-elle les tnbres : elle ne se ralise quen se dtachant sur lobscur. Cest pourquoi un troisime principe est ncessaire, qui unisse le premier au second, de manire produire lexistence vritable. Ce troisime principe est le corps. Par lui lesprit sincarne dans la matire et devient rel et vivant. Cette union du premier principe au deuxime nest dailleurs pas une absorption complte, et les trois principes demeurent irrductibles. En effet lopration qui range le feu sous les lois de la lumire nanantit pas le fondement mme du feu. Linfini de la vie subsiste sous la forme de perfection qui la dtermine. Le commandement divin ne sadresse pas des esclaves : il veut et trouve des tres libres. Le feu, la lumire, le corps, cest--dire la vie, le bien, et leur union dans un tre rel : tels sont les trois principes de la nature divine. Gardons-nous maintenant didentifier cette nature avec le vrai Dieu. Si excellente quelle soit, la nature divine nexiste ni par elle-mme, ni en vue delle-mme. Elle est la ralisation des perfections que comprenait lide de la sagesse. Elle est la vierge ternelle, descendue, la voix de Dieu, des limbes du possible dans le paradis de lexistence actuelle. La nature va maintenant rendre grces son auteur en lui communiquant sa vie et son existence corporelle. La vierge ternelle, fconde par lesprit, enfante dsormais ; et le fruit de ses entrailles est le Dieu personne, cest-dire le Dieu qui non seulement se connat lui-mme et se possde, mais se rpand en dehors de soi par lamour et par laction. Tandis quil plaait devant lui, comme un miroir de sa volont infinie, la sagesse ternelle ou ide de la divinit, Dieu ne se posait que comme trinit idale, comme personnalit possible. En se donnant dans la nature un contraire vivant, et en pliant ce contraire aux lois de sa volont bonne, Dieu sengage dans une diffrenciation non plus idale, mais relle, et par l conquiert la personnalit effective, celle de la trinit chrtienne. La connaissance de soi ne confre que lexistence pour soi : seule laction engendre lexistence absolue et achve la personnalit. Or cette action est triple et pose trois personnes, correspondant aux trois principes de la nature. Dieu est dabord la volont qui prside la vie en gnral ou au feu ternel. En ce sens il est le Pre, la puissance, la justice, la colre divine : il est comme la conscience de linfinie activit vitale. Mais Dieu ne dsire pas la vie pour la vie elle-mme. Il veut la vie comme ralisation de lide, il veut engendrer la parole vivante. Cest pourquoi le Pre donne naissance au Fils, lequel est la conscience du deuxime principe ou de la lumire, et veut la subordination de la vie au bien qui en est la raison dtre. Par le Fils, Dieu damour et de misricorde, le feu de la colre est ternellement apais. Aussi le Fils est-il plus grand que le Pre. Cependant lexistence de la volont bonne en face de luniverselle volont de vivre ne suffit pas raliser le bien : il faut que ces deux volonts se rapprochent et se concilient, et cest ce qui a lieu dans une troisime conscience et une troisime personne, do dcoule le troisime principe, et quon appelle le Saint-Esprit. Ainsi, en mme temps quil forme la nature ternelle et grce lactivit mme quil dploie en la formant, Dieu se pose vritablement comme Pre, Fils et Esprit, sans abdiquer pour cela son unit. Par cela mme que les trois ralisations de Dieu sont bien des personnes et nullement des

choses, elles ne sont pas soumises cette loi de lespace et du temps, qui veut que lunit soit incompatible avec la multiplicit. La personnalit admet la pntration mutuelle ; bien plus, elle la suppose. Ce nest que dans son union avec dautres personnes quun tre personnel peut se poser comme tel. En tant quun tre se conoit comme extrieur dautres tres, il se pose dans lespace et sattribue lindividualit, cette ennemie de la personnalit vritable. Lgosme est la base de lindividualit ; cest le don de soi-mme qui fait la personne. La gnration de Dieu est maintenant accomplie. Dieu est la personnalit parfaite ralise dans trois personnes dont chacune est la fois la partie et le tout. Ces trois personnes sont le Pre ou conscience de la force, le Fils ou conscience du bien, et lEsprit ou conscience de laccord qui stablit en Dieu entre la force et le bien. Et en face de Dieu comme son oeuvre et sa gloire, se dploie la nature ternelle, o sont raliss tous les possibles, dans la mesure o ils expriment la perfection divine. Telle est la doctrine de Boehme sur la naissance de Dieu. travers les symboles thologiques et alchimiques dont elle senveloppe pour se manifester, nest-il pas visible quelle a une signification et une porte philosophiques ? Lide matresse de cette doctrine, cest que la personne est ltre parfait et doit exister, et que, par suite, toutes les conditions de lexistence de la personne doivent elles-mmes tre ralises. De ce principe tout le reste dcoule. Personnalit, dit Boehme, suppose pense et action ; et pour penser et agir il faut tre en rapport avec quelque chose doppos soi. la pense il faut un objet quelle considre et quelle sassimile ; laction il faut une matire quelle dompte et spiritualise. Cette loi est universelle, et la personnalit absolue elle-mme ne saurait sy soustraire sans contradiction. Dautre part, ltre absolu doit tre cause de soi et ne dpendre de rien dtranger soi. Ltre absolu doit donc, sil veut tre personne, tirer de soi un objet oppos lui-mme, auquel sapplique son intelligence et que modifie son activit. Il faut que la divinit une et infinie se transforme delle-mme en une dualit, dont lun des deux termes sera le Dieu vritable, lautre la nature dont ce Dieu a besoin. Ainsi conu comme sujet et agent en face dun objet et dune matire issus de son propre fonds, Dieu a une tche remplir, savoir la rsolution de lantinomie quil a cre en lui-mme ; et par laccomplissement de cette tche il se ralise en tant que personne. Son action, sa pense, sa vie et son existence sont ds lors autre chose que lombre de la vie et de lactivit humaine : ce sont les types parfaits dont lexistence des cratures ne nous offre que de ples images. Quest-ce que maintenant que ce systme, o Dieu sengendre lui-mme en posant et surmontant son contraire ? Nest-ce pas cette antique doctrine de la Nuit comme premier principe, que dj Aristote condamnait chez ses devanciers ? Le premier tre, disait Aristote, nest pas limparfait, mais le parfait : dans lordre des phnomnes, le parfait est postrieur limparfait ; mais dans lordre de ltre, cest le parfait qui est le premier et labsolu. La doctrine de Boehme, comme celle des vieux thologiens, semble ntre quun anthropomorphisme ou un naturalisme. Il a observ, peut-on dire, que chez lhomme lindtermination prcde la dtermination, que la lutte est la condition de la vie et du progrs, quune image est ncessaire lentendement et une matire la volont, que laction de nos facults consiste sassimiler des objets extrieurs ; et il a transport Dieu cette condition de lexistence humaine. Lors mme que ce jugement serait fond, on ne saurait en faire une condamnation pure et simple de la doctrine. Le systme de Boehme ne sappliqut-il en ralit quaux tres finis, il ne serait pas pour cela sans importance. Il faut pardonner au thosophe de nous renseigner imparfaitement sur lhistoire de la trinit divine, si, croyant nous parler de Dieu, il nous parle de nous-mmes et nous en parle avec sagacit. Ce grand principe, que la volont est la base de la vie et de lexistence, et que la vie, son tour, a, dans la libert, sa fin et sa raison dtre, ne perdra rien de son intrt pour ne concerner que le monde cr, au lieu de sappliquer galement au Crateur. Il est certain que ce systme trange, dont la richesse est confusion, et dont lclat est fulguration aveuglante, recle mainte observation modeste et fine de psychologue, mainte rflexion sense et pratique de moraliste. Boehme nous la dit : cest au fond de sa conscience quil cherche la divinit ; cest parce que Dieu sengendre en lhomme que lhomme peut connatre la gnration

divine. Quoi dtonnant si sa connaissance de Dieu est avant tout une connaissance de nousmmes ? Il ne sensuit pas dailleurs que Boehme soit, au point de vue mtaphysique, un pur naturaliste. Sans nous complaire avec lui dans des spculations sans contrle possible sur la naissance et le dveloppement de Dieu, nous pouvons du moins remarquer la diffrence qui existe entre sa doctrine et celle que repousse Aristote. Selon lantique philosophie du chaos et de linfini, la gnration du parfait par limparfait tait labsolue ralit des choses. Pour Boehme il ny a pas en Dieu, dans labsolu, un avant et un aprs. Cest notre condition dtre finis, appartenant la nature, qui nous oblige considrer Dieu au point de vue de la nature et nous reprsenter sa vie comme un progrs. Mais ce nest pas tout. Le chaos des anciens tait une nature donne, une chose, la plus confuse et indtermine qui se pt concevoir ; et ctait de cette chose que, par un dveloppement ncessaire, on faisait sortir ltre dtermin et parfait. Le point de vue des anciens tait objectif. la chose entirement indtermine, Aristote oppose, sous le nom dacte pur, la chose entirement dtermine, tandis que le no-platonisme, revenant lide de progrs, pose comme premier tre une unit qui, suprieure ou infrieure lintelligence et la vie, innommable et inintelligible, parait bien ntre encore que la chose, dpouille, par le dernier effort de labstraction, de la dernire de ses qualits. Tout autre est le principe de notre mystique thosophe. Chrtien et spiritualiste, cest la personnalit sous sa forme la plus parfaite quil assigne le premier rang. Et du point de vue o il est plac, lindtermination, linfini, le rien ont un sens tout autre que dans la philosophie antique. Le rien nest plus le manque de qualit et de perfection dune chose qui ne peut exister que si elle est dtermine : cest linfinie fcondit dun esprit qui est par sa puissance mme et que npuise aucune de ses productions. Ngatif au point de vue externe de lobjectivit, le principe de Boehme est au contraire absolument positif au point de vue intrieur de la vie et de la gnration. En lui-mme, ce principe nest pas limparfait, mais le parfait ; et le progrs quadmet Boehme, en un sens dailleurs relatif lesprit humain, est un progrs dans la manifestation, non dans la perfection intrinsque de Dieu. Le systme du monde mtaphysique a t retourn : ce nest plus lintelligence qui est suspendue lintelligible, cest lintelligible qui est suspendu lintelligence. Ce nest plus le sujet qui tient de lobjet son existence, cest lobjet qui existe par le sujet. Si cette substitution sest produite, cest que lhomme a dcouvert, dans ce qui fait le fond du sujet, dans lesprit et la volont, un je ne sais quoi dirrductible, quil a jug plus rel dans son indtermination et son nant que toutes les ralits tangibles de la substance donne. La marche de Boehme nest donc nullement celle des pythagoriciens ni mme des noplatoniciens. Le progrs qui va de la volont ses oprations ne peut tre assimil au progrs qui va de la chose indtermine la chose dtermine. La thologie de Boehme nest pas un monisme volutionniste. Mais nest-ce pas en revanche un systme dualiste, et ne parat-il pas que Boehme nvite un cueil que pour se heurter lcueil contraire ? Comment Boehme maintient-il la perfection du principe divin, sinon en posant hors de Dieu, comme sujet du mal, un principe ennemi et coternel ? Et de ce dernier principe, selon lui, Dieu mme est solidaire. Per crucem ad lucem : cest la loi divine comme la loi humaine. Point de lumires sans tnbres, point daction sans matire, point de sujet sans objet, point de Dieu sans nature. Cette coexistence universelle et ncessaire de deux principes, lun positif, lautre ngatif, nest-elle pas justement ce quon appelle dualisme ? Il est certes incontestable que Boehme voit dans la matire la condition de la manifestation de lesprit : cest mme l une pice essentielle de son systme. Mais Boehme nentend pas pour cela tre dualiste. Cest ses yeux une monstruosit que de faire du mal lgal du bien, et de la nature lgale de Dieu. Le principe ngatif nexiste pas par soi, mais seulement par laction du principe positif, qui le suscite pour sy manifester. Dieu seul est souverain ; et cest le mouvement interne de la volont divine qui pose en dehors de Dieu la matire, comme condition de ce mouvement mme. La matire est laspect extrieur, le phnomne de laction invisible de lesprit. Elle fixe dans des formes mortes le jaillissement continu de la lumire vivante. Dpendante de lesprit quant son

origine, la nature lui est soumise quant sa destination. Elle a pour fin de lui fournir, en le manifestant, lobjet dont il a besoin pour se saisir et se personnifier. Elle ne rsiste lesprit que pour lui offrir loccasion de dployer ses forces : son instinct est une intelligence qui signore, sa passion un dsir inconscient de la libert. Loin donc que la nature soit lgale de Dieu, cest lappel de Dieu quelle commence dexister ; et le terme de son dveloppement est son exacte adaptation la volont de lesprit. La thologie de Boehme ctoie ainsi le dualisme comme elle a ctoy lvolutionnisme, sans sy heurter et sans y chouer. Cest quau fond Boehme se propose de trouver un moyen terme entre ces deux doctrines. Selon lui, les anciens mystiques ont eu tort de proscrire tout dualisme. Ils nont pu, pour cette raison, raliser la philosophie de la personnalit quils avaient conue. Leur Dieu manque des conditions de lexistence relle, et ne dpasse pas lexistence idale. Ce nest quen empruntant au dualisme lide dune existence ternelle de la matire comme contraire de lesprit, et en donnant cette matire pour corps lesprit divin, que lon peut concevoir la personnalit divine comme rellement existante. Mais, dautre part, le Dieu personne doit demeurer ltre infini en dehors duquel rien nexiste par soi. Le dualisme rpugne la pense religieuse, qui veut que Dieu ne soit pas seulement une forme et un idal, mais ltre tout-puissant et indpendant. Il faut donc que la matire ne soit pas un premier tre au mme titre que Dieu, mais que son existence rsulte dune opration de la puissance divine. Comment la matire pourra-t-elle sortir de Dieu et tre en mme temps le contraire de Dieu ? Boehme rsout la difficult en disant que Dieu, pour se rvler, sobjective et se ralise lui-mme, et que cet objet et cette ralit extrieure, quoique pose par Dieu, ne se confondent pas avec lui, parce que la volont qui est le fond de son tre est infinie et ne peut se perdre dans ses efforts. Ainsi Dieu lui-mme a une nature ou un corps qui nest pas lui et qui forme son existence relle ; mais ce corps est pos par Dieu et nest autre que sa volont mme, vue du dehors. Dans ce phnomne de Dieu, le mystre ternel se rvle, sans que jamais la rvlation dissipe le mystre. La nature est de lessence de Dieu, mais Dieu est indpendant de la nature. Ce systme est une sorte de spiritualisme concret ou naturaliste. IV La connaissance de la gense divine est la premire qui nous soit ncessaire pour arriver possder Dieu. Mais elle ne suffit pas. Ce fut lerreur des mystiques de croire que toute science tait comprise dans la science de Dieu. La nature et lhomme ne sexpliquent pas par une simple diminution de lessence parfaite. Il y a dans les cratures quelque chose qui leur est propre, qui les distingue de Dieu, et qui mme leur permet de se rvolter contre lui. Le mal, oeuvre des cratures, nest pas un non-tre : cest un tre qui dit non ; cest la haine qui veut dtruire lamour, la violence qui veut briser la loi. Il y a donc une science de la nature, distincte de la science de Dieu. La difficult est de rendre compte de cette distinction, tout en maintenant le rapport de dpendance qui doit relier toute science la science de ltre absolu. Le premier problme que soulve lexistence de la nature est celui de la cration. Boehme ne saurait adopter cet gard la doctrine appele communment thisme. Selon cette doctrine, Dieu tirerait le monde du rien absolu, cest--dire le crerait par sa seule volont infinie, sans y employer aucune matire, soit sensible, soit suprasensible. Mais un tel monde serait sans ralit vritable, parce que la ralit nen serait pas fonde en Dieu. Ce serait un monde purement possible et idal, comme le principe mme auquel il devrait sa naissance : lintelligence sans matire ne cre que des ides. Ds lors, point de personnalit vritable dans les cratures. Si les uns sont bons et les autres mauvais, si les uns sont prdestins la flicit et les autres vous la damnation, ce nest pas parce quil y a dans les mes des cratures des nergies vivantes et opposes : cest parce quainsi la voulu le Dieu transcendant aux volonts arbitraires. Idalisme et fatalisme, telles sont les consquences de la doctrine thiste. Mais si Boehme carte le thisme, ne sera-ce pas pour tomber dans le panthisme ? Nous savons quil reconnat en Dieu lexistence dune nature. Ne sera-ce pas cette nature qui constituera

le fonds de la nature visible ? Celle-ci peut-elle tre autre chose quun dveloppement de celle-l ; et ne faut-il pas dire, avec les panthistes, que le monde est, sinon Dieu mme, du moins le corps de la manifestation de Dieu ? Une telle interprtation irait, coup sr, contre le dessein de Boehme, lequel se garde du panthisme plus nergiquement encore que du thisme. Certes, dit-il, en un sens Dieu est tout, ciel et terre, esprit et monde ; car tout a sa source en lui. Mais que devient son immensit adorable, si le monde est la mesure de sa perfection ? Sans doute il a tir le monde de sa force et de sa sagesse : mais il ne la pas form afin de devenir lui-mme plus parfait. Sa perfection est complte indpendamment de toute cration. Dieu a form le monde pour se manifester dune manire sensible. Que les sophistes ne viennent pas me dire que, par ma doctrine de la nature divine, je confonds Dieu avec le monde. Je ne confonds pas la nature extrieure avec la nature intrieure. Celle-ci est vraiment vivante, et elle est parfaite. Lautre na quune vie drive et demeure imparfaite. Non, le monde extrieur nest pas Dieu, et ne saurait sans blasphme tre appel Dieu. Dire que Dieu est tout, que Dieu est lui-mme et le ciel et la terre et le monde extrieur, cest parler comme un paen, cest professer la religion du diable. Le problme est donc, pour Boehme, de driver la matire de lesprit en vitant le thisme, et de fonder la nature sensible sur la nature divine sans tomber dans le panthisme. Comment Boehme rsout-il ce problme ? Tandis que la naissance de Dieu tait une pure gnration, cest--dire une production magique accomplie par lesprit au moyen de ses deux puissances la fois homognes et contraires, sans matire prexistante, la naissance du monde est une cration, ou production accomplie par un agent spirituel au moyen dune matire. Lagent spirituel, cest le Dieu un en trois personnes. La matire, cest la nature ternelle. Ni lun ni lautre de ces deux principes nest le monde ni ne le contient. Le Dieu personne, comme tel, est un pur esprit. La nature ternelle est une harmonie parfaite o les tres, quoique distincts, se pntrent les uns les autres : cest une multiplicit dont chaque partie, sa manire, exprime lunit du tout. Ces perfections distinguent radicalement Dieu et la nature divine du monde sensible et cr, qui, dune part, est matriel, et qui, dautre part, se compose de parties et de fragments extrieurs les uns aux autres. Mais si le Dieu personne et la nature ternelle ne sont pas le monde, ils en renferment les lments ; et le monde a sa noblesse et sa ralit, en tant quil y a en lui quelque chose des perfections divines. Et dabord Dieu, voyant de toute ternit dans la sagesse les ides des choses, et trouvant dans la nature les forces ncessaires pour raliser ces ides, a form le dessein de crer le monde, cest--dire de faire exister dune manire corporelle ce qui existait en lui dune manire essentielle, ou encore de faire paratre spar ce qui, en lui, tait ensemble. Il a form ce dessein par pur amour, sans y tre contraint ou oblig en aucune faon. Il ny a point de raison de la cration. Le pourquoi en est mystre et ne comporte aucune rvlation. Si la cration avait son origine premire dans le Dieu manifest et non dans labme primordial, elle sexpliquerait, elle serait ncessaire et simposerait Dieu. Mais Dieu veut des enfants et non des matres. Si le monde est suspendu Dieu, Dieu na nul besoin du monde. Le monde na pas t fait de quelque chose, savoir dune matire brute, contraire absolu de la personne. Mais il a t fait de la nature divine, en ce sens que les sept esprits qui composent cette nature ont ralis sous forme de corps les ides contenues dans la sagesse. Les productions de ces esprits dans le monde de la Gloire taient des figures aux contours flottants, toutes pntres de vie et de spiritualit : ctait linfini visible dans le fini. Les mmes esprits fixent maintenant lide dans une matire dure et compacte, qui dissimule linfini quelle ralise. Dans le monde de la Gloire, il y a quilibre du rel et de lidal ; dans le monde cr, le rel domine. Telle est la part du Dieu personne et telle est la part de la nature divine dans la cration. Mais un troisime ouvrier intervient pour raliser le monde, et cet ouvrier est la crature elle-mme. Comme dans le travail de lartiste, loeuvre elle-mme, qui veut tre, seconde par sa vie propre les efforts de la volont et de lintelligence, ainsi la crature, peine amene au seuil de lexistence par lunion de lesprit et la nature incre, fait effort pour franchir ce seuil et se dployer en pleine

lumire. Tout esprit est une me qui dsire un corps. Or la parole cratrice a eu cet effet de rompre le lien qui maintenait les forces spirituelles dans lunion et lharmonie. Chacune delles, ds lors, veut exister pour elle-mme et se manifester suivant sa tendance propre. Quest-ce donc que la cration ? Cest lintroduction de lespace et du temps dans le monde des volonts particulires. Au sein de lternit, les volonts, individuelles en elles-mmes, taient universelles dans leur objet. Ralises dans des corps spars les uns des autres par le temps et lespace, les volonts sont, par l, dtaches du tout et replies sur elles-mmes. Lespace et le temps sont ainsi le fondement spcial de la ralit du monde sensible. Il ny a rien ici qui ne vienne de Dieu ; mais rien de ce qui tait en Dieu ne pouvait, par un simple dveloppement, produire cette forme dexistence : cest par un acte libre et original, par une cration vritable que Dieu fait apparatre le monde de la discontinuit et de lextriorit. Dieu, par l mme, ne sabme point dans sa cration, pas plus que lintelligence de lhomme ne spuise en se manifestant. La volont divine est tnue comme un rien. Nul tre massif et donn ne peut lenfermer en soi et limmobiliser. Le monde, dailleurs, ne sort pas de Dieu mme, mais de sa gloire, cest--dire de sa forme extrieure. Et cette gloire elle-mme, priphrie de la divinit, demeure aprs la cration ce quelle tait avant. Car si le moins est contenu dans le plus, le plus nest pas contenu dans le moins ; plus forte raison lautre nest pas contenu dans lautre. Ni comme sujet, ni comme objet, la divinit ne sabsorbe dans sa manifestation sensible. La cration nest point une transformation de force. Cest ainsi que Dieu cre la fois de rien et dune matire ; le Dieu personne cre avec la nature divine comme matire ; mais la personnalit et la nature divines ont lune et lautre leur racine dans le rien primordial, dans le mystre de la volont infinie. Quest-ce maintenant que Dieu cre, et quelles sont les parties essentielles du systme du monde ? Le modle et les instruments de la cration se trouvent, sous la forme de lternit, dans la sagesse et dans la nature divines. La cration sera la ralisation de cette sagesse et de cette nature sous la forme du temps et de la sparation. Il y a ainsi une relation des choses cres aux choses ternelles, et lon peut dans une certaine mesure, en se plaant au point de vue de Dieu, dduire de celles-ci la connaissance de celles-l. Cette dduction est ce quon appelle la philosophie de la nature, spculation qui devait, par la suite, prendre un si grand dveloppement en Allemagne, et dont nous trouvons des rudiments dans la thosophie de Boehme. La construction du monde extrieur se fait dune manire analogue la construction du monde intrieur et divin. Dans les corps sensibles comme dans la nature ternelle, cest la personnalit qui se cherche une manifestation : la seule diffrence, cest que cette manifestation, qui saccomplit pleinement dans la nature ternelle, demeure ncessairement incomplte dans la nature sensible. Il y aura donc dans le monde trois principes, correspondant aux trois principes divins, le feu, la lumire, et la runion de ces deux principes dans la corporit. Du premier et du second, sans faire appel au troisime, Dieu forme les anges, lesquels sont encore aussi voisins de la perfection divine que le comporte la condition dtre cr. Les anges sont de purs esprits. Mais ils nexistent pas par euxmmes, et leur corps, quoique spirituel, est plus dur et plus compact que le corps glorieux de la divinit. Les anges ne sont point encore placs dans le temps : ils jouissent dune ternit drive, qui est intermdiaire entre lternit absolue et la succession de parties indpendantes les unes des autres. En mme temps que des deux premiers principes Dieu a form les anges, il a, du troisime, form une nature terrestre, plus concrte et matrielle que la nature divine, mais encore soumise lesprit et relativement harmonieuse. Cette nature est gouverne par les anges. Tous ces tres ont t crs pour quen se rflchissant sur des surfaces plus dures la lumire divine part plus brillante, pour que le son rsonnt plus clair, pour que le royaume de la joie stendt en dehors du cercle de la gloire divine. Non que la manifestation de Dieu en devienne plus parfaite, car cest au prix dune diminution de lharmonie que telle ou telle qualit devient ainsi plus vive. Mais il convenait la puissance et lamour infinis de raliser les possibles qui, sans trouver place dans la nature divine, prsentaient encore de la perfection.

Pour accomplir leur destine, les anges doivent aller du Pre au Fils, de la colre lamour, lexemple de Dieu lui-mme. Ils ont dailleurs t crs libres. Ils se dterminent, comme Dieu, sans contrainte extrieure. Ils sont matres de leurs rsolutions. Or, tandis quune partie des anges a conform son libre arbitre la volont divine, une autre sest rvolte contre Dieu. Lucifer est le chef de ces anges rebelles et le premier auteur du mal : il a pch librement, daprs sa volont propre et sans contrainte. Le pch sest ralis de la manire suivante. Compos de nature et desprit, Lucifer a, par sa libre volont, fix son imagination sur la nature. Sous le regard de cette magicienne, la nature sest transfigure : dobscure elle est devenue brillante ; dfectueuse, elle sest pare de toutes les perfections simples ; partie, elle sest enfle jusqu apparatre comme le tout. De cette idole lme de lange sest prise, et elle la dsire exclusivement. Par l mme elle a reni Dieu et sest spare de lui. Lenfer alors a t cr. Lucifer a obtenu ce quil voulait : la sparation ; il a obtenu ce rsultat, non par lintervention transcendante de Dieu, mais par leffet immdiat de la colre ou de la nature, laquelle il stait vou. Lenfer, cest le principe des tnbres, la nature, la force, la vie pure et simple, livre elle-mme, oppose ds lors contradictoirement lamour et la lumire, et prive par l de toute direction, de tout gouvernement, de toute harmonie. Lenfer est la vie qui na dautre fin que de vivre. Grce Lucifer, la voil dchane. Ce nest pas tout. Lucifer a t cr ternel. Le dsir de la vie et le dsir du bien que Dieu avait mis en lui navaient point pour support commun un corps sensible soumis la succession, et, par suite, capable de rompre avec ses habitudes. Le libre arbitre dun pur esprit spuise dans un acte unique. La faute de Lucifer est donc irrmdiable. Nulle conversion nest pour lui possible, car il nest plus que feu et colre, et la lumire na plus de prise sur lui. Lenfer quil a cr est ternel comme sa volont mme. Cependant la nature terrestre que gouvernent les anges subit le contrecoup de leur faute. La confusion sy introduit. Lamour en tant exil, le lien qui retenait les forces se brise, et chacune delles schappe suivant son caprice. Ce nest plus lunit personnelle o les parties sont les organes dun tout, cest la multiplicit individuelle, o chaque partie se considre comme le tout, lexclusion des autres. Telle est maintenant la nature : la terre est informe et nue, les tnbres couvrent la face de labme. Mais lesprit de Dieu flotte sur son oeuvre bouleverse, et le Pre rsout daccomplir une cration nouvelle en retirant la nature de la nuit o elle est tombe. Cette cration est celle qua raconte Mose. Dieu dit : Que la lumire soit ! et la lumire se spara davec les tnbres. En sept jours, conformment au nombre des esprits divins, Dieu rtablit la nature dans son harmonie. Il ne dtruisit pas purement et simplement loeuvre de Lucifer. Il donna la nature une arme contre le mal et un instrument de rgnration, savoir le temps. Grce la succession, concevoir nest plus agir, et la volont peut sarrter au bord du prcipice. Mme accompli, lacte npuise plus lactivit. Ni les bons ne sont dsormais fixs dans le bien, ni les mauvais dans le mal. Au temps est li lespace, qui rend les individus relativement indpendants les uns des autres. Et la vie dans lespace et dans le temps a pour sujet la matire sensible ou matire proprement dite. Le terme et la perfection de la cration est lhomme, concentration harmonieuse et excellente des trois principes. Il y a en effet trois parties dans lhomme : lme ou puissance infinie du bien et du mal, lesprit ou intelligence et volont droite, et le corps ou ralit concrte. De ces trois parties, la premire rpond au principe de feu, la deuxime au principe de lumire, la troisime au principe dessence ou de ralit. Les trois principes sont manifests dans lhomme avec toute la perfection que comporte lexistence dans lespace et le temps. Le devoir de lhomme est de subordonner en soi le premier et le troisime principe au second, cest--dire la volont et laction la loi du bien; et sa fin est dengendrer le roi de la nature, que Dieu a rsolu de susciter pour dtrner Lucifer. Comme Dieu le Pre veut ternellement engendrer

son coeur et son fils, ainsi lme doit fixer sa volont dans le coeur de Dieu. Adam doit tre la semence du Christ. La tche dvolue lhomme nest dailleurs point purement spirituelle. Le paradis o il est plac et quil doit faire fleurir, est une nature sensible. Cest en travaillant tirer de cette nature et produire au grand jour tous les trsors quelle renferme, que lhomme prpare lavnement du Fils. Le monde qui se dveloppe dans lespace et dans le temps se compose dindividus spars les uns des autres : il sagit dunir ces individus dans un commun hommage rendu lternel, et, sans effacer leurs caractres propres, de les lever au partage de la personnalit. Cette destine est prescrite lhomme, mais ne lui est pas impose. Sa volont est libre. Il y a en lui feu et lumire, violence et douceur, gosme et abngation ; il y a, de plus, comme un effet de sa nature terrestre, une volont temporelle, place entre ces deux principes et capable de se tourner vers lun ou lautre. Lhomme possde donc toutes les conditions de la libert, et il peut, selon quil lui plat, sabmer en soi ou se trouver effectivement en renonant soi. De ce pouvoir comment a-t-il us ? Cest l une question de fait, laquelle rpondent la tradition et lexprience. Or, nous savons que lhomme, lexemple de Lucifer, a dsobi Dieu et est dchu de sa noblesse primitive. La faute, selon le rcit mosaque interprt la lumire de lesprit, sest accomplie de la manire suivante : Lchant la bride son imagination, lhomme sest mis contempler et admirer la nature, de prfrence Dieu. Peu peu il a par son idole de toutes les perfections dont il avait lide : il en a fait le tout et la divinit. Alors il sen est pris et il a brl de lengendrer telle quil la voyait dans son imagination. Oublieux des droits de lesprit, il a voulu que la nature ft, sans entraves, tout ce quelle pouvait tre. Bientt lide, selon la loi de ltre, dimage et de dsir est devenue corps ; la nature a proclam son autonomie, et lhomme est tomb sous lempire de ces forces violentes et gostes quil avait dchanes. Telle est lhistoire abrge de la faute. Mais le texte sacr nous permet den distinguer les phases et den marquer le progrs. Le point de dpart fut le dsir de connatre les choses, non plus dans leur union et leur harmonie, telles que Dieu les a faites, mais en les sparant, en les analysant, en leur prtant une individualit factice. Lhomme voulut savoir ce qutaient en soi le chaud et le froid, lhumide et le sec, le dur et le doux et les autres qualits, prises isolment. De la vie, qui organise, il voulut chercher le secret dans la mort, qui fige et disperse. Le fruit divin, la connaissance concrte, neut plus pour lui de saveur et dattrait : il voulut goter la connaissance abstraite et morcele, au fruit de la nature terrestre. Alors, la nature rpondit son dsir en objectivant ce dsir mme sous la forme de larbre de la science du bien et du mal. Cet arbre de tentation nest autre que la ralisation sensible de la volont de connatre le bien et le mal sparment, en tant quopposs et contradictoires. Grce lui, lhomme voit devant soi le bien et le mal comme deux choses extrieures lune lautre, selon la condition des objets situs dans lespace et il peut embrasser celui-ci lexclusion de celui-l. Le fait davoir suscit larbre de la science analytique est le premier pch, celui de lentendement. Cest une pente dangereuse, car voici que lhomme conoit maintenant le mal et, par suite, est susceptible de le vouloir ; mais ce nest pas encore la chute, puisque lhomme possde la facult de choisir entre le bien et le mal. Cependant, la premire tentation en succde une seconde. Jusquici Adam avait pour compagne la Vierge ternelle ; jusquici limage de Dieu ou lidal tait lobjet de sa pense. Stant mis considrer les choses du point de vue de lanalyse, sous leur forme terrestre, il sprit du monde de forces et dinstincts qui ds lors soffrait son regard. Il voulut vivre de la vie animale, et se reproduire la manire des btes. Devant la passion qui sallumait en lui, limage de Dieu seffaa, la vierge senvola. Alors Adam sendormit ; car il nen est pas de limage du monde comme de limage de Dieu. Limage de Dieu, qui ne dort pas, tient constamment en veil lesprit qui la contemple. Mais limage du monde, qui est sujette la succession, fatigue la vue et engendre le sommeil. Un changement de condition se produisit alors. Lhomme stait endormi dans le monde des anges et de lternit : il se rveilla dans le temps et dans le monde extrieur. Et il vit

devant lui, sous la forme dune femme cre par Dieu pendant son sommeil, lobjectivation humaine de son dsir terrestre. Comprenant que la femme venait de lui, lhomme chercha se runir elle, et sy runir selon le corps. Cest le second pch, celui de la sensibilit. Lhomme a fait un pas de plus vers la perdition. Il nest pas dchu cependant, car les dsirs de la chair euxmmes ntent pas lhomme la possession de soi, et sa volont lui reste. La chute que na ralise ni la perversion de lintelligence ni celle de la sensibilit, sera consomme par la perversion de la volont. Le diable souffla lhomme le dsir de vivre de sa volont propre, de se suffire, de se faire Dieu. Lhomme consentit la tentation, et, par la dsobissance, se posa en face de Dieu comme son gal. Ds lors il ne fut plus seulement inclin vers le mal, il sy prcipita. Il devint ce quil avait voulu tre, mais en un sens contraire celui quil avait imagin. Il devint dieu, non le dieu damour, de lumire et de vie qui seul est le vrai Dieu, mais le dieu de la colre, des tnbres et de la mort, qui nest que la personnification sacrilge et diabolique du fonds mystrieux de la divinit. Lhomme alors fut maudit, ou plutt il se dclara lui-mme lenfant du diable. Sa volont, mauvaise delle-mme, le dtacha de Dieu et le voua la colre. Par suite de cette maldiction, le monde, dont lhomme tait le rsum et le moteur, passa de ltat dharmonie ltat de dispersion individuelle. Chaque tre prtendit y vivre pour soi et sy dvelopper sans souci des autres. La lutte pour la vie en devint la seule loi. Lhomme, toutefois, ne fut pas condamn par Dieu tout jamais, comme lavait t Lucifer ; car les conditions de la faute taient diffrentes. Le diable tait, lui seul, la cause totale du pch quil avait commis. Avant lui, en effet, le mal nexistait pas ; mais seulement la possibilit du mal. Lucifer avait, de cette possibilit, form le mal dans tout ce quil renferme, dans sa matire ainsi que dans sa forme : il tait lauteur des motifs qui lavaient tent, comme de la dtermination quil avait prise daprs ces motifs. Tout autre tait la situation de lhomme. Avant lui le mal existait dj comme ralit donne, et, avec le mal, la pente vers des fautes nouvelles. Cest sur la sollicitation de Satan que lhomme a pch. Si la dcision quil a prise lui appartient, les motifs de cette dcision ne sont pas en oeuvre. Ils taient en lui comme des instincts, comme une nature prexistante. Lhomme ainsi est responsable de sa seule dtermination, non des motifs auxquels il a cd. Cest pourquoi la faute dAdam, qui certes serait mortelle si lhomme tait abandonn lui-mme, nest pas irrmdiable. Il est possible, sinon la justice, du moins la misricorde divine dopposer, au sein de lme humaine, aux sollicitations mauvaises la tendance vers le bien, et de donner la volont de lhomme, laquelle est temporelle, la facult de revenir sur sa rsolution. Dieu, maintenant, va-t-il venir en aide lhomme rvolt contre lui ? Enverra-t-il lhomme un rdempteur et un sauveur ? Cest ce que nulle ncessit ne commande ni nexclut, et ce qui se dcidera dans les profondeurs mystrieuses de la volont infinie. V Dieu, qui dj avait restaur lharmonie du monde trouble par Lucifer, rsolut dappeler lhomme la rgnration. Le bien et le mal taient maintenant en prsence lun de lautre, non seulement dans lternit, mais dans le temps : Dieu dcida de provoquer, dans la mesure o elle tait possible, la rconciliation de ces deux principes. Selon les dcrets divins antrieurs la faute de lhomme, le Fils devait natre un jour sous la forme humaine, afin que la parole ft manifeste dans le temps. Lhomme stant livr au diable et la colre, Dieu dcrta que la venue du Christ serait, non seulement celle dun consommateur de la perfection humaine, mais encore celle dun rdempteur et dun sauveur. Il prpara cette venue par la suite des vnements que raconte lAncien Testament, et il donna enfin son Fils au monde pour y tre couronn dpines et crucifi. Per crucem ad lucem ! Le Christ est une crature humaine, et il est le Fils de la Vierge ternelle. En lui la mort est vaincue. Qui souffre avec lui, avec lui est glorifi. Mais il nous faut examiner de plus prs comment se ralise par Jsus-Christ le salut de

lhomme. Quand la raison entend parler de Dieu, de sa nature et de sa volont, elle simagine que Dieu est quelque chose dloign et dtranger, qui habite en dehors de ce monde au-dessus des toiles, et qui ordonne les choses mcaniquement, la manire dune force situe dans lespace. Ds lors la raison, assimilant Dieu aux cratures, lui prte un mode de pense et daction analogue celui de lhomme. Elle croit que Dieu, avant la cration, a dlibr en lui-mme pour savoir quelle place il assignerait chaque crature. Et elle suppose que Dieu a dcid dappeler une partie des hommes la joie cleste pour manifester sa grce, et de vouer lautre partie la damnation pour manifester sa colre. Dieu aurait ainsi fait, de toute ternit, une diffrence entre les hommes, pour dployer sa puissance dans le sens de la colre comme dans le sens de lamour. Il y a certes une lection de la grce, mais elle ne saurait se produire de la manire que la raison imagine. Si Dieu dlibrait et se dcidait comme nous, sil gouvernait les choses du dehors, il serait divis avec lui-mme, il changerait, il ne serait pas ternel. Comment dailleurs Dieu pourraitil vouloir damner une partie de ses cratures ? Dieu est amour et veut le bien de tous les tres. Llection et la damnation ne sont pas le fait dune volont extrieure lhomme. Lhomme est libre, absolument libre ; car la racine de son tre plonge dans le fonds ternel et infini des choses. La volont humaine na rien derrire elle qui puisse la contraindre. Elle est, elle-mme, le premier commencement de ses actions. Cest de cette libert mme que rsulte llection ou la damnation. Par elle, lhomme peut se tourner, selon quil lui plat, vers la lumire ou vers les tnbres, vers lamour ou vers lgosme : lhomme peut faire de soi un ange ou un diable. Il porte en lui-mme son paradis et son enfer : le paradis et lenfer extrieurs ne sont que les symboles de la bonne et de la mauvaise volont. Non que lhomme se suffise lui-mme et se passe de la grce divine. Son bon vouloir nest quune prire, inefficace sans le secours de Dieu ; et cette prire mme, Dieu a prvu de toute ternit quil la ferait ou ne la ferait pas. Mais les actions libres demeurent telles dans la prescience divine, laquelle, au sein de labme primordial, ne se distingue pas du fonds commun de toutes les volonts. Le premier signe et le premier effet de llection, cest la foi. La foi, comme llection, est souvent mal comprise. Chacun se vante davoir la foi. O est-elle en ralit ? La foi daujourdhui nest quune histoire apprise par coeur. O est lenfant qui croit que Jsus est n ? Sil le croyait, il sapprocherait de lEnfant-Jsus, le recevrait et le soignerait en lui-mme. Mais non il ne connat que lenfant historique ; il trompe sa conscience avec une vaine rudition. Jamais on na tant parl de foi, jamais la vraie foi ne fut aussi malade. En voulez-vous la preuve ? Jamais on ne sest autant disput, jamais on ne sest autant jug et condamn les uns les autres. Est-ce que Dieu juge et condamne les oiseaux de la fort parce que chacun deux le loue sa manire, sur un autre ton que les autres ? Est-ce que linfinie puissance de Dieu ne comporte pas une infinie varit dhommages ? Vous tes, vous qui perscutez vos frres, plus inutiles que les fleurs de la prairie, plus fous que les btes inintelligentes. Vous tes des oiseaux de proie qui effraient les autres oiseaux et qui les empchent de chanter les louanges de Dieu. Croire en Jsus-Christ un point de vue historique est chose aussi utile que de croire une fable. Que de Juifs et de Turcs sont plus chrtiens que ces faux chrtiens, qui savent ce qua fait Jsus et qui font ce que fait le diable ! Mais, dira-t-on, nous croyons la parole. Il faut entendre ce quest la vraie parole. Lcriture est utile, mais lcriture nest pas la parole, elle nen est que la trace efface et muette. La parole est vivante car elle porte lesprit. Nulle formule ne peut lembrasser, elle est infinie comme Dieu. Cest pourquoi la vraie foi est en dfinitive la volont droite, librement soumise la loi de lesprit. Elle consiste renouveler en soi la naissance et la vie du Christ, son baptme, ses tentations, ses souffrances et sa mort. Imiter le Christ, voil la marque des enfants de Dieu. Le vrai chrtien nest ainsi daucune secte. Il peut vivre dans une secte, il nen dpend pas. Sa religion est intrieure et ne peut tre contenue dans aucune forme. La foi, ainsi conue, est le commencement de la rgnration. Que faut-il penser des moyens extrieurs que les glises y ajoutent ? Dune manire gnrale, les oeuvres, par elles-mmes, ne sont rien ; et lglise catholique romaine, qui leur attribue une valeur, est la Babel du monde

chrtien. Erreur aussi de croire que la foi nous sauve en tant que, grce elle, les mrites du Christ nous seraient appliqus du dehors, comme une forme nouvelle peut tre donne une matire passive. Une telle opration ne changerait pas le fond de lme, ne serait pas une seconde naissance. La foi ne saurait nous sauver par une opration thurgique enchanant notre profit la justice divine : elle ne nous sauve que par la grce sanctifiante quelle porte en elle, et qui engendre en nous, du dedans, la pnitence et le Christ rdempteur. Justification est sanctification. Ce nest pas lobjet de la foi qui nous rgnre, cest la foi elle-mme. Cest pourquoi nul moyen particulier de rgnration nest efficace si la foi nen est lme. La vraie prire nest pas la demande passive de lassistance divine, cest lacte dhumilit de la volont qui reconnat son indigence et qui va Dieu comme sa nourriture ; cest lme appelant et recevant la grce sanctifiante. La vraie prdication nest pas lenseignement donn spcialement par le prtre ou mme par la Bible. Toute crature enseigne le fidle qui voit et entend avec lesprit. Les sacrements ne sont pas des secours qui surviennent lhomme sans quil y mette du sien. Le vrai sacrement est la grce divine descendant vers lme : lme ne se lapproprie que par la foi. Et la rgnration, objet de la prire, de la prdication et des sacrements, nest pas une nature nouvelle se greffant sur lancienne cest, au fond de la nature, lesprit qui se rveille et se dploie ; cest, par le renoncement au moi individuel, la personne qui se cre, cest lhomme intrieur qui se substitue lhomme extrieur. Quelle est maintenant la vie de lhomme rgnr ? Nest-ce quune apathie et une indiffrence, une pure rflexion de lesprit sur lui-mme, un anantissement au sein du rien primordial ? Lesprit, on le sait, nest pas ce rien inerte, la conception duquel aboutit la logique humaine par la suppression des diffrences. Tout tre intrieur tend devenir extrieur, tout infini est le dsir dune forme, tout mystre est un effort pour se rvler, tout esprit est la volont de devenir un corps. Ainsi en est-il des vertus chrtiennes. Elles ne restent pas ltat dabstractions : elles se dveloppent et se manifestent. Elles se manifestent par un complet renoncement soi et un abandon complet la volont de Dieu, par lhumilit, lamour des hommes, la communion des mes travers toutes les diffrences extrieures, par lempire sur la nature, cest--dire sur les dsirs terrestres, et par la joie, cet avant-got de lternit. Pour ce qui est de lhomme ancien et extrieur, lhomme nouveau ne le dtruit pas, mais il se garde de soublier en lui. Tu vis dans le monde, chrtien ! tu y exerces un mtier honorable. Demeures-y, agis, travaille, gagne largent qui test ncessaire ; fais produire aux lments tout ce quils peuvent produire ; cherche dans la terre largent et lor, fais-en des oeuvres dart, btis et plante. Tout cela est bien. Mais coute cet B C de la sagesse : Ne mets pas ton me dans cette vie extrieure. Nenchane pas dans cette prison ton libre esprit. Si tu gardes ta libert, tout te russira dans le monde. Car tout, pour qui sait entendre, chante les louanges de Dieu. Les fautes mmes que pourra commettre ton compagnon terrestre natteindront pas ton me et lui seront utiles. Une action nest pas une habitude, et un arbre vigoureux se redresse sous le vent qui le fouette. En voyant faillir lhomme extrieur, tu comprendras mieux combien la nature est faible et combien grande et puissante est la misricorde divine. Mais que lhomme ne simagine pas que, dans sa vie terrestre, il puisse jamais tre dispens de la prire et de leffort. Lhomme est et demeure libre, et nest, en consquence, jamais confirm dans le bien. Le temps ne peut contenir lternit. Si forte que soit notre attache Dieu, nous demeurons sous la puissance du diable. La lutte contre le mal est, jusquau bout, notre condition en ce monde. Que nous nous relchions, et la nature nous ressaisit : la forme o se ralise lesprit lenserre et lemprisonne, ds quil cesse dagir. Il nous faut tout instant nous reprendre, renouveler notre naissance nouvelle, recrer Dieu en nous. Et ce nest quau terme de notre vie que, dvelopp par nos constants efforts, se dresse indracinable larbre de foi, desprance et damour. Ainsi se prpare, dans le monde du temps, le rapprochement du bon et du mauvais principe et la reconstitution consciente et dfinitive de lunit primordiale. Toute fin tend rejoindre son commencement, mais en remontant plus haut, jusquau point fixe do dpend ce commencement mme. Tant que lhomme est un corps terrestre, il peut et doit choisir. Mais avec sa nature temporelle disparat la contingence de ses actions. La mort lintroduit dans lternit. Le fruit de ses

libres dterminations est maintenant mr : il se dtache ; et ce quil est, il lest dfinitivement. Lhomme donc, selon la nature quil a cre en lui, appartient dsormais Dieu ou au diable. Son libre arbitre sest chang, soit en libert et en amour, soit en caprice et en violence. La fin dernire des choses est ainsi le dualisme dfinitif du bien et du mal, en tant quoeuvres de la volont libre lorigine, Dieu a engendr le bien et le mal en tant que possibles, cest--dire quil a cr les conditions et les matriaux des bonnes et des mauvaises actions. De la manire dont se sont comports les tres libres est rsulte, en fait, la ralisation des deux possibles que Dieu avait forms. Des deux cts ltre a pass par trois phases : le possible, le fait contingent, la dtermination dfinitive. Cest en traversant la volont consciente que lide est devenue chose, le possible ncessaire. Le royaume de Dieu est lharmonie dsormais indestructible de lesprit et de la nature. Les individus y subsistent, et continuent se distinguer les uns des autres, sans quoi il ny aurait plus de nature ; mais ils vivent sans lutte, chacun selon son caractre : ils subsistent par lamour seul et nont que faire de la haine. Ils ont conquis la vritable unit, laquelle nest pas un rapprochement extrieur pratiqu en vue de la satisfaction des intrts gostes, mais la participation commune des mes individuelles la divine personnalit. Dans le royaume du diable, au contraire, la volont de vivre a dfinitivement secou toute loi et tonte direction. Elle a ce quelle voulait : la vie comme unique fin de la vie. Ds lors, nulle harmonie, nulle bont, nul amour. Lgosme et lanarchie rgnent sans partage. Lindividu est un matre ; et cette souverainet, qui repose sur la rvolte et non sur lobissance, est la lutte sans fin et le tourment infini. VI Avec lexposition des fins dernires de toutes choses sachve la doctrine de Boehme. Cette doctrine se prsente nous comme lhistoire mtaphysique de ltre, aperue par lintuition au fond de son histoire physique. Partis de lternel, nous sommes, travers le temps, revenus lternel. Le cercle est referm : la rvlation est accomplie. Quest-ce maintenant que cette doctrine qui, chez son auteur, sappelle : laurore naissante, lexplication du mystre cleste et terrestre, lexposition de la gense de Dieu et de toutes choses, et, dune manire gnrale, le christianisme interprt selon lesprit ? Nul doute que ce ne soit tout dabord une doctrine religieuse ; et il est naturel que Boehme compte surtout des disciples parmi les thologiens. Mais serait-il lgitime de sen tenir la lettre de la doctrine pour juger celui qui ne cessa de rpter que la vrit est dans lesprit, non dans la lettre, et que le propre de lesprit, cest dtre tout jamais inexprimable ? videmment, par cette seule thorie, Boehme rejette dj au second plan la religion proprement dite, inconcevable sans quelque rvlation donne, sans quelque fait positif, pour placer au premier la philosophie, ou, si lon veut, la religion en tant quelle se confond avec la philosophie. Et en effet, pour qui lit les oeuvres de Boehme ainsi que lui-mme nous prescrit de les lire, en y cherchant le sens spirituel sous les figures sensibles et intellectuelles, les doctrines dun caractre philosophique transparaissent chaque pas sous ses effusions religieuses. Les mystres thologiques de la Trinit, de la chute, de la Rdemption, sont coup sr les sollicitations qui lexcitent rflchir. Mais sous ces mystres il voit le problme de la conciliation du fini et du mal, comme ralits positives, avec linfinie personnalit comme source premire et unique de ltre. Et la manire dont il rsout ce problme est certainement une mtaphysique sous lenveloppe dune thologie. Du fini et du mal dont nos sens constatent lexistence, sont distingues les conditions suprasensibles de la nature finie et de laction mauvaise ; et ces conditions sont dduites de la volont divine, en tant que cette volont veut se manifester et se poser comme personne. Point de manifestation sans opposition. Dieu pose donc son contraire, afin de se saisir, en se distinguant de lui et en lui imposant sa loi. Ce contraire, ou nature ternelle lie lexistence mme de Dieu, sans tre lui-mme le fini et le mal, en fonde la ralit. Le fini est la dissmination librement opre par Dieu, au moyen du temps, des essences contenues dans la nature divine. Le mal, cest la nature, laquelle nest quune partie, pose comme le tout par la volont libre des tres crs. Le fini et le mal, en dfinitive, se dduisent, quant leur matire, des conditions dexistence

de la personnalit, tandis que, pour ce qui est de la forme et de la ralisation sensibles, ils rsultent de la libre initiative de la volont. Ainsi le monde est tout autre chose quun simple non-tre ou que leffet sans consistance dun acte de volont arbitraire : il a une ralit, une existence interne et vritable : il nest pas Dieu, mais il est fond en Dieu : il repose sur la nature mme dont Dieu a besoin pour se manifester. On ne saurait nier quil y ait dans ces ides, clairement exprimes par Boehme travers toutes ses mtaphores, les germes dun systme philosophique. Mais quelle est la valeur et la signification de ce systme ? Nest-ce pas une oeuvre isole, sans relation importante avec lhistoire gnrale de la philosophie ? Il faut bien le dire : si lon excepte le clbre philosophe inconnu, Saint-Martin, le thologien catholique Baader, et Schelling dans la dernire phase de sa philosophie, les philosophes de profession, lorsquils ont lu Boehme et quils lapprcient, lui dcernent de vagues loges plus quils ne cherchent sassimiler ses doctrines. Les ides de Saint-Martin nont gure trouv en France que des historiens ; et les Allemands ont surtout dvelopp la philosophie intellectualiste issue de Leibnitz, de Kant et de Spinoza, laquelle repousse et la ralit absolue de la nature, et le libre arbitre de la volont, ces pices essentielles du systme de Boehme. Mais sur ce point encore gardons-nous de nous en tenir aux apparences et aux dtails. Deux traits, en somme, caractrisent principalement les spculations de notre thosophe : le spiritualisme, pos comme vrit fondamentale, et le ralisme admis sur la foi de lexprience et rattach par voie de dduction au principe spiritualiste. Dune part, Boehme tient que lesprit seul est le premier tre et ltre vritable : lesprit, cest--dire la libert infinie, qui se cre des objets et des formes, et demeure infiniment suprieure toutes ses crations, ltre insaisissable qui est partout par son action et qui lui-mme ne peut tre ralis et devenir objet dexprience ; la personne parfaite enfin, existence vivante et vraiment mtaphysique, dont toute existence donne et dtermine ne peut tre que limparfaite manifestation. Mais, dautre part, Boehme est raliste. Il nadmet pas que le multiple et le divers soient un vain fantme de limagination, ou leffet purement phnomnal dune cause transcendante ; il nadmet pas que le mal ne soit quun moindre bien. La nature a son propre principe dexistence, contraire celui de lexistence spirituelle. Le mal est une force vivante qui tend dtruire le bien. Poser le spiritualisme comme thse, le ralisme comme antithse ; et, dans une synthse, concilier la ralit des objets de lexprience avec la primaut de lesprit : telle est loeuvre de Boehme. Telle est aussi, en dfinitive, le fond des principaux systmes allemands. Pour les Leibnitz, les Kant, les Fichte, les Schelling et les Hegel, cest lesprit qui est ltre, et lesprit est linfini vivant que nulle forme ne peut contenir. Mais pour tous ces philosophes le monde a une ralit propre, ralit qui est pour lesprit une pierre de scandale, et qui cependant doit tre dduite de la nature de lesprit. Cest dans cette antinomie de lesprit comme principe et la matire comme ralit que se dbat la philosophie allemande ; et la monadologie, lidalisme transcendantal, la philosophie de labsolu, lidalisme absolu, ne sont que les solutions diverses dun seul et mme problme. Ce nest pas tout. Idalisme, et ralisme, et recherche dune conciliation de celui-ci avec celui-l, ces traits de la philosophie allemande se retrouvent, semble-t-il, ainsi que lobservent les historiens, dans la nation elle-mme. Et ainsi, quelle quait t la communication extrieure des philosophes allemands avec J. Boehme, ils sont unis lui par un lien plus fort et plus intime que la simple influence : ils sont, sinon ses fils, du moins ses frres, enfants dun mme gnie, expressions dune mme face de lesprit humain. A-t-il donc t mauvais prophte celui, qui, en 1620, aprs avoir lu la Psychologia vera de Jacob Boehme, salua son auteur du nom inattendu de Philosophus teutonicus ? Travail lu devant lAcadmie des Sciences morales et politiques en 1888 et publi dans le compte rendu de cette acadmie.

mile BOUTROUX, tudes dhistoire de la philosophie , Librairie Flix Alcan, 1925.

1. Selon lexpression de Luther.