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Images Re-vues

8 (2011) Figurer les invisibles


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Daniele Guastini

Voir linvisible. Le problme de leikon de la philosophie grecque la thologie chrtienne


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Rfrence lectronique Daniele Guastini, Voir linvisible. Le problme de leikon de la philosophie grecque la thologie chrtienne, Images Re-vues [En ligne], 8|2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consult le 11 octobre 2012. URL: http:// imagesrevues.revues.org/703 diteur : http://imagesrevues.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://imagesrevues.revues.org/703 Ce document PDF a t gnr par la revue. Tous droits rservs

VOIR LINVISIBLE. LE PROBLEME DE LEIKON


DE LA PHILOSOPHIE GRECQUE A LA THEOLOGIE CHRETIENNE

Daniele Guastini

Lessai tudie les transformations subies par le concept deikon, dimage, dans le passage de la culture grecque paenne la culture chrtienne. On prendra en considration, notamment, la valeur et le signifi que cette notion a acquis dans le cadre conceptuel de la philosophie grecque, de Socrate Platon, dAristote Plotin, en les confrontant lusage quune telle notion a eu dans la doctrine et la thologie chrtienne des premiers sicles, en particulier avec saint Paul et ses Lettres apostoliques. Les chos et les consquences pratiques que de telles diffrences thoriques ont eu sur la formation de la tradition iconographique du monde grecque et chrtien sont particulirement envisags depuis les modalits de figuration du divin : lune grecque fondamentalement reconductible lide de mimesis, lautre chrtienne primitive fondamentalement reconductible lide de typos.

Le mot grec eikon (image) a travers les sicles et est pass de la culture paenne la culture chrtienne, apparemment sans changements. Nous le retrouvons aussi bien dans la pense et la rflexion grecques sur le problme de la techne, en particulier celui de la production potique (poiesis), que dans la thologie et la pense chrtiennes des premiers sicles sur le problme de la reprsentation du sacr, notamment de la reprsentation du visage et du corps de Christ.

1. L eikon paenne
Platon, Aristote et Plotin lutilisent indiffremment pour dsigner, et les produits de lactivit de la nature qui pour les Grecs procde par imitation de ces archtypes dont les tants naturels sont considrs comme des images , et le produit effectif de lactivit humaine de figuration des choses, visibles ou non, sensibles ou intelligibles, par la peinture, la sculpture ou lcriture, distinguant ainsi ce processus de la question du phantasma1.
Le phantasma est la reprsentation mentale produite par la phantasia (limagination), question tout fait trangre, pour les Grecs, aux thmes de lactivit naturelle et de lart potique. cet gard, il faut prciser que le terme eikon dsignait pour les Grecs ce que nous entendons par image , lorsque lon parle dune chose qui est faite limage dune autre, galement invisible (voir par exemple, la clbre dfinition platonicienne du kosmos comme le dieu sensible fait limage de lintelligible : Tim., 92c), ou lorsque lon parle, plus spcifiquement, de peintures, de statues, voire de figures littraires ; il sagit cependant de choses existantes pour ainsi dire. Le terme phantasma dsignait quant lui ce que nous entendons quand nous parlons de lacte dimaginer quelque chose, cest--dire de la reprsentation . Un terme que les langues modernes confondent dailleurs souvent avec le terme image proprement dit, et que les Grecs, au contraire, distinguaient bien de la question de leikon. Et tout cela ne dpendait pas de lingnuit ou du manque de subtilit thorique et catgorielle, mais simplement du fait que les Grecs taient trangers au paradigme subjectiviste de la pense et croyaient que lart est imitation, mimesis (notamment imitation de la nature et de sa manire de procder : voir par exemple, Aristote, Phys. II, 119a 15-7) et non expression du poietes.
1

2 Le signifi du terme eikon pour le Grecs paens se rapporte donc la question de la poiesis dans le double sens du terme grec : comme production par la nature et comme production par lart, par la techne, qui en est limitation. Cest ce deuxime sens que saint Paul utilisera, apparemment de la mme faon, pour indiquer la modalit, et implicitement la possibilit, de figurer Dieu au moyen du Christ et de son image, qui est image du Dieu invisible 2. Cependant, lanalogie entre leikon paenne et chrtienne sarrte l, car le sens, la direction pourrait-on dire, que paens et chrtiens ont donn au mot a t trs diffrente, voire oppose. En effet, lorsque les Grecs paens, en particulier les philosophes, ont parl des eikones, en les rapportant la poiesis humaine, ils lont fait partir dune vision tout fait mtaphysique, quil conviendra dexpliquer, et parlaient prcisment de ce qui tait lun des deux moyens (lautre tant le logos, le discours rationnel) de saisir lessence, cest--dire la cause premire, le principe, la forme des choses qui sont, la forme des tants (ta onta) ou, plus gnralement, des phnomnes visibles et prsents. Leikon tait, en somme, une manire de connatre lintelligible, invisible et nanmoins premier par ordre dimportance, des choses sensibles et visibles rptes par limage. Plus spcifiquement, leikon tait considre comme une manire de contempler (theorein) la chose sensible en recomposant en figure ses traits les plus beaux, la perfection de son genre, du genre auquel elle appartient, et den rendre alors tout fait vidente une forme qui serait autrement, dans lexprience directe et ordinaire des choses, moins visible (fig.1). Fig.1.

Lphbe dAnticythre, bronze, art ploponnsien, milieu du IVe sicle av. J.-C., Athnes, Muse National Archologique
Les citations du grec ont t traduite directement par lauteur au regard, et en modifiant largement, les versions franaises les plus accrdites de Platon, Aristote, Plotin et Clment. Citons particulirement La Sainte Bible : qui comprends lAncien et le Nouveau Testament, traduction de Louis Second, Genve, Paris, La Maison de la Bible, 1968. L'auteur remercie Katia Bienvenu et Philippe Rousseau pour leur rvision ponctuelle du texte franais, ainsi que Sophie Moiroux, Maddalena Parise et Vasso Zachari pour leur travail de mise en forme de larticle. 2 2 Cor, 4, 4 ; Col, 1, 15 : eikon tou theou tou aoratou .

Dans un passage clbre de Mmorables de Xnophon, sur lequel nous reviendrons, Socrate rappelle au peintre Parrhasios que la peinture est une manifestation (phainestai) de lethos, cest--dire des impressions, des effets habituels et vritables de la psyche, de lme3 ; elle est une connaissance au moyen de formes et de figures. Mais si lon veut figurer des formes belles, comme il nest pas facile de trouver un tre humain qui nait aucune imperfection, il faut rassembler plusieurs modles, prendre chacun ce quil a de plus beau, et composer ainsi un ensemble dune beaut parfaite (fig.2). Platon, dans le Phdre dira, dans le mme sens, que le beau est ekphanestaton (le plus vident)4. Fig.2.

Aphrodite, dite Vnus de Milo , marbre de Paros, fin du IIe sicle av. J.-C., Paris, Muse du Louvre

En revanche, dans le contexte culturel chrtien, leikon deviendra bientt comme en tmoigne tantt la thologie tantt la pratique des images palochrtiennes tout fait autre chose. Elle deviendra icne dans un sens trs diffrent : partir de sa fonction. En effet, ni la connaissance, et encore moins la beaut, nont t les objectifs premiers de lactivit figurative chrtienne, qui, plutt que de raliser une vritable connaissance ou un objet beau pour lil, a eu pour fonction de transfigurer, de cacher, voire dans certains cas de crypter (fig.3) ce quelle a conduit la reprsentation. Au point quil faudrait peut-tre parler propos de limage palochrtienne non pas dune uvre de recomposition, comme on va le voir plus loin, mais plutt dune vritable uvre de dcomposition du visible, capable, surtout durant les premiers sicles de sa production, non pas de rendre visible linvisible, la manire des Grecs, mais au contraire, de rendre, dans une certaine mesure, le visible

3 4

Xnophon, Mm. III, 10, 1-8. Platon, Phaedr. 250d 7.

4 invisible , en dsintgrant ainsi une modalit de la vision et une tradition iconographique sculaires. Fig.3.

Symboles figurant des ancres et des poissons, IIIe sicle, Rome, Catacombe de Priscille

Lantiquit paenne disposait de beaucoup de thmes et de contenus htrognes en dfinitive, ceux qui provenaient de la mythologie, avec son Panthon, sa prolifration dhistoires propos des dieux, des hros et des phnomnes naturels et pourtant peu de styles et de modles canoniss pour les exprimer. Lantiquit chrtienne en revanche, bien quayant trs peu de thmes et de contenus un seul, en dfinitive : limage du Christ, transfigure et rendue de diffrentes manires a toutefois connu une prolifration vritablement remarquable de styles et de modles diffrents (figs.4a, b et c). Fig.4a.

Image du Christ, peinture murale, milieu du IVe sicle, Rome, Catacombe de Commodille

5 Fig.4b.

Traditio legis (dtail), mosaque, fin du IVe sicle, Milan, Chapelle de Saint Aquilin

Fig.4c.

Bon Berger avec syrinx, peinture murale, milieu du IVe sicle, Rome, Catacombe de Domitille

premire vue, bien sr, tout ceci ne se prsente que comme un fait de pratiques et de traditions artistiques diverses, mais ces pratiques et traditions dcoulent dabord de modles iconographiques inconciliables de logiques de la reprsentation tout fait opposes et, finalement, de deux sens distincts du mot eikon. Pourquoi existait-il deux conceptions de limage et deux sens du mot eikon si diffrents ? Et dans quelle mesure et de quelle manire ces deux conceptions sont-elles diffrentes ? Pour le comprendre, il faut restituer, ce que nous ne pourrons faire ici que de manire synthtique, les principales positions thoriques que la culture grecque, paenne puis chrtienne, a labor sur la notion de leikon. Nous exposerons comment les deux philosophes les plus significatifs de la pense grecque paenne, Platon et Aristote, ont trait ce thme lpoque classique. Nous comparerons ensuite cet ensemble ce qui a t dit sur la question, au cours des sicles suivants, par Plotin puis par les Pres chrtiens. Du ct grec, nous avons choisi de considrer trois philosophes trs loigns, de faon montrer comment, au-del des diffrences et parfois des contradictions et apories qui peuvent tre releves entre eux et dans la position de lun par rapport lautre, la question de leikon paenne tourne toujours autour du mme problme : la modalit et le degr cognitifs reconnus limage ; sa capacit rendre visible , mettre sous les yeux (on verra limportance de cette expression chez Aristote) lintelligible, les principes de ce dont est limage ; la raison pour laquelle elle est image.

6 1.1. Platon Dj dans le Cratyle, uvre de jeunesse, on peut voir que Platon se pose une question qui restera centrale dans toute sa rflexion philosophique sur leikon : celle de lorthotes justesse ou conformit de limage par rapport ce dont elle est image5. Une justesse qui, naturellement, ne peut pas tre une identit. ce propos, Platon donne lexemple de Cratyle : si un dieu restituait, au lieu de sa seule figure (schema), tous les lments dont il est constitu sans en exclure aucun, nous naurions plus limage de Cratyle, mais simplement un autre Cratyle, tout fait semblable. Nous voyons ainsi que cette orthotes ne correspond pas lexactitude (au sens strict de ce qui permet limage), mais autre chose. De quoi sagit-il ? Pour Platon il faut chercher un autre genre de justesse pour leikon . Une justesse qui rende limage la fois similaire et diffrente de la chose dont elle est image ; cest--dire, qui la rende semblable (nous en prciserons le sens), parce que, pour tre vraie image dune chose, limage doit tre pareille ce qui compte dans la chose et diffrente de ce qui, au contraire, na pas dimportance. Pareille, en somme comme il conclura propos du nom, cest--dire de llment constitutif du logos, lautre manire de remonter aux causes et aux principes des choses lousia, lessence de la chose dont elle est image6. Limage, pour tre une vritable eikon de ltant, doit tre, en dfinitive, imitation (mimesis) de son essence et non pas de son apparence ; imitation de sa forme (eidos), savoir de lide qui pour Platon correspond larchtype, lorigine des tants, tout ce qui demeure des tants. La conception de lide la question centrale de la philosophie platonicienne rgle aussi sa conception de limage, qui par consquent peut tre dfinie, une ontologie de limage. Si une image parvient remonter lousia (ou eidos, ou essence), dun tant, en la composant en quelque sorte en figure, alors elle pourra tre juste titre considre comme une eikon, sinon elle ne sera que eidolon, idole, simulacre de ltant. Platon spcifiera dfinitivement la diffrence entre eikon et eidolon dans Le Sophiste, dialogue de la maturit, o il expose quil y a deux manires de produire une image7. Une manire quil dfinit comme bonne et appelle eikastike la seule qui mrite lappellation de techne quil distingue de lautre, mauvaise (phantastike) en vertu de sa capacit rendre limage eikos, semblable au vrai, vraisemblable. Leikon, la diffrence de leidolon, est vraisemblable, eikos. Mais dans quel sens peut-on dire vraisemblable ? Il est vident que cette vraisemblance doit tre dun type trs diffrent de la vraisemblance simplement empirique, jusqu lui tre oppos : autant cette dernire est lie lopsis, cest--dire la vue au sens physique, autant lautre doit tre lie quelque chose de diffrent. Notamment cet il de lme, cet organe de la pense (le nous) qui est capable datteindre la forme vritable et originaire des tants sensibles, en remmorant, presque par flashback , les ides premires que lme a vues pendant sa vie immortelle et avant sa descente dans le corps sensible et mortel. Il sagit du clbre processus de lanamnesis, de la rminiscence selon lequel notre apprentissage [mathesis] nest pas autre chose quune remmoration [anamnesis] 8 dont lachvement est autant une question de logos que deikon, de la part de son ralisateur, comme de son destinataire, lorsque leikon ramne en quelque sorte les ides invisibles qui sont derrire et au-del de ce que lon voit avec la vue sensible. Il faut donc entendre le mot vraisemblance , chez Platon, dans un sens trs diffrent de lordinaire, en le reliant la question de lacte de remonter un temps prcdent celui des faits humains et un lieu qui leur est tout fait originaire. Un temps et un lieu yperourania, littralement au-dessus du ciel, qui depuis toujours et pour toujours prcdent et
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Id., Crat. 432a sq. Ibid., 436e. 7 Voir id. Soph. 235d sq. 8 propos de lanamnesis platonicienne, voir en particulier Phdon 72e sq., Mnon 80d sq.

7 dans la mesure du possible donnent leur ordre au monde, et qui sont prcisment ce quoi limage doit se conformer. Limage aussi et cest pour cela quelle est eikon plutt queidolon sert atteindre lintelligible qui est au-dessus du sensible et qui, invisible et de manire invisible, en dcide les destines. Par consquent, pour Platon, sa nature est tout fait paradoxale. En effet, si nous prenons au srieux comme Platon lui-mme nous invite le faire ltroite logique platonicienne de limage, il faut conclure que limage est, en quelque sorte, vraie lorsquelle est fausse et fausse lorsquelle est vraie . Cest--dire : fausse lorsquelle est trop proche de ce que lon voit premire vue (fig.5), de lapparence visible ; et vraie lorsquelle est loin du visible, lorsquelle est claire par le nous, par lintellect (fig.6) et capable de montrer, en quelque sorte, les principes invisibles qui soutiennent cette apparence. Fig.5.

Gaulois mourant (dit Galata Capitolin ), marbre, provenant de lOrti Sallustiani Rome, copie romaine dun original hellnistique du IIIe sicle av. J.-C., Rome, Muses du Capitole

Fig.6.

Statue de Kleobis, c. 590 av. J.-C., Sanctuaire dApollon Delphes, Muse de Delphes

De ce point de vue, mme les gots de Platon en fait dimage sont en faveur de sa conception archtypique de leikon. P. M. Schuhl lavait dj parfaitement compris ; Platon, en parlant de sa prdilection pour lart gomtrique et archaque ce que lon peut

8 aujourdhui dsigner par le terme hiratisme (figs.7a et b) en particulier lart gyptien9 (fig.8), ainsi que de son aversion pour la plasticit (fig.9), pour la vision en perspective qui nest dailleurs pas trs loigne de son aversion pour lart dramatique, quil soit tragique ou comique voquait en ralit sa prdilection pour ces choses premires, les ides, dont les images aussi peuvent rpter le trait, l idal , et en restituer, en quelque sorte, la prsence10. Fig.7a.

Coupe botienne dcor doiseaux, VIIe sicle av. J.-C., Munich, Antikensammlungen

Fig.7b.

Dtail de la chute de Troie, amphore tableaux attribue Lydos, VIe sicle av. J.-C., Berlin, Staatliche Museen, Antikesammlung

Voir Platon, Lois, 656d sq. P. M. Schuhl, Platon et lArt de son Temps, Paris, PUF, 19522. Sur la question, voir aussi E. Cassirer, Eidos et eidolon. Le problme du beau et de lart dans les dialogues de Platon , (tr. de lallemand par C. Berner), in Id., crits sur lArt, Paris, ditions du Cerf, [1924], 1995, p. 27-52, et E. Panofsky, Idea. Contribution l'histoire du concept de l'ancienne thorie de l'art, (tr. de lallemand par H. Joly), Paris, Gallimard, [1924], 1984 (voir en particulier p. 17-48), qui ont pos, avant P. M. Schuhl, le problme de la contribution de Platon lhistoire de lart, mais de manire insuffisante encore. Tous deux tablirent une opposition entre eidos et eidolon lintrieur de la pense platonicienne qui ne leur permit pas de voir toutes les nuances que comportait celle, plus spcifique, entre eikon et eidolon, ils firent ainsi de Platon un critique de lart et de la mimesis tout court.
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9 Fig.8.

Canope, couvercle en albtre en forme de reine, c. 1350 av. J.-C., poque amarnienne, Le Caire, Muse gyptien

Fig.9.

Niobide blesse, marbre de Paros, c. 440 av. J.-C., Rome, Muse National Romain

Plus gnralement, cette ide dun rapport troit entre les images et leurs modles, dun rapport de dpendance de limage un archtype, a influenc la pratique artistique grecque paenne dans son ensemble. Considrons par exemple le phnomne typiquement grec, puis romain, des copies duvres originales. Quant ce que la sensibilit esthtique moderne, noclassique puis romantique, avec son culte pour la cration artistique, a considr comme faux, contrefait, en le considrant tantt comme simple rplique, tantt plus directement comme plagiat, les Grecs en jugeaient autrement (figs.10a, b et c)11. Ils jugeaient ces images vraies dans la mesure o ces copies taient bien faites et rpondaient de faon adquate la tradition iconographique, aux critres du genre et au cycle mythologique auxquels elles appartenaient (fig.11), cest--dire dans la mesure o ces copies arrivaient atteindre leurs archtypes.
11 Il faut prciser que presque la totalit des uvres de lart grec et romain nous sont parvenues sous forme de copies des modles des grands artistes Phidias, Polygnote, Polyclte, Praxitle, Myron dont il ne reste que des duplicatas et des sries dpoque hellnistique et romaine. propos de la question du copiage, tudie surtout du point de vue littraire, voir le classique A. Reiff, Interpretatio, Imitatio, Aemulatio. Begriff und Vorstellung literarischer Abhngigkeit bei den Rmern, Wrzburg, Phil. Diss., 1959.

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Fig.10a.

Vnus Capitoline , marbre, provenant du Viminal Rome, variante de la Vnus pudique, Rome, Muses du Capitole

Fig.10b.

Agias, copie romaine dun original de Lysippe du IVe sicle av. J.-C., Muse de Delphes

Fig.10c.

Gaulois se tuant sur le corps de sa femme (dit Galata Sucide ), copie romaine dun original grec du dbut du IIIe sicle, Rome, Muse National Romain

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Fig.11.

Bronzes de Riace, originaux du Ve sicle av. J.-C. figurant peut-tre des guerriers du cycle thbain, tocle et Polynice ou Tyde et Amphiaraos, Reggio de Calabre, Muse National

Une Aphrodite, un Apollon, des cariatides, mais aussi un philosophe, un athlte ou un phbe devaient tre composs selon certains canons inchangs pendant les sicles. Les peintres grecs ont sans cesse rpt ces modles tout en signant indiffremment loriginal et les copies , la recherche du type parfait et idal, selon son propre genre ; tel point qu lpoque hellnistique dj il devenait presque impossible, et de toute faon superflu, de distinguer les uvres originales de leurs rpliques (fig.12). Un technites, vrai technicien, cest--dire artiste dans le sens grec du mot, tait autant celui qui ralisait le modle original qui souvent tait lui-mme le produit dun travail collectif datelier que celui qui tait capable de bien le rpter. Rien de plus. Car pour la mentalit grecque, tous deux faisaient la mme chose : ils ralisaient effectivement lart potique en tant que capacit mettre sous les yeux et rendre visibles les principes du monde, son essence invisible ; et, de cette manire, ils aidaient mieux le connatre et mieux le pratiquer. Fig.12.

Discobole. gauche : Lancelotti , copie hellnistique dun original de Myron du Ve sicle av. J.-C., Rome, Muse National Romain. Au centre et droite : rpliques diffrentes du mme archtype : le Torso da Castel Porziano , Rome, Muse National Romain, et une copie (restaure) provenant de la Villa dHadrien Tivoli, Londres, British Museum

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Comment sobtient la correspondance au modle ? Revient ici, dans un cadre strictement technique-potique, la question pose par Platon dans Le Sophiste : la question de la justesse, cest--dire de la conformation de la copie au modle. En effet, les analogies sont profondes ; de la mme faon quavec larchtype platonicien, dans la production iconographique, la copie ne doit pas ncessairement tre identique au modle, il sagit plutt de rechercher une forme de ressemblance aussi paradoxale que celle voque par lontologie platonique. La question de lidentit entre copies et modles na jamais fait problme pour les Grecs : on ne la retrouve pas dans la pratique de leur art. Dans leur tradition iconographique, il nest jamais question de rptition parfaite de loriginal. cet gard remarquons que de la tradition grecque, il ne nous reste aucune copie parfaitement identique une autre, lexception des calques12. La question concernait gnralement la ressemblance avec un modle archtypique, qui ntait souvent plus disponible et dont lorigine se perdait dans la nuit des temps, conserv et narr seulement par le mythe. Dans ce cas-l, la justesse de la copie, sa conformation loriginal, quivalait ce que la tradition indiquait avec le mot prepon le decor des Latins, que lon peut traduire par le terme conformit , convenance , et peut-tre par le terme anglais standard. Une conformit qui se dcidait par rapport aux coutumes, aux usages, la tradition, dans un sens trs complexe que nous allons mieux comprendre grce Aristote lancien lve de Platon qui a prcisment reproch au matre de stre fix de manire trop rigide sur un dualisme et une sparation entre monde sensible et monde intelligible. Sparation qui ne la pas mis labri de labstraction, et ne lui a pas permis datteindre vritablement le fond de la question. 1.2 Anthropomorphisme et thophanie lpoque classique Avant de considrer Aristote, faisons une dernire observation sur la question de la justesse des copies par rapport aux originaux, qui anticipera en quelque sorte le thme qui nous occupera propos de lart chrtien. Dans la Grce paenne, la question du prepon concernait surtout la figuration des dieux (fig.13). Le problme de la figuration du divin est probablement la question la plus directe pour comprendre la transition et les diffrences entre la figuration grecque et la figuration chrtienne. En effet, bien que cette transition ait suivi une continuit historique, la faon de figurer le divin dans les deux cultures met en vidence des diffrences si remarquables quil ne semble pas suffisant de les expliquer, comme on la souvent fait, en termes historiques, comme sil sagissait simplement dun cas dvolution ou dinvolution. Concernant la figuration du divin, entre les premires formes de reprsentation chrtienne, aux IIIe, IVe et Ve sicles, comme on le verra plus loin, et la manire grecque de figurer les dieux, il sagit dun vritable changement de logique, dune mutation de paradigme (fig.14).

12 Le calque a toutefois t surtout une technique dcole tardive, utilise principalement lorsquil fallait raliser de nombreuses copies pour dcorer de grands espaces urbains. Sur les questions esthtiques relatives aux problmes des copies et des calques, voir aussi G. Pucci, Verit della copia nellestetica antica , communication au congrs Verit dellEstetica, Societ Italiana dEstetica, Rome, 2-3 avril 2008, dans http://www.siestetica.it/download/pucci_copia.pdf.

13 Fig.13.

Statue de Posidon (ou Zeus), c. 460 av. J.-C., Athnes, Muse National Archologique

Fig.14.

Jsus crucifi parmi les larrons, dtail de la porte en bois, 1re moiti du Ve sicle, Rome, Basilique de Sainte Sabine

Si lon songe la statuaire grecque classique, en cartant pour linstant la novitas chrtienne, on remarque une parfaite compntration et lquilibre entre la forme humaine de la figure et sa rfrence divine (fig.13) : cest l lapoge de lanthropomorphisme grec, ce moment o les dieux taient reprsents, et le divin men la prsence au moyen de figures humaines harmonieuses et parfaitement proportionnes. Cette forme classique de figuration anthropomorphique est le rsultat dun processus qui comme Hegel la admirablement dcrit dans ses cours desthtique se dveloppa sur plusieurs sicles. En approfondissant ce processus dun autre point de vue13, J.-P. Vernant a bien compris que, par exemple, le passage dune figuration symbolique dobjets quil ne considrait pas comme des images stricto sensu14 limage anthropomorphique perfectionne en tant quimitation des traits les plus beaux de la figure humaine se produit en vertu du rle de plus en plus public de ces objets initialement rituels au sein de lorganisation politique de la cit (polis). Le passage dun stade o le xoanon (fig.15) ntait autre quun talisman, qui pendant la fte venait sans cesse vtu et revtu, lav rituellement, sorti et rentr dans le temple, au stade o cette statue adopte sa structure dimage dfinitive en simposant comme figure dote de sa signification propre et comprhensible de tous, est marqu par linstauration contemporaine des cultes rglements et dcrts par la cit.
13

J. P. Vernant, De la prsentification de linvisible limitation de lapparence , in Image et Signification, Rencontres de lcole du Louvre, Paris, La Documentation Franaise, 1983, p. 25-37. 14 Ibid., p. 28.

14

Fig.15.

Xoanon provenant de lle de Chypre, datable vers 1900-1800 av. J.-C., Athnes, Muse dArt cycladique

Pour expliquer le processus politique qui a conduit du symbolisme archaque, courant chez toutes les civilisations primitives, la modalit de la vision propre la Grce classique, nous pourrions toutefois considrer un autre phnomne : celui de la figuration des morts. Fait dcrit par Vernant comme le processus par lequel une typologie de stle funraire tout fait symbolique cde la place une typologie bien plus complexe, o les formes stylises primitives acquirent une belle forme plastique, la mmoire, ou, comme on le lit sur les monuments funraires lpoque classique, en place [anti en grec] de vertu, jeunesse, beaut de la personne rappele par la stle15 (fig.16). Fig.16.

Stle funraire de Demokleides, IVe sicle av. J.-C., Athnes, Muse National Archologique
15

Ibid., p. 36-37.

15

Lide dun prepon, dune justesse, dune conformit de limage son but dont dpendent tous les phnomnes que nous avons noncs : la rplique des archtypes originaux, la constance dune tradition sculaire, en somme tous les phnomnes les plus typiquement grecs nat dans un cadre tout fait politique. Il convient dapprofondir la nature et les consquences de ces conditions, face au risque de nentendre cette conformation que comme simplement conventionnelle. En fait, ce prepon, cette orthotes cette justesse et cette conformit entre le signifiant et le signifi, entre la figure et sa signification ntaient pas du tout arbitraires et conventionnels mais suivaient une logique bien prcise et en accord avec la pense grecque. Une logique que, sur un plan philosophique, nous appellerons avec Aristote dialectique , mais dont nous devons ds maintenant, sur un plan plus gnralement phnomnologique, exposer certaines caractristiques principales. La caractristique la plus vidente de cette conformation est la correspondance entre la signification divine de la figure et son aspect humain soit la nature mme de cet anthropomorphisme lieu de rapport entre visible et invisible pour lAntiquit, prsentification de linvisible selon les mots de Vernant. Si lon y regarde de plus prs, on voit quune telle correspondance ntait permise qu la condition que la figure manifeste cette proportion, cette harmonie ou symtrie, cette parfaite plasticit que les Grecs appelaient kallos ou encore charis, cest--dire la beaut, la grce et le bienfait manifests par la figure. Les dieux de lenfer, les dmons, pouvaient de leur ct tre prsents de manire disharmonique, jusqu tre laids (fig.17), contrairement aux dieux olympiques, les dieux clestes, dont le prepon consistait prcisment dans lexpression des formes, des postures, des gestes ainsi que des allures, convenables et inflexiblement beaux. En dautres termes, il y avait une correspondance troite entre la signification divine et la beaut des corps. Voil, en quelques de mots, la justesse, la conformation, la convenance, cest--dire le prepon, dans la figuration du divin. Fig.17.

Gorgonion provenant de Cerveteri, coupe attique figures noires (dtail), c. 520 av. J.-C., Paris, Bibliothque National de France

On peut alors comprendre ce que Hegel disait propos de la ralisation de lquilibre parfait dans la sculpture classique (et peut-tre dans la peinture dont il nous reste beaucoup moins dexemples). En tant que manifestation sensible de lide, en tant qu idal 16 le corps humain se prte mieux que tous les autres tants naturels figurer le divin et ses invisibles perfections, laissant transparatre travers ses traits extrieurs, travers son apparence, le principe qui lanime. Voici la raison profonde de lanthropomorphisme : non pas
G. W. F. Hegel, Esthtique, (tr. de lallemand par Ch. Bernard, revue et complte par B. Timmermans et P. Zaccaria), 2 vols., Paris, Librairie Gnrale Franaise, 1997, voir en particulier, vol. I, p. 542 sq. et vol. II, p. 126 sq.
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16 un simple choix conventionnel, mais leffet cohrent dune logique de la figuration tout fait mtaphysique. Logique qui part de lide que dans les choses sensibles, visibles, il y a un lment suprasensible, invisible, qui y demeure et qui peut tre voqu par le logos et leikon ; une ide dont nous donnerons une dfinition prcise. En outre, si lon y rflchit bien, devant les animaux ou les choses inanimes, ce rapport entre intrieur et extrieur, corps et me, visible et invisible, sensible et intelligible, ne fonctionne pas aussi bien, et cela mme si lon considrait, comme ctait le cas chez les pythagoriciens, que les animaux avaient une me (fig.18)17. Car ce nest que pour les hommes, quil ny a aucun autre rapport si manifeste, si visible, entre intriorit et extriorit. En tant quhommes, nous connaissons les tres humains de manire incomparable aux autres tres existants. La raison en est simple : parce que nous les reconnaissons dune manire tout fait diffrente de celle avec laquelle nous connaissons le reste du monde. De ce point de vue, un art canin lirait probablement le chien comme son propre modle de figuration. Cest un fait, justement, de reconnaissance, didentification. Fig.18.

Ibis sacr du dieu Toth, fin de la XXVIe dynastie, art gyptien du VIIe-VIe sicle av. J.-C., Le Caire, Muse gyptien

Cest prcisment par cette identification que lart grec a pu manifester lide, son propre idal . Et prcisment aussi ce quavait dj soutenu le Socrate de Xnophon lorsquil rappelait au peintre Parrhasios et au sculpteur Cliton que, par les yeux et lallure du corps de lathlte ou de la jeune femme, se manifestait lethos, lessence de ces corps-l18 ce que Socrate soutenait lorsquil concluait : Il faut donc que la statuaire exprime par les formes toutes les impressions [ethos] de lme . La beaut, le kallos, est donc la vritable rgle pour la ralisation des figures divines, leur prepon. Cest la charis qui filtre travers la perfection de ces corps et envahit le regard du spectateur, en lui remmorant quil y a quelque chose dautre, invisible et nanmoins essentiel, au-del de ce que lon voit. En somme, cest la beaut, avec ses dieux tutlaires, qui veille la figuration grecque du divin. Elle nest donc pas accessoire, ni complmentaire la figure, comme quelque chose qui viendrait sy ajouter. Au contraire, elle est lessence mme de la figure du divin, la condition de sa figuration, la manifestation visible de la perfection et de la puissance invisibles du divin, la manifestation du Bon et du Bien quest le divin ; en un mot, lidal dune ide. La figure du divin, pour tre vraisemblable son modle, mme si elle a t ralise par une main humaine et quelle prend une forme humaine, doit tre et cest l le prepon comme convenance et conformation pleine de la charis, de lallure belle que le corps humain montre lorsquil parvient faire transparatre lesprit qui lanime.

Bien que lart gyptien par exemple qui pour cette raison nest prcisment pas un art classique dans le sens que Hegel a donn cette expression ait souvent utilis ce type-l de figuration. 18 Voir supra, n. 3.

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17 Il sagit l du processus que les spcialistes ont t appel thophanie , cest--dire la modalit tout fait grecque de concevoir le divin comme le principe, la cause premire et invisible, qui se manifeste travers la beaut des choses visibles et de leurs figurations, qui doivent tre conformes cette beaut claire et transparente. Voil le nom de la logique que nous avons voque prcdemment et qui tait le fondement de la manire grecque paenne de voir linvisible . Dans cette logique thophanique 19, le dieu se manifeste travers toutes les perfections et toutes les puissances humaines : corps proportionns, choses symtriques, phnomnes ordonns ; et, inversement, lhumain retrouve son fondement en remontant aux choses premires qui lui donnent tout son ordre et qui en sont la garantie. Dans ce cadre-l, composer des images voulait dire atteindre lintelligible travers la beaut de ces choses sensibles ; le convoquer, en inscrivant, comme disait Vernant20, labsence, linvisible, dans la prsence du visible et de ses perfections ou, comme disait Hegel dune perspective bien diffrente, en manifestant lide au moyen du sensible, en manifestant lidal, qui dailleurs, selon ce dernier, mourra avec la fin de lart classique, justement cause de laction culturelle du christianisme21. De ce point de vue, nous pouvons noter ds maintenant que cette modalit thophanique de la vision sera en grande partie trangre au christianisme des origines, et que lorsquelle rapparatra dans la perspective chrtienne ce ne sera que dans lart byzantin, le plus influenc par la tradition grecque, qui partir du Ve sicle pourra mme pour cette raison tablir un canon de licne et le suivre rigoureusement. Toutefois, comme on le verra plus loin, dans lart palochrtien des IIIe et IVe sicles les sicles de la vritable naissance de lart chrtien les artistes, inspirs par la figure du Christ et par lactivit apostolique des Pres de lglise, opreront apertis verbis contre et non pas en faveur de cette modalit thophanique de figuration du divin. 1.3 Aristote Avant daborder la question des diffrences entre lart paen et son contemporain lart chrtien, il nous reste expliquer un dernier aspect, peut-tre le plus important, relatif la question de la justesse dans lart grec : la question de la provenance, de lorigine de cette justesse, ou encore, la question de la pertinence de limage par rapport ce dont elle est image. Chez Platon, cette question allait de soi en quelque sorte, ou mieux, nexistait pas du tout : ou bien leikon tait une figuration qui, de manire en vrit un peu mystrieuse cause du processus danamnesis quelle activait en scartant de toutes les formes de vraisemblance , remmorait lide de la chose dont elle tait une image et participait ainsi de cette ide, ou bien il ntait quun eidolon, un simulacre. Or, cette explication du processus de la figuration pouvait la limite sadapter, on la vu, au hiratisme de lart gyptien ou archaque, lorsquil sagissait de symboles dont la puissance et la beaut ntaient constitues que par les formes parfaitement gomtriques et par la proportion gigantesque des figures (figs.19a et b). Cependant, concernant lart classique, o la vraisemblance des sujets en chair et en os tait la rgle, que pouvait valoir cette explication en pratique ? En refusant limitation de lapparence sensible des choses, en niant que lintelligible puisse tre trouv lintrieur du sensible et de la vraisemblance de ses images, Platon tait condamn ne pas comprendre pleinement la nature de lart
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Le mot grec theophania (ou theophaneia) tait lorigine utilis propos de ftes delphiques o lon exposait la statue du dieu Apollon (voir Hrodote, I. 51.2), et dsigne littralement ce qui illumine [et qui, donc, permet de voir] le dieu . Le phanon est le lumineux, savoir la dimension traverse par la lumire (phaos) qui envahit la pesanteur de la matire des choses sensibles, en les rendant plus transparentes. 20 Voir J. P. Vernant, De la prsentification de linvisible limitation de lapparence , op.cit., p. 27. 21 Voir G. W. F. Hegel, Esthtique, op.cit., vol. I, p. 60-65.

18 classique et sa plasticit. Son regard eidtique, cest--dire entirement domin par leidos, lide, et entirement au-del de lopsis, de la vue sensible, lloignait finalement autant du monde sensible que de ses images, en lempchant de voir ce rapport entre le corps et lme, le visible et linvisible, qui, par contre, constituait le vritable topos, le lieu central de la figuration classique. Fig.19a. Fig.19b.

Entre du temple rupestre de Ramss II Abou Simbel, Nouvel Empire, XIXe dynastie, c. 1250 av. J.-C. Masque funraire de Toutankhamon, XVIIIe dynastie, XIVe sicle av. J.-C., Le Caire, Muse gyptien

Pourtant, ce topos est celui quAristote saura parfaitement identifier dans sa rflexion potique et que, de manire plus gnrale, il inclura dans son horizon philosophique. La question aristotlicienne de limage a eu des reflets et des implications philosophiques tout aussi importants que la question platonicienne. Aristote, en critiquant Platon sur le plan philosophique gnral, dit dabord, dans Les Premiers Analytiques22, que lanamnesis platonicienne est une manire sduisante mais tout fait inadquate pour expliquer la connaissance. Dans le livre Alfa de la Mtaphysique, il ajoute : Il nest pas vrai que les autres choses proviennent des ides [en aucun des sens o lon entend dordinaire cette expression]. Et quant dire que les ides sont des modles et que les autres choses participent delles, cest parler pour ne rien dire 23. Les ides, pour Aristote, ne sont pas du tout des tants spars. Le point de mire de sa recherche philosophique correspond la conviction que, comme on peut le lire dans son Trait De lme, nul objet effectif [pragma] ne peut exister spar des grandeurs sensibles et cest dans les formes sensibles que les intelligibles [ta noeta] existent 24. Cela concerne toutes les choses sensibles, tous les pragmata, a fortiori limage, qui fait de son rapport lintelligible le rapport fondamental. On le note bien : la question demeurait la mme. Aristote na jamais abandonn la thse tout fait mtaphysique selon laquelle le monde est la manifestation sensible dun ordre suprasensible, invisible. Il na jamais ni que connatre signifie atteindre les principes intelligibles des choses sensibles. Au contraire, il a relativement pris au srieux cette
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Voir Aristote, An. pr., 67a 22. Id. Metaph., 991a 19-22. 24 Id., De Anim., 432a 3-5.

19 vritable prescription de la pense grecque, cette prmisse inluctable de son horizon mtaphysique, pour aller chercher ces principes effectivement lintrieur des choses sensibles, sans se faire dillusions les illusions quil reprochait Platon sur la possibilit dune vision, dune intuition ultra-sensible. Les principes intelligibles nexistent que dans les choses sensibles, il faut donc les atteindre travers les choses sensibles. Il sagit, en somme, du projet premier de sa philosophie, ce dont il parle dans ses uvres principales, en utilisant des expressions clbres comme tithenai ta phainomena, tablir [ou plutt saisir] les phnomnes , ou, comme on peut le lire au dbut de la Physique, en affirmant explicitement que puisque nous ne pensons avoir saisi une chose que lorsque nous avons pntr les causes premires [ta aitia ta prota] et les principes premiers [tas archas tas protas] , alors la marche naturelle, cest daller des choses les plus connaissables pour nous [] celles qui sont les plus connaissables [en soi] ; car ce ne sont pas les mmes choses qui sont connaissables pour nous [ephemin] et absolument [aplos]. Cest pourquoi il faut procder ainsi : partir des choses moins claires en soi et plus claires pour nous, pour aller vers les choses plus claires en soi et plus connaissables absolument 25. Voil, explicitement nonc, le mouvement rtrograde typique de la pense grecque autour des choses essentielles, que, tout comme Platon, Aristote a conu comme un acte de remonte aux principes, mais dans lequel, contrairement Platon, il na vu aucun korismos, cest--dire aucune sparation, aucune opposition, entre le ct sensible et le ct intelligible, sinon la naturelle descendance de lun lautre. En dfinitive, pour Aristote, de faon la fois gale et contraire Platon, limage aussi sert atteindre les principes invisibles des choses visibles dont elle est image, et par suite doit tre dfinie, juste titre, comme une forme de connaissance. Mais de quel genre de connaissance sagit-il ? videmment pas dune connaissance scientifique, dune connaissance certaine et dmontrable la manire de la connaissance pistmologique quil appelle pour cette raison apodictique , en lappliquant avant tout aux phnomnes inaltrables du monde cleste ainsi que, par analogie, aux phnomnes du monde physique et naturel, et donc au domaine des mathmatiques et de la physique. Il sagit dun type de connaissance quil appelle au contraire dialectique, plus incertaine mais tout aussi importante et dcisive pour tablir les phnomnes du monde humain, du monde contingent de la praxis humaine, selon ces principes dont lhomme ne peut tre certain. Entre eux se trouve galement la conformation du divin, propos duquel, dans un clbre passage du Livre Lambda de la Mtaphysique, il dira :
Une tradition, venue de lAntiquit la plus recule et transmise sous forme de mythe aux ges suivants, nous apprend que ceux-ci [scil. : les essences premires] sont les dieux et que le divin embrasse la nature entire. Tout le reste de cette tradition a t ajout plus tard, dans une forme mythique en vue de persuader la multitude et pour servir les lois et les intrts communs. Ainsi on donne aux dieux la forme humaine [] Si lon spare du rcit son fondement initial, et quon le considre seul, savoir la croyance que toutes les substances premires sont des dieux, alors on sapercevra que cest l une tradition vraiment divine26.

Dans le cas du divin, afin de mieux comprendre ce quAristote appelle, dans le mme texte, le Premier Moteur Immobile (proton kinoun akineton), la mythologie, avec son anthropomorphisme, est tout fait efficace, sinon ncessaire. Ncessaire pour se faire une ide des ralits, les ralits divines, qui en tant que telles sont plus importantes que la ralit humaine et plus connaissables et visibles en soi bien que moins connaissables et plus invisibles pour nous. Aristote ajoute dans un passage tout aussi clbre de la Mtaphysique, dans le Livre Alfa, que Le connaissable par excellence ce sont les principes et les causes
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Id., Phys., 184a 13-21. Id., Metaph., 1074b 1-14.

20 premires : en effet, cest par eux et partir deux que les autres choses sont connues [] . Leur connaissance, poursuit-il, cest la tche de la philosophie, de la theoretike comme il lappelle, mais ce fut en effet cause de ltonnement [dia to thaumazein] que les hommes lorigine comme aujourdhui, commencrent philosopher []. Car douter et stonner, cest reconnatre sa propre ignorance, et aimer les mythes cest donc, en quelque manire, se montrer philosophe, car le mythe est compos de choses qui rveillent ltonnement [ek thaumasion] 27. La mythologie littralement le logos mythique et ses images servent en somme activer la connaissance, le savoir, cause de ltonnement, de lmerveillement, de la stupeur quelles soulvent. Et cette stupeur est en retour souleve par la beaut et la puissance des images mythologiques. Cest finalement dans la Potique quAristote discute du caractre cognitif de limage et de sa capacit soulever le thaumaston. Un passage du chapitre 4 traite du plaisir de limitation, qui est extrmement significatif cet gard et qui vaut la peine dtre cit dans son entier :
Imiter est naturel aux hommes et se manifeste ds leur enfance. Lhomme diffre des autres animaux parce quil est trs apte limitation, cest au moyen de celle-ci quil acquiert ses premires connaissances et tous les hommes prennent plaisir aux imitations. [] Un indice est ce qui passe dans lexprience pratique : en effet, des mmes tres dont loriginal fait peine la vue, nous aimons en contempler les images excutes avec la plus grande exactitude, par exemple les formes danimaux les plus dsagrables et des cadavres. La raison en est quapprendre est trs agrable non seulement pour les philosophes mais galement pour les autres hommes []. On se plat la vue des images parce que, en les contemplant, on apprend et on dduit ce quest chaque chose, par exemple, que ceci est cela28.

Toutes les questions que nous avons dj abordes se retrouvent dans ce passage. La premire est la question du contenu de limage : nous aimons contempler les images des choses parce que travers elles nous saisissons leur forme, leur configuration (morphe). Voil la rsolution des abstractions platoniciennes : limage ne concerne ni la vision dides tout fait spare de la vision sensible, ni la vision de lapparence sensible des choses. Au moyen de limage, nous voyons la forme des choses, cest--dire leur telos, leur finalit, leur but ; ce que les choses seraient si elles ntaient pas entames par la matire dont elles sont aussi composes. Les images, en somme, permettent de voir ce que dans la ralit on ne voit jamais : la forme sans la matire. Bien sr, saisir la forme ne veut toutefois pas dire saisir le vrai tout entier. Pour Aristote le vrai dun tant est le synolon, le compos de matire et de forme. La forme constitue cependant ce que, dans le Livre II de la Physique, il considre comme la cause premire de la nature des tants, leur essence, leur modle (paradeigma)29 ; ce que la langue dAristote dfinit de faon profonde et un peu obscure comme to ti en einai , que lon trouve traduit par ltre ce que cest dun tant, mais quil faudrait traduire littralement par ltre ce que ctait , cest--dire, ce qui avait tre , retenant tout le sens itratif de limparfait grec et soulignant ainsi lide de tendance que lexpression comporte. Ainsi les images, en imitant la forme des choses sans la matire, imitent leur ti en einai, savoir leur penchant tre dune certaine manire, se raliser selon une finalit. Finalit tout fait contingente car entame par la matire, prsente et montre par les choses. Il nest donc pas question dessences spares des choses ou, en tout cas, dune obscure participation de ces essences aux choses, cest--dire de leidos au sens platonicien,
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Ibid., 982b 2-19. Id. Poet., 48b 6-18. 29 Id. Phys., 194b 23 sq.

21 mais plutt de formes qui constituent ce que les choses et les phnomnes devraient tre, leur substance : cest--dire ce que les choses et les phnomnes devraient devenir, leurs finalits, en dehors des accidents toujours possibles. Or, pour Aristote, limage littraire, picturale, thtrale, etc., rsultat de limitation, de la mimesis, saisit lessence des choses exactement dans ce sens-l. Considrons lexemple significatif quil donne de la peinture dans la Potique. Afin dexpliquer le but de la mimesis, il nous dit au chapitre 25 :
Puisque le pote est imitateur, tout comme le peintre et tous les producteurs dimages, il doit ncessairement toujours adopter une des trois manires dimiter [] les choses : ou bien comme elles taient ou comme elles sont, ou bien comme on les dit ou comme elles semblent tre, ou bien comme elles doivent tre30.

Limitateur peut imiter les choses comme elles doivent tre , selon ce quil avait appel dans le chapitre 15 la forme spcifique [ten idian morphen] de loriginal, celle que, ajoute-t-il, les bons portraitistes imitent, en composant des portraits ressemblants, mais plus beaux 31. La forme de loriginal est plus belle que loriginal dans son ensemble, parce quelle est plus proche de ce que loriginal serait sil ntait pas entam par la matire et donc soumis la contingence. La prdilection dAristote va explicitement cette troisime modalit dimitation : celle des choses comme elles doivent tre . Une modalit quil considre tre lapanage de ses favoris parmi les peintres et les auteurs tragiques, Polygnote et Sophocle, et qui nous permet de comprendre intuitivement la vritable signification de la notion de mimesis. Notion tout fait trangre, pour Aristote, la simple ide de reproduction de lapparence des choses. Comment tout cela est-il effectu ? Nous pouvons suivre une rponse dans le passage du chapitre 4 de la Potique dj voqu. Aristote y dit que les hommes prennent plaisir aux imitations excutes avec la plus grande exactitude . Voil nouveau la question du prepon, de la juste conformation des images aux choses dont elles sont images. De quelle exactitude (akribia) est-il question, sil ne sagit pas dune reproduction ? Plus complexe que la simple reproduction exacte dune chose, il sagit de ce quil va dsigner, partir du chapitre 7, par la notion deikos, de vraisemblance, qui ds lors sera continuellement employe dans la Potique. Toutefois, de faon thorique, la question est bien explique dj dans le passage du chapitre 4, o Aristote dit qu la vue des images [] en les contemplant, on apprend et on dduit ce quest chaque chose, par exemple, que ceci est cela . Dduire est ici sylloghizesthai littralement, syllogiser , faire des syllogismes . Comment, alors, limage peut-elle tre un syllogisme ? Dans la Potique, Aristote se limite indiquer que dans limage il y a une reconnaissance, la reconnaissance que ceci est cela , que cette figure est telle indication qui peut sappliquer aussi bien au portrait dun personnage historique quelconque qu celui dun dieu, au phnomne de lanthropomorphisme lui-mme, prcisment en appelant cette reconnaissance dduction , syllogisme . Le syllogisme est toutefois avant tout une opration dont Aristote nous parle dune manire diffuse dans ses ouvrages logiques : les Analytiques et surtout, quant au type de syllogisme impliqu par la Potique, dans les Topiques. Si limage est un syllogisme comme il est prcis dans la Potique puis dans le Livre Premier de la Rhtorique32 alors comprendre cette opration logique permet de dcouvrir celle qui fonde la reconnaissance de

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Id. Pot., 60b 8-11. Ibid., 54b 10-1. 32 Voir id., Rht., 1371b 4-10.

22 limage. Cela sera la question finale et dcisive de lensemble de notre rflexion sur la question de la conformation de leikon grecque la chose dont leikon est issue. Citons ce propos le clbre incipit des Topiques :
Le prsent trait se propose de trouver une mthode qui nous rendra capables de raisonner dductivement [syllogizesthai] en prenant appui sur les endoxa33 [] Un raisonnement dductif est une formule dargumentation34 dans laquelle, certaines choses tant poses35, une chose distincte de celles qui ont t poses sensuit ncessairement, par la vertu mme de ce qui a t pos36.

Aristote poursuit :
Cest une dmonstration lorsque les points de dpart de la dduction, les prmisses, sont des affirmations vraies et premires37 [] cest au contraire une dduction dialectique lorsquelle prend pour points de dpart les endoxa [] Sont des opinions admises les opinions partages par tous les hommes ou par presque tous, ou par ceux qui reprsentent lopinion claire, et pour ces derniers par tous, ou par presque tous, ou par les plus connus et les mieux admis comme autorit.

Voil la question de la conformation telle que la conue Aristote. Les opinions admises, les endoxa, sont les opinions dcides par une autorit culturelle, politique, ou parfois de pouvoir. Autorits dont font partie, pour Aristote et pour les Grecs en gnral et le fait est remarquable , les potes au mme titre que les philosophes, les politiciens ou encore les sages. y regarder de plus prs, il sagit dun processus complexe, qui concerne la facult humaine de connatre ce qui nest pas du tout certain. Aristote appelle ce processus cognitif dialectique et lentend comme le processus argumentatif, collectif, politique au sens large qui amne les hommes slectionner, souvent de manire divergente voire contradictoire, des opinions toutefois considres comme vraies sur le monde. Il sagit du processus qui tablit ce qui est katholou, cest--dire universel dans les phnomnes particuliers, et qui permet daffirmer des prmisses non pas vraies, dmontrables et indiscutables comme les prmisses du syllogisme scientifique, mais des prmisses vraisemblables et universelles, selon les limites de la connaissance humaine. Du point de vue logique, Aristote inscrit la capacit de saisir ces prmisses et ces principes dans la question complexe de lepagoge, cest--dire dans la question de la capacit, toute humaine, de comprendre par intuition, par induction, que quelque chose est vrai, ou pour le moins vraisemblable, bien que ntant pas entirement dmontrable et reconductible une loi (comme celle, par exemple, de la chute des graves). Nous ne nous attarderons pas ici38 sur la question de la formation et de lenracinement de la doxa, de lopinion. Elle concerne en premier lieu des problmes dargumentation et de langage, mais galement toutes les formes dexpressions humaines, y compris la figuration aussi Aristote a-t-il pu dterminer limage comme un syllogisme. En dautres termes, nous pourrions dire que les raisons nous permettant daccepter un syllogisme dialectique comme
Id. Top. 100a 17-b 24. Il faut noter tout de suite limportance cruciale que pour ce type de syllogisme-l le mot endoxa revt. Il dsigne les opinions admises, enracines sur tous les sujets dialectiques qui peuvent se prsenter (ltymologie du terme en-doxa est compos par le substantif doxa , indiquant lide dopinion, et par la prposition en , indiquant lide de ltre-dans, de lenracinement). 34 Ainsi, Aristote est en train de parler ici du logos plutt que deikon, mais, partir de ce quon a dit plus haut, il est galement possible dappliquer cette mthode leikon. 35 On peut prendre pour exemple la prmisse majeure dun syllogisme du type : tous les hommes sont mortels . 36 savoir que puisque Socrate est homme, il est donc mortel . 37 Cest le cas du syllogisme scientifique dans lequel pour le dire vite il y a la certitude et la preuve visible de ce quon dit : la mortalit des hommes. 38 Pour un approfondissement de lensemble de la question, laquelle il est seulement possible de faire allusion ici, je me permets de renvoyer mon rcent Aristotele : Poetica. Introduzione, traduzione e commento di D. Guastini, Rome, Carocci, 2010, voir en particulier p. 10-39.
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23 la sentence : il nest personne qui soit heureux en tout, car on est esclave de la sorte pour reprendre lun des exemples de la Rhtorique39 ne sont tout compte fait pas trs loignes de celles nous permettant de reconnatre cette statue (fig.13) comme limage dun dieu, bien que cette sentence-l ne soit pas certaine et universelle comme le syllogisme scientifique sur la mortalit de Socrate en tant quhomme, et bien que les raisons nous permettant daccepter cette image-ci comme la figure dun dieu ne soient pas du tout dmontrables. Une question de justesse, dexactitude, de conformation, est toujours prsente, tout fait indpendante de lidentit logique au sens strict et exigeant nanmoins sa propre universalit. Afin de bien comprendre la question du ct de limage et de la figuration, considrons un dernier concept aristotlicien fondamental : celui de mtaphore, dont traitent la Potique et la Rhtorique40. Les mtaphores sont des figures du langage qui pour Aristote constituent une sorte de connaissance condense quil appelle aussi eikon et attribue la logique de lanalogie plutt qu la logique de lidentit. Nous ne pouvons reconstruire ici en dtails la question complexe de la mtaphore aristotlicienne41. Limitons-nous souligner qu la diffrence des thories modernes pour lesquelles toutes les mtaphores comme telles sont valides parce que la mtaphore, en dfinitive, constitue la ralisation mme du caractre arbitraire du langage, sa fonction potique, comme laurait dit Roman Jakobson42 pour Aristote il existe des mtaphores appropries et dautres inappropries. Nous pouvons maintenant comprendre que le terme appropri va sajouter ceux de justesse , conformation , exactitude , etc. Selon lui, la justesse et la pertinence dune mtaphore dpendent de lanalogie laquelle elle sait avoir recours. Si lon prend une mtaphore comme celle homrique quil mentionne dans le Livre III de la Rhtorique en disant la vieillesse est [comme] la paille 43 question par ailleurs tout fait iconique on saperoit que sa justesse et son efficacit ne dpendent que de lanalogie selon laquelle la vieillesse est la paille ce que la jeunesse est lherbe verte. Si un tant comme lherbe verte qui au fur et mesure devient paille nexistait pas, la mtaphore sur la vieillesse comme la paille ou, respectivement, celle sur la vieillesse comme le soir par rapport la jeunesse comme le jour ne serait pas une bonne mtaphore. Une mtaphore du type la vieillesse est [comme] la paille , ajoute Aristote, produit un enseignement et une notion par le genre ; en fait toutes les deux sont des choses fanes 44. La pertinence de la mtaphore dpend, en somme, dun rapport justement analogique qui, comme tel, est logiquement diffrent tantt de lidentit tantt de la diffrence. Un rapport qui sappuie plutt sur le semblable ; savoir sur une catgorie logique qui admet simultanment une identit par le genre, le genre des choses qui se fanent, et une diffrence par lespce, lespce des choses sur lesquelles on effectue la comparaison et qui bien quanalogues sont tout fait diffrentes entre elles. Cela nous permet de comprendre la clbre phrase du chapitre 22 de la Potique : bien faire les mtaphores, cest, discerner le semblable [theorein to homoion] 45. La paille et la vieillesse nont presque rien de commun tout comme par exemple cette statue (fig.13) et son sens thophanique si ce nest une ressemblance dtermine dune manire tout fait diffrente de celle, apodictique, par laquelle sorganisent les lments du

Aristote, Rht., 1394b 1-4. Voir surtout les chapitres 21 et 22 de la Potique et le Livre III de la Rhtorique. 41 Voir ce sujet, D. Guastini, Aristotele, op.cit., p. 313-332. 42 Voir en part., R. Jakobson, Essais de Linguistique Gnrale, (tr. de langlais et prf. de N. Ruwet), Paris, ditions de Minuit, 1963. 43 Voir Aristote, Rht., 1410b 13-4. Dans le chapitre 21 de la Potique il fait par contre lexemple, contigu, de lanalogie entre la vieillesse et le soir : voir 57b 22-3. 44 Id. Rht., 1410b 14-5. 45 Id., Pot., 59a 7-8.
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24 syllogisme scientifique. Une manire justement dialectique, selon laquelle les ressemblances se posent un niveau diffrent du niveau de lvidence dmonstrative. Il ny a pas de dmonstrations dans la mtaphore. premire vue, elle se prsente mme comme une sorte de transgression de la dmonstration syllogistique. On comprend toutefois quelle est pourtant enracine dans le fond ontologique du langage, quelle sait reflter, et quelle parvient trouver des ressemblances non immdiates, non immdiatement visibles, du type rsum par le genre le genre des choses fanes ou des choses belles (fig.13) tout en envisageant une dissemblance au niveau des espces. Lexpression humaine, quelle soit linguistique ou iconique, est, pour Aristote, fermement implante dans une existence effective que des dispositifs comme la mtaphore mais aussi comme limage sont capables dintercepter au-del de toutes rfrences sensibles immdiates, en remontant aux principes premiers. Comme Aristote le rpte tout au long du Livre III de la Rhtorique, en utilisant une expression qui souligne la fonction et la qualit dfinitivement iconique de la mtaphore, bien faire les mtaphores nous aide mettre sous les yeux les choses que cette forme dexpression relie, mtaphoriquement. Ainsi, dans le chapitre 17 de la Potique on dcouvre tout le potentiel potique de ce dispositif dexpression, en lisant que pour bien composer les uvres potiques Aristote est en train de parler dune forme littraire comme la tragdie, mais il est parfaitement clair que la question peut galement concerner limage il faut mettre la scne sous les yeux 46, et donc utiliser le dispositif mtaphorique. Aristote considre, au chapitre 22, ce dispositif comme le plus important pour lart potique47, car, ajoute-t-il au chapitre 17, il permet de dcouvrir avec plus defficacit le prepon , ce qui est propos, la conformit du rcit ou de limage aux choses racontes ou figures. Dans ces extraits, nous pouvons noter finalement la valeur ontologique bien plus que moraliste du concept de prepon et la porte gnrale du dispositif mtaphorique, qui, au moyen de lanalogie et de sa logique, dcouvre les ressemblances entre les choses et entre les choses et leurs images. Et ce qui vaut pour la mtaphore vaut plus gnralement pour la mimesis, et par suite pour lart potique dans son ensemble. Lorsque leikos, la vraisemblance, nest pas du tout tablie autour de sa simple ressemblance empirique avec les choses et les phnomnes que lon voit dans lexprience quotidienne au moyen de la vision ordinaire du synolon entre forme et matire , mais par ressemblance avec ce que la tradition et les coutumes ont slectionn, de manire dialectique , comme semblable au vrai, comme vritable morphe, forme dune chose fixe avant ou aprs sa corruption matrielle. Nous pouvons donc comprendre, grce Aristote, lide grecque de la conformation entre la chose et son image. Limage et la chose dont elle est image possdent en dfinitive moins de ressemblances que de diffrences, mais il y a entre elles une analogie invisible premire vue que lhomme cultiv connaissant naturellement les valeurs grecques paennes loignes des valeurs chrtiennes tait cependant capable de voir. De cette faon dialectique, politique au sens large, lhomme grec paen voyait lanalogie entre la beaut et le divin, cest--dire entre la beaut et ce quil considrait comme lordre, le principe de toutes choses manifestes. Il se conformait ainsi la thophanie du divin grec, cest--dire la logique selon laquelle le dieu tait la cause premire des choses visibles et se rvlait travers la beaut et la perfection manifestes par quelques-unes dentre elles. Cette analogie est caractristique de lart potique de la tragdie, de la posie, mais tout autant de la peinture et de la sculpture, comme relevant soit du logos soit de leikon humains. Art qui rendait toutes ces activits indmontrables, comme Aristote le dira dans le

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Ibid., 55a 23. Ibid., 59a 5-6.

25 chapitre 9 de la Potique, et pourtant plus universelles et plus philosophiques, voire plus exactes, que dautres formes de connaissance, telles que lhistoire48. 1.4. Plotin Cest Plotin qui a le mieux, et de la faon la plus vidente, fournit la dmonstration que cette conception thophanique de limage et de la figuration na pas t quun simple problme historique pour les Grecs cest--dire sujet une transformation interne de lhistoire de leur culture , mais plutt le pivot mme de cette civilisation, lessence de la Grce paenne elle-mme. Ce penseur grec a vcu au IIIe sicle de notre re, soit six sicles aprs Platon et Aristote, la fin du cycle du paganisme grec et dj lpoque du plein essor de la chrtient ; mutatis mutandis, il confirme et exprime en termes parfois plus explicites la conception thophanique de l'image. En fait, tandis que les Grecs chrtiens parlaient dj depuis longtemps de leikon comme dun miroir o la puissance du Dieu invisible se renverse et est transfigure en une image faible et pitoyable, Plotin restait accroch lide selon laquelle le monde sensible est limage et limitation du monde intelligible, agalma comme il lappelle aussi dans la IIe Ennades cest--dire image , mais avant tout exaltation , agalma visible et beau des dieux 49. Pour Plotin, qui rlabore ainsi la leon platonicienne, le laid est contraire la nature et la divinit , et par consquent ses images galement, tandis que les images ressemblant aux choses belles du sensible, notamment aux beaux corps humains, se situent au troisime niveau, celui de lanamnesis, de la rminiscence de la beaut du monde intelligible50. Il nest donc pas possible de mlanger ce qui est beau, le kalon, et ce qui est laid, laischron, car le laid ne constitue que la privation du beau, le dfaut de la forme et de lordre de la nature; il nest pas un genre en soi. Comme le rptent Les Ennades, le monde sensible, visible, est un monde beau parce quil participe du monde intelligible, invisible, parce quil est l image de la beaut qui drive den haut . Une image reflte la perfection par les dieux de lOlympe, Zeus et son Panthon. Pour Plotin, les dieux de lOlympe sont en dfinitive la mmoire mme du monde intelligible, du Pre qui est l-haut ; leur tour les choses sensibles et les tres humains beaux sont la mmoire de ces dieux devenus, avec le noplatonisme, des dieux intermdiaires. Plotin a repouss ddaigneusement la stupidit des conceptions hrtiques des chrtiens gnostiques, leur mpris du monde sensible considr comme une cration laide de dieux mauvais, et dont il faut saffranchir en se rfugiant dans la puret de lesprit et du Dieu bon51. Toutefois il semble sadresser directement aux Chrtiens lorsquil soutient quau moyen de lintellect (du nous), on voit la nature vritable du monde sensible : savoir son tre. La belle descendance dun Dieu-Pre qui engendre toutes choses en lui-mme, qui les met au jour sans douleur, qui se complat en ce quil engendre et aime ses propres enfants, qui les garde tous en lui, dans la joie de sa splendeur et de leur splendeur 52. Il ajoute qu en regardant Zeus, le dernier n de ce Pre, le seul qui sest manifest au dehors [on voit] comme daprs une image, la grandeur de son Pre et la beaut suprme du monde . En vertu de lintellect, en somme, Plotin considre comme absurde, contraire toutes les lois , lide notamment chrtienne dun Dieu qui cre le monde dans la souffrance et

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Voir ibid., 51a 36-b 11. Voir Plotin, Enn. II, 9, 8. 50 Ibid., III, 5, 1. 51 ce sujet, voir en particulier ibid., II, 9. 52 Ibid., V, 8, 12.

26 travers la souffrance Dieu qui peut alors tre reprsent par des images affligeantes comme celles, paradigmatiques, de la Passion du Christ et de sa Croix (fig.14). En dfinitive, il reprochera aux Gnostiques de ddaigner le monde sensible quils croyaient laid et, ainsi, de ne pas comprendre le chorismos platonicien tout en enseignant aux noplatoniciens, comme Porphyre et Proclus, contester le fait chrtien de glorifier les choses faibles et dpourvues dordre (laides pour lui) du monde sensible, comme signe du divin53.

2. L eikon chrtienne
Aussi ny a-t-il aucune possibilit de rencontre et de dialogue entre ces deux conceptions de la figuration et de limage comme mmorial. D'une part le mmorial de principes invisibles la manire de Platon et de Plotin ou encore dAristote , de lessence premire et divine des choses sensibles, qui, en vertu de ces mmes principes, sont visiblement belles et quil faut donc figurer comme telles. Dautre part une conception de la figuration et de limage la manire chrtienne, comme mmorial des choses dernires, qui ne sont, quant elles, pas encore arrives et quil faudra jusque-l manifester et reprsenter de faon inverse, comme dans un miroir dformant54. Fig.20a. Fig.20b.

Phnix grav sur pierre et poisson, vers le milieu du IIIe sicle, Rome, Catacombe de Saint Calixte

Avant lui, Celse, noplatonicien de la fin du IIe sicle, avait dj crit un violent pamphlet contre les chrtiens et leurs uvres : voir id., Discours Vrai contre les Chrtiens, (prsent et traduit du grec par L. Rougier), Paris, J. J. Pauvert d., 1965. 54 Cest pour cela que la clbre thse dA. Grabar voir A. Grabar, Plotin et les origines de lesthtique mdivale , Cahiers Archologiques, Paris, I, 1945, p. 15-34 selon laquelle Plotin serait lorigine de lart chrtien mdival, est la fois correcte et douteuse. Elle est correcte dans la mesure o Grabar reconnat linfluence que Plotin, et plus gnralement le noplatonisme, ont eu sur lart chrtien byzantin partir du VeVIe sicle, en particulier justinien, cest--dire sur la phase succdant au retour de la logique thophanique dans lhorizon du christianisme. Mais elle est moins correcte dans la mesure o Grabar ne tient pas pleinement compte de la phase initiale, cest--dire des IIIe et IVe sicles, jusqu la moiti du Ve sicle, o le christianisme semble en revanche oprer une rupture presque complte de la tradition paenne, y compris platonique. Pour un approfondissement de la position de Grabar, je me permets de renvoyer D. Guastini, Aux origines de lart palochrtien , Images Re-vues 7, 2009, p. 17 sq.

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27 Fig.20c.

Paon, peinture murale, IIIe sicle, Rome, Catacombe de Priscille

Fig.20d.

Ancre et poissons gravs, fragment, IIIe sicle, Rome, Catacombe de Priscille

Demble nous pouvons identifier une sorte de perspective spculaire entre la thophanie grecque dorigine platonicienne et la thologie chrtienne plus ancienne de limage : toutes les deux parlent de limage comme dune forme de remmoration. Dans Le Pdagogue, Clment dAlexandrie, au dbut du IIIe sicle poque cruciale o sont documentes les premires figurations chrtiennes , observe que, face certaines images composes de figures capables de symboliser autre chose que ce quelles sont (poissons, ancres, pcheurs, paons, phnix : figs.20a, b, c et d), le fidle se souviendra (le verbe est memnesthai) du Christ, des aptres, etc.55. Toutefois, la modalit de cette forme de remmoration change compltement. En effet, il ajoute ailleurs :
LEsprit affirme, par la voix dIsae, que le Seigneur lui-mme fut laid voir : et nous lavons vu, il navait ni forme (eidos) ni beaut, mais sa forme (eidos) tait mprisable, le rebut des hommes. Mais qui est meilleur que le Seigneur ? Et pourtant, ce nest pas la beaut de la chair, beaut illusoire, quil a montr, mais la vraie beaut, et de lme et du corps : la bienfaisance de lme, limmortalit de la chair56.

La raison de cette forme, Clment lexplique bien dans le passage suivant des Stromates :
Ce nest pas sans raison que le Seigneur a voulu avoir un corps de forme ordinaire : il voulait viter quen faisant lloge de son charme et en admirant sa beaut, on ne se dtourne de ses paroles et [] ne se coupe des ralits intelligibles57.
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Voir Clment dAlexandrie, Pd., III, 59, 2. Ibid., I, 1, 3, o Clment cite Is, 53,2. 57 Id. Strom. VI, 17, 151,3.

28 La beaut sensible, corporelle, devient bientt pour les Chrtiens une puissance tout au plus marginale, sinon capable de dtourner du saisissement de ltre vrai, au point de perdre la fonction cognitive que lui associaient les Grecs. Grecs (et les philosophes en particulier) dont Clment remarquait avec un peu de mpris tout en tant le plus Grec et dune certaine faon le plus philosophe des premiers thologiens chrtiens quils passaient leur temps soccuper de la beaut des paroles, tandis que nous, les barbares, nous avons affaire aux choses 58. En somme, pour les Grecs paens comme pour les Grecs chrtiens limage avait pour fonction de remmorer quelque chose. Toutefois pour les Grecs paens cette remmoration passait par la beaut pour exprimer un monde accompli tout fait ordonn , orientant ainsi lattention du spectateur vers les principes et les formes des choses dont elles sont des images. Pour les nouveaux Grecs, limage servira au contraire rappeler que le monde nest pas encore accompli, que son fondement a disparu et nest pas encore revenu, elle attirera lattention du spectateur non pas sur les beauts mais sur les imperfections terrestres, les dfauts, la vritable d-formation des choses actuelles non encore envahies et absorbes par la prsence, la parousie de Dieu. 2.1 Naissance historique de liconographie chrtienne Avant de poursuivre notre exercice interprtatif, il convient de dfinir exactement le cadre historique et iconographique qui va nous occuper. Il sagit dune priode bien dlimite, dune parenthse se situant entre les premires images tablies avec certitude comme chrtiennes (cest--dire, comme on le verra, non plus juives), anti-thophaniques, et le retour dfinitif la thophanie triomphante. Une thophanie alors tout fait nouvelle au regard de la grecque et impose par lempereur Justinien lglise au milieu du VIe sicle. Du point de vue historique et documentaire, les origines sont un peu nigmatiques. Le passage dune vidence aniconique stricte (en particulier durant les deux premiers sicles de la tradition chrtienne) un niveau contrairement iconophile est entour de mystre, particulirement quant la synchronicit de ce passage. partir du IIIe sicle en effet on peut observer une vritable prolifration dimages chrtiennes apparues simultanment aux quatre coins de lEmpire, partout o se trouvaient des communauts chrtiennes commenant soudainement utiliser cette forme dexpression et de communication. Il est nanmoins avr que le dbut de lart chrtien, cest--dire le moment o la religion chrtienne a en quelque sorte abandonn linterdiction du IIe Commandement Tu ne te feras point dimage taille [ou poieseis seauto eidolon], ni de reprsentation quelconque [oude pantos homoioma] des choses qui sont en haut dans les cieux, qui sont en bas sur la terre, et qui sont dans les eaux plus bas que la terre 59 correspond au moment mme o cette interdiction a perdu momentanment de sa force dans la religion juive, permettant une production artistique figurative, certes brve, locale et souvent difficile distinguer de lart chrtien contemporain (figs.21a et b)60.

Ibid., 151, 2. Es. 20, 3-4 ; De 5, 7-8. 60 cet gard, le cycle figuratif le plus significatif est celui de Doura Europos. Il montre en effet une certaine parent entre les deux traditions iconographiques, en considrant galement la contigut architectonique dans les lieux o les fresques taient situes, la synagogue juive et la domus ecclesiae chrtienne. Sur cette question, voir, entre autres, A. Perkins, The Art of Dura Europos, Londres, Oxford University Press, 1973.
59

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29 Fig.21a.

Le passage de la mer Rouge (dtail), IVe sicle, Synagogue de Doura Europos, Damas, Muse National

Fig.21b.

Les femmes au tombeau, peintures murales de la Domus ecclesiae de Doura Europos, IIIe sicle, New Haven, Yale University Art Gallery

Une telle simultanit manifeste seulement un problme celui de la question de ce court cycle figuratif de lart juif corollaire celui de la naissance de lart chrtien. Cette comparaison met en vidence, par contraste, le vritable problme thorique de lart chrtien : un caractre propre, diffrent des autres grandes religions monothistes, juive et musulmane. Deux religions qui croient, comme la religion chrtienne, en un Dieu unique, crateur ex nihilo du ciel et de la terre, et transcendant comme tel la nature et le monde, mais qui, la diffrence de cette dernire, et de manire cohrente, accordaient peu dimportance la question de la figuration du monde sensible et ont ventuellement subi plutt quencourag la production dimages. Le Dieu qui interdit de fabriquer des images du monde, est comme on le lit dans lExode et le Deutronome61 un Dieu jaloux , qui ne supporte aucun mlange entre lui-mme et le monde naturel, entre humain et divin, considrant cela comme une forme didoltrie. la diffrence des autres religions monothistes, o lirruption des images lintrieur de lespace culturel quelles ont occup sexplique simplement comme une forme de pression extrieure sur leurs limites, en somme comme une forme directe de scularisation, la tendance iconophile chrtienne est une question bien plus complexe dont il faut expliquer la raison et la forme singulire de scularisation. Pour ouvrir la possibilit de comprendre une vritable spcificit du cycle de lart chrtien dans son ensemble, jusqu la Renaissance et aprs, nous devons voquer ici, mme brivement, un problme thorique fondamental : le rapport tout fait particulier que la
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Es, 20, 5 ; De, 5, 9.

30 religion tabli avec la transcendance. Transcendance inconnue de la religion grecque, mais qui na cependant pas jou dans lart chrtien le mme rle que dans la tradition juive ou musulmane. Dans ces dernires en effet lide dun Dieu transcendant, face auquel le monde, cr du nant, doit redevenir nant, a conduit linterdiction de toute forme dadoration des choses de ce monde formes parmi lesquelles ces traditions posaient galement la figuration , pour aboutir limposition dune forme de dsenchantement du monde 62 dont laniconisme a t une expression loquente. Cet aniconisme concerne aussi les deux premiers sicles de la religion chrtienne ; dans ce dernier cas, toutefois, il sest ensuite dploy durant les sicles suivants de manire trs diffrente ; pour ainsi dire du dedans limage. ce propos, Ernest Renan a pu parler dune naissance hrtique de lart chrtien63. En effet, partir du IIIe sicle limage chrtienne a sembl rivaliser avec les images hellnistiques, qui continuaient prolifrer. EIle a, par la suite, aussi rivalis avec la nouvelle production iconographique hrtique, arienne en particulier, qui, en combattant la divinit du Christ et donc le problme mme de l image du Dieu Invisible , ne rencontrait pas de problme quant au statut de limage, aux tensions entre sa nature visible et son contenu invisible (fig.22)64. Fig.22.

Le Baptme du Christ, mosaque, 1re moiti du VIe sicle, Ravenne, Baptistre des Ariens

Lorthodoxie chrtienne tablie lors du Ier Concile de Nice (en 325) et qui se profile dj au sicle prcdent, prcisment dgage par lactivit apostolique des Pres Justin, Clment ou Irne doit, au contraire, faire de constantes exemptions sa propre dogmatique en formation dans le but de radmettre les images dans lhorizon de ses traditions. premire vue, cest comme si les Chrtiens avaient oubli ou, en tout cas, suspendu, linterdiction du second commandement.
Pour le dire avec les mots de M. Weber, voir en particulier, id., La Science, Profession et Vocation, (tr. de lallemand par I. Kalinowski), Marseille, Agone, 2005. 63 E. Renan, Judasme et Christianisme, textes prsents par J. Gaulmier, Paris, Copernic, 1977, p. 107. 64 Le Christ est imberbe et un peu en chair, plong dans leau, reoit le baptme par saint Jean-Baptiste en prsence dun dieu paen.
62

31 Un phnomne dune telle porte historique ne peut tre expliqu simplement comme un refoulement ou une drogation aux dogmes ; trop de questions resteraient sans rponse. Do cette drogation collective peut-elle tre alors autorise ? En outre, il ne serait pas suffisant dexpliquer la naissance de lart chrtien comme un phnomne purement contingent, issu du contact avec lhellnisme (alors que ce contact a probablement influenc la phase iconographique du judasme alexandrin) et de sa familiarit avec les images, puisque cette familiarit correspond exactement ce que le christianisme a voulu combattre dans son concept didoltrie65. On peut pourtant, nanmoins, parler dune hellnisation progressive du christianisme jusqu' lessence mme de sa catholicisation il ne faut pas oublier que catholique vient du terme grec katholou qui signifie universel . Un processus qui aboutira une synthse du christianisme avec les cultures hellnistique et juive. La culture chrtienne absorbera le logos grec la seule fin de mieux communiquer son message, qui aura cependant t un message tout fait diffrent de ceux que ce logos avait vhicul jusqualors : un kerygma, un rcit, un contenu de foi, essentiellement hbraque, smitique, conforme lide tout fait trangre, sinon contradictoire pour les Grecs, dun Dieu messianique qui nest pas encore venu et qui doit natre parmi les hommes, se faire chair66. Il sagit donc dun processus dont la vritable novitas consiste, ds le dbut, utiliser des lments, non pas entirement nouveaux, mais existant dj, dans un sens tout fait nouveau : le message smitique sous forme grecque67. Vu d'ensemble, le rsultat confirmera la rgle selon laquelle, souvent dans les phnomnes humains, le total ne correspond pas la somme de ses parties et produit un monde nouveau qui, en loccurrence, ne sera plus ni grec, ni juif68. Ces considrations gnrales requerraient d'tre approfondies davantage pour pouvoir tre appliques la question de la figuration, mais pouvons nanmoins constater combien peut tre problmatique lide de la catholicisation du christianisme considre comme simple processus dhellnisation de la culture juive. En effet, nous nous trouvons face un phnomne, celui de limage chrtienne, qui utilise un moyen dexpression typiquement grec, leikon, mais avec pour fin (ou rsultat) den rvoquer entirement le sens, et qui se dtachera bientt des traditions iconographiques grecque ou juive. Pour expliquer la synthse chrtienne, il faudrait donc parler, plutt que dun phnomne dabsorption ou, tout au plus, de pseudomorphose, dun processus proprement dialectique qui ds sa naissance a tendu dpasser et, par ce biais uniquement, absorber les traditions iconographiques quil a rencontres sur le chemin de son uvre duniversalisation. La question se dplace alors et devient, plutt que celle de la saisie des influences, grecques ou juives sur la tradition de leikon chrtienne, celle de trouver les moyens qui ont permis au christianisme de dpasser (une vritable Aufhebung) nimporte quelle tradition ; la potentialit interne de ces dpassements qui a perdur un temps durant tout le Moyen ge

Idolatreia en grec signifie littralement servitude aux idoles . Heinrich Drrie, rpondant ceux qui, in primis A. von Harnack, avaient conu la formation du dogme catholique comme leffet simple et direct de lhellnisation du kerygma originaire du christianisme, a en revanche prcisment dsign ce processus comme une pseudomorphose en reprenant le terme de O. Spengler et son ide dun dclin de lOccident o si quelque chose de la prcdente culture sest maintenu dans le christianisme, en particulier le platonisme, cela ne sest produit quau niveau formel et non pas substantiel : voir en particulier id., Die andere Theologie , Theologie und Philosophie 56, 1981, p. 1-46. 67 Le sens mme de cette novitas est assurment inscrit dans le formidable incipit de lvangile de Jean, o on lit : Au commencement tait la Parole [logos], et la Parole tait avec Dieu, et la Parole tait Dieu (Gv 1,1). 68 Du point de vue historique, la question est, dautre part, particulirement complexe. La naissance de liconographie chrtienne fait suite, jajouterais que ce nest pas un hasard, la fin de linfluence du judochristianisme qui avait essay dharmoniser la foi en Christ avec la loi juive, ainsi que, la fin de linfluence du gnosticisme forme radicale de rbellion contre la loi juive sur la doctrine chrtienne en formation. Sur la question, voir, entre autres, la reconstruction ponctuelle fournie par J. Danilou, Lglise des Premiers Temps. Des origines la fin du IIIe sicle, Paris, ditions du Seuil, 1963.
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32 chrtien69 a marqu la diffrence radicale entre leikon chrtienne et grecque, tant du point de vue pratique que thorique. Cette potentialit interne (de dpassement des traditions autres) peut tre aborde de manire fructueuse en tudiant le moment des origines de la figuration de lart chrtien, le dbut de ce processus dintgration, o une telle diffrence sest manifeste de manire vidente et a montr ses raisons endognes, donnant lieu une production iconographique finalement difforme par rapport lart grco-romain contemporain. Difforme au regard dun art qui, aprs lapoge de lpoque antoninienne, connaissait dsormais la crise antinaturaliste de lpoque commodienne et des Svres, mais qui, la diffrence de lart chrtien, ne cessera jamais, durant tout le cycle de lart paen dpoque tardo-antique, de se prsenter comme une imitation, bien que toujours moins russie, des modles grecques. Fig.23a.

Le Baptme du Christ, fin du IIIe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

Fig.23b.

Traditio legis, Christ imberbe entre Saint Paul et Saint Pierre, mosaque, IVe sicle, Rome, Mausole de Sainte Constance

Considrons par exemple la figuration du Christ au dbut de lart chrtien (figs.23a et b). lorigine, on ne discerne ni drivation, ni pseudomorphose, mais au
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Sur la question de limage au Moyen ge, voir, entre autres, ltude rcente et dtaille dO. Boulnois, Audel de lImage. Une archologie du visuel au Moyen-ge v-xvie sicle, Paris, ditions du Seuil, 2008.

33 contraire une claire distanciation des modles thophaniques de lart grec. Cette distanciation est dautant plus vidente ici, face des dcorations funraires70. Nous pouvons saisir toutes ces diffrences si lon rapproche en effet lart funraire chrtien, qui a tout de mme connu une forme de codification71, de lvolution de lart funraire grec, qui, comme nous lavons vu (fig.16), a suivi lvolution gnrale de la mimesis grecque et sa construction de lidal, en particulier lidal de beaut et le prepon auxquels est reconduite la mmoire du dfunt, analogue au prepon auquel tait reconduite la mmoire du dieu. Pour lart funraire chrtien, il ne semble pas quil ait exist de rgle formelle lexception de celle consistant ne pas en avoir : ni perspective, ni symtrie, ni forme, ni beaut , pour paraphraser les mots dIsae relus grce Clment. Comme si chaque rgle formelle tait sacrifie une exigence suprme et suprieure : celle de raconter, aussi par des images, lhistoire du Christ, du Sauveur (notamment le sauveur de lme du dfunt), de toutes les manires possibles : directement, par transfiguration, ou par symboles et selon nimporte quel style (figs.24a, b, c et d). Fig.24a. Fig.24b.

Poisson eucharistique, peinture murale, IIIe sicle Rome, Catacombe de Saint Calixte

Agneau sur le Golgotha (dtail), peinture murale, IVe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

Fig.24c.

Fig.24d.

Gurison de lestropie Gurison de lhmorrosse peintures murales, IVe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

70 Lart chrtien du IIIe et IVe sicles, avant la construction des premires basiliques constantiniennes, est un art presque exclusivement funraire, ralis dans les catacombes. 71 Ce ntaient pas des uvres improvises par des amateurs, mais pour la plupart commandites la corporation reconnue et estime des fossores, les vritables initiateurs de lart chrtien. Sur la construction, la fonction et lart des catacombes, voir, entre autres, F. Bisconti, V. Fiocchi Nicolai, D. Mazzoleni, Les Catacombes Chrtiennes de Rome. Origine, dveloppement, dcor, inscriptions, (tr. de litalien par J. Guyon), Turnhout, Brepols, [1998], 2000.

34 Si lon regarde des images provenant de lge classique, nous avons premire vue, parmi les diffrences des supports et des sujets, la perception partage du prepon (figs.25a, b et c). Depuis ce point peut se dfinir ce qui vient avant et aprs ces formes accomplies ce qui nest pas encore accompli (dans lart archaque : fig.26) ou dj, en quelque sorte, dpass (dans lart hellnistique : fig.27) par rapport ces mmes traits du prepon. Ces traits qui, quoi quil en soit, constituent comme tels, lapax, le sommet, la limite encore recherche ou dj perdue de la figuration grecque. Fig.25a. Fig.25b.

Apollon et Artmis mdaillon dune coupe attique figures rouges, c. 470 av. J.-C. , Paris, Muse du Louvre

Phidias, Mtope XXI sud du Parthnon, c. 440 av. J.-C., Londres, British Museum

Fig.25c.

Doryphore, marbre, II-Ie sicle av. J.-C., copie romaine de loriginal de Polyclte de 440 av. J.-C., Naples, Muse archologique

35 Fig.26.

Kor, c. 670 av. J.-C., Athnes, Muse de lAcropole

Fig.27.

Apollon sauroctone, marbre, Ier-IIe sicle (?), copie romaine dun original de Praxitle de 350-340 av. J.-C., Paris, Muse du Louvre

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Dans lart chrtien, plutt qu une volution, on assiste une vritable rvolution72. Rvolution qui, comme toutes les rvolutions, a d, un moment ou lautre, avoir affaire au pass73, mais, naturellement, sans plus pouvoir revenir aux conditions de dpart. 2.2 Saint Paul Lhistoire et les motivations de llaboration complexe de cette protologie cest-dire du retour (impossible et donc paradoxal) lide, tout fait grecque, que Dieu est le proton, le principe premier des choses , paralllement aux consquences thoriques sur le plan iconographique (fig.28), se retrouvent dans les crits des Pres : Clment, Origne, Eusbe de Csare, et dune certaine faon chez Augustin lui-mme ; ils exposent l'vidence dun processus qui a conduit la synthse catholique entre iconographie grecque et chrtienne. Fig.28.

Christ Imperator, sarcophage dit de Stilicon , IVe sicle, Milan, Basilique Saint Ambroise

Cependant, quant aux raisons profondes, la potentialit interne (de dpassement des traditions) de cette rvolution initiale qui a (au moins momentanment) dsintgr cette ide du principe premier, nous les retrouvons, je pense, chez saint Paul. Bien quil nait jamais trait directement la question des images figuratives, il a nanmoins ancr la notion palochrtienne deikon dans lhorizon de sa pense messianique, en linfluenant historiquement pendant trois sicles jusquau retour de la thophanie triomphante byzantine inspire de la thologie politique justinienne (fig.29) et, plus gnralement, en conditionnant, dfinitivement et sans retour, la nature de lart chrtien.

72 Une rvolution qui a galement lieu sur le plan politique : rappelons quil sagit de lhistoire et de la figuration, tout fait nouvelles, dun tre qui nest gure plus quun esclave, alors que lart grec avait coutume de figurer les histoires des hros. 73 Sur le plan gnralement thologique, ce que les spcialistes ont appel protologie et qui ne correspond rien dautre qu lintroduction des principes platonisants lintrieur de la pense chrtienne ; sur le plan spcifiquement iconographique, aux modalits thophaniques de la figuration grecque.

37 Fig.29.

Christ assis sur le trne, mosaque, milieu du VIe sicle, Ravenne, Basilique de Saint Apollinaire-le-Neuf

En quoi consiste cette rvolution et sa potentialit interne ? Pour rester sur le plan de lapparence des images, des sentiments quelles peuvent immdiatement provoquer pour celui qui les voit, nous pouvons simplement parler dimages sommaires, imprcises, aux traits souvent incertains et approximatifs (figs.30a, b et c)74 ce que les Grecs considraient comme laid et qui du reste pour les Chrtiens eux-mmes ne concernait pas la beaut, qui, prcisment, dtourne, comme nous lavons lu chez Clment, des vrits de la foi. Fig.30a. Fig.30b.

Rsurrection de Lazare, peintures murales, dbut du IIIe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

Fig.30c.

Rsurrection de Lazare, peinture murale, dbut du IIIe sicle, Rome, Catacombe de via Anapo
Il faudrait parler des images-signes , comme les ont appeles A. Grabar (id., Les Voies de la Cration en Iconographie Chrtienne : Antiquit et Moyen ge, Paris, Flammarion, [1968], 1979) ou C. Brandi (id., Segno e Immagine, Palerme, Aesthetica ed., [1960], 19862), qui pour cela nont pas su les comprendre pleinement.
74

38

En revanche, ces images nous ouvrent toute leur signification et la raison dtre de leur inachvement mimtique si nous procdons plus avant sur un plan phnomnologique et les voyons pour ce quelles sont savoir quelque chose que lon pourrait appeler, avec Louis Marin, des objets thoriques 75, ou peut-tre, cause de lhistoire tout fait particulire qui les forge, parce quelles sont faites dune main plus liturgique quartistique, nous pourrions les qualifier, avec Franois Boespflug, de lieux thologiques 76. Je voudrais commencer explorer ce lieu thologique, en citant un clbre passage de la Premire Lettre aux Corinthiens, o saint Paul parle de ltat desprit dans lequel doivent se disposer vivre ceux qui ont t appels par Dieu pour tmoigner de la vrit. La condition dans laquelle ont vcu saint Paul lui-mme ainsi que, dans les sicles suivants, les artistesfossores chrtiens et leur commanditaires, est celle que Giorgio Agamben, dans un texte juste titre fameux77, a dfini comme relevant du temps messianique, le temps qui reste entre la rsurrection du Christ aprs sa mort sur la Croix et sa deuxime venue ; en dautres termes, la condition dattente de la parousie qui, dans lespoir des Chrtiens, surtout cette poque, mettra fin au temps lui-mme en accomplissant le Royaume des cieux attendu depuis les prophtes. Voici le texte paulinien :
Voici ce que je dis, frres, cest que le temps est raccourci (o kairos sunestalmenos estin) ; pour ce qui reste (to loipon), ceux qui ont des femmes soient comme nen (hos me) ayant pas, ceux qui pleurent comme ne pleurant pas, ceux qui se rjouissent comme ne se rjouissant pas, ceux qui achtent comme ne possdant pas, et ceux qui usent du monde comme nen usant pas, car la figure de ce monde (to schema tou kosmou) passe. Or, je voudrais que vous fussiez sans soin (amermnous)78.

Agamben considre avec raison que ce passage dfinit parfaitement la structure du temps messianique telle que saint Paul a pu la concevoir79. Nombre de questions cruciales y sont en effet souleves. Tout dabord faire comme non [hos me] , vivre selon ce Dieu qui, diffrent du divin grec prcisment en cela, appelle [pour reprendre un autre passage clbre, de la Lettre aux Romains cette fois80] les choses qui ne sont point comme si elles taient ; et qui, inversement, comme on le lit dans la Premire Lettre aux Corinthiens, a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages [] les choses faibles du monde pour confondre les fortes [] les choses viles du monde et celles quon mprise, celles qui ne sont point, pour rduire nant celles qui sont, afin que nulle chair ne se glorifie devant Dieu 81. Le temps messianique, tout fait inconnu des Grecs, est celui de lindiffrence ontologique, o lexistence doit tre vcue comme si les choses qui sont ntaient pas et les choses qui ne sont pas encore taient ; o les choses qui ne sont pas encore sont plus importantes que les choses qui sont dj. Voil la disposition de ce temps raccourci (kairos synestalmenos), et non plus ternel comme le kronos des Grecs ; une disposition qui est, au moins temporairement, pour le temps qui reste jusqu la fin et la plnitude finale des temps, une disposition dj empreinte de nihilisme (passant en retrait dans les poques suivantes o

Sur la question voir en particulier L. Marin, Opacit de la Peinture, essais sur la reprsentation au Quattrocento, Paris, ditions de lEHESS, 2006. 76 F. Boespflung, Lart chrtien comme lieu thologique , Revue de Thologie et de Philosophie 131, 1999, p. 385-396. 77 G. Agamben, Le Temps qui reste. Un commentaire de lptre aux Romains, (tr. de litalien par J. Revel), Paris, Payot & Rivages, [2000], 2004. 78 1 Cor, 7, 29-31. 79 G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit., p. 45 sq. 80 Rm, 4, 17. 81 1 Cor, 1, 27-9.

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39 le messianisme des origines subira une scularisation progressive, envahira autrement le thtre de la pense occidentale). Le temps qui reste est le temps de lindiffrence ontologique face lvidence je dirais face la pratique existentielle quotidienne que la figure (to schema) du monde passe, doit passer, afin de nous prparer au dernier jour, leschaton qui arrivera, en lui faisant place. Dans la disposition messianique, comme le conseille saint Paul la communaut chrtienne des Corinthiens, il faut vivre sans soin , ce qui ne signifie pas vivre sans inquitude le sine cura metuque cicronien et hellnistique sans souci, lgrement (cela sera plutt la condition accomplie dans la vie postmoderne, compltement scularise), mais plutt sans attacher excessivement dattention aux choses de ce monde. Voil la dclinaison proprement chrtienne du dsenchantement du monde wbrien mentionn prcdemment. Je soutiendrais que ce rappel aux Chrtiens vivre, entre temps, en attendant que la figure du monde passe, sans soin pour les choses prsentes, a eu galement une implication pour ainsi dire iconographique ; le rappel paulinien ne pas se soucier des choses du monde signifie a fortiori tre insoucieux et approximatifs galement quant leurs figurations (fig.31). Dans le temps messianique, la figuration, ses formes et son style ne sont pas objets de proccupation, mais il nest pas non plus possible, pour le temps qui reste, de sen priver, car il faut rappeler et tmoigner que le Christ est dj venu et quil va revenir. Le temps messianique est donc le temps intermdiaire o il ny a ni soin, ni renonciation aux images (fig.32). Cest le temps, pourrait-on dire, dun compromis iconologique . Fig.31.

Banquet cleste, peinture murale, fin du IIIe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

Fig.32.

Lagneau qui multiplie les pains, IVe sicle, Rome, Catacombe de Commodille

En revenant sur la distinction incontestable quAgamben opre entre la dimension messianique (celle du temps qui reste entre la Passion et la Parousie du Christ) du

40 christianisme des origines, et la dimension purement eschatologique (tourne au contraire vers leschaton, le dernier, la fin du temps) du judasme82, nous pouvons comprendre les raisons et la nature dun tel compromis chrtien, qui est effectu entre la disposition iconodule des Grecs et la disposition iconoclaste des Juifs. Si dun ct la religion hbraque, tout fait eschatologique, a pu rejeter les images des choses en tant que telles et a seulement subi comme une forme de scularisation sa propre tradition iconographique, dun autre ct la religion chrtienne des origines, depuis son essence messianique, na pu sempcher dutiliser, pendant le temps qui reste , les images, toutefois sans soin ; sans soin pour la tradition mimtique des Grecs et pour les notions prescriptives, les lois potiques, quils ont transmis aux poques suivantes : vraisemblance (eikos), justesse (prepon), clart (sapheneia), lvation (megalopreia), etc. Cest l la rvolution qui, travers llaboration thologique et lactivit apostolique pauliniennes, sest diffuse dans la culture chrtienne. Ainsi pouvons-nous voir les images des premiers sicles comme lieux thologiques . Cest saint Paul lui-mme qui a dtermin de faon prcise le rapport qui sest tabli entre le pass, le prsent et le futur dans lhorizon du temps messianique : un rapport typologique (fig.33). Tous les lments du pass et du prsent sont typoi, prototypes, empreints du temps venir (lExil du peuple juif, prototype de lexil du monde jusqu la fin du temps ; Adam et Jonas prototypes du Christ, le sacrifice dIsaac prototype de son sacrifice, etc.83). Or, au Moyen ge chrtien, cette notion correspondra parfaitement celle de figure , qui, sur le plan littraire comme sur le plan iconographique, donnera lieu des images si bien structures quErich Auerbach a pu parler leur propos dune vritable forme de mimesis, diffrente de la grecque84. Cette typologie na toutefois probablement pas t transmise telle quelle par saint Paul son poque, typos ne signifiant alors que signe et empreinte , faible et confuse annonce des temps venir. Fig.33.

Le Sacrifice dIsaac, IVe sicle, Rome, Catacombe de la via Latina

En effet, les images chrtiennes des origines ne sont que des empreintes sans soin . Le Christ lui-mme, celui, charnel, de la premire venue, en tant queikon du Dieu Invisible (2 Cor, 4,4 ; Col 1,15), nest pour linstant, entre temps, quune empreinte de Dieu et doit tre figur comme tel (figs.4, 14, 20, 23, 24). Or dans son texte Agamben a saisi un lien trs prcis entre la structure particulire du temps messianique marque dun caractre rcapitulatif (cest--dire typologique ),

82 83

Voir G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit. p. 110 sq. Sur la notion paulinienne de typos, voir en particulier 1 Cor, 10, 6 ; Rm, 5, 14 , 3. 84 Voir en particulier E. Auerbach, Figura. La Loi juive et la Promesse chrtienne, (tr. de lallemand par D. Meur), Paris, Macula, [1938], 2003 et id. Mimsis. La reprsentation de la ralit dans la littrature occidentale, (tr. de lallemand par C. Heim), Paris, Gallimard, [1946], 1968.

41 o la fin est toujours inscrite dans le dbut85 et la naissance de la rime, en particulier de la sextine, avec sa structure proprement rcapitulative, dans la posie latine chrtienne du IVe sicle86. Une hypothse trs suggestive, qui a conduit Agamben conclure que la rime est lhritage que saint Paul aurait laiss la posie moderne ; hypothse qui, toutefois, ne peut tre effectivement valorise que par une analogie un peu lointaine, entre la structure de la prose paulinienne et celle de la posie chrtienne des origines. Alors quil na jamais parl de posie dans ses Lettres, ni de versification, saint Paul a longuement trait deikon, dimage, sans videmment stre intress pour autant aux questions iconographiques. Ses propos sur leikon, du point de vue thologique, ont de toute vidence eu un cho immdiat chez les premiers artistes chrtiens, les artistes-fossores, pour lesquels linvitation, pendant le temps qui reste (compt), faire comme non et tre sans soin quant aux choses terrestres, a retenti non pas comme une invitation ne pas fabriquer dimage du monde, mais seulement ne pas se soucier des figures sensibles, des lois qui prsident au style et la beaut de leur construction, car la figure de ce monde passe (fig.34). Fig.34.

Jonas jet la mer, IIIe-IVe sicle, Rome, Catacombe de Priscille

Linvitation ne pas adorer que le Christ celui qui [comme le dit la Lettre aux Philippiens87] existant en forme de Dieu [en morphe theou], na point regard comme une proie arracher dtre gal avec Dieu, mais sest dpouill lui-mme, en prenant une forme de serviteur [morphen doulou], en devenant semblable aux hommes ; et ayant paru en figure [schemati] dhomme, il sest humili88 lui-mme, se rendant obissant jusqu la mort, mme jusqu la mort de la croix , a t entendue, dans le milieu figuratif chrtien, comme une invitation figurer de manire humble et terrestre les choses les plus nobles et clestes du monde lhistoire de lamour de Dieu pour ses cratures et dcouvrir la gloire et la splendeur caches dans cette humilit (fig.35) ; en dautres termes comme une invitation, voire une autorisation, mlanger ce qui dans la culture grecque navait jusque-l jamais pu tre mlang : les registres figuratifs hauts et bas, en contaminant les formes et les styles et par consquent en dpouillant de lintrieur la logique thophanique des paens.
85

ce propos, saint Paul a crit dans sa Lettre aux phsiens (1, 10) : Lorsque les temps seraient accomplis [ la lettre : dans le pleroma, dans la plnitude du kairos], toutes choses se rcapituleront en Christ . 86 Voir G. Agamben Le Temps qui reste, op.cit., p. 138-49. 87 Phil 2, 6-8. 88 Il sagit ici du verbe kenoo, comprenant lacte de la kenosis, cest--dire de lhumiliation, du dpouillement de la part de Dieu, notion centrale de la thologie paulinienne.

42 Fig.35.

Lpisode de Balaam, IVe sicle, Rome, Catacombe de la via Latina

En cela, cette invitation a, dans la dure, fonctionn exactement comme un prepon, comme une manire de se conformer un modle, galement figuratif, de reprsenter Dieu et les choses divines. Il faut que les Chrtiens, dit encore Paul dans la Lettre aux Philippiens89, ceux qui attendent le Sauveur, se fassent imitateurs du Christ et portent son image, en transfigurant leurs humbles corps, en le conformant90 au corps de la gloire du Christ . Ici encore, il sagit dune conformation, dune justesse, dun prepon en quelque sorte, mais cette conformation est tout fait diffrente, voire renverse par rapport au prepon grec. En effet, elle place la gloire dans les choses viles et mprises du monde, aussi reprsentes de manire mprisable (par rapport aux canons mimtiques grecs), sans soin pour leur forme (figs.36a et b). Fig.36a.

Orphe-Christ charmant les animaux, peinture murale, IVe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

Fig.36b.

Orphe charmant les animaux, mosaque, IIIe sicle av. J.-C., Antioche, Muse des mosaques romaines
89 90

Phil 3, 21. Symmorphon signifie littralement ayant la mme forme , con-forme .

43

Pendant le temps qui reste, rien ne vaut la peine dtre imit selon une faon vraisemblable et belle, selon les lois de leikos et du kallos, les lois de la mimesis au sens grec ; pas mme le Christ charnel. Bien quil soit ncessaire de limiter de toutes les faons possibles, pour rappeler sa premire venue et sa passion, et afin de reprsenter de quelque manire le Dieu invisible , ceci ne doit pas tre ralis en prenant soin de sa figure sensible, visible (figs.4, 14, 20, 23, 24, 30, 32). En somme, pendant le temps qui reste, ce temps intermdiaire, il ne faut pas se disperser dans les dtails de la figuration, ni abdiquer compltement pour autant la propension humaine naturelle se faire des images des choses, et ce, afin de mieux rappeler et comprendre les avnements. Pendant le temps qui reste, on entre, en dautres termes, dans le rgime de la reprsentation quaccompagnent ses issues subjectivistes 91. Un rgime de lart comme reprsentation et expression qui abandonne, au moins temporairement mais de manire tout fait paradigmatique pour les sicles venir, les lois sculaires de la mimesis, de limitation, et, avant tout, la loi voque plus haut de la distinction entre mimesis et phantasia, mimema et phantasma92. Limpressionnante analogie que nous pouvons observer entre lopposition qui traverse toute la mditation paulinienne sur la loi opposition entre ses notions de katargesis et de katechon et les indications contenues dans les Lettres propos de leikon, peut nous aider rsoudre lapparente incohrence qui spare lesprit figuratif des premiers chrtiens et leur insouciance ou approximation stylistiques. Ce que Agamben souligne, prcisment, propos de la notion paulinienne de katargesis, dabolition qui dans le contexte paulinien ne signifie pas, comme elle est souvent traduite, destruction , anantissement de la loi, mais son dpassement dans le sens plus propre du terme (dans sa traduction de la Bible, Luther traduit katargein par le mot Aufheben)93 , cela peut galement tenir pour les lois de la figuration. En effet, dans lhorizon messianique de Paul et des communauts chrtiennes des premiers sicles, la tradition figurative grecque et ses lois ne sont pas totalement annules, comme ce fut le cas dans la culture iconoclaste juive. Elles sont plutt suspendues, dsactives (ce qui correspond, par ailleurs, au sens littral du verbe grec katargeo) jusquau moment o il sera possible de voir au moyen dun miroir, dune manire obscure et en attendant de voir Dieu face face 94. Rien nest vritablement annul, dtruit. En revanche, tout est, de quelque faon, conserv et incorpor lintrieur dune autre logique. De lide mme du temps messianique, de sa nature de temps dfini par un dbut (correspondant la premire apparition du Christ, la venue du Christ charnel) et une fin (correspondant sa deuxime venue, sa parousie), deux instances diffrentes doivent tre mlanges : dune part linstance de la katargesis, de labolition et du dpassement des lois du pass prcdant la venue du Christ, et dautre part l'instance du katechon, de ce qui retient le temps dans lattente du dernier jour. Cest encore Agamben qui a remarqu et le bien
Vor-stellung, en allemand ; terme dont H. G. Gadamer a formidablement parcouru lhistoire, en reliant son origine dans la notion de re-praesentatio qui constitue un renversement parfait du sens ancien de la mimesis et ses issues subjectivistes aussi, au concept spcifiquement chrtien dIncarnation, avec son ide dune prsence invisible de ce qui est reprsent dans la reprsentation, dune communion entre le reprsent et sa reprsentation. Voir id., Vrit et Mthode : les grandes lignes dune hermneutique philosophique, (tr. de lallemand par . Sacre), Paris, dition du Seuil, [1960], 1976, p. 61-72. 92 Voir supra, n. 1, propos dun phnomne dont, maintenant, on peut mieux retrouver les raisons thoriques lies un double fil avec des concepts typiquement chrtiens, en particulier pauliniens, comme ceux de ktisis, cration ( car ce quon peut connatre de Dieu est manifeste pour eux [scil. : les fidles], Dieu le leur ayant fait connatre. En effet, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance ternelle et sa divinit, se voient comme lil, depuis la cration du monde [apo ktiseos], quand on les considre dans ses ouvrages : Rm 1, 19-20), kenosis, etc. et que, maintenant, on peut bien insrer dans sa propre perspective historique. 93 Voir G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit., p. 162 sq. 94 1 Cor, 13, 12-3.
91

44 compris le rappel paulinien au katechon prsent dans la Deuxime lettre aux Thessaloniciens, a t Tertullien, lorsque ce dernier crit dans la Deuxime lettre aux Thessaloniciens95, mieux que Tertullien, lorsque ce dernier dit : Nous prions pour [] ltat prsent de ce monde [] pour le retardement de la fin 96. Une telle dialectique entre le dpassement du pass et le retardement du futur est aussi, je pense, la vritable cause de toutes les tensions existantes lintrieur de la thologie et de la pratique de leikon chrtienne de lpoque. Thologie et pratique partages entre le refus des lois de la beaut grecque (cest--dire de la thophanie inhrente la logique mimtique) et lengagement figurer le Christ charnel comme reprsentation temporaire du Dieu invisible ; partages aussi, en dfinitive, entre les deux valeurs qui ont constitu les vritables ples de la figuration chrtienne : humilit et gloire. Cette dialectique se maintiendra, bien que scularise, durant toute lhistoire culturelle de lOccident chrtien, elle en marquera le mouvement diffrents niveaux, y compris figuratif. Ce nest du reste pas un hasard si Hegel lui-mme, dans la Phnomnologie, comme on le sait et comme Agamben na pas manqu de le remarquer97, a rsum ceci sous le concept dAufhebung. Entier mouvement de la pense (quil a, toutefois, rendu absolu bien au-del des limites historiques de la pense chrtienne, et peut-tre de ladmissible) et du langage caractris par un processus dialectique selon lequel la certitude sensible, lhic et nunc dsign par le langage, est simultanment destitue et conserve par lesprit qui la transforme en figure, la transfigure , littralement. Et ce qui vaut pour le langage peut valoir pour limage. Ainsi, ce que les lois de la mimesis grecque avaient tendance, mme dans le cas des images du divin, raccrocher cette certitude sensible, et ce que la suspension de la loi, la libert et la grce face la loi, des Chrtiens du temps messianique du maintenant o, selon Paul, nous avons t dgags de la loi 98 , ce que cette mancipation a eu, au contraire, tendance transfigurer. Il ne sagit donc pas simplement dun problme de soin stylistique, tel que celui occupant la critique de la posie conduite par Platon et par le platonisme, mais plutt dun problme plus gnralement reconductible celui de la valeur de la loi prcdant la venue du Christ, et qui concerne, plus en profondeur, la mutation, au sens justement messianique, de la structure temporelle mme de lacte reprsentatif. Fig.37.

Adam et ve, peinture murale, IVe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

95 96

Voir 2 Ts, 2, 7. Tertullien, Apol. II, 39. 97 Voir G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit. p. 169 sq. 98 Rm 7, 6.

45 Nous pouvons encore tenter dexpliquer ce problme trs complexe au moyen dune comparaison entre la figure platonicienne de Socrate et la figure paulinienne dAdam (fig.37). Dans le corpus de luvre platonicienne, on trouve de nombreuses rfrences la laideur extrieure de Socrate, qui, selon Platon, cachait la beaut de son me. Ceux qui savaient atteindre son me, lintelligible le proton, le premier, le principe invisible qui engendrait lapparence extrieure dun homme, spare ou pas de ce principe99 savait alors atteindre le vrai Socrate. Nous avons donc ici une protologie sur le plan thologique et, dans le cas des images des dieux, une thophanie sur le plan iconographique. propos dAdam, typos, empreinte du Christ, saint Paul donne un exemple apparemment analogue celui de Platon, mais qui en est en ralit lexact oppos. Dans la Premire lettre aux Corinthiens, il dit :
Le premier homme, Adam, devint une me vivante. Le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant. Mais ce qui est spirituel nest pas le premier, cest ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tir de la terre, est terrestre ; le second homme est du ciel. [] Et de mme que nous avons port limage du terrestre, nous porterons aussi limage du cleste [] Voici, je vous dis un mystre : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons changs, en un instant [] alors saccomplira la parole qui est crite : la mort a t engloutie dans la victoire100.

Dans lhorizon messianique, le premier homme est terrestre ; le rapport entre sensible et intelligible, visible et invisible, est exactement renvers. Tout ce qui, chez Platon, concernait ltre le plus vrai est ici renvoy et dclin au futur. En dautres termes, dans ce qui engage la connaissance et lintellection, lhistoire entre en jeu. Nous porterons limage du cleste, mais maintenant le premier Adam est terrestre, non cleste. Le cleste, lintelligible, arrivera justement comme un dpassement du terrestre, du sensible, du visible ; comme une transformation en strict ngatif, prt tre destitu et conserv, de ce que lon voit, de lhic et nunc de la reprsentation, de ce qui rend la reprsentation, eikos, vraisemblable ; en somme, prt tre transfigur. Comme une transfiguration du visible vers linvisible. Il est vident quil sagit tout dabord dune inversion temporelle. Cest une fois encore Agamben qui a parfaitement saisi linversion que le messianisme paulinien fait peser, dans le temps qui reste, sur le rapport entre lacte et la puissance101. Cela tient galement pour la figuration. En effet, la logique mimtique des Grecs tait fonde sur une ide du temps tout fait mtaphysique, qui peut tre rsume dans la thse aristotlicienne selon laquelle lacte (energeia) est antrieur la puissance (dynamis) et en informe donc les diffrentes tapes102. Voil en dfinitive lide dordre, de symtrie, etc., et la valeur mme de leikos. Pour les Chrtiens qui attendaient la parousie, au contraire, le temps tait surtout puissance, attente dun acte encore venir. Tout ce qui restait entre cette attente-ci et cet acte-l tait considr comme puissance, ngatif de la ralit la plus vraie. Ici se trouvent lindiffrence ontologique et lide dinsouciance pour les lois mimtiques grecques prcdemment voques. Dans lhorizon du temps messianique, la dimension de lintelligible, le vrai mme restent non-advenus, pour saccomplir seulement lorsque la mort aura t dfaite. Alors, pour paraphraser encore la Premire lettre aux Corinthiens, nous ne verrons plus dune manire obscure, comme au moyen dun miroir, mais face face. Jusque-l, notre sort sera seulement celui de voir et de reprsenter comme au moyen dun miroir dformant (fig.38) ; telles les images dformes de lAdam ou du Jonas terrestres prcdant la venue du Christ, et, en quelque sorte, limage mme du Christ charnel par rapport au Dieu invisible.

99 Nous lavons vu dans la premire partie de cet essai : spare, peut-on dire, chez Platon ; dans un synolon, chez Aristote. 100 1 Cor, 15, 45-54. 101 Voir G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit., p. 91 sq. 102 Voir Aristote, Metaph., Theta 8.

46 Fig.38.

Histoire de Jonas, mosaque de pavement, dbut du IVe sicle, Aquile, Basilique de lvque Thodore

Or, ce futur sest fait attendre. La victoire nest malheureusement pas arrive dans le temps promis, et les Chrtiens ont bientt d faire contre mauvaise fortune, bon cur. Il leur a fallt revenir, pour reprsenter le Dieu invisible et son image visible, la protologie et, dune certaine manire, la thophanie, cest--dire, selon leur faon, la mimesis (figs.39 42103). Fig.39.

Christ en majest entre Saint Pierre et Saint Paul, peinture murale, IVe sicle, Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre

103 On voit bien, dans cette succession dimages reprsentant le triomphe du Christ, la progression acheve par la figure chrtienne jusqu son retour dfinitif, bien que rlabor, aux lois et la tradition de la mimesis.

47 Fig.40.

Christ en majest, mosaque dabside, c. 425, Thessalonique, glise de Hosios David

Fig.41.

Christ en majest, mosaque dabside, dbut du Ve sicle, Rome, glise de Sainte Pudentienne

Fig.42.

Christ Pantocrator, icne byzantine, c. 590, Monastre Sainte Catherine au Mont Sina

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Daniele Guastini est membre honoraire de la Fondazione Lorenzo Valla, et professeur de potique et de rhtorique la facult de philosophie l'Universit La Sapienza de Rome. Il a publi entre autres Prima dell'estetica. Poetica e filosofia nell'antichit (Laterza, 2004), et une dition commente de la Poetica d'Aristote (Carocci, 2010).

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