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K risk n am u rti

Le prsent ouvrage est un recueil dentretiens qui ont eu lieu des dates diffrentes. Il nest donc pas destin tre lu la faon d un trait de philosophie.

rishnamurti

0 J A I

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Traduction de Carlo S uares

Seule traduction autorise LE CERCLE D U LIVRE 66, Bd Raspail Paris


1952

Copyright by K R ISH N A M U R T 1 W RITIN G S IN C. Oja, Madras and London : 1950

CAUSERIES

OJA I 1949

en effet, quon le soit. .Mais nous devrions essayer de bien comprendre ce que lon entend par l. Est-on srieux, est-on sincre, lorsquon va dun confrencier un autre, dun chef politique ou spirituel un autre, lorsque 1on sadresse diffrents groupes, diffrentes organisations, en vue d obtenir quelque chose? Ainsi, avant mme de chercher savoir ce quest la sincrit, tchons de conna tre lobjet de nos poursuites. Que poursuivons-nous? Que veut chacun de nous? Dans ce monde agit, o chacun sefforce de trouver une paix d une certaine sorte, un bonheur, un refuge dune certaine sorte, nest-il pas important, pour chacun de nous, de savoir ce que nous cherchons? Que voulons-nous obte nir? Que voulons-nous dcouvrir? Il est probable que la plupart d entre nous cherchent un bonheur, une paix. Dans ce monde de guerres, de tumulte, de conflits, de souffrances, nous voulons un refuge. Je crois que cha cun de nous est plus ou moins en qute dun havre de paix, et, dans cette poursuite, nous passons d un chef un autre, d un guide un autre, dune organisation reli gieuse une autre. Mais est-ce vraiment le bonheur que nous cherchons?
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E suis sr que ceux qui viennent ces runions, et qui vont dautres runions plus ou moins semblables, J simaginent tre trs srieux et sincres, il est important,

N est-ce pas plutt un plaisir dont nous esprons quil nous donnera le bonheur? Bonheur et satisfaction sont deux choses bien diffrentes. Peut-on aller la recherche du bonheur? O n peut trouver la satisfaction, mais il est bien certain quon ne peut pas trouver le bonheur. Le bonheur est le driv de quelque chose, cest un sousproduit. Donc, avant de consacrer notre esprit et notre cur ce qui exige tant d attention, de vigilance, de sin crit, il nous faut connatre, nest-ce pas, notre but rel. Voulons-nous le bonheur ou la satisfaction? Je crains que la plupart d entre nous dsirent se satisfaire, prouver un sentiment de plnitude au bout de leur recherche. Mais peut-on, en fait, aller la recherche de quoi que ce soit? Pourquoi venez-vous ces runions? Pour quoi tes-vous tous assis l, en train de mcouter? Il serait intressant de savoir pourquoi vous venez de si loin, par une journe si chaude, pour mentendre. Et, qucoutezvous en ce moment? Est-ce une solution vos tracas que vous cherchez, et est-ce cela que vous poursuivez en allant dun confrencier lautre, dune organisation religieuse lautre, et en consultant des bibliothques? Ou est-ce la cause mme de la souffrance, des conflits, de la misre, que vous voulez dcouvrir? Mais dans ce cas, si cest la cause et non la solution que vous voulez connatre, pour quoi tant lire et tant couter? Car ce quil importe davoir, cest une clart dintention. Aprs tout, si cest la paix quon cherche, il nest pas trs difficile de la trouver. Il suffit de se dvouer aveu glment une cause, une ide, et ainsi y prendre refuge. Cela ne rsout videmment rien. Sisoler, se confiner dans une ide, nest pas se librer de ltat de conflit. Il nous faut donc dcouvrir intrieurement et extrieurement ce que nous voulons, chacun de nous. Ds qu nous clarifions

ainsi nos intentions profondes, nous navons besoin daller consulter aucune Eglise, aucun M atre, aucune organisa tion. Notre difficult consiste donc clarifier nos inten tions. Mais pouvons-nous tre clairs? Cette clart est-elle le fruit de la recherche? Devons-nous aller couter ce que chacun dit, depuis le matre le plus lev jusquau prtre du coin de la rue? Devons-nous aller chez qui que ce soit? E t pourtant nest-ce pas prcisment ce que nous faisons? Nous lisons d innombrables volumes, nous allons des confrences, nous devenons membres d associations, car nous sommes en qute de remdes. Ou, si nous ne nous agitons pas, cest qe nous pensons avoir trouv : nous dclarons que telle organisation, tel matre, tel livre nous satisfont, que nous y avons trouv les rponses nos ques tions. Alors, nous nous y installons et y demeurons cristal liss. Nous devons donc en arriver nous demander sinc rement, srieusement, profondment, si la paix, le bonheur, la ralit, Dieu employez le mot que vous voudrez peut nous tre accord par qui que ce soit. Cette incessante recherche, cette aspiration, peuvent-elles nous apporter lextraordinaire sens du rel, ltat cratif, qui se produisent lorsque nous nous comprenons nous-mmes? La connais sance de soi est-elle le fruit de recherches, dadhsions des croyances, de lectures? Ces questions sont de la plus haute importance, car si nous ne nous comprenons pas nous-mmes, notre pense na aucune base et nos recher ches sont vaines. Nous pouvons nous vader dans des illusions; fuir les luttes et les conflits; adorer; faire notre salut par diffrents moyens; mais tant que nous demeurons dans lignorance de nous-mmes, tant que nous ne perce vons pas le processus total de notre conscience, nous navons aucune base pour penser, sentir, agir.
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Mais nous connatre nous-mmes est la dernire chose que nous dsirions, bien que ce soit la seule fondation sur laquelle nous puissions construire. A vant de btir, avant de transformer, de condamner ou de dtruire, il nous faut savoir ce que nous sommes. Nous en aller en qute de matres, de gourous, de yogas, de rituels, etc..., est donc tout fait inutile. Cela na aucun sens, mme si les personnes que nous suivons nous disent de nous tudier nous-mmes. Ce que nous sommes, ainsi est la socit. Si nous sommes mesquins, jaloux, vains, avides, ainsi est tout ce que nous engendrons autour de nous, ainsi est la socit dans laquelle nous vivons. Donc il me semble quavant de partir en voyage pour dcouvrir la ralit ou Dieu; quavant dagir; quavant d entretenir des rapports avec nos semblables (la socit tant lensemble de ces rapports), il est essentiel que nous nous connaissions nous-mmes. E t je considre srieuse et sincre la personne pour qui cette connaissance est le pre mier et principal intrt, non la personne qui se proc cupe datteindre un but. Si vous et moi ne nous compre nons pas nous-mmes, comment pouvons-nous, par notre action, amener une transformation dans la socit, ou ail leurs? Ce qui ne veut pas dire, videmment, que la connaissance de soi soppose aux rapports humains et nous isole; ni quelle mette laccent sur lindividu, le moi, en contraste avec la masse, avec les autres. Je ne sais pas si quelques-uns dentre vous ont entrepris de studier srieusement, d observer chacun de leurs mots, chacune de leurs ractions, d observer chaque mouvement de leur pense et de leurs Sentiments ; de se mettre en somme dans un tat total et impartial d observation. Etes-vous cons cients de vos rflexes corporels? Savez-vous si ce sont vos centres physiologiques ou vos ides qui vous font agir?
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E t comment rpondez-vous aux conditions extrieures? Je ne sais pas si vous avez jamais pntr profondment dans ces questions, sauf sporadiquement peut-tre, et en der nire ressource, dans des moments de dsarroi et de fail lite gnrale. Mais quel que soit le champ de votre pense, il ne con tiendra aucun lment de vrit tant que vous ne vous connatrez pas, tant que vous ne saurez pas pourquoi vous pensez de telle ou telle manire, quels sont les lments de votre conditionnement, et pour quelles raisons vous avez certaines croyances sur lart, la religion, votre pays, votre voisin et vous-mme. Si vous ne connaissez pas toute cette armature, et la substance de votre pense, et son origine, votre recherche est futile, votre action na aucun sens. Que vous soyez Amricain ou Hindou, que vous apparteniez telle ou telle religion, na aucun sens non plus. Donc, avant de chercher comprendre si la vie a un sens et quelle est la signification de toutes ces guerres, de ces antagonismes nationaux, de ces conflits, de ce dsordre, il est vident quil nous faut commencer par nous-mmes. Cela a lair si simple, et pourtant cest si extraordinaire ment difficile! Car pour nous observer dans nos moindres nuances, pour percevoir le fonctionnement de notre pense, il nous faut tre tout le temps sur le qui-vive. Et, au fur et mesure que nous saisissons les mouvements de plus en plus subtils et complexes de notre pense, de nos rac tions, de nos motions, nous devenons de plus en plus conscients, non seulement de nous-mmes, mais des autres, de ceux avec qui nous sommes en contact. Se connatre soi-mme cest studier en action, dans les rapports que lon a avec les autres. Mais la difficult est que nous sommes impatients; nous voulons avancer, atteindre un il

but; de sorte que nous navons ni le temps, ni loccasion de nous accorder la possibilit de nous tudier, de nous observer. Ou alors, nous nous consacrons certaines acti vits : nous gagnons notre vie, nous levons des enfants, nous assumons des responsabilits dans diverses organisa tions. Nous nous sommes tellement engags, d une faon ou dune autre, quil ne nous reste plus de temps pour la rflexion, lobservation, ltude. Nous ne pouvons plus que ragir. Mais cest nous quincombe la responsabilit de ces ractions, non aux autres. E t la poursuite de gou rous et de leurs systmes, la lecture du dernier livre sur ceci ou cela, cette agitation quon voit en Amrique et partout ailleurs, me semble totalement vaine et futile. Car vous pouvez errer sur toute la terre, il vous faudra revenir vous-mmes. E t comme, pour la plupart, nous sommes inconscients, il nous est trs difficile de commencer voir clairement le processus de notre pense, de nos motions, de nos actions. C est de cela que je vous parlerai au cours de ces quelques semaines. Plus lon se connat, plus il y a de clart, car la connais sance de soi na pas de limites. Elle ne nous conduit pas un achvement, une conclusion. C est un fleuve sans fin. Et, au fur et mesure que lon y plonge, que lon studie, on trouve la paix. Lorsque lesprit est tranquille dans la connaissance de soi non lorsquil est rendu tranquille par des disciplines en ce silence, le rel nat, qui est flicit, action crative. E t il mapparat que sans cette comprhension, sans cette exprience, il est puril de lire des ouvrages, d couter des confrences, de se livrer de la propagande. De telles activits nont aucun sens. Mais la personne qui est capable de se comprendre et, de ce fait, de donner naissance cette flicit crative, cette prise de contact qui est au del de la pense
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provoquera peut-tre une transformation, dans ses rapports immdiats, autour delle, donc dans le monde o nous vivons. de conscience pour comprendre ce que vous dites?
QUESTION. Faut-il que je sois un niveau spcial

K r is HNAMURTI. Pour comprendre quoi que ce soit, et non seulement ce que je dis, que faut-il? Pour vous comprendre vous-mme, pour comprendre votre mari, votre femme, un tableau, un paysage, les arbres, que faut-il? Une application de lesprit, nest-ce pas? Il faut consacrer tout son tre, une attention profonde et totale ce que lon veut comprendre. Mais comment est-ce possible, si lon est distrait? Ainsi, par exemple, lorsque vous prenez des notes pendant que je parle, vous vous emparez sans doute de quelque phrase, tout heureux, de penser que vous pour rez la rpter. Mais comment pouvez-vous tre rellement attentifs lorsque ce sont des mots qui vous intressent ? Car vous voil concentrs un niveau verbal que, de ce fait, vous ne pouvez pas dpasser. Les mots ne sont que des truchements. Mais, si vous ntes pas capables d entrer rellement en communication avec les autres, et que vous vous accrochez des mots, il ne peut y avoir ni relle attention, ni relle comprhension. Ecouter est un art. Comprendre, cest tre dabord profondment attentif, sans se laisser aller aucune dis traction. Prendre des notes, sasseoir dans une position incommode et fatigante, faire un effort pour comprendre : tout est occasion de distraction. En particulier, faire un effort pour comprendre, cest ncessairement mettre un obstacle la comprhension, car toute lattention est alors capte par leffort. Je ne sais pas si vous avez remarqu
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que lorsquon est trs intress par ce que quelquun dit, on ne fait aucun effort, on ne construit pas un mur de rsistance contre la distraction. Lorsquon est vitalement intress, la question de savoir comment tre attentif ne se pose pas, car on est spontanment et entirement absorb. Mais la plupart des personnes constatent quil leur est difficile de se trouver dans un tat dattention profonde, car sil est vrai que consciemment elles dsirent compren dre, il y a une rsistance aux niveaux les plus profonds de leur conscience; ou, au contraire, elles peuvent prouver un dsir intrieur de comprendre, mais la rsistance est extrieure, en surface. Donc, pour que lattention que nous accordons soit totale, il faut une intgration de tout notre tre. En effet, il peut arriver qu un certain niveau de votre conscience vous dsiriez dcouvrir, comprendre, mais qu un autre niveau, cette comprhension mme soit une destruction, car elle vous obligerait modifier toute votre vie. Il existe ainsi, en vous, une lutte, un conflit, dont vous ntes peuttre pas conscients. Bien que vous croyiez tre atten tifs, une distraction d une certaine sorte, intrieure ou ext rieure, est en cours, et cest cela la difficult. E t cest parce que toute votre attention est ncessaire si vous voulez comprendre que je vous ai suggr plusieurs reprises de ne pas prendre de notes et de ne songer aucune pro pagande mon bnfice ou au vtre. Je vous demande de vous borner couter tout simplement; mais notre diffi cult est que nos esprits ne sont jamais tranquilles. Nous ne nous mettons jamais dans un tat calme et rceptif. Les journaux, les illustrs, les politiciens, les discoureurs de foires, ne cessent de nous remplir la tte de leurs inepties, chaque prdicateur au coin de la rue nous dit ce que nous devons faire et ce que nous ne devons pas faire. E t ce
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flot ininterrompu dveloppe aussi en nous, videmment, une rsistance. T ant que lesprit est troubl, il ne peut y avoir de comprhension. T ant que lesprit nest pas tran quille, silencieux, calme, rceptif, sensitif, il nous est impos sible de comprendre. E t cette sensibilit de lesprit nest pas seulement ncessaire dans les couches suprieures, superficielles de la conscience; il faut une tranquillit qui transperce toutes les couches de la conscience, une tran quillit intrgre. En prsence d une trs belle chose, si vous commencez bavarder, vous ne sentez pas sa signi fication. Mais ds linstant que votre esprit se tait, ds linstant que vous tes sensitif, la beaut de cet objet vient vous. De mme, si nous voulons comprendre quoi que ce soit, non seulement devons-nous physiquement nous tenir tranquilles, mais nos esprits doivent tre la fois sur le qui-vive et calmes. Cette passivit alerte de lesprit ne peut pas tre obtenue par la contrainte. O n ne peut pas entraner lesprit tre silencieux. P ar de telles disci plines lesprit devient toyt au plus un singe savant, silen cieux lextrieur, et intrieurement en tat dbullition. Aussi, couter est un art, et lon doit accorder tout son temps, toute sa pense, tout son tre, ce que lon dsire comprendre.
QUESTION. Puis-je mieux comprendre ce que vous dites en lenseignant? K r is h n a m u r t i . Vous pouvez apprendre, en parlant aux autres, de nouvelles faons de vous exprimer. Vous pouvez parvenir transmettre avec beaucoup d habilet ce que vous avez dire. Mais cela nest certes pas com prendre. Si vous ne vous comprenez pas vous-mmes, comment, pourquoi, et au nom de quoi irez-vous le racon
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ter dautres? Ce ne serait que de ia propagande, nest-ce pas? V o u s ne comprenez pas une certaine chose, mais vous allez en parler aux autres. E t vous croyez quune vrit peut tre rpte! Pensez-vous pouvoir communi quer aux autres une exprience que vous avez eue? Vous pouvez la transmettre verbalement. Mais pouvez-vous la faire prouver? Vous pouvez la dcrire. Mais vous ne, pouvez pas faire participer ltat, la perception de lexprience elle-mme. Ainsi, une vrit rpte cesse d tre vrit. Seul un mensonge peut tre rpt. Ds linstant que vous rptez une vrit, elle na pas de sens. E t, pour la plupart, nous sommes occups rpter, non vivre par exprience directe. L homme qui vit, qui prouve rellement quelque chose, ne se proccupe pas de vaines rptitions, de convertir les autres, de propagande. Mais malheureusement la plupart dentre nous sintressent surtout la propagande, non seulement en vue de convain cre les autres, mais aussi pour faire des bnfices en les exploitant. Graduellement cela devient une fraude orga nise. Si vous ntes pas emptrs dans toutes ces activits verbales, si vous tes plongs, au contraire, dans la per ception de la vie, vous et moi sommes en communion. M ais si cest la propagande qui vous intresse et je dis que la vrit ne peut pas tre lobjet d une propa gande il ny a, entre vous et moi, aucun contact. E t je crains que de nos jours la difficult soit l. Vous voulez raconter aux autres ce que vous navez pas prouv, et sprez, en racontant, prouver. En somme vous cher chez une sensation, une satisfaction, sans lappuyer sur une valeur, sur une validit, sur une ralit. Mais une ralit vcue, si elle est communique, ne cre pas den traves; donc vivre une exprience est bien plus impor le

tant, plus valable, quchanger des messages au niveau verbal. QUESTION. Il me semble que le mouvement de la vie ne puisse tre rellement peru et prouv que dans nos rapports avec les hommes et avec les ides, et que se dtacher de ces stimulants c'est se trouver dans une vacuit dprimante. Pour me sentir vivre, jai besoin de distractions. K r is h n a m u r t i . Cette question implique tout le problme du dtachement et des rapports humains. Or, pourquoi voulons-nous tre dtachs? Quel est cet instinct, chez la plupart d entre nous, qui veut carter, qui veut nous dtacher? II se peut que, pour beaucoup d entre nous, cette ide de dtachement ait t engendre parce que tant d instructeurs religieux en ont parl : Vous devez tre dtachs en vue de trouver la ralit; vous devez renoncer; vous devez abandonner; alors seulement trouverez-vous la ralit. Mais, pouvons-nous tre dta chs dans nos rapports? E t quentendons-nous par rap ports avec le monde, avec les hommes, avec des ides? Il nous faut nous reposer toutes ces questions, une une, avec soin. Pourquoi avons-nous cette raction instinctive, cette constante aspiration vers le dtachement? Diffrents ins tructeurs religieux ont dit : soyez dtachs. Pourquoi? Tout dabord, le problme est : pourquoi sommes-nous attachs? Non pas : comment tre dtachs, mais pourquoi se trouve-t-il que vous soyez attachs? Srement, si vous pouvez trouver la rponse, il ne pourra tre question de dtachement, nest-ce pas? Pourquoi sommes-nous attachs des distractions, des sensations, des choses de lesprit ou du cur? Si nous pouvons dcouvrir pour quoi nous sommes attachs, peut-tre trouverons-nous la
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vraie rponse au lieu d aller chercher comment nous dtacher. Pourquoi donc tes-vous attachs et quarriverait-il si vous ne ltiez pas? Si vous ntiez pas attachs votre nom, vos possessions, votre position jentends toute cette masse de choses dont vous tes faits : vos meubles, votre voiture, vos caractristiques, vos gots par ticuliers, votre temprament, vos vertus, vos croyances, vos ides quarriverait-il? Si vous ntiez pas attachs vous vous retrouveriez ntant plus rien du tout, nest-ce pas? Si vous ntiez pas attachs votre confort, votre position, votre vanit, vous seriez tout d un coup perdus, nest-ce pas? Ainsi, la peur du vide, la peur de ntre rien, est ce qui vous attache : que ce soit votre famille, votre mari, votre femme, une chaise, une auto ou votre pays, lobjet importe peu. La peur de ntre rien, fait que lon saccroche quelque chose, et le fait de demeurer accroch implique un conflit, une douleur. Car ce que vous retenez se dsintgre vite, meurt : votre voiture, votre position, vos possessions, votre mari. Ainsi, dans le fait de retenir, est une douleur, et, pour viter cette douleur, nous disons que nous devons tre dtachs. Regardez en vousmmes et vous verrez quil en est ainsi. La peur de la solitude, la peur de ntre rien, la peur du vide, nous poussent nous attacher un pays, une ide, un Dieu, quelque organisation, un M atre, une discipline, nimporte quoi. L action de sattacher comporte une dou leur; pour viter cette douleur nous essayons de cultiver le dtachement, et ainsi nous entretenons ce cycle qui est toujours douloureux, dans lequel il y a toujours une lutte. Mais pourquoi ne pouvons-nous vivre en ntant rien? E n non-entits? Non par simple expression verbale, mais intrieurement? Alors, il ny aurait pas ce problme de
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lattachement fet du dtachement. Et, dans cet tat, peut-on tre en rapport avec les autres? C est ce que voudrait savoir la personne qui ma pos cette question. Elle dit, que si lon nentretient pas un commerce avec des per sonnes ou des ides, on se trouve dans une vacuit dpri mante. En est-il vraiment ainsi? Les rapports que lon a avec les autres, sont-ils ceux de lattachement? Lorsque vous tes attachs une personne, tes-vous rellement en relation avec elle? Lorsque je suis attach vous, accro ch vous, cet acte de possession est-il un commerce? Vous devenez, pour moi, une ncessit, car sans vous, je suis perdu, je suis gn, malheureux, je souffre de soli tude. Ainsi, vous devenez une ncessit, un objet utile, un objet qui remplit mon vide intrieur. Vous ntes pas important; limportant est que mon besoin soit satisfait. E t peut-il exister une relation quelconque entre vous et moi lorsque vous mtes un besoin, une ncessit, la faon dun meuble? Prenons cette question sous un autre aspect : peut-on vivre sans rapports avec le monde? E t ceux que lon peut avoir ne sont-ils que des stimulants? Sans les rapports que vous appelez distractions, vous vous sentez perdus, vous ne vous sentez pas vivre. En d autres termes, vous > transformez vos rapports avec le monde en distractions, ce qui vous permet de vous sentir vivre. C est ce quim plique la question pose. Mais peut-on vivre sans avoir de rapports avec le monde? Evidemment pas. Il nexiste rien qui puisse vivre dans un tat d isolement. Quelques-uns d entre nous, peuttre, voudraient vivre dans un tat d isolement. Mais cela nest pas faisable. Alors, les rapports avec lextrieur deviennent de simples distractions, qui vous font prouver la sensation d tre trs vivants : lentretien de vos que
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relies, de vos conflits, de vos luttes, vous donne cette sen sation, et, si vous naviez pas ces distractions, vous vous sentiriez comme morts. Mais les distractions sous toutes leurs formes, alcool, cinma, connaissances, etc..., engour dissent les esprits et les curs. E t de tels esprits, de tels curs, peuvent-ils entretenir des rapports les uns avec les autres? Seuls les esprits sensitifs, seuls les curs veills laffection, peuvent tre en rapport avec le monde ext rieur. Tant que vous traitez vos rapports comme des distrac tions, vous vivez manifestement dans une vacuit, car vous tes effrays lide de sortir de cet tat de distraction. Il sensuit que toutes les formes de dtachement, de spa ration, vous effraient. Mais les rapports rels avec le monde, sont, en fait, un tat dans lequel on est constam ment en train de se comprendre soi-mme, par rapport autre chose. Ainsi notre relation avec le monde est un processus d auto-rvlation, non une distraction. E t cette auto-rvlation est trs douloureuse, car dans nos rap ports, nous nous dcouvrons bien vite, si nous sommes prts accepter nos dcouvertes. Mais comme, pour la plupart, nous ne voulons pas faire cette dcouverte de nous-mmes, comme nous prfrons nous cacher au cours de nos rap ports, ceux-ci deviennent obscurment douloureux, et nous essayons de nous en dtacher. Relation nest pas stimu lation. Pourquoi voulons-nous tre stimuls? Si nous le sommes, nos rapports smoussent. N avez-vous pas remar qu que tous les stimulants finissent par abtir lesprit et attnuer la sensibilit du cur? Donc, la question du dtachement ne devrait jamais se poser. Seul lhomme qui possde songe renoncer. Mais il ne se demande jamais pourquoi il possde, quelle est toute la structure en lui qui le rend possessif. Lorsquil

commence comprendre le processus de la possession il provoque en lui une libration naturelle, il ne cultive pas loppos de la possession sous forme de dtachement. E t nos rapports avec le monde ne sont quune stimulation, une distraction, tant que nous nous en servons pour notre plaisir, ou pour satisfaire une ncessit, ou pour nous va der de nous-mmes. Vous devenez trs important pour moi, parce quen moi-mme je suis pauvre. En moi-mme, je ne suis rien, alors vous tes tout. De tels rapports sont fatalement des conflits, des souffrances, et ce qui fait souffrir nest plus une distraction. Alors, nous voulons fuir ces rapports et cest ce que nous appelons le dtachement. T ant que, dans nos rapports, nous nous servons de notre intellect, nous ne pouvons pas comprendre ce que sont des relations relles. Car, aprs tout, cest notre intellect qui nous dtache des choses. Lorsquil y a amour, il ne peut tre question d attachement ni de dtachement. Ds linstant que cesse cet amour, surgit cette question de latta chement et du dtachement. L amour nest pas le produit de la pense. On ne peut pas penser lamour. L amour est un tat d tre. E t lorsquon y intervient mentalement, avec tout ce que lesprit apporte de calculs, de jalousies, d habiles illusions, le problme de nos rapports surgit. Nos rapports nont de valeur que sils sont le moyen qui nous permet de nous rvler nous-mmes nous-mmes. E t si, au cours de ce processus, nous nous explorons profond ment et extensivement, nos rapports seront un tat de paix, non une lutte, un antagonisme de deux personnes. Ce nest que dans ce calme, o fructifie la connaissance de soi quexiste la paix. 16 juillet 1949.
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II

capables dcouter ce que lon dit, sans refus, ni accep tation. Nous devrions pouvoir couter de faon ne pas immdiatement rejeter ce qui est nouveau; ni toutefois accepter tout ce que lon dit, ce qui serait absurde, car nous ne ferions quinstaurer une autorit. O est lautorit, il ne peut y avoir de pense, de perception : il ne peut y avoir de dcouverte du rel. E t ce danger existe, puisque, pour la plupart, nous avons une tendance accepter avec empressement ce que lon nous dit, sans rflexion, sans recherche, sans examen approfondi. Ce matin, il se pour rait que je vous dise quelque chose de neuf, ou que jexprime un nouveau point de vue, ce qui vous chappe rait si vous ne mcoutiez dans un tat de dtente propice la comprhension. Je voudrais vous entretenir ce matin d un sujet assez difficile : laction, lactivit et nos rapports avec le monde. Ensuite, je rpondrai des questions, mais il nous faut d abord comprendre ce que nous entendons par activit et par action. En effet, toute notre vie semble base sur laction, ou plutt sur lactivit; et je voudrais prcisment diffrencier laction et lactivit. Il semble que nous soyons si absorbs par des choses faire! Nous sommes si agits, si consums de mouvements, faisant toujours quelque
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in s i que je vous le proposais hier, nous devrions tre

chose nimporte quel prix, allant de lavant, accomplis sant des uvres, poursuivant le succs! Mais quelle place occupe lactivit dans nos rapports humains? Car, ainsi que nous le disions hier, la vie est faite de rapports. Rien ne peut exister dans lisolement. O r si nos rapports humains ne sont quune activit, ils nont pas beaucoup de valeur. Je ne sais pas si vous avez remarqu que ds que vous cessez dtre actifs, vous prouvez immdiatement une apprhension nerveuse. Vous ne vous sentez, pour ainsi dire, plus vivre, vous navez plus de ressort. Alors vous vous replongez dans le mouvement. E t il y a aussi la peur de la solitude, la peur de se trouver tout seul, sans livre, sans radio, sans conversation ; la peur de sortir seul en pro menade, ou de demeurer seul assis sur une chaise, tran quillement, sans se livrer constamment quelque activit qui absorbe les mains, la tte, le cur. Donc, pour comprendre lactivit, nous devons com prendre le sens de nos rapports humains. Si nous faisons de ces rapports une distraction, une vasion, ils ne sont quune forme dactivit. E t la plupart de nos rapports, ne sont-ils pas de simples distractions, donc, en fait, des suites dactivits enchevtres? Ainsi que je lai dit, les rapports humains nont une vraie valeur, que lorsquils sont notre processus d auto-rvlation, lorsquils sont vrai ment la rvlation que lon a de soi, au cur mme de ces rapports. Mais la plupart dentre nous ne dsirent pas tre rvls dans leurs rapports avec les autres. A u contraire, nous nous servons de nos relations mutuelles pour camoufler notre insuffisance, nos difficults, notre incertitude. Ainsi, nos changes deviennent un simple mou vement, une simple activit. Je ne sais pas si vous avez remarqu que les rapports entre humains sont trs dou loureux, et que, tant quils ne sont pas un processus rv23

lateur, dans lequel nous nous dcouvrons nous-mmes, ils ne sont quun moyen de nous fuir. Je crois quil est important de comprendre cette ques tion, car, ainsi que nous le disions hier, la connaissance de soi est contenue dans le dveloppement de nos rapports avec le monde, quil sagisse dobjets, de personnes, dides. Ces rapports peuvent-ils tre bass sur une ide? U n acte bas sur une ide nen est-il pas le simple prolon gement? Cet acte nest donc que de lactivit. L action, au contraire, nest pas base sur une ide; elle est imm diate, spontane, directe, sans quil y soit ml un pro cessus de pense. Si nous basons nos rapports sur une ide, cest--dire si nous en faisons une simple activit, il ny a l aucune comprhension, il ny a que la mise en appli cation dune formule, d un modle. E t ces rapports nous limitent, nous confinent, nous rtrcissent, parce que nous dsirons toujours en obtenir un rsultat. Une ide est le produit d un dsir, d une aspiration, d une poursuite. Si je suis en relation avec vous parce que jai besoin de vous, physiologiquement ou psychologique ment, mes rapports sont videmment bass sur une ide : je cherche obtenir de vous quelque chose. De tels rap ports ne peuvent pas tre un processus d auto-rvlation. Ils ne sont quune impulsion, une activit, une monotonie, o sinstallent des habitudes; donc toujours une tension, une souffrance, un litige, une lutte, une cause de tourments. Des rapports qui ne comporteraient aucune ide, aucune exigence, aucun sens de possession, aucune possession, sont-ils possibles? Pouvons-nous communier les uns avec les autres (car cest en cela que consistent des rapports rels tous les niveaux de notre conscience) si nous sommes relis les uns aux autres par un dsir, un besoin physiolo gique ou psychologique? E t des rapports peuvent-ils,exister
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sans ces causes qui nous conditionnent? Ainsi que je l*ai dit, cette question est bien difficile. Il faut y pntrer trs profondment et avec beaucoup de calme. Il ne sagit ni dacceptation, ni de rejet. Nous savons que nos rapports, en ce moment, sont une dispute, une lutte, une souffrance, ou une simple habi tude. Si nous pouvions comprendre pleinement, compl tement, nos rapports avec une seule personne, peut-tre aurions-nous la possibilit de comprendre nos rapports avec la multitude, cest--dire avec la socit. Si je ne comprends pas mes rapports avec le un , lindividu, je ne comprendrai certainement pas ceux que jentretiens avec le nombre, la socit, la totalit. E t si ceux que jai avec les individus sont bass sur un besoin, une satisfac tion, mes rapports avec la socit doivent tre de mme nature. Il doit donc sensuivre un dsaccord entre moi et lindividu ou moi et la masse. Mais est-il possible de vivre avec 1 un ou avec les autres sans exigence? N est-ce pas l, en fait, le problme qui existe non seulement entre vous et moi, mais entre moi et la socit? Pour compren dre ce problme, pour lexplorer trs profondment, il nous faut pntrer la question de la connaissance de soi, car si vous ne vous connaissez pas tel que vous tes, si vous ne savez pas exactement ce qui est, vous ne pouvez pas entretenir avec les autres des rapports authentiques. Livrez-vous toutes les activits qui peuvent se penser, fuyez, adorez, lisez, allez au cinma, tournez la radio; tant que vous ne vous comprendrez pas vous-mmes, il vous sera impossible d avoir des rapports authentiques avec quoi que ce soit. De l vos querelles, vos batailles, vos antagonismes, votre confusion, non seulement en vous, mais extrieurement vous et autour de vous. T ant que nous nous servons de nos rapports comme moyens de nous
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satisfaire ou de nous vader, ou de nous distraire (ce qui nest quactivit), il ne peut y avoir de connaissance de soi. Mais la connaissance de soi est comprise, dcouverte, son processus est rvl au cours de nos rapports, condi tion que nous acceptions de pntrer le sens de ces rapports et de nous exposer eux. Car, aprs tout, vous ne pouvez pas vivre sans rapports. Mais nous voulons nous en servir pour notre confort, pour notre satisfaction, pour tre > quelque chose. En somme, nous utilisons des relations bases sur une ide, ce qui veut dire que nos esprits y jouent le rle principal. E t comme lunique intrt de lintellect est de se protger, de demeurer dans le connu, il rduit nos rapports au niveau de lhabitude ou de la scurit, de sorte quils ne sont plus quune forme d acti vit. Vous voyez donc que, si nous le leur permettons, nos rapports peuvent tre un processus dauto-rvlation. Mais, puisque nous ne le leur permettons pas, ils ne sont quune activit en vue dune satisfaction. T ant que lesprit sen sert pour sa scurit, ils ne peuvent quengendrer de la confusion et des antagonismes. Serait-il possible de vivre en rapport avec le monde, sans quintervienne lide du besoin, de lexigence, de la satisfaction? Ce qui revient demander : est-il possible daimer sans lintervention de nos facults intellectuelles? Nous aimons avec notre intellect; nos coeurs sont rem plis des choses de lesprit; mais les fabrications de lesprit ne peuvent videmment pas tre de lamour. On ne peut pas penser lamour. On peut penser la personne que lon aime; mais cette pense nest pas lamour, de sorte que, graduellement, la pense prend la place de lamour. E t lorsque lintellect devient suprme, devient essentiel, il ny a videmment plus daffection. C est l
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quest notre problme. Nous avons rempli nos curs des choses de lesprit. E t les choses de lesprit sont essentiel lement des ides, des jugements sur ce qui devrait tre et ce qui ne devrait pas tre. Les rapports peuvent-ils tre bass sur une ide? E t sils le peuvent, ne sont-ils pas des activits qui senferment en elles-mmes, de sorte quelles engendrent invitablement des disputes, des luttes, des souffrances? Mais si lintellect nintervient pas, il ne construit plus de barrires, il nest plus en train de se discipliner, de se refouler ou de se sublimer. Cela est extrmement difficile, car ce nest pas par des rsolutions, des pratiques ou des disciplines que lesprit peut cesser d intervenir. M ais il cessera d intervenir aussitt que se produira la pleine comprhension de son propre processus. Alors seulement nous sera-t-il possible dentretenir des rapports authentiques avec des individus et avec lensem ble des hommes, libres de querelles et de discordes.
QuETION. Je retiens nettement de ce que cous dites que le savoir et les connaissances sont des obstacles. Mais quoi font-ils obstacle? K r is h n a m u r t i . Le savoir et les connaissances sont manifestement des obstacles la comprhension du neuf, de lintemporel, de lternel. Il est bien certain qe cul tiver une technique ne vous rend pas crateur. Vous pouvez savoir peindre merveilleusement, possder une technique parfaite et pourtant ntre pas un crateur. Vous pouvez savoir crire des pomes techniquement par faits et pourtant ntre pas un pote. Etre pote implique la capacit d accueillir le neuf; cest tre assez sensitif pour rpondre ce qui est frais et nouveau. Pour la plu part dentre nous, apprendre, acqurir des connaissances.
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est devenu une mauvaise habitude, et nous croyons que cest ainsi que lon devient cratif. Mais un esprit encom br, empaquet dans des faits, dans des connaissances, est-il capable de recevoir ce qui est neuf, soudain, spon tan ? Si votre esprit est encombr de choses connues, restet-il de la place en lui, pour recevoir quelque chose qui appartienne linconnu? Les connaissances'sont toujours, videmment, du domaine du connu; et, avec le connu, nous essayons de comprendre ce qui est inconnu, ce qui est au-del de toute mesure. Si vous voulez bien que nous prenions, par exemple, un fait banal qui se produit chez la plupart d entre nous : les esprits religieux quel que soit, pour le moment, le sens de ce mot essayent dimaginer ce quest Dieu, ou essayent de penser ce quest Dieu. Us ont lu d innom brables livres, ils ont lu des dtails sur les expriences de diffrents saints, de Matres, de Mahatmas, et sur tout le reste; et ils sefforcent d imaginer, ou de ressentir ce quest lexprience dun autre. En dautres termes, ils sefforcent de se rapprocher de linconnu au moyen du connu. Mais peut-on faire cela? Peut-on penser ce qui nest pas connaissable? On ne peut penser qu quelque chose que lon connat. Mais il se produit en ce moment, dans le monde, cette extraordinaire perversion : nous croyons que nous comprendrons si nous avons plus d infor mations, plus de livres, plus de faits, plus de matire imprime. Mais pour tre conscient de quelque chose qui nest pas une projection du connu, il faut que se produise une limination, par la comprhension du processus du connu. Pourquoi lesprit sagrippe-t-il toujours au connu? N est-ce point parce quil est constamment en qute de certitude, de scurit? Sa nature mme est fixe dans le connu, dans
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la dure. E t, un tel esprit, dont toute la fondation repose sur le pass, sur le temps, comment peut-il vivre lintem porel? Il peut concevoir, formuler, dpeindre linconnu, mais tout cela est absurde. L inconnu ne peut entrer en existence que lorsque le connu est compris, dissous, mis de ct. E t cela est extrmement difficile, car ds linstant que nous vivons quelque chose, lesprit traduit cette exp rience dans les termes du connu et la rduit du pass. Je ne sais pas si vous avez remarqu que toute exprience vcue est immdiatement traduite en connu, nomme, enre gistre, catalogue. Donc, le mouvement du connu est le savoir. E t il est vident que ce savoir, que ces connais sances, sont un obstacle. Supposez que vous nayez jamais lu un seul livre de religion ou de psychologie et que vous vouliez trouver le sens, la signification de la vie. Comment vous y prendriezvous? Supposez quil ny ait pas de Matres, pas dorga nisations religieuses, pas de Bouddha, pas de Christ, et que vous ayez commencer par le commencement. Com ment vous y prendriez-vous? T out dabord, il vous fau drait comprendre le processus de votre pense, nest-ce pas? E t ne pas vous projeter vous-mme par la pense dans le futur, ne pas crer un Dieu qui vous fasse plaisir. Cela serait par trop puril. Donc, tout d abord, vous devriez comprendre le processus de votre pense. Il est bien vident, nest-ce pas, que cest l le seul moyen de dcouvrir quoi que ce soit de nouveau. Lorsque nous disons que le savoir et les connaissances sont des obstacles, des entraves, il est entendu que nous ne parlons pas des connaissances techniques, de la faon de conduire une auto ou de manipuler des machines, ou de lefficience qui rsulte de ces connaissances. Nous par lons de tout autre chose : de ce sens de flicit crative
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quaucune somme de savoir ou de connaissance ne peut apporter. Etre cratif dans le sens le plus vrai de ce mot, cest tre libre du pass, d instant en instant. Car cest le pass qui continuellement projette son ombre sur le prsent. Saccrocher linformation, aux expriences des autres, ce quune personne a dit quelle que grande quelle soit et tendre vers un peu prs de lide quon sen fait, voil ce que sont les connaissances. Mais pour dcouvrir quoi que ce soit de neuf, on doit partir seul; on doit commencer son voyage entirement dnud, sur tout de connaissances. Il est trs facile, au moyen du savoir et de la croyance, d avoir des expriences. Mais ces exp riences ne sont que le produit dune projection de soimme, et sont par consquent irrelles, fausses. Si vous avez dcouvrir par vous-mme ce qui est neuf, il est inutile de transporter le fardeau de ce qui est vieux, sp cialement celui des connaissances des connaissances des autres, quels que grands que soient les autres. Vous vous servez de vos connaissances pour vous protger personnel lement, pour votre scurit, et vous voulez tre tout fait srs d avoir les mmes expriences que le Bouddha, ou le Christ, o X . Mais lhomme qui se protge constamment par ses connaissances nest videmment pas un chercheur de vrit. L a dcouverte de la vrit na pas de sentier. Il nous faut naviguer par les mers dont on na pas dress de cartes, ce qui nimplique ni dcouragement, ni esprit d aventure. Mais lorsque vous voulez dcouvrir le neuf, lorsque vous vivez une exprience, votre esprit doit tre trs silencieux. Sil est encombr, rempli de faits, de connaissances, ce contenu agit comme obstacle au neuf; et notre difficult pour la plupart dentre nous est que nos facults intel lectuelles sont devenues si importantes, si prdominantes.
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quelles interviennent constamment dans tout ce qui pour rait tre nouveau, dans tout ce qui pourrait exister simul tanment avec le connu. Donc, le savoir et les connais sances sont des obstacles pour ceux qui voudraient cher cher, pour ceux qui voudraient comprendre lintemporel.
QUESTION. Je retiens, de vos diffrentes causeries, que la pense doit cesser pour q u ii y ait comprhension. Qu est-ce donc que cette pense qui doit parvenir une fin? Qu entendez-vous par la pense? et par penser? K r is h NAMURTI. J espre que tout cela vous int resse vraiment. Aprs tout, cela devrait vous intresser, puisquil sagit de ce que vous faites en ce moment. Le seul instrument que nous ayons est la facult de penser. Mais quentendons-nous par pense? Comment se pro duit-elle? quelle est sa fonction? Examinons ces questions ensemble. Bien que je puisse y rpondre, veuillez vous les poser vous-mmes et chercher les comprendre. Pen sons-y ensemble. Q uest-ce que la pense? La pense est videmment le rsultat du pass, nest-ce pas? Elle est base sur la rac tion du pass, de hier, et de nombreux, nombreux hiers. Vous seriez incapables de penser sil ny avait pas de hier. La pense est le rsultat de rponses conditionnes tablies dans lesprit, en tant que pass. La facult de penser est le rsultat du pass. En dautres termes, penser est une rponse de la mmoire. Si vous tiez sans mmoire, vous seriez sans pense. Si vous naviez aucun souvenir du chemin de votre maison, vous ne pourriez pas rentrer chez vous. Or, la mmoire est un processus, un rsidu d expriences, immdiates ou passes. Les contacts, les sensations, les dsirs crent lexprience. Je veux dire que 31

lexprience se produit par contacts, par sensations, par dsirs. Cette exprience laisse un rsidu que nous appelons mmoire, qui se compose de souvenirs plaisants ou dplaisants, profitables ou non. De ce rsidu nat une raction, une rponse que nous appelons pense, condi tionne selon diffrentes influences dues au milieu, et ainsi de suite. Vous voyez que nos facults mentales et non seulement les couches extrieures de la conscience, mais le processus dans sa totalit sont le rsidu du pass. Aprs tout, vous et moi sommes le rsultat du pass. L en semble de notre processus conscient qui vit, qui pense, qui sent, est ax sur le pass. O r, pour la plupart, nous vivons aux niveaux les plus en surface de notre conscience. L nous sommes actifs, l nous avons nos problmes, nos innombrables querelles, nos questions quotidiennes, et avec cela, nous sommes satisfaits. Mais ce qui est en surface, ce peu de conscience qui se montre, nest videmment pas tout le contenu de la conscience. Pour comprendre tout ce contenu, la pense superficielle doit se taire, ne serait-ce que quelques minutes, quelques secondes. C est alors quil devient possible de recevoir ce qui est inconnu. Or, si la pense nest quune raction, une rponse du pass, son processus ne doit-il pas cesser en faveur du neuf? Si la pense est le rsultat du temps et elle lest et si nous voulons tre mme de recevoir les transmis sions de lintemporel, de ce que nous ne connaissons pas, le processus de la pense doit prendre fin, nest-ce pas? Pour recevoir quelque chose de neuf, lancien doit cesser. Si vous voulez comprendre un tableau moderne, vous ne pouvez pas laborder d un point de vue acadmique : vous devrez mettre ce point de vue de ct, ne serait-ce que pour quelques instants. De mme, si vous voulez com prendre ce qui est neuf, intemporel, votre esprit, linstru

ment de votre pense, qui est le rsidu du pass, doit prendre fin. M ettre fin sa propre pense peut sembler une entreprise assez extravagante. On ny parvient pas par une discipline, ni par ce que lon appelle en gnral mdi tation. Nous examinerons plus tard, dans les semaines qui suivront, ce quest la vraie mditation, mais nous pou vons dj voir que toute action de la part de lesprit pour mettre fin lui-mme est encore un processus de pense. Ainsi ce problme est rellement trs ardu et trs subtil. Car il ne peut y avoir de bonheur, il ne peut y avoir de joie, de flicit, sans renouveau crateur. E t ce renouveau ne peut avoir lieu tant que lesprit se projette constamment dans le futur, dans le lendemain, dans le proche instant. E t comme cest de cela, dont il ne cesse de soccuper, nous ne sommes pas cratifs. Nous pouvons faire des enfants, mais ne sagit-il pas plutt dtre intrieurement cratifs, davoir cet extraordinaire sens du renouveau dans lequel est une constante fracheur, do lintellect est totalement absent. Ce sens cratif ne peut se produire si lesprit se projette constamment dans le futur, dans le lendemain. Voil pourquoi il est important de comprendre tout le processus de la pense. Si vous ne le comprenez pas avec toutes ses subtilits, ses varits, ses profondeurs vous ne pouvez pas avoir de vrais rapports humains. Il ne sert rien de discourir ce sujet, il vous faut cesser de penser, bien que cela puisse vous sembler extravagant. Pour avoir ce renouveau, cette fracheur, ce sens extraor dinaire de communion, lesprit doit se comprendre luimme. E t cest pourquoi il est important que la connais sance de soi slargisse et sapprofondisse.
QUESTION. Je reconnais que les connaissances ne mont pas apport le bonheur. J essaie maintenant d tre SS

rceptif, intuitif, et d'couter les missions de mon monde intrieur. Suis-je sur la bonne piste?
K r is HNAMURTI. Pour comprendre cette question, il nous faut comprendre ce que nous entendons par cons cience, car ce que vous appelez intuition pourrait ntre que la projection de votre propre dsir. T ant de personnes disent par exemple : Je crois la rincarnation, je sens que cela existe, mon intuition me le dit. Mais il est clair quelles nexpriment ainsi que leur dsir de se prolonger, de continuer durer. Elles sont si effrayes par la mort, quelles veulent se persuader qu'il y aura une autre vie, de nouvelles possibilits et ainsi de suite. Alors, intuiti vement , elles sentent que tout cela est vrai. Donc pour comprendre cette question, nous devons comprendre ce que vous entendez par monde extrieur et monde intrieur. Est-il possible de recevoir des missions du monde int rieur, lorsquon est sans cesse la recherche d un but, lorsquon veut accomplir ou cultiver quelque chose, lors quon dsire le bonheur? Pour que lon soit mme de recevoir les missions de lintrieur, lesprit, la facult intel lectuelle de surface, doit tre compltement dbarrass de ses complications, de ses prjugs, de ses apptits, de son nationalisme, sans quoi vos missions intrieures feront de vous le plus acharn des nationalistes et la terreur de votre entourage. L a question est donc : est-il possible de recevoir les missions de ce qui est inconnu, sans les dformer, sans les couler dans le moule d une pense conditionne? Pour examiner cette question, il nous faut nous demander ce quest la conscience. Q uentendons-nous par conscience? Quel est ce processus? Quand dites-vous que vous tes conscients? Vous dites je suis conscient lorsque vous

vivez une exprience, nest-ce pas? Lorsquil y a exp rience quelle soit agrable ou dsagrable, peu impor te il y a perception du fait que lon est conscient de cette exprience. L tape suivante est que vous donnez un nom cette perception : vous la dfinissez. Vous dites : ceci est agrable, cela est dplaisant, de ceci je me souviens, de cela je nai pas de mmoire. Ainsi vous lui donnez un nom. E t ensuite, que faites-vous? Vous lenregistrez. P ar le seul fait de lui donner un nom, vous lenregistrez... suivez-vous ce que je dis, ou est-ce que cela ressemble trop un prche du dimanche? (Rires.) Donc, il ny a conscience que lorsquil y a exprience, appellation et enregistrement. N acceptez pas ce que je dis : observez-le en vous-mmes et vous verrez que cest ainsi que cela opre. Cel^ a lieu tous les niveaux de la conscience, tout le temps, consciemment ou inconsciem ment. Et, aux niveaux les plus profonds, ce processus est peu prs instantan, tout comme aux niveaux les plus en surface; mais la diffrence est quau niveau superficiel il y a choix, on choisit tandis quaux niveaux plus tendus et plus profonds, il y a admission sans choix. E t la pense de surface, la pense superficielle, ne peut recevoir ce message que lorsquelle cesse de nommer, de dfinir, d en registrer ce qui arrive lorsque le problme est beaucoup trop grand, beaucoup trop difficile. Vous essayez de rsoudre un problme, et il ny a pas de rponse. Alors vous labandonnez. Ds que vous labandonnez, il y a une rponse, il y a un message, car lesprit, lesprit conscient, ne lutte plus, nessaie plus de trouver une rponse. Il est silencieux. Son puisement mme est une faon d tablir ce silence, de faon que lesprit puisse capter une trans mission. Mais, les soi-disant intuitions quont la plupart des personnes ne sont que les fausses ralisations de leurs
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dsirs. Voil pourquoi il y a tant de guerres, tant de croyances organises, d antagonismes, de querelles. Car chacun simagine que son intuition est si vraie que, pour elle, il est dispos mourir ou maltraiter les autres. Je regrette de dire que la personne qui croit suivre son intuition est videmment sur une fausse piste, car pour comprendre tout cela, il faut transcender la raison. E t pour transcender la raison, il faut dabord savoir en quoi con siste le processus du raisonnement. On ne peut pas aller au del de ce que lon ne connat pas, on doit d abord savoir ce que cette chose est. On doit comprendre toute la signification de la raison, comment on y pntre, comment on raisonne on ne peut pas sauter par-dessus. Cela ne veut pas dire quil faille avoir un cerveau trs habile, tre un savant, un rudit. Cela exige une honntet de pense, le dsir dtre ouvert, d inviter ce qui est, sans craindre de souffrir. Alors la barrire entre lextrieur et lintrieur est inexistante. L intrieur, alors est lextrieur, et lex trieur est lintrieur. Mais pour avoir cette intgration il faut comprendre le processus de la pense. QUESTION. Veuillez, je vous prie, expliquer claire ment le rle de la mmoire dans notre vie. Vous semblez distinguer deux formes de mmoire. Mais, en fait, n y a-t-il pas que de la mmoire, qui est le seul instrument de notre conscience, et qui nous permet de percevoir le temps et lespace? Pouvons-nous donc nous dispenser de mmoire ainsi que vous le proposez? K r is h n a m u r t i . Explorons cette question nou veau. Oublions ce qui a t dit jusquici, et essayons de le redcouvrir. Nous avons dit ce matin que la pense est un rsultat du pass, ce qui est vident. Que cela vous plaise ou non, il en est ainsi. La pense est base sur le
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pass. Il ne peut y avoir de pense si lon nest pas cons cient, et, ainsi que je lai dit, la conscience est un processus qui consiste vivre une exprience et la nommer, ce qui veut dire enregistrer. C est cela que vous faites tout le temps. Si vous voyez ceci (montrant un arbre) vous lap pelez arbre, vous lui donnez son nom, et vous croyez avoir eu une exprience. Ce processus fait partie de la mmoire, nest-ce pas ? E t cest l une faon trs commode de passer travers lexprience. Vous croyez entrer en contact avec une chose en la nommant. Vous mappelez Hindou et vous croyez avoir compris tous les Hindous. Je vous appelle Amricains et je suis quitte. Ainsi, nous croyons avoir compris une chose en lui donnant un nom. Nous la nom mons afin de la reconnatre, en tant quespce, en tant que ceci ou cela; mais ce nest pas la comprendre, lprou ver par exprience. Nous agissons ainsi par nonchalance : il est si facile de se dbarrasser des gens en leur accolant un nom! Ainsi, ce processus de lexprience, qui est contacts, sensations, dsirs, prises de conscience, identifications et expriences, ce processus qui comporte des appellations est considr comme tant la conscience, nest-ce pas? Une partie de cette conscience est veille et lautre sommeille. L esprit conscient, la conscience de tous les jours, la partie suprieure de lesprit est veille. Le reste sommeille, mais lorsque nous dormons, la partie consciente, affleurante de lesprit, est silencieuse; elle est par consquent capable de recevoir des suggestions ou des ordres, traduits en rves, qui ncessitent toutefois des interprtations. O r, la personne qui ma pos cette question dsire savoir ce que nous entendons par mmoire, quelle est sa fonction et si nous pouvons nous en dbarrasser. Mais la question est en ralit : quelle est la fonction de la pense? La mmoire
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na aucune fonction en dehors de la pense. Donc cest la fonction de la pense quil faut examiner. L a pense peut-elle tre fragmente? E t peut-on sen dfaire? Nous disons que la pense est une raction, une rponse de la mmoire, ce qui est exact. E t la mmoire est un ensemble dexpriences incompltes, auxquelles on a mis des noms et sur lesquelles on revient en vue de se protger soi-mme, etc, etc... Donc, si la pense est le rsultat de la mmoire, quelle est sa fonction dans notre vie? A quel moment nous servons-nous de la pense?... Je me demande si vous vous tes jamais pos ces questions. Vous vous servez de votre pense lorsque vous voulez rentrer chez vous, nest-ce pas? Vous pensez au chemin que vous pren drez. Voil une forme de pense. A quel moment votre pense fonctionne-t-elle? Lorsque vous tes en train de vous protger; lorsque vous tes la recherche dune scurit : conomique, sociale, psychologique ; lorsque vous cherchez vous sauvegarder. En somme, la pense fonc tionne ds quil y a un besoin urgent de se protger. Mais lorsque vous tes charitable, affectueux, lorsque vous aimez, est-ce un processus de pense? C en est un, si vous vous servez de votre amour pour vous agrandir, pour vous enrichir, mais alors ce nest plus de lamour. La pense se met fonctionner aussitt quil y a de la peur, lorsquon a le dsir de possder, lorsquil y a conflit, en dautres termes, lorsque le moi, le soi, devient important. Car, aprs tout, cest moi que la pense sintresse. Lorsque le je, le moi, prdomine, la pense, en tant quauto-protection se met fonctionner. Autrement vous ne pensez pas, vous tes inconscient du fonctionnement de votre pense. Ce nest quau cours d un conflit que vous* tes conscient du processus de votre pense qui cherche protger ou rejeter, accepter ou nier.
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Vous voulez savoir quel est le rle que joue la mmoire dans notre vie. Si nous comprenons que le processus de la pense ne commence que lorsque le moi devient important et que le moi nest important que lorsquil dsire se sauve garder, nous verrons que nous passons la plus grande par tie de notre vie nous sauvegarder. Donc la pense joue un trs grand rle dans notre vie, parce que la plupart d entre nous sont proccups d eux-mmes. La plupart d entre nous se proccupent de savoir comment se protger, comment acqurir, comment parvenir, comment accomplir, comment devenir parfaits, comment possder telle ou telle vertu, comment liminer, comment refuser, comment tre dtachs, comment trouver le bonheur, comment tre plus beaux, comment aimer, comment tre aims vous savez quel point nous nous intressons nous-mmes. Ainsi, nous nous consumons dans le processus de la pense. Nous sommes le processus de la pense. Nous ne sommes pas spars de la pense. E t la pense est mmoire. Elle exprime notre dsir de devenir quelque chose de plus que ce que nous sommes. Lorsquexiste en nous cette aspiration de devenir le plus, ou le moins, le positif ou le ngatif, le processus de la pense doit forcment entrer en jeu. Mais ce processus na pas lieu dexister lorsque nous nous livrons la constatation de ce qui est. Un fait nexige pas un processus de pense. Mais si vous voulez viter un fait, le processus de la pense commence. Si j accepte le fait que je suis ce que je suis, la pense nest pas; cest autre chose qui se produit; un tout autre processus, qui nest pas celui de la pense, entre en exis tence. Mais tant quexiste le dsir du plus ou du moins, il faut quil y ait pense, il faut quil y ait le processus de la mmoire. Aprs tout, si vous voulez devenir riche, ou puissant, ou populaire, ou saint, si vous voulez devenir
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quelque chose, il vous faut de la mmoire. Il vous faut constamment penser ce que vous voulez devenir; lesprit saiguise cet effet. E t quel est le rle de ce devenir dans votre vie? Il est certain que tant que nous voulons tre quelque chose, il y a conflit. T ant que notre dsir, notre aspiration, notre poursuite, nous poussent tre le plus ou le moins le positif ou le ngatif il y a ncessairement lutte, antagonisme. Mais il est extrmement ardu, extrmement difficile de ne pas tre le plus ou le moins. Verbalement vous pouvez rejeter votre moi et dire : Je ne suis per sonne , mais se comporter ainsi cest vivre un simple niveau verbal, qui na pas de valeur; cest tre cervel. Voil pourquoi il nous faut comprendre le processus de la pense qui est la conscience : cest--dire tout le pro blme du Temps, de hier, de demain. L homme qui est pris dans lhier ne peut jamais comprendre ce qui est intemporel. E t la plupart dentre nous sont pris dans le filet du temps. Notre pense est foncirement prise au filet du temps. Elle est le filet du temps. E t cest avec ce processus duqu, cultiv, aiguis, rendu perant et subtil que nous voulons dcouvrir le transcendant. Nous allons chez un instructeur, puis, chez un autre, nous allons dun M atre un autre. Notre esprit saiguise leur contact, et, de ce fait, espre trouver ce qui est au del. Mais la pense ne peut jamais trouver ce qui est au del, car la pense est le rsultat du Temps, et ce qui appartient au connu ne peut pas recevoir lin connu. P ar consquent, lhomme qui est emptr dans le connu nest jamais cratif. Il peut avoir des moments de cration. Cela peut arriver quelques peintres, musiciens ou crivains; mais ils se laissent prendre par le connu par la clbrit, largent, par cent autres choses et
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sont alors perclus. E t voil pourquoi ceux qui essaient de se comprendre non pas de se trouver , ce qui est une erreur, car trouver est impossible doivent cesser de chercher. T out ce que vous pouvez faire, cest vous comprendre vous-mmes, comprendre les enchevtrements, lextraordinaire subtilit de votre pense et de votre tre. Cela ne peut tre compris que dans nos rapports, qui sont action. E t cette action est nie lorsque nos rapports sont bass sur une ide, car ces rapports ne sont alors quune activit et non de laction. L activit ne fait qumousser lesprit et le cur; ce nest que laction qui rend lesprit vif et le cur subtil, de telle faon quils soient rceptifs, sensitifs. Voil pourquoi il est important de se connatre soi-mme avant d tre des chercheurs. Si vous cherchez, vous trouverez, mais ce ne sera pas la vrit. Cette frnsie, cette peur, cette anxit d arriver, de chercher, de trouver, doit cesser; et alors, avec la connaissance de soi, toujours largie et approfondie, survient un sens de la ralit qui ne peut pas tre invit. Il entre en existence, et ce nest qualors que survient la flicit crative. 17 juillet 1949.

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Ill portance de la connaissance de soi; car, ainsi que je lai expliqu, je ne vois pas comment nous pourrions avoir une base pour une pense juste sans connaissance de soi, ni comment une action collective ou individuelle quel que vaste que serait son champ, pourrait tre harmonieuse et vraie, si lon ne se comprend pas soi-mme. Si lon ne se connat pas soi-mme, on na aucune possibilit de rellement dcouvrir ce qui est vrai, ce qui est valable, ce que sont les valeurs relles dans nos vies. Sans connais sance de soi, nous ne pouvons pas aller au del des illu sions, des projections de nos esprits. L a connaissance de soi implique non seulement nos rapports mutuels en acte, mais aussi nos rapports avec la socit. Il ne peut exister de socit complte, harmonieuse, sans cette connaissance. Il est donc rellement trs important que lon se connaisse soi-mme aussi pleinement et compltement que possible. Mais, peut-on connatre intgralement (non partiellement le processus total de soi-mme? C ar si lon ne se connat pas, on na pas de base pour penser, on se laisse prendre dans des illusions politiques, religieuses, sociales : elles sont sans limite, sans fin. Est-il possible de se connatre? et comment y parvient-on? Quels sont les moyens, les voies, les processus, de la connaissance de soi?
AMEDI et dim anche derniers, nous avons parl d e lim

Je pense que pour trouver les voies, on doit d abord dcouvrir les obstacles. En tudiant ce que nous consid rons comme important dans la vie, ce que nous avons accept, les valeurs, les exemples, les croyances, en exami nant les choses innombrables auxquelles nous tenons, peuttre dcouvrirons-nous la dmarche de notre pense, ce qui nous permettra de nous connatre nous-mmes. En com prenant les choses que nous acceptons, en les mettant en doute, en les pntrant, le dveloppement mme de cet examen nous rvlera nos penses, nos ractions et nos rponses travers lesquelles nous nous connatrons tels que nous sommes. Il est bien certain que ce moyen est le seul que nous ayons pour dcouvrir notre faon de penser et nos ractions : il nous faut tudier, examiner fond les valeurs, les critriums, les croyances que nous avons accep ts pendant des gnrations. En regardant au del de ces valeurs, nous saurons comment nous y rpondons, quelles sont nos ractions par rapport elles et nous pourrons ainsi, peut-tre, mettre nu la dmarche de notre pense. En dautres termes, se connatre cest tudier les rponses, les ractions que nous avons dans nos relations avec le monde. On ne peut pas se connatre dans lisolement. Ce fait est vident. On peut se retirer sur une montagne, dans une cave, ou poursuivre quelque illusion sur les bords d un fleuve, mais si lon sisole il ny a plus de contact : lisole ment est une mort. Ce nest que dans nos rapports que nous pouvons nous connatre tels que nous sommes. En tudiant les choses que nous avons acceptes, en y pntrant pro fondment, non superficiellement, peut-tre pourrons-nous nous comprendre nous-mmes. Parm i les choses que nous acceptons avec le plus d em pressement et que nous trouvons tout fait naturelles, sont les croyances. Je ne mattaque pas elles : ce que nous
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essayons de faire ce soir cest de comprendre pourquoi nous acceptons les croyances. E t si nous pouvons com prendre nos motifs, les causes de notre acceptation, peuttre pourrons-nous, non seulement comprendre pourquoi nous avons besoin de croyances, mais aussi nous en librer. En effet, chacun peut voir comment les croyances poli tiques et religieuses et nationales, et toutes les autres formes de croyances sparent les hommes, crent des conflits, de la confusion, des antagonismes (ce qui est un fait vident) et pourtant, nous ne voulons pas y renoncer. Il y a une croyance hindoue, une croyance chrtienne, bouddhiste, d innombrables croyances sectaires et natio nales, des idologies politiques, toutes luttant les unes contre les autres, et cherchant se convertir lune lautre. Chacun peut constater que les croyances sparent les hommes en crant lintolrance; mais est-il possible de vivre sans croyances? O n ne peut trouver la rponse cette question quen studiant soi-mme, dans les rapports que lon entretient avec ses propres croyances. Il ne sagit pas de changer de croyance, de substituer lune lautre, mais d tre entirement libre de toutes les croyances, de faon aborder la vie dans la nouveaut de chaque instant. C est cela la vrit, aprs tout : avoir la capa cit daborder tout neuf, d instant en instant, sans les conditionnements, les ractions du pass, de sorte quil ny ait pas d effet cumulatif qui agisse comme barrire entre nous et ce qui est. Il est bien vident que la plupart d entre nous acceptent ou adoptent des croyances, tout d abord, par peur. Nous sentons que si nous nen avions pas, nous serions perdus. Alors nous faisons de la croyance un modle pour notre conduite, une image imiter, conformment laquelle nous dirigeons nos vies. Nous pensons aussi que la croyance
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sert de base une action collective; mais est-elle nces saire laction? En d autres termes, la croyance tant une ide, est-ce que lidation est ncessaire laction? L ide prcde-t-elle laction ou est-ce le contraire? Srement, il y a d abord laction qui est agrable ou douloureuse et, conformment elle, nous construisons diffrentes thories. L action, invariablement, se produit dabord, nest-ce pas? E t, lorsquil y a de la peur, lorsquil y a le dsir de croire en vue d agir, lidation intervient. Si vous y rflchissez, vous verrez quune des raisons qua le dsir d accepter une croyance est la peur. Car, si nous navions pas de croyances, que nous arriverait-il? N e serions-nous pas trs effrays de ce qui pourrait arriver? Si nous navions aucun modle de conduite, bas sur une croyance il importe peu que ce soit Dieu, le commu nisme, le socialisme, limprialisme ou en quelconque for mule religieuse, ou un dogme, qui nous conditionne nous nous sentirions compltement gars, nest-ce pas? E t cette acceptation d une croyance, nest-elle pas le camou flage dune peur de la peur de ntre rien, dtre vide? Aprs tout, un rcipient nest utile que lorsquil est vide; et un esprit rempli de croyances, avec ses dogmes, ses affirmations, ses citations, est strile, il nest que rptitif. E t la fuite devant cette peur, cette peur du vide, de la solitude, de la stagnation, cette peur de ne pas arriver, de ne pas parvenir, de ne pas accomplir, de ne pas tre quelque chose, de ne pas devenir quelque chose est certainement une des raisons pour lesquelles nous accep tons des croyances avec tant de fbrilit et davidit. Et, par lacceptation dune croyance, nous comprenons-nous nous-mmes? A u contraire, une croyance, religieuse ou politique, nous empche de nous connatre. Elle agit comme un cran travers lequel nous nous regardons.
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E t pouvons-nous nous regarder sans croyances? Si nous retirons ces nombreuses croyances que nous avons, reste-t-il encore quelque chose regarder? Lorsque nous navons pas de croyances avec lesquelles lesprit sest identifi, lesprit sans identifications est capable de se regarder tel quil est, et cest le commencement de la connaissance de soi. Si lon a peur, si Ton a en soi une peur camoufle et si en comprenant les croyances, on se trouve face face avec la peur, sans lcran de la croyance, nest-il pas pos sible de se librer de cette raction de la peur? D e savoir que lon a peur et de demeurer l, sans svader? Etre avec ce qui est l, est certainement plus rempli de sens, plus valable, que fuir ce qui est, au moyen d une croyance. Ainsi, nous commenons voir quil y a diffrentes formes d vasions hors de nous-mmes, de notre vide, de notre pauvret dtre des vasions telles que le savoir, les amusements, les drogues, les habitudes, les distractions, savantes ou stupides, habiles ou maladroites. Nous en sommes entours, nous sommes ces vasions. E t si lesprit peut voir la signification de ces choses auxquelles il est retenu, peut-tre serons-nous face face avec ce que nous sommes, quoi que nous soyons. Je pense que ds linstant o nous pouvons faire cela, il se produit une relle transformation. Car alors, il nest pas question de peur : la peur nexiste que par rapport quelque chose. Lorsquil y a vous, et autre chose avec quoi vous tes en relation et lorsque vous naimez pas cette chose et que vous essayez de lviter, il y a de la peur. Mais lorsque vous tes cette chose, il nest pas question de lviter. Un fait nen gendre la peur que lorsque nous lui prsentons une raction motionnelle. Lorsquun fait est approch tel quil est, il ny a pas de peur. Lorsque ce que nous appelons peur nest plus nomm, mais regard seulement, sans quaucun
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terme ne lait dfini, il se produit sans aucun doute une rvolution, il ny a plus en nous cette notion d viter ou d accepter. Pour comprendre la croyance, non pas superficiellement, mais profondment, nous devons dcouvrir pourquoi lesprit sattache diffrentes formes de croyances, pourquoi elles sont devenues si importantes dans nos vies : nos croyances sur la mort, sur la vie, sur ce qui se passe aprs la mort; celles qui affirment que Dieu existe ou quil nexiste pas; quil y a une ralit ou quil ny a pas de ralit; et nos diffrentes croyances politiques; ne sont-elles pas les symptmes d une pauvret intrieure dont nous avons conscience? E t ne rvlent-elles pas, en outre, un processus d vasion? O u nagissent-elles pas comme dfense? Et, en les tudiant, ne commenons-nous pas nous connatre tels que nous sommes, non seulement aux niveaux super ficiels, extrieurs de notre esprit, de notre conscience, mais plus profondment? Donc, plus nous nous tudions dans nos rapports avec quelque chose, avec la croyance par exemple, plus lesprit devient silencieux, sans fausse enr gimentation, sans contrainte. Plus lesprit se connat, plus il est silencieux, videmment. E t lesprit doit tre relle ment tranquille, il ne doit pas tre rendu tranquille. Il y a une trs grande diffrence entre un esprit que lon a rendu silencieux et un esprit qui est silencieux. Vous pouvez contraindre un esprit par des circonstances, par des disciplines varies, par des stratagmes, se tenir tranquille. Cela nest pas la quitude, cela nest pas la paix : cest la mort. Mais un esprit qui est calme parce quil comprend les diffrentes formes de la peur et parce quil se comprend lui-mme, un tel esprit est cratif, il se renouvelle lui-mme constamment. L esprit qui senferme lintrieur de lui-mme par ses propres peurs et ses

croyances nest pas calme, il est stagnant. Mais celui qui comprend ses rapports avec les valeurs qui lentourent qui nimpose pas des valeurs, mais qui comprend ce qui est un tel esprit devient calme, est calme. Cela nest pas une question de devenir. Ce nest qualors, vi demment, que lesprit est capable de percevoir ce qui est rel, de moment en moment. La ralit nest pas un terme, une fin, le rsultat d une action accumulative. La ralit ne peut tre perue que dinstant en instant, et elle ne peut tre perue que lorsquil ny a pas deffet accumulatif du pass sur linstant, sur le maintenant. J ai reu beaucoup de questions et rpondrai quel ques-unes dentre elles.
Q u e s t io n . Pourquoi parlez-vous? K r is HNAMURTI. Je crois quil est trs intressant que je rponde cette question, et aussi que vous y rpondiez. Il ne sagit pas seulement de savoir pourquoi je parle , mais pourquoi vous coutez : srieuse ment si je parlais pour mexprimer moi-mme je serais en train de vous exploiter. Si parler est pour moi une nces sit en vue de me sentir flatt, gocentrique, affirmatif, agressif, etc..., je dois me servir de vous; alors vous et moi navons aucune relation, car vous tes une ncessit pour mon gotisme. J ai besoin de vous, pour me soutenir, menfler, pour me sentir riche, libre, applaudi, pour que beaucoup de personnes viennent mcouter. Alors je me sers de vous, un homme utilise un autre homme et il ny a l aucune relation entre vous et moi, parce que vous mtes utile. Lorsque je me sers de vous, quel rapport ai-je avec vous? Aucun. E t si je parle parce que jai diverses sries dides que je veux vous transmettre, les ides deviennent
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trs importantes. O r, je ne crois pas que des ides produisent jamais un changement fondamental, radical, une rvolution dans la vie. Des ides ne peuvent jamais tre neuves. Elles ne peuvent jamais engendrer une transfor mation, une ncessit crative, car les ides ne sont que la rponse, la raction d un pass prolong, modifi, ou trans form, qui est encore du pass. Si je parle parce que je veux que vous changiez, ou que vous acceptiez ma faon particulire de penser, ou que vous apparteniez mon groupe, ou deveniez mes disciples, vous, en tant quindi vidus, tes des non-entits, car je ne moccupe que de vous transformer selon un certain point de vue. Alors vous ntes pas importants, cest le modle qui est important. Donc, pourquoi est-ce que je parle? Si ce nest pour aucune de ces raisons, pourquoi est-ce que je parle? Nous rpondrons cela tout lheure. Car, la question est aussi : pourquoi coutez-vous? Cela nest-il pas impor tant galement? Si vous coutez pour acqurir quelques nouvelles ides, ou une nouvelle faon de considrer la vie, vous serez dus, car je ne vous donnerai aucune ide nouvelle. Si vous coutez pour prouver quelque chose que j ai vcu, moi, vous ne faites quimiter en esp rant capturer quelque chose que vous croyez que je pos sde. Les choses relles de la vie ne peuvent certes pas tre vcues par procuration. Ou, peut-tre tes-vous en difficult, dans le chagrin, dans la douleur, et vous venez ici pour savoir comment sortir de vos innombrables conflits. L encore, je crains de ne pouvoir vous aider. Tout ce que je puis faire moi cest mettre le doigt sur vos propres difficults, et nous pouvons ensuite en parler les uns avec les autres, mais cest vous quil appartient de voir. Il est donc trs important que vous dcouvriez par
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vous-mmes pourquoi vous venez ici couter. C ar si vous avez un but, une intention, et moi une autre, nous ne nous rencontrerons jamais. Sil en est ainsi, il ny a aucune relation entre vous et moi, il ny a pas de communion. Vous voulez aller au nord, je veux aller au sud, donc nous nous manquerons. Mais, certes, telle nest pas lintention de ces runions. Ce que nous tentons de faire, cest entre prendre un voyage ensemble et vivre, prouver ensemble, au fur et mesure que nous allons. Ce que je fais nest pas enseigner, ce que vous faites nest pas couter, mais nous explorons, si cest possible, ensemble, afin que vous ne soyez pas seulement le matre mais aussi le disciple dans la dcouverte et la comprhension. Alors, il ny a pas de division entre le haut et le bas, entre celui qui sait et lignorant, entre celui qui a atteint et celui qui est encore sur la voie de la ralisation. De telles divisions dforment les rapports entre les personnes, et si lon ne comprend pas ces rapports, on ne peut pas comprendre la ralit. Je vous ai dit pourquoi je parle. Peut-tre penserezvous que jai besoin de vous pour me dcouvrir moi-mme, mais vous seriez dans lerreur. J ai quelque chose dire, que vous pouvez prendre ou laisser. Ce nest pas de moi que vous pourrez acqurir quoique ce soit. Je nagis que comme un miroir dans lequel vous vous voyez vous-mmes. Vous pouvez ne pas aimer ce miroir, et le rejeter. Mais sil vous arrive vraiment de regarder dedans, faites-le clai rement, sans motion, sans le voile de la sentimentalit. E t il est important, nest-ce pas, de savoir pourquoi vous venez mcouter. Si vous ne venez ici que pour vous dis traire une aprs-midi au lieu daller au cinma, cela na absolument aucune valeur. Si vous venez pour vous livrer des argumentations, ou pour vous emparer de nouvelles ides en vue de les utiliser, pour des confrences, pour des
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livres que vous crirez, pour des discussions, cela aussi est sans valeur. Mais si vous venez pour rellement vous dcouvrir vous-mmes au cours de nos relations mutuelles ce qui pourrait vous aider dans vos relations avec d au tres alors cela a un sens, cest valable et ces runions ne seront pas semblables tant d autres auxquelles vous assis tez. Celles-ci ne sont pas organises pour que vous mcoutiez, mais pour que vous puissiez vous examiner dans le miroir que j essaie de dcrire. Vous ntes pas tenus daccep ter ce que je dis, ce serait absurde. Mais si vous regardez le miroir, sans passion, comme vous couteriez de la musique ou comme, assis sous un arbre, vous observeriez les ombres dun soir, sans condamnation, sans aucune sorte de justi fication si simplement vous regardez cette conscience mme de ce qui est, produit quelque chose d extraordinaire, lorsquil ny a pas de rsistance. E t cest cela que nous essayons de faire chacune de ces causeries. Ainsi, la vraie libert survient, mais non par leffort : leffort ne peut jamais engendrer la libert. L effort ne peut que provoquer des substitutions, des refoulements ou des sublimations; mais rien de tout cela nest la libert. La libert ne se produit que lorsquil ny a plus d effort pour tre quelque chose. Alors, la vrit de ce qui est , agit; et cest la libert.
QUESTION. Y a-t-il une diffrence entre mon inten tion de vous couter et le fait de passer dun instructeur un autre? K r is h n a m u r t i . N est-ce pas vous quil appar tient de le savoir? Pourquoi passez-vous dun instructeur lautre, d une organisation lautre, d une croyance lautre? O u pourquoi tes-vous si confin dans les croyances 51

propres votre rligion? Pourquoi faites-vous cela? Cette affreuse agitation, ce dsir de trouver, existent non seu lement en Amrique, mais partout dans le monde. Pour quoi? Pensez-vous quen cherchant la vrit, vous la trouverez? Mais avant de chercher, ne faut-il pas tenir linstrument de la recherche ? Il faut tre capable de chercher, et non pas seulement de sen aller la recherche. Pour chercher, pour avoir la capacit de chercher, il vous faut vous comprendre, cest vident. Comment pouvezvous chercher sans d abord vous comprendre, sans savoir que chercher, ni qui cherche? Des Hindous viennent dans ce pays et dballent leur marchandise: ces yoguis, ces swamis, vous savez bien. E t vous, vous allez jusquen Asie pour prcher, pour convertir. Pourquoi? Ce monde serait heureux, sil ny avait ni instructeurs, ni disciples. E n ralit, que cherchons-nous? Sommes-nous, peuttre, dgots de tout, lasss de toute une catgorie de crmonies religieuses, de dogmes, de rituels, et allonsnous chercher ailleurs quelque chose de neuf, de plus excitant des mots sanscrits, des hommes porteurs de barbes, habills de toges, et tout le reste? Est-ce cela la raison? O u voulons-nous trouver un refuge, une vasion, dans le Bouddhisme ou lHindouisme, ou dans quelque autre croyance religieuse organise? O u sommes-nous la recherche dun plaisir? Il 'est trs difficile de se rendre compte, d tre conscient de ce quon est en train de cher cher rellement; en effet, nous varions de priode en priode, et lorsquenfin nous sommes blass, fatigus, malheureux, nous voulons quelque chose d ultime, de dura ble, de final, d absolu. Bien rares sont les personnes coh rentes dans leur recherche, ou plutt dans leurs enqutes. L a plupart dentre nous veulent des distractions. Si nous
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sommes des intellectuels, nous voulons des distractions intellectuelles, etc., etc... Est-il possible, en toute probit et authenticit, de com prendre par soi-mme ce que lon veut vraiment : non pas ce que lon devrait avoir, ni ce que lon croit que lon devrait avoir, mais dcouvrir par soi-mme, lintrieur de soi-mme, ce que lon veut, en fait, ce que lon cherche si dsesprment? E t peut-on trouver, lorsque lon cherche? Certes, nous trouvons ce que nous cherchons; mais aussitt, ce que nous avons obtenu svanouit, se transforme en cendres. Donc, avant de partir la recher che, avant de recueillir ce que nous dsirons, il est impor tant, nest-ce pas, de savoir qui est le chercheur et ce quil cherche; car si le chercheur ne se comprend pas luimme, ce quil trouve nest que lauto-projection de son illusion. E t sil est vrai quil puisse vivre heureux dans cette illusion le reste de sa vie, ce 6era toujours une illusion. Donc, avant que vous ne cherchiez, avant que vous ne passiez d instructeur en instructeur, d organisation en orga nisation, de croyance en croyance, il est important de savoir qui est la personne qui cherche, et ce quelle cher che il ne sagit pas d aller vaguement de boutique en boutique avec lespoir de trouver le vtement quil faut. Ce qui est important, primordial, cest de vous connatre, non de vous en aller la dcouverte: ce qui ne veut pas dire quil vous faille devenir introvertis et viter toute action. Ce serait d ailleurs impossible, car vous ne pouvez vous connatre que dans vos relations mutuelles, non dans lisolement. Donc, quelle diffrence y a-t-il entre votre intention de venir mcouter, et le fait d aller chez un autre instructeur? Aucune, si vous ne venez que pour obtenir quelque chose pour tre pacifis, rconforts.
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pour recevoir de nouvelles ides, pour vous faire inscrire telle association, pour dmissionner de telle autre, ou Dieu sait quoi. Il ny a, ici, certes, aucun refuge, aucune organisation. Ici vous et moi, essayons de voir exactement ce qui est , si nous le pouvons de nous voir nousmmes tels que nous sommes ce qui est extrmement difficile, parce que nous sommes si russ : vous connaissez les innombrables tours que nous nous jouons nous-mmes. Ici, nous essayons de nous mettre compltement nu et de nous voir tels que nous sommes. C est cette dnudation qui engendre la sagesse; et cest cette sagesse qui donne le bonheur. M ais si votre intention est de trouver un rcon fort, quelque chose qui vous cachera vous-mmes, quel que chose qui vous offrira une vasion, vous aurez certai nement beaucoup de faons de vous satisfaire par la religion, la politique, les distractions, les connaissances : vous connaissez toute la gamme. E t je ne vois pas com ment une forme quelconque daccoutumance, de distraction, ou d vasion, quelle quagrable ou inconfortable quelle soit, laquelle vous vous empresseriez de vous ajuster parce quelle vous prometterait une rcompense la fin, pourrait engendrer cette connaissance de soi qui est si essentielle et qui seule confre une paix crative. Qu est-ce qui, en nous, nous pousse trouver l'inconnu, la ralit, Dieu?
K r ish n a m URTI. Vraiment, votre esprit aspire-t-il linconnu? Y a-t-il en nous une aspiration vers linconnu, la ralit, Dieu? Je vous prie d y penser srieusement. Cela nest pas une question thorique : essayons de dcou QUESTION. Notre esprit ne connat que le connu.

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vrir le fait rel. Existe-t-il en chacun de nous une aspi ration qui nous pousse trouver linconnu? Le croyezvous? Comment pouvez-vous connatre linconnu? Si vous ne le connaissez pas, comment pouvez-vous le trouver? Je vous en prie, ne pensez pas que je cherche tre habile. N e vous dbarrassez pas ainsi de cette question. S agit-il d une aspiration vers la ralit? Ou nest-ce que le dsir du connu largi? Comprenez-vous ce que je veux dire? J ai connu beaucoup de choses, et comme elles ne m ont pas donn le bonheur, la satisfaction, la joie, je veux autre chose encore, qui me donnera une plus grande joie, un plus grand bonheur, un plus grand espoir, une plus grande vitalit. (Formulez ce but comme il vous plaira.) Et est-ce que le connu, qui est mon esprit parce que mon esprit est le connu, le rsultat du connu, le rsultat du pass est-ce que cet esprit peut chercher linconnu? Si je ne connais pas la ralit, linconnu, comment puis-je aller sa recherche? Certes, il faut quil vienne, je ne peux pas le poursuivre. Si je le poursuis, je poursuis quel que chose qui est le connu, projet par moi. Donc notre problme nest pas : quest-ce qui, en nous, nous pousse trouver linconnu? Quant cela cest assez clair : ce qui nous pousse manifestement, cest notre dsir d tre plus en scurit, plus permanents, plus tablis, plus heureux, d chapper au dsordre, la douleur, la confu sion. Voil ce qui nous stimule. E t lorsque cette aspiration, ce stimulant est en vous, vous trouvez une vasion, un refuge merveilleux le Bouddha, le Christ, ou des mots d ordre politiques, et tout le reste. Mais cela nest videm ment pas la ralit ; cela nest pas linconnaissable, lin connu. Donc laspiration vers linconnu doit prendre fin, la recherche de linconnu doit cesser ; ce qui veut dire quil nous faut comprendre le connu cumulatif, qui est lesprit,

la facult de penser. L esprit doit se connatre en tant que connu, car il na pas d alternative : on ne peut pas penser ce que lon ne connat pas ; on ne peut penser qu ce que lon connat dj. Notre difficult est dviter que lesprit sapprofondisse dans le connu. A cet effet, il doit se comprendre lui-mme et voir comment tout son mouvement mane du pass et projette la pense travers le prsent, dans le futur. C est un continuel mouvement du connu ; et ce mouvement peut-il parvenir une fin? Il ne le peut que lorsque le mcanisme de son propre processus est compris, lorsque lesprit a pntr le sens de ses oeuvres, de ses voies, de ses buts, de ses poursuites, de ses exigences non seulement de ses dsirs fleur de conscience, mais de ses aspirations pro fondes. Cette tche est trs ardue, et ce nest pas au cours d une runion ou d une confrence, ou en lisant un livre que vous laccomplirez. A u contraire, cette ralisation exige une constante attention, la constante perception de chaque mouvement de la pense non seulement lors quon est veill mais aussi pendant le sommeil. Cela doit tre un processus total et non un processus partiel, sporadique. E t aussi, il faut que lintention soit correcte, cest-dire que cesse la superstition qui nous fait croire que, intrieurement, nous voulons tous linconnu. C est une illu sion de croire que nous sommes tous la recherche de Dieu nous ne le sommes pas. L a lumire ne se cher che pas. Il y aura la lumire lorsque les tnbres ne seront plus, et au moyen des tnbres, on ne peut pas trouver la lumire. T out ce que nous pouvons faire, cest carter les barrires qui crent les tnbres; et cette li mination dpend de Fintention . Si vous liminez afin de voir la lumire vous nliminez rien du tout, vous ne
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faites que substituer le mot lumire au mot tnbres. Mme lespoir de dpasser les tnbres est une vasion. Ainsi il nous faut considrer, non pas ce qui nous pousse, mais pourquoi existent en nous une telle confusion, des conflits, des luttes, des antagonismes toutes ces stupi dits de notre existence. Lorsque celles-ci ne sont plus, la lumire est , nous navons pas la chercher. Lorsque la stupidit a disparu, il y a intelligence. Mais la personne stupide qui essaye de devenir intelligente, est encore stu pide. Il est vident que la stupidit ne peut jamais tre transforme en sagesse. Lorsque cesse la stupidit, il y a sagesse, intelligence, tandis que lhomme stupide qui essaie de devenir intelligent ny parvient videmment jamais. Pour savoir ce quest la stupidit, il faut lexaminer, non pas superficiellement, mais pleinement, compltement, pro fondment; il faut la pntrer dans toutes ses couches superposes; et lorsquil y a cessation de cette stupidit, il y a sagesse. Il est donc important de savoir, non pas sil y a quelque chose de plus, quelque chose de plus grand que le connu; mais ce qui, en nous, engendre la confusion, les guerres, les diffrences de classes, le snobisme, la poursuite de la clbrit, laccumulation de connaissances, lvasion par la musique, par lart, par mille moyens. Il est important de voir ces vasions telles quelles sont, et de revenir nous-mmes tels que nous sommes. D e l, nous pouvons alors aller de lavant, car llimination du connu est rela tivement facile. Lorsque lesprit est silencieux, lorsquil ne se projette plus dans le futur, dans le lendemain, dsirant quelque chose; lorsque lesprit est rellement tranquille, profondment en paix, linconnu entre en existence, nous navons pas le chercher.Nous ne pouvons pas linviter. Ce que lon peut inviter ne peut tre que ce que lon con
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nat. Vous ne pouvez pas inviter un hte inconnu, vous ne pouvez inviter que celui que vous connaissez dj. Mais vous ne connaissez pas linconnu. Dieu, la ralit le nom importe peu doit venir, et ne peut venir que lorsque le champ est adquat, lorsque le sol est labour. Mais si vous labourez afin que cela vienne vous ne laurez pas. Ainsi notre problme nest pas la recherche de lincon naissable, mais la comprhension du processus accumulatif de lesprit qui est toujours compos du connu. E t cest l une tche ardue, elle exige de lattention, une constante lucidit, dans laquelle il ny a aucune ide de distraction, d identification ou de condamnation ; il sagit d tre avec ce qui est . Alors seulement lesprit peut tre immobile. Aucune dose de mditation, de discipline, ne peut calmer lesprit, dans le vrai sens de ce mot. Ce nest que lorsque cessent les brises que le lac devient calme. O n ne peut pas rendre le lac calme. Notre tche nest pas de poursuivre linconnaissable, mais de comprendre la confusion, lagitation, la misre en nous-mmes ; et alors cette chose, obscurment, entre en existence en laquelle il y a de la joie. 23 juillet 1949.

IV

simplicit, et peut-tre, de l, parviendrons-nous la Jdcouverte de la sensibilit. Nous avons lair de croire que la simplicit nest quune expression extrieure, une sorte de recul ou de refus partiels qui consistent avoir peu de possessions, ne shabiller que d un pagne, navoir pas de maison ou ne possder quun tout petit compte en banque. Mais cette apparente simplicit nest en fait quun spectacle. E t il me semble que la simplicit est essentielle. Toutefois elle ne peut se produire que lorsque nous commenons comprendre la valeur de la connaissance de soi. Celle-ci a fait lobjet de nos prc dents entretiens et sera lobjet de nos prochaines runions jusqu la fin du mois d aot. La simplicit ne sobtient pas en se conformant un modle. Il faut une trs grande intelligence pour tre simple. Il ne sagit pas de se borner imiter, suivre un exemple, quelque valable que soit son aspect. M alheu reusement, la plupart dentre nous commencent par la simplicit apparente. Il est relativement facile de navoir que peu de possessions, de sen contenter, et peut-tre de partager ce peu avec les autres. Mais se contenter d une expression visible relative des objets, des possessions,
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E voudrais, ce matin, que nous examinions ce quest la

nimplique certainement pas une simplicit de ltre. Car le monde, tel quil est notre poque, tend nous imposer de plus en plus de choses, aussi bien intrieurement quext rieurement. Chaque jour la vie augmente en complexit. E t, pour nous en vader, nous essayons de renoncer aux objets, de nous dtacher de nos autos, de nos maisons, des organisations, des cinmas, et des innombrabes faits et situations qui nous sont violemment imposs. Nous croyons que la simplicit consiste se retirer de cette confusion. U n grand nombre de saints, un grand nombre d instructeurs ont renonc au monde; mais il me semble quun tel renoncement, pratiqu par lun ou lautre d entre nous, ne rsoudrait pas le problme. Une simplicit fon damentale, relle, ne peut prendre naissance quintrieu rement; et de l on arrive lexpression extrieure. Com ment tre simple? Voil le problme, car la simplicit rend lindividu de plus en plus sensitif. Un esprit sensible, un cur sensible, sont essentiels, car ils sont alors capables de percevoir, de recevoir, avec vivacit. O n ne peut tre intrieurement simple quen compre nant les innombrables entraves, attachements, peurs, dans lesquels on est pris. Mais la plupart dentre nous aiment tre retenus par des personnes, des possessions ou des ides. Nous aimons tre des prisonniers. Intrieurement nous sommes des prisonniers, bien que nous puissions assumer lapparence de la simplicit. Nous sommes pri sonniers de nos dsirs, de nos besoins, de nos idaux, de nos innombrables justifications. Mais la simplicit ne peut pas tre trouve si lon nest pas libre intrieurement. Donc cest l quelle doit commencer et non par les apparences. Nous avons vu hier aprs-midi comment on peut tre libr des croyances. Il se produit une extraordinaire libert, lorsque lon comprend tout le processus des
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croyances, et pourquoi lesprit sattache lune delles. E t en cette libert, il y a simplicit, mais qui exige de lintelligence, et pour tre intelligent, on doit tre conscient des entraves intrieures. Etre conscient, cest tre constam ment sur le qui-vive, ne pas tre tabli dans une ornire, dans un moule particulier de pense ou d action. Car, aprs tout, ce que lon est, intrieurement, affecte lext rieur. La socit, ou toute forme d action, est la projection de nous-mmes. E t si nous ne nous transformons pas int rieurement, nous borner des lgislations a trs peu de valeur : ces actions peuvent provoquer certaines rformes, certains rajustements, mais ce que lon est intrieurement, finit toujours par dominer lextrieur. Si lon est avide, ambitieux, la poursuite dun idal, cette complexit finit par bouleverser, renverser la socit la plus soigneusement construite. Il nous faut donc commencer en nous-mmes, non par exclusion en rejetant lextrieur. A u contraire, on ne par vient au monde intrieur quen comprenant lextrieur : en dcouvrant les effets sociaux des conflits, des luttes, des douleurs. A u fur et mesure que nous explorons ces effets, nous parvenons, naturellement, aux tats psychologiques qui les produisent. L expression apparente nest quune indication de notre tat psychique. Mais pour comprendre celui-ci, il faut lapprocher du dehors, travers ses effets. Et, en comprenant le monde intrieur non par exclu sion, non en rejetant lextrieur, mais en le comprenant, ce qui nous permet, pour ainsi dire, de rencontrer le psychique nous verrons quau fur et mesure que nous explorons les complexits de notre tre, nous devenons de plus en plus sensitifs, plus libres. C est cette simplicit intrieure qui est si essentielle, puisquelle engendre la sen sibilit. U n esprit qui nest pas sensitif, qui nest pas sur
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le qui-vive, qui nest pas lucide, est incapable de rcepti vit, daction crative. Voil pourquoi le conformisme, en tant que moyen de nous rendre simples, mousse en ralit lesprit et le cur, les rend insensibles. Toute forme autori taire de contrainte, impose par un gouvernement, par nousmmes, par lide d une perfection atteindre, etc. etc... tout conformisme a pour consquence linsensibilit et un manque de simplicit intrieure. Le conformisme peut vous donner lapparence de la simplicit, que possdent tant de personnes religieuses. Elles sexercent diffrentes dis ciplines, adhrent des organisations, mditent d une faon particulire, et ainsi de suite, mais en dpit des rsultats apparents, ces conformismes nengendrent pas la simpli cit. Aucune contrainte d aucune sorte ne peut lengen drer. A u contraire, plus vous refoulez, transfrez, subli mez, moins vous tes simples, tandis que plus vous com prenez les processus des refoulements, des transferts, des sublimations, plus est grande votre possibilit de le devenir. Nos problmes environnants sociaux, politiques, religieux sont si complexes que nous ne pouvons les rsoudre quen devenant simples et non en devenant extraor dinairement rudits et habiles. C ar une personne simple voit plus directement, a une exprience plus directe que la personne complexe. E t nos esprits sont si encombrs d une infinie connaissance de faits, de ce que dautres ont dit, que nous sommes devenus incapables d tre simples et davoir une exprience directe. Ces problmes exigent une nouvelle approche; et ils ne peuvent tre ainsi appro chs que lorsquon est simple, intrieurement, rellement simple. Cette simplicit ne vient que par la connaissance de soi, par la comprhension de nous-mmes, du compor tement de notre penser et de notre sentir, des mouvements de nos penses et de nos ractions, de comment nous nous
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conformons, par peur, lopinion publique, ce que d au tres ont dit, ce que le Bouddha, le Christ, les grands saints ont dit tout cela indique que notre manire d tre est de nous conformer, d tre labri, d tre en scurit. E t lorsque lon cherche la scurit, on est manifestement dans un tat de crainte, et par consquent, il ny a pas de simplicit. Si lon nest pas simple, on ne peut pas tre sensible : aux arbres, aux oiseaux, aux montagnes, au vent, tout ce qui se passe autour de nous, dans le monde. O n ne peut pas tre sensible aux messages intrieurs des choses. L a plupart d entre nous vivent superficiellement, fleur de conscience; l, nous essayons d tre rflchis ou intel ligents, ce qui est synonyme d tre religieux; l, nous essayons de rendre plus simples nos esprits, par la con trainte, par des disciplines. Mais la simplicit nest pas cela. Lorsque nous forons les couches superficielles de notre esprit tre simples, une telle contrainte ne fait quendurcir lesprit, ne le rend pas souple, clair, rapide. Etre simples dans le processus total de notre conscience est extrmement ardu. Il faut que ne demeure aucune rserve intrieure, il faut une grande intensit dans lexplo ration, dans linvestigation du processus de notre tre, ce qui veut dire capter chaque message intrieur, entendre chaque suggestion, tre conscient de nos craintes, de nos espoirs, les rechercher attentivement, les suivre la trace, et en tre libres de plus en plus de plus en plus. Alors seulement, lorsque lesprit et le cur sont rellement sim ples, non durcis, sommes-nous capables de rsoudre les nombreux problmes qui nous affrontent. Les connaissances ne rsoudront pas nos problmes. Vous pouvez savoir, par exemple, que la rincarnation existe, quil y a une continuit aprs la mort. Je veux dire
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quil se pourrait que vous le sachiez, ou que vous en ayez la conviction, je ne dis pas que vous le sachiez. Mais cela ne rsout pas le problme. L a mort ne peut pas tre expli que, range et catalogue par votre thorie, votre infor mation ou votre conviction. Elle est bien plus mystrieuse, plus profonde, plus crative. Il nous faut tre capables de perceptions toutes neuves devant les choses, car ce nest que par exprience directe que nos problmes peuvent tre rsolus; et pour quil y ait exprience directe, il faut quil y ait simplicit, ce qui veut dire sensibilit. U n esprit est rendu obtus par le poids des connaissances, rendu obtus par le pass, par le futur. Seul lesprit capable de saccorder au prsent, continuelle ment, dinstant en instant, peut dominer les puissantes influences, les pressions constamment exerces sur nous par notre milieu. L homme rellement religieux n'est donc pas celui qui se revt dune robe, ou dun pagne, ou qui vit dun seul repas par jour; ni celui qui a prononc d innombrables vux afin d tre ceci ou de ntre pas cela; mais celui qui est intrieurement simple, qui ne devient rien. U n tel esprit sveille une rceptivit extraordinaire, parce quil ny a pas de barrire, il ny a pas de peur, il ny a rien en lui qui aille vers quelque chose ; et, par consquent, il est capable de recevoir la grce, Dieu, la vrit, mettez-y le nom que vous voudrez. Mais lesprit qui poursuit la ralit nest pas un esprit simple. Celui qui est la recherche, qui ttonne, qui est agit, nest pas simple. Celui qui se conforme au modle dune quelconque autorit, intrieure ou extrieure, ne peut pas tre sensitif. Mais lorsquun esprit est rellement sensitif, alert, conscient de tout ce qui se produit en lui, ractions, rponses, penses, lorsquil nest plus en train de devenir , lorsquil ne se faonne plus

pour tre quelque chose alors seulement est-il capa ble de recevoir cela qui est vrit. Alors seulement est le bonheur ; car le bonheur nest pas une fin, cest le rsultat de la ralit. E t lorsque notre esprit et notre cur sont devenus simples, donc sensibles, sans lintervention d une forme quelconque de contrainte, de direction, ou d imposi tion nous voyons que nos problmes peuvent tre traits trs simplement. Quelle que soit la complexit de nos pro blmes, nous serons capables de les aborder d une faon neuve et de les voir diffremment. E t cest cela dont notre poque a besoin : de personnes capables daffronter cette confusion extrieure, ces conflits, ce chaos, dune faon neuve, crative ; non avec des thories, ni avec des formules, quelles soient de la gauche ou de la droite. E t il est impossible de voir neuf si lon nest pas simple. U n problme ne peut tre rsolu que par une approche neuve. Mais notre approche ne peut pas tre neuve tant que nous pensons en termes de certains modles, religieux, politiques ou autres. Nous devons tre libres de tout cela, pour tre simples. Voil pourquoi il est si important d tre lucide, davoir la capacit de comprendre le processus de notre pense, dtre en tat de connaissance, totalement, par rapport nous-mmes. E t de cela surgit une simplicit, une humilit qui nest pas une vertu, ni un entranement. Une humilit acquise cesse d tre humilit. U n esprit qui se fait humble, nest plus humble. E t ce nest que lorsquon a de lhumilit, une humilit non cultive, que lon est capable d aborder les complexits de la vie, qui sont si pressantes. Si lon na pas le sentiment de sa propre importance, on nobserve plus travers des pressions per sonnelles; on regarde le problme lui-mme, on est capa ble de le rsoudre.
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QUESTION. / ai t membre de diffrentes organisa tions religieuses, mais vous les avez toutes dtruites. Je suis devenu compltement indiffrent et apathique et ne tra vaille que parce que la faim m'y oblige. Il m'est difficile de me lever le matin et je nai aucun intrt dans la vie. Je me rends compte que je ne fais quexister de jour en jour, sans aucun sens humain des valeurs. Je nprouve aucune tincelle denthousiasme pour rien. J ai peur de me suicider. Que diable dois-je faire? (Rires.) K r is HNAMURTI. M algr vos rires, la plupart dentre nous ne sont-ils pas dans cette situation? Bien que vous puissiez encore appartenir de nombreuses organisa tions religieuses, politiques ou autres ; ou que vous les ayez peut-tre toutes abandonnes, ny a-t-il pas en vous le mme dsespoir intrieur? Vous pouvez aller chez des psychanalystes ou confesse et ainsi vous sentir paci fis pour le moment; mais la douleur de la solitude, le sens de dsarroi, le dsespoir sans fin, ne sont-ils pas toujours l? Adhrer des groupements, se complaire des amu sements varis, se livrer lacquisition de connaissances, accomplir des rituels quotidiens vous connaissez toute la gamme voil des moyens certains de se fuir soimme. Mais lorsquils ont cess d agir, lorsquon les a carts intelligemment, sans les remplacer par dautres formes dvasion, on arrive au vide, nest-ce pas? Vous pouvez avoir lu beaucoup de livres, tre entours de famille, d enfants, de possessions une nouvelle auto chaque anne , la dernire nouveaut littraire , le gramo phone dernier modle , et tout le reste mais, lorsque vous cartez intelligemment les distractions, vous tes in vitablement en face d un sens intrieur de frustration, dun sens de dsespoir irrmdiable et sans fin. Il se peut que la
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plupart d entre vous nen soient pas conscients. O u, ltant, vous vous en vadez, mais la chose est l. Donc que devons-nous faire? Tout dabord, il me semble quil est trs difficile de parvenir se mettre dans cette situation, d tre lucide au point d tre directement confront avec cette chose. Trs peu dentre nous sont capables de se trouver face face, directement, avec elle, car elle est extrmement pnible. E t lorsquil vous arrive de la rencontrer face face, vous tes si presss de ne plus la voir, que vous feriez nimporte quoi, vous iriez, cet effet, jusquau suicide. Vous fuyez au loin, dans une illusion, dans une distraction. Donc la premire difficult est dtre pleinement conscient de cette confrontation. Certes, il faut tre dsespr pour trouver. Lorsque vous avez essay tout ce qui se trouve autour de vous, chacune des portes par lesquelles vous pouviez vous vader, et quaucune delles ne souvre plus, vous tes forc d arriver ce point. Or, si vous tes ce point, rellement, en fait non en imagination, non en esprant y tre, en vue d autre chose si vous tes vraiment en face de cette situation, nous pouvons avancer et voir ce quil convient de faire. Si vous en tes l, cela vaut la peine d aller plus avant. Si vous avez cess de remplacer une vasion par une autre, de dmissionner dune organisation pour vous inscrire ailleurs, poursuivant un objectif aprs lautre; si tout cela a cess et cela doit cesser un jour ou lautre, pour toute personne intelligente alors quoi?... Si vous vous trouvez en cette situation, quel est votre pro chain mouvement? Lorsque vous ntes plus en train de vous vader, lorsque vous ne cherchez plus une issue, une faon d viter cette situation, quarrive-t-il? Observez-vous vous-mmes. Ce que nous faisons est ceci : soit que nous

redoutions cette situation ou que nous dsirions la compren dre, nous lui donnons un nom. Nous disons : Je suis dans la solitude; je suis dans le dsespoir; je suis ceci, que je veux comprendre. En somme, nous tablissons des rapports entre nous-mmes et cette chose que nous appelons solitude, vide, du fait que nous la nommons. J espre que vous comprenez ce que je dis. En donnant ces rapports un caractre verbal, nous confrons cette chose une raction nerveuse aussi bien que psycholo gique. Mais si nous ne la nommons pas, si nous nous bor nons la considrer, la regarder, nous aurons avec elle des rapports diffrents, elle ne sera plus loigne de nous, elle est nous. Nous disons, par exemple, je la redou te . O r la peur nexiste que par rapport quelque chose; et ce quelque chose entre en existence du fait que nous le faonnons en lui donnant un nom : solitude. Il y a ds lors le sentiment que vous et cette solitude tes deux choses spares. En est-il ainsi? Vous, lobservateur, tes en train d observer un fait que vous appelez tre dans la solitu de . Est-ce que lobservateur est diffrent de ce quil observe? Il nest diffrent que tant quil lui donne un nom; mais si vous ne lui donnez pas de nom, lobservateur est lobserv. Le nom, le terme, nagit que pour diviser; et il vous faut ds lors batailler avec cette chose. Mais sil ny a pas de division, sil y a intgration de lobservateur et de lobserv qui nexiste que lorsquon ne nomme pas : vous pouvez lessayer et vous verrez que cest ainsi le sentiment de peur a entirement disparu. C est la peur qui vous empche de regarder, de comprendre ce qui se passe lorsque vous dites : Je suis vide, je suis ceci, cela, je suis dsespr. E t la peur nexiste quen tant que mmoire, qui surgit lorsquon nomme ce qui se passe en nous. Mais si vous tes capable dexaminer cela sans

lui donner un nom, cela , sans aucun doute, est vousmme. Lorsque vous en arrivez ce point, lorsque vous ne nommez plus ce dont vous avez peur, vous tes cette chose. A ce moment-l, il ny a pas de problme, nest-ce pas? Ce nest que lorsque vous ne voulez pas tre cette chose ou lorsque vous voulez quelle devienne diffrente de ce quelle est, que le problme surgit. Mais si vous tes cette chose, lobservateui1 est lobserv, ils ont un phnomne joint, non des phnomnes spars; alors il ny a pas de problme. Veuillez, je vous en prie, vivre cette exprience, et vous verrez combien rapidement cette c chose est rsolue et dpasse, et autre chose a lieu. Notre difficult est darriver ce point, o nous pouvons nous regarder sans crainte. L a peur ne surgit que lorsque nous lui donnons un nom, lorsque nous cherchons agir en vue dune solution. Mais lorsque lobservateur voit quil nest pas diffrent de la chose quil appelle solitude ou dsespoir, le nom na plus de sens. Le mot a cess dexister, il nest plus dsespoir . Lorsque le mot a t cart, avec toutes ses implications, il ny a plus de sentiment de peur ou de dsespoir. E t alors, si vous allez plus loin, l o il ny a pas de peur, pas de dsespoir, il se produit une prodigieuse libration, une libert ; et en cette libert est un tat cratif, qui donne la vie une nouvelle fracheur. Je le dirai autrement. Nous abordons ce problme du dsespoir travers des voies habituelles. Nous faisons appel la mmoire, pour traduire le problme ; et la pense, qui est le rsultat de la mmoire, qui est base sur le pass, ne peut jamais le rsoudre, parce que cest un problme nouveau. Chaque problme est un nouveau problme; et lorsque vous labordez en vous surchargeant du pass, il

ne peut pas tre rsolu. Vous ne pouvez pas lapprocher travers lcran des mots, qui est le processus de la pense ; mais lorsque cesse lopration verbale (cest parce que vous comprenez tout son processus, que vous labandonnez), vous tes capable d aborder le problme dune faon neuve; et alors il nest pas ce que vous pensiez. E t maintenant, la fin de ma rponse, il se peut que vous demandiez : Q ue dois-je faire? M e voici dans un tat de dsespoir, de confusion, de douleur ; vous ne mavez pas donn une mthode suivre, en vue de me librer. Mais si vous avez compris ce que jai dit, la cl est l : une cl qui ouvre beaucoup plus que ce que vous pouvez supposer, condition que vous soyez capable de vous en servir. Vous verrez alors comment les mots jouent un rle extraordinairement important dans nos vies, des mots comme Dieu, nation, chef politique, communisme, catho licisme des mots, des mots, des mots. Quel extraordi naire prestige ils ont dans notre vie! E t ce sont ces mots qui nous empchent de comprendre les problmes en les reposant nouveau. Etre rellement simple, cest ne pas tre pris dans le vacarme et la confusion de ces impressions, de ces mots, de ces significations, et aborder les problmes ltat de neuf. E t je vous lassure, vous pouvez le faire. Cela constitue mme un amusement car cela rvle tant de choses. Selon moi, cest la seule faon d affronter un problme fondamental, quel quil soit. U n problme qui est trs profond, vous ne pouvez pas le traiter fleur de conscience. E t ce problme de la solitude, du dsespoir, que la plupart d entre nous, en leurs rares moments, ont connu en une certaine mesure, nest pas susceptible dtre dissous par une simple fuite dans une distraction ou un culte. II est toujours l, jusqu ce que vous soyez capable de le traiter directement et de le vivre par exprience
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directe, sans opration verbale, sans aucun cran entre vous et lui.
QUESTION. Qu avez-vous dire une personne qui, dans ses moments de calme, voit la vrit de ce que vous dites, qui a le profond dsir de demeurer veille, mais qui se trouve constamment perdue dans un ocan d'impulsions et de dsirs mesquins? ! K r is h n a m u r t i . Voil bien ce qui arrive la plupart d entre nous. Nous sommes veills certains moments et d autres nous dormons. Parfois, nous voyons tout clai rement, intelligemment, et parfois tout est confus, sombre, dans le brouillard. A certains moments il y a des sommets extraordinaires de joie, sans rapport avec aucune action, et d autres nous luttons pour les retrouver. P a r cons quent, que devons-nous faire? Devrions-nous mmoriser? Demeurer veills ce dont nous avons eu un aperu, et nous y agripper avec dtermination? O u devrions-nous ' traiter les dsirs mesquins, les impulsions, les aspects som bres de notre vie, au fur et mesure quils se prsentent, dinstant en instant? Je sais que la plupart dentre nous prfrent sagripper cette joie; nous faisons effort, nous nous disciplinons pour rsister aux mesquineries, pour les craser, et nous gardons les yeux fixs lhorizon. C est ce que veulent la plupart d entre nous, nest-ce pas? Car cest tellement plus facile (du moins, nous le pensons). Nous prfrons nous rapporter ime exprience passe, qui nous a donn de la flicit, de la joie, et nous y accro cher, comme certaines personnes ges qui pensent leur jeunesse; ou comme d autres personnes qui ont le regard tourn vers le futur, vers la prochaine vie, vers quelque
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chose de grand quelles accompliront la prochaine fois, demain, dans cent ans. En somme, il y a ceux qui sacri fient le prsent au pass, en enrichissant le pass, et ceux qui enrichissent le futur. Ces personnes sont toutes pareil les. Elles emploient des sries diffrentes de mots mais il sagit du mme phnomne. Donc, que devons-nous faire? T out d abord, tchons de voir pourquoi nous voulons nous accrocher une exprience agrable ou viter quelque chose de dplaisant. Pourquoi nous livrons-nous au processus qui consiste saccrocher ce qui nous a donn une joie physique ou psychologique? Pourquoi faisons-nous cela? Pourquoi une exprience qui a eu lieu, qui est passe, a-t-elle tant d importance? N est-ce point parce que nous sentons que sans cette extraordinaire exprience il ny a rien dans le prsent? Le prsent est affreusement ennuyeux, cest une preuve : tournons-nous donc vers le pass. Le prsent est fastidieux, agaant, insup portable : soyons au moins quelque chose dans le futur! (un Bouddha, un Christ, ou Dieu sait quoi). Ainsi le pass et le futur ne deviennent utiles ou agra bles que lorsque nous ne comprenons pas le prsent. E t contre le prsent nous disciplinons; contre le prsent nous rsistons. Car, retirez tout le pass, toutes vos expriences, vos connaissances, vos accumulations, vos enrichissements et qutes-vous? Avec ce pass vous abordez le prsent, par consquent, en ralit, vous ne rencontrez jamais le prsent : vous ne faites que projeter sur lui lombre du pass, ou du futur. Nous nous disciplinons pour compren dre le prsent. Nous disons : Je ne dois pas penser au pass; je ne dois pas penser au futur; je vais me concen trer dans le prsent. Vous voyez combien il est falla cieux, absurde, infantile, de vous reprsenter vous-mmes comme une merveilleuse entit demain, ou dans le pass,
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et de vous dire : Maintenant je dois la comprendre. Pouvez-vous comprendre quoi que ce soit par une disci pline, par une contrainte? Vous pouvez forcer un enfant demeurer tranquille, extrieurement, en le disciplinant; mais intrieurement il est en bullition. De mme, lorsque nous nous forons comprendre, peut-il y avoir compr hension? Mais si nous pouvons voir la futilit, le sens rel de notre attachement au pass, ou de lide que nous deviendrons quelque chose dans le futur si nous le comprenons rellement notre esprit aura assez de sen sibilit pour rencontrer le prsent. Notre difficult nest pas la comprhension du prsent, mais notre attachement au pass ou au futur. Il nous faut donc dcouvrir les raisons pour lesquelles nous sommes attachs. Pourquoi le pass est-il aussi important pour des personnes ges que lest le futur pour d autres? Pourquoi y sommes-nos si attachs? Parce que nous pensons que les expriences nous ont enrichis; et ainsi le pass a de la valeur. Considrez une personne ge : du temps de sa jeunesse, elle avait aperu une lueur sur la mer, un scin tillement; il y avait une fracheur qui a disparu. Mais, du moins, cette personne peut-elle se souvenir de cette lueur, de ce sens extraordinaire d lan , de cette aventure intrieure, de cette jeunesse. Alors, elle retourne en arrire pour y vivre. E n somme, elle vit dans une exprience qui a dj eu lieu, qui est finie, acheve : une exprience morte. Elle lui redonne la vie en y pensant, en y vivant, mais cest une chose morte. Lorsque nous agissons ainsi, nous aussi sommes morts dans le prsent comme tant d autres ou dans le futur. En dautres termes, nous avons peur de ntre rien dans le prsent, d tre simples, dtre sensibles au prsent; de sorte que nous voulons tre enrichis par nos expriences d hier. Est-ce vraiment
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un enrichissement? Les expriences dhier nous enrichis sent-elles? Nous en avons la mmoire, mais la mmoire enrichit-elle? Ou nest-elle que des mots sans grand conte nu? Vous pouvez trouver vous-mmes les rponses ces questions, si vous voulez bien les vivre. Lorsque nous cherchons un enrichissement dans le pass, nous vivons sur des mots. Nous donnons vie au pass; le*pass na pas de vie par lui-mme; il nen a que dans ses rapports avec le prsent. E t lorsque le prsent est dsagrable, nous donnons vie au pass, ce qui nest srement pas un enri chissement. Si vous avez conscience du fait que vous tes riche, cest que vous tes pauvre. Etre conscient de vousmme comme tant quelque chose , cest manifestement nier ce que vous tes. Si vous tes conscient de votre vertu, vous ntes plus vertueux. Si vous tes conscient du fait que vous tes heureux, o est le bonheur? Le bonheur ne vient quavec loubli de soi-mme, lorsque nexiste plus le sentiment de limportance du moi. Mais le moi devient important, lgo devient important, lorsque le pass ou le futur ont de la valeur. Se discipliner en vue d tre quelque chose ne peut jamais engendrer ltat dans lequel le moi nest pas conscient de soi.
QUESTION. Rien ne m'intresse. Pourtant la plu part des personnes sont absorbes par des intrts nom breux. N'tant pas oblig de travailler, je ne travaille pas. Devrais-je entreprendre quelque tche utile? K r is h n a m u r t i . Devenir un travailleur social ou un travailleur politique, ou un travailleur religieux, cest cela que vous voulez dire? Parce que vous navez pas autre chose faire, vous devenez un rformateur ! (Rires). M on sieur, si vous navez rien faire, si vous vous ennuyez,
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pourquoi ne pas vous ennuyer? Pourquoi ne pas tre cela? Si vous tes dans laffliction, soyez afflig. N essayez pas de trouver une faon d en sortir. C ar le fait que vous vous ennuyez a une immense signification si vous pouvez le comprendre, vivre en sa compagnie. Mais si vous dites : Je mennuie, donc il faut que je fasse autre chose , vous ne faites quessayer de fuir. E t comme la plupart de nos activits ne sont que des vasions, vous ferez plus de mal que de bien, socialement et dans tous les domaines. Les dgts sont bien plus grands lorsque vous vous vadez que lorsque vous tes ce que vous tes et le vivez. L a difficult est de demeurer avec ce que vous tes au lieu de fuir; et comme la plupart de nos activits sont des entreprises dvasion, il est immensment difficile, pour vous, de cesser de vous vader, et de vous mettre face face avec ce qui est. Donc, si vous vous ennuyez rellement, cela me fait bien plaisir et je vous dis : halte, arrtons-nous ici et voyons de quoi il sagit. Pourquoi devriez-vous faire quoi que ce soit? Comment savez-vous si, dans cet tat, pendant que vous vous vadez, vous ne faites pas plus de mal autour de vous? Votre vasion dans quelque chose est une illusion ; et lorsque vous entrez dans une illusion et la propagez, vous faites beau coup plus de mal quen subissant simplement lennui. M on sieur, si vous vous ennuyez et demeurez dans cet tat, que pouvez-vous faire? Vous dites que vous avez assez dargent pour vivre, de sorte que ce problme-l ne se pose pas vous pour linstant. Si vous vous ennuyez, pourquoi vous ennuyez-vous? Quelle est cette chose que lon appelle ennui? Comment se fait-il que vous ne vous intressiez rien? Il est vident que des raisons et des causes vous ont mouss : la souf france, des vasions, des croyances, une incessante activit
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ont rendu lesprit obtus et le cur rigide. Trouvez les causes qui vous ont rendu insensible. Mais sans faire d ana lyse. L analyse est un problme tout diffrent, que nous discuterons une autre fois. Si vous pouviez dcouvrir pour quoi vous vous ennuyez, pourquoi rien ne vous intresse, vous pourriez srement rsoudre votre problme. Car lin trt rveill fonctionnerait. Mais, sil vous est indiffrent de savoir pourquoi vous vous ennuyez, vous ne pouvez pas vous forcer prendre de lintrt dans une activit, sim plement pour faire quelque chose comme lcureuil qui tourne dans une cage. Je sais que cest l le genre dacti vit auquel se complaisent la plupart dentre nous. Mais il est possible de comprendre intrieurement, psychologi quement, pourquoi nous sommes dans cet tat dennui total : la plupart d entre nous sont dans cet tat, car nous nous sommes puiss motionnellcment et mentalement; nous avons essay tant de choses, tant de sensations, tant damu sements, tant d exprimentations, que nous sommes mous ss, las. Nous adhrons un groupe, faisons tout ce que lon exige de nous, et labandonnons; ensuite, nous allons vers quelque autre chose, que nous essayons aussi. Si nous chouons avec un psychologue, nous allons chez un autre spcialiste ou chez le prtre; si nous chouons l encore, nous allons chez un autre instructeur, et ainsi de suite ; nous sommes tout le temps en mouvement. Ce processus qui consiste saisir et lcher sans cesse est puisant, nest-ce pas? Comme toutes les sensations, il ne tarde pas abtir lesprit. Nous avons tous fait cela; nous sommes alls de sen sations en sensations, dexcitation en excitation, jusqu tre rellement puiss. Si vous ralisez cela nallez pas plus loin : prenez du repos. Restez tranquilles. Laissez vos esprits reprendre des forces tout seuls, ne les y forcez pas.
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De mme que le sol se renouvelle pendant l'hiver, l'esprit se renouvelle de lui-mme, aussitt quon lui permet de demeurer silencieux. Mais il est trs difficile de lui accorder ce silence, de le laisser en jachre aprs toute cette agita tion, car il se veut tout le temps en train de faire quelque chose. Mais lorsquon arrive au point o lon se permet rellement dtre tel que lon est ennuy, laid, hideux ou autrement il y a une possibilit d action. Q uarrive-t-il lorsque vous acceptez quelque chose, lors que vous acceptez ce que vous tes? Lorsque vous accep tez le fait que vous tes ce que vous tes, o est le pro blme? Il ny a de problme que lorsque nous nacceptons pas une chose telle quelle est, et dsirons la transformer ce qui ne veut pas dire que je prconise le contentement de soi ; au contraire. Si nous acceptons ce que nous sommes, nous verrons que la chose que nous redoutions, que nous appelions ennui, que nous appelions dsespoir, que nous appelions peur, a subi un changement complet. Il y a une complte transformation de ce dont nous avions peur. Voil pourquoi il est important de comprendre le pro cessus, le fonctionnement de notre propre pense. L a con naissance de soi ne peut tre obtenue travers personne, au moyen daucun livre, confession, psychologie ou psy chanalyse. Elle doit tre trouve par vous-mme, car elle est votre vie ; et sans llargissement et lapprofondis sement de cette connaissance du soi, tout ce que vous pour rez faire (toute modification intrieure ou extrieure, de circonstances ou dinfluences que vous vous provoquerez) sera le champ o se rcolteront le dsespoir, la douleur, le chagrin. Pour aller au del des activits de lesprit (qui se circonscrivent elles-mmes), vous devez les comprendre ; et les comprendre cest tre conscient de laction qui se relie aux objets, aux personnes, aux ides. Dans ces rela
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tions, qui sont un miroir, nous commenons nous voir nousmmes, sans aucune justification ou condamnation, et de cette connaissance plus tendue et plus profonde des pro cds de notre esprit, il est possible daller plus loin ; alors lesprit peut tre tranquille, et recevoir ce qui est rel. 24 juillet 9149.

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nous avons trait de la connaissance de soi. Si nous ne sommes pas conscients des processus de nos penses et sentiments, il ne nous est videmment pas possible dagir ou de penser correctement. Donc, le but essentiel de ces runions, ou discussions, ou causeries, est de voir si nous pouvons, chacun de nous, directement, percevoir le pro cessus de notre propre pense, et en tre conscients intgra lement. L plupart d entre nous en sont conscients super ficiellement ,aux niveaux les plus extrieurs et apparents de lesprit, mais non en tant que processus total. C est la vision du processus total qui donne la libert, la compr hension, et non celle du processus partiel. Quelques-uns d entre nous se connaissent, ou croient se connatre par tiellement. Mais ce peu nest pas suffisant, car se connatre dans une petite mesure est plutt un obstacle quune aide. Il nest que de se connatre en tant que processus total physiologiquement et psychologiquement des couches caches inconscientes aussi bien que des couches superfi cielles que lon est capable de traiter dans leur totalit les problmes qui surgissent invitablement. Cette capacit de traiter le processus total est ce que je voudrais discuter ce soir avec vous. Convient-il, en effet,
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U cours des quatre dernires causeries ou discussions,

de cultiver une capacit particulire. Faut-il se consacrer telle sorte dtudes pour obtenir la comprhension, le bonheur, la ralisation de ce qui est au del des simples sensations physiques? Toute capacit implique une spcia lisation. Dans un monde soumis la technique, nous dpen dons des spcialistes. Si une voiture est drgle, nous allons chez le mcanicien, et si nous sommes malades physiquement, chez le mdecin. Pour un trouble psycholo gique, nous courons, si nous en avons les moyens, chez le psychologue, chez le prtre, ou ailleurs. Nous demandons en somme secours au spcialiste, dans nos faillites et nos misres. Mais la comprhension de nous-mmes exige-t-elle une spcialisation? Je ne le crois pas. Le spcialiste ne connat que sa partie, diffrents niveaux. Son point de vue implique un rtrcissement du processus total de notre tre, une rduction de lensemble en un point parti culier. On se spcialise sur ce point. Mais, puisque nous devons nous comprendre en tant que processus total, nous ne devons pas nous rtrcir de la sorte, ce qui implique une exclusion du reste. Nous connatre nous-mmes exige au contraire une perception complte de nous-mmes en tant que processus intgral; et, cet effet, la spcialisation est un obstacle. Nous connatre, cest connatre nos liaisons avec le monde non seulement avec celui des ides et des personnes, mais aussi avec la nature, avec les objets que nous possdons. C est cela notre vie : lensemble de nos rapports avec le tout. E t la comprhension de ces liens exige-t-elle une spcialisation? Evidemment pas. Ce quelle exige cest assez de lucidit pour prendre contact avec la vie dans son ensemble. Notre vritable problme est cette lucidit. Comment pouvons-nous lacqurir? (Cette acqui sition ntant pas leffet dune spcialisation.) Comment
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pouvons-nous tre capables daborder la vie dans son en* semble, cest--dire non seulement dans nos rapports per sonnels avec nos voisins, mais aussi avec la nature, avec les objets, avec les ides, avec tout ce que lesprit fabrique, illusions, dsirs, etc...? Comment pouvons-nous tre cons cients de tout ce processus des relations? Car il ny a pas de vie sans rapports; et comprendre ces rapports nimplique pas lisolement, ainsi que je lai expliqu constamment, avec insistance, mais au contraire, une pleine perception ou lucidit du processus total des relations. Comment pouvons-nous tre lucides? Comment tre conscient de quoi que ce soit? Comment tes-vous cons cients de vos rapports avec une personne, conscients de ces arbres, du beuglement de cette vache, de vos ractions lorsque vous lisez un journal, si toutefois vous lisez des journaux? E t sommes-nous conscients des ractions super ficielles de notre esprit, aussi bien que de nos rponses profondes? Nous sommes dabord conscients, nest-ce pas, d une rponse une stimulation, ce qui est un fait vident; je vois des arbres et il y a rponse, puis sensation, contact, identification, et dsir. C est cela le processus ordinaire, nous pouvons lobserver sans tudier aucun livre. Ainsi par lidentification, nous prouvons du plaisir et de la douleur. E t ce que lon appelle capacit est lhabilet rechercher le plaisir et viter la douleur. Si vous tes intresss par un certain fait qui vous donne du plaisir, la capacit est l, immdiatement; il y a une perception immdiate de ce fait; et sil vous est douloureux, une capacit de lviter se dveloppe. Donc, tant que nous comptons sur une capacit pour nous connatre nousmmes, je crois que nous chouerons, car la connaissance de soi ne dpend d aucune technique que lon puisse dve81

lopper, cultiver, perfectionner avec le temps, aiguiser. Cette lucide perception de soi peut tre mise lpreuve dans laction de nos rapports, elle peut tre essaye, vri fie dans notre faon de parler, dans notre comportement. Observez-vous aprs cette runion, observez-vous table; observez sans aucune intervention, sans identifier, sans com parer, sans condamner; observez, ne faites que cela, et vous verrez se produire quelque chose dextraordinaire. Non seulement mettrez-vous fin une activit qui est incons ciente (car la plupart de nos activits sont inconscientes) mais en outre, vous percevrez les mobiles de cette action, sans quil y ait enqute, introspection. Ainsi, lorsquon est lucide, on voit se drouler tout le processus de la pense et de laction, ce qui ne peut se produire que lorsquil ny a pas de condamnation. En d autres termes, condamner cest ne pas comprendre. La condamnation est un des moyens que nous avons d viter toute comprhension. Je crois que la plupart dentre nous font cela exprs : ils condamnent immdiatement et sima ginent avoir compris. Si lon considre un fait sans le condamner, son contenu, la signification de cette action commencent se rvler. Soyons comme une plaque photo graphique trs sensible. Si je veux vous comprendre, je dois tre passivement lucide. Il est vident quil ne sagit pas l de capacit ou de spcialisation. E t au cours de cette attention passive, cest aussi moi-mme que je com mence comprendre : non seulement les couches super ficielles de ma conscience, mais les plus profondes, ce qui est beaucoup plus important, car cest l que se cachent mes mobiles, mes intentions, mes aspirations, mes angoisses, mes craintes, mes apptits. C est toute cette confusion int rieure que je commence comprendre par perception directe, donc rsoudre. Si je ne faisais que la matriser,

elle continuerait bouillir secrtement, je ne trouverais aucune libert, aucun bonheur, aucune intelligence. L intelligence est-elle donc affaire de spcialisation? L intelligence, cette perception totale de notre processus, peut-elle tre cultive par une forme quelconque de sp cialisation? Cette ide est si rpandue, que vous, qui mcoutez, tes peut-tre venus ici en pensant que je suis un spcialiste. Le prtre, le mdecin, lingnieur, lindus triel, lhomme d affaires, le professeur... nous subissons le prestige de toute cette spcialisation. Nous dsirons attein dre la plus haute forme d intelligence (qui est la vrit, Dieu, lindescriptible) ; nous tudions, nous ttonnons, nous cherchons; et avec la mentalit du spcialiste, ou de celui qui le consulte, nous nous efforons de dvelopper la capacit qui nous permettrait de dbrouiller nos conflits, nos misres. Donc notre problme est si nous sommes tant soit peu lucides de savoir si les conflits et les misres et les douleurs de notre existence quotidienne peuvent tre rsolus par dautres que nous-mmes. E t sils ne le peuvent pas, comment nous est-il possible de les traiter? Comprendre un problme exige videmment une certaine intelligence, mais qui ne peut pas rsulter d une spcialisation, ni tre cultive par elle : elle nentre en existence que lorsque nous sommes passivement perceptifs du processus entier de notre conscience, conscients de nous-mmes sans oprer le choix entre le bien et le mal. Cette lucidit passive qui nest pas de la paresse, qui nest pas un sommeil, mais une extrme vivacit confre au problme une signification toute nouvelle : ds que lon cesse de sidentifier lui, donc de porter un jugement, ce problme commence rvler son contenu. Si lon est capable de soutenir cet tat cons tamment, et continuellement, chaque problme se rsout

sa base, et non plus en surface. Mais il est trs difficile pour la plupart dentre nous, dtre passivement perceptifs, de laisser le problme raconter son histoire, sans linterpr ter. Nous ne savons pas traiter une difficult sans passion. Malheureusement, nous nen sommes pas capables, parce que nous voulons dgager un rsultat, nous voulons une rponse, nous cherchons un but; ou nous essayons de tra duire le problme conformment notre dsir ou notre douleur ; ou encore nous avons une rponse toute prte sur la faon de le traiter. C est ainsi que nous abordons la vie qui est toujours neuve, avec des images anciennes. La pro vocation est toujours neuve, mais notre rponse est toujours ancienne; et notre difficult est d affronter la provocation d une faon adquate, cest--dire totale. Il sagit toujours de rsoudre des problmes.de relations; il ny en a pas d autres. Mais leurs exigences ne cessent de varier, de sorte que la lucidit passive dont nous avons besoin pour les affronter correctement, adquatement, nest rien de ce que produiraient une dtermination, une volont, une dis cipline prtablies. Etre conscients du fait que nous ne sommes pas passifs, savoir que nous exigeons dun problme particulier, une rponse particulire, voil par o nous devons commencer nous connatre nous-mmes : dans nos rapports avec le problme. En somme, il ne sagit pas de trouver une solution au problme mais de savoir com ment nous le traitons, et nous connatre dans les rapports que nous entretenons avec lui (comment nous y rpondons, quels sont nos diffrents prjugs, nos aspirations, nos poursuites). Cette lucidit nous rvlera le processus de notre pense, de notre nature intrieure, et cette dcouverte est une libration. Ainsi, la vie est affaire de rapports, de relations; et pour comprendre ces rapports mutuels, qui ne sont pas
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statiques il faut une lucidit souple, une perception passi vement sur le qui-vive et non-activement agressive. Et, ainsi que je lai dit, cette comprhension passive nest engendre par aucune forme de discipline, par aucun entranement. Elle consiste tre simplement conscient, d instant en ins tant, de notre pense et de nos sentiments, et non seule ment ltat de veille; car au fur et mesure que nous pntrons en cette connaissance de nous-mmes, nous ferons venir en surface, pendant notre sommeil, toutes sortes de symboles que nous traduirons sous forme de rves. C est ainsi que lon ouvre la porte sur ce qui est cach, qui devient le connu; mais pour trouver linconnu, il nous faut aller au del de la porte; et cest l notre difficult. L a ralit nest rien qui puisse tre connu par la pense, mais la pense, qui est le rsultat du connu, du pass, doit se comprendre elle-mme et son fonctionnement. Alors seulement est-il possible linconnu d tre .
QUESTION. Toutes les religions ont prconis des disciplines pour modrer les instincts de la brute dans lhomme. Les saints et les mystiques ont affirm que grce des disciplines ils ont atteint un tat divin. Or, vous semblez dire que de telles disciplines sont des obsta cles la ralisation du divin. Je suis dsorient. Qui a raison sur ce point? K r is h n a m u r TI. Il ne sagit certainement pas de savoir qui a raison en cette matire. L important est de dcouvrir par nous-mmes o est la vrit; et de ne pas la chercher auprs de tel saint, ou de telle personne, venant des Indes ou dailleurs, et dont le prestige nos yeux, serait la mesure de son exotisme. Nous voici pris entre deux assertions. L un dit : disciS5

piine . L'autre : pas de discipline . E t ce qui se pro duit en gnral, cest que vous choisissez ce qui vous con vient et vous satisfait le mieux, selon que vous tes attir par telle ou telle personne, par son aspect, son tempra ment, ses inclinations et le reste. Mais mettant tout cela de ct, examinons cette question directement, afin de voir par nous-mmes o est sa vrit. E t ses implications tant vastes et nombreuses, il nous faut laborder avec beau coup de prcaution. L a plupart d entre nous dsirent que des personnes fai sant autorit leur disent comment agir. Nous cherchons des directeurs de conscience parce que notre instinct est d tre en scurit, de ne plus souffrir. Si lon dit de telle personne quelle a ralis le bonheur, ou la batitude (le mot importe peu), nous esprons quelle nous dira com ment il faut sy prendre pour y parvenir. C est cela que nous voulons : ce mme bonheur, ce mme calme int rieur, cette joie. Dans ce monde de folle confusion, nous voulons nous faire dicter notre conduite. Pour la plupart d entre nous, cest linstinct fondamental sur lequel nous modelons notre action. Est-ce que Dieu, est-ce que cette chose la plus leve qui soit, que lon ne peut nommer, que les mots ne peuvent mesurer, peut tre approche au moyen de disciplines, de conformismes? (Veuillez, je vous prie, ne pas vous proccuper de la pluie en ce moment, nous sommes en train de penser ensemble cette question, et si elle vous intresse, pntrons-y pro fondment.) C est parce que lon sassigne toujours un but, une fin, que lon simagine pouvoir trouver ce que lon cherche, grce des pratiques, des disciplines, en sup primant ou relchant, en sublimant ou substituant. Q uimplique la discipline? Pourquoi nous disciplinonsnous, en admettant que nous le fassions? J en doute. Mais
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pourquoi cherchons-nous nous discipliner? Posons-nous la question srieusement. La discipline et lintelligence peu vent-elles aller de pair? Examinons cela fond et voyons (si la pluie nous le permet) jusquo nous pouvons pntrer dans cette question. La plupart des personnes ont le sen timent quil faut dominer, subjuguer, la brute, la laideur en nous, au moyen d une discipline. E t cette brute, cette laideur, est-elle domptable par une discipline? Q uenten dons-nous par discipline? Le droulement dune action qui promet une rcompense; une action qui, si elle est poursuivie, nous donnera le rsultat voulu, positif ou nga tif; un modle de conduite qui, si je le mets en pratique avec diligence, assiduit, trs, trs ardemment, me don nera la fin ce que je veux. Cela peut tre pnible, mais je consens subir ces souffrances en vue du rsultat. En d autres termes, le moi, qui est agressif, goste, hypo crite, angoiss, craintif, le moi qui est la cause de la brute en nous, nous voulons le transformer, le subjuguer, le dtruire. E t quel moyen emploierons-nous? Est-ce une discipline? ou une comprhension intelligente du pass du moi, de ce quil est, de la faon dont il entre en existence, etc...? En somme, dtruirons-nous la brute dans lhomme par la contrainte ou par lintelligence? E t lintel ligence est-elle affaire de discipline? Oublions pour lins tant ce que les saints, ou ce que d autres personnes ont dit (je ne sais mme pas sils ont vraiment dit cela, non que je sois un expert en saints) et pntrons dans ce problme nous-mmes comme si nous le rencontrions pour la pre mire fois; il se pourrait que nous dcouvrions quelque chose de cratif, au lieu de vaines et inutiles citations. Constatons d abord, en nous, un conflit : entre noir et blanc, entre avidit et non-avidit, et ainsi de suite. Je suis avide, ce qui engendre de la douleur; et je dcide de
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me discipliner afin de me dbarrasser de cette avidit. Ce qui revient dire que je veux rsister tout conflit qui me donne de la douleur et qui, dans ce cas, sappelle avidit. A cet effet, je le condamne. Je dis quil est anti-social, contraire lthique, la saintet, etc., etc... Vous connais sez les nombreuses raisons socialo-religieuses que nous don nons pour rsister nos conflits. Mais lavidit peut-elle tre dtruite ou limine par la contrainte? Examinons le processus quimpliquent la suppression, la contrainte, llimination, la rsistance. Q uarrive-t-il lorsquon rsiste lavidit? Quel est le centre de conscience qui rsiste? L entit qui dit : je dois men librer , nest-elle pas, elle aussi, lavidit? Jusque-l, lavidit avait satisfait cette entit ; mais maintenant elle est douloureuse ; alors elle dit : je dois men dbarrasser. Le motif de llimination est toujours un processus davidit : cest le dsir d tre quelque chose que lon nest pas. La non-avidit tant maintenant profitable, je vais tcher de lacqurir : mais le motif, lintention, est encore dtre quelque chose, d tre non-avide ce qui est encore de lavidit, ce qui est encore, bien que sous une forme ngative, un accent pos sur le moi. Nous voyons quil est douloureux dtre avide, pour diffrentes raisons qui sont videntes. T ant que cet tat nous procure du plaisir et du profit, il ny a pas de pro blme. La socit nous y encourage de bien des faons, et les religions font de mme. Cette poursuite dure tant quelle est profitable. Ds quelle nous fait souffrir, nous lui opposons ime rsistance que nous appelons discipline; mais la rsistance, la sublimation, la suppression, nous librent-elles? Toute action du moi qui veut se dlivrer de lavidit est encore avidit, de sorte que toute raction, toute rponse au problme ainsi pos nest pas une solution.
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Seul un esprit tranquille, un esprit non troubl peut comprendre quoi que ce soit. E t ce que nous ne connais sons pas, ce que la pense ne peut sonder, ce quil vous plat d appeler Dieu, ce problme si complexe de nos rapports avec le monde, exige, pour tre compris, que lesprit soit trs profondment calme. E t cette calme pro fondeur, peut-on lengendrer par une forme quelconque de contrainte? La pense fleur de conscience peut sim poser elle-mme limmobilit, mais ce silence est celui de la dcomposition, de la mort. L a pense y est inca pable d adaptabilit, de souplesse, de sensibilit. Ainsi, la rsistance nest pas une solution. Pour nous en rendre compte, il nous faut cette qualit particulire d intelligence qui nat aussitt que nous nous apercevons que lesprit est abti par la contrainte, et quune discipline nest quun conformisme, impos par la peur. (Car cest bien la peur quimplique toute discipline que nous nous imposons : la peur de ne pas obtenir le rsultat dsir.) E t quarrive-t-il lorsque vous disciplinez votre pense, lorsque vous disci plinez votre tre? Il devient rigide, n?est-ce pas? Il na plus ni souplesse, ni vivacit, ni adaptabilit. N e connais sez-vous pas des personnes qui se sont disciplines (si de telles personnes existent) ? Le rsultat est manifestement une dcomposition. Leur conflit intrieur est mis de ct, cach; mais il est l, brlant. L a discipline, qui est une rsistance, ne fait que crer des habitudes. E t lhabitude ne peut pas produire l'intelligence. Elle ne le fait jamais, pas plus que lexer cice, lentranement. Vous pouvez devenir trs habile de vos doigts en vous exerant au piano toute la journe, mais c'est lintelligence qui doit guider les mains, et cest lintelligence qui nous intresse ici en ce moment. Vous rencontrez une personne dont vous pensez quelle
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est heureuse, ou quelle sest ralise. Elle se comporte d une certaine faon. E t vous, dsirant ce bonheur, limi tez. Cette imitation est ce que lon appelle discipline, nest-ce pas? Nous imitons, dans le but de recevoir ce que possde un autre. Nous copions afin dtre heureux, en assurant que cette personne est heureuse. Le bonheur peut-il tre dcouvert au moyen de disciplines? E t, en appliquant certaines rgles, en pratiquant certaines disci plines, des modes de conduite, devenez-vous jamais libre? Etre libre est indispensable pour faire nimporte quelle dcouverte : tre intrieurement libre. Etes-vous libre, lorsque vous faonnez votre esprit dune faon spciale que vous appelez discipline? Evidemment non. Vous ntes quune machine rptition, qui rsiste conformment certaines conclusions, certaines faons de se comporter. L a libert ne peut pas tre engendre par des disciplines; elle ne lest que par lintelligence. E t cette intelligence, on lveille, on la, ds le moment o lon constate que toute forme de contrainte nie la libert, intrieurement ou extrieurement. Ce quil faut, cest une libert qui ne soit pas une discipline; et seule la vertu peut linstaurer. L avidit est confusion; la colre est confusion; lamertume est confu sion. Voir cela, cest en tre aussitt libr. Ce nest point dire que lon rsiste la confusion ; on voit que lon ne peut faire de dcouvertes que libre, et quen nimporte quelle forme de contrainte, la libert tant nie, il ny a pas de dcouverte possible. La vertu, par contre, accorde la libert : cest l son action. Une personne non vertueuse est une personne trouble : et dans la confusion, comment pourrait-on dcouvrir quoi que ce soit? Ainsi la vertu nest pas le produit achev d une discipline; la vertu est libert; et la libert ne peut pas natre d une
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action non vertueuse qui ne serait pas vraie en soi. Notre difficult est que, pour la plupart, nous avons tellement lu! Nous avons superficiellement mis en pratique tant de disciplines, nous levant tous les matins telle heure, nous mettant dans certaines postures, essayant de fixer notre pense de telle faon, rptant, rptant nos exercices! L on vous a dit que si vous faites tout cela, vous arriverez tel rsultat; que si vous faites tout cela pendant un cer tain nombre dannes, la fin vous aurez Dieu. Il se peut que je mexprime un peu brutalement, mais cest bien l la base de votre pense. Non, Dieu ne vient pas si facile ment. Dieu nest pas un article de commerce : Je ferai ceci; vous me donnerez cela. L a plupart dentre nous sont si conditionns par des influences, par des doctrines religieuses, des croyances, et par le dsir de parvenir quelque chose, de gagner quelque chose, quil est trs difficile de repenser ce problme nouveau, sans y introduire une notion de discipline. Nous devons donc, tout d abord, voir clairement les implications de la discipline, comment elle rtrcit lesprit, limite la pense, la contraint se livrer une action dtermine, pousse par le dsir, par des influences, par tout le reste; et un esprit conditionn, quelque vertueux que soit le conditionnement, ne peut absolument pas tre libre, et par consquent, ne peut pas comprendre la ralit. Dieu, la ralit ou ce que vous voudrez (le nom na pas d impor tance) ne peut entrer en existence que lorsquil y a libert ; et il ny a pas de libert l o sexerce une contrainte positive ou ngative, mue par la peur. Il ny a pas de libert si lon est la recherche dun but, car on est li ce but. O n peut tre libre du pass, mais le futur vous tient et cela nest pas la libert. Ce nest quen la libert que lon peut dcouvrir quoi que ce soit; une nouvelle
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ide, un nouveau sentiment, une nouvelle perception. Toute forme de discipline tant base sur la contrainte, nie cette libert, quelle soit politique ou religieuse. Et puisquune discipline, qui consiste se conformer une action avec un but en vue, est un emprisonnement, lesprit ny est jamais libre. Il ne peut que fonctionner lint rieur dun trac, la faon d un disque de gramophone. P a r des pratiques, par des habitudes prises, par la cul ture d un modle, lesprit ne peut raliser, accomplir, que ce quil a en vue. Il nest donc pas libre ; 11 ne peut donc pas raliser ce qui est immesurable. Etre conscient de tout ce processus; comprendre pourquoi nous nous disciplinons constamment selon lopinion publique, ou selon certains saints (toute cette fabrication du conformisme, que ce soit par rapport lopinion dun saint ou celle de votre voisin, est identique elle-mme) ; tre conscient de tout ce confor misme obtenu par lntranement, de cette sujtion o lon se met par des moyens subtils, en niant, affirmant, refou lant, sublimant (ce qui implique toujours limitation dun modle) ; percevoir tout cela est dj le commencement de la libert, d o dcoule la vertu. L a vertu nest pas la mise en application d une ide particulire. L a non-avidit, poursuivie en tant quun but atteindre, nest plus de la vertu. Etes-vous vertueux lorsque vous tes conscient du fait que vous ntes pas avide? E t pourtant cette fausse vertu est le but de nos disciplines. Se discipliner, sexercer, se conformer, cest simplement mettre laccent sur la conscience de soi, sur tre quelque chose. L a pense sexerce la non-avidit ; elle nest donc pas libre de ce sentiment qu elle a, dtre non-avide; elle nest donc pas, en ralit, non-avide. Elle na fait que de revtir un nouveau manteau quelle appelle non-avidit. Nous pouvons voir le processus de tout cela : les motifs
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invoques; le dsir d accomplissement; le conformisme bas sur un modle; le dsir de scurit dans la poursuite dun idal; tout cela cest simplement se dplacer en allant du connu au connu, toujours dans les limites dune pense dont le processus consiste sencercler elle-mme. Voir tout cela, en tre conscient, est le commencement de lin telligence; et lintelligence nest ni vertueuse, ni non-ver tueuse ; elle ne peut pas sinsrer dans un tableau, en tant que vertu ou non vertu. L intelligence engendre une libert qui nest ni licence, ni dsordre. Sans cette intelligence il ny a pas de vertu; la vertu confre la libert, et avec la libert, la ralit entre en existence. Si vous voyez ce processus dans son ensemble, totalement, entirement, vous trouverez quil ny a pas de conflit. C est parce que nous sommes dans un conflit, et que nous voulons nous en va der, que nous avons recours diffrentes formes de disci plines, de privations, d adaptations. Mais lorsque nous voyons ce quest le processus du conflit, il nest plus question de discipline, parce qualors nous comprenons dinstant en instant comment se droule le conflit. Cela exige une grande vivacit d esprit et que lon sobserve soi-mme tout le temps ; et ce quil y a l de curieux, cest que, bien quil arrive que lon ne soit pas tout le temps en tat dobservation, il se produit un enregistrement int rieur, aussitt que lintention est l : la sensibilit, la sensi bilit intrieure se livre une incessante prise de vues, de sorte que la volont intrieure projette ces images dans les moments o lon est tranquille. Encore une fois, cela nest pas une question de disci pline : la sensibilit ne peut jamais entrer en existence par la contrainte. Vous pouvez obliger un enfant faire quel que chose; le mettre dans un coin; et il se peut quil reste tranquille, mais intrieurement, il est probablement en bullition, en train de regarder par la fentre, de projeter
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une vasion. E t cest ce que nous faisons nous-mmes. Donc, cest en nous-mmes que nous devons trouver la solution en ce qui concerne les disciplines, et savoir qui a raison, et qui a tort, sur ce problme qui implique beau coup plus que je nai pu vous dire. En vrit, nous avons peur de faire fausse route, car nous voulons russir. Cette peur est enfouie dans notre dsir de nous discipliner. Mais linconnu ne se laisse pas prendre dans le filet d une discipline. A u contraire, lin connu il faut donner la libert et non une forme prtablie par la pense. Voil pourquoi le silence de la pense est essentiel. Mais une pense consciente de son silence, nest pas silencieuse. L esprit conscient du fait quil est nonavide, quil est libr de lavidit, se reconnat dans ce nouveau vtement, mais cela nest pas le silence. Voil pourquoi il faut aussi comprendre le problme sous cet aspect : Il y a en nous la personne qui domine, qui prend en mains, et celle qui se fait guider. Ce ne sont pas l des phnomnes spars. Le dominateur et le domin sont un. C est une illusion de croire que ce sont deux processus diffrents. Mais nous discuterons cet aspect-l de la ques tion une autre fois.
QUESTION. Encore une fois, comment est-il possible de dompter le tigre en nous et en nos enfants, sans une reprsentation claire des buts et des causes, soutenue par une mise en application nergique? K r is h n a m u r t i . Cette question laisse entendre que vous connaissez et les buts et les causes, nest-ce pas? Connaissez-vous vos buts? Connaissez-vous la raison dtre de la vie, et le moyen de latteindre? Est-ce pour cela quil vous faut mettre nergiquement en application
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des disciplines, des pratiques? Pour atteindre vos fins? N est-il pas trs difficile de connatre s propre raison d tre? Des partis politiques peuvent se proposer des fins, bien que, mme en politique, il soit difficile de dfinir ce que lon veut. Mais vous, pouvez-vous dire : Je connais ma raison d tre? E t est-ce que cela existe, une raison dtre? Il faut se poser ces questions avec beaucoup d attention. Ce nest point que je jette le doute sur vos tendances : nous voulons les comprendre. A une certaine poque de notre vie, nous avons une vise : nous voulons tre chauf feur de taxi, pompier, ceci ou cela; plus tard il se trouve que nous avons dautres intentions; et, en vieillissant, nos desseins sont encore diffrents. Nos buts varient tout le temps, selon nos plaisirs et nos douleurs. Peut-tre le vtre est-il de devenir trs riche et trs puissant, mais pour le moment, ce ne sont pas les objectifs de cette sorte que nous discutons. L ambitieux peut avoir un but mais il est anti-social, il ne trouvera jamais la ralit. Il ne fait que se projeter dans le futur, voulant tre quelque chose, spiri tuellement ou matriellement. U n tel homme ne peut pas connatre la ralit, car son esprit nest rempli que dides de succs, de russites. Cet homme, dans son dsir de devenir , nest proccup que de lui-mme, dans ses rapports avec ce quil cherche obtenir. Mais la plupart dentre nous, bien que nous soyons ambitieux dans une certaine mesure voulant un peu plus d argent, un peu plus d amiti, un peu plus damour, un peu plus de beaut, un peu plus de ceci ou de cela, ou d autre chose sa vent-ils quel est leur but ultime? La plupart des personnes religieuses rpondent cela quelles veulent la ralit, Dieu, le suprme. Mais pour dsirer le suprme, encore faut-il le connatre; et il se pourrait que cela soit tout

fait diffrent de ce que lon pense. En fait, c*est pro bablement diffrent. Donc on ne peut pas le dsirer. Lors quon croit le dsirer, il y a l une ambition, une recherche de scurit. Donc ce nest pas la ralit que lon veut. Lorsque vous demandez : Comment est-il possible de dompter le tigre en nous et en nos enfants, sans une repr sentation claire des buts et des causes, soutenue par une mise en application nergique , vous voulez savoir com ment vivre avec les autres, comment ne pas tre anti social, goste, enferm dans des prjugs, etc... Pour dompter le tigre, encore faut-il savoir quel genre danimal cest, et non pas simplement lui donner un nom et ensuite vouloir le dompter. Il vous faut savoir de quoi il est fait. Si vous lappelez tigre, cest dj un tigre, parce que vous avez limage, le tableau de ce quest un tigre, de ce quest la frocit ; mais si vous ne lui donnez pas de nom, si vous examinez le fait tel quil est, il prend un tout autre aspect. Je ne sais pas si vous suivez tout cela. Nous discuterons ce mme problme d autres fois. En ralit, il ny a jamais quun seul problme expos de faon diffrente. Donc, sans lappeler tigre; sans dire ; J ai une raison dtre, et pour laccomplir je dois me discipliner ; exami nez tout ce processus, ne labordez pas avec une conclu sion; car, je vous lai dj dit, le problme est toujours neuf et il faut, pour le pntrer, un esprit neuf, une pense qui fonctionne sans mots, ce qui est extrmement difficile, car nous ne pouvons penser quavec des mots, notre pense est parole. Essayez de penser sans mots, vous verrez comme cest difficile. Mais revenons ce tigre quil sagit de dompter sans discipline, en nous et en nos enfants. Pour le dompter, il faut le comprendre. Ds que vous savez ce que cest, vous nen avez plus peur. Vous dites : Je sens que jai un conflit en moi, des dsirs qui sop

posent que jappelle tigre, et comment puis-je le dompter? En le comprenant. E t je ne puis le comprendre quen le regardant, et je ne puis le voir, si je le condamne ou si je lui donne un nom, ou si je le justifie, ou si je midentifie lui. Je ne puis le comprendre que si jen suis passive ment conscient, ce qui est impossible tant que je le condamne. Mon problme est de le comprendre, non de lappeler par un nom. Je dois comprendre pourquoi je condamne. Il est si facile de commencer par condamner. C est une faon de se dbarrasser des choses, de les car ter. Appelez votre voisin Allemand, Japonais, Hindou, Chrtien, Communiste, ou Dieu sait quoi, et vous lavez repouss. Vous croyez lavoir compris parce que vous lui avez mis un nom, tandis quau contraire, lappellation vous a empch de le comprendre. E t juger aussi empche de comprendre, car porter un jugement cest dj voir avec une dformation, un prjug, un besoin, une exigence; cest regarder un objet, un fait, un individu, en vue den obtenir un rsultat. Nous voulons atteindre un but, domp ter, dominer, afin que ce qui est, devienne > autre chose. Aussitt que ce processus nous apparat clairement, notre pense devient passivement calme et se met observer. Elle ne parle plus de dompter des tigres, elle naccole plus des mots au fait tel quil est, de sorte que nos rapports avec ce fait sont directs. T ant que nous navions pas de rapports directs avec lui, nous le redoutions, ds que nous vivons une exprience directement, pleinement, dans lim mdiat, il ny a pas de peur, nous avons limin la cause de la peur, et pouvons de ce fait la comprendre, la rsou dre. Ce qui est compris est rsolu; ce qui nest pas compris demeure un problme. E t notre difficult est de voir ce qui est, sans linterprter; car la fonction de la pense est de communiquer, demmagasiner, de traduire selon ses
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caprices et ses dsirs, mais non de comprendre. O n ne peut comprendre que dans le silence; et une pense occupe juger, condamner, traduire, nest jamais silencieuse.
QUESTION. Je ne peux pas matriser mes penses. Dois-je m 'y efforcer? Cette action n implique-t-elle pas un choix? E t comment puis-je avoir confiance en mon jugement si je ne m'appuie pas sur les enseignements des Grands Matres? K r is h n a m u r t i . Pour savoir comment matriser vos penses, ne devriez-vous pas d abord savoir ce que sont ces penses? N est-ce pas cela, le problme? Vous dites : Je ne peux pas matriser mes penses. Pour en com prendre la raison, ne vous faut-il pas, d abord, tre conscient de ce quest la pense? E t de qui est le penseur? La question se poser nest-elle pas celle de savoir si les penses sont diffrentes du penseur? Si elles le sont, le penseur cherche matriser la pense, ce qui constitue un problme. Mais ce problme nexiste pas, si le penseur et la pense sont un, sils ne sont pas des processus spa rs. Il vous faut donc commencer par savoir si le penseur est spar de sa pense. Existe-t-il un penseur sans pense? Sil ny a pas de pense, y a-t-il un penseur? Il est inexis tant. En fait, il ny a que de la pense. C est la pense qui a cr le penseur; et celui-ci, afin de se sentir en scu rit au sein de sa propre permanence, dit : Je suis, ind pendamment de la pense et dois la matriser. T ant que vous naurez pas rsolu ce problme, tant que vous ne laurez pas vcu par exprience directe, vous vous deman derez comment matriser la pense; mais ds que vous aurez la perception directe du fait que le penseur est la pense, votre problme sera tout autre.

Votre deuxime question est celle du choix, qui devient invitable lorsquon veut matriser une srie de penses par limposition d une autre srie. Vous choisissez certaines penses et dsirez vous concentrer sur elles plutt que sur d autres. Pourquoi? Si vous dites: Je prfre cette pense-ci celle-l, un choix simpose, mais quel est le motif de votre prfrence? E t qui est la personne, lentit qui a cette prfrence? Monsieur, ceci nest pas trs com pliqu, ce nest pas de la mtaphysique. Examinez cette question et vous en verrez la difficult. Il faut voir sa difficult avant de pouvoir la rsoudre. Lorsque vous choisissez, la personne qui choisit, qui est-elle? Si elle a un idal qui sappuie sur les enseignements des Grands Matres , cette personne devient extrmement importante, nest-ce pas? Car le choix bas sur les enseignements des Matres met fortement laccent sur la personne qui choisit, nest-ce pas? Voyons le problme plus simplement; mes penses sont vagabondes, cependant je veux penser tranquillement un certain sujet. Pourquoi mes penses vagabondent-elles? Parce quelles ont beaucoup de sujets dintrt, en dehors de celui que je veux leur imposer. C est un fait, nest-ce pas? Sans quoi elles se fixeraient. Ainsi, en ce moment, ma pense est concentre parce que ce dont je parle min tresse. II nest pas question d effort, ni de discipline, ni de matriser ma pense, lorsque lintrt nest pas parpill. De sorte que si ma pense ne parvient pas se fixer, il me faut dcouvrir le sens, la signification de tous les int rts qui me sollicitent, et non pas chercher les exclure lavantage d un seul d entre eux. E t pendant que je les examine un un, ma pense ne vagabonde pas. M ais elle sen ira dans toutes les directions, si je rsiste tout ce qui mintresse, sauf au sujet sur lequel je cherche me
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concentrer. O r, supposez que je surprenne ma pense en train d errer. Que dois-je faire? Je la laisse libre de se poser o elle veut, mais jexamine chaque sujet, un un, au fur et mesure quil se prsente moi, ce qui massou plit lesprit en lui ouvrant un vaste champ d intrt, au lieu de le rduire, de le confiner un sujet dtermin. Q uarrive-t-il alors? Je maperois que mon esprit est un amas d intrts divergents, mais qui choisit d attacher de limportance lun d eux au dtriment des autres. A ce moment-l, chacun deux acquiert un sens, une valeur, il ny a plus d exclusion, et lesprit commence comprendre son processus total. Votre idal conforme aux Grands M atres mettait laccent sur le penseur. Mais de mme quil nexiste pas de penseur en dehors de la pense, il nexiste personne pour choisir en dehors du choix qui est un fait. Cette distinction est un stratagme de lesprit, et lorsque nous le comprenons (lorsque nous le percevons par exprience directe vcue, non par une simple assertion ver bale qui serait sans valeur) il se produit en nous une com plte transformation, et nous ne posons plus de question sur lidal, les Matres, ou les enseignements des Initis, car nous sommes le rsultat du processus total de lhumain, non seulement ici, en Amrique, mais dans le monde entier. E t vous ntes pas distinct de lidal, vous tes lidal, cest par un stratagme que lesprit sen spare. Parce que vous voyez que tout est transitoire, passager, vous voulez sentir quil existe du moins une permanence dans le moi. Vous dites : Je m diffrencie du tout. En cette action spare de lesprit, il y a conflit. L esprit cre son propre isolement, puis se dit : Je suis diffrent de mes penses, je dois les matriser, comment dois-je my prendre? Une telle question na aucune validit. Si vous vous examinez bien, vous verrez que lorsque votre esprit -

cet amas de penses et dintrts choisit un certain cen tre dintrt et de pense et carte les autres, il ne fait que persister dans son jeu qui consiste sisoler. Reconnaissez que votre esprit est intrts et penses, et vous abor derez le problme tout autrement. Vous verrez quil ny aura pas de conflit entre penseur et pense et que chaque intrt aura une valeur qui sera examine fond et com prise jusquau bout. Vous ne chercherez pas fixer un centre dintrt et le problme de la distraction ne se posera pas. 30 juillet 1949.

VI

mais pour savoir en quoi elle consiste, il nous faut d abord examiner nos vies telles quelles sont, sans leur surimposer des ides romanesques et sentimentales, dites spirituelles. Voyons-nous tels que nous sommes, afin de comprendre ce que nous appelons religion et sil est pos sible de dcouvrir la religion vritable. A u premier examen, il apparat que pour la plupart dentre nous, la vie est pleine de conflits, de douleurs, de souffrances; elle est ennuyeuse et vide et la mort laccom pagne tout instant, avec les innombrables explications que lon donne son sujet; elle nest, presque toujours, quune constante rptition d habitudes. Prises dans leur ensemble, nos vies sont douloureuses, fatigantes, fasti dieuses; et pour chapper ce lot commun nous accueil lons tout ce qui peut nous faire vader de cette insuppor table routine quotidienne; nous nous lanons dans des croyances, des cultes, des connaissances, des divertisse ments, dans la politique, bref dans des activits. Mais les vasions politiques pu religieuses, cause de leur nature mme, deviennent leur tour ennuyeuses et routinires. Nous passons dune sensation lautre, et en fin de compte toute sensation doit smousser, lasser. Comme nos vies sont principalement des ractions de nos centres physiques,
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E matin je voudrais vous parler de la vraie religion,

et comme elles sont douloureuses, nous essayons de nous vader dans ce que nous appelons les rgions spirituelles. T ant que nous sommes la recherche de sensations, sous une forme ou lautre, il est vident que nous ne trou verons que la satit, lcurement. Plus nous avons de sensations, plus elles tendent nous lasser, sombrer dans lhabitude. M ais la religion est-elle la recherche de sen sations, ou plutt la dcouverte, la comprhension, la per ception du suprme? La recherche du rel, est-elle une affaire de sensations, de sentiments, d inclinations? Pour la plupart d entre nous, la religion est une srie de croyances, de dogmes, de rituels, une constante rptition de formules consacres, etc... Si vous examinez ces pra tiques, vous verrez quelles rsultent d un dsir de sensa tions. A ller au temple, lglise ou la mosque, rpter certaines phrases, se complaire en des crmonies, cest se faire administrer des stimulants; et comme ces sensations procurent une certaine satisfaction, on leur donne des noms exalts. M ais elles demeurent essentiellement des sensa tions. On est pris par elles; on aime limpression, le sen timent de vertu et de bont que lon y acquiert; on aime la rptition de certaines prires, etc... Mais le vritable caractre de ces pratiques se rvle nous lorsque nous les examinons profondment et intelligemment. Bien quelles puissent varier d expression et assumer parfois un aspect de nouveaut, elles sont toujours, essentiellement, des sensations, et cest pourquoi elles finissent dans la lassi tude et lennui d habitudes fastidieuses. La vraie religion nest pas un ensemble de dogmes, de rituels, de doctrines, de croyances, transmis par les gn rations et inculqu ds lenfance. Croire en Dieu, ou ne pas croire en Dieu, na aucun rapport avec le fait d tre religieux. Croire ne rend pas une personne religieuse. Celui
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qui lance une bombe atomique et dtruit en quelques minutes des milliers et des milliers de vies, croit peut-tre en Dieu, Le croyant, ou lincroyant, qui mne une vie abtissante, ne sont pas plus lun que lautre des personnes religieuses. La croyance ou la non-croyance nont rien de commun avec la recherche de la ralit. C est la percep tion vcue de la ralit qui est la vraie religion. Cette exprimentation du rel nest obtenue par aucune croyance, par aucune glise, par aucune connaissance venant de lOrient ou de lOccident. La religion est la capacit de vivre par exprience directe ce qui est immesurable, ce qui ne peut tre mis en mots. Mais cette perception nous est trangre, tant que nous nous vadons de la vie, d une vie que nous avons rendue morne et vide en en faisant une affaire de routine. La vie, qui est relations, est devenue, pour la plupart dentre nous, une rptition dhabitudes, parce que nous manquons d intensit cratrice. Etant int rieurement pauvres, nous essayons de remplir ce vide par lextrieur, avec des croyances, des divertissements, des connaissances, en somme des excitants. Ce vide, cette pauvret intrieure ne cessent que lorsque nous cessons de nous vader, cest--dire de chercher des sensations. Alors, nous nous trouvons face face avec ce vide. O u plutt, nous voyons que ce vide nest pas diff rent de nous : nous sommes lui. Ainsi que nous le disions hier, la pense nest autre que le penseur. De mme, le vide nest autre que lobservateur qui le peroit. L obser vateur et lobserv sont un seul phnomne. Exprimentez-le directement, et vous verrez que ce vide que vous avez redout et que vous avez fui en cherchant des sensations de toutes sortes, y compris la religion cesse ; vous laffrontez et tes lui. Parce que nous navons pas compris le sens vritable des vasions et leur origine,
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parce que nous ne les avons pas examines fond, ces vasions sont devenues beaucoup plus importantes et ont acquis une bien plus grande valeur que ce qui est . Elles nous ont conditionns, elles nous ont empchs d tre cratifs. Nous ne sommes en tat crateur que lorsque nous vivons la ralit constamment. Je dis constamment et non continuellement. Car il y a une diffrence entre lexprimentation dinstant en instant et la continuit. Tout ce qui continue se corrompt. Mais ce qui se vit d instant en instant ne se dcompose pas, na pas de mort. L exp rimentation d instant en instant est une action pleine de vitalit, de vie. Si nous pouvons aborder tout moment la vie ltat de neuf, nous sommes cratifs. Mais si nous faisons une exprience que nous dsirons prolonger, il y a dcomposition. Bien des personnes ont eu des expriences qui leur ont procur une certaine forme de flicit; et elles ont dsir les prolonger; elles y sont revenues; elles les raniment par le souvenir; elles aspirent les renouveler; et elles sont malheureuses parce que lexprience ne continue pas. Il y a donc l tout un processus de dcomposition. Tandis que sil y a exprimentation (sentie, vcue) d instant en instant, il y a un perptuel renouveau qui est cration. Mais cet lan crateur ne peut jamais avoir lieu si lesprit sabsorbe dans des vasions et sencombre de tout ce que lon tient pour acquis. Voil pourquoi il nous faut rexa miner toutes les valeurs que nous avons amasses dont lune des plus importantes est celle des religions organises. Nous appartenons lune ou lautre de ces religions, asso ciations, sectes ou socits, parce quelle nous donne un certain sens de scurit. Nous indentifier la plus grande des religions ou la plus petite ou la plus slectionne, nous donne de la satisfaction. Mais lorsque nous devenons
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capables dexaminer toutes ces influences qui nous condi tionnent, qui nous aident fuir notre vide intrieur, notre manque de responsabilit cratrice, de joie cratrice, et aprs les avoir examines et en tre revenus, les ayant mises de ct lorsque nous nous retrouvons face face avec ce qui est , alors, et alors seulement, nous pou vons pntrer dans lensemble de ce problme qui constitue pour nous la vrit. Car, en agissant ainsi, nous nous don nons une possibilit de nous connatre nous-mmes. Tout ce processus est celui de la connaissance de soi, et ce nest quen la connaissance de ce processus quexiste une possi bilit de penser et de sentir sans erreur. Il est impossible de s exercer penser correctement en vue de se librer du processus de la pense. Pour tre libre, il faut se connatre. La connaissance de soi est le commencement de la sagesse et sans elle il ny a point de sagesse: peuttre trouve-t-on de lrudition et des sensations, qui la longue susent et lassent; mais cette sagesse, qui est ter nelle, ne peut pas se corrompre et na pas de fin.
QUESTION. Je constate quen faisant leffort nces saire il mest possible de me concentrer. Je refoule ou carte les penses non invites, sans que cela gne mon bien-tre. Naturellement jai des rves, et les interprte de faon rsoudre mes conflits. Un ami me dit que je mins talle dans une complaisance vis--vis de moi-mme. Pour rait-il avoir raison? (Rires.)

que nous appelons effort et concentration. L effort, cest-dire lapplication, laction de la volont, qui est dsir, peut-il nous aider comprendre quoi que ce soit? L action qui rsulte de la volont de comprendre, cet effort dfi106

K r is h n a MURTI. Entendons-nous dabord sur ce

br, nous mne-t-il la comprhension? Celle-ci nestelle pas au contraire le rsultat d une passivit en tat d alerte? A quel moment comprend-on? Vous tes-vous jamais pos cette question? Ce nest certes pas lorsquon met en oeuvre la volont. Lutter contre lobjet quon veut comprendre, le dissquer, le mettre en pices, lanalyser : il ny a l aucune comprhension. Mais lorsque lesprit est passivement lucide et vif, cest--dire immdiatement en contact avec lobjet, en tat de perception vcue, il y a une possibilit de le comprendre. Il se peut que, pour cer tains d entre vous, cela semble paradoxal. Veuillez toute fois en faire lexprience avant de le rejeter. Lorsque nous sommes en conflit, en guerre les uns contre les autres, y a-t-il comprhension mutuelle? Ce nest que lorsque nous pouvons, vous et moi, nous asseoir tranquil lement, discuter, et examiner les points qui nous sparent, que nous pouvons nous entendre. T out effort sexerce au dtriment de la comprhension. Se tourmenter pour un pro blme, le mettre en pices, ne le rsout pas. Mais si votre esprit le laisse tranquille, sil se calme son sujet, sil sen dtache, il verra sa solution. Q uant savoir si le conflit, si lanalyse sont des tapes ncessaires, cest l une autre question, que nous ne pouvons pas examiner pour le moment. Nous en arrivons la concentration. Q uentendons-nous par l? S agit-il de fixer notre esprit sur un objet donn, lexclusion de tout le reste? N est-ce point cela que nous appelons se concentrer : fixer lesprit sur une ide, sur une image, en liminant tous les autres sujets d intrt? C est une forme de refoulement; et la personne qui me pose cette question me dit quelle nen souffre pas, que, bien quelle ait des rves, elle peut facilement les interprter et les mettre de ct.
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O r, quel est le rsultat d une telle concentration? Que provoque lexclusion? Quelle est son action? Un conflit, sans aucun doute. Je puis avoir la capacit de me concen trer sur un sujet, lexclusion des autres : mais ceux-ci sont toujours prsents, qui veulent se faire place : il y a donc conflit. Que jen sois conscient ou non, la question nest pas l : le conflit existe. E t tant quil dure, il ne peut y avoir aucune comprhension. T ant quexiste en moi cette lutte entre ce que jai cart et ce sur quoi japplique mon attention, ma concentration produira un effet nocif. Comme tout refoulement, elle me dchirera psychiquement, et me rendra malade physiquement, ou mentalement dsquilibr. En outre, ce qui est refoul doit revenir en surface, et une de ces issues se produit par les rves. La personne qui ma prsent cette question inter prte ses rves et sen dbarrasse ainsi. Apparemment elle y trouve une certaine satisfaction, dont elle nest pas sre que ce nest pas de la complaisance. En gnral, nous sommes mcontents de nous-mmes intrieurement, et parce que ce sentiment nous est odieux, nous recouvrons cette brlure de mille faons. Une de ces vasions, un des meil leurs moyens de cacher cette inquitude est d apprendre la concentration. Alors on fixe sa pense sur un objet, et on part sa poursuite, ce qui donne le sentiment d avoir vaincu ou, pour le moins, canalis le mcontentement. Cependant, celui-ci ne peut jamais tre canalis par lesprit, parce que lesprit, la facult de penser, est mcon tentement. Voil pourquoi la concentration, qui est exclu sion, ne peut jamais nous librer de cette inquitude; on ne sen libre quen la comprenant. Si, au lieu de se con centrer sur un centre dintrt, on affronte chaque objet et chaque ide qui se prsentent lesprit, au fur et mesure quils se prsentent, en les examinant, en les com

tes

prenant, une nouvelle possibilit souvre nous ainsi que je lai expliqu hier de parvenir une qualit d attention qui nest pas exclusion. Nous examinerons ce point tout lheure, propos d une autre question. 1. QUESTION. Comment pouvons-nous repartir l'tat de neuf, ainsi que vous le dites constamment si la coupe de noire exprience est en permanence pollue? Comment pouvons-nous rellement oublier ce que nous sommes? Veuillez nous expliquer ce que l'on entend par oubli de soi. Comment puis-je jeter une coupe qui est moi-mme? K r is HNAMURTI. Le renouveau nest possible que sil ny a pas de continuit. Ce qui continue na aucune possibilit de se renouveler, mais ce qui a une fin se renou velle. Ce qui meurt a une possibilit de renatre. E t lorsque vous dites que vous tes souill en permanence ce qui nest quune affirmation dordre verbal vous enten dez par l que vous continuez . Mais est-ce un fait que vous tes souill en permanence? E t comment est-il pos sible d oublier ce que nous sommes? Nous ne pouvons pas loublier. Mais nous pouvons examiner ce que nous sommes, tre conscients de ce que nous sommes, sans aucune justi fication, ni identification. Percevez cela, et vous verrez se produire une transformation. La difficult est d tre passi vement lucide, sans condamnation : alors seulement y a-t-il une fin. Mais si vous ne faites que vous identifier, que condamner, vous confrez une continuit ce caractre particulier, et ce qui continue na pas de ralit, pas de renouveau. Veuillez nous expliquer ce que lon entend par oubli de soi. Avez-vous besoin quon vous lexplique? Ne connaissez-vous pas ces moments o lon est heureux, pai sible, o lon est trs calme? Est-ce quil ne se produit pas

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alors, un tat qui nimplique aucun effort, et dans lequel le processus de la pense a cess dexister en tant quiden tification avec le moi-mme? T ant que la conscience que lon a de soi assume lidentit d un moi, on ne peut gure oublier les activits de ce moi. Toute action de la volont, du dsir, ne peut que cultiver et renforcer le moi, ce paquet de mmoires, didiosyncrasies, de caractristiques, source de conflits. T ant quexiste un conflit, quelle que soit la profondeur o il se cache, quel que soit le niveau o il se trouve, il y a toujours conscience de soi, il ny a jamais d paix. Comment puis-je jeter une coupe qui est moi-mme? Pourquoi voulez-vous la jeter? C est impossible, videm ment. Tout ce que vous pouvez faire, cest la connatre avec toutes les complexits, les subtilits, les extraordinaires profondeurs que lon a en soi. Comprendre une chose, cest en tre libre ; mais la rejeter, la refouler, la sublimer, la traduire en diffrentes expressions verbales, cela nest pas la comprendre, cela nest pas sen librer. Il est impos sible de comprendre ce quoi lon sidentifie continuel lement. La plupart de nos intentions, de nos entreprises, de nos penses, ont en vue une continuit. Dans tous les domaines, nous luttons pour tablir une permanence, une continuit : dans nos noms, nos possessions, nos vertus. Ces activits napportent aucun renouveau, ne sont pas cra trices. Il ny a pas de renouveau dans la continuit; ltat cratif nexiste que d instant en instant. quest la vraie mditation. Il y a tant de systmes de mdi tation. Sont-ils diffrents essentiellement, ou leurs diff rences ne sont-elles dues qu'au temprament de ceux qui les proposent?
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QUESTION. Veuillez expliquer soigneusement ce

K r i s h n a m u r t i . Cette question est importante, et, si je puis vous le suggrer, pntrons-la ensemble, car la mditation a une trs grande valeur : elle peut tre, au seuil de la connaissance de soi, la porte qui souvre sur la ralit. Si nous ouvrons cette porte par exprience directe et vcue, une possibilit souvre nous de comprendre la vie qui est faite de relations. L a mditation une mdi tation correcte est essentielle. Cherchons donc savoir en quoi elle consiste, mais cet effet il nous faut laborder ngativement. Car si nous affirmons que telle ou telle forme de mditation est bonne, nous ne ferions qutablir un modle. Vous ladopteriez, vous vous y exerceriez, et de ce fait, cette faon de mditer ne serait dj plus correcte. Donc, pendant que jen parlerai maintenant, je vous prie de me suivre attentivement et d exprimenter au fur et mesure que nous avancerons. II y a diffrents types de mditation. Je ne sais pas si vous les avez pratiqus, si vous vous tes complus en tout ce que comportent ces exercices : se verrouiller dans une chambre, sasseoir dans un lieu sombre, etc..., etc... Exa minons-en tout le processus. E t d abord, considrons les mditations qui impliquent des disciplines. Toute forme de discipline ne fait que renforcer le moi. E t le moi est une source de litiges, de conflits. C est--dire que si nous nous disciplinons pour tre quelque chose ainsi que le font tant de personnes (ce mois-ci je serai charitable, je prati querai la bont, et ainsi de suite), cette action directrice, ces exercices renforcent ncessairement le moi. Vous pouvez tre extrieurement charitable, mais la personne qui pra tique la charit et qui est consciente de sa vertu, nest pas charitable. De mme, lexercice que des personnes appellent mditation nest videmment pas correct, car, ainsi que nous le disions hier, tout exercice sempare de la pense et

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de ce fait celle-ci na plus de libert. Mais la plupart d entre nous dsirent un rsultat. Nous esprons tre bons et charitables partir du mois prochain, ou au bout d une certaine priode, parce que des M atres nous ont dit quen fin de compte il faut tre vertueux pour trouver Dieu. Comme notre dsir est de trouver Dieu en tant que source ultime de notre scurit et de notre bonheur, nous achetons Dieu avec de la charit, processus qui ne fait que nous renfermer en nous-mmes en renforant le moi , le mien . E t une action qui nous enferme, qui nous lie, est le contraire d une libration. C est vident. Toutefois, si cela ne vous est pas assez clair, nous pourrons discuter sur ce point une autre fois. Il y a aussi le processus de la concentration, que des personnes considrent comme une mthode de mditation. O n sassied les jambes croises, parce que cest une mode qui vient de lInde, ou sur une chaise, dans une chambre sombre, en face dune image ou dun portrait, et on essaie de se concentrer sur un mot, une phrase, ou une forme mentale, lexclusion de toute autre pense. Je suis sr que vous vous tes livrs cet exercice. Mais les autres penses ne cessent de se dverser en vous; vous les repoussez; et vous soutenez cette lutte jusqu ce que vous deveniez capables de vous concentrer sur une pense en liminant tout le reste. Vous voil satisfaits : enfin vous avez appris fixer votre esprit sur un point que vous considrez comme essentiel! Mais, je le rpte, peut-on trouver quoi que ce soit par exclusion? P ar limination, refoulement, refus, les prit peut-il jamais tre calme? Ainsi que je vous lai mon tr, il ne peut y avoir de comprhension que lorsque lesprit est rellement calme, ni refoul, ni si concentr sur une ide (ou une image d un M atre, ou une vertu, ou autre chose) quil ait exclu le reste du monde. Superficiellement,
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fleur de conscience, on peut simposer le silence, immo' biliser le corps, fixer lesprit. Mais le calme de ltre entier est tout autre chose. Cette mditation nest quune contrain te : vous avez un moteur qui veut aller toute vitesse, vous le retenez, vous bloquez les freins. Tandis que si vous tes capable d examiner chaque centre d intrt, chaque pense qui se prsente lesprit, dy pntrer pleinement, compl tement, de suivre cette pense jusquau bout, de lpuiser, votre esprit ne vagabondera plus, parce quayant dcouvert la valeur de chaque pense, il ne sera plus sollicit, ni dis trait. Un esprit susceptible de se laisser distraire et qui rsiste ces sollicitations, est incapable de mditer. Car, en effet, quest-ce que la distraction? (Jespre que vous faites lexprience de ce que je dis, que vous le vivez pen dant que je parle, afin de dcouvrir en vous-mmes la vrit en cette matire; cest la vrit qui libre, non mes mots ou vos opinions.) Nous appelons distraction tout mouvement qui nous loigne de ce qui, selon nous, devrait nous intresser. Nous choisissons un sujet, une ide, prtendue noble, et y fixons notre esprit; tout mouvement que nous tentons en dehors de ce centre d intrt, nous lappelons distraction et lui rsistons. Mais pourquoi choisissons-nous cette ide parti culire? Evidemment parce quelle nous promet des satis factions ; elle nous donne un sentiment de scurit, de pl nitude, dexpansion. Voil pourquoi nous cherchons nous y fixer et passons notre vie lutter contre la distraction. Tandis que si nous examinons chaque objet qui vient nous distraire (au lieu de nous accrocher une attraction choi sie), nous voyons que lesprit nest plus susceptible de se laisser distraire, car ayant compris les distractions aussi bien que les attractions, il a acquis une lucidit extraor dinaire et extensive, qui ne comporte aucune exclusion.
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Ainsi, la concentration nest pas une mditation ; la dis cipline nen est pas une non plus. Examinons maintenant la prire, et tout le problme quest prier et recevoir, que lon appelle aussi mditation. Q uentend-on par prire? Sous sa forme la plus grossire, cest une supplication, et, diffrents niveaux, elle prend des formes plus subtiles. L a forme grossire, nous la connaissons tous : je suis en difficult, je suis dans un tat de misre physique ou psy chologique, et je veux du secours. Alors je mendie, je sup plie, et, videmment, il y a une rponse. Sil ny avait pas de rponse, on ne prierait pas. Des millions de personnes prient. Elles prient lorsquelles sont dsempares, non lors quelles sont heureuses, ou lorsquelles prouvent ce senti ment extraordinaire quest la communion avec d autres tres. Que se produit-il lorsque vous priez? Vous possdez une formule, nest-ce pas, dont la rptition calme les couches superficielles de lesprit. Essayez cette mthode, et vous en constaterez leffet. P ar la rptition de certaines phrases ou de certains mots, vous verrez que votre tre se calmera. C est votre conscience superficielle qui sera calme, et, dans cet tat, vous serez mme de recevoir des missions, des indications, non seulement de votre subconscient, mais aussi du monde qui vous entoure. Cependant ce calme intrieur, impos par la rptition des mots, par ce que lon appelle la prire, nest pas de la mditation, car ce que vous recevez est videmment ce qui vous donne du plaisir, de la satisfaction, sans quoi vous le rejetteriez. Vous priez, vous calmez votre esprit, dans votre dsir de rsoudre un certain problme, de sortir dun certain tat de confusion, bref d apaiser une douleur; et vous cherchez la rponse qui satisfera ces dsirs. O r, com prenant cela, vous pourriez maintenant vous dire : Je
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ne dois pas chercher une simple satisfaction, je dois tre ouvert mme ce qui serait douloureux. L esprit est si capable de se jouer des tours, quil nous faut tre cons cients du contenu total de la prire en tant que fait. On apprend excuter des tours, se calmer lesprit de faon recevoir certaines rponses, agrables ou dsagrables. M ais cela nest pas de la mditation. E t il y a encore une autre forme dite de mditation, qui consiste offrir sa dvotion certaines personnes, dver ser son amour sur Dieu, une image, un saint, un Matre. Est-ce vraiment de la mditation? Pourquoi dversez-vous votre amour sur Dieu, sur ce que vous ne pouvez obsolument pas connatre? Pourquoi sommes-nous si attirs par linconnu, que nous lui donnons nos vies, notre tre? Toute cette dvotion, nindique-t-elle pas que nous sommes si pau vres, si misrables, dans nos vies, dans nos rapports avec nos semblables, que nous essayons de nous projeter nous-mmes dans linconnu et dadorer cet inconnu? Il arrive souvent que les personnes les plus dbordantes de dvotion pour quelquun, pour quelque Dieu, pour quelque image, quel que M atre, soient cruelles, obstines, intolrantes, aisment disposes dtruire les autres, parce quelles se sont trop bien identifies cette image, ce Matre, cette exp rience. Ces torrents de dvotion sur des objets que lon sest crs, ou qui ont t crs par d autres, ne sont cer tainement pas de la mditation. Q uest donc la mditation, si elle nest rien de tout ce que nous venons d examiner? Si elle nest ni discipline, ni concentration, ni prire, ni dvotion (ce sont l toutes for mes que nous connaissons, qui nous sont familires), questelle? Mais pour dcouvrir ce qui ne nous est pas habituel ne devons-nous pas dabord nous librer de tout notre monde familier? Car si ce monde est faux, nous devons
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le mettre de ct. Ce nest quen dehors de lui, que nous dcouvrirons la vraie mditation. Si vous avez t accou tums des fausses valeurs, ne doivent-elles pas cesser, pour cder la place la vraie valeur? E t cela, non pas parce que je le dis, mais parce que vous les aurez penses et senties jusquau bout par vous-mmes? E t lors que ces fausses valeurs disparaissent, que vous reste-t-il? Quel est le rsidu de votre examen? Ce monde o vous avez vcu ne vous rvle-t-il pas le processus de votre pense? Si vous vous y tes complu, et si vous vous ren dez compte quil est faux, vous comprenez pourquoi > vous y trouviez du plaisir, et cet examen vous rvle le caractre de votre pense. Cet examen est, vritablement, le dbut de la connaissance de soi. Ainsi, la mditation est le dbut de la connaissance de soi. Sans cette connaissance, vous pouvez vous asseoir dans un coin retir, mditer sur des Matres, cultiver des vertus : ces illusions nont aucun sens pour la personne qui veut rellement dcouvrir la vraie mditation. Si vous navez pas cette connaissance, cest vous-mmes qui projetez une image que vous appelez le M atre et elle devient lobjet de votre dvotion, pour lequel vous tes prt sacrifier, btir, dtruire. Ainsi que je lai dit, cette connaissance de soi devient possible lorsque nous nous examinons dans nos relations avec ce monde de valeurs auxquelles nous avions cru; ce sont ces rapports qui nous rvlent le pro cessus de notre pense; leur examen projette une clart dans tout notre tre, et cest le commencement de la com prhension, de la connaissance de soi. Sans connaissance de soi, il ny a pas de mditation; et sans mditation, il ny a pas de connaissance de soi. Se retirer dans un coin; sasseoir devant une image; cultiver une vertu par mois (chaque mois, une nouvelle vertu, bleue, violette,
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blanche) ; aller lglise; prendre part des crmonies rituelles; il ny a l aucune mditation; aucune vraie vie spirituelle. La vie spirituelle est la comprhension que toute vie est relations, et la comprhension de ces relations. C est le commencement de la connaissance de soi. Lorsquon a pass travers toutes ces fausses valeurs et quon a abandonn leur processus (qui ne font que rvler le moi et ses activits) il y a une possibilit pour lesprit d tre calme, non plus seulement en surface, mais profon dment, car il na plus dexigences. Il ny a plus cette poursuite de sensations; ce sens de devenir, du moi-mme devenant quelque chose dans le futur, ou demain. Le M atre, liniti, le disciple, le Bouddha, toutes ces images que lon trouve en grimpant le long de lchelle du succs ont disparu, car elles impliquaient un processus de devenir. Il ny a cessation du devenir quavec la comprhension de ce qui est. E t il ny a comprhension de ce qui est que par la connaissance de soi, qui rvle avec exactitude ce que lon est. E t lorsquil y a cessation de tout dsir qui ne se produit que par la connaissance de soi lesprit est calme. L a cessation du dsir ne peut jamais sobtenir par la contrainte, la prire, la dvotion, la concentration, qui, au contraire, accentuent le conflit du dsir, lintrieur d une dualit. C est lorsquon met fin ces pratiques que lesprit est rellement calme, non pas superficiellement, fleur de conscience, mais intrieurement, profondment. Alors seu lement peut-il tre mme de recevoir limmesurable. La comprhension de tout cela, non d un fragment du tableau, est mditation. E t si nous ne savons pas mditer, nous ne saurons pas comment agir. L action, aprs tout, est connaissance de soi, en relations. Nous enfermer dans une chambre consacre, brler de lencens, lire des
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ouvrages sur la mditation, na pas de valeur, est totale ment inutile, na pas de sens. C est une simple vasion. Mais tre conscient de toute cette activit humaine qui est nous-mmes de ce dsir de ralisation, de conqute ; de ce dsir d acqurir certaines vertus ; de tout ce qui met laccent sur limportance du moi (dans le prsent ou dans le futur), sur le devenir de ce moi ; tre conscient de tout cela, dans sa totalit, est le commencement de la connais sance de soi, le commencement de la mditation. Vous verrez alors, si vous tes vraiment conscients, se produire une merveilleuse transformation, qui n'est pas ime expres sion verbale, une rptition de mots, une sensation. M ais en fait, en ralit, et avec intensit, quelque chose a lieu qui ne peut tre nomm, qui na pas de mots pour sexpri mer. E t cela nest pas le privilge de quelques-uns, cela nest pas un don des Matres : la connaissance de soi est possible pour tout le monde, pour tous ceux qui veulent lessayer, la vivre. Il nest pas besoin dappartenir un groupement, une socit, de lire des livres, ou de se trouver aux pieds dun M atre, quel quil soit. L a connais sance de soi vous libre de toute cette absurdit, des stu pidits de linvention humaine. En elle, seule, est la libert. Cette libert fait apparatre la ralit. Celle-ci nest pas une opration mentale : elle doit venir nous et elle ne peut venir que lorsquon est libre de tout dsir. 31 juillet 1949.

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VII

soi, et comment il est ncessaire de comprendre le processus de nos penses et de nos sentiments. Si lon ne se comprend pas soi-mme avec clart et exactitude, on ne peut pas penser correctement. Toutefois, nos entretiens ont malheu reusement donn limpression nombre dentre vous (ou du moins ceux d entre vous qui cultivent une certaine forme de prjug quils appellent penser ) que cette faon daborder la connaissance est individualiste, extr mement goste et gocentrique; quelle ne conduit pas la ralit; que beaucoup de voies mnent la ralit, mais que cette approche particulire de la connaissance de soi ne peut mener qu linaction, lgocentrisme, un indi vidualisme de mauvais loi. Si lon pntre dans cette question clairement, fond, avec intelligence, on voit que pour atteindre la vrit, il ny a pas de chemins. Votre voie ne peut pas plus exister que ma voie, ou que la voie du service, du savoir, de la dvotion, ou quaucune autre des innombrables voies inventes par les philosophes selon leurs tempra ments, leurs inclinations, leurs dispositions psychiques. Il nous faut essayer d examiner cette question sans prjugs. P ar prjug jentends une adhsion une forme daction,
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trois dernires semaines, nous avons examin, de LES diffrentes faons, le problme de la connaissance de

une ide ou une croyance, et le fait de ne pas se rendre compte que toute forme particulire de pense, que toute ascse discipline par une mthode, doit invitablement limiter, quil sagisse de connaissances, de dvotion ou d action. Il nous faut essayer de comprendre quune voie, quelle quelle soit, est toujours une limitation, et ne peut, par consquent, conduire la ralit. Il est dailleurs ais de voir quune voie spcialise dans laction, lrudition ou la dvotion est insuffisante en soi. Si un rudit na pas d amour, son savoir, pour encyclopdique quil puisse tre, na aucune valeur. E t un croyant faonne sa vie confor mment des dogmes et des doctrines, de sorte que ses expriences sont ncessairement restreintes. Les expriences vcues et senties travers des croyances, ne peuvent jamais tre libratrices. A u contraire, elles ne peuvent quencha ner toujours davantage. E t nous avons vu que la dcou verte du neuf, de lessentiel ne peut se faire que dans la libert. La difficult, pour la majorit d entre nous, est que nous avons donn notre adhsion tant de croyances et de dogmes, quil nous est impossible d tre neufs devant du nouveau. L a ralit ou Dieu, si vous prfrez ne peut tre quinimaginable, immesurable, et en dehors de tout ce que la pense peut comprendre. Quelqueffort que fasse la pense, elle est incapable de se dpasser ellemme. Elle ne peut que crer une ralit sa propre image, qui nest donc pas la ralit. Pour comprendre celle-ci, ou plutt, pour permettre cette immensit d en trer en existence, cest tout le processus de notre pense quil nous faut apprhender. Il me semble vident que cette approche est la seule possible. Ce nest ni votre appro che, ni mon approche, mais celle de lintelligence. L intelligence nest ni vtre, ni mienne, elle est bien au

del de tous les pays, de tous les sentiers, de toutes les religions, de toutes les activits sociales ou politiques. Elle nappartient aucune communaut, aucun groupement. L intelligence ne nat que lorsque Ton se comprend soimme. E t cette connaissance est tout le contraire de lgocentrisme. C est linsistance sur un sentier, une croyance, une idologie, qui met laccent sur lindividu, bien que celui-ci puisse appartenir une collectivit et sidentifier elle. Vous identifier un groupe ne prouve en aucune faon que vous tes libr de votre individualit limite. Il est important de comprendre que la ralit ou Dieu, si vous prfrez ne peut se trouver au bout dau cune voie. Les Hindous ont fort habilement divis les tres humains en catgories et tabli des voies de perfection pour chacune d entre elles. U n chemin, une voie vers la perfec tion, ne nous libre jamais de notre individualit, de notre gosme, de nos prjugs (et cette libration est si essen tielle pour comprendre), mais au contraire, cultive nos particularits, met laccent sur ce qui est individuel, et par consquent ne mne pas la ralit. Pour cette raison, pendant trois semaines, nous avons parl de la connais sance de soi. Il ne sagit en aucune faon de mettre laccent sur ce qui est individuel, personnel, mais de se rendre compte que si lon ne se connat pas, lon na aucune base pour penser, car tout ce que lon peut penser nest quune impo sition, une acceptation de diffrentes influences extrieures, de circonstances dues au milieu, ce qui ne peut gure sappe ler pense. Le fait que jai t lev dans un certain milieu social de gauche ou de droite, et que, depuis mon enfance, jai accept une certaine idologie, nimplique pas, bien au contraire, que je sois capable de penser la vie neuf. Je ne fais que fonctionner lintrieur dun cadre et rejette tout ce que lon moffre en dehors de lui; tandis que, pour
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penser correctement, clairement, profondment, il me faut commencer par mettre en question les tendances de mon milieu, dans leur totalit, et lin'fluence quexerce sur moi ce milieu extrieur, dont je suis une partie. T ant que je ne comprends pas ce processus, dans toute sa subtilit, je nai videmment aucune base pour penser. C'est donc le processus mme de notre pense quil est essentiel de comprendre fond, et non pas seulement le fonctionnement de la partie consciente, superficielle de notre esprit. Il est relativement facile de comprendre ce qui se passe fleur de conscience, d observer les ractions de notre esprit, de voir comment il agit et pense. Mais cela nest encore que le commencement. Il est beaucoup plus difficile d entrer dans les profondeurs du processus total de notre pense. Mais, si nous ny pntrons pas, ce que nous pensons na aucune valeur, et ce quoi nous croyons, ou ce quoi nous ne croyons pas, Matres ou Dieu, est encore entach de purilit. E t, de mme, il est relativement facile, quand on est auditeur, de se voir soi-mme, dans les rapports tablis avec celui qui parle, comme travers un miroir o lon se dcouvre. Mais notre problme consiste aller plus loin et cest l que rside notre difficult. Il se peut que quel ques-uns d entre vous puissent rejeter leurs prjugs super ficiels, leurs croyances, dmissionner d un certain nombre de groupements, adhrer dautres (que de choses ne fait-on pas !) mais nest-il pas beaucoup plus important de creuser sous ces couches superficielles de la conscience et de voir exactement ce qui se passe dans les profondeurs, l o se trouvent nos engagements rels, dont nous sommes si inconscients, et nos croyances, et nos peurs secrtes, qui, notre insu, guident et faonnent nos actions? Ce qui gt dans nos profondeurs finit toujours par abattre le super122

ficiel. Vous pouvez habilement carter le visible, lext rieur : linvisible, lintrieur, le ruinera un jour ou lautre. Il est toujours possible d chafauder, avec beaucoup de soin et d habilet, un ordre social utopique, mais comme la comprhension psychologique des activits humaines fait dfaut, les constructions extrieures scroulent toujours. Comment est-il possible de pntrer dans les couches les plus profondes de notre conscience, l o se cachent les idiosyncrasies, les peurs qui crent nos croyances, les dsirs, les ambitions? Comment est-il possible de les mettre jour, de les exposer afin de les comprendre? Si nous parvenons fouiller ces profondeurs, et les connatre en les vivant consciemment (car il ne sagit pas de les connatre verbalement), ne pensez-vous pas que nous puis sions nous en librer? Considrez par exemple la colre. Est-il possible de la vivre et den tre conscient, sans lui donner un nom? Je ne sais pas si vous avez jamais vcu et vraiment expriment un tat qui na pas t nomm. Nous mettons un nom chaque exprience, afin de lexplorer, ou de la communi quer, ou de la renforcer. Il ne nous arrive jamais de ne pas la nommer, car cette abstention est dune extrme difficult pour la plupart d entre nous. Le fait verbal, le mot, pr cde presque lexprience. Toutefois si nous ne la nommons pas, une possibilit soffre nous de pntrer dans les couches les plus profondes de la conscience. E t cest pour quoi, que nous soyons jeunes ou vieux, de droite ou de gauche, il nous faut nous rendre compte, mme aux niveaux les plus extrieurs, de nos prjugs, de nos peurs, de nos ambitions, de nos encrotements. A cet effet, un certain mcontentement est indispensable qui est souvent refus des personnes dun certain ge du fait que cest elles qui le refusent. Elles sont figes et en voie de disparatre len
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tement, donc stablissent et se cristallisent dans le creux dun moule particulier et nient tout ce qui est neuf. Pour tant le mcontentement est ncessaire, non pas celui qui se laisse facilement canaliser dans telle ornire, dans telle action, dans telle croyance, mais un mcontentement qui ne cesse pas. En gnral, nous ne sommes mcontents que lorsque nous cherchons une satisfaction, et, aussitt que nous la trouvons, notre mcontentement tombe, le pro blme disparat. Pour peu que jaccepte une idologie de droite ou de gauche, ou une croyance, me voici aisment satisfait. Je parle d un mcontentement qui est d une autre qualit. Le contentement rel est un tat ou ce qui est, est compris. E t de voir les choses telles quelles sont, cest navoir pas de prjugs, et aussi dployer une extrme agi lit desprit. Si nous nous laissons satisfaire facilement, cette vivacit steint. Notre problme, dans toute cette question (qui est une question de rapports, de relations), consiste tre cons cients de nous-mmes en action, en ce que nous pensons et disons, de faon nous dcouvrir tels que nous sommes dans nos changes. Mais si, sur ce que nous sommes, nous empilons encore nos croyances, cela ne nous aidera certai nement pas nous comprendre. Il nous faut donc nous librer de cette superposition, politique, sociale ou reli gieuse, qui ne peut se rvler nous que dans nos rapports. T ant que nous ne comprenons pas ceux-ci, nous provo quons ncessairement des conflits, personnels et sociaux, qui ne peuvent prendre fin que par la connaissance de soi, lorsque la pense est calme (non rendue calme) et peut, de ce fait, comprendre la ralit. De nombreuses questions mont t poses et je ne puis videmment rpondre qu quelques-unes d entre elles que je choisirai parmi les plus reprsentatives en modifiant par
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fois quelques mots, afin de condenser plusieurs questions en une. J espre que vous ne men voudrez pas.
QUESTION. Pour tre parfaitement honnte, je dois avouer que j'ai de /antipathie et parfois mme de la haine pour presque tout le monde. J'en souffre et j'en suis mal heureux. Intellectuellement, je comprends que cette humeur chagrine, que cette haine, n'est autre que moi-mme, mais je n'en viens pas bout. Pouvez-vous me dire ce que je dois faire? K r is h n a m u r t i . Vous dites comprendre intellec tuellement . Que voulez-vous dire? Q uentendez-vous exprimer l ? Existe-t-il vraiment une comprhension in tellectuelle ? Ou sagit-il dune facult de penser, qui nest capable que de comprendre des mots, parce que ce sont les seuls instruments que nous ayons pour communi quer les uns avec les autres? Comprenons-nous quoi que ce soit verbalement? Voil la premire question sur laquelle nous devons tre clairs. La soi-disant comprhension intel lectuelle, nest-elle pas un obstacle la comprhension? Celle-ci nest pas divise, partielle, elle est intgrale. Je comprends une chose, ou je ne la comprends pas. M e dire je la comprends intellectuellement est une barrire, car ce processus tant partiel, empche lintgration. Or, la question est celle-ci : moi, qui suis d humeur chagrine et haineuse, comment puis-je aborder cette diffi cult et la rsoudre? Mais comment venons-nous bout dun problme?... E t d abord, quest-ce que cest?... Un problme est videmment quelque chose qui drange. Puis-je vous faire une suggestion? Veuillez simplement suivre ce que je dis. N essayez pas de rsoudre cette humeur chagrine et cette haine : suivez-les. Et, bien quil 12S

soit difficile d y entrer de faon en sortir libr lautre bout, voyons sil nous est possible de le faire maintenant. Ce serait une exprience intressante tenter ensemble. Je suis haineux, je dteste les gens, cela me fait souffrir, et jen suis conscient. Que dois-je faire? Car cest un l ment de grande perturbation dans ma vie. Comment puis-je, non pas carter ce sentiment d une faon provisoire, mais men librer dfinitivement? Comment puis-je my prendre? E n y rflchissant bien, je constate que cet tat cons titue pour moi un problme, dans la mesure o il me drange. Sil ne me drangeait pas, il ny aurait pas de problme. Mais, parce quil me cause une douleur, une gne, une angoisse, parce que je le trouve laid, je veux men dbarrasser. Donc, ce que je refuse d accepter, cest le drangement, nest-ce pas? Je lui applique des noms diffrents, selon les jours et selon mon humeur, mais mon sentiment fondamental est le dsir de ntre pas troubl. Le plaisir, ntant pas un drangement pour moi, je lac cepte, je ne me demande pas comment il faut sy prendre pour sen librer. Mais har, en vouloir aux gens, est un tat gnant. Donc je veux men dbarrasser. Ainsi, ma relle proccupation est ce dsagrment, et je suis la recherche de ce qui pourrait mabriter d une faon permanente. Mais pourquoi? E t au contraire, nest-il pas ncessaire que je sois profondment troubl si je veux comprendre? N e dois-je pas passer par des bouleverse ments terribles? Car si je me mets labri de ce qui me drange, je mendors. Peut-tre, aprs tout, est-ce ce que la plupart d entre vous dsirent : se faire endormir, dans un sentiment de paix, dans lisolement, dans des protec tions, dans la scurit. Mais si je nai aucune objection tre drang rellement et profondment; si jaccepte de me trouver dans cet tat ncessaire la recherche de la
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vrit; mon attitude par rapport la haine subira forc ment un changement. Si je veux bien tre drang, le mot haine na plus aucune importance. Aucun mot qui qualifie cet tat na plus dimportance, car cet tat est une perception directe et vcue. C est ce que jappelle ltat d exprimentation. J espre que je me fais comprendre. Reprenons cette mme question en considrant d autres sentiments, par exemple, la colre, qui, tout comme la haine, provoque en nous un drangement. Bien peu dentre nous sont capables de vivre la colre dans ltat d exprimen tation directe, sans y appliquer des mots. Toutefois, si nous pouvons viter lacte verbal et ne pas appeler ce sentiment colre >>, lexprience est toute autre. Nommer une exprience, cest la rduire, la fixer dans les limites d vnements dj vcus. N e pas la nommer, cest la com prendre directement, et cette comprhension la transforme. Suis-je clair? Car tout cela est loin dtre simple. Considrons encore, si vous voulez, la mesquinerie. Bien que la plupart d entre nous soient peut-tre mesquins, ils en sont aussi, peut-tre, inconscients. Je veux parler de la mesquinerie dans des questions dargent, ou lorsquil sagit de pardonner des offenses, bref d un sentiment qui, jen suis sr, est familier chacun de nous. Supposons donc que nous soyons mesquins et conscients de ltre : comment nous dbarrasserons-nous de cette qualit? (E t il ne sagit pas d acqurir la qualit contraire, la gnrosit, ce qui naurait aucune valeur, car, sil est vrai qutre libr de la mesquinerie implique la gnrosit, on ne devient pas gnreux.) Il faut, videmment, commencer par tre pleinement conscient. Ainsi, on peut tre trs gnreux, faire des donations importantes des socits, des amis, et soudain se surprendre tre affreusement mesquin lors quil sagit de donner un pourboire. Vous voyez ce que
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j entends par mesquinerie inconsciente. O r, quarrive-t-il lorsque nous nous en apercevons? Nous appliquons notre volont tre gnreux, surmonter cette petitesse, nous nous entranons la gnrosit, etc..., etc... Mais, aprs tout, exercer sa volont en vue de devenir quelque chose est encore de la mesquinerie; bien que dans un sens largi. Si, au lieu de nous comporter de cette faon, nous sommes simplement conscients des implications de la mes quinerie, sans lui donner de nom, nous verrons se produire une transformation radicale. C'est ce que je disais au sujet de la colre qui, si elle nest pas nomme (car le mot amortit lexprience), si on lexprimente simple ment, est tout d un coup si aigu, si pntrante, quelle agit comme un choc; alors nous en sommes librs. Veuillez, je vous prie, tenter cette exprience-l. T out d abord, il est ncessaire de se sentir troubl, drang, et il est vident que la plupart dentre nous naiment pas cela. Nous croyons avoir trouv un modle un M atre, une croyance ou autre chose et nous avons fix nos vies en consquence. Nous nous comportons comme si nous avions une bonne place vie, d employs dans une admi nistration. E t cest avec cette mme mentalit que nous abordons les qualits dont nous voulons nous dbarrasser. Nous ne voyons pas quil est important de se sentir pro fondment troubl, dans un tat d inscurit intrieure, sans points d appui. Ce nest que dans linscurit que lon voit, que lon comprend. Nous voulons tre comme lhomme riche qui ne se laisse pas dranger parce que sa vie aise le protge contre toute perturbation. Mais tout ce que nous pouvons tenter en vue de trouver une scurit intrieure est un obstacle la comprhension. Eliminer un lment de trouble, cest sempcher de comprendre ; mais le vivre, lexprimenter sans le nommer, cest ne plus se battre contre
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lui, car le sujet et l'objet qui constituent lexprience ne font quun. C est l lessentiel. T ant que lexprimentateur ajoute sa perception vcue une expression verbale, il se spare de lexprience et agit sur elle. Cette action est artificielle et illusoire. Sil ny a pas dintervention verbale, lexprimentateur et lobjet de sa perception sont intgrs lun lautre. Cette unit est ncessaire et doit tre affron te dans sa totalit. J espre que je me suis expliqu. Si cela nest pas encore clair, nous pourrons y revenir une autre fois. d'annes et ce que vous disiez ne signifiait pas grand chose pour moi. Je vous coule maintenant et ce que vous dites me semble trs important. Pourquoi en est-il ainsi? peut avancer diverses explications. On peut vous dire que vous avez mri ; que vous avez volu ; que la vie a frapp votre porte; que vous avez beaucoup souffert; etc... Ceux qui croient au progrs vous diront que vous avez mri lentement; quil faut toujours du temps pour com prendre; que vous comprendrez encore mieux dans quel ques annes, ou dans une autre vie; que, bien que vous nayez pas t conscient au dbut, vous serez clair plus tard grce une graduelle maturation de votre exprience; bref, vous connaissez toutes les thories proposes. Mais il existe une faon beaucoup plus simple de voir la question. Supposez que pour des raisons quelconques, un ami vous ait amen ici, que vous mayez cout dune oreille un peu distraite; puis que vous soyez rentr chez vous, sans que ces quelques heures passes ici aient eu une signification trs particulire pour vous, sauf que les arbres
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QUESTION. Je Vous ai cout il y aun certain nombre

K r is HNAMURTI. E n rponse cette question, on

taient beaux et la promenade agrable. Mais, incons ciemment, vous aviez certainement absorb quelque chose. N avez-vous pas remarqu quen conduisant ou en mar chant, bien que votre pense consciente puisse tre atten tive la conduite de la voiture ou des incidents de che min, lautre partie de votre esprit absorbe de son ct, inconsciemment? Quelque chose a eu lieu; une graine a t seme, dont vous ntes pas conscient, mais qui ger mera, car elle est l. C est ainsi que, ce qui, au dbut, na pas eu pour vous une grande signification (car vous enten diez parler de quelque chose dont vous ntiez pas cons cient) , peut ragir sur vous plus tard. Ce fait nest-il pas, dailleurs, bien connu et exploit par la propagande? E n ce qui me concerne, je ne fais pas de propagande, car je lai en horreur. Mais nous voyons bien ce qui se passe partout dans le monde, o les jour naux, les priodiques, les cinmas, la radio, que sais-je, vous saturent de publicit, mme pendant que vous tes attentifs vos occupations. Pendant que votre esprit est ailleurs, vous absorbez inconsciemment ce que lon vous envoie qui ressort ensuite, sous forme dadhsion automa tique la guerre, au nationalisme, des croyances de droite ou de gauche. Comment pensez-vous que les enfants soient imprgns de certaines ides, si ce nest quon les leur martle sans cesse dans linconscient? Ils les acceptent ainsi sans le savoir, et lorsquils grandissent, ils demeurent ce quils sontj de droite ou de gauche, de telle ou telle confession, avec d innombrables croyances et des esprits conditionns. L inconscient na pas cess dabsorber le beau comme le laid, le vrai comme le faux. Notre diffi cult est de nous librer de toutes ces empreintes, et d acqurir un regard neuf. Est-il possible d tre libre de ces influences et de ces pressions constantes? Je veux dire
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den tre conscient et de ntre plus influenc par elles? Car elles sont toujours prsentes. Pouvons-nous avoir assez de sensibilit et de vivacit pour discerner le faux, le men songe, de faon ne rien lui opposer, mme pas de la rsistance? Ds linstant quon rsiste, on renforce ce contre quoi on se met en lutte, on en fait partie. Mais comprendre une influence, cest y mettre un terme, la fois dans le conscient et linconscient. Est-ce possible? Est-il possible de nous librer de toutes les influences qui nous conditionnent depuis notre enfance? D u nationa lisme, des distinctions de classes, des innombrables croyances religieuses, des idologies politiques? E t pour tant cette libert est indispensable, sans quoi il est impos sible de dcouvrir ce qui est au del de la libert. Pour tre libre d une chose quelle quelle soit, il faut lexaminer. Il ne faut pas laccepter, mais cultiver le doute. Ce pro cessus comporte la comprhension du contenu de notre conscience, la comprhension de ce quon lon est.
QUESTION. Voulez-vous nous parler du pch? K r is HNAMURTI. Toutes les religions organises ont, malheureusement, cultiv pour les besoins des civilisations un sentiment de culpabilit. Ce sentiment, nous lavons d ailleurs presque tous, d autant plus aigu que nous sommes plus sensibles. Nous nous sentons coupables, dans la mesure o nous nous sentons responsables. Nous voyons le chaos o se dbat le monde, les incessantes menaces de guerre, tous ces conflits, et, tant suffisamment sensibles, conscients, et intelligents, nous nous intressons cette situation o nous sommes impliqus. E t comme nous pou vons si peu y remdier, nous avons un sentiment de culpa bilit. Voil un des cts de la question. En outre,
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ainsi que je le disais, ce sentiment a t soigneusement et assidment cultiv, afin de contenir lhomme dans des armatures quil aurait tendance briser, si on ne lui impo sait pas des exemples, des sanctions, des codes de morale (ce nest point dire quil y ait beaucoup de morale de nos jours). Les religions, les croyances organises, ont soi gneusement maintenu et cultiv le sentiment quil ne faut pas dpasser certaines bornes, quil ne faut pas pcher, quil ne faut pas commettre le mal. Cette imposition nous a couls dans des moules de formes dtermines, que trs peu d entre nous dpassent car nous voulons demeurer lintrieur de ces formes. Nous voulons tres respectables, nous redoutons loninion publique, nous nous faisons retenir de tant de faons! Etant timors, nous avons peur de ne compter que sur notre comprhension ; nous nous appuyons, par consquent, sur le prtre, le psycho'ogue, le guide, le politicien, sur nimporte qui. Ce comportement ne fait que renforcer notre anxit naturelle de bien faire, et engendre un sens de culpabilit. En dehors de cet temel refrain des re'igions sur le pch, certains faits sont vidents, comme, par exemple, la ncessit de la vertu. Mais une vertu cultive nest plus vertu. Elle ne fait aue renforcer le moi, avec un nom diff rent. La vertu nexiste que si lon est libr du dsir dtre > quelque chose, quand on na pas peur de ntre rien. Ce nest que la rrtition dun dsordre, la rpti tion d une action nocive (pour les autres et pour soi-mme) que lon peut appeler pch. Nous devons commencer par voir clairement le sens d une telle action (que nous dcou vrons dans nos rapports humains) et viter de la rpter. L erreur nest pas dans cet acte, mais dans sa rptition. Il est dans la nature mme du dsir de se rpter indfi niment. Si vous voulez en comprendre la raison, il vous
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faut comprendre lentire structure de votre tre intrieur. Si vous constatez que vous avez mal agi, observez cette action, entrez en elle, et librez-vous en, ne la rptez pas, ny revenez pas tout le temps en pense. Se tra casser au sujet de ce que lon a fait dans le pass ou de ce que lon fera tout lheure est ce quil y a de plus nuisible, car cette constante anxit, cette peur, ne font quaugmenter lagitation de lesprit. La plupart des actions que nous jugeons errones (mdire, se tourmenter, que sais-je) ont pour cause une agitation de notre esprit. Lors que celui-ci est serein, lors quil nest pas distrait mais attentif, sur le qui-vive, le problme du pch nexiste plus. Le sentiment de culpabilit est une peur qui, sil est vrai quelle peut agir cojnme frein, nengendre pas la clart de lentendement. E n la peur, il ny a pas de communion. C est la peur qui doit tre dracine, non le sentiment que lon commet un pch.
QUESTION. Il ne peut y avoir d'action collective sans un plan de coordination impliquant la soumission de la volont individuelle au but collectif. Si les individus n'taient pas des moi , aucune autorit ne serait nces saire. Comment peut-on raliser un dessein commun sans discipliner les volonts anarchiques des individus, mme s'ils ont parfois de bonnes intentions? K r is h n a m u r t i . Pour obtenir une action collec tive, nous avons recours la contrainte, lautoritarisme, ou une forme de peur base sur les menaces ou les rcompenses que nous connaissons bien. L Etat, ou un groupe de personnes, tablit un but atteindre et ensuite exerce la contrainte, accompagne de menaces, ou la per suasion, accompagne de flatteries et de rcompenses, en
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vue de coordonner laction suivant les mthodes que nous connaissons. O r, vous voulez savoir si limportance atta che lindividu quimplique votre question nest pas un obstacle une action coordonne. En dautres termes, sil existe un but commun, accept par tous, ne devons-nous pas nous y soumettre, et renoncer notre volont propre? Comment une coopration est-elle possible? Voil le nud de la question, nest-ce pas? Une action coordonne a pour base la peur, ou lintelligence et lamour. Lors quune nation est en guerre, il y a coopration par peur. E t apparemment, la crainte, la haine, la jalousie, rassem blent les personnes beaucoup plus vite que lintelligence et lamour. D habiles hommes dtat, d habiles politiciens le savent, et incitent ces sentiments, ainsi que nous le constatons tous. Mais est-il possible de rassembler des personnes intelligemment, sur la seule affection? Voil le vrai problme. Nous voyons des groupes de plus en plus vastes se runir par crainte, par haine, par contrainte. Nous voyons des mouvements de masses; lemploi de mthodes de persuasion psychologiques ; de la propagande partout. Si ces moyens sont bons, toutes nos discussions ici sont futiles. N existe-t-il pas d autres bases de coop ration? E t si elles existent, ne doit-on pas quand mme soumettre lindividu des buts qui le dpassent? Supposez, par exemple, que nous nous mettions tous d accord sur la ncessit dtablir la paix dans le monde. Comment pourrons-nous linstaurer? Elle nest possible que si le moi ne prime pas, sil nest pas important. Si je suis paisible en mon tre intrieur, mes actions le seront aussi, je ne serai pas anti-social, jcarterai de moi toute cause de conflits et dantagonismes. Je contribuerai la paix, mais je devrai en payer le prix : la paix devra commencer
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en moi-mme. Et, plus nous serons nombreux la vouloir, plus grandes seront les possibilits de linstaurer dans le monde, ce qui nimpliquerait pas du tout la soumission des individus la collectivit, un but, un plan, une utopie. Pour contribuer une action en vue de la paix, je dois me rendre compte quil ny aura pas de paix si elle nexiste dj en moi. Je dois donc avoir rejet toute ide de nationalisme, de classe, vous savez tout ce quim plique la paix relle tre compltement libr du moi. Alors il y aura ncessairement coopration. Lorsquune contrainte est exerce sur moi de lextrieur par lEtat, par la collectivit je puis tre amen cooprer; mais, intrieurement, je serai en conflit, je ne serai pas dtendu. Ou, peut-tre, me servirai-je de luto pie comme moyen de ralisation personnelle, cest--dire d expansion de moi-mme. T ant que lon soumet lindi vidu une certaine ide en faisant appel lavidit, lidentification, il en rsulte fatalement, un jour ou lautre, un conflit entre lui et le groupe. Donc il ne sagit pas de mettre laccent sur lindividu, ou au contraire sur le social, et de les opposer lun lautre, mais de se librer du sens du moi et du mien . Si cette libert existe, il ne peut plus tre question d opposer lindividu et la collecti vit ; mais comme cette solution semble impossible, on vient nous persuader de nous associer tel ou tel groupe et de travailler obtenir tel ou tel rsultat, en consentant un sacrifice personnel, fortement sollicit par les chefs. Nous pouvons considrer tout ce problme autrement que comme un conflit entre lindividu et la socit, et, lexaminant avec intelligence, nous rendre compte quil ny aura pas de paix tant que vous et moi ne serons pas int rieurement pacifis. E t cette paix ne peut tre achete nimporte quel prix. Vous et moi devons tre libres des
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causes qui produisent les conflits en nous-mmes. Le centre de ce conflit est lgo, le moi. Mais la plupart d entre nous ne veulent pas en tre librs, cest l la difficult. Nous aimons les plaisirs et les douleurs quengendre le moi. E t tant que nous serons domins par les plaisirs du moi, et, par ses douleurs, il y aura confflit entre le moi et la socit, entre le moi et le collectif. E t le collectif dominera le moi, et le dtruira sil le peut. Mais le moi est beaucoup plus fort que le collectif ; il finit toujours par le circon venir, dans ses efforts d y acqurir une situation, une expansion, un accomplissement. Se librer du moi ; par consquent se livrer la recher che de la ralit, sa dcouverte, lui donner naissance; telle est la vraie fonction de lhomme, autour de laquelle les religions organisent des divertissements (vous connais sez les interminables et inintelligibles refrains de leurs rituels, etc...). Si nous devenons conscients de tout ce pro cessus, qui fait lobjet de nos entretiens depuis tant dannes, nous donnons cette intelligence, nouvellement veille, la possibilit de fonctionner. Il ny a l ni abandon, ni accomplissement du moi, mais un tat cratif qui est la ralit, qui est en dehors du temps, qui nous libre de toute opposition entre le collectif et lindividuel. C est alors que nous sommes mme de participer la cration de ce qui est nouveau.
6 aot 1949.

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Vili
talit; lexistence de lme; lA tm an; quelque ide J analogue. E t il se peut que quelques-uns parmi vous aient
E suis sr que beaucoup dentre vous croient limmor

eu, de ces choses, une exprience passagre. Je voudrais ce matin, si vous le permettez, aborder cette question dun pfoint de vue diffrent. Appliquons-nous avec sincrit, dcouvrir sa vrit intrinsque, indpendamment de toute croyance, de tout dogme religieux et mme de toute exp rience personnelle, quelque belle, exalte, romanesque quelle puisse tre. Veuillez donc examiner lobjet de cette discussion avec intelligence, sans prjugs, avec lintention d y faire des dcouvertes, plutt que de rejeter ou de pro tger quoi que ce soit. Car ce problme est difficile, ses implications nombreuses, et, si nous parvenons le repenser nouvellement, peut-tre y verrons-nous une autre approche laction et la vie. Nous avons lair dattacher une grande importance aux ides. Notre esprit en est rempli. Il est fait d ides. Il ny a pas desprit sans ide, sans pense, sans action verbale. Les ides jouent un rle extraordinairement important dans nos vies. Ce que nous pensons, ce que nous sentons, les croyances et les manires de voir qui nous conditionnent : toutes ces reprsentations de lesprit ont une telle valeur pour nous! Certaines nous semblent cohrentes, logiques, intelligentes; dautres romanesques, stupides, vaines. Nous
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sommes encombrs d ides, notre structure intrieure est construite sur elles. E t il est vident quelles sont engen dres la fois par des influences extrieures, des conditions du milieu, et par nos exigences intrieures. Nous pouvons trs bien voir comment elles naissent. Elles ne sont que des sensations, et nexistent pas autrement. O r comme la plu part d entre nous se nourrissent de sensations, toute notre structure est base sur des ides. Comme nous sommes limits et la recherche dune expansion par le truchement de sensations, les ides deviennent pour nous trs impor tantes, comme, par exemple, celles sur Dieu, sur la morale, sur des systmes sociaux, etc... Ainsi les ides faonnent notre exprience, ce qui est un fait vident. Elles conditionnent notre action. Elles la crent : ce nest pas laction qui leur donne naissance. Nous commenons par nous reprsenter laction, puis nous agissons en nous basant sur des ides, de sorte quelles dterminent notre exprience. Mais il y a une grande diffrence entre accu muler de lexprience et vivre en tat dexprimentation. Dans cet tat, peut-tre avez-vous remarqu quil ny a pas du tout d idation. Ce que jappelle exprimentation est une action vcue, sentie. Ce nest quensuite que sur vient la formulation de lide, drivant de cette expri mentation. Selon que celle-ci a t agrable ou pnible, nous voulons la prolonger ou y mettre fin. Si nous y avons trouv du plaisir nous y revenons par la mmoire, ce qui veut dire que cest la sensation de lexprience que nous recherchons et non lexprimentation, qui, elle, est neuve. La diffrence entre lexprience et lexprimentation doit tre bien clairement comprise. L exprimentation est un tat d intgration, dans lequel il ny a pas un objet et un exprimentateur, mais un tout. Ce nest quaprs quil a eu lieu, que les sensations provoques par cet tat font
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lobjet de notre dsir, de notre aspiration. E t cest de ces dsirs que nat lide. Supposons, par exemple, que vous ayez eu une exp rience agrable. Elle est maintenant dans le domaine du pass, et vous regrettez de ne plus en prouver la sensa tion. Ce nest pas ltat d exprimentation qui est lobjet de votre dsir. Les sensations que vous en avez eues ont engendr des ides, bases sur le plaisir et la douleur, le refus et lacceptation, qui vous font rechercher larrt ou le prolongement de lexprience. Puis un jour vous mourez, mais les ides que vous avez eues le paquet dides que vous tes ont une continuation, partiellement ou toutes ensemble, pleinement manifestes, ou seulement un peu; mais elles ont une forme de continuit : cest vident. Donc si les ides sont un rsultat de sensations et elles le sont et si lesprit en est rempli (si lesprit est ide) il y a une continuation de lesprit en tant quamas d ides. Mais cela nest videmment pas limmortalit, qui ne peut qutre au del des ides, et sur laquelle lesprit ne peut absolument pas spculer, car il ne peut spculer quen termes de plaisir et de douleur, de ce quil poursuit et de ce quil vite. Comme il ne peut penser quen fonc tion de ces termes, quelque exalts ou profonds quils soient, il ne se base que sur des ides. L a pense, lide, a une continuit, et ce qui continue nest videmment pas limmortalit. Donc, pour connatre, ou pour exprimenter ltat d immortalit il ne faut point d idation. On ne peut pas penser limmortalit. Si nous pouvons tre libres de toute idation, cest--dire si nous ne pensons pas en termes dides, il ny a plus quun tat d exprimentation dans lequel toute formulation a cess. Vous pouvez lessayer vous-mmes ; nacceptez pas simplement ce que je dis ; car cet tat a beaucoup dimplications. L esprit doit tre par
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faitement tranquille ; ne faire aucun mouvement, ni en avant, ni en arrire; il ne doit ni plonger ni slever. Et cette cessation de toute ide est extrmement difficile. C est pour cela que nous nous accrochons des mots comme me, immortalit, continuit, Dieu : ils agissent sur nos nerfs par les sensations quils provoquent en nous. E t cest de ces sensations que lesprit se nourrit : retirez-les lui et il est perdu. Aussi, sagrippe-t-il des expriences passes qui sont devenues des sensations. Est-il possible lesprit d tre si tranquille (non pas partiellement mais dans sa totalit) quil puisse avoir lexprience directe de limpen sable, de ce qui ne peut tre formul? Tout ce qui continue est videmment inscrit dans les limites du temps ; et tra vers la dure, lintemporel ne peut pas natre, de sorte quil est impossible de penser Dieu (si cest ainsi que vous voulez lappeler). Si vous y pensez, cela nest dj plus vrai, cela nest quune sensation, une ide, hrite ou conditionne, qui nest ni ternelle, ni immortelle, ni intem porelle. Il est essentiel de sentir cela ; den voir la vrit pendant que nous en parlons ; de ne pas se dire : cest ainsi , ou : cela nest pas ainsi , ou : moi, je crois limmortalit, vous ny croyez pas , ou : vous tes un agnostique, moi je connais Dieu . De telles faons de sexprimer manquent de maturit et de rflexion; elles nont aucune valeur. Ce dont nous parlons nest pas une simple question d opinion, de got ou de prjug. Nous essayons de dcouvrir ce quest limmortalit, non la faon des personnes soi-disant religieuses, qui appartiennent une quelconque confession, mais en la vivant, en en tant conscients. C est l un tat de cration, qui, aussitt quon en fait lexprience fait subir au problme de la vie un changement profondment rvolutionnaire, et sans lequel
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nos mesquines querelles et nos petites opinions demeurent vaines. Il nous faut donc tre conscients de ce processus total; comprendre comment naissent les ides; comment elles provoquent laction, la dominent, et par consquent la limitent en fonction de sensations. Peu importe qui appar tiennent ces ides, quelles soient de gauche ou de lextrme droite ; tant que nous nous accrochons elles, nous sommes dans un tat o ne peut avoir lieu aucune exprimentation ; nous vivons dans le monde du Temps : dans le pass, en en extrayant un surcrot de sensations, ou dans le futur, qui est une autre forme de sensation. Ce nest que lorsque lesprit est libre de toute ide que lexprimentation est possible. Veuillez, je vous prie, ne rejeter ni naccepter, mais couter simplement ce que je dis, comme vous cou teriez le vent dans les arbres. Vous ne critiquez pas le vent dans les arbres : sil vous est dsagrable, vous allez ailleurs. Q uil en soit de mme ici : ne rejetez pas ce que je dis, dcouvrez la vrit. T ant de personnes ont exprim leurs opinions sur cette question de limmortalit! Les grands instructeurs religieux, comme le prdicateur au coin de la rue. T ant de saints, tant dauteurs affirment ou nient limmortalit, dclarent quelle existe, ou que lhomme nest que le produit du milieu, etc... il y a tant dopinions par tout! Mais les opinions ne sont pas la vrit. La vrit est quelque chose qui doit tre vcu d instant en instant; ce nest pas une exprience que lon puisse vouloir vivre, qui, de ce fait, ne serait quune sensation. Mais lorsquon peut aller au del de ce paquet d ides (qui est le moi, qui est lesprit, la facult de penser, et qui a une conti nuit, partielle ou complte), lorsque la pense est tout fait silencieuse, il y a tat dexprimentation. Alors on sait ce quest la vrit.
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voir, sans erreur la ralit, la signification exacte et immua ble d une exprience qui est la vrit? Chaque fois que j ai une ralisation, et que je sens quelle est la vrit, il se trouve quelquun pour me dire que je suis dans lillusion. Chaque fois que je communique ce que je crois avoir com pris, il se trouve quelqu'un pour me dire que je ne suis pas dans le rel. Existe-t-il un moyen de connatre la vrit sur moi-mme, sans illusion ni erreur? conduire une illusion. Celle-ci peut tre du ressort des psychiatres ou simplement psychologique. La premire est bien connue; lorsque quelquun se croit Napolon ou un grand saint, on sait comment le soigner. Mais lidentifica tion, lillusion psychologique, est toute diffrente. Le poli ticien sidentifie son pays comme le dvot Dieu. Il est son pays, et si cest un homme de talent, il devient un cauchemar pour le reste du monde, que ses mthodes soient violentes ou non. Il y a diffrentes formes didenti fication : lidentification avec une autorit; avec un pays; avec une ide; avec une croyance (qui fait faire toutes sortes de choses) ; avec une idologie (qui fait que lon est prt sacrifier tout et tout le monde, y compris soimme et son pays, pour obtenir ce que lon veut) ; avec une Utopie (qui fait que lon contraint les autres se conformer un modle). Il y a encore lidentification de l'acteur qui joue diffrents rles, et nous sommes, la plu part d entre nous, dans cette attitude, en train de poser, de jouer la comdie, consciemment ou inconsciemment. Ainsi, notre premire difficult est que nous nous iden tifions avec un pays, un parti politique, une forme de pro pagande, une croyance, une idologie, un chef. Il y a
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QUESTION. Comment peut-on connatre, ou perce

K r is h n a m u r t i . Toute forme d identification doit

ensuite lidentification avec notre propre exprience. Jai eu une exprience qui ma exalt; plus jy reviens par le souvenir, plus elle devient intense, romanesque, sentimen tale et floue ; et cest cela que je nomme Dieu : vous connaissez les nombreuses faons que nous avons de nous dcevoir. Il est bien certain quune illusion surgit aussitt que je me raccroche quelque chose. Si je reviens sur une exprience qui a dj eu lieu, qui est acheve, et si je dsire provoquer sa rptition, je suis dans un tat dirralit. La racine de toute illusion est une identifica tion, que ce soit avec une image, Dieu, une voix, ou une exprience laquelle on saccroche. En fait ce nest pas lexprience que lon tient, mais la sensation quelle a procure. L homme qui a construit autour de lui diff rentes mthodes d identification vit dans un tat illusoire; tel est le croyant, dont la foi est base sur une sensation, sur une ide. Toute exprience intime laquelle on revient, ou que lon rejette, conduit une illusion qui ne cesse que si lon comprend ce que lon a vcu. Vouloir y revenir, cest avoir un dsir de possession; c est aspirer tre quelque chose; et cest ce sentiment profond quil faut saisir pour comprendre le processus de lillusion. Si je suis persuad que je serai un grand instructeur, un M atre, le Bouddha, X , Y , ou Z dans ma prochaine vie, ou si je pense tre ainsi maintenant et que je mattache cette ide, je suis certainement dans une illusion, car je vis sur des sensations qui sont des ides, et mon esprit sen nourrit, quelles soient fausses ou vraies. Comment peut-on savoir si une exprience, un moment donn, est la vrit? Ceci est une part de la question. Pourquoi voulez-vous savoir si elle est la vrit? Un fait est un fait. Il nest ni vrai, ni faux. Ce nest que lorsque je veux le traduire selon ma sensation, mon idation,

que jentre dans lillusoire. Lorsque je suis en colre, cest l un fait, et je nai pas me demander si je mabuse en le constatant. Lorsque je suis sensuel, avide, ou irrit, cest l un fait; et ce nest que lorsque je commence le justi fier, lexpliquer, le traduire selon mes prjugs, favorablement; ou lorsque je les vite; que je puis me demander : Q uest-ce que la vrit ? Ds que nous abordons un fait motionnellement, sentimentalement, en formulant des ides, nous entrons dans le monde de notre illusion; le voir tel quil est, en tant libre de toutes ces ingrences de lesprit, exige une extraordinaire vigilance. Il est donc trs important de dcouvrir, non pas si lon est dans lerreur vis--vis de soi-mme, mais si lon est libre de tout dsir de sidentifier, dprouver des Sensations (ce que lon veut appeler exprience), de se rpter, de possder, de revenir une xprience. E t il est certaine ment possible de se connatre ainsi d instant en instant, tel que lon est vraiment, non travers lcran de lidation qui est sensation. A cet effet, on na nul besoin de cher cher savoir o est la vrit : se regarder dans un miroir, et voir que lon est beau ou laid, en fait, et non travers une dformation romanesque, nexige pas une connaissance spciale de la vrit. Notre difficult est que, lorsque nous voyons limage, lexpression, nous voulons en faire quelque chose : la modifier ; lui donner des noms diffrents ; si elle nous est agrable, nous identifier elle; si elle nous fait souffrir, lviter. C est par ce processus que nous nous abusons sur nous-mmes, et il nous est assez familier. Les politiciens lemploient; ainsi que les prtres, lorsquils par lent de Dieu au nom de la religion; et nous faisons de mme, lorsque nous nous laissons prendre par des sensa tions, des ides, et que nous nous y accrochons. Nous disons ; Ceci est vrai, cela est faux, les Matres existent
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ou nexistent pas. C est si absurde et enfantin! Pour dcouvrir le fait lui-mme dans sa ralit, il faut une extrme agilit desprit, une lucidit en laquelle il ny a ni condamnation, ni justification. En rsum, on se dupe soi-mme, il y a illusion, lors quon sidentifie avec un pays, une croyance, une ide, une personne, etc... ; ou lorsquon a le dsir de rpter une exprience, cest--dire la sensation de cette exprience; ou lorsquon sefforce de revenir son enfance, afin d en goter nouveau la fracheur, la spontanit, la sensibi lit. Il est extrmement difficile de ne pas se laisser dce voir par soi-mme ou par un autre. L illusion ne cesse que lorsqu disparu le dsir d tre quelque chose. Alors lesprit est capable de regarder les choses telles quelles sont et de voir le contenu de ce qui est. Il ny a plus de lutte entre le faux et le vrai. L on nest plus la recherche de la vrit en tant que valeur distincte du faux. L impor tant est de comprendre le processus de lesprit; cette com prhension est un fait, non une opration thorique, ou sentimentale, ou imaginative. Elle ne comporte ni mdi tations dans des chambres obscures, ni images, ni visions, qui nont aucun rapport avec la ralit. La plupart des personnes tant sentimentales, romanesques, assoiffes de sensations, sont prises par des ides, et les ides ne sont pas ce qui est . U n esprit libr des ides qui sont des sensations est libr des illusions.
Q u e s t io n . L'exprience dmontre que la compr hension ne surgit que lorsque cessent les argumentations et les conflits, et que se ralise une sorte de tranquillit, de sympathie intellectuelle. Cela est vrai mme pour les problmes techniques et mathmatiques. Toutefois, cette tranquillit ne peut survenir que lorsque tous les efforts
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possibles danalyse, dexamen, dexprimentation ont t puiss. Cela veut-il dire que ces efforts soient un prli minaire ncessaire mais non suffisant, la comprhension? pris cette question. En rsum, il sagit de savoir si leffort, la recherche, lanalyse, lexamen, sont ncessaires, avant que ne stablisse la tranquillit dans lesprit. Avant que lesprit ne puisse comprendre, leffort nest-il pas ncessaire? En d autres termes, la technique nest-elle pas ncessaire, avant la cration? Si jai un problme, ne dois-je pas le pntrer, le penser jusquau bout, le creuser, lanalyser, le dissquer, men proccuper, puis en tre libr? E t cest alors que lesprit tant calme, la rponse est donne. T el est le processus par lequel nous passons. Aprs avoir examin, mis en doute, discut un problme, lesprit, lass, se calme, et la rponse est trouve, sans que lon sache comment elle est venue. Cette dmarche nous est familire et vous demandez si elle est ncessaire. Pourquoi est-ce que je passe par toutes ces phases de l recherche? Je ne dois pas me demander si elles sont ncessaires ou non (la question ainsi est mal pose) mais pourquoi je traverse toutes ces tapes successivement. Je le fais, cest bien vident, pour trouver ma rponse. Mon anxit sapplique chercher cette rponse; ma crainte de ne pas la trouver me fait parcourir tout ce processus; la suite de quoi, puis, je me dis que je ne puis la trouver; enfin mon esprit se calme et il y a une rponse. Voil ce qui se produit, de temps en temps chez les uns, toujours pour d autres. L a question nest donc pas : Ces prliminaires sont-ils ncessaires? mais : Pourquoi est-ce que je my livre?
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K r is h n a m u r t i . J espre que vous avez tous com

Si je suis si absorb par la rponse donner un pro blme, cest quil ne mintresse pas; je ne cherche pas le comprendre mais men vader. Il y a une diffrence entre rsoudre et comprendre, car la rponse est dans le problme lui-mme, elle nen est pas distincte. Examiner, analyser, dissquer ses lments, cest le fuir. Mais si jessaie de regarder ce problme sans peur ni anxit, quil soit mathmatique, politique, religieux ou autre, si je ne men vade pas, il me racontera ce quil est. E t en fait cest ce qui se produit, lorsquaprs avoir parcouru tout un priple de recherches, nous labandonnons comme tant sans issue. Pourquoi donc ne pas commencer tout de suite par comprendre un problme au lieu de chercher sa solu tion? Mais cest trs difficile, nest-ce pas? Car, plus nous le comprenons, plus son contenu acquiert de la significa tion. Pour lapprhender, il faut lapprocher trs calme ment, ne pas le surcharger de nos ides, de nos sentiments, de nos inclinations. Alors, il rvlera son sens rel. Pourquoi ne pouvons-nous pas aborder un problme, ds le dbut, en toute tranquillit desprit? Si nous ne cherchions pas le rsoudre, si nous ne le redoutions pas, cela serait possible. Notre difficult est dans la peur quil implique pour nous. Lorsque nous nous demandons sil est ncessaire ou non de faire un effort pour trouver la rponse un problme, celle que nous trouverons sera en tout cas errone. Prenons la question sous un autre angle : comprendre exige de lattention. O r celle-ci est impossible, tant que nous sommes distraits du problme tel quil est par la peur que nous en avons. Car ce nest pas sa rponse que nous trouverons, mais une rponse en dehors de lui, qui, l ou se trouvent nos prfrences, nous procurera une satisfaction ou un moyen de fuite. Mais si nous parvenons laborder
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sans ces considrations personnelles, il nous deviendra pos sible de le comprendre. Ainsi, la tranquillit desprit nest pas laboutissement dun long processus de recherches. Elle nat lorsque cesse la peur. T ant que nous redoutons un problme et ses consquences, nous sommes pris dans les dsirs de nos poursuites, dans les poursuites de nos dsirs. QUESTION. Je ne refoule plus mes penses et suis frapp par ce qui, parfois, monte en moi. Suis-je ce point mauvais? (Rires). K ris HNAMURTI. Il est bon d tre vulnrable aux chocs, nest-ce pas? Cela indique de la sensibilit. Mais si vous nen navez pas vraiment une commotion, si simple ment vous voulez me dire que quelque chose vous dplat, en vous, que vous comptez modifier par des disciplines, alors, au contraire, vous tes muni dun anti-chocs. (Rires) . Non, vous nchapperez pas au problme par des rires. Nous voulons presque tous nous abriter derrire un anti-chocs; nous ne voulons pas savoir ce que nous som mes; et voil pourquoi nous avons appris nous inhiber, nous discipliner, dtruire nos voisins et nous-mmes, pour nos pays et pour nous-mmes. Nous ne voulons pas nous connatre tels que nous sommes, car cette dcouverte est choquante; et il faut quelle le soit. Nous voulons tre autrement faits; nous aimons nous penser, nous reprsen ter beaux et nobles, selon telle image ou telle autre. Notre vertu devenue une simple rsistance, nest plus vertu. Etre sensitifs ce que lon est, exige une certaine spontanit, et seul cet tat spontan permet la dcouverte. Si vous avez refoul, disciplin vos penses et vos motions au point davoir supprim la spontanit, il ny a plus de dcouverte possible. E t je ne suis pas sr que le dsir de
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la plupart dentre nous ne soit pas dtre intrieurement morts, car il devient trs facile de vivre ainsi, de sadonner une ide, une croyance, une organisation, un ser vice, Dieu sait quoi encore, et d agir automatiquement. Mais tre sensitif, tre conscient de toutes nos possibilits intrieures est si dangereux, si douloureux, que nous avons recours des moyens respectables de nous abtir, des mthodes consacres de discipline, au refoulement, la sublimation, la privation vous connaissez les nom breuses pratiques par lesquelles nous moussons notre sen sibilit. O r, lorsque vous dcouvrez que vous tes mauvais (cest le mot employ dans la question) que faites-vous? Auparavant, vous aviez refoul, donc vous naviez jamais dcouvert, cette qualit ou inclination. Maintenant vous ntes plus refoul, et vous dcouvrez ce que vous tes. Quelle est votre raction suivante? Car le point le plus important, maintenant, est de savoir comment vous vous comportez par rapport cette rvlation, comment vous labordez? Q uarrive-t-il lorsquelle vous frappe? Com ment agissez-vous? Votre esprit sest dj mis au travail, nest-ce pas? L avez-vous remarqu? Je me dcouvre mesquin et en reois un choc; aussitt lesprit se dit je ne dois pas tre mesquin et commence cultiver la gn rosit. Mais la gnrosit de la main nest pas celle du cur; elle peut se cultiver; tandis que le mme effort ne parvient qu remplir le cur des choses de lesprit. E t alors que faites-vous? Observez-vous, je vous prie, nat tendez pas ma rponse, voyez, exprimentez pendant que nous avanons ensemble. Non point que ceci soit un cours de psychologie, mais dans le droulement d un expos de la nature de celui-ci, il nous est possible d en vivre la substance de faon nous librer au fur et mesure, ce
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qui nous viterait de prolonger la routine inintelligente de nos existences. Je repose donc la question : que faisons-nous? Notre raction instinctive est de justifier ou de nier notre dcou verte, cest--dire de nous rendre insensibles. M e voir tel que je suis, constater ma mesquinerie et men tenir l, sans me donner dexplications; savoir simplement que je suis mesquin; est un acte extraordinaire, car il ne sac compagne daucune opration verbale : je ne nomme mme pas le sentiment que j ai eu. Ceux qui rellement sarrtent l constatent en eux-mmes une prodigieuse transformation. Ils deviennent conscients de toute ltendue du sentiment quils ont dcouvert et de tout son contenu; et ds lors ils nont plus besoin d agir son sujet. Lors quon ne nomme pas un sentiment, il se dissipe. Faites-en lexprience. E t vous verrez quelle qualit de lucidit peut surgir, lorsque vous ne nommez ni ne justifiez une dcou verte, mais que vous regardez, et observez silencieusement votre manque de gnrosit, ou votre mesquinerie. Je nemploie les mots gnrosit et mesquinerie que pour me faire entendre. Le mot nest pas le fait : ne vous laissez pas emporter par lui, voyez la ralit quil dsigne. Il est important de dcouvrir ce que lon est, dtre surpris et choqu, de sapercevoir tel que lon est, alors que lon se croyait si merveilleux. C est si romanesque, idiot, bte et stupide, de simaginer que lon est comme ceci ou comme cela. Lorsquon se dbarrasse de toutes ces reprsentations et que lon voit ce qui est (ce qui ne demande ni courage, ni vertu, mais une grande agilit d esprit) ; lorsquon ne refoule ni ne justifie, lorsquon ne condamne ni ne nomme ; on voit se produire une transformation.
QUESTION. Qu est-ce qui dtermine le laps de
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temps qui s'coule entre la perception dune pense-mo tion et la modification, ou la disparition permanente de la condition perue? E n dautres termes, pourquoi certai nes conditions indsirables ne disparaissent-elles pas aussi tt observes?
K r is h n a m URTI. Cela dpend videmment de lat tention quon leur accorde. Lorsque lon peroit une qualit indsirable (je me sers de vos propres mots par commodit, sans attacher un sens spcial au verbe percevoir), il se passe un certain temps avant que la transformation ait lieu et vous voulez en savoir la raison. Cet intervalle dpend videmment du degr dattention que lon met en uvre. Suis-je attentif un vnement lorsque je ne fais que lui rsister, le condamner ou le justifier? Non : je lvite. Il en va de mme si jessaie de le dominer, de le discipliner ou de le modifier. Je ne suis rellement attentif que lorsque je suis profondment intress par le fait lui-mme et non par la faon dont on pourrait le transformer, ce qui, au contraire, me distrairait, me mettrait en tat de fuite. Ce qui a lieu, lvnement lui-mme, nest pas rellement important. L important est la capacit que lon peut avoir de dployer lattention ncessaire, au moment o lon dcouvre la condition indsirable. E t cette attention est impossible tant quexiste une forme quelconque d identi fication, un sentiment quelconque de plaisir ou de dplai sir. Cela ne vous semble-t-il pas vident? Aussitt que je suis dtourn du fait en lui-mme par mon dsir de lat teindre ou de lviter, mon attention nest pas pose sur lui. Si cela est tout fait clair, votre question est simple : il ny a pas d intervalle. Il nous plat de parcourir un interminable labyrinthe afin d viter ce que, tout de mme, nous sommes obligs daffronter. E t nous avons cultiv
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avec habilet et tnacit des vasions qui sont beaucoup plus importantes pour nous que les faits tels quils sont. Voir ces vasions, non pas en mots, mais dans le rel, voir * que lon fuit, cest tre attentif ; et lon na plus aucun besoin de lutter contre le dsir dvasion. Si vous voyez un objet empoisortn, vous ne jugez pas nces saire de fuir : vous le laissez tranquille. De mme, lattention est spontane lorsque le problme est aigu et le choc violent. Alors il y a rponse immdiate. Mais si le choc est insuffisant et le problme supportable (nous pre nons grand soin de le rendre tel), nos esprits smoussent et sengourdissent. QUESTION. L artiste, le musicien, est-il embarqu dans des futilits? Je ne parle pas des amateurs dart ou de musique, mais des artistes qui le sont intrinsquement. Voudriez-vous parler sur ce sujet? K r is h NAMURTI. C est une question trs complique, aussi faut-il laborder avec prcaution. Ainsi que vous le dites, il faut distinguer les vritables artistes des amateurs dart et mlonianes qui sont la recherche de sensations, dexaltations, dvasions ; ou simplement de divertissements ou dhabitudes, comme d autres sadonnent la boisson ou un isme politique ou des dogmes religieux ; mais qui, peut-tre, sont moins dangereux, leur plaisir tant solitaire. Puis, il y a lartiste vritable, en admettant quune telle personne existe. Il est, comme vous le dites, artiste intrinsquement : il peint, joue ou compose pour lui-mme, etc... mais que lui arrive-t-il? Vous en connaissez des exemples. Que lui arrive-t-il en tant quindividu? Le danger pour tous ceux qui ont un talent, un don, est, tout d abord, de se croire suprieurs aux autres. Us se prennent pour le sel de la terre. A les entendre, ils sont
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les lus; et ce sentiment d'exclusivit est le commence ment de tous les maux : ils sont individualistes, agressifs, extrmement gocentriques. Presque toutes les personnes trs doues sont ainsi ; les dons, le talent, comportent ce risque. Ce nest point dire que lon puisse viter les dons ou les talents que lon a, mais on doit se mfier des dangers quils reprsentent pour nous. De telles person nes peuvent se runir dans des galeries de peinture, des salles de concert ou des laboratoires, mais toujours entre elles, en groupes ferms. Elles semblent dire au reste du monde : vous tes lhomme de la rue, je suis le spcialiste; vous tes ignorant, jen sais plus que vous . E t ce sentiment saccompagne de nombreuses implications. N e croyez pas que je parle avec lgret de qui que ce soit, ce serait stupide; je dis quil faut se mfier des impli cations que cette question soulve, et cela nest pas ironiser, ni faire injure qui que ce soit, que de les montrer. Tout d abord, peu d entre nous sont rellement, intrinsquement des artistes. E n gnral, nous aimons jouer avec lart pour les avantages que nous en retirons, parce quil nous confre un certain clat, une certaine faade, une apparence, une situation. L artiste rel, authntique, a des qualits qui le rendent sensible, non des qualits qui lisolent. L art nap partient aucun pays, aucune personne. Mais, trs vite, lartiste transforme le don quil a en affaire personnelle : il peint ; cest son oeuvre, son pome ; le voici, comme tout le monde, enfl de vanit. Mais, se croyant plus important que d autres, il en devient anti-social. Comme la plupart d entre nous ne sont pas dans cette situation heureusement ou malheureusement nous ne nous servons de la musique, de lart, que pour obtenir des sensations. Il peut nous arriver cprouver une impression rapide en coutant un beau morceau de musique, mais sa
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rptition survenant maintes et maintes fois nous mousse lesprit. Nous nous complaisons dans des sensations. Mais si nous mettons fin cet tat de complaisance, la beaut acquiert une tout autre signification, car nous lapprochons chaque fois ltat neuf. E t cest cette approche neuve, chaque fois, ce qui peut tre laid ou beau, qui nous rend sensitifs. II nous est impossible d tre sensitifs tant que nous sommes les prisonniers dune habitude invtre, dune dlectation, de nos talents, de nos sensations. La personne rellement cratrice va ltat neuf vers les choses; elle ne se borne pas rpter ce que lui a annonc le speaker de la radio ou ce quont dit les critiques. La difficult est de maintenir toujours intacte cette sensibilit, dtre sans cesse en veil, que lon soit artiste ou simple amateur. Cette sensibilit smousse lorsque lon saccorde soi-mme une importance en tant quartiste. Vous pouvez avoir une vision dart, et la capacit de la transcrire dans des couleurs, du marbre, des mots; mais ds linstant que vous vous identifiez elle, vous tes perdu, elle est finie, vous perdez votre sensibilit. Le monde aime vous accorder des louanges, dire quel grand artiste vous tes et vous aimez lentendre. Et, pour la plupart d entre nous, qui ne sommes pas intrinsquement des artistes, notre difficult consiste ne pas nous perdre dans nos sensations, car elles nous engourdissent, elles font obstacle lexp rience. L exprimentation est une cration de rapports immdiats et directs, qui ne peuvent pas se produire travers lcran des sensations, des dsirs que lon a de se modifier, dtre, ou de se continuer. La sensibilit et la vivacit d esprit nous sont retires, lorsque nous sommes la poursuite de sensations et de leurs rptitions. 7 aot 1949.
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X E crois que, ce soir, je me bornerai rpondre des J questions, sans les faire prcder de la causerie habi tuelle, mais je voudrais tout de suite relever un ou deux points. Tout dabord, nous avons en gnral, une tendance croire ce que lon nous dit. L esprit nous persuade avec beaucoup dhabilet quil est bon de changer de faon de penser et de point de vue, et nous fait adopter de fausses vrits. Je voudrais vous dire que je ne cherche pas vous persuader de la ncessit de penser d une certaine faon. Nous cherchons ensemble la rponse correcte aux questions poses; cette rponse nest pas une solution que je vous offre afin que vous lacceptiez ou la refusiez. Nous allons donc chercher ensemble la vrit, et cela exigera de nos esprits quils soient ouverts, intelligents, critiques et vifs, quils ne soient ni si prvenus quils rejettent, ni si avides quils acceptent. Nous devrons tout le temps tenir prsent que les rponses que nous trouverons ne seront quun reflet de notre faon de penser, quelles nous rvleront ce que nous sommes. Elles devront tre des miroirs dans lesquels nous nous percevrons nous-mmes. Aprs tout, ces discus sions, ces causeries, nont quun seul objet, la poursuite de la connaissance de soi. Car je lai souvent dit ce nest quen nous connaissant dabord nous-mmes, pro
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fondement, non superficiellement, que nous connatrons la vrit. E t il est extrmement ardu de se connatre ainsi. Ces discussions et causeries sont faites pour que chacun puisse exprimenter directement toutes les questions trai tes, les vivre et non les comprendre simplement un niveau verbal. Il est galement important de tenir prsent lesprit que chacun de nous doit trouver la vrit. Chacun doit tre matre et disciple, ce qui exige une grande humi lit, et non une simple acceptation de ce que jaffirme ou nie. Pendant que je rpondrai ces questions, veuillez tenir tout cela prsent en vos esprits. Nous avons tous des pro blmes innombrables. La vie nest ni plaisante, ni facile, mais trs complique, et nous ne pouvons la comprendre quen apprhendant le tout, lensemble de son processus, qui est en nous, qui nest pas en dehors de nous. Nous comprendre nous-mmes cest pouvoir faire face aux v nements quotidiens, aux influences qui ne cessent de nous assaillir.
QUESTION. Les commrages ont une valeur d auto rvlation, surtout dans la mesure ou ils me rvlent les autres. Srieusement, pourquoi ne pas utiliser les potins comme moyen de dcouvrir ce qui est? Les mots comm rages, potins, ne me font pas trembler du fait quon les condamne depuis des sicles.

aimons les commrages. Ce nest pas parce que les autres se rvlent nous. E t pourquoi les autres devraient-ils se rvler nous ? Pourquoi voulez-vous les connatre ? T out dabord, Monsieur, pourquoi potinons-nous ? C est une forme dagitation, nest-ce pas? T out comme le tourment
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K r is h n a m u r t I. Je me demande pourquoi nous

desprit. E t pourquoi ce dsir d intervenir, de savoir ce que les autres font et disent? C est un esprit trs superficiel, celui qui fait des commrages, un esprit atteint dune curio sit mal dirige. Vous semblez penser que les autres vous sont rvls lorsque vous vous mlez de leurs affaires, de leurs penses, de leurs opinions. Mais connaissons-nous nos voisins, lorsque nous ne nous connaissons pas nous-mmes? Pouvons-nous les juger, lorsque nous ignorons notre propre faon de penser, dagir, de nous comporter? E t pourquoi leur porter cet extraordinaire intrt? N est-ce pas une vasion, en fait, ce dsir de savoir ce quils pensent et sentent, et den faire des cancans? N est-ce pas une fuite hors de nous-mmes? E t ny a-t-il pas aussi, dans ce dsir, celui de se mler de la vie des autres? Notre vie nest-elle pas dj assez difficile, complique et pnible, sans que nous ayons encore intervenir dans la leur? E t avons-nous le temps de penser eux, pendant que nous nous livrons ces cruelles mdisances? Savez-vous pourquoi cette habitude est si rpandue? C est, principalement, parce que le processus de notre pen se et de notre action ne nous intresse pas assez. Nous voulons voir ce que font les autres et, peut-tre, pour mex primer charitablement, les imiter. En fait, cest pour les condamner; mais, partant d un point de vue charitable, disons aue cest pour les imiter. Pourquoi avons-nous ce dsir? N indique-t-il pas un tonnant manque de profon deur? Ce ne sont que des esprits engourdis qui sortent d eux-mmes, en qute d excitation. En dautres termes, les commrages sont une forme de sensation, dans laquelle nous nous complaisons, lorsque nous avons en nous ce dsir de trouver des excitants, des distractions. Ainsi, en exa minant profondment cette question, voici que nous reve nons nous-mmes, ce qui nous montre combien on est
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creux, lorsque, la recherche d excitations extrieures, on se livre la mdisance. Surprenez-vous en train de potiner, la prochaine fois que cela vous arrivera, et si vous tes conscient, vous ferez de grandes dcouvertes sur vousmme. N e dguisez pas vos sentiments, en dclarant que vous tes curieux, que les gens vous intressent. L agitation de lesprit, la recherche du sensationnel, le vide intrieur que rvlent les commrages, nont rien de commun avec lintrt profond que lon peut porter aux hommes. L a question qui se pose ensuite est : comment mettre fin aux commrages, lorsquon en est conscient? Comment les faire cesser quand ils sont devenus une vilaine habitude quotidienne? M ais cette question se pose-t-elle vraiment? Si lon est conscient de ce que lon fait et de toutes les implications de la mdisance, se demande-t-on comment on doit sy prendre pour se comporter autrement? Le commrage ne cesse-t-il pas spontanment? Le com ment ne se pose pas du tout : il ne devient une question que lorsque lon est inconscient, et potiner indique vi demment une certaine inconscience. Faites-en lexprience vous-mme la prochaine fois que cela vous arrivera et vous verrez comme rapidement, comme immdiatement vous cesserez vos bavardages, lorsque vous vous rendrez compte du contenu de vos mots et de votre manque de contrle sur votre langue. Vous naurez nul besoin d exer cer votre volont, il vous suffira d tre conscient de vos mots et de leurs implications. Vous naurez ni condamner, ni justifier votre faon d agir, votre comportement, votre pense; ils se rvleront vous, et cette dcouverte de vous-mme est beaucoup plus importante que de mdire sur les autres, sur leur faon d agir, leur comportement, leur pense. Alors vous verrez combien vite vous cesserez de mdire.
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L a plupart d'entre nous, qui lisent les quotidiens, ont la tte remplie de potins l'chelle mondiale. C est l toute une vasion organise, hors de nous-mmes, de nos mesquineries, de notre laideur. Nous nous imaginons quun intrt superficiel aux affaires du monde nous confre de la sagesse et nous rend de plus en plus capables de diriger nos vies. C est l une faon de nous fuir nous-mmes, nest-ce pas? Car nous sommes si vides, et nous avons si peur de le constater! Nous sommes si pauvres, que les ragots nous sont un divertissement et une vasion. Cette vacuit, nous essayons de la remplir avec des connaissances, des rituels, des cancans, des runions de groupes : avec dinnombrables vasions, qui deviennent beaucoup plus importantes que la comprhension de ce qui est. C ar celleci exige de lattention. Il faut tre trs attentif pour voir que lon est vide et en dtresse. Eviter de se voir est bien plus agrable. Mais il arrive galement quaussitt que nous nous voyons tels que nous sommes, il nous devient trs difficile de savoir comment nous comporter vis--vis de nous-mmes. Cela devient un problme. Lorsque nous sentons que nous sommes dmunis et dsesprs, nous ne savons plus que faire, et avons de nouveau recours quel que vasion. Alors, encore une fois, nous ne savons plus que faire, car videmment, nous ne pouvons pas nous vader de nous-mmes. Constatant que ces tentatives sont puriles et absurdes, on est amen se demander sil nest pas possible de simplement demeurer avec ce que lon a dcouvert avec soi-mme sans le nier ni le justifier. Cette position est loin dtre aise : lesprit ne cesse de vouloir expliquer, condamner, sidentifier, et doit mettre un terme tout ce fonctionnement avant de pouvoir demeu rer avec ce qui est. II sagit l, en somme, d une accepta tion : si je suis brun de peau, si cest un fait, et si je
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laccepte, il ny a pas de problme. Le problme se pose aussitt que je dsire changer de couleur. Accepter ce qui est, est trs difficile. On ne sy rsout que lorsque toute vasion est devenue impossible. Condamner, justifier, cest encore fuir. Pour en revenir aux commrages ne cherchons donc ni les supprimer, ni les transformer, mais com prenons leurs causes profondes en nous, et soyons cons cients de labsurdit et de la cruaut de tout ce quils impliquent. Alors, nous serons en la prsence de ce qui est. E t si nous nous y plongeons rsolument, compltement, nous dcouvrirons que cela nest plus ce que nous redou tions. En effet, il existe alors une possibilit de transfor mer ce qui est.
QUESTION. Nous possdons un grand choix d'idaux, ce sont de vritables collections; et nous cher chons les raliser de diffrentes faons, ce qui prend tou jours beaucoup de temps. E n vous coutant, j'ai limpres sion que le laps de temps que l'on se donne pour mettre un idal en application est illusoire. Ai-je bien compris? K r is h n a m u r TI. Tout dabord, sommes-nous tous conscients, chacun de nous, du fait que nous avons des idaux, que nous essayons de mettre en pratique, dont nous cherchons nous approcher, ou qui nous servent de mod les? Considrez la violence et lidal de non-violence auquel nous nous exerons, ou toute autre perfection dont vous pouvez avoir personnellement lide, que vous pour suivez tout le temps, dans votre vie quotidienne et que vous cherchez raliser si vous tes vraiment sincre, si votre application nest pas simplement verbale. Cette constante application, accompagne de linvitable srie d checs, etc... exige du temps, videmment.
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Pourquoi avons-nous des idaux? Pourquoi en faisonsnous collection? Amliorent-ils nos vies? E t la vertu peutelle sacqurir par de rigoureuses disciplines? L a vertu est-elle un rsultat? O u est-elle tout fait autre chose? Considrez lhumilit. Peut-on sexercer tre humble? O u F est-on lorsque le moi nest pas important? Lorsque le m oi et le m ien ne prdominent pas? M ais si lon transforme en idal lide que le moi ne devrait pas prdominer, cest alors que lon se pose la question : Comment parvenir cet tat? C est alors que lon entre dans un processus compliqu et irrel. Ne pensez-vous pas quil devrait exister un autre accs ce problme? Une collection d idaux nest-elle pas une vasion du fait que nous nous donnons du temps pour jouer avec eux? Nous nous disons : Je mexerce; je me discipline; un jour jatteindrai le but; il faut y aller doucement; laissons lvolution se faire ; vous connaissez toutes les explica tions que lon se donne. Ainsi notre problme est le suivant : Supposez que je sois avide, ou mesquin, ou colreux (pensez lexemple qui vous convient) ; comment puis-je me librer de ce sen timent sans riger en idal la non-avidit, la non-mesqui nerie, ou la non-colre? La mthode habituelle consiste avoir un idal et sefforcer de se rapprocher de lui par toutes sortes de pratiques et de disciplines. Peuvent-elles librer de lavidit, de la colre, de la violence? Non. Elles ne rsoudront pas rellement le problme. Elles ne nous rendront ni plus bienveillants, ni moins violents, sauf peut-tre en surface, mais pas fondamentalement. Je ne serai libr de la violence que par mon affran chissement du dsir d trfe quelque chose, d obtenir quelque chose, de protger quelque chose, datteindre un rsultat, etc... Ainsi, nest-ce pas, notre difficult est dans
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le fait mme que nous avons ces idaux, car ils s'accom pagnent forcment du dsir d' tre quelque chose, de les raliser ; et cest l le nud de la question. Aprs tout, l'avidit, ou la colre, ne sont que des expressions du moi, de lgo; tant quil sera l, elles seront l aussi, sous une forme ou sous une autre. Les discipliner afin de les faire fonctionner de telle ou telle faon, ne nous libre pas. Cette mthode ne fait quamplifier le moi, lgo. M e rendant compte du fait que je suis colreux ou avide, ai-je besoin de passer par toutes ces mthodes et ces disciplines en vue de me librer? N y a-t-il pas une autre approche ce problme, une autre faon de le trai ter? Je ne peux lapprocher diffremment que si je ne prends plus plaisir aux sensations. L a colre me donne une sen sation de plaisir. Bien que je puisse la trouver dsagrable par la suite, elle me donne au moment mme une certaine excitation; elle provoque une dcharge. Donc il me semble que, pour commencer, il nous faut tre conscients de ce processus et voir que lidal ne dracine rien, quil nest quun ajournement. Si je veux rellement comprendre une motion, une qualit que je dcouvre en moi, je dois lui accorder toute mon attention au moment mme, ce que mempche de faire lidal, qui nest quune distraction. Si je suis pleinement conscient, si j accorde ma pleine atten tion la qualit que jappelle avidit, ne suis-je pas en mesure de la comprendre et de la dissoudre? Voyez-vous, nous sommes si habitus ajourner la vision de ce qui est. E t les idaux nous y aident. Mais si nous les mettons de ct, si nous affrontons ce qui est, de faon directe et immdiate, en y mettant toute notre attention, il y a une possibilit de le transformer. Si je me rends compte que je suis violent, si jen suis conscient sans essayer de transformer ma violence en non-

violence, je peux y appliquer toute mon attention et, par consquent, voir se rvler les contenus de tous les domaines o existe la violence, ce qui, videmment, entrane une transformation intrieure. Sexercer la non-violence nest quune distraction, qui ajourne cette vision. L idal qui en est linstrument, nous incite devenir quelque chose, atteindre un rsultat, et ce dsir implique lui-mme de la violence. Cette marche vers un but, ce devenir (nous voulons tre plus heureux, plus beaux, plus vertueux, nous voulons tre plus , et encore plus ), ce dsir comporte videmment de la violence et de lavi dit. Mais si nous constatons que plus ce dsir est grand, plus les coriflits se multiplient, nous devons en conclure quun idal na pour effet que d augmenter cette tension. T ant que nous aurons en nous ce dsir de devenir plus , la colre, la violence, les conflits quil comporte nous plon geront dans la douleur. Je ne veux pas dire par l quil faille tre satisfait de ce que lon est, mais au contraire, que si nous percevons rellement notre tat, si nous le sen tons, si nous en sommes profondment affects, si nous en sommes pleinement conscients, nous pourrons immdiate ment agir sur lui, au lieu de collectionner des idaux qui nous encouragent devenir ceci ou cela. Notre action sur nous-mmes et les rapports que nous aurons avec nousmmes seront immdiats et directs. Mais voici quun autre problme se pose : celui des rapports entre lexprience et lexprimentateur. Chez la plupart d entre nous, il sagit l de deux processus spars. Nous considrons que lidal et le moi sont deux tats diffrents: je veux devenir cela . Donc le je, lexprimentateur, le penseur, est diffrent de la pense. En est-il vraiment ainsi? Le penseur est-il diffrent de la pense ? O u plutt ny a-t-il que de la pense qui cre le
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penseur? T ant que je suis distinct de la pense, je la mani pule, je la modifie, je la transforme. Mais le je qui opre ainsi, est-il diffrent de la pense? N e sont-ils pas, mani festement, un phnomne unique? Le penseur et la pense sont un. Lorsquon est en colre, on est la colre , il y a l un sentiment dans lequel on est intgr. Ce nest quensuite que lon se dit : je suis en colre. On se spare de ce sentiment et lon agit sur lui, on prend des mesures son gard. Si je comprends que je suis colre, que je suis cette qualit mme, quelle nest pas distincte de moi, si je fais cette exprience directe, il n rsulte une tout autre action, une tout autre approche. L on est accoutum se distinguer de la pense, de lmo tion, de la qualit. L on fait, par consquent, du je, une entit spare de la qualit, entit qui, de ce fait, opre sur elle. Mais la qualit nest pas diffrente du je, du penseur. Faites vous-mmes cette exprience dintgration, et vous verrez quau moment o elle se produit, il ny a ni exprimentateur, ni objet; la distinction ne stablit que lorsque lexprimentateur commence passer, seffacer. Alors il y a un exprimentateur, qui se dit : jaime ceci; je naime pas cela ; je veux plus de ceci ; moins de cela ; et il se met cultiver un idal, et veut devenir cet idal. Mais si le penseur est la pense, toute son attitude est transforme. Il ragit tout autrement la pense, il ne cherche plus lamener graduellement concider avec lidal ; il ne cherche pas sen dbarrasser ; en somme, le faiseur defforts nexiste plus. E t je crois quil est trs important que chacun sen rende compte par exprience directe, non en raisonnant dessus lorsque jen parle, ou lorsque quelquun d autre en parle. Il est important de parvenir cette exprience que le penseur est la pense. E t ne transformez pas tous ces mots en un nouveau jargon
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dont le caractre verbal opposerait une barrire lexp rience. Les mots engendrent des sensations, qui ne sont pas de lexprience. Soyez donc conscients de ce phnomne, de ce processus dans lequel le penseur et la pense sont un, et vous comprendrez bien plus profondment la signi fication des idaux que si vous dcidez d en avoir ou de ne pas en avoir, ce qui serait en dehors de la question. Si je suis mes penses, si elles ne sont pas diffrentes de moi, le faiseur d efforts nexiste plus. Car je ne deviens plus cela ; je ne cultive plus la vertu. Ce nest point dire que je sois dj vertueux : si je le suis cons ciemment, je ne le suis pas. Ds linstant o je me sais humble, il ny a plus d humilit, nest-ce pas? Mais si je parviens comprendre que le moi devient la projection de ses propres exigences, de ses dsirs, qui ne sont que luimme, il y a aussitt un changement complet de point de vue. Voil pourquoi il est si important de savoir mditer, de savoir en quoi consiste la vraie mditation. Elle nest pas une tentative pour se rapprocher d un idal, ni un effort pour atteindre un but ou pour sen emparer; elle ne consiste pas se raliser soi-mme ; ni se concentrer ; ni cultiver certaines qualits (nous avons examin toutes ces mthodes prcdemment) ; la vraie mditation est la comprhension de tout ce processus du moi, de lgo. Elle est connaissance de soi, elle est indispensable si lon veut se connatre. Sil nexiste pas de penseur pour mditer sur un sujet, la mditation nest pas autre chose que lexprimentation de ce qui est, le processus total du penseur en tant que pense . Alors seulement lesprit a-t-il une possibilit de demeurer silencieux, et, alors seulement avons-nous une possibilit de dcouvrir ce qui est au del de lesprit, au del de la facult de penser. Il ne sagit plus de se livrer
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des assertions verbales, d affirmer que lme, ou latman, existent ou nexistent pas : ce nest pas l lobjet de notre discussion. Notre objet est de dpasser toute expression verbale. Lorsquon la dpasse, lesprit est calme, et non pas superficiellement, car cest tout son contenu qui devient silencieux tous les niveaux. C est toute la conscience qui se tait. E t cette paix est impossible tant que le faiseur d ef forts est toujours l (tant que la volont daction est toujours l ), qui simagine tre distinct de la pense. L exa men de cet tat exige une norme rflexion. Il ne suffit pas de lexprimenter superficiellement, dans le domaine des sensations. L exprience directe nous montre que tendre vers un idal est illusoire et na strictement aucun sens. C est une approche tout fait errone. L on voit que tout ce droulement qui consiste devenir plus , devenir plus grand , etc..., na aucun rapport avec la ralit. L a ralit nentre en existence que lorsque lesprit est compltement silencieux, lorsquil ny a pas d effort. La vertu est cet tat de libert, donc un tat o leffort a compltement cess. Si lon sefforce de devenir ver tueux il ny a dj plus de vertu. T ant que nous navons pas compris, expriment le fait que le penseur et la pense sont un, tous ces problmes existeront. Il nous faut donc tre pleinement conscient de nos penses, de nos sentiments, de notre dsir de deve nir . Si nous cherchons vraiment la ralit, o Dieu si vous prfrez nous devons comprendre que tout cet tat desprit doit cesser. Nous lever, voluer, grandir, nous raliser, sont des valeurs toutes semblables celles de lemploy qui veut devenir patron, du sous-ordre qui veut devenir fond de pouvoir. C est avec cette mentalit que nous abordons la ralit, esprant grimper le long de
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lchelle du succs. Je crains que cette mthode ne mne quau monde de lillusion, donc des conflits, la dou leur, la misre. Si on la rejette, cest alors quon devient humble. O u, plutt, on est , on ne devient pas. E t lon a alors une possibilit d exprience directe de la ra lit, qui seule dissoudra nos problmes, contre lesquels toute notre habilet, tous nos efforts, et notre vaste intel lect, et nos innombrables connaissances, ne peuvent rien.
QUESTION. Je suis libr de toute ambition, y a-t-il quelque chose de fauss en moi? (R ires). K r ish n a m u r TI. Si vous tes conscient du fait que vous tes libr de toute ambition, il y a quelque chose de fauss en vous. (R ires). Car vous voil sans doute satisfait de vous-mme et devenu respectable, sans imagination ni rflexion. E t pourquoi devriez-vous tre libr de toute ambition? E t comment savez-vous que vous ltes? E t le seul dsir d tre libr de quelque chose, nest-ce pas le commencement de lillusion et de ligno rance? Voyez-vous, nous trouvons que lambition com porte de la douleur : comme nous navons pas pu devenir ce que nous esprions tre, nous trouvons lchec trop dou loureux, et cherchons nous dbarrasser de lambition en gnral. Si vous aviez russi, si vous vous tiez ralis conformment votre aspiration, ce problme ne se serait pas prsent \ vous. A yant fait faillite, vous condamnez lambition en soi. Il est certain quelle na aucune valeur. L ambitieux ne peut pas trouver la ralit. Il peut devenir prsident d une association, d une socit ou d un pays, il nest certes pas la recherche de la ralit; mais notre difficult est que, si nous navons pas russi nous-mme, nous condamnons lambitieux et rejetons lambition. Nous
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devenons amres ou cyniques, ou nous nous lanons dans la spiritualit. Mais notre mentalit, elle, na pas chang. Nous renonons aux succs de ce monde, mais, spiri tuellement , nous voulons russir. L ambition est la mme, quelle soit mondaine ou tourne vers Dieu. Se dire cons ciemment quon en est libr est fatalement une illusion. Si vous en tiez rellement libr, serait-il question encore d ambition ou de non-ambition? Certes, le moment o nous sommes ambitieux, nous pouvons le savoir, et nous pouvons fort bien voir les effets de lambition dans le monde, la cruaut, la brutalit du dsir de puissance, d expansion, de prestige. Mais se dclarer libr de ce dsir, nest-ce pas risquer de devenir trs respectable et satisfait de soi? Je vous assure quil est trs difficile d tre sur le quivive et lucide, dtre dlicatement sensible, de ne pas se laisser prendre dans le jeu des contraires. Cela exige de lintelligence et une grande attention. E t en supposant mme que vous soyez libre de toute ambition, o tesvous? Etes-vous devenu plus bienveillant, plus intelligent, plus sensible aux vnements extrieurs et intrieurs? Car cest l le danger, nest-ce pas? O n risque de sencroter, de smousser, de devenir statique et las; tandis que plus on est sensitif, rapide, attentif, plus on a une possibilit d tre rellement libre, mais non libr de ceci ou de cela. La libert exige de lintelligence, et lintelligence nest pas un produit de culture; elle peut tre exprimente direc tement dans nos rapports avec nous-mmes et le monde, mais non travers lcran de ce que lon imagine que devraient tre ces rapports ; elle exige une prodigieuse agi lit d esprit et ne se rattache en rien aux spculations sur notre indpendance, ou notre dpendance, par rapport lambition; elle nous permet de comprendre que la vie
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est rapports et que les rapports sont pervertis, cor rompus, dtruits par lambition : lambitieux est isol et incapable d tablir des rapports, soit avec les siens, soit avec la socit. Si nous sommes conscients de cette corrup tion, il nest pas question den tre librs. Notre difficult en tout cela est d tre attentifs : atten tifs ce que nous pensons, ce que nous sentons, ce que nous disons; et non pas dans le but de nous trans former; il nous faut tre conscients et cest tout. E t si nous sommes dans cet tat (qui exclut la condamnation comme la justification, qui est attention , cognition de ce qui est), cette lucidit a un effet extraordinaire. Tandis que si nous essayons de devenir moins ou plus , nous tombons dans un engourdissement, dans une lassi tude, dans une confortable respectabilit. E t la personne respectable de cette faon, ne trouvera jamais la ra lit. La lucidit exige un mcontentement intrieur qui ne se laisse pas si facilement canaliser dans des satisfactions. Si tout ce qui a fait lobjet de lentretien de ce soir nous apparat clairement, en exprience vcue, au del du monde des mots, et cela tous les jours, d instant en instant (et non lorsque nous y avons t acculs, comme certains dentre vous ont pu ltre au cours de cette soire), si nous sommes lucides, observant silencieusement, nous devenons extrmement sensitifs, ce qui ne veut pas dire sentimentaux : la sentimentalit brouille et dforme la vision. La sensibi lit exige une grande simplicit, qui ne consiste pas se vtir d un pagne, avoir peu de vtements ou pas de voi ture, mais navoir pas de sens de possession, considrer que le moi et le mien ne sont pas importants. L, le faiseur d efforts nexiste plus, et il devient possible d exprimenter la ralit, ou, si lon veut, il devient possible la ralit d entrer en existence. E t, aprs tout, cela seul
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peut engendrer un bonheur rel et durable. Le bonheur nest pas une fin en soi, mais un sous-produit, et ne nat quavec la ralit. Ce nest point que lon puisse aller la poursuite de la ralit : elle doit venir vous. Elle ne peut venir que lorsquil y a complte libert, silence. Et lon ne devient pas silencieux : cette mthode de mdi tation est errone. Il y a une vaste diffrence entre tre silencieux et le devenir. Lorsqu lieu un rel silence, un silence non fabriqu, il se produit quelque chose dinex plicable, la cration entre en existence. / 3 aot 1949.

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cours de ces cinq dernires semaines, nous nous sommes entretenus de limportance de la connais sance de soi. Il ne sagit pas de se connatre partiellement. Si lon ne se connat pas pleinement, intgralement, on ne peut ni penser, ni agir correctement, et laction nest jamais complte dans toutes ses parties : elle ne peut tre que partielle. O r, comme une action incomplte ne peut que conduire des conflits et la douleur, il est important pour ceux qui veulent apprhender pleinement les probl mes de la vie de comprendre le problme de nos rap ports : non pas de nos rapports avec une ou deux person nes, mais avec ce tout quest la socit, ainsi quavec le monde des ides, le monde des objets et la nature. A cet effet, il nous faut nous comprendre nous-mmes, ce qui, loin de nous retirer du monde, est action. Il nest d ac tion que lorsque nous comprenons tous ces rapports, dont lensemble constitue le processus que nous appelons vie, qui est nous-mmes, et qui englobe la substance de nos penses et de nos sentiments. Sans cette comprhension, la vie est contradictoire, douloureuse, en perptuel conflit. Il est donc trs important de se connatre soi-mme. Quelques-uns d entre vous ont peut-tre lu des livres de psychologie, ou bien ont une connaissance approxima tive de la psychanalyse; mais je crains que les connais-

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sanees superficielles soient insuffisantes. L expression ver bale d une comprhension transmise par ltude na pas grande valeur. Ce qui est important cest de se connatre dans tous les rapports que lon entretient, et ceux-ci ne sont pas statiques, ils sont en perptuel mouvement. Donc, pour les suivre, il ne faut se fixer aucune ide. Nous sommes, le plus souvent, les esclaves d ides. Nous sommes des amas dides. Nous sommes ides . Nos actions sont faonnes par elles; elles conditionnent nos points de vue et dterminent nos rapports quelles nous empchent, par consquent, de comprendre. Elles ont une importance extraordinaire pour nous, une valeur inappr ciable. Chacun a les siennes : vous les vtres, moi les miennes, politiques, religieuses ou autres, toutes sopposant entre elles, engendrant invariablement des conflits o nous combattons. Comme elles sont engendres par des sensa tions, cest la sensation qui, la fois, dtermine nos rap ports et nous empche de les comprendre. P ar consquent, contrairement ce que lon pense, les ides ne stimulent pas laction mais au contraire lentravent, la limitent, ainsi que nous pouvons le constater tous les jours. Mais laction est-elle possible sans lide? Pouvonsnous agir sans que, d abord, il y ait idation? Voyant que les ides (qui sont croyances, prjugs, sensations, opinions politiques et religieuses) divisent les hommes et dchirent le monde en lambeaux, nous sommes amens nous demander sil nous est possible d agir sans elles. Ayant cultiv lintellect au point den avoir fait le facteur domi nant de nos vies, qui guide et faonne nos actions, pouvonsnous agir sans que, d abord, il y ait idation? Voyant que problme est rellement intense et si profond quil capte toute notre attention. Pour le rsoudre, il se peut que nous essayions de conformer notre action une ide; mais si
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nous pntrons dans le problme, si nous essayons relle ment de lexaminer tel quil est, nous sommes amens rejeter la conception, la reprsentation que notre esprit sen tait faite davance, afin de la voir dun regard neuf. N est-ce pas l notre faon habituelle de procder? Nous cherchons rsoudre un problme selon un point de vue donn; ou pour obtenir un rsultat dfini; ou pour tout autre raison prtablie. E t lorsquil ne peut pas tre rsolu de cette faon-l, nous renonons tout ce que nous avions conu d avance, et abordons la difficult nouveau, avec un esprit attentif et silencieux. C est ce que nous faisons toujours inconsciemment, nest-ce pas? Nous commenons par nous torturer lesprit afin d obtenir un rsultat dfini, ou pour traduire linconnu en termes connus. E t lorsque cette mthode ne donne aucun rsultat, notre esprit, fatigu, cesse de fonctionner, abandonne ses recherches, se dtend; et, ce qui se produit souvent alors, cest que la solution se prsente d elle-mme, spontanment : lon a un nouvel aperu de la question. Se conformer une certaine ide nest donc pas agir. Le prolongement dune pense nest pas action. En effet, les ides sont des phnomnes continus et lorsque, nous basant sur elles, nous confrons cette continuit une action, il se produit une identification entre cette action et le moi , le mien , donc un renforcement du moi, source de tous les conflits et de toutes les misres. L immortalit nest videmment pas une ide, mais quelque chose qui dpasse lidation, la pense, lamas de souvenirs, qui sont le moi. Il ny a exprimentation de cet tat que lorsque cessent les reprsentations de lesprit, lorsque sarrte leur processus. Ce que nous appelons lintemporel, lternel, nest pas un produit de la pense. Celle-ci nest quune continuation de la mmoire, une
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rponse la mmoire, tandis que cet extraordinaire tat d immortalit ne peut prendre naissance quavec la con naissance de soi. Si vous cherchez latteindre, vous ne lobtenez pas, car ce que vous cherchez en fait est la per ception dune projection de vous-mme, donc une irralit. Voil pourquoi il est important de connatre lensemble, la totalit du processus de notre conscience, que nous appelons le moi , le mien ce qui nest possible quau cours de nos rapports et non dans lisolement. Saisir pleinement la signification de ces rapports est une nces sit imprative pour tous ceux qui veulent rellement comprendre la vrit, la ralit. Dieu (le mot importe peu), car il ny a daction que dans nos changes. Si nous basons ceux-ci sur des ides, en les conformant elles, en les enfermant dans les limites de leurs cadres, nous ne les comprenons pas, et laction est inexistante. Mais lorsque nous voyons que ce comportement mne lillusion, des conflits, quils sparent les hommes et les isolent (les ides sparent toujours), nous commenons comprendre di rectement le monde des relations, sans lui imposer des prjugs et un conditionnement. Nous voyons alors que lamour nest pas un processus de pense. On ne peut pas penser lamour. La plupart d entre nous simaginent le faire, mais ce quils appellent amour nest que sensation. Limiter nos rapports une ide base sur la sensation, cest carter lamour et remplir le cur des choses de lesprit. L amour est au del de la facult de penser, mais ne peut tre dcouvert que par la comprhension du fonc tionnement de la pense dans nos rapports. Il ne sagit pas de sopposer ce fonctionnement, mais de le comprendre, dans son ensemble et dans tout son contenu. Il doit en tre de mme en ce qui concerne laction, dont nous pou vons voir, si nous y entrons profondment, quelle nest
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pas relie des ides, quelle sexerce dinstant en instant, et quen cette exprience, qui est un tat de vraie mdita tion, il y a limmortalit.
QUESTION. Quel rle joue la critique dans nos rap ports rciproques? E t quelle diffrence faites-vous entre celle qui dtruit et celle qui construit? K r is h n a m u r t i . Tout d abord, pourquoi critiquonsnous les autres? Est-ce pour les comprendre ou pour les trouver fautifs? Est-ce que je vous comprends lorsque je vous critique? L a comprhension dcoule-t-elle dun juge ment? Si je veux tre pleinement et profondment cons cient de toute la substance de nos rapports rciproques, ne dois-je pas les observer silencieusement, au lieu d y pro jeter mes opinions, mes critiques, mes identifications ou mes condamnations? Mais alors, quarrive-t-il? Il se peut que je sois tent de mendormir (il est vrai que passer son temps relever les fautes des autres est aussi une faon de sendormir dans une habitude), peu importe que la critique soit constructive ou destructive, la question nest pas l ; celle que nous devons nous poser est : quel est ltat de lesprit et du cur qui permette de comprendre les rapports rciproques? Quel est le processus de la com prhension? Comment comprend-on quoi que ce soit? Si votre enfant vous intresse, cmment vous y prenezvous pour le comprendre? Vous lobservez dans ses jeux, dans ses diffrentes humeurs. Vous ne projetez pas votre opinion sur lui, vous ne le forcez pas se comporter de telle ou telle faon. Votre observation est vigilante, acti vement lucide. Alors, peut-tre, cojnmencez-vous le comprendre. Mais si vous ne faites que le critiquer; si vous cherchez injecter en lui votre propre personnalit,
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vos idiosyncrasies, vos opinions ; si vous vous faites d avance une ide de la nature quil devrait avoir : vous dressez une barrire vos rapports rciproques. Malheureusement, la plupart du temps, lon critique afin de faonner les gens, et cette ingrence donne un certain plaisir. Faonner les rapports que lon a avec son mari, son enfant, son voisin, cest affirmer le pouvoir que lon a sur eux, et ce sentiment de puissance est une prodigieuse satisfaction. Cette imposition, ce dsir de modifier les autres de faon les amener ressembler des images qui nous convien nent et qui nous plaisent, ne comportent aucune compr hension de nos rapports, mais au contraire empchent les rapports rciproques de stablir. Examinons maintenant lauto-critique. Se critiquer soimme, se condamner ou se justifier, est-ce parvenir se comprendre? Lorsque je commence me critiquer, est-ce que je ne limite pas le processus de mon exploration intrieure? L introspection qui est une forme dauto critique rvle-t-elle le soi? Ce qui contribue cette rvlation, ce nest pas un constant effort danalyse et de critique (que double toujours une certaine crainte), mais une lucidit sans cesse en veil, qui observe le soi, sans condamnation, ni identification. Il y a l en jeu, nces sairement, une certaine spontanit, sans laquelle la com prhension est impossible. Si lon passe son temps sana lyser, se discipliner, se faonner, on limite, domine ou condamne le mouvement de la pense et de lmotion, en d autres termes on larrte. O r, ce nest quen ce mouve ment que lon peut se dcouvrir, non en se rendant matre du mouvement, car, aussitt qua eu lieu une dcouverte, se pose le problme de ce que lon en fera. Si lon agit son gard en se basant sur une ide, un critrium, un idal, on en revient se faonner selon un modle pr-tabli,
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ce qui est de nouveau un barrage la comprhension : on ne se transcende pas. Si, par contre, on arrive observer le soi, sans condamnation ni identification, on peut aller au del. Voil pourquoi toutes les mthodes par lesquelles on tend se rapprocher dun idal sont si totalement errones. U n idal est une divinit home made (faite chez soi). Ceux qui se conforment une image qui nest quune projection deux-mmes ne se librent certainement pas. Il ny a donc comprhension que lorsque lesprit est silencieusement conscient, en tat d observation, ce qui lui est trs difficile, car nous prenons un vif plaisir tre actif, en perptuel mouvement, critiquer, condamner et justifier, sans arrt. C est la structure mme de notre tre qui est ainsi faite, et cst travers cet cran dides, de prjugs, de points de vue, d expriences, de mmoires que nous prtendons la comprhension. Est-il possible de se librer de tous ces crans, et de se trouver dans un tat de perception directe? La rponse est vidente, puis que cest en cet tat mme que nous nous trouvons, lorsque le problme est trs intense : nous vitons les mandres de toutes ces mthodes et labordons directement. La comprhension de nos rapports rciproques ne peut avoir lieu que lorsque lon comprend tout ce processus de lauto-critique et que lesprit est silencieux. Si, en mcoutant, vous essayez de suivre sans grand effort ce que je cherche vous transmettre, nous avons une possibilit de nous comprendre mutuellement. Si vous ne faites que critiquer; brandir vos opinions; confronter avec ce que vous avez lu dans quelque ouvrage ou avec ce que d autres vous ont dit; vous et moi serons sans relations rciproques, car cet cran sera entre nous. Mais si nous essayons ensemble, vous et moi, de trouver les issues des problmes
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(qui sont dans les problmes eux-mmes), si nous nous appliquons avee intensit aller jusquau fond des ques tions que nous nous posons afin d en dcouvrir la vrit, nous serons relis. Vos esprits seront la fois sur le quivive et passifs, en train dobserver ce quil y a de vrai dans ce que je vous dis l. Nos esprits doivent tre extra ordinairement rapides et avoir rompu toutes les amarres qui les retenaient une ide, un idal, un jugement, ou quelque opinion que nous aurions consolide en nous aux cours de nos expriences personnelles. La rapide sou plesse dun esprit passivement lucide (donc sensitif et rceptif), engendre la comprhension. P ar contre, un esprit encombr d ides, de prjugs, dopinions (favora bles ou dfavorables), na pas de sensibilit. Cette lucidit passive et comprhensive, loin de dtruire les rapports rciproques, leur donne plus de vitalit et de valeur; elle empreint sur eux une relle affection, une chaleur, une intimit qui nest faite ni de sentimentalit, ni de sensations. E t si nous pouvions avoir de tels rapports avec tout, nos problmes seraient vite rsolus, les probl mes de nos avoirs, de nos possessions. Car nous sommes ce que nous possdons. L homme qui a de largent est argent et celui qui sidentifie avec ses proprits est son terrain, sa maison, ses meubles. Il en est d mme pour les ides et les personnes. Le sens possessif exclut les relations. En gnral, si nous avons des possessions, cest parce que, sans elles, nous naurions plus rien. Si nous ne remplissons pas nos vies de mobiliers, de musique, de connaissances, de ceci, de cela, nous serions des coques vides, et ces coques font beaucoup de bruit; et ce bruit est ce que nous appelons vivre; et avec cela, nous voil satisfaits. Mais, lorsque se produit une rupture, un dchi rement, arrive la douleur parce que nous nous dcouvrons
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brusquement tels que nous sommes, sans contenu, ni signi fication. Etre conscient de tout le contenu des rapports rciproques, est action, et cette action est la fois une possibilit dtablir des rapports rels, den comprendre la profondeur et le contenu, et de savoir ce quest lamour.
QUESTION. J ai limpression que ce que ous appelez l'intemporel est quelque chose en dehors de la succession des vnements. Selon moi, le temps est ncessaire l'action et je ne puis concevoir lexistence sans une suc cession dvnements. Voulez-vous dire peut-tre, quavec la connaissance de ce qui, en nous, est ternel, le temps cesse dtre un moyen en vue dune fin, un moyen dvo lution?

impossible de discuter la question de savoir ce quest lintemporel. Nos esprits, qui sont le produit de la dure, ne peuvent pas penser ce qui nappartient pas au temps. Car en somme, mon esprit comme le vtre (jentends par l ma facult de penser et la vtre) sont axs sur le pass. Nos penses sont le rsultat du pass qui est la dure. E t cest avec cet instrument que nous essayons de penser quelque chose qui serait en dehors du temps! Cela nest videmment pas possible. Nous pouvons spcu ler dessus, limaginer, crire des livres son sujet, nous livrer toutes sortes de tours dadresse, mais ce ne sera pas la ralit. Evitons donc d en parler. Spculer sur ce que peut tre un tat intemporel est tout fait inutile, et na aucun sens. Mais nous pouvons faire autre chose : nous pouvons dcouvrir le moyen de librer nos esprits de leur propre pass, de leurs projections; nous pouvons comprendre pourquoi ils ont le sentiment d une continuit
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K r is HNAMURTI. Disons tout de suite quil est

et ce qui les incite croire que la succession des vne ments est un moyen d volution et de connaissance; nous pouvons voir que tout ce qui continue doit ncessairement se dcomposer; que rien de ce qui possde une continuit ne peut se renouveler; que ne peut renatre que ce qui meurt. U n esprit prisonnier dhabitudes, d opinions, de quel que idal, croyance ou dogme, ne peut videmment pas se renouveler. Il est incapable de voir la vie ltat de neuf, tant quil ne se dbarrasse pas de tputes ces repr sentations qui le retiennent. U n renouveau, une pousse cratrice ne sont possibles que lorsque le pass a pris fin, ce qui veut dire que nexiste plus cette identification qui construisait une continuit avec le m oi, le m ien, ma proprit, ma maison, ma femme, mon enfant, mon idal, mes dieux, mes opinions politiques. C est cette cons tante identification qui confre une continuit la succes sion des vnements o le moi devient plus tendu, plus grand, plus noble, plus important, plus habile, etc..., etc... L a vie, lexistence, est-elle une affaire de succession d vnements? Q uentendons-nous par succession dvne ments? Est-ce parce que je me souviens d hier que je sais que je suis vivant? Ou parce que je connais le chemin qui mne ma maison? Ou parce que je me dis que je vais devenir quelquun ou quelque chose? Comment est-ce que je sais que je suis vivant? Ce nest que dans le prsent, bien sr, que je sais que je suis conscient. La conscience nest-elle que le rsultat de la succession des vnements? Pour la plupart des personnes, elle lest. Elles sont conscientes cause de leur pass, de leurs identifications. Est-il possible de se savoir conscient sans ce processus didentification? Pourquoi nous constituonsnous en entit avec nos possessions, nos noms,
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nos ambitions, notre volution? Pourquoi? E t quarriverait-il si nous ne le faisions pas? Serait-ce la ngation de toute existence? Peut-tre, au contraire, dis poserions-nous d un plus vaste champ daction, d une plus grande profondeur de pense et de sentiment. Le processus d identification nous donne le sentiment d exister en tant quentits spares. Ce sentiment devient trs important pour nous, parce quil accrot les jouissances que nous pouvons avoir. E t nous craignons, sil venait nous man quer, d tre moins capables de jouir de nos plaisirs. N estce point l la racine de notre dsir de continuit? Mais ce dsir individuel sajoute laction, la pression de la socit, car, puisque tout individu qui se spare du groupe est une cause de trouble et de danger, la collectivit soppose lui et refuse de tenir compte de sa prtention. L individuel, alors, devient le collectif grce une nou velle forme d identification et sauvegarde, de ce fait, sa sparation, ainsi que nous le pouvons observer partout autour de nous. T ant que nous tablissons en nous une continuit par identification, nous ne pouvons pas nous renouveler. Mais la plupart d entre nous sont terroriss lide de mettre fin cette identification. Nous avons peur de la mort. D innombrables ouvrages ont t crits sur lau-del. La mort nous intresse plus que la vie parce quelle semble apporter une fin : une fin lidentification. Ce qui se pro longe, ce qui continue, ne peut, certes, ni renatre, ni mme se renouveler. Ce nest quen mourant que lon se renouvelle. Il est donc important de mourir chaque mi nute, de ne pas attendre la mort par maladie ou par vieil lesse, et cela veut dire mourir nos accumulations, nos identifications, nos expriences moissonnes; cest l quest la vraie simplicit, non dans ime dure.
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Lorsque cesse le processus d identification (qui ravive la mmoire et lui confre une continuit dans le prsent), il nous devient possible de renatre, d tre cratifs. E t ce qui se renouvelle ne peut pas se prolonger mais a lieu dinstant en instant. Vous voulez aussi savoir si avec la connaissance de ce qui, en nous, est ternel, le temps cesse d tre un moyen en vue d une fin, un moyen dvolution . Existe-t-il vraiment en vous une partie ternelle? Ce quoi vous pouvez penser est encore le produit de la pense, et nest donc pas ternel. L a pense est le rsultat du pass, du temps. Si vous postulez que quelque chose en vous est ternel cest que vous y avez dj pens. Je ne suis pas en train de dvelopper une argumentation habile. Vous pouvez fort bien voir que lternel nest rien quoi lon puisse penser. O n ne peut pas progresser vers lui, voluer vers lui ; ces notions sont des projections de la pense et sont retenues, par consquent, dans le filet du temps; elles mnent lillusion, la misre, toutes les noires dceptions, car notre esprit ne peut fonctionner que dans les limites du connu et passer dune scurit une autre scurit. L temel nest pas soumis la ser vitude de la dure; aussitt que vous pensez lui, vous . ly soumettez, et ce nest donc plus la ralit. Lorsque lon se rend compte de tout le processus de lidentification; lorsque lon voit comment la pense confre une continuit aux choses en vue de sa propre scurit; et comment le penseur se spare de la pense afin de se mnager un abri; lorsque tout ce processus du temps se rvle et est compris (non pas verbalement, mais profondment peru et vcu) ; on saperoit que lon nest plus en train de penser lintemporel, car lesprit est calme; il est, jusque dans ses profondeurs, dans un tat
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de quitude; et une exprience directe de limmesurable peut ds lors se produire. Spculer sur lintemporel est une perte de temps. Vous pouvez aussi bien jouer au poker. Toute spculation est balaye aussitt que lon a une exprience directe. Savoir comment obtenir une exprience directe, sans lintervention de la pense, est lobjet de notre discussion, car ds quune telle exprience a lieu, lesprit saccroche aux sensa tions qui lont accompagne et dsire leur rptition ce qui veut dire que ce sont les sensations qui lintressent et non lexprience. Donc lesprit ne peut jamais expri menter; il ne peut connatre que des sensations. L exp rience na lieu que lorsque lesprit cesse dtre lexprimen tateur. L intemporel ne peut tre ni connu, ni imagin, ni expriment par la pense. E t comme la facult de penser est le seul instrument que nous ayons perfectionn au d triment de tout le reste, nous sommes perdus ds que nous examinons son processus. E t il est indispensable que nous soyons perdus. Il nous faut parvenir une fin, ce qui nimplique ni un dsespoir, ni une terreur. Connaissez le fonctionnement de lesprit; voyez ses rouages; et lorsque vous laurez vu dans son ensemble, il parviendra sa fin sans que vous ayez eu imposer cette fin. Alors seulement sera possible ce renouveau qui est ternel.
Q U E ST IO N . N'existe-t-il pas un hiatus, un intervalle

dune dure quelconque, entre une perception et sa rali sation en nous? Cette distance n implique-t-elle pas un idal un bout et, lautre bout, notre accomplissement en lui, grce un entranement et une technique? Cest ce comment , celte mthode, que nous voulons connatre.
K r is h n a m u r t i.

Existe-t-il un intervalle entre la


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perception et laction? La plupart d entre nous rpon draient par laffirmative; ils diraient que nous percevons dabord et agissons ensuite; que nous commenons par comprendre intellectuellement et que nous cherchons plus tard les moyens de mettre en pratique cette comprhension ; quils voient ce que je veux dire mais quils ne savent pas comment le raliser. Ce hiatus, cet intervalle, est-il nces saire? O u ne faisons-nous que nous duper? Lorsque je dis je vois ; il se trouve quen ralit je ne vois pas . Si je voyais , il ny aurait pas de problme. Si je vois , laction sensuit. Si je vois un serpent veni meux, je ne me dis pas je ne sais pas comment agir : jagis. Mais nous ne voyons pas. Nous ne voyons pas, parce que nous ne voulons pas voir. Cela est trop imminent, trop dangereux, trop vital. Le voir, bouleverserait toute notre facult de penser, toute notre vie. Alors nous disons : je vois bien, mais dites-nous comment agir . E t cest la mthode qui attire notre attention, le comment , l'application. Nous disons : je vois lide, je la saisis, et maintenant que dois-je faire? Nous essayons de jeter un pont entre lide et laction; et nous nous garons. Nous allons en qute de mthodes. Vous allez chez des Matres, des psychologues, des gou rous, au gr de vos rencontres; vous vous affiliez des socits qui vous aideront construire ce pont. Voil une faon bien avantageuse de vivre, une heureuse vasion, une faon respectable de sviter d agir. Et, nous voil tous pris dans un cercle vicieux. Je me rends compte que je dois tre vertueux, que je ne dois pas memporter, ni tre mesquin, mais veuillez, je vous prie, me dire com ment faire. E t ce comment devient une mise de fond religieuse, une exploitation avec tout ce qui sensuit : de vastes proprits, etc... vous en connaissez toute la
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gamme. En dautres termes, nous ne voyons pas, et nous ne voulons pas voir. Mais nous ne le disons pas honntement. Si nous ladmettions, nous serions obligs d agir, car nous cesserions de nous duper, ce qui serait extrmement dsagrable, alors nous continuons dire : voyez, japprends tout doucement; je suis encore faible, je ne suis pas assez mr, cest une question de progrs, dvolution, de croissance; un jour, un jour jy arriverai . Nous ne devrions donc jamais dire que nous voyons, percevons ou comprenons. Ces assertions dordre verbal nont aucun sens. Il ny a pas de distance entre voir et agir. L instant o lon voit, lon agit. Ne le faites-vous pas chaque fois que vous tes au volant dune voiture? Sans cela il y aurait danger. Mais nous avons invent tant de faons de nous dcevoir! nous sommes devenus si habiles, si adroits, dans le but dviter de changer radi calement! En cas de danger, je vous assure quil ny a pas dintervalle entre la perception et laction. Lorsque cette distance existe, elle indique une apathie de lesprit, une torpeur, un dsir dviter laction. E t ce faux-fuyant paresseux devient trs honorable, parce quil est gnral. Nous passons notre temps chercher des mthodes pour combler la distance entre lide et laction, cest--dire vivre dans lillusion. E t il se peut que vous aimiez cela. Mais pour lhomme qui voit en fait, il ny a pas de pro blme, il y a action. Ce qui nous empche de percevoir, ce sont nos innombrables prjugs, notre manque dincli nation, notre paresse, et lespoir que quelque chose vienne modifier notre tat. Penser en termes de distance entre lide et laction est manifestement de lignorance. Penser : je deviendrai un Bouddha, un M atre, ceci ou cela , est videmment une erreur. L important est de comprendre ce que nous
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sommes maintenant, et cela est impossible si nous ajour nons, si nous tablissons un intervalle entre lidal et nous. E t comme la plupart d entre nous se complaisent en cette forme particulire dexcitation, vous ferez peu de cas de ce que je dis. Les ides ne peuvent jamais librer laction ; au contraire elles la limitent. Il ny a d action quau cours d une comprhension qui se droule au fur et mesure quelle se manifeste d un instant lautre, sans tre enchane par des croyances ou par un idal que lon voudrait raliser. E t cela veut dire mourir d instant en instant. En cette mort est un perptuel renouvellement qui dispense toute chose une nouvelle lumire, une nouvelle signification. Ce renouveau ne peut exister que lorsquon est libr de lintervalle, de la distance, du foss entre lide et laction.
QUESTION. Vous parlez souvent de vivre, d'expri menter et pourtant de n'tre rien. Quel est cet tat, qui consiste , consciemment, n'tre rien? A-t-il un rapport avec l'humilit, avec le fait de s'ouvrir la Grce? K r is HNAMURTI. Etre consciemment quelque chose, cela nest pas tre libre. Etre conscient que lon nest pas avide, que lon est au del de la colre, cela nest pas tre libr de lavidit, de la colre. L humilit est quelque chose dont on ne peut pas tre conscient. Cultiver lhumi lit, cest cultiver ngativement lexpansion de soi. Une vertu dlibrment dveloppe, exerce, vcue, nest pas une vertu, mais une forme de rsistance et d expansion de soi qui comporte un plaisir. La vertu est une libert dans laquelle on dcouvre le rel, et sans elle il ny a point de libert ; elle nest pas une fin en soi, il nest pas possible par un effort conscient et volontaire de ntre rien, car obtenir
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cet tat serait un accomplissement. L innocence nest pas le rsultat d une application. Il est essentiel que lon ne soit rien. De mme quun rcipient nest disponible que vide, on ne peut recevoir la Grce ou la vrit (le nom importe peu) que lorsquon nest rien. Serait-il possible de ntre rien en y arri vant? S agit-il dun accomplissement? De mme que lon construit une maison, ou que lon amasse de largent, peut-on obtenir cet tat ? S asseoir et mditer sur ntre rien; tout rejeter consciemment; se rendre rceptif; nest-ce pas une forme de rsistance? C est une action dlibre de la volont et la volont est dsir. Lorsquon dsire ntre rien, cest dj quelque chose. Voyez, je vous prie, limportance de ceci : lorsquon dsire d une faon positive, on sait davance ce que cela comporte de souf frances et de luttes ; alors on rejette cette mthode et lon se dit, maintenant, je ne serai rien . Mais ce dsir ngatif nest que le premier qui a chang de direction. La volont de ntre rien est semblable celle d'tre quelque chose. Le problme nest pas dtre quelque chose ou de ntre rien, mais de comprendre le processus entier du dsir: la soif dtre ou de ne pas tre. A u cours de ce processus, lentit qui dsire se diffrencie de son dsir. Elle ne se dit pas : le dsir nest autre que moi-mme . Il y a ainsi une sparation entre lexprimentateur et lex prience, entre le penseur et la pense. Veuillez, je vous prie, ne pas transformer tout cela en une mtaphysique complique : on peut aborder cette question trs simplement et tter son chemin au fur et mesure quon y pntre. Donc, tant que vous avez ce dsir de ntre rien, vous tes quelque chose. E t ce dsir vous divise en deux : vous tes, dune part, lexprimentateur, d autre part lexp
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rience. Cet tat exclut lexprimentation vritable, qui est un acte intgral. Lorsque vous tes vraiment heureux, vous ne vous dites pas je suis heureux . Si vous le dites, cest que vous ne ltes dj plus. Se demander comment parvenir n'tre rien, ou comment apprendre un nouveau jargon et devenir ce jargon, est, en vrit, puril. Il nous faut, plutt, chercher comprendre tout le processus de lavidit, et il est si subtil et complexe quon ne peut laborder quavec simplicit. Il faut rejeter tous les conflits des condamnations et des justifications; ce qui devrait tre et ce qui ne devrait pas tre; ce quon croit devoir dtruire et ce quon pense devoir sublimer; toutes les alternatives enseignes dans des livres et par des organi sations religieuses; et observer simplement, silencieuse ment, le processus du dsir (qui est nous-mmes, qui nest pas nous faisant lexprience du dsir, mais un tat dexprimentation du dsir lui-mme) ; et alors se produit une libration de cette brlante et constante pousse intrieure vers ltre ou le non-tre, ou le devenir, ou le M atre, ou la vertu, bref, vers toutes les stupidits du dsir et de ses poursuites. Alors, peuvent se produire une exprimentation directe, sans observateur, ainsi quune possibilit de ntre rien, donc de recevoir le rel. / 4 aot 1949.

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XI

discut le problme de la connaissance de soi. Plus on pense aux nombreuses difficults de la vie et aux con flits, individuels et sociaux, qui nous entourent, plus on se convainc quil nous est impossible de les affronter, si nous navons pas, au pralable, provoqu en nous-mmes une profonde et radicale transformation. Il est donc essentiel que ceux qui veulent rsoudre lun quelconque de ces pro blmes de notre vie, laffrontent personnellement et direc tement, dans les rapports quils ont avec lui, sans avoir recours des spcialistes, des experts, des autorits religieuses, des vendeurs de panaces politiques. Et comme nos vies (notre culture, notre civilisation) devien nent de plus en plus compliques, il nous est de plus en plus difficile d aborder directement les questions quelles posent. Il me semble que lun des problmes que la plupart den tre nous nont pas examins fond, est celui qui rsulte de la domination et de la soumission. Si vous le permettez, je le traiterai brivement et succinctement, dans son double aspect, avant de rpondre aux questions qui mont t poses. Pourquoi avons-nous un .esprit de domination? L hom me cherche tablir son empire sur la femme; et la
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U cours de ces quelques dernires semaines, nous avons

reciproque est vraie; nos vies prives sont empreintes de cet esprit; il en est de mme des affaires de lEtat, des tendances des gouvernements. La volont de domination est partout; peu semblent y chapper. Pourquoi? Pour quoi dure-t-elle travers les poques? Ne pouvons-nous pas y penser autrement quen tombant dans son contraire, la soumission? N e pouvons-nous pas la reconnatre, la comprendre, tre conscients des problmes quelle soulve, sans quaussitt lide de soumission se prsente nous? Ne pouvons-nous pas penser autrement quen termes oppo ss, et considrer une question directement? Peut-tre pourrions-nous alors la comprendre dans toute sa com plexit et voir comment sopre la domination, dans son double aspect : lexercice du pouvoir et la sujtion. Car, aprs tout, la sujtion est une forme de domination. Se soumettre quelquun est la faon ngative de dominer. Prendre parti contre l'autorit cest dj se soumettre ses donnes, et je ne crois pas que nous puissions dgager le contenu de ce problme lorsque nous pensons en termes dopposition. Nous devons y pntrer, et voir pourquoi il existe. Il nous faut, tout dabord, tre conscient des formes les plus videntes et les plus grossires de la domination. Elles chappent trs peu d entre nous, car un minimum d attention suffit pour les voir. Mais il existe une forme inconsciente d autorit, un dsir de simposer qui se dguise sous laspect du service, de lamour, de la charit. Ce dsir inconscient assume des formes trs diffrentes, et je pense quil est beaucoup plus important de comprendre ce fait que d essayer de rglementer cette domination vi dente des uns sur les autres. Pourquoi voulons-nous inconsciemment dominer? C est presque toujours sans le savoir que nous cherchons m

exercer notre ascendant, soit effectivement dans nos famil les, soit un simple niveau verbal, hors de chez nous. Pourquoi recherchons-nous le pouvoir et le succs qui affirment notre prpondrance? Pourquoi agissons-nous sur les autres ou nous laissons-nous mener par eux? Lorsque nous nous posons dlibrment cette question, quelle est notre rponse? Nous ne savons probablement pas pourquoi nous voulons dominer, si ce nest que le pou voir saccompagne d un certain plaisir. Mais est-ce cette seule raison qui nous le fait rechercher? Le plaisir nest quune partie de la rponse; il y a l quelque chose de bien plus profond, de bien plus significatif trouver. Je me demande si vous vous tes jamais observs, cet effet, au cours de vos rapports en tant quhommes et femmes, et, en admettant que vous ayez t conscients de linfluence que vous vouliez avoir sur lautre sexe, je me demande comment vous avez ragi votre dcouverte. Si nous cherchons avoir un ascendant les uns sur les autres, nous ne pouvons videmment pas comprendre nos rapports rciproques. O r, la vie est faite de rapports ; ils sont vie, ils sont action. Si je menclos dans des activits bases sur mon dsir de vous dominer, je mets fin nos relations mutuelles. Ce dsir nest-il pas un processus d iso lement qui dtruit toute relation? Est-ce vraiment liso lement que lon cherche? Il ny a pas de vie possible dans cet tat; mais notre but inconscient nest-il pas de nous enfermer, comme lintrieur d une coque, dans le senti ment agressif d une affirmation de nous-mmes qui est le propre de la domination? Ainsi, dominer les autres cest sisoler. Nous agis sons comme si nous souhaitions ce rsultat, car il nous est trs douloureux de nous livrer sans dfenses dans nos rapports avec nos semblables : cela demande de lintel
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ligence, de ladaptabilit, de la vivacit, de la compr hension ; et lorsque ces qualits nous font dfaut, nous nous enveloppons dans un isolement qui se traduit par un dsir de nous imposer. Entours de toutes nos protections, enfon cs dans nos opinions, dans nos dsirs, nos ambitions, notre soif de domination, sommes-nous ainsi relis aux autres de quelque faon? E t sans relations comment est-il possible de vivre rellement? Notre dsir inconscient est d viter la douleur; et, pour ne pas souffrir, nous cherchons nous installer dans la scurit. Mais lorsque nos refuges scroulent, cette sorte dpanouissement nous est refus, et nous nous enfermons en nous-mmes. Cette peur revt encore un autre aspect : non seulement veille-t-elle en nous le dsir de nous affirmer sur les autres, ou de nous soumettre eux, mais elle nous rend conscients de notre tat de solitude. Cet tat est commun au plus grand nombre d entre nous. Je parle de lisolement, qui est trs diffrent du fait d tre seul. Nous sommes presque tous des isols; chacun vit dans son propre monde, bien quil puisse avoir une famille, un foyer, des relations; et ce monde est bien douloureux, encore quil puisse avoir des chappes occasionnelles, de joie, de bonheur, de plaisir. Pour y chapper, nous essayons d tre quelque chose, de nous affirmer, d exercer notre ascendant, ce qui, en fin de compte, est une fuite hors de nous-mmes. Nous nous affirmons, la fois, pour nous fuir et pour nous isoler. Si nous parvenons voir, en nous-mmes, le droulement de ce double processus (sans vouloir le condamner, ce qui nous ferait tomber dans son aspect oppos) ; si nous comprenons pourquoi nous avons en nous cet tonnant dsir de soumettre ou d tre soumis; si nous pouvons en tre conscients, sans prendre parti; je pense que nous pourrons rellement exprimenter cet tat d iso
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lement que nous nous employons fuir, et, par consquent, le rsoudre. Car on se libre de ce que lon comprend; on ne craint que ce que lon ne comprend pas. Pouvons-nous examiner ce problme, sans condamna tion? Observer en silence son fonctionnement en nousmmes? Cette observation est trs facile faire, au cours de nos rapports mutuels. Soyez les spectateurs muets du droulement de tout ce phnomne; et vous constaterez que si vous vous abstenez de justifier ou de condamner votre dsir de soumettre ou de vous soumettre, le processus entier se rvlera lui-mme sans obstacle. Vous verrez toutes ses implications, non seulement dans les rapports de personne personne, mais dans les affaires publiques; vous les verrez dans le pouvoir que se disputent les groupes, les Etats, les idologies. La connaissance de soi est ncessaire tout acte de comprhension, quel quen soit lobjet. E t comme notre vie entire nest autre que lensemble de nos rapports, si nous voulons la comprendre, il nous faut reconnatre ces rapports leur rle vritable; nous verrons alors les mille faons dont laffirmation de nous-mmes cherche exer cer son ascendant, et nous nous en librerons. Il nous faut cette libert. Sans elle, nous navons aucun moyen d aller au del. U n esprit dominateur, affirmatif, dogmatique, ne peut gure entreprendre ce grand voyage; il ne peut prendre d lan. E t lorsque cet esprit se drape dans le sen timent de sa propre quit, il devient singulirement ttu. Le dsir que lon peut avoir de servir, ouaccompagne linconscient dsir de dominer, est particulirement diffi cile pntrer. Peut-on la fois aimer et imposer son autorit? Peut-on la fois communier avec quelquun et lasservir, lutiliser pour des fins personnelles? Il faut une grande sensibilit pour comprendre lensemble de ces rap193

ports et pour viter de les juger, de les condamner. E t il est trs difficile de ne pas prendre parti, car nous sommes tous amens le faire, ce qui est une faon commode de se dbarrasser d un problme et d viter de le compren dre. Nos esprits ne doivent pas se contenter de sidentifier ce quils sentent. La connaissance de soi est une constante dcouverte, qui a lieu d instant en instant, mais le pass nie cette dcou verte, en projetant sur le prsent des opinions, des bar rires. L action cumulative de lesprit soppose une com prhension immdiate. J ai ici quelques questions auxquelles je vais rpondre. Mais je voudrais d abord demander ceux dentre vous qui prennent des notes de ne pas le faire, et je vous expliquerai pourquoi : je parle un individu; cest vous que je parle, non un groupe. Vous et moi, ensemble, sommes en train de vivre quelque chose. Votre but nest pas de noter un discours, le mien nest pas d en faire un. Nous entreprenons un voyage ensemble, et lorsque vous prenez des notes vous ne me suivez pas. Vous vous pro posez peut-tre de repenser ce qui a t dit ou d en faire part des amis. Mais lessentiel est de comprendre, et nous avons besoin, pour cela, de toute notre attention. Si vous crivez, vous ne pouvez pas tre rellement atten tif. Voyez, je vous prie, limportance de ce que je vous dis l. Ce ne sont pas les mots qui comptent mais leur contenu, leur valeur psychique. Nous devons leur accor der notre attention pleine, notre attention consciente.
Q U E ST IO N . Les expriences passes ne nous aidentelles pas nous librer et agir correctement dans le pr sent? Les connaissances ne peuvent-elles pas nous affran chir au lieu d tre des obstacles?

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nous comprenons le prsent? L amas de nos expriences nous permet-il de comprendre quoi que ce soit? E t quentendons-nous par connaissance? E t lorsque nous parlons daccumulation, d expriences, et dexpriences passes , que voulons-nous dire? Examinons ces ides, car il est trs important de savoir si le pass, cette provision de mmoires, dincidents, et d vnements vcus peut nous permettre de comprendre une exprience dans le prsent. Q uarrive-t-il au cours d une exprience vcue? Quel est son processus? En quoi consiste-t-elle? Il y a provo cation et rponse, nest-ce pas? O r la provocation est, ncessairement, toujours neuve, sans quoi elle ne serait pas provocation., Est-ce que je laffronte d une faon ad quate, si j y rponds conformment mon conditionne ment pass? Est-ce que je la comprends? Aprs tout, la vie nest faite que de provocations et de rponses : cest l son processus constant : et il y a friction, il y a douleur, lorsque la rponse est inadquate. Lorsquau contraire elle est adquate, il y a harmonie, il y a intgration. Si je ragis en me basant sur des expriences passes, ma rponse ne rencontre pas la provocation l o elle se trouve, son niveau; car cette rponse nmane pas des expriences elles-mmes mais des souvenirs et des sensations quelles ont provoqus. Ce ne sont donc que la sensation et la mmoire qui affrontent la nouvelle provocation, et cest cela que nous appelons le fruit de nos connaissances, nest-ce pas? Nos connaissances sont toujours du connu, du pass, du conditionn. Ce qui est conditionn subit le dfi de linconditionn, et comme ils ne se rencontrent videmment pas, nous traduisons ce dfi selon les termes connus d un esprit limit. Cette rponse limite est une barrire que nous opposons la vie.
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K r SHNAMURTI. Est-ce au moyen du pass que

silencieux, dcharg du pass, de ses innombrables exp riences, des sensations quil avait amasses. La pertinence de notre rponse une provocation de la vie nest donc pas dtermine par nos connaissances ou par notre mmoire, mais par sa fracheur. E t cette qualit de nouveaut lui est refuse tant que nous construisons une continuit avec nos expriences accumules. Il faut donc une fin chaque minute, une mort chaque minute. Peut-tre pouvez-vous penser que parler ainsi est trs bien en thorie, mais je vous prie de vivre cette exprience et vous verrez combien rapidement et extraordinairement vous vous trouverez relis la provocation, au lieu de simplement ragir sous ses coups. Alors vous la compren drez; mais il vous faut un esprit capable de se renou veler, d tre neuf et frais. Je ne dis pas quil faille tre ce que lon appelle un esprit ouvert , car ce quon entend en gnral par l, cest tre comme un crible. La vie tant toujours neuve, la douleur lest aussi, si elle est relle, si elle nest pas un rappel de mmoire, de sorte que pour la comprendre il nous faut un esprit neuf Les connaissances, en tant quaccumulations dexpriences indi viduelles ou collectives, sont des obstacles cette compr hension.
Q U E ST IO N . Est-ce que ma croyance au fait, aujour d'hui bien tablie, de la survivance aprs la mort, est un obstacle ma libration rar la connaissance de moi-mme? N'est-il pas essentie1 de distinguer les croyances bases sur les faits objectifs de celles qui rsultent d'tats psycholo giques? K r i s HNAM URTI. L important nest pas de savoir . sil y a ou non, continuit aprs la mort, mais pourquoi

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La question est de savoir comment affronter une pro vocation de faon adquate. Nous avons vu que si je lui oppose mes expriences passes, ma rponse est impropre. Or, mon esprit est le pass, ma pense est le rsultat du pass. Demandons-nous donc sil est possible la pense qui est le produit de nos connaissances et de nos diffrentes expriences vcues, de rencontrer les pro vocations de la vie. Etant conditionne, comment pourraitelle y parvenir? Elle y parvient partiellement, donc impro prement, et il en rsulte un choc accompagn de toute la gamme de la souffrance. N y a-t-il pas une autre faon de se comporter? E n quoi consiste-t-elle et quelle est sa mthode? Voil les questions quimplique celle que vous mavez pose. Tout d abord, nous devons comprendre que la provo cation est toujours neuve. Il faut quelle le soit, sans quoi ce ne serait pas une provocation. Un problme est toujours neuf; il varie d instant en instant, sans quoi, tant statique, ce ne serait pas un problme. Or, si le dfi est neuf, il faudrait que lesprit le ft aussi; il devrait tre frais, il ne devrait pas tre alourdi par le fardeau du pass. Mais lesprit est s> le pass. Il doit donc se taire. Remarquez que cest ce qui se produit en nous, instincti vement, lorsque le problme est trs grave. Lorsqu'il nous frappe par sa nouveaut, notre esprit devient silencieux; il cesse de bavarder; il rejette le poids accumul de ses connaissances; et, en ce renouveau, il trouve sa rponse, il commence comprendre en quoi consiste la provoca tion. N est-ce pas l le propre de tout tat cratif? La cration, llan crateur, nat d instant en instant, il nest pas une accumulation. Nous avons videmment besoin dune technique pour lexprimer; mais encore faut-il quil soit l; et il ne peut surgir que si lesprit est parfaitement
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nous y croyons. Quel est ltat psychologique qui exige une croyance quelle quelle soit? Soyons trs clairs, je vous prie, ce sujet. Nous ne cherchons pas ici, dans un dbat contradictoire, tablir sil existe ou non une vie aprs la mort. Cette question, nous pourrons la traiter plus tard, une autre fois. La question qui nous occupe en ce moment est de savoir quelle impulsion en moi, quelle ncessit psychologique, me pousse croire. U n fait objec tif nexige aucune croyance de votre part : il est vident. Le soleil se couche et se lve. Cette constatation nest pas une croyance . La croyance commence lorsque vous traduisez le fait selon vos dsirs, votre tat psychologique, vos prjugs, votre vanit, vos tendances. L important est la faon dont vous abordez le fait quil sagisse de la vie aprs la mort ou de tout autre chose non le fait lui-mme; non sil y a survivance individuelle aprs la mort corporelle, mais en vertu de quelle impulsion psycho logique vous y croyez. Je pense que cela est clair. Nous allons donc examiner cette impulsion, afin de voir si elle nest pas un obstacle la comprhension. Si nous sommes confronts avec un fait, nous navons qu le constater : le soleil se couche; mais pourquoi devons-nous, son sujet, croire quelque chose, croire en Dieu, en une idologie, en une utopie future, que sais-je? Pourquoi? Quelle est la cause psychologique de nos croyances? E t quarriverait-il si nous ne croyions pas, si nous acceptions d examiner les faits? Mais y parvenonsnous? Cela nous est devenu peu prs impossible, nest-ce pas, parce que nous voulons les traduire selon nos sensa tions. Nos croyances deviennent des sensations, qui sinter posent entre les faits et nous, elles deviennent donc des obstacles. E t pouvons-nous nous diffrencier de nos croyances?
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Vous < croyez que vous tes Amricains; ou Hindous; vous croyez ceci, cela; la rincarnation; cent autres choses. C est cela que vous tes, nest-ce pas? Vous tes vos croyances. Pourquoi donc croyez-vous ? (Ce qui ne veut pas dire que je sois un incroyant , un athe , que je nie Dieu ; laissons l ces absurdits, qui ne font pas lobjet de notre discussion.) Pourquoi croyez-vous? Voil le problme. Quelle est cette nces sit psychologique? Quel placement de valeurs confionsnous nos croyances? N est-il pas vrai que, sans croyances, nous ne sommes rien? Sans le passeport de vos croyances, o tes-vous? Si vous ne vous tiquetez pas en tant que quelque chose, qutes-vous? Si vous ne croyez pas la rincar nation, ou autre chose ; si vous ne vous appelez pas ceci ou cela; si vous ne vous mettez pas d tiquette; o tes-vous? Vos croyances vous servent de papiers diden tit; rejetez-les, qutes-vous? N est-ce pas cette peur fon damentale, ce sentiment que lon a dtre gar, qui est la base de nos croyances? Veuillez examiner cette propo sition; ne la rejetez pas. Essayons de vivre ensemble ce dont nous parlons. Ne vous bornez pas couter et reprendre ensuite vos vies habituelles, de croyances et de non-croyances. C est le problme dans sa totalit que nous essayons de pntrer en ce moment. C est la croyance, cest le mot qui ont acquis de limpor tance. C est ltiquette qui est devenue importante. Si je ne mattribuais pas lappellation Hindou avec tout ce quelle implique, je serais perdu, je naurais plus d iden tit. Mais le fait quen tant quHindou, je midentifie lInde magrandit considrablement, me donne du prestige, mtablit, me fixe, me valorise. Croire devient pour moi une ncessit lorsque je me rends compte, consciemment
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ou inconsciemment, que sans cette tiquette je serais psycho logiquement gar. Alors, ce qui acquiert limportance, nest pas ce que je suis rellement, mais ltiquette : je suis chrtien, bouddhiste, hindou; et je mefforce de vivre en me conformant ces croyances, qui, tant des projec tions de moi-mme, nont aucune ralit. Car enfin lhomme qui croit en Dieu, cest en son propre Dieu quil croit, fabriqu par lui, pour son propre usage; et il en est de mme de lhomme qui ne croit pas en Dieu. Pour com prendre ce que cest, ce quest ce suprme quelque chose , nous devons y parvenir neufs, librs de ces entraves que sont les croyances. Je pense que notre diffi cult du point de vue social, conomique, politique, aussi bien que dans nos rapports entre individus est que nous abordons tous ces problmes avec des prjugs. E t comme ces problmes sont vitaux et vivants ils ne peuvent tre compris par des esprits encombrs de la sorte. Nos croyances sont videmment des entraves, tant que nous navons pas compris pourquoi nous en avons le dsir; et lorsque nous avons compris ce dsir, il nest plus question de croyances: nous abordons les faits tels quils sont. Mais en admettant mme quil y ait une continuit aprs la mort : rsoudrait-elle le problme qui consiste vivre en ce moment prsent? Supposez mme que je sache que je continuerai vivre aprs ma mort corporelle : aurai-je pour cela compris la vie, qui est maintenant , qui nest pas demain ? E t pour comprendre le prsent, quel besoin ai-je de croire ? Le prsent nest pas une simple tranche de dure; le prsent est la vie mme; et pour le comprendre, il me faut un esprit capable de sadonner lui, de lui accorder toute son attention. Si mon atten tion est distraite par une croyance, je ne suis pas capable
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de pleinement rencontrer le prsent Une croyance est un obstacle la comprhension de la ralit, parce que celle-ci tant linconnu, et la croyance le connu, comment peuvent-elles jamais se rencontrer? Notre difficult est que nous voulons mler linconnu et le connu. Nous ne voulons pas lcher le connu, parce que linconnu nous fait trop peur; il comporte trop d inscurit et d incertitude; et pour nous sauvegarder, nous nous entourons de remparts constitus par nos croyances. Mais nous ne pouvons rien dcouvrir, si ce nest dans lincerti tude et linscurit, l o il ny a pas de refuge. Voil pourquoi nous devons tre perdus avant de trouver. Pour viter de nous garer, nous avons fabriqu nos croyances et nos dieux home made , qui sont sans efficacit, et celui qui veut rellement dcouvrir ce qui est saper oit quils ntaient que des entraves.
QUESTION. Comment se fait-il qu'en dpit de tout ce que vous ayez dit contre l'autorit, certains individus s'identifient avec vous ou avec votre tat d'tre, et, de ce fait, acquirent de lautorit? Comment une personne inexprimente peut-elle viter de tomber dans leurs filets? (Rires.)
K r i s HNAM URTI. Monsieur, cette question est impor tante, car elle soulve la question de savoir pourquoi nous avons le dsir de nous identifier quelque chose. Et, pour commencer, pourquoi veut-on sidentifier moi, ou ce que vous appelez mon tat d tre? Comment le connat-on? Est-ce parce quil se trouve que je parle, ou parce quil se trouve que jai un nom? Il est vident quil sagit d une identification de ces personnes avec une pro jection d elles-mmes. Il ne sagit pas d une identification

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avec quelque chose de vivant, mais avec quelque chose de leur fabrication, quoi elles ont accroch une tiquette. E t comme il se trouve que cette tiquette est trs connue ou connue par quelques personnes cette identification leur confre un certain prestige, grce auquel elles peuvent commencer exploiter le public. E n vous dclarant ami dun tel ou disciple d un tel, vous acqurez une gloire par reflet. Vous vous en allez jusquaux Indes pour y trouver votre Dieu ou votre M atre, puis vous vous identifiez ce culte particulier ou certaines ides, ce qui vous donne une certaine importance, aprs quoi vous commencez exploiter les gens autour de vous. Tout cela est bien stu pide. Simaginer tre le seul avoir compris, cest avoir un sentiment d autorit et de puissance; cest affirmer que les autres ne comprennent rien; que lon est le disciple le plus proche, etc... Vous savez tout ce que lon met en uvre pour exploiter les aveugles. La premire chose comprendre est ce dsir que lon a dexploiter, cest--dire le dsir que lon a de possder un pouvoir, une situation, un prestige. E t comme ce dsir est commun tous, linexpriment comme lhomme dexprience, ils sont pris dans les filets des uns des autres. Nous voulons tous exploiter quelquun. Nous ne le disons pas aussi brutalement, nous recouvrons ce dsir de paroles aimables. Comme nous dpendons les uns des autres, non seulement pour nos ncessits matrielles, mais aussi pour les psychologiques, nous nous servons tous les uns des autres. Si je me servais de vous pour mexprimer moimme au cours de ces runions, vous les trouveriez trs agrables; quant moi, elles me procureraient une vive satisfaction; et nous serions en train de nous exploiter mutuellement. Mais cette faon de se comporter est la ngation mme de la recherche de la vrit, de la recherche
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du rel. Vous ne pouvez pas empcher les personnes inexp rimentes de tomber dans les filets dindividus qui pro clament quils ont compris, quils sont les proches . Monsieur, il se peut que vous soyez vous-mme pris dans ces filets, parce que nous ne voulons pas tre librs de toute identification. L a vrit na, certes, aucun rapport avec aucun individu. Elle ne dpend de linterprtation de personne. II nous faut la vivre directement , sans le truchement de qui que ce soit. Elle nest pas affaire de sensations, affaire de croyances. M ais si nous sommes pris dans les filets des sensations et des croyances, nous nous servirons des autres. Si vous tes honntement, directement, la recherche de la vrit, il ne peut tre question dexploi ter. Mais cette trs grande honntet nous plonge dans un tat d esseulement qui ne peut tre compris que lorsquon a pass travers la solitude, jusquau bout, totalement. E t comme, pour la plupart, nous ne voulons pas supporter la douleur et langoisse que comporte cette directe confron tation avec les complications de nos tats psychologiques, nous nous laissons distraire par des exploiteurs et nous aimons tre exploits. Il faut une grande dose de lucidit patiente, il faut tre singulirement libr de toute identi fication, quelle quelle soit, pour comprendre, pour saisir toute la signification de la ralit. 20 aot 1949.

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XII

E ne sais pas dans quelle disposition desprit sont ceux qui viennent couter ces causeries. Je crains que lon J ne soit port les couter avec lintention de mettre au

point une mthode, une voie; et je crois quil est trs important de comprendre cette tendance, car si nous sommes pris par une technique, nous manquerons compl tement la libration que comporte un tat cratif. Je veux dire que par llaboration d une mthode, nous perdrons la capacit de crer. E t je voudrais, ce matin, voir avec vous tout ce que comporte ce procd, comment il engour dit lesprit, non seulement sur le plan verbal, mais dans ses profondeurs psychologiques. Pour la plupart, nous ne som mes pas des crateurs. Nous pouvons, loccasion, peindre un peu, crire un ou deux pomes et, quelques rares fois, jouir dun beau paysage ; mais, en gnral, nos esprits sont si enliss dans des prescriptions et des habitudes (qui sont une sorte de technique) quils ne semblent pas tre capa bles d aller plus loin. Les problmes de la vie ne nous demandent pas de mthodes; car ils sont si vitaux, si vivants que si nous abordons un seul d entre eux avec un plan tabli, un ordre formel, nous nous mprendrons com pltement son sujet; nous ne pourrons mme pas entrer en contact avec lui. La plupart d entre nous dsireraient pouvoir apprendre une faon de traiter tous ces problmes,
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car iis sont si vivants et rapides que nos esprits sont inca pables d tre assez vifs et assez clairs pour les saisir au passage. Nous nous imaginons que nous pourrons les saisir, lorsque nous saurons comment les saisir. Alors nous nous efforons dapprendre le comment, la mthode, la technique, la voie, les moyens. Je ne suis pas du tout sr que nous ne soyons pas int resss au premier chef par les moyens. Ne le niez pas : il est extrmement difficile d tre libr du dsir d une technique destine faire aboutir nos recherches. Lorsque nous nous emparons de moyens , nous attachons aus sitt une grande importance la fin , au rsultat, qui, ds lors, nous intresse beaucoup plus que la comprhen sion du problme. Pourquoi sommes-nous toujours la recherche dune mthode pour atteindre le bonheur, pour parvenir penser d une faon satisfaisante, pour obtenir la paix de lesprit, ou la paix de lme, ou tout autre but? C est que nous abordons la vie avec une mentalit qui relve de la technologie industrielle. Nous y cherchons lefficience. A cet effet, il nous faut une mthode. E t cette mthode, la plupart des organisations spirituelles et des guides religieux nous loffrent : ils nous enseignent la faon de trouver la paix et le bonheur; la faon de sy prendre pour avoir un esprit tranquille, pour se concentrer; etc., etc... mais lefficience est toujours cruelle et sans piti. Plus vous tes efficient, plus vous tes intolrant, enferm en vous-mme, endurci. Ce durcissement dveloppe un senti ment d orgueil qui, manifestement, isole lindividu et dtruit sa facult de comprhension. Nous admirons les personnes qui russissent. Tous les gouvernements du monde sattachent obtenir de nous le rendement le meilleur, le dvelopper, lorganiser. Il sagit de produire le mieux possible, de tuer le mieux possible, de propager effica205

cement lidologie d un parti, d une glise, d une religion*, E t comme ces buts sont aussi les ntres, nous cultivons en nous le besoin psychologique de nous conformer un pro totype defficience. A cet effet, nous tudions des techni ques, nous nous entranons selon des mthodes, nous nous imposons des habitudes psychologiques. O r, nous connais sons fort bien les procds industriels, mais fort mal ces procds psychologiques de rsistance la vie. E t je ne suis pas du tout certain que ce ne soit pas l le but que recherchent la majorit dentre nous : cultiver une habitude permettant d affronter le courant rapide de la vie. Si nous pouvons comprendre (non pas verbalement, mais jusque dans nos couches psychologiques les plus pro fondes) tout ce processus d laboration de moyens en vue de fins, je pense que nous comprendrons aussi en quoi consiste un tat cratif. Une impulsion cratrice finit tou jours par trouver sa technique, ses moyens d expression. Mais si nous nous laissons absorber, dtruire par les moyens, nous ne serons jamais des crateurs. Pourquoi sommes-nous la recherche de prceptes, d exemples limitation desquels nous croyons devoir agir, et de certi tudes pour soutenir une continuit defforts? Si vous lisez des ouvrages de religion (en ce qui me concerne je nen ai pas lu un seul), je suppose quils vous enseignent des voies. La voie devient importante, parce quelle indique la direction du but; de ce fait, la voie et le but sont deux choses distinctes. Est-il exact? Je veux dire : est-ce vrai que les moyens sont diffrents de la fin? Si vous vous entre tenez dans une habitude, dans une voie, dans une rgle, dans des moyens, est-ce que la fin nest pas dj projete, cristallise? Les moyens et la fin ne peuvent tre spars. Ainsi, vous ne pouvez pas obtenir la paix dans le monde par des mthodes violentes, sur nimporte quel plan. U n
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esprit entran se soumettre a certaines habitudes, cons truit son propre but dj prvu, dj labor, dj existant, projet par cet esprit mme. E t cest ce quen gnral chacun dsire. Une technique est une organisation du connu, d une scurit, d une certitude; et cest avec ce connu que lesprit veut percevoir linconnu. Il ne peut, par consquent, jamais le comprendre. Ainsi, ce sont les moyens qui comptent, non la fin ; car moyens et fin sont un et lesprit qui cultive une habi tude, une rgle, une technique, met obstacle lactivit cratrice, ce sens extraordinaire de dcouverte spontane. Notre problme nest donc pas la dcouverte dune nou velle discipline, mais notre libration de toute cette recher che des moyens. Le jour o vous avez quelque chose dire, les mots pour vous exprimer viennent vous; mais si vous navez rien dire, vous pouvez dployer une mer veilleuse loquence, apprise dans les meilleures coles : votre discours, votre projection naura pas grand sens. La recherche d une mthode est, en somme, celle d une certitude. Nous craignons de nous tromper. Nous ne vou lons ni exprimenter, ni explorer, et prcisment, une technique nous vite de faire des dcouvertes dinstant en instant. Or, la vrit (dsignez-la du nom que vous voulez) est dinstant en instant : ce nest pas une courbe conti nue et ascendante. Pouvons-nous donc nous librer de ce profond besoin de certitude qui nous incite entretenir des habitudes? Ces mthodes sont des systmes de dfense, des rsistances; et cest avec ce mcanisme de protection que nous prtendons comprendre ce qui est si vital, si rapide. Si nous pouvons voir trs profondment en nous, si nous pouvons vivre ainsi que nous le faisons ensemble en ce moment toutes les implications de ce besoin, tout son contenu psychologique, peut-tre pourrons-nous savoir
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ce que cest que d en tre libr. Nous n e parlons pas du besoin extrieur de scurit que cherche satisfaire la technique industrielle, mais du dsir d une scurit psycho logique qui nous pousse tablir des rgles pour acqurir la connaissance. Nous tombons ensuite dans des disci plines, comme dans une ornire o il nest plus question de sgarer dun ct ou de lautre, mais le long de laquelle nous fonctionnons automatiquement. Comment est-il pos sible une pense entrane pendant des sicles sins taller dans des habitudes, cultiver des moyens , comment lui est-il possible de se librer? Elle ne peut y parvenir quen se rendant compte de tout ce que comportent les habitudes de rsistance la vie. Observez vous-mmes ce processus en vous pendant que je parle : soyez conscients, silencieusement, de leffet cumulatif quont vos dsirs de russir, d atteindre ou daccomplir quelque chose. Ils sont la ngation de la comprhension, car pour comprendre la vie, il faut laborder avec sponta nit. Voyez ce processus en uvre, partout o il se trouve, non seulement en vous, mais dans le monde : voyez com ment les gouvernements, comment toutes les socits, com ment toutes les communauts exigent de nous un maximum de rendement, avec tout ce que cela comporte de cruaut ; et peut-tre vos esprits pourront-ils rompre avec leurs habi tudes acquises. Alors ils seront libres, ils ne seront plus la recherche de moyens. E t lorsque lesprit est silencieux, surgit ce quelque chose de cratif qui est la cration mme. Elle trouvera son expression. Vous naurez gure besoin den choisir une pour elle. Si vous tes peintre vous peindrez. C est cette comprhension cratrice qui est vitale, qui dispense la grce, le bonheur, et non une technique que lon apprend pour sexprimer. Ainsi, la ralit, ou Dieu (vous pouvez lappeler du
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nom que vous voulez) nest pas le rsultat d'une technique, dune mthode, d une discipline labore et suivie en vue dune fin. Pour la trouver, il faut saventurer sur les mers inexplores. Il faut tre seul. L esseulement ne comporte pas de moyens. T ant que lon dispose de moyens on nest pas seul. Il faut une nudit totale. Il faut stre dpouill de toutes ces pratiques accumules, de tous ces espoirs, de ces plaisirs, de ces dsirs de scurit qui avaient entre tenu des moyens, des mthodes. Alors, seulement se pr sente 1 autre aspect de la vie, et le problme est rsolu. L homme qui meurt d instant en instant, et qui, par cons quent, se renouvelle, est un contact avec la vie. Il nest pas spar delle : il est vie. Q u e s t io n . Comment serais-je conscient d'une motion sans la nommer ou la situer dans une catgorie? Si je me rends compte dun sentiment, jai l'impression de le connatre aussitt quil se prsente. Ou, peut-tre, par lez-vous d autre chose, lorsque vous dites de ne pas nommer ? K r is h n a m u r t i . Cette question est trs difficile. Pour lexaminer, nous devons y penser trs profondment et nous rendre compte de tout son contenu. A u fur et mesure que je lexpliquerai, jespre que vous la suivrez, non pas sur le registre verbal, mais en la vivant, en en faisant lexprience directe. J ai limpression que si nous comprenons cette question pleinement, nous aurons beau coup compris dj. J essaierai de lapprocher sous des angles diffrents, sil mest possible de le faire dans le temps voulu. E t vous voudrez bien lui accorder toute votre attention, parce que ce ne sera que pendant que nous en parlerons que vous pourrez la vivre. Vous ne pourrez pas vous contenter d couter, avec lintention de la vivre
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< aprs . Il riy a pas de aprs . O u lon exprimente dans le maintenant , toujours dans le prsent, ou jamais. Pourquoi nommons-nous quelque chose? Pourquoi met tons-nous une tiquette une fleur, une personne, un sentiment? C est pour dcrire lobjet, ou pour communi quer notre sentiment, ou pour nous identifier lui, nest-ce pas? Je nomme un sentiment pour en faire part : je dis je suis en colre . Ou je midentifie cette motion pour lui donner plus de force, ou au contraire pour la faire disparatre; bref, pour en faire quelque chose. Nous nom mons un objet, nous disons une rose , afin de trans mettre la notion de cet objet; et, aussitt, nous pensons lavoir compris. Ds que nous avons dit : cest une rose , notre pense passe rapidement sur lobjet du fait quelle la situ dans une catgorie, et nous nous imaginons avoir compris le contenu et la beaut de cette fleur. Evidemment, nous nommons lobjet que nous voulons dsigner. Mais quarrive-t-il lorsque nous le nommons sans ce dessein? (Veuillez, je vous prie, suivre ce dveloppe ment avec moi : bien que je sois le seul qui parle, cest comme une discussion laquelle vous participez tous.) Il arrive quayant mis cet objet dans une catgorie nous ne cherchions pas lexaminer de plus prs. Mais si nous vitons de le nommer, nous sommes forcs de le regar der. Nous y appliquons un esprit neuf et frais, une qualit nouvelle, comme si nous voyions lobjet pour la premire fois. Appliquer des noms des personnes, les mettre dans des catgories, est une faon commode de se dbarrasser d elles. En disant : ce sont des Allemands, des Japonais, des Amricains, des Indiens, vous savez . Mettez-leur des tiquettes et dtruisez-les ensuite. Mais si vous ne mettez pas d tiquette aux gens, vous tes obligs de les voir, et cela devient beaucoup plus difficile de les tuer.
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Vous pouvez lancer des bombes sur des tiquettes et vous sentir juste et vertueux. Mais retirez les appellations, et vous devez examiner les individus : non seulement les tres individuels, mais chaque objet, chaque incident, chaque motion. Vous devrez, par consquent, chercher com prendre les rapports qui nous relient eux, ainsi que laction qui sensuit. Dnommer, mettre des appellations, est une faon commode de vous dbarrasser deux en les condam nant ou en les justifiant. Il y a un autre aspect cette question : quel est ce centre o vous vous situez et d o manent sans arrt des appellations, des catgories? Nous percevons tous lexis tence de ce foyer de conscience, de lintrieur duquel nous oprons nos choix, agissons, et jugeons. Q uest-ce que cest que ce noyau? D aucuns voudraient croire quil est d essence spirituelle, divine, que sais-je. Mais ne pouvonsnous pas nous rendre compte quil nest que mmoire? Q uil nest quune srie de sensations, identifies et encloses? Q uil nest que du pass, auquel nous donnons vie au moyen du prsent, qui se nourrit du prsent grce aux mots dont il se sert? J espre que vous suivez ce dvelop pement. Nous verrons tout lheure que, tant que ce centre existe, la comprhension nous est inaccessible. Il doit se dfaire, se dissiper. Il est constitu par toutes nos expriences qui se sont succd et auxquelles nous avons accroch des identifications, des dsignations, des mots. E t de ces mots, de ce centre, manent des acceptations ou des refus, une volont d tre ceci ou de ntre pas cela, selon les sensations (de plaisir ou de douleur) de lexp rience. Ainsi ce centre est le mot. Si vous ne le nom mez pas, existe-t-il? Je veux dire : si vous ne pensez pas en mots, pouvez-vous penser? L a pense entre en existence avec le phnomne verbal ; ou, si vous prfrez, le mot est
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provoqu par le phnomne de la pense. Donc ce centre, ce noyau, est la mmoire, traduite en mots, des innombra bles expriences de plaisir et de douleur que nous avons eues. Veuillez observer ce processus en vous : vous verrez que les mots, que les tiquettes sont devenus beaucoup plus importants que la substance. Nous vivons de mots. N e le niez pas, je vous prie. Ne dites pas que cest exact ou que cest faux. Nous sommes en train d explorer. E t puisque nous explorons et quun seul aspect d un problme est insuffisant nous rvler tout son contenu, examinons-le sous diffrents angles. Des mots comme V rit, D ieu , ou plutt les sentiments quils suscitent sont devenus trs importants pour nous. Lorsque nous disons Amricain , ou Chr tien, ou Hindou , ou lorsque nous parlons de colre nous sommes le mot qui reprsente cette particulire motion. Mais nous ne savons pas vraiment ce quest cette motion, car cest le mot qui a pris toute limportance. Lorsque vous vous dites bouddhiste , ou chrtien , que veulent dire ces mots ? Quel est leur sens profond, que vous navez jamais examin? Notre centre, notre noyau de conscience est le mot, ltiquette. Si vous rejetez ltiquette, si ce qui compte est ce quil y a derrire elle, vous devenez capable dexplorer. Mais tant que vous tes identifi ltiquette vous tes embourb, vous ne pouvez pas aller plus loin. E t nous sommes identifis nos tiquettes : nos maisons, la couleur de notre peau, nos noms, notre mobilier, notre compte en banque, nos opinions, nos stimulants, et ainsi de suite, indfi niment. Nous sommes toutes ces choses, qui sont repr sentes par des noms. E t puisque ces choses, ces noms, ont pour nous une importance suprme, notre centre est le mot.
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Donc, sil ny a pas de mot, pas d tiquette, il ny a pas de centre , nest-ce pas? Il y a une dissolution, un vide (qui nest pas celui de la peur), il y a un sens de ntre rien. E t parce quon a limin lappellation ou plutt parce quon a compris pourquoi on nommait les sentiments et les ides, on est compltement neuf. Il ny a plus un centre, de lintrieur duquel on agit. Il a t dissous. E t o est-on alors? On est l, mais il sest produit une transformation. E t cette transformation est un peu effrayante; voici donc que, dj, vous vous arrtez; vous cessez dj de poursuivre ce quelle contient encore; vous la jugez; vous dcidez quelle vous plat, ou quelle vous dplat. Vous nallez pas plus loin dans la comprhension de ce qui vient vous. Vous revoici dans un centre, d o vous agissez. Vous portez un jugement, ce qui revient dire que vous vous fixez. Les mots agrable, dsagra ble deviennent trs importants. Mais quarrive-t-il lors que vous ne nommez pas? Vous regardez lmotion ou la sensation, directement. Vous tablissez donc avec elle des rapports tout diffrents, comme pour une fleur que vous vous abstiendriez de nommer : vous tes oblig de la regarder nouveau. E t il en est de mme dun groupe de personnes : si vous ne le nommez pas, vous tes oblig de regarder les individus un un, vous ne les traitez plus comme sils ntaient quune masse. Vous devenez alors plus attentif, plus comprhensif, vous avez un sens plus profond de piti et damour. Traitez-les comme de sim ples masses, lamour disparatra. Si vous ne mettez pas de nom vos sentiments, vous devez les considrer au fur et mesure que vous les prou vez. Lorsque vous nommez un sentiment, est-il diffrent de cette tiquette, ou est-ce ltiquette qui lveille? Veuil lez, je vous prie, penser cela. En gnral, lappellation
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intensifie lmotion. Elles se prsentent simultanment. S il y avait un battement entre lune et lautre, nous pourrions dcouvrir si ce sont deux phnomnes distincts, et nous pourrions alors agir sur lmotion sans la nommer... Est-ce que tout cela devient difficile? O ui? T ant mieux. Je crains, en effet, quil faut qe cela soit difficile. (Rires.) ... Le problme nest-il pas de savoir comment nous librer dun sentiment auquel nous avons donn un nom, ccmme par exemple, la colre? Sans le subjuguer, ni le sublimer, ni le refouler, ce qui est stupide et puril, com ment pouvons-nous vraiment nous en librer? Pour trouver la rponse cette question, il nous faut savoir si le mot est, oui ou non, plus important que lmotion. Le mot < t colre a beaucoup plus de contenu pour nous que lmotion elle-mme. Et, pour que cela nous apparaisse clairement, il faut que se produise un battement entre lmotion et son appellation. E t voici un autre aspect de la question; supposez que je ne nomme pas un sentiment, que le fonctionnement de ma pense ne soit pas uniquement d des mots, que je ne pense pas en mots, en images, en symboles, ainsi quon le fait en gnral. Que se produit-il alors? L esprit nest certes plus un simple observateur. Car ce moment-l, il nexiste plus un penseur distinct de la pense, qui est le mot : lesprit est silencieux. Il nest pas rendu silen cieux. Il sest tu. E t lorsque lesprit est rellement calme, nous pouvons agir sur un sentiment dune faon instan tane, ds quil surgit. Ce nest que lorsque nous nommons des sentiments (ce qui les renforce), que nous leur conf rons une continuit. Ils semmagasinent alors dans un centre, de lintrieur duquel nous continuons les tiqueter, soit pour les renforcer encore, soit pour les communiquer. Lorsque lesprit nest plus ce centre, ce penseur consti
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tu par des mots (les expriences passes sont, toutes, des mmoires, des appellations emmagasines dans des cat gories, ranges dans des classeurs), il est videmment tran quille. Il nest plus enchan ; il ne possde plus de centre, plus de moi ; il ne dit plus ma maison, ma ralisation, mon uvre , qui sont encore des mots, qui encore donnent une impulsion aux motions et renforcent la mmoire. Lors que rien de tout cela ne se produit, lesprit est trs silen cieux. Cet tat nest pas une ngation. A u contraire, pour parvenir ce point, il faut avoir pass travers tout le reste, ce qui est une entreprise norme. Il ne sagit en aucune faon d apprendre tous ces mots la faon des coliers et de sen aller rptant : Il ne faut pas nom mer, il ne faut pas nommer. Suivre ce processus dans toutes ses implications, le vivre nar exprience directe, voir comment fonctionne lesprit, et, de ce fait, parvenir au point o lon cesse de nommer, o il nexiste plus de centre distinct de la pense, voil en quoi consiste la relle mditation. E t lorsque lesprit est dans cet tat de quitude il est possible limmesurable d entrer en existence. Tout autre processus, toute autre recherche de la ralit, nest quune projection de soimme home m ade, donc irrelle. Toutefois, ce pro cessus est ardu, il exige que lesprit soit constamment sur le qui-vive et lucide quant au moindre vnement qui se produit en lui. Du commencement la fin, il ne doit ni juger, ni justifier : non que ceci soit une fin, il ny a pas de fin ; car quelque chose dextraordinaire continue avoir lieu. Mais il ny a aucune promesse. C est vous d expri menter; d entrer en vous-mme profondment, encore plus profondment, toujours plus profondment, de sorte que se dissolvent les nombreuses enveloppes qui consti
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tuent le noyau. E t vous pouvez le faire rapidement ou paresseusement. Il est prodigieusement intressant d observer le fonc tionnement de lesprit; de voir comment il est subordonn aux mots; comment les mots stimulent la mmoire, ressus citent des expriences mortes et leur insufflent la vie. A u cours de tout ce fonctionnement, l'esprit vit, soit dans le pass, soit dans lavenir. Ainsi les mots ont pour nous une immense valeur, aussi bien pour notre tat nerveux, que pour notre tat psychologique. T out cela est du ressort de lobservation intrieure, ne cherchez pas lapprendre par moi, ni dans un livre. Vous ne lapprendrez de per sonne. Rien de ce que vous pourrez apprendre ne sera rel. Mais vous pouvez vivre cette exprience. Vous pouvez vous observer pendant que vous agissez et pensez. Voyez combien rapidement vous nommez un sentiment, aussitt quil surgit. Cette observation libre lesprit de son propre centre, et, dans cette quitude, il peut recevoir ce qui est ternel.
QUESTION. Quels sont, d'aprs vous, les rapports qui devraient exister entre lindividu et la collectivit, la masse?

Croyez-vous quil existe des rap ports entre lindividu et la masse? Entre vous et la collec tivit? Les Etats, les gouvernements, voudraient certaine ment que nous ne soyons que des lments du collectif. Mais nous sommes des hommes d abord, des citoyens ensuite. Dire le contraire est une erreur. Les Etats ne veulent pas que nous soyons lhomme, lindividu. Ils veulent que nous soyons la masse. C ar plus nous sommes
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citoyens, plus grande est notre capacit notre efficience nous devenons linstrument que les bureaucrates, que les tats totalitaires, que les gouvernements, dsirent que nous soyons. Distinguons donc lindividu priv du citoyen, lhomme de la masse. L individu, lhomme, a ses sentiments lui, ses espoirs, ses faillites, ses dceptions, ses aspirations, ses sensations, ses plaisirs. Il existe cependant un point de vue qui voudrait ramener tout cela ntre que du collectif; car il et trs simple d agir sur le collectif. Promulguez un dit et voil qui est fait. Sanctionnez et lexcution est assure. Plus il y a dorganisations, plus elles sont efficien tes, et plus lindividu est ni, que ce soit par des Eglises ou par des Etats : nous voici tous Chrtiens ou Hindous, nous ne sommes plus des individus. Et, avec cette menta lit, dans cet tat (que la plupart dsirent) lindividu rel a-t-il une place quelconque? Nous reconnaissons la ncessit dune action collective. Mais peut-elle avoir lieu lorsque lindividu est ni? L in dividu est-il loppos du collectif? La collectivit nestelle pas une fiction? L a masse nest-elle pas une irralit? Voyant la difficult de venir bout de lindividu, nous crons son oppos, la masse, et essayons ensuite dtablir un rapport entre eux. Si lindividu est intelligent, il coo prera. N est-ce pas l notre problme? Nous cherchons nos rapports avec une entit collective que nous avons cre. Mais est-elle relle? Le groupe que nous formons ici peut tre transform en une entit collective, paT hypno tisme, par de la propagande; nous pouvons tre pousss de mille faons agir collectivement, pour une idologie pour un Etat, pour une Eglise, pour une ide, etc... etc... Une action collective peut tre impose du dehors, dirige, contrainte, par la peur, par lattrait de rcompenses, par
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tout le reste de la gamme. A yant engendr cette condition, nous essayons d tablir des rapports entre lindividu qui est lactuel, et ce qui a t produit. N est-il pas possible, au contraire, pour lindividu, de perdre son sens de spa ration par la comprhension de tout ce quimplique ltat disolement de sa conscience, et dagir alors collectivement? Cette ralisation tant si difficile, les Etats, les gouverne ments, les Eglises, les religions organises, obligent ou sollicitent les individus sincorporer des groupes. Quelle place a lindividu dans lHistoire? Q uimporte ce que vous et moi faisons? Le mouvement historique conti nue. Quelle place y a la ralit? Probablement aucune. Vous et moi ne comptons pas du tout. Ce mouvement est gigantesque et continu; il reoit limpulsion des sicles, et il continuera. Quels rapports avez-vous en tant quindi vidu avec lui? Quoi que vous fassiez, pourrez-vous laffec ter? Pouvez-vous empcher une guerre du fait que vous tes pacifiste? Vous tes pacifiste, non pas parce quil y a la guerre, non pas parce que vous avez dcouvert entre vous et elle une relation, mais parce que la guerre est un mal, parce que vous sentez quil vous est impossible de tuer, et il ny a plus rien dire ce sujet. Chercher trouver un rapport entre votre comprhension, votre intel ligence, et ce mouvement monstrueux et logique de la guerre, me semble futile. Je peux, tout en tant un indi vidu, percevoir ce qui, en moi, engendre des sentiments anti sociaux, et de ce fait men librer. Je puis avoir quelques petites possessions, ce ne sont pas elles qui feront de moi une entit sparative. C est lensemble de cet tat psycho logique qui consiste tre spar, tre isol, tre quelque chose qui a un effet si dsastreux, si des tructeur. Et, afin de neutraliser cet effet, nous avons des sanctions extrieures, des contraintes, des dits.
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Q u e s t io n . Quel est le sens de la douleur et de la souffrance? K r is h n a m u r t i . Lorsque vous souffrez, lorsque vous tes dans la douleur, quel sens cela a-t-il? Je ne pense pas que votre question se rapporte la douleur physique, mais la souffrance psychologique, qui a des sens diff rents, diffrents niveaux. Vous voulez savoir quel est le sens de la souffrance ; mais pourquoi voulez-vous en trouver un? Je ne veux pas dire quelle nen ait pas un; je vous demande pourquoi vous voulez le trouver. Pourquoi vou lez-vous savoir pourquoi vous souffrez? Veuillez vous poser cette question vous-mme. Lorsque vous vous demandez : pourquoi est-ce que je souffre? ntes-vous pris en train de fuir la souffrance, pendant que vous tes la recherche de sa cause? N est-ce pas une faon de lviter? Si je souffre, cest l un fait. Mais aussitt que je porte mon esprit agir sur ce fait, en me posant la question pourquoi , jai dj attnu lintensit de ma douleur. E n d autres termes, nous voulons que la souf france soit allge, dilue, mise de ct, limine par les explications que nous en donnons. Mais ces explications ne nous la font certes pas comprendre. Ce nest que lorsque je suis libr du dsir de la fuir que je commence com prendre le contenu de la douleur. Q uest-ce que cest que la souffrance? C est une pertur bation, nest-ce pas? qui se produit diffrents niveaux, depuis le physique, jusquau subconscient. est une forme aigu de perturbation qui mest pnible. M on fils est mort; javais fond sur lui tous mes espoirs (prenez le cas que vous voudrez : il peut sagir de la fille, ou de lpoux, peu importe) ; je lavais mis sur un autel, par de tout ce que j avais voulu quil ft; ctait mon compagnon; bref,
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vous savez tout ce que lon dit; et soudain, il a disparu. Voil que sest produite une perturbation, nest-ce pas? E t cest cela que j appelle souffrance. Je vous prie de croire que je ne parle pas ainsi par duret d cur : nous essayons d examiner et de comprendre la souffrance. Si je naime pas ltat dans lequel je me trouve, je me dis : pourquoi est-ce que je souffre ? Je laimais tellement. Il tait ceci. Je possdais cela. Bref, ainsi que le font la plu part des personnes, jessaie de mvader dans des mots, dans des appellations, dans des croyances qui agissent comme des narcotiques. M ais si je nagis pas de la sorte, quarrivet-il? Il arrive que je suis simplement conscient de ma douleur. Je ne la condamne pas, ni ne la justifie ; j ai mal. E t alors, je peux suivre son mouvement. Je peux suivre , dans le sens de poursuivre, dapprhender, tout son contenu, toute sa signification. E t quelle est cette signification? Q u i souffre? Q uest-ce que cest qui est en train de souffrir? Je ne demande pas pourquoi . Je ne cherche pas la cause de la souffrance. Je veux savoir ce qui se passe en fait. Vous voyez la diffrence, nest-ce pas? Je suis conscient simplement de la douleur, non pas comme d une chose distincte de moi, non pas la faon d un observateur qui examine la souffrance; elle fait partie de moi, ou plutt cest tout moi-mme qui souffre. Alors je peux suivre ce mouvement, voir o il me mne. E t si j y parviens, voil que tout sclaire, car je vois que cest moi que j avais donn de limportance, non ltre que jaimais. Il navait t l, pour ainsi dire, que comme un manteau pour me protger de ma misre, de ma solitude, de mon infortune. Comme je ne suis pas, moi, ce que j aurais voulu tre, j avais espr quil le serait ma place. Maintenant, il est parti, je suis abandonn, je suis perdu, je suis dans la
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solitude. Sans lui, je ne suis rien. Alors je pleure. Ce nest pas parce quil est parti, cest parce que je suis abandonn. Je suis seul. Parvenir ce point est trs difficile. Il est difficile de vraiment reconnatre cet tat; de ne pas se dire ; je suis seul, et comment dois-je me dbarrasser de cette soli tude ? (ce oui serait une autre forme dvasion) mais den tre rellement conscient, et de demeurer dans la douleur, de voir son mouvement. Je nai pris ce cas que comme exemple. Quel que soit notre cas, nous pouvons graduellement permettre notre souffrance de souvrir nous, et de nous rvler son contenu. Nous pouvons voir que nous souffrons du fait que nous sommes perdus. Notre attention a t projete sur quelque chose en nous que nous ne voulions pas regarder, dont la prsence nous est imnose, et que nous prfrerions ne pas comprendre. D innombrables personnes viennent alors nous aider organiser notre fuite : des milliers de personnes soi-disant religieuses, avec leurs croyances, leurs dogmes, leurs esp rances, leurs inventions. Elles nous prsentent des voies dvasion, le karma , la volont divine et le reste. Mais si nous pouvons demeurer avec la douleur; ne pas essayer de lcarter, ou de la circonscrire, ou de la nier; quarrive-t-il ? Dans quel tat se trouve mon esprit, lors quil suit ainsi le mouvement de la souffrance? Veuillez prter votre attention ceci, qui prolonge ce dont nous parlions prcdemment. La souffrance nest-elle quun mot, ou est-elle un fait actuel ? Si elle est un fait actuel, rel, le mot, ce momentl, na pas de sens. Il ny a que la sensation d une intense douleur. P ar rapport quoi? P a r rapport une image, une exprience, quelque chose que jai ou que je nai pas. Si jai ce que je veux, j appelle cela plaisir; si je ne

lai pas, je lappelle douleur. La souffrance, la douleur, existent donc en relation avec quelque chose. Ce quelque chose, nest-ce quun mot, ou est-ce un fait actuel? Je ne sais pas si vous'suivez tout cela. Je dis que si la douleur existe, cela ne peut tre que par rapport quelque chose. Elle ne peut pas exister en soi, de mme que la peur nexiste pas en soi, mais par rapport quelque chose, un individu, un incident, un sentiment. Maintenant, en ce moment, vous tes pleinement conscient de la souf france. Cette souffrance est-elle distincte de vous, et ntesvous, par consquent, que lobservateur qui le peroit, ou est-elle partie de vous? C est cela quil faut savoir : nous essayons en ce moment d entrer fond dans cette question; nous ne voulons pas rester en surface. Nous nous demandons donc ceci : lorsquil ny a pas un observateur qui souffre, est-ce que la souffrance est distincte de nous? Nous sommes en tat de souffrance, nest-ce pas? Nous ne sommes pas diffrents de la dou leur, nous sommes la douleur. E t alors, quarrive-t-il? Veuillez suivre, je vous prie, ce qui se passe. Il ny a pas d appellation, il ny a pas de mot accroch la douleur, dont leffet aurait t de lcarter de nous. Nous sommes purement douleur, nous sommes ce sentiment, ce sens d agonie. E t lorsque nous sommes cela, quarrive-t-il ? Lorsque nous ne nommons pas, lorsque nous navons pas peur de la souffrance, est-ce que le centre est reli elle? Sil tait reli elle, il en aurait peur. Il devrait alors agir, entreprendre une action quelconque. Mais lorsque le centre e st cela, que faites-vous? Il ny a rien faire, nest-ce pas? Je ne veux pas dire quil y ait une simple acceptation. Suivez ce qui se passe, et vous verrez. Si vous tes cela, et que vous ne lacceptez pas, que vous ne le classez pas, que vous ne lcartez pas
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non plus, si vous tes cela, quarrive-t-il? Est-ce que vous vous dites encore que vous souffrez? Une transfor mation fondamentale a eu lieu. Il ny a plus de Je souf fre parce quil ny a pas de centre pour souffrir. Le centre souffre, parce que nous navons jamais examin ce que cest que ce centre. Nous avons vcu de mot en mot, de raction en raction. Nous navons jamais dit : voyons ce quest cette chose qui souffre . E t ce nest pas par des contraintes, par des disciplines, que nous pouvons la voir. Il nous faut la regarder avec intrt, avec une comprhension spontane. Nous voyons alors que ce que nous appelions souffrance, douleur; que ce que nous cherchions viter, ou discipliner; que tout a disparu. Lorsque je ntabis pas de relations avec la douleur, du fait quelle nest pas extrieure moi, le problme nest pas. Mais ds aue jtablis avec elle des relations comme avec auelaue chose dextrieur moi, le problme est. Si ie la traite comme si elle se rapportait des choses extrieures (je souffre parce que mon frre est mort, parce que ie nai pas d argent, cause de ceci ou de cela), jtablis entre elle et moi des relations, et ces relations sont fictives. Mais si je suis cela, si je vois ce fait, tout est transform, tout acquiert une nouvelle signification. Alors jy applique toute mon attention, une attention intgrale ; et ce qui est compltement vu est compltement compris et dissous; et il ny a pas de peur, donc le mot souffrance est non-existant. 21 aot 1949.

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XIII

cours de ces quelques dernires semaines, nos entre tiens ont port sur la connaissance de soi, et nous avons vu que pour quil y ait action, que pour quil y ait pense, il est essentiel de se connatre, non seulement fleur de conscience, mais jusque dans les couches les plus caches de linconscient. E t ceux dentre vous qui ont essay de faire lexprience de ce dont nous avons parl, ont d se trouver en prsence d un fait trs curieux : il arrive que la connaissance de soi accentue la conscience de soi. La plupart d'entre nous, ayant t amens soc cuper davantage d eux-mmes, semblent sabsorber dans cette tude, et ne pas pouvoir aller plus loin. E t je voudrais que nous examinions ce soir pourquoi nous nous enfermons ainsi en nous-mmes, dans les limites de notre conscience gocentrique. Il y a l bien des choses qui ont encore besoin dtre expliques et discutes. Mais avant d entrer dans cette question, je voudrais vous faire une ou deux remarques. T out d abord, ne vous donnez pas la peine de prendre des photographies. Vous savez, tout ceci, tout ce dont nous parlons, est trs srieux, du moins pour moi. Ces runions ne sont pas faites pour les amateurs dautographes. Vous ne penseriez ni des photos, ni des autographes, si vous preniez ces entretiens vraiment au srieux. Si vous me permettez de le dire, il

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y a dans tout cela un tel enfantillage, un tel manque de maturit! E t lautre remarque que je voudrais vous faire est que, ainsi que j ai dj eu loccasion de le dire, vous et moi essayons ici d exprimenter ensemble, de tter notre chemin travers les problmes qui nous affrontent. E t nous ne pouvons pas y parvenir, lorsque vous assumez la tche de prendre des notes de ce que je dis. Vous devriez tre mme dentrer directement dans les problmes que nous traitons. Si vous tes rellement en train de vivre, une exprience, vous ne prenez pas de notes, avec le dessein d y repenser plus tard. Lorsque vous prenez des notes cest que vous ntes pas dans un tat d exprimentation, cest que vous ne pensez pas, cest que vous ne sentez pas pro fondment. Vivre un problme, suivre son dveloppement, son mouvement, cela ne laisse ni le temps, ni loccasion de prendre des notes. Cette perception directement vcue ne se produit pas au moyen de mots. Les mots ne font que prolonger des sensations. Mais il est possible d aller au del de cet tat, lorsquon entre de plus en plus profon dment et directement dans ce que lon examine. Il serait donc souhaitable que chacun de nous soit assez srieux pour entrer dans cet tat d exprience pendant que nous parlons, sans lajourner, sans se distraire de lessentiel. Ainsi que je le disais, il arrive quau cours de la recher che de la connaissance, quau cours de cette exploration intrieure, on se laisse prendre par une excessive cons cience de soi. On accentue, on enfle le moi de plus en plus. Comment cela se produit-il? Nous avons vu, au cours de toutes ces causeries, que ce quil y a de plus important cest dtre libr du moi , du mien , du soi , car celui qui ne connat pas tout le processus et tout le contenu du soi ne peut pas penser sans erreur. C est l une vrit vidente par elle-mme. E t pourtant nous recu326

Ions devant cette connaissance, et nous esprons quen lvitant, nous pourrons diriger le moi, ou loublier plus facilement. Si, au contraire, nous devenons capable de lobserver avec plus dintensit, avec plus dattention, nous courons le danger de nous centrer de plus en pus en nousmmes. Est-il possible d aller au del de ce point? Pour trouver la rponse cette question, il nous faut entreprendre lexamen de la sincrit. Il ne faut pas la confondre avec la simplicit. Une personne sincre ne peut jamais tre simple, car cherchant tre sincre, elle a tou jours le dsir de se conformer une ide, ou datteindre une ide. E t il faut une extraordinaire simphcit pour se com prendre soi-mme, une simplicit qui survient lorsquon est dpourvu de tout dsir d atteindre, de raliser, d obte nir quoi que ce soit. Ds linstant que nous dsirons acaurir quelque chose grce la connaissance de nous-mmes, nous sommes pris dans de lsocentrisme : cest un fait. Si au lieu de vous contenter de ce que les psychologues et les saints ont pu dire ce suiet, vous exprimentez par vous-mmes, il peut vous arriver de vous trouver un point o faute, non pas de sincrit, mais de simplicit totale, vous serez dans limpossibilit d aller pus loin,. L gocentrisme ne se dveloppe quavec le dsir d accomplir quelque chose (le bonheur, la ralit, ou mme la compr hension) par la connaissance de soi. Je veux dire oue lorsquexiste ce dsir d une russite au moyen de la connais sance de soi; il y a ncessairement gocentrisme, ce oui empche dentrer plus profondment dans e problme. Et comme la plupart d entre nous, et surtout les personnes dites religieuses, sefforcent d tre sincres, il nous faut bien pntrer dans cette question et comprendre ce mot sincrit. La sincrit dveloppe la volont, et la volont est essentiellement dsir. On est sincre Lani fer m

but de ressembler de plus en plus une certaine ide. Il en rsulte que le prototype, ainsi que llaboration de cette image, deviennent extrmement importants. Pour raliser un prototype, il faut de la volont, ce qui est la ngation de la simplicit. L a simplicit est un tat de libert par rapport au dsir de ralisation. Elle nexiste que lorsquon est dispos entrer dans la connaissance de soi sans avoir aucun but en vue. Je crois que cest l un point sur lequel il est trs important de rflchir. Ce qui est requis, ce nest pas la sincrit, ce nest pas la volont d tre ceci ou de ntre pas cela, mais une comprhension de soi, d instant en instant, spontane, au fur et mesure que les choses se prsentent. E t comment peut-on tre spontan, lors quon tend vers quelque chose? Quels sont les moments o vous faites des dcouvertes en vous-mmes? Ce sont ceux, inattendus, o vous ntes pas consciemment, dlibrment, en train de faonner vos esprits, vos penses, vos sentiments; ceux o se produit spontanment en vous une rponse aux incidents de la vie. Alors, vous dcouvrez en vous ce quindique cette rponse. Mais lhomme qui essaie dtre sincre une ide ne peut jamais tre simple, donc il ny a jamais en lui une connais sance de soi pleine et complte. L a connaissance de soi ne peut se faire de faon profonde et tendue que par une lucidit passive, qui nest pas lapplication dune volont. L a volont et la sincrit vont de pair. La simplicit et la lucidit passive sont deux compagnes. Lorsque lon est passivement et profondment conscient, il existe une possi bilit de comprhension immdiate. Ainsi que nous lavons dj vu, lorsque nous sommes consums du dsir de com prendre quelque chose, lorsque nous dployons de grands efforts dans ce but, nous ny parvenons pas. Mais il peut se produire une comprhension spontane, si nous sommes
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passivement sur le qui-vive. E t cela est vrai pour la com prhension de nous-mmes. Il est cependant trs difficile nos esprits d tre la fois si alerts et si passifs. La plupart d entre nous passent leur temps condamner ou justifier: nous ne regardons jamais rien passivement; nous nous projetons sur le sujet, que ce soit une peinture, un pome ou autre chose et surtout lorsque cest nous que cela concerne. Quant nous-mmes nous sommes incapables de nous voir sans condamnation ni justification, ce qui pourtant est essentiel, si nous voulons nous compren dre dune .faon de plus en plus profonde et tendue. La plupart dentre nous, dans leur recherche de la connais sance de soi, se laissent prendre par lgocentrisme. Le danger est que les piges dans lesquels nous tombons deviennent tout ce quil y a de plus important pour nous. Pour aller au del de cette conscience de soi-mme, on doit tre libr de tout dsir dobtenir un rsultat. Car, aprs tout, lobtention d un rsultat est ce que dsire les prit; il veut une certitude, une scurit, et, cet effet, il projette par sa propre nergie une image, une ide, dans laquelle il trouve son abri. E t il nest possible d viter toutes les illusions que cre lesprit, il nest possible d viter de se laisser prendre par elles, que lorsque nexiste aucun dsir d obtenir un rsultat, lorsque lon vit d instant en instant.
QUESTION. Veuillez, je vous prie, expliquer ce que vous entendez par mourir tous les jours . K r is h n a MURTI. Pourquoi avons-nous si peur de la

mort? Parce que la mort est linconnu. Nous ne savons pas ce qui arrivera demain. C est un fait : nous ignorons ce qui arrivera. Bien que nous btissions pour demain, en ralit, nous ne savons pas de quoi demain sera fait, et

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cest pour cela que nous en avons peur. Cette peur, qui guide nos actions, traduit notre incapacit de nous adapter linconnu, et cest ainsi que nous reportons nouveau, dans un lendemain, les lments d aujourdhui. N est-ce pas ainsi que nous agissons? Nous donnons une continuit nos tempraments particuliers, nos tendances indivi duelles, nos jalousies, nos stupidits, nos souvenirs. O que nous soyons, nous reportons tout cela d un jour sur lautre. E t ainsi, rien ne meurt en nous; il ny a en nous que lassurance d une continuit. C est un fait que nos noms, nos actions, nos occupations, nos possessions, notre dsir d tre, que tout nous confre une continuit. O r, ce qui continue ne peut videmment pas se renouveler. Il ny a de renouvellement que lorsquil y a une fin. Si vous tes demain ce que vous tes aujourdhui, vous ne vous renouvelez pas. Si vous tes attach une ide, ou a une exprience que vous avez eue hier, et que vous dsirez continuer demain, il ny a aucun renouveau, il y a une simple continuation d un souvenir, du souvenir de la sensation , de lexprience. L'exprience, elle, est morte. C est la sensation que nous voulons prolonger. Il est vident que cette prorogation est le contraire d un renouvellement. C est pourtant ce que, pour la plupart, nous dsirons. Nous voulons notre propre continuation, tels que nous sommes, avec nos soucis, nos plaisirs, nos souvenirs; et cest pour cela que si peu d entre nous sont cratifs. Nous ne nous accordons aucune possibilit de renatre. Tandis que si nous mourions tous les jours, si, tous les jours nous mettions une fin nos soucis, nos jalousies, nos stupidits, nos vanits, si nous ne repor tions pas au lendemain tout ce fatras dont nous sommes faits, il y aurait pour nous une possibilit de renouvel lement.
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Pourquoi amassons-nous, et quamassons-nous? A part nos mobiliers et quelques autres objets, quest-ce que cest que nous accumulons? Ce sont des ides, des mots, des souvenirs, nest-ce pas? Nous vivons avec eux, nous som mes ces choses ; cest avec elles que nous voulons vivre et nous prolonger. Si nous navions pas de continuit, il y aurait place en nous pour une nouvelle comprhension, pour de nouveaux horizons. Ce nest pas l de la mta physique; ce que je dis na rien de fantastique. Faites-en lexprience vous-mmes, et vous verrez une chose extra ordinaire se produire. Comme nos esprits se tourmentent sur des problmes I Comme ils y reviennent encore et encore, jour aprs jour. De tels esprits sont incapables, manifestement, de voir du neuf. Nous sommes pris dans les filets de nos croyances, religieuses, sociales, ou autres; et ces croyances sont nous-mmes. Nous croyons en des mots; et le mot est devenu important. Nous vivons dans des sensations que nous voulons prolonger; et il ny a pas de renouveau. Mais si lon ne se continue pas ; si au lieu de donner une continuit un souci, on le pense jusquau bout, on entre pleinement en lui et on le dissout, lesprit, devenu frais et dispos, souvre ce qui est neuf. L a difficult est que la plupart d entre nous veulent vivre dans le pass et dans leurs souvenirs; ou dans lavenir, dans leurs espoirs et leurs aspirations. Cela veut dire que pour eux, le prsent na pas de valeur, de sorte que, vivant dans 1 hier et dans le demain , ils confrent aux deux une continuit. Si lon vit effectivement lexprience qui consiste mourir chaque jour, chaque minute, tout ce que lon a accumul, il y a une possibilit d immortalit. L immortalit nest pas une continuit; celle-ci appartient au Temps : elle ne sattache qu la mmoire, aux ides, aux mots. Lorsquon est libr de la continuit, il se pro

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duit un tat intemporel que lon ne peut pas comprendre tant que lon est le rsultat d une dure. Il est donc impor tant de mourir chaque minute, et de renatre diffrent de ce que l'on tait la veille. Entrez dans ce processus, et vous verrez son importance, car il comporte une possibilit de cration, de transformation. L a plupart de nos vies sont si malheureuses, parce que nous ne savons pas nous renou veler; nous sommes uss, nous sommes dtruits par le pass, par les souvenirs, les malheurs, les bonheurs, les incidents, les faillites d hier. H ier est un fardeau sur nos esprits et nos curs ; et cest avec ce fardeau que nous voulons comprendre ce quil est impossible de comprendre dans les limites du Temps. Voil pourquoi il est essentiel, si lon veut tre cratif dans le sens profond de ce mot, de mourir chaque minute tout ce qui a t accumul. Ce nest pas l quelque chose de fantastique; cela nest pas une exprience mystique. Vous pouvez en faire direc tement et simplement lexprience, si vous comprenez plei nement comment la continuit de la dure nous empche dtre crateurs.
QUESTION. Comment, ainsi que vous lavez dit, une vrit rpte devient-elle mensonge? Qu est-ce qu'un mensonge en ralit? Pourquoi est-ce mal de mentir? N'est-ce pas l un problme profond et subtil, tous les niveaux de notre existence?

Il y a l deux questions. Examinons dabord la premire : lorsquune vrit est rpte, com ment devient-elle un mensonge? Q uest-ce que cest que nous rptons? Pouvez-vous rpter une comprhension? Je comprends quelque chose. Puis-je rpter cette perception? Je peux la
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r is h n a m u r t i.

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mettre dans des mots; je peux la communiquer; ce nest videmment pas lexprience mme qui est rpte, nest-ce pas? Mais nous nous laissons prendre par les mots, et le sens de lexprience nous chappe. Pouvez-vous rpter une exprience? Vous pouvez vouloir la rpter; vous pouvez avoir le dsir de la revivre, pour en retrouver la sensation; mais lexprience, elle, est faite; elle est passe; il est impossible quelle se rpte. Ce qui peut tre rpt cest la sensation quelle nous a procure, et le mot cor respondant, qui donne vie la sensation. E t comme nous nous livrons presque tous, malheureusement, la propa gande, nous sommes pris dans une rptition de mots. Considrez, par exemple, un sentiment damour. Pou vez-vous le rpter? Lorsque vous entendez dire : aimez votre prochain , est-ce une vrit pour vous? Ce nest une vrit que lorsque vous aimez votre prochain; cette vrit ne peut pas tre rpte; cest le mot qui peut ltre. E t pourtant, nous voici heureux, satisfaits, avec la rp tition aimez votre prochain ; ou : ne soyez pas avide . La vrit dun autre, ou une exprience que vous avez effectivement eue, ne deviennent pas des ralits par la rptition. A u contraire, la rptition met obstacle la ralit. La difficult est de comprendre cette question sans penser en termes opposs : un mensonge nest pas loppos de la vrit. Evitons lopposition, le contraste des ides. Pour examiner notre question, il nous suffit de simplement constater que la plupart dentre nous rptent des mots sans les comprendre. Ainsi, par exemple, nous avons dis cut la question de ne pas nommer . Je suis sr que beaucoup d entre vous rpteront ces mots, pensant quils sont la vrit . Sil sagit pour vous d une exprience directe, vous pourrez la communiquer, mais vous ne la
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rpterez jamais; si cest une exprience effective, les sen sations qui lentouraient ont disparu, le contenu motion nel des mots est entirement dissip. Considrez la question que nous avons discute il y a quelques semaines, de lunit du penseur et de la pense. Ce fait peut tre une vrit pour vous, si vous en avez fait lexprience directe. Mais si j en rptais les mots, ils ne seraient pas vrais, nest-ce pas? Je nemploie pas vrai par opposition faux . Je veux dire que ce dont je parlerais ne serait pas un fait actuel, effectif, rel, et que, par consquent, ce que je dirais naurait pas de sens. Mais, voyez-vous, par la rptition nous crons un dogme et nous btissons une Eglise dans laquelle nous nous rfugions. Le mot, non la vrit, devient la vri t . Le mot nest pas la chose. Mais pour nous, la chose est le mot, et cest pourquoi il faut si soigneusement viter de rpter ce que lon na pas rellement compris. Ce que vous comprenez, vous pouvez le communiquer; mais les mots et le souvenir ont perdu leur contenu motionnel. Il en rsulte que, dans la conversation courante, les points de vue, les vocabulaires, se modifient. Comme nous cherchons la vrit par la connaissance de soi, et que nous ne sommes pas des propagandistes, il nous est important de comprendre que la rptition a un effet hypnotique. Elle agit par des mots ou par des sen sations. Elle nous capte dans des illusions. Pour nous librer de son emprise, il nous est indispensable d exp rimenter directement, cest--dire d tre conscients de ce que nous faisons, lorssque nous nous laissons aller des rptitions de mots, des habitudes, des sensations. Cette lucidit nous confre une libert extraordinaire, qui nous permet de nous renouveler, dexprimenter sans cesse ltat de neuf.
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L autre question est : Quest-ce quun mensonge en ralit? Pourquoi est-ce mal de mentir? N est-ce pas l un problme profond et subtil, tous les niveaux de notre existence? Q uest-ce que cest quun mensonge? Une contradiction, nest-ce pas? Une dissociation intrieure. On peut se con tredire consciemment ou inconsciemment; dlibrment ou sans le vouloir; la contradiction peut tre trs, trs subtile ou vidente. Lorsque la dissociation en nous est trs pro fonde, nous sommes dsquilibrs ou, nous rendant compte de notre tat, nous cherchons y remdier. Pour compren dre ce problme : quest-ce quun mensonge et pourquoi mentons-nous, il nous faut lexplorer sans penser en termes d opposition. Pouvons-nous examiner un tat contradic toire intrieur, sans essayer de ntre pas en contradiction avec nous-mmes? Je ne sais pas si je mexplique. Notre difficult, en examinant cette question, est que nous som mes si presss de condamner le mensonge. Ne pouvonsnous pas y penser, non en termes de vrit et de mensonge, mais en cherchant comprendre ce que cest quune con tradiction intrieure? Pourquoi nous dissocions-nous en nous-mmes? N y a-t-til pas en nous une tentative d tre la hauteur d un certain idal, de nous rapprocher d un certain modle? N y a-t-il pas un effort d tre s> quel que chose, soit au regard d autrui, soit nos propres yeux? Nous avons ce dsir, nest-ce pas, de nous conformer, de vivre limitation d une certaine image. E t lorsque nous ny parvenons pas, il y a en nous une contradiction. E t pourquoi portons-nous en nous-mmes une image, un archtype, une ide, devant servir de modle notre vie? Pourquoi? C est videmment pour tre en scurit, pour tre labri, pour avoir lestime des autres, ou une bonne opinion de nous-mmes, etc... etc... C est l quest
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lorigine de notre contradiction. T ant que nous essayons de ressembler quelque chose, d tre quelque chose, nous sommes ncessairement dans un tat contradictoire qui provoque en nous une rupture entre le faux et le vrai. Ce nest point que le faux et le vrai nexistent pas, mais pourquoi cette opposition est-elle en nous ? C est parce que nous nous efforons d tre quelque chose, d tre nobles, bons, vertueux, cratifs, heureux, que sais-je? E t ce dsir comporte une opposition contre ce que nous ne voulons pas tre. C est ce conflit qui est si destructeur. Chez ceux qui sidentifient compltement avec telle ou telle ide, lopposition cesse, mais cette identification les enferme en eux-mmes et engendre une rsistance qui en fait des dsquilibrs. L tat de dissociation intrieure, dont nous parlons, nat en moi lorsque jagis contrairement un certain idal auquel jessaie de me conformer : jai failli cet idal, cela mest dsagrable, et je ne veux pas tre dcouvert. Ainsi, limitation engendre la peur. C est de la peur que vient lopposition. Lorsque nous nesssayons pas de res sembler quelque chose, il ny a pas de peur en nous, donc pas d tat contradictoire; il ny a de mensonge aucun niveau, ni consciemment, ni inconsciemment, il ny a rien cacher et rien mettre en vidence. Nous dpendons souvent de notre humeur et nous pre nons des attitudes en consquence, ce qui est un tat de contradiction. Lorsque lhumeur disparat, nous redeve nons ce que nous sommes. Ce sont ces tats fictifs qui comptent, et non le petit mensonge de politesse quil peut nous arriver de dire. Ces tats entretiennent une existence superficielle, donc des craintes superficielles, et des sys tmes de protection. De l dcoulent des mensonges, inno cents ou non. Il nous faut examiner cette question profon
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dment, voir en quoi consiste cet tat d'opposition, sans nous opposer lui, sans penser en termes contradictoires de vrit et de mensonge, ce qui est extrmement difficile. Car nos vies mmes sont contradictoires, du fait que nous dpendons tellement de nos sensations, de nos souvenirs, de nos opinions; nous avons tant de craintes en nous, que nous devons apaiser; et lorsque cet tat devient insuppor table, nous perdons lquilibre. Nous voulons la paix, et tout ce que nous faisons engendre la guerre, non seulement dans nos familles, mais dans le monde extrieur. A u lieu de voir ce qui engendre ces conflits, nous essayons de devenir de plus en plus ceci ou cela, telle chose ou son contraire, et provoquons des ruptures de plus en plus profondes. Pouvons-nous nous rendre compte de cet tat dans lequel nous vivons? Non pas seulement dans ses mani festations extrieures, mais tel quil existe dans nos couches psychologiques les plus profondes? Nous voulons la paix et nous sommes nationalistes ; nous ne voulons pas de misre sociale et nous sommes individualistes, limits, enferms en nous-mmes. Pourquoi? N est-ce point parce que nous sommes esclaves de nos sensations? Cette question nest pas de celles auxquelles on puisse rpondre par un oui ou par un non. Elle exige que nous pntrions profond ment dans tout ce quimpliquent les sensations, qui sont des dsirs. Nous voulons tant de choses, qui sont toutes contradictoires. Nous sommes la fois tant de masques en conflit : nous en revtons un, lorsquil nous convient, et le renions lorsque se prsente nous quelque chose de plus avantageux, de plus agrable. C est cet tat de fiction qui engendre le mensonge, auquel nous nous opposons, en crant ce que nous appelons la vrit . Mais la vrit nest pas le contraire du mensonge. Rien de ce qui a un
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oppose nest vrai. Chacun des termes d une opposition contient son propre contraire, et, par consquent, nest pas la vrit. Pour comprendre profondment ce problme, il nous faut tre conscients de ltat contradictoire dans lequel nous vivons. Lorsquon dit : je vous aime , cette dclaration contient de la jalousie, de lenvie, de langoisse, de la peur, cest--dire une contradiction. C est cette dua lit que nous devons comprendre; nous devons en tre conscients sans la condamner, ni la justifier; nous devons simplement pouvoir la regarder. Et, pour la regarder passi vement, il nous faut comprendre tout le processus de nos condamnations et de nos justifications. Il nest pas facile d examiner quelque chose passivement. Se rendre compte de cette difficult, cest dj commencer comprendre le fonctionnement de nos sentiments et de notre pense. Lors que nous devenons conscients de tout ce que comporte et signifie notre contradiction intrieure, il se produit en nous un changement extraordinaire : nous devenons alors nousmmes, non ce que nous nous efforcions d tre . Nous ne sommes plus la poursuite dun idal ou du bonheur. Nous sommes ce que nous sommes. Et, de l, nous pou vons continuer. Il ny a plus en nous aucune possibilit de contradiction.
Q U E ST IO N . Je sens sincrement en moi le dsir d'ai der les autres, et je crois tre mme de le faire; mais quoique je dise ou fasse, on considre que je me mle de ce qui ne me concerne pas, et lon s'imagine que jai un dsir de domination. Je suis donc entrav par les autres, et je me sens ls. Pourquoi tout cela marrive-t-il?

Lorsque nous disons que nous vou lons aider les autres, quentendons-nous par ce mot?
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Considrez le mot service : que veut-il dire? A llez la pompe essence la plus proche ; lemploy vous ser vira et vous le paierez ; mais il emploiera le mot ser vice : ainsi que le font tous les hommes d'affaires. On emploie ce mot partout, dans le commerce. O r, ceux qui veulent servir leur prochain, ont-ils le mme esprit? Ils veulent vous aider, si, votre tour, vous leur donnez quelque chose. En dautres termes, ils veulent vous servir, vous, dans le but de se raliser, eux. Et lorsque vous leur rsistez, ils commencent vous critiquer, ils se sentent lss. En somme, ils ne sont pas en train de vous aider : au moyen du service, ils saccomplissent eux-mmes; ce quils recherchent, cest leur propre ralisation, sous le couvert dune aide quils prtendent apporter; et lorsquils se sentent empchs datteindre leur but, les voici en colre, ils vous mettent en pices par leur mdisance. Ce fait est facile constater. Mais ne pouvez-vous pas aider, sans rien demander en retour? Ne vous htez pas de rpondre cette question. Elle est trs difficile pntrer. Ne dites pas : cela peut se faire . Lorsque vous donnez une certaine somme quelquun, quelques centaines de dollars, nest-ce pas une action qui vous lie? Ne vous attachez-vous pas vousmme ces quelques dollars? N ont-ils pas un prolon gement? Pouvez-vous donner et oublier? La vraie gn rosit est celle du cur. La gnrosit de la main laisse toujours quelque chose que lon tient; et qui vous tient. De mme ceux qui veulent aider leurs semblables, lorsquils en sont empchs, pour diverses raisons, se sentent frus trs, se sentent perdus; ils ne supportent pas la critique, ils la dforment, linterprtent et la traduisent leur faon; car, sils sont si anxieux de vous aider, cest quils aspirent se raliser eux-mmes.
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Ainsi, le problme est : peut-on se raliser? Existe-t-il une ralisation de soi? Ces mots ralisation et soi ne sont-ils pas contradictoires? Lorsque vous cherchez vous accomplir en quelque chose, quest-ce que cest que cette chose? N est-elle pas une projection de vousmme? Supposez que je veuille vous aider et que jemploie ce mot aider pour dguiser mon dsir de maccom plir, de me raliser. Que puis-je obtenir? Rien, car je ne vous aide pas, et je ne maccomplis pas. Se raliser , pour la plupart d entre nous, cest prouver du plaisir une action qui nous satisfait. La ralisation de soi est une satisfaction. Lorsque je cherche me raliser , je suis la recherche d une satisfaction, superficielle ou perma nente, que jappelle ralisation de soi . Mais une satis faction peut-elle tre permanente? Evidemment pas. Lors que nous parlons de ralisation intrieure, nous entendons dsigner une satisfaction tout fait profonde, et perma nente. Or, comme elle ne peut pas exister, nous modifions nos buts au cours des vnements, jusqu ce que nous disions pour finir : mon accomplissement doit tre en Dieu, en la ralit . Cela revient dire que nous faisons de la ralit une satisfaction suprme. Pendant que nous sommes la recherche de cette soi-disant ralisation, nous ne disons pas aux gens : je veux vous aider pour ma satisfaction personnelle , car cette faon de parler serait trop crue; alors nous disons : je veux vous servir, je veux vous venir en aide . E t lorsquon nous en empche, nous nous sentons lss, nous nous mettons en colre. Sous le couvert de secours notre prochain, nous crons des quantits de choses monstrueuses, des duperies, des illusions. C est pourquoi les mots ralisation de soi , secours, service, doivent tre examins attentive ment. Lorsque nous les comprenons, non pas un niveau
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verbal, mais rellement et profondment, nous-aidons sans rien demander en retour. Une telle aide ne peut pas tre mal interprte, et si elle ltait, cela naurait aucune impor tance, car il ny aurait en nous, ni frustration, ni colre, ni critique, ni mdisance.
QUESTION. Qu est-ce donc que l'esseulement? Est-ce un tat mystique? Implique-t-il la rupture de nos rapports avec nos semblables? L'esseulement est-il une voie vers la comprhension, ou une faon de s'vader des conflits extrieurs et intrieurs?

presque tous, de nous isoler au cours mme de nos rapports avec les autres? Pourquoi prouvons-nous leur gard un dsir de possession et de domination? N est-ce pas pour nous isoler? Nos croyances, nos ides, sont des formes d isolement. Et, lorsque nous nous retirons, lorsque nous renonons, nous nous isolons aussi : les conflits intrieurs et extrieurs nous poussent nous protger, nous enfer mer en nous-mmes. Mais peut-on comprendre quoi que ce soit, dans lisolement? Est-ce que je vous comprends si je vous rsiste, si je menclos dans mes ides, dans mes prjugs, dans le blme que je dverse sur vous? Je ne peux vous comprendre que lorsque je ne suis pas isol, lorsquil ny a entre nous, aucune barrire, ni celle des mots, ni celle des tats psychologiques, ou des humeurs, ou des caractristiques individuelles. E t pourtant, je ne peux vous comprendre que lorsque je suis seul, esseul en ce sens que je ne suis entour d aucune clture de protec tion, et que je ne subis pas dinfluences. Nous sommes, pour la plupart, des assemblages, des ensembles composs de souvenirs, d idiosyncrasies, de prjugs, dinfluences
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K r is HNAMURTI. Est-ce que nous nessayons pas,

innombrables. E t cest travers tout cela que nous pr tendons comprendre. Mais que pouvons-nous compren dre, lorsque nous sommes des produits fabriqus et assem bls? Lorsquau contraire nous sommes librs de toute cette fabrication, il y a un esseulement qui nest pas une vasion. Comprendre tous les lments qui nous consti tuaient : voil ce qui, la fois, provoque lesseulement et nous permet daborder la vie directement. Nous sommes une masse dopinions et de croyances, nous ne sommes qu'un assemblage, et nous nous imaginons pouvoir nous intgrer. Nous cherchons notre intgration avec tous ces fardeaux. Mais une intgration qui ne serait pas fleur de conscience, une intgration profonde, travers tout ce que nous sommes, ne peut se faire que lorsquon est libr, par la comprhension que lon en a, de toutes les influences qui nous faonnaient : croyances, souvenirs, etc... On ne peut pas simplement les liminer. Lorsquon commence comprendre tout cela, lesseulement qui se produit nest pas un tat de contradiction, une opposition entre le collec tif et lindividuel. Lorsque vous vous attachez compren dre rellement quelque chose, ntes-vous pas seul? N tesvous pas compltement intgr, ce moment-l? Votre attention nest-elle pas toute en uvre? Mais si vous vous retirez, si vous rsistez, si vous renoncez, pouvez-vous encore comprendre? U n problme ne disparat que lors quon le comprend pleinement. Il ne sagit pas de renon cer lui. Il ne sagit pas de renoncer la richesse ou certaines formes videntes de lavidit. Mais lorsque vous tes capable de regarder ce problme directement, sans critiquer, lorsque vous tes la fois, lucide et passif, il se dtache de vous. Dans cet tat de lucidit passive, d attention totale, il ny a pas d opposition, de contradic tion, il ny a donc pas de solitude. Nous sommes presque
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tous isols et solitaires, sans profondeur. Nous puisons vite nos ressources. E t cest cette solitude qui provoque les vasions, les retraites, les fausses apparences. Il nous faut carter ces revtements et tre avec la solitude. Cet tat dtre est lesseulement. Cet tat chappe aux influences et aux humeurs. Il est suprmement prcieux, mais tre seul, cest prcisment ce que lon redoute; nous acceptons rarement de ntre pas en compagnie ; nous avons nos radios, nos priodiques, nos journaux, nos livres; ou, sils nous font dfaut, nous vivons avec nos penses. Notre esprit nest jamais tranquille. L esseulement est une qui tude, un silence qui nest pas impos, qui nest pas fabriqu. Lorsque vous tes silencieux au milieu de beaucoup de bruit, vous tes seul, nest-ce pas? Il faut tre seul. Si vous russissez dans la vie, il y a certainement quelque chose de fauss en vous. Nous cherchons presque tous le succs, et cest pourquoi nous ne sommes jamais seuls; nous sommes dans un tat de solitude, mais nous ne sommes pas seuls. Ce nest quen cet esseulement que nous pouvons con templer ce qui est vrai, sans procder des comparaisons. Comme cette solitude nous fait peur, nous nous construi sons des refuges, des protections, que nous appelons de noms prestigieux. Ces merveilleuses vasions sont des illu sions qui nont aucune valeur. Ce nest que lorsque nous nous en rendons compte (rellement, non verbalement) que nous sommes seuls. Etant seuls, nous pouvons comprendre, cest--dire nous dvtir de toutes nos expriences passes, de nos souvenirs, de nos sensations, que nous avions si soigneusement amasss et conservs. Seul un esprit in conditionn peut comprendre linconditionn, le rel; et pour dconditionner notre esprit, nous devons, non seu lement affronter la solitude, mais aller au del. Nous ne
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devons pas nous attacher aux souvenirs qui s'entassent en nous. Nos souvenirs ne sont que des mots, des mots qui ont des sensations. Lorsque lesprit est tout fait calme, lorsquil ne subit plus dinfluences, il peut raliser ce qui est. 27 aot 1949.

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X IV je terminerai par une vue d ensemble ; de nombreuses C questions mont t poses, et il ma t malheureusement
E matin, je rpondrai dabord quelques questions et

impossible de les traiter toutes; cest pourquoi j ai choisi, au cours de ces entretiens, les plus reprsentatives dentre elles, en aussi grand nombre que possible; mais nous navons pas pu entrer dans des dtails qui nous auraient pris trop de temps ; nous navons pu traiter que lessentiel : les dtails devront tre ajouts par vous. Ceux dentre vous qui sont venus ici rgulirement, verront que sils ne se contentent pas demporter le souvenir de mots, ou lagrable sensation d avoir t assis sous des arbres, de stre laiss distraire par les oiseaux, par des appareils photographiques, par des notes, par tout ce qui peut diver tir lesprit; ceux dentre vous, dis-je, qui ne vivent pas que de mots mais exprimentent ce dont nous avons parl, verront quayant compris le schma gnral des rponses, qui ont t ncessairement brves et succinctes, ils pourront suppler au manque de dtails.
QUESTION. Les ides, en effet, sparent les hommes; mais elles les runissent aussi. Ce qui rend possible la vie en commun, n'est-ce pas lexpression de lamour?
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K r is h n a m u r TI. Je me demande si, lorsque vous me posez cette question, vous voyez vraiment que les ides, les croyances, les opinions sparent les hommes, que les idologies les dsunissent et les dsagrgent. Les ides ne runissent pas les hommes, bien que lon puisse tenter des rapprochements entre groupes appartenant des idolo gies opposes. Elles ne peuvent pas les runir, parce quune ide trouve, en gnral, son contraire qui la dtruit dans un conflit. Les ides, aprs tout, sont des images, des sen sations, des mots. E t est-ce que des mots, des sensations, des penses, peuvent runir des hommes? Ne faut-il pas quelque chose de tout fait diffrent pour les runir? La peur peut les rassembler. Une haine commune peut parfois grouper des personnes antagonistes. Ainsi, le nationalisme peut runir des personnes appartenant des groupements qui, par ailleurs, sopposent les uns aux autres. Voil ce que peuvent faire des ides. Mais lamour est-il une ide? Peut-on penser lamour? On peut penser la personne, ou au groupe que lon aime. Mais est-ce cela lamour? Est-ce quune pense se rapportant lamour est de lamour? La pense est-elle amour? E t ce nest que lamour qui puisse runir les hommes, ce nest pas la pen se, la pense dun groupe sopposant celle dun autre groupe. L o lamour existe, il ny a pas de groupe, pas de classe, pas de nationalit. Il nous faut donc savoir ce que nous entendons par amour. Nous savons ce que nous entendons par ides, opinions, croyances. C est un sujet que nous avons suffisamment discut au cours de ces dernires semaines. Mais quenten dons-nous par amour? L amour appartient-il la pense, lesprit? II appartient lesprit, lorsque ce sont les choses de lesprit qui remplissent le cur. E t cest bien ainsi que nous sommes faits : nous avons rempli nos curs des
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choses de l'esprit, qui sont des opinions, des ides, des sensations, des croyances; et cest autour de cela, et en cela, que nous vivons et aimons. Mais est-ce cela lamour? Pouvons-nous penser lamour? Lorsque vous aimez, est-ce votre pense qui fonctionne? Ce nest point que lamour et la pense soient contradictoires. Ne les spa rons pas en les opposant. Lorsque lon aime, il nexiste pas de sens de sparation. Il ne sagit ni de runir des hommes, ni de les disperser. Mais cet tat d amour ne peut tre vcu que lorsque cesse de fonctionner le processus de la pense. Cet arrt nimplique pas que lon soit moiti fou, dsquilibr : au contraire, aller au del du processus de la pense exige la plus haute forme de pense. Ainsi, lamour nest pas une chose de lesprit. Ce nest que lorsque lesprit est rellement tranquille; qu'il a cess d esprer, de demander, d exiger, de chercher, de poss der, dtre jaloux, craintif, anxieux; ce nest que lorsquil est vraiment silencieux; qualors il y a une possibilit d amour. Lorsque lesprit ne se projette plus au-devant de lui-mme; la poursuite de ses sensations, de ses aspi rations, de ses besoins, de ses peurs secrtes ; la recherche de son propre panouissement ; prisonnier de ses croyances ; alors, il y a une possibilit d amour. Nous pensons que lamour peut saccompagner de jalousie, dambition, de dsirs personnels. Mais tant que nous poursuivons ces dsirs, lamour nest pas. Ce qui requiert notre attention, par consquent, ce nest pas lamour, qui, lui, entre en existence spontanment, mais tout ce qui fait obstacle lamour, tout ce que nos esprits projettent d eux-mmes. Voil pourquoi il est important, avant que nous ne puis sions savoir ce quest lamour, de connatre le processus de lesprit, qui est le sige du moi. Voil pourquoi il est important de pntrer de plus en plus profondment dans
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la connaissance de soi. Ne disons pas : je dois aimer ; ou : lamour runit les hommes ; ou : les ides dsa grgent ; ces mots ne seraient que des rptitions de ceux que nous avons entendus, et seraient donc tout fait inu tiles. Les mots emptrent. Mais saisissons dans toute leur signification, les manires d tre de nos penses et de nos dsirs dans leurs poursuites et leurs ambitions, et nous aurons une possibilit davoir, ou de comprendre, lamour. Il faut une comprhension extraordinaire de soi-mme, et une abngation, un oubli de soi (qui ne soit pas inten tionnel, qui ne soit pas le produit de pratiques et de disci plines, lesquelles sont des limitations), pour quil y ait une possibilit damour. L abngation ne nat que lorsque tout le processus du moi est compris, consciemment et incons ciemment, ltat de veille et dans les rves. Alors, cest le processus de lesprit qui est compris, tel quil se droule tout le temps, dans tous nos rapports, au cours de chaque incident, en chaque raction aux provocations que lon reoit. Comprendre tout ce fonctionnement, cest librer lesprit des constructions dont il sentoure, qui lenferment en lui-mme, et alors il y a une possibilit d amour. L amour nest rien de sentimental ou de romanesque, et nest pas conditionn. Cet tat est extrmement difficile comprendre et vivre, car nos esprits ne cessent dinter venir dans le but de limiter et d entraver son fonctionne ment. Il nous est donc important de commencer par com prendre notre esprit et sa faon d tre, sans quoi nous serons pris dans des illusions, dans des mots et des sensa tions qui nont que trs peu de valeur. Pour la plupart des gens, les ides sont des refuges, des vasions; elles sont devenues des croyances, ce qui, naturellement, nous empche de vivre pleinement, de complter nos actions, de penser sans erreurs. Il nest possible de penser correc

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tement, de vivre librement et intelligemment, quen une connaissance de plus en plus approfondie de soi.
QUESTION. Veuillez, je vous prie, expliquer la distinction que vous faites entre la mmoire des faits et la mmoire psychologique.

moment, de la distinction entre la mmoire des faits et la mmoire psychologique. Considrons les souvenirs. Pour quoi vivons-nous de souvenirs? Sont-ils spars de nous? Etes-vous autre chose que ce quils sont? E t que sont-ils? Des rsidus d incidents, d expriences, de sensations, nest-ce pas? Vous avez eu une exprience hier; elle vous a laiss une marque, une certaine sensation. E t cette sen sation, nous lappelons souvenir, que nous la mettions en mots ou non. Nous sommes le rsultat, le total de ces rsidus. Vous ntes certainement pas distincts de vos sou venirs. Il y en a de conscients et d inconscients. Les cons cients rpondent avec facilit et spontanment leur appel ; mais les inconscients sont trs profonds, cachs, silencieux, en attente, aux aguets. C est tout cela qui est vous et moi, la fois la race, le groupe, lindividu. Tout cela, tous ces souvenirs sont vous et moi. Vous ntes pas diff rent de votre mmoire. Retirez vos souvenirs et o tesvous ? Si vous les retiriez, vous finiriez dans un asile d ali ns. Mais pourquoi notre esprit, notre facult de penser qui est le rsultat de la mmoire, du pass, pourquoi, dis-je, lesprit saccroche-t-il au pass ? C est l la question. Pour quoi lesprit qui est le rsultat du pass, qui est le pro duit d hier et de nombreux hiers pourquoi le penseur saccroche-t-il hier? Les souvenirs non accompagns dmotion, ont leur ncessit et leur valeur. Mais nous
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K r is h n a m u r t i . N e nous proccupons pas, pour le

leur donnons un contenu motionne], plaisant ou dsagra ble : ceci, je conserverai; cela, je rejetterai; je me proc cupe de ceci; mais cela jy penserai lorsque je serai vieux; ou je le prolongerai dans lavenir . Pourquoi agissonsnous ainsi? C est l le problme, non de savoir sil faut oublier des faits extrieurs ou des faits psychologiques. Toutes les impressions que nous avons eues, toutes nos ractions, tout est l, en nous, inconsciemment. Chaque incident, chaque pense, chaque sensation que nous avons vcus est l; cach, recouvert, mais toujours l. E t, mesure que nous vieillissons, nous revenons ces souvenirs, et vivons dans le pass ou dans le futur, selon notre condi tionnement. Nous nous souvenons des jours heureux o nous tions jeunes; ou nous pensons la vie future, ce que nous deviendrons. Ainsi, nous vivons dans ces souvenirs. Pourquoi? Nous vivons comme si nous tions distincts d eux. Voil notre problme. Mais que sont-ils? Des mots. Des images, des symboles, des sries de sensations. E t de ces sensations, nous vivons : nous tablissons une distinction entre elles et nous, puis nous les dsirons. Cela veut dire que le moi, qui sest spar de ses souvenirs, se confre ainsi une permanence Le moi nest pas permanent. C est une per manence fictive. T out ce processus par lequel le moi se spare de sa mmoire, et ragit au prsent en redonnant une vie ses souvenirs, ce processus, dans son ensemble, nous empche videmment davoir un contact rel avec le prsent. Si je veux comprendre une chose qui se prsente moi, si je veux la comprendre non pas thoriquement, avec des mots, dune faon abstraite, mais effectivement, je dois lui accorder mon attention pleine et entire. E t cest prci sment ce que mempchent de faire mes souvenirs, mes
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croyances, mes opinions, mes expriences dhier, qui me distraient de lactuel. Je dois rpondre la provocation de limmdiat, dune faon complte et adquate, mais ce moi, qui sest spar de sa mmoire, qui sest ainsi octroy une permanence, ce moi considre le prsent, examine lincident, lexprience, et tire ses conclusions en se basant sur son conditionnement qui appartient au pass. Tout cela est trs simple et vident, si vous le regardez de prs. C est la mmoire d hier; cest la mmoire des possessions, des jalousies, des colres, des contradictions, des ambi tions, de ce que lon voudrait tre et de ce que lon ne devrait pas tre; cest tout cela qui fabrique le moi. Le moi nest pas diffrent de sa mmoire. La qualit ne peut pas tre spare de la chose, du moi. Ainsi, la mmoire est le moi. La mmoire est le mot, le mot qui symbolise la sensation physique comme la sensa tion psychologique. E t cest cela que nous nous accro chons : aux sensations, non lexprience. Car, au moment o a lieu lexprience, il ny a ni exprimentateur, ni objet, mais exprimentation vivante. Ce nest que lorsque nous ne vivons pas une exprience que nous nous accrochons des souvenirs, ainsi que le font tant de personnes, surtout lorsquelles vieillissent. Observez-vous, et vous verrez. Nous vivons dans le pass ou dans le futur, utilisant le prsent comme simple passage de lun lautre. Ainsi, le prsent na pour nous aucune valeur. Tous les politiciens se complaisent cela, tous les idologues, tous les idalistes. Ils sont tourns vers lavenir, ou vers le pass. Lorsque lon comprend tout le rle que joue la mmoire, on ne cherche plus se dbarrasser des souvenirs, ni les dtruire, ni sen librer, mais on voit comment lesprit sy attache, et, de ce fait, renforce le moi. Le moi, en somme, est sensation : un paquet de sensations, un amas
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de souvenirs. C est le connu. E t nous voulons, par le connu, connatre linconnu. Mais le connu ne peut que faire obsta cle linconnu; car, pour comprendre la ralit, il faut un esprit neuf et frais, que nencombre pas le fardeau du connu. Dieu, ou la ralit, peu importe le nom ne peut tre imagin, ne peut tre dcrit, ne peut tre mis en mots. Si vous le faites, ce ne sera pas la ralit, mais la sensation d un souvenir, la raction un conditionnement. Si donc, vous voulez comprendre ce qui est ternel, intem porel, il faut que votre facult de penser, qui nest que mmoire, parvienne une fin. L esprit ne doit plus sagrip per au connu; il doit tre capable de recevoir linconnu. E t comme il n est que du connu, il doit, par cons quent, se taire. Cela lui est trs difficile, car il ne cesse de projeter, d errer, de crer, d engendrer; et cest ce fonctionnement qui doit tre compris, par rapport aux sou venirs. Alors la distinction entre la mmoire des faits et la mmoire psychologique devient vidente et simple. Ainsi, comprendre la mmoire cest comprendre le pro cessus de la pense, et cest cela, aprs tout, la connais sance de soi. Pour aller au del des limites de la pense, il faut tre libr du dsir d tre , de russir, dacqurir. QUESTION. L a vie n est-elle pas cration vritable? N e sommes-nous pas la recherche du bonheur, et ne peut-on pas trouver, dans la vie, cette srnit, cet tat vritable dtre, dont vous parlez? K r is h n a m u r t i . Pour rpondre cette question, pour la comprendre pleinement, ne devrions-nous pas, peut-tre, comprendre d abord cette ide que nous nous faisons de la recherche? Pourquoi cette incessante pour suite du bonheur? Pourquoi cherchons-nous tre heu reux, tre joyeux, tre quelque chose? Pourquoi cet immense effort pour trouver ? Si nous pouvons com251

prendre cette question, et la pntrer compltement (cest ce que nous allons essayer de faire maintenant), peut-tre saurons-nous ce quest le bonheur, sans le chercher. Car, aprs tout, le bonheur est un sous-produit, d importance secondaire. Ce n est pas une fin en soi. Il naurait aucun sens, sil tait une fin en lui-mme. Que veut dire tre heureux? L homme qui boit est heureux. L homme qui jette une bombe sur une population se sent exalt, se dit heureux, ou que Dieu est avec lui. Il arrive souvent que des sensations fugitives donnent ce sentiment de bonheur. Mais il existe, certes, une tout autre qualit, essentielle la flicit. La flicit nest pas plus une fin que la vertu. L a vertu confre la libert, et en cette libert est une dcouverte constante. Donc la vertu est essentielle. Une personne non vertueuse est dsordonne, confuse, gare, harasse de vaines besognes. Mais considrer la vertu, ou le bonheur, comme une fin en soi, na pas beaucoup de sens. L a flicit prendra naissance lorsque nous aurons compris ce qui est. C est cette comprhension qui est importante, et non la recherche du bonheur. Pourquoi cherchons -nous? Que veut dire faire un effort? Car il est certain que cette recherche nous cote des efforts. Pourquoi les faisons-nous? Quelle est leur signification? Nous disons quils tendent vers un but qui est de nous trouver, de nous modifier, de devenir ceci ou cela; et que nous dtendre provoquerait un recul, une rgression, une dsintgration. En serait-il vraiment ainsi? Veuillez, je vous prie, voir combien cette question est importante. J essaierai ce matin de la pntrer le plus profondment que je pourrai. Si nous ne faisions pas defforts, quarriverait-il? Serions-nous stagnants? Mais le fait est que nous en faisons. Pourquoi? Nous voulons changer; tre psychologiquement autres que ce que nous
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w sommes; tre plus beaux, plus vertueux. Cette lutte de tous les instants, si nous pouvions la comprendre, peut-tre pourrions-nous comprendre plus profondment nos autres difficults. Pourquoi cherchez -vous? Votre recherche est-elle occasionne par une maladie, par une sant faible, par une disposition de votre temprament? Faites-vous un effort parce que vous tes malheureux et que vous voulez tre heureux? Cherchez-vous parce que vous allez mourir, et que vous voulez la Connaissance avant de disparatre? Cherchez-vous parce que vous ne vous tes pas accomplis dans le monde, et que vous voulez, par consquent, vous raliser en vous-mmes? Il appartient chacun de trouver ses mobiles. Quel est le motif de votre temelle recher che, en admettant que vous cherchiez rellement, ce que je conteste? Ce que vous voulez, en fait, cest une substitution : ceci, ntant pas avantageux, peut-tre que cela le sera; corame ceci ne ma pas donn le bonheur, peut-tre que cela me le donnera . Ce que lon cherche nest pas la vrit, ni le bonheur, mais une substitution qui rendra heureux, qui sera profitable, qui sera sre, qui donnera satisfaction. C est cela que nous cherchons, si nous sommes honntes et clairs vis--vis de nous-mmes. Mais nous dguisons notre satisfaction avec des mots comme Dieu ou amour. Pourquoi nabordons-nous pas cette question autrement? Pourquoi ne comprenons-nous pas ce qui est ? Pour quoi ne sommes-nous pas capables de voir la donne du problme exactement telle quelle est? Cela voudrait dire que, si nous sommes dans un tat douloureux, nous devrions vivre avec lui, le voir et ne pas essayer de le transfor mer. Si je suis afflig, non pas seulement de maux phy siques, mais surtout psychologiquement, comment puis-je
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comprendre cet tat? Certes, pas en le souhaitant autre quil nest. Je dois dabord le regarder, je dois vivre avec, je dois le pntrer; je ne dois pas le condamner, je ne dois pas lvaluer par comparaison, ni regretter quil ne soit pas ceci ou cela ; je dois tre entirement avec lui. E t cest extrmement ardu, car lesprit refuse de le voir en face II veut senfuir par la tangente ; il dit : laissez-moi chercher une rponse, une solution; il faut quil y en ait une . Ein d autres termes, il svade. E t cette vasion, chez la plupart dentre nous, est ce que nous appelons recherche : la recherche du M atre, de la vrit, de lamour, de Dieu. Vous connaissez les diffrents termes dont nous nous servons pour fuir ce qui effectivement a lieu. E t devons-nous faire des efforts pour comprendre ce qui a lieu? L effort, cest lorsque nous voulons fuir, que nous le faisons. Mais ce qui est l , devons-nous faire un effort pour le voir? Il est vident que tous nos efforts sont faits pour fuir, pour viter, pour cacher ce qui est. C est pourtant au moyen de cet effort, qui consiste fuir, que nous prtendons chercher ce qui est l. Cette constante nergie dploye pour viter de compren dre ce qui est, est devenue habituelle chez la plupart dentre nous, et cest avec exactement cette mme menta lit, avec ce mme effort, qui est une fuite, que nous disons : je vais abandonner toutes les vasions, et je mefforcerai de comprendre ce qui est . Mais est-ce par une pnible tension d esprit que nous pouvons comprendre rellement, profondment, quoi que ce soit? Ou, au con traire, par une passivit alerte et vigilante? Cette vivacit passive de lesprit ne peut en aucune faon sobtenir par leffort. Si vous vous efforcez d tre passif, vous ne ltes pas. Il faut comprendre cette vrit, et alors on est passif, on ne le devient pas en sy exerant.
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Lorsque nous cherchons, cest donc, soit avec linten tion de trouver une vasion, soit dans lespoir de devenir quelque chose de plus que ce que nous sommes. Nous cherchons nous fuir, ce qui peut aller jusqu la dmence. Et il est certain que la recherche de la vrit, la recherche du Matre, est un tat d insanit, lorsque la chose est l , qui doit tre comprise avant que lon ne puisse aller plus loin. Cet tat engendre lillusion, lignorance. Sachons donc quel est lobjet de notre recherche, et pour quoi nous le cherchons. La plupart dentre nous savent ce quils cherchent; cet objet, est, par consquent, une pro jection deux-mmes, donc une irralit, un objet home made . Ce nest donc pas la vrit, ce nest pas le rel. Et, en comprenant ce processus de la recherche, ce cons tant effort d tre , de discipliner, de nier, daffirmer, il faut se demander qui est le penseur. Celui qui fait leffort, est-il diffrent de ce quil veut devenir? (Je regrette que ce dveloppement soit un peu difficile, mais jespre que Vous voudrez le suivre ; vous mavez pos une question, jessaye dy rpondre.) Le faiseur defforts est-il diffrent de lobjet vers lequel tend son effort? Cette question est trs importante, parce que si nous pouvons trouver la vrit en ce qui la concerne, nous verrons que se produira en nous une transformation immdiate, qui est essentielle pour comprendre ; qui est connaissance, plutt. T ant quexiste une entit spare, qui fait leffort ; une entit spare en tant quexprimentateur ; un penseur, diffrent de la pense, autre que lobjet, dis tinct de lexprience; il y aura toujours ce problme de la recherche, de la discipline, du pont jeter entre la pense et le penseur. Tandis que si nous pouvons voir la vrit de cette question qui consiste savoir si le penseur est distinct de la pense; si nous dcouvrons sa ralit; il y
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aura un tout autre processus en oeuvre. Avant de partir la recherche d un objet; avant de connatre lobjet de votre recherche que ce soit un M atre, ou un cinma, ou toute autre excitation, elles sont toutes au mme niveau il vous faut dcouvrir si le chercheur est diff rent de lobjet, de sa recherche, et pourquoi il est diff rent. Pourquoi le faiseur defforts est-il diffrent de la chose quil veut tre? E t en est-il diffrent? Pour lexpri mer autrement : vous avez des penses, et vous tes aussi le penseur. Vous dites : je pense; je suis ceci; et je dois tre cela; je suis avide (mesquin, envieux ou colreux) ; jai certaines habitudes dont je dois me dbarrasser . Mais le penseur est-il distinct de la pense? Sil lest,i tout le processus defforts en vue de combler cette distance est ncessaire; le penseur doit essayer de modifier sa pense; il doit apprendre se concentrer; choisir une ligne de penses; a rsister lintervention d autres penses. Mais sil nest pas distinct, une transformation complte se pro duit dans sa faon de vivre. Il nous faut donc examiner cette question trs soigneusement et dcouvrir son contenu, mais pas du tout au niveau verbal ; il nous faut vivre sa vrit, si nous le pouvons ce matin, dans le courant de notre dveloppement. Cela veut dire que vous ne devez pas vous laisser hypnotiser par ce que je dis, ni mme laccepter; mais vivre effectivement lexprience qui con siste savoir si cette division est vraie, et pourquoi elle existe. Les souvenirs ne sont certainement pas diffrents du moi qui pense eux. Je suis ces souvenirs. La mmoire du lieu o jhabite; les souvenirs de mon enfance; la mmoire des dsirs inassouvis comme de ceux que j ai satisfaits; le sou venir dinjures subies, de ressentiments, d ambitions ; tout cela est moi, je nen suis pas distinct. N est-ce pas un fait
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n vident? Le moi nest pas spar, bien que vous puissiez croire quil le soit. Puisque vous pouvez y penser, il fait partie de la pense, qui est le rsultat du pass. Il est encore dans le rseau de la pense, qui est mmoire. Ainsi, la division entre le faiseur d efforts, le cher cheur, le penseur, et la pense, est artificielle, fictive; et cette division a t cre parce que nous voyons que les penses sont transitoires : elles vont et viennent. Elles nont pas de substance en elles-mmes, et cest pour cela que le penseur se spare d elles : pour se donner une perma nence ; il existe, cependant que les penses varient. Mais cest une fausse scurit; et si lon voit ce quelle a de fallacieux, si lon vit effectivement cette perception, il ny a plus que des penses ; il ny a pas un penseur et des penses. Si lon voit cela, non comme une assertion verbale, ou comme un divertissement de lesprit, si lon vit cela, il se produit une rvolution totale dans la pense, une relle transformation, car on nest plus la recherche dune quitude ou dune solitude. O n ne sintresse qu la pense, ce quest la pense. E t lon voit, si cette trans formation a lieu, quil ny a plus deffort, mais une extraor dinaire passivit sur le qui-vive, o se produit une compr hension de tous les rapports que nous avons, de tous les incidents, mesure quils se produisent. L esprit est alors toujours neuf, en face de chaque chose. D o ce silence, qui est si essentiel, qui ne peut tre cultiv, qui nat tout naturellement lorsque lon comprend cette vrit fonda mentale, que le penseur est la pense et que, par consquent, le moi est transitoire. Le moi na pas de per manence. Le moi nest pas une entit spirituelle. Si vous tes capable de penser quil nest plus l; ou quil est quelque chose de spirituel, dtemel; cest encore un pro duit de la pense, donc du connu, donc il nest pas vrai.
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E t il est rellement important, il est essentiel d avoir ce sens dintgration complte qui ne peut pas tre forc entre le penseur et la pense. C est comme une profonde exprience qui ne peut pas tre invite; vous ne pouvez pas y penser durant vos veilles; elle doit tre vue immdiatement; et nous ne la voyons pas, parce que nous demeurons accrochs nos croyances, notre condition nement, ce que nous avons appris, lide que le moi est quelque chose de spirituel, quelque chose de plus que les penses. Il est si vident que tout ce que vous pouvez penser nest que le produit du pass, de vos souvenirs, de mots, de sensations, de votre conditionnement! Vous ne pouvez certes pas penser linconnu; vous ne pouvez pas connatre linconnu, donc vous ne pouvez pas y penser. Ce quoi vous pouvez penser est le connu, cest--dire le pass. Il faut voir la signification profonde de tout cela, afin de vivre cette intgration de la pense et du penseur. Leur division a t artificiellement cre pour servir de protection; elle est irrelle. E t si nous vivons lintgration, il se produit une transformation complte de notre faon de penser, de sentir, de vivre. Il ny a alors quun tat d exprience vcue, et non un exprimentateur qui sefforce de modifier, de transformer lobjet de lexprience. Il ny a quun tat de constante perception, il ny a plus de centre, de noyau, de moi, de mmoire qui fasse des expriences; ce nest quun tat. Cet tat se produit occa sionnellement, lorsque nous sommes compltement absents, lorsque le moi est absent. Je ne sais pas si vous avez remarqu quau cours dune profonde exprience vcue, il ny a ni le sentiment que lon fait une exprience, ni la constatation de lvne ment en tant quexprience : il ny a quun tat, une complte intgration. Lorsque vous tes violemment en
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w colre, vous ntes pas conscient de vous-mme en tant que quelquun qui fait lexprience d une colre. Plus tard, lorsque cette exprience sattnue, vous prenez cons cience de vous-mme subissant lmotion dune colre. Alors, vous commencez agir par rapport elle : vous la niez, vous la justifiez, vous labsolvez bref, vous utilisez une des nombreuses mthodes que vous avez votre disposition, pour lliminer. Mais si cette entit qui est en colre nexiste pas, sil ny a quun tat vcu, il se produit une complte transformation. Si vous vivez cet tat, vous vous rendez compte que cest une vritable rvolution qui sest produite. L esprit connat alors un trs grand calme. Ce nest pas le calme de la contrainte et de la discipline, qui est une stagnation, une mort. L esprit quont rendu calme des pratiques bases sur la peur, na plus de vie en lui. Mais lorsquil est calme spontanment, du fait quil fait lexprience directe de ce qui est vital, essentiel, rel, il est capable de recevoir, car vous ne vous puisez plus en des rsistances, en des cons tructions de barrires entre vous et la ralit, quelle quelle puisse tre. Rien de ce que vous avez pu lire sur la ralit nest la ralit. Elle ne peut pas tre dcrite ; si elle ltait, ce ne serait plus elle. E t pour quun esprit soit neuf, et capable de recevoir linconnu, il faut quil soit vide. E t pour quil soit vide, il faut que soit compris tout le contenu de lesprit. E t pour comprendre ce contenu, il faut tre vigilant, attentif chaque mouvement, chaque incident, chaque sensation. Donc la connaissance de soi est essen tielle. Mais si lon cherche un accomplissement par la connaissance de soi, celle-ci, de nouveau, mne la conscience de soi, et l on sembourbe. E t il est trs diffi cile de sortir de ce bourbier une fois quon est tomb dedans. E t pour ne pas tomber dedans, il faut comprendre
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le processus du dsir, l'avidit que lon a d tre quel que chose. Il ne sagit pas du dsir que lon a de se nourrir, de se vtir, de se loger, qui est trs diffrent, mais de la soif psychologique dtre quelque chose, daccomplir quelque chose, d avoir un nom, une situation, d tre puis sant ou humble. Seul un esprit vid de son contenu peut tre utile, car lesprit encombr de craintes, de souvenirs, de sensations provoques par ses expriences, est totale ment inutile. Il est incapable de savoir ce quest la cration. Nous avons certainement tous connu des moments o lesprit tait absent, et, soudain, sest produit un clair de joie, ltincelle dune ide, une lumire, une flicit. Comment cela peut-il se produire? Cela se produit lorsque le moi est absent, lorsque le processus de la pense, des tourments, des souvenirs, des poursuites, sest immobilis. E t cet tat de cration ne peut natre que si lesprit, au moyen de la connaissance de soi, est parvenu cet tat o il est compltement nu. Tout cela implique une attention extrme, et non une complaisance en des sensa tions verbales, que lon cherche satisfaire en passant d un gourou lautre, dun matre lautre, dans des rituels absurdes et vains, rptant des mots, cherchant des Matres occultes. Ce sont l des illusions sans valeur, des passe-temps. Mais pntrer cette question de la connais sance de soi et ne pas tre pris dans la conscience de soi, y pntrer de plus en plus profondment, de faon que lesprit soit compltement calme, cest cela la vraie reli gion. Alors, lesprit est capable de recevoir ce qui est ternel. 28 aot 1949.
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Achev dimprimer sur les P r e s s e s des Etablissements D a l E x , S et 7, rue Victor-Bach, M o a t r o u g c (Seine).

U V R E S R E C E N T E S D E K R IS H N A M U R T l
TEXTES ORIGINAUX ET TRADUCTIONS FRANAISES

Oja .................................................................... 1944 Oja ........................................................ 1945-1946 M adras-Bnars.................................. 1947-1949 Bombay ............................................................ 1948 Poona - New-Delhi ....................................... 1948 Bangalore ......................................................... 1948 Oja .................................................................... 1949 Londres ............................................................. 1949 Rajahmundry-Madras-Bombay . . . 1949-1950 Paris .................................................................. 1950 New-York - Seattle ....................................... 1950 N ote . Certains de ces textesnexistent encore quen anglais. Leur traduction est actuellement en prparation.

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AU X EDITIONS DU CERCLE DU LIVRE

- , .mi.11,111pm

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