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LES DEUX PRINCIPES DU LIBRALISME

Bertrand Binoche P.U.F. | Actuel Marx


2004/2 - n 36 pages 123 149

ISSN 0994-4524

Article disponible en ligne l'adresse:

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Binoche Bertrand, Les deux principes du libralisme , Actuel Marx, 2004/2 n 36, p. 123-149. DOI : 10.3917/amx.036.0123
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-----------------INTERVENTIONS-----------------

Les deux principes du libralisme

Les pages qui suivent nont dautre fin que de rpondre une question quil est aussi facile de formuler que difficile de rsoudre : comment dfinir le libralisme ? Bien entendu, il est trs ais den produire une dfinition purement nominale semblable celle que suggrait Strauss, en 1949, pour qualifier, avec quelque provocation, l hdonisme politique du Lviathan 1, mais on voit bien o cela pche. Dune part, en effet, on se trouve trs vite conduit contredire sans vergogne lusage courant, si flou soit-il, du terme, et lon doit en toute rigueur dclarer, par exemple, non libral un utilitariste comme Bentham qui refuse de se rapporter aux droits naturels de lhomme, en mme temps que classer comme libral un thoricien de labsolutisme comme Hobbes. Et pourquoi pas ? Parce que cela ne peut quinviter une acception seulement formelle du mot qui obscurcit bien plus lobjet libral quelle ne lclaire. Dautre part, on malmne aussi la philologie et lon emploie le terme, en toute rcurrence, pour dsigner des auteurs qui auraient bien t en peine de comprendre ce quon entendait par l. Et pourquoi pas ! Quimporte donc le mot ds lors

1. Sil nous est permis dappeler libralisme la doctrine politique pour laquelle le fait fondamental rside dans les droits naturels de lhomme, par opposition ses devoirs, et pour laquelle la mission de lEtat consiste protger ou sauvegarder ces mmes droits, il nous faut dire que le fondateur du libralisme fut Hobbes (Droit naturel et histoire, trad. M. Nathan / E. de Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, pp. 165-166).

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Le principe du moindre gouvernement


Le libralisme selon Foucault Le mot dordre du libralisme, tel que Foucault semploya le redfinir nouveaux frais, pourrait snoncer : Ne gouvernez donc
2. Dans les Dits et Ecrits (n 274 ; rd. Paris, Gallimard-Quarto, 2001, t. II, pp. 818-825), rsum sur lequel sappuient, pour lessentiel, les brves remarques qui suivent et que la publication du cours mme, prise en charge par M. Senellart, rectifiera certainement. Mais les prsentes analyses ne mentionnent Foucault qu titre dincitation et sinscrivent dans un tout autre horizon que celui dune histoire des pratiques de gouvernement.

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quil y a lide ? Mais, justement, le signifiant a sa vrit et en exclure demble lhistoire, cest sautoriser ipso facto toutes les fantaisies. Bref, il sagit dbaucher ici une caractrisation relle , et donc chronologiquement justifiable. Mais il sagit encore dinstruire une formulation axiomatique, en entendant par l quelle vise formuler des principes dont la lgitimit se mesure, par dfinition, aux consquences qui en rsultent et quil appartient au lecteur lui-mme de tirer : des principes, a se met au travail. Il faut enfin prciser que la question laquelle il sagit de rpondre ainsi, si elle a dj t maintes fois pose, mrite de ltre nouveau, parce que le refus du no-libralisme ne peut tre autre chose quun slogan que si lon a quelque ide claire de ce quoi succde ainsi ce quon prtend refuser. De ce point de vue, lanalyse conduite par Foucault en 1978 au Collge de France, et du rsum de laquelle nous disposons 2, est sans doute prcieuse pour autant quelle met le doigt sur ce qui sera dsign ici comme le principe du moindre gouvernement, lequel apparat, en effet, comme assez important pour quil vaille la peine den recadrer lnonciation en revenant Locke. Toutefois, pour que le libralisme trouve sa consistance propre, celle qui lui advint au dbut du XIXe sicle chez un auteur aussi reprsentatif cet gard que Constant, il faut faire intervenir un second principe, celui du gouvernement diffrentiel, dont on peut lgitimement, cette fois, imputer la formulation Montesquieu. Cest seulement du couplage de ces deux impratifs qua pu surgir lobjet libral ; ce qui signifie, pour le dire lenvers, quaucune de ces deux exigences ne peut, elle seule, suffire dsigner adquatement ce dont il sagit ici ni Locke ni Montesquieu ne furent des thoriciens libraux .

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3. Voir aussi Dits et Ecrits, t. II, pp. 1092 et 1193. 4. Ibid., p. 1645.

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pas trop et il nest au fond rien dautre que lenvers du bien connu Sapere aude ou cessez donc de vous laisser gouverner par lequel Kant dfinissait les Lumires. Mais cette maxime doit tre dabord comprise comme celle dune pratique, ce quil faut bien sr entendre polmiquement. Cest une pratique par opposition une doctrine, cest-dire un ensemble de principes distribus en un systme que les politiques librales nauraient eu, plus ou moins fidlement, qu mettre en uvre. Cest encore une pratique par opposition une idologie car il ne saurait sagir du simple revtement spculatif dun intrt de classe quil faudrait apprendre dcrypter. Et cest enfin une pratique par opposition un idal rgulateur que lon se serait efforc dapprocher au mieux et cela mme si le libralisme a pu, en certaines occasions, se projeter en des utopies : lEnqute sur la justice politique (1793) de Godwin, dont il sera question plus loin, ne fut-elle donc pas lun de ces songes ? Bref, au libralisme trop vite entendu comme une armature abstraite donne dun seul coup, il faut opposer une manire de faire oriente vers des objectifs et se rgulant par une rflexion continue , cest--dire une technologie gouvernementale. Mais des pratiques de gouvernement, il y en eut bien dautres, et cest pourquoi il convient de spcifier celle-ci. On ny parviendra pas en invoquant un principe dconomie ou doptimisation des effets que tout gouvernement cherche, dune manire ou dune autre, satisfaire : comment ne pas vouloir tre efficace ? On y parviendra en identifiant un principe de limitation de lactivit gouvernementale elle-mme : on gouverne toujours trop . Et lnonc mme dun tel principe suppose un vritable renversement des perspectives : au lieu de partir de lEtat et de se demander comment gouverner le plus possible, au moindre cot possible, on partira dsormais de la socit en se demandant pourquoi donc gouverner 3. Ainsi en arrivera-t-on partager les tches de lEtat en positives et ngatives, lventualit se dessinant que les secondes, aprs tout, soient les seules 4. Dune telle pratique, il faut dire quelle ne peut se comprendre que comme une critique reprochant par hypothse ses rivales ( commencer par la raison dEtat) de trop gouverner : labus premier de pouvoir, cest lexcs de gouvernement. Il faut ajouter quelle est politiquement quivoque, se prsentant tantt comme une simple modration de lexercice du gouvernement, tantt comme une opposition radicale. Et il faut enfin constater que ces quivoques sincarnrent historiquement

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De Smith Locke et retour Pour autant quon puisse affirmer ce genre de choses, limpratif du moindre gouvernement apparat littralement pour la premire fois en 1773, dans un sermon de Jonathan Shipley consacr aux colonies amricaines 6 et dcrivant celles-ci comme une exprience unique
5. Dits et Ecrits , t. II, p. 911. Voir aussi t. I, p. 1590 : La discipline, cest lenvers de la dmocratie . 6. The Works of the Right Reverend Jonathan Shipley, London, T. Cadell, t. II, pp. 295-327.

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dabord dans la pense politique anglaise des contemporains de Bentham. Concevoir ainsi le libralisme comportait aux yeux de Foucault un mrite vident, celui de se dfaire de lencombrante et persistante distinction entre libralismes conomique et politique. Et dcarter, du mme coup, les deux modles les plus souvent avancs pour analyser respectivement lun et lautre. Le modle du march dabord : celui-ci fut sans doute un test o se repraient au mieux les effets de lexcs de gouvernementalit ; mais il ne fut pas la cause du libralisme, pas plus que Smith nen fut le fondateur. Le modle du contrat ensuite : ce fondateur, Hobbes ne le fut pas non plus, et le droit ne fut pas son idologie naturelle, mme sil prsentait plusieurs avantages dignes dintrt, tels que sa relative stabilit (par opposition aux vertus alatoires du prince) ou son universalit de principe (par opposition larbitraire des mesures dexception). Enfin, il faut ajouter que cette caractrisation du libralisme semble tre apparue Foucault comme le revers trompeur de la discipline : cest la dmocratie, ou plutt un certain libralisme, qui sest dvelopp au XIX e sicle, qui a mis au point des techniques extrmement coercitives qui ont t, en un certain sens, le contrepoids dune libration conomique et sociale accorde par ailleurs. On ne pouvait videmment pas librer les individus sans les dresser 5. A vrai dire, lvidence tait ici toute relative pour autant quelle prsupposait la fatalit dune quantit constante de pouvoir voue sexercer dune manire ou dune autre et invalidant par hypothse le projet libral. Mais enfin, Foucault se trouvait ainsi en mesure de formuler une dfinition simple du libralisme qui permettait dy voir autre chose quune heureuse conqute ou quune justification inique : une pratique ambivalente, mritant dtre analyse pour elle-mme, sans prjuger de son homognit idologique.

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7. Cf. P. Langford, The English Clergy and the American Revolution , in E. Hellmuth (d.), The Transformation of Political Culture : England and Germany in the Late Eighteenth Century, Oxford U. P., 1990, p. 276. 8. Ici, Price donne en note la rfrence au sermon de Shipley. 9. Observations on the Nature of Civil Liberty (1776), part II, sct. 3 (in Political Writings, Cambridge U. P., p. 46).

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destine instruire le monde des perfectionnements et des bonheurs que les hommes atteindront naturellement si on les laisse user de leur propre prudence en vue de leur propre intrt (p. 301). Si le gouvernement britannique des colonies est, ou du moins a t, admirable, cest bien en ce quil a favoris cette exprimentation dont les rsultats clatent aujourdhui aux yeux de tous. Prosprit et simplicit se conjuguaient jusquici en Amrique du Nord au bnfice de la vraie religion et, en ces temps troubls la Tea Party aura lieu en dcembre de la mme anne , il convient de garder la tte froide : Durant les heureux jours de concorde, en partie du fait de notre modration nationale, en partie du fait de la sagesse et parfois peut-tre de la ngligence de nos ministres, on leur [les colons] a confi [ trust ], de nombreux gards, la gestion entire de leurs affaires ; et le succs quils ont obtenu devrait nous tre une preuve jamais mmorable que le vritable art du gouvernement consiste ne pas trop gouverner [the true art of government consists in not governing too much] (p. 313). Si le gouvernement anglais veut conserver ses colonies, dont lmancipation doit dailleurs tre diffre dans lintrt mme de celles-ci (pp. 314-315), il doit donc les gouverner a minima. Shipley nest certes pas un dissident, mais il fut lun des trois seuls vques anglicans soutenir la cause des colonies 7 et lon ne stonnera donc pas que, trois ans plus tard, un champion de la dissidence, Richard Price, le cite logieusement dans le contexte dun vigoureux plaidoyer en faveur de lindpendance : Tout gouvernement, y compris dans les limites dun Etat, devient tyrannique ds lors quil exerce un pouvoir inutile et gratuit, cest--dire quil excde ce qui est absolument ncessaire pour prserver la paix et pour assurer la scurit de lEtat. Cest ce quun excellent crivain appelle trop gouverner 8 et cela doit toujours avoir pour effet daffaiblir le gouvernement en le rendant odieux et mprisable 9. On aurait donc tort de sous-estimer les origines rvolutionnaire et dissidente de cette maxime : il sagit bien, au dpart, dun mot dordre mancipateur visant dfendre des minorits qui, de ce ct-ci de lAtlantique ou de lautre, demandent dabord ce quon les autorise

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10. Il est, cet gard, significatif que ce soit nouveau le bien de nos mes qui soit invoqu aujourdhui mme contre lencadrement lgislatif de la psychanalyse (voir M. Iacub / P. Maniglier, Laissez-nous nos charlatans , Le Monde, 3 dcembre 2003). 11. Ldition de 1771 a t rdite aux Cambridge UP, en 1993, dans un volume intitul Political Writings. 12. IV, p. 39. Cf. aussi VI, p. 64 : Dans une certaine mesure, en effet, toute chose qui concerne les individus doit affecter les socits quils composent, mais il ne sensuit nullement quil serait par consquent juste, ou sage, pour les socits (i.e. lhumanit considre collectivement), dinterfrer [to intermeddle] en toute chose ; parce quen dinnombrables cas, il rsulterait ncessairement plus de confusion et dembarras de cette intervention [interference] que de son absence ; et cela parce que les individus, beaucoup dgards, sont mieux placs pour valuer et raliser ce qui leur convient que les magistrats, en tant que tels, ne peuvent ltre .

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prendre en main certains de leurs propres intrts. Le principe du moindre gouvernement signifie avant tout : ne nous gouvernez donc pas l o nous pouvons trs bien, et mme mieux, le faire nous-mmes. Et l o nous le pouvons, donc o nous le devons, ce nest pas dabord dans le champ conomique, mais dans ceux de la religion 10 et de lducation. Tournons-nous, en effet, vers Priestley dont lEssai sur les premiers principes du gouvernement (1768) 11 sattache montrer quen ce qui concerne le salut de mon me et lducation de mes enfants, le gouvernement se trouve destitu de tout droit intervenir positivement pour la raison trs simple et, si lon y rflchit, trs remarquable, que je sais mieux que lui, cet gard, ce qui me convient : De ces deux articles dpend beaucoup le bonheur de la vie humaine ; mais ils me semblent dune nature telle que le bnfice que nous en retirons se trouvera, de fait, mieux assur sils relvent des individus que de lEtat ; et si cela peut tre dmontr, rien de plus nest ncessaire pour prouver quil nest pas de lattribution du magistrat civil dy intervenir [that the civil magistrate has no business to interfere with them] 12. A contrario, ds lors quil sagit du droit de se faire justice soimme, il est opportun de le transfrer au gouvernement qui saura mieux me dfendre que moi-mme : Si je suis victime dune injustice et incapable dobtenir rparation par moi-mme, je demande de laide mes voisins et mes connaissances ; et des cas peuvent se prsenter o plus je pourrai obtenir dassistance, mieux cela vaudra (I, p. 30). Dans cette perspective, les droits naturels de lhomme sont au fond des comptences avec toute lambigut du terme franais qui en fait

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13. V, p. 56. La mme quivalence figure dans la citation de la note prcdente. 14. Les droits de lhomme, trad. modifie, Paris, Belin, 1987, p. 99. 15. Dans la Contribution de 1793, introd., I (trad. Barni, Paris, Payot, 1974, pp. 94-95). 16. Trad. Polin, Paris, PUF, 1995, p. 71.

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un pouvoir autoris par le droit en mme temps quune capacit rsultant dun savoir. Le critre qui permet alors de dmarquer les droits alinables davec les droits inalinables se trouve, en effet, dans laptitude en garantir la jouissance par soi-mme et Priestley peut crire : Il ny a pas lieu de faire une diffrence, je pense, en ce cas [celui de la tolrance], entre le droit et la sagesse [wisdom] de lintervention [du magistrat civil] 13. Thomas Paine, un fils de quaker, le redira dans un texte notable datant de 1791 : Les droits naturels quil [lhomme] conserve sont tous ceux pour lesquels le pouvoir dexcution est aussi parfait dans lindividu que le droit lui-mme par exemple, la religion. En revanche, Les droits naturels quil ne conserve pas sont tous ceux pour lesquels fait dfaut le pouvoir dexcution, quoique le droit soit parfait dans lindividu , par exemple, le droit dtre juge dans sa propre cause 14. Le gouvernement est donc autoris intervenir dans lexacte mesure o il dispose des droits originellement naturels que lui a alins lindividu qui ne pouvait sen assurer lui seul la jouissance. On remarquera quau moment o Paine crit ceci, Fichte cherche dans la loi morale un critre tout fait analogue de dmarcation 15. Ici, nous devons reculer dun cran. Cette thse, foncirement dissidente, cest--dire religieuse, selon laquelle le gouvernement doit laisser lindividu les droits quil saura mieux prendre lui-mme en charge, et dont il na jamais donc pu raisonnablement se dfaire, dfinissait le nerf de largumentation de Locke dans la premire Lettre sur la tolrance (1689) : si le magistrat doit tolrer la diversit des pratiques religieuses, cest pour autant que le particulier est plus comptent que lui pour dterminer ce qui est susceptible dassurer au mieux son salut. Mais il faut aussitt ajouter que lassertion tait la fois insuffisante et quivoque. Insuffisante car il fallait encore lui adjoindre un argument auxiliaire : en dterminant ce quil juge tre en mesure de lui assurer au mieux son salut, le particulier ne met pas en danger la prosprit dautrui 16. Pour le dire autrement : sa comptence en ce qui concerne lau-del est neutre au regard de lici-bas, et cest pourquoi lEtat na aucune raison valable dintervenir. On le peroit mieux a contrario :

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17. P. 43. Voir le texte de la Seconde lettre sur la tolrance cit par J. F. Spitz dans son dition de la premire, Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p. 228, n. 32 : Pourquoi le soin de prendre soin de son me ne devrait-il pas tre abandonn chacun plutt quau magistrat ? Le magistrat en est-il plus proccup ? Est-il susceptible den prendre un meilleur soin que moi-mme ?

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ds lors que loption religieuse retenue retentit sur le bien commun ainsi, lorsquelle commande de se prostituer ou dimmoler des enfants (p. 57) , le magistrat a le droit et le devoir de linterdire. Heureusement, de tels exemples sont rares dans nimporte quelle glise (p. 79), de sorte quil ne peut sagir que dexceptions impuissantes ruiner la rgle gnrale. Quant lquivoque, on la discerne bien si, de retour largument initial, on se demande en quoi au juste le particulier peut tre dit plus comptent que le pouvoir civil pour identifier le culte susceptible de lui faire obtenir son salut. Deux rponses, en effet, se confondent chez Locke, que la tradition ultrieure se chargera de dissocier. La premire invoque la lucidit naturellement inhrente lintrt : () ; cest pourquoi je ne peux suivre sans pril ce guide qui peut tre aussi ignorant que moi du bon chemin, et qui ne peut tre plus soucieux de mon salut que moi-mme 17. De ce point de vue, il en va du salut comme des richesses ou de la sant, cest une affaire strictement prive : Lorsquil sagit des affaires et des richesses domestiques, ou de la sant du corps, chacun a pleinement le droit de dcider ce qui est de son intrt et il lui est permis de suivre le parti qui lui semble, selon son propre jugement, le meilleur (p. 35). Personne ne prendra donc mieux soin de sa fortune, de sa sant ou de son salut que celui qui y est le plus directement intress. Tout au plus peut-on ajouter quen ce qui concerne le dernier (le salut), il est dautant plus important pour le particulier de ne pas en abandonner le souci autrui que lenjeu est bien plus considrable : () si le prince lordonnait, je me ferais commerant, parce quen cas de mauvaise russite, il serait assez puissant pour me ddommager dune autre faon de lhuile et du travail perdus dans mon commerce ; (). Il nen va pas de mme en ce qui concerne la vie future. Si je my prends mal et si je perds tout espoir, le magistrat nest en aucune faon capable de compenser ma perte et dallger mon mal, ou de me restituer, ni en totalit, ni mme en partie, ce qui ma t enlev (p. 41). Plus loin, Locke va, une seconde fois, corriger la mme analogie. Mais il va le faire en invoquant un argument bien distinct qui substitue, la lucidit de lintrt bien entendu, la sincrit naturellement inhrente la foi :

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18. Trad. Polin modifie, p. 47. Cest largument qui tait avanc ds le dbut : Or cest dans la foi que consistent la force et lefficace de la religion vraie qui assure le salut (trad. modifie, p. 13). 19. Rom, XIV, 23. Avec un sens tactique certain, cest le point que rejettera Proast, le grand adversaire de Locke, en dclarant que la vraie religion () nest pas moins vraie pour tre adopte ainsi [par la force] (cit par P. Nicholson, J. Lockes later Letters on Toleration in J. Horton / S. Mendus (d.), J. Locke. A Letter Concerning Toleration, London / New-York, Routledge, 1991, p. 165). 20. Enqute , IV, 5 (trad. P. Taeb, Paris, PUF, 1995, t. II, p. 600 ; voir lexemple du marchand de bl, p. 604 et les formules semblables de II, 3, t. I, pp. 397 et 415).

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Je puis menrichir dans un mtier que je dteste, je puis gurir grce des mdicaments dans lesquels je nai pas confiance, mais je ne puis tre sauv par une religion en laquelle je nai pas confiance, par un culte que je dteste. () Quoi que lon puisse rvoquer en doute en fait de religion, une chose du moins est certaine, cest quaucune religion que je ne crois pas tre la vraie ne peut tre pour moi ni vraie, ni utile 18. Si lintervention tatique se voit ici prohibe, cest parce quelle ne peut, par hypothse, soprer que par la force et que celle-ci ne peut engendrer la conviction sans laquelle le salut est inaccessible. Cest l une thse fondamentale des partisans rforms de la tolrance qui sautorisent de ladage paulinien : tout ce qui ne procde pas de la foi est pch 19. On peut sans doute considrer que les deux arguments, dans la Lettre de 1689, sont compatibles : si je suis le plus mme de veiller mon propre salut, cest parce que personne ne peut croire pour moi (tre convaincu ma place) et, aprs tout, il nen va pas finalement du salut comme de la richesse ou de la sant. Mais la postrit va procder leur dcouplage et il en rsultera deux justifications, tout fait antagonistes, du principe du moindre gouvernement. La premire se prsente comme la variante conomique et elle est bien sr au cur de lEnqute de Smith en 1776 : lhomme est, par essence, un tre dchange et sil doit veiller par lui-mme aux modalits de celui-ci, cest pour autant quil sagit de son intrt, dont nul ne peut juger mieux que lui : Mais la loi devrait toujours confier aux gens le soin de leur propre intrt, puisque, dans leur situation locale, ils sont gnralement capables de mieux en juger que le lgislateur ne le peut 20. Sans doute faut-il noter que la maxime est faillible car ledit intrt peut tre mal entendu de celui mme dont il est lintrt : le gentilhomme campagnard daujourdhui apprcie le sien, par exemple, avec moins de perspicacit que le manufacturier, et le seigneur fodal lgi-

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21. Ibid., I, 11 (t. I, p. 297) et III, 2 (t. II, p. 449). Voir aussi lexemple du fermier en V, 2 (t. III, p. 967) qui ne consulte peut-tre pas toujours de la faon la plus efficace son propre intrt . 22. Ibid., IV, 7 (t. II, p. 643). Ou encore : Si les rangs moyens et suprieurs du peuple comprenaient leur propre intrt, ils devraient toujours sopposer tous les impts sur la ncessit de la vie, autant qu tous les impts directs sur les salaires du travail (V, 2 ; t. III, p. 988). 23. Ibid., IV, 5 (t. II, p. 611).

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fra carrment en contradiction avec ses propres objectifs 21. Dira-t-on que cet aveuglement est le propre des intrts fonciers ? Rien nest moins sr : Telle est en ralit la confiance absurde quont presque tous les hommes dans leur propre bonne fortune quune trop grande part de capital a tendance aller delle-mme partout o la probabilit de russite est la plus faible 22. Lgosme ne rend pas toujours intelligent. Or, en tout tat de cause, il est remarquable que la religion, dont lEnqute sur la richesse des nations ne parle pour ainsi dire jamais, a justement voir avec cette inaptitude des particuliers, dans certains cas dont la rgle gnrale reste trouver, identifier adquatement ce qui leur serait le plus avantageux : Les lois concernant les grains peuvent partout se comparer aux lois concernant la religion. Les gens ont un intrt si fort dans ce qui touche leur subsistance dans cette vie, ou leur bonheur dans une vie future, que le gouvernement doit cder leurs prjugs, et instaurer le systme quils approuvent pour prserver la tranquillit publique 23. Ici, tout se passe comme si ctait justement lurgence de lenjeu (le salut ou la subsistance) qui engendrait des valuations tout fait irrationnelles et pourtant si convaincues que le gouvernement devrait renoncer les corriger. La religion brouille alors le discernement naturel de lintrt en mme temps quelle excite draisonnablement celui-ci : sans doute, ce nest pas un gage de lucidit et, si elle est sincre, cest comme bien des prjugs qui nemportent avec eux aucune espce de salut. En dautres termes : tout se passe comme si, pour penser la rationalit conomique, il fallait recouvrir ses origines religieuses. Mais il faut encore reconnatre quen migrant dans le champ matriel de lchange, la thse primitive devait se trouver taye tout autrement. En effet, il tait ici impossible de soutenir que la dcision individuelle puisse, en rgle gnrale, navoir aucun impact sur lintrt dautrui. Il fallait donc dcouvrir un nouveau point dappui, sous peine de faire rentrer par la fentre ce quon avait mis la porte, id est la ncessit pour linstitution politique dintervenir positivement et constamment. Mais o donc le dcouvrir, sinon dans la thse selon laquelle

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24. Cf. F. Vergara, Introduction aux fondements philosophiques du libralisme, Paris, La Dcouverte, 1992, p. 132. 25. Dans une dclaration clbre, Godwin prconise la vritable euthanasie du gouvernement (Enquiry Concerning Political Justice [1793], d. de 1798, III, 6 ; Harmondsworth, Penguin Classics, 1985, p. 248). Cette formule fait ironiquement cho celle par laquelle Hume craignait la vritable euthanasie de la constitution britannique ( Essais, vol. 1, trad. M. Malherbe, Paris, Vrin, 1999, p. 111) et quavait pu reprendre son compte un dissident comme Price (op. cit., p. 100). 26. La moralit nest rien dautre que le systme qui nous enseigne contribuer, en toute occasion, lusage de notre pouvoir en vue du bonheur et du bientre de toute existence intelligente et sensible. Mais il ny a, dans nos vies, aucune action qui naffecte ce bonheur en quelque faon (II, 5, p. 192). En ce sens, il ny pas daction indiffrente.

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ladite dcision individuelle, par la nature immanente des choses, doit, du moins le plus souvent 24, se composer delle-mme avec celles des autres ? La si (trop ?) fameuse main invisible intervient prcisment ici et lauto-rgulation approximative du commerce se substitue lindiffrence civile ordinaire des choix religieux. Ainsi est-ce largument auxiliaire seul qui change : le particulier demeure plus comptent que lEtat, mais il saccorde dsormais spontanment avec ses concitoyens. De ce point de vue, laffirmation quil existe des rapports ncessaires luvre dans le monde moral nest pas premire, ce nest pas delle quil faut dduire le principe du moindre gouvernement ; au contraire, il faut partir de ce principe et cest en le transfrant dans la sphre conomique que lon retrouve, sous une forme parmi dautres, la grande conviction des Lumires que les affaires humaines aussi ont leurs lois, auxquelles elles obissent peu prs. Or il est clair quen revanche leuthanasie godwinienne du gouvernement 25 repose tout entire sur le devoir de sincrit auquel lEnqute sur la justice politique consacre un chapitre entier (IV, 6). Primo, la sincrit est la condition absolument ncessaire, quoique non suffisante, de toute action vertueuse : je ne peux agir vertueusement que si jagis dans la conviction entire duvrer lintrt de tous mais lintention na de valeur que si elle conduit lutilit (II, 4, p. 190). De ce point de vue, Godwin tend toute action car toute action est morale 26 limpratif de sincrit que la tradition dissidente rservait initialement au champ religieux. Et cest bien pourquoi, a contrario, toute contrainte extrieure est corruptrice. Lerreur de Locke, Sidney et Paine, cest de navoir pas t jusquau bout de leur propre argumentation : ils ont continu daccorder au gouvernement une lgitimit ngative le fameux mal ncessaire dans lillusion nave que lon pourrait ainsi dmarquer une fois pour toutes le priv du public ; mais

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Godwin versus Malthus : Aprs avoir fait glisser notre principe sur un axe chronologique, prouvons maintenant son quivocit, cest--dire aussi sa fcondit, sur laxe horizontal de la polmique Godwin/Malthus. En reprenant les choses de plus haut, on peut caractriser le mot dordre ne gouvernez pas trop comme porteur de trois grandes hypothques a priori qui dessinent autant de lignes de partage constitutives du libralisme entendu comme pratique du moindre gouvernement :

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du gouvernement, de tout gouvernement, il faut comprendre quil sinsinuera ncessairement dans nos dispositions personnelles et communiquera insensiblement son propre esprit nos transactions prives (I, 1, p. 81). On ne fait pas sa part au mal politique. Secundo, la sincrit est la condition ncessaire, et cette fois suffisante, des progrs de lesprit public : chacun a non seulement le droit inalinable au jugement priv, il a encore celui qui est galement un devoir den faire tat publiquement en toute franchise afin que cette collision des entendements conduise continment vers toujours plus de vraie vertu do lexclusion de toute espce de censure. Cette maxime de la sincrit, elle, est parfaitement infaillible : ds lors quon laisse les individus accomplir leur devoir, celui de confronter en toute bonne foi leurs opinions rflchies les unes aux autres, il ne pourra quen rsulter laccroissement graduel de la vertu et lextinction proportionnelle de la contrainte positive. Et tout se tient car nous retrouvons alors la main invisible, mais, si lon peut dire, retourne comme un gant. En effet, sous sa forme smithienne, la composition immanente des intrts apparat ici comme irrecevable pour autant quelle implique un monde absolument corrompu : si nous pouvons admirer le rsultat, nous ne pouvons prouver que peu de satisfaction au spectacle des individus dont cet univers est compos (IV, 10, p. 387). Il faut pourtant bien que les intrts se composent par eux-mmes si lon ne veut pas recourir au gouvernement dont il sagit, au contraire, de promouvoir leuthanasie. Comment alors se tirer daffaire, sinon en renversant la thse ? Cest prcisment en se montrant vertueux, cest--dire en uvrant au bonheur de lespce dans labngation totale, que chacun pourra trouver le sien par surcrot : Aucun homme ne travaille plus srement son intrt que celui qui loublie (IV, 11, p. 395).

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1. Difficult, dabord, de la justification : pourquoi, au fond, ne pas trop gouverner ? 2. Difficult, ensuite, de la limite : jusquo ne pas trop gouverner ? 3. Difficult, enfin, des moyens : comment faire donc en sorte que le gouvernement ne gouverne pas trop ? La longue querelle qui opposa Godwin cette fois Malthus sur le problme classique de la population 27 montre trs bien comment ces litiges purent jouer concrtement. Les positions de Godwin se laissent rsumer sans peine. Sil faut ne pas trop gouverner, cest parce que lhomme est indfiniment perfectible, cest--dire toujours mieux mme de discerner son devoir, de le vouloir (omnipotence de la vrit) et de lexcuter (omnipotence de lesprit). Jusquo faut-il alors ne pas trop gouverner ? Jusqu ne plus gouverner du tout, cest--dire jusqu leuthanasie , ou la mort douce, de toute institution : les individus accomplissant tous, par pure vertu, ce quils savent devoir accomplir pour lintrt de tous, toute espce de contrainte autre que celle de la raison devient inutile. Et comment donc en arriver l, sinon en favorisant le perfectionnement de celle-ci par labolition de toute censure conjugue limpratif de sincrit ? Chacun devant moralement et se trouvant juridiquement autoris exprimer au grand jour les conclusions auxquelles il est parvenu par la mise en uvre du seul droit naturel positif (ou actif ) quil faille lui accorder irrductiblement, savoir le droit au jugement priv 28, celles-ci passeront au crible de lexamen collectif et la vrit ne pourra quen tirer bnfice : lopinion publique deviendra toujours plus la raison publique. En ce qui concerne le problme prcis de la population, ce qui en rsultera, cest dabord lallongement indfini de lexistence individuelle en vertu des progrs, non de la technique mdicale comme chez Condorcet, mais de la matrise immdiate du corps par lesprit : il faut ici prfrer Augustin Bacon 29. Cest ensuite une humanit majeure aux deux sens du terme :
27. Elle souvrit, en 1798, avec la violente attaque de Malthus dans la premire dition de lEssai sur le principe de population dont une bonne moiti se trouve consacre la rfutation de la perfectibilit indfinie selon Condorcet et Godwin. La querelle se poursuivit jusqu la publication par celui-ci, en 1820, du trait Of Population. 28. Ce droit mis part, lindividu na plus en effet que celui daccomplir son devoir, cest--dire duvrer au bonheur du genre humain dont il est le dbiteur insolvable (Enquiry, II, 5-6). 29. Enquiry, VIII, 9, app., pp. 770-771.

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30. Ibid., p. 776. 31. Comme lavait justement not E. Halvy, op. cit., rd. Paris, PUF, 1995, t. II, pp. 118-119 : () selon Malthus, lhomme est, par dfinition, un tre physiologique, qui peuple la nature : lintelligence, qui contrecarre linstinct, travaille donc contre la nature .

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une humanit dindividus adultes et pour ainsi dire immortels, entirement matres de leurs dsirs et ne se reproduisant dlibrment plus afin de sajuster aux ressources disponibles ; tat dautant plus heureux quavec la succession des gnrations disparat lexigence pour chacune delles de rcapituler le savoir des prcdentes, et que devient ainsi possible une acclration vertigineuse du progrs 30. Cette humanit, cest donc bien lhypostase du sapere aude devenu lhorizon dun nouveau temps o la fin de toutes choses ne peut plus sentendre eschatologiquement. Quoiquon loublie souvent, dire la perfectibilit indfinie, cest, en effet, affirmer avant tout quelle n est pas finie et que la Rvolution franaise ne rompt pas le septime sceau. En 1798, la violente rplique de Malthus repart de la mme prmisse : sil ne faut pas trop gouverner, cest bien parce que lajustement dmographique aux ressources naturelles sopre selon des modalits immanentes dans le jeu desquelles lEtat doit donc se garder dintervenir. Mais la vraie question, cest de dterminer la nature exacte de ces modalits qui nont rien voir avec le soi-disant perfectionnement indfini. On sait comment Malthus prtend tablir dentre de jeu, scientifiquement, leffrayant dcalage entre progression arithmtique des moyens de subsistance et progression gomtrique de la population. Or cet cart ne se rduit ni progressivement, ni rationnellement ; il se trouve combl par -coups en fonction de comportements avant tout physiologiques 31. Il ne faut plus, ici, opposer raisons vertueuse et goste. En effet, cest une humanit essentiellement instinctive qui ragit par la mise en uvre de deux freins complmentaires. Il y a dabord le preventive check, soit lanticipation spontane des difficults que lon rencontrera vraisemblablement nourrir sa progniture : cest elle qui conduit diffrer le mariage et incite des pratiques dsormais qualifies de malthusiennes , cest--dire, le plus souvent du moins, dans le langage de Malthus lui-mme, des pratiques vicieuses. Ce mcanisme prventif va toutefois savrer insuffisant dans la mesure o limpratif naturel nest pas tant une injonction lorgasme quune pulsion conjugale : Pourtant, dans toutes les socits, mme les plus vicieuses, la tendance un attachement vertueux est si forte quil existe une pousse constante vers un accroissement de la population (II,

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32. Je renvoie ici au reprint de ldition de 98 de lEssay publie en 1966 Londres, Macmillan, et New-York, Saint-Martins Press. 33. E. Halvy, op. cit., pp. 92 et 116. 34. R. Castel, Les Mtamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995, pp. 135-136. 35. II, p. 31. A la ligne suivante, Malthus emploie lui-mme le terme anglais oscillation.

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p. 29) 32. Paradoxalement, cest donc la contrainte morale, nullement rationnelle, qui rend ncessaire un second frein, savoir le positive check (IV, pp. 62-63) de la misre, par o il faut entendre dabord lincapacit dans laquelle se trouvent de facto les parents nourrir leurs enfants, mais aussi la guerre, la peste, et tout ce quil faudra pour liminer les surnumraires : Les vices de lhumanit sont les ministres actifs et comptents de la dpopulation. Ils sont lavant-garde de la grande arme de la destruction ; et souvent ils achvent eux-mmes lpouvantable travail. Mais font-ils dfaut cette guerre dextermination, les saisons insalubres, les pidmies, la pestilence et la peste savancent en un cortge terrifiant et emportent les hommes par milliers et dizaines de milliers. Leur succs demeure-t-il incomplet ? Une gigantesque et invitable famine ferme la marche et, dun souffle puissant, quilibre la population avec les ressources du globe (VII, pp. 139-140). Do il ressort, on laura compris, que la misre et le vice sont bien dindispensables rgulateurs dont le gouvernement doit se garder de parasiter lopration. Ctait naturellement prendre parti contre les coteuses poor-laws dans une conjoncture o une srie de mauvaises rcoltes successives (1794-1800) aggravait la crise 33. Malthus libral ? Soit ; mais alors pas des plus lucides si lon admet que lesdites poor-laws, loin dtre des mesures archaques, ont eu pour effet, sinon pour but, de fixer sur place, avant mme la rvolution industrielle, une force de travail captive et peu exigeante, dont la permanence permet[tait] damortir les fluctuations du march 34 Ce qui nous importe toutefois ici, cest qu la perfectibilit indfiniment progressive de lintelligence humaine, il faut opposer les rattrapages priodiques et brutaux de loscillation non moins indfinie laquelle il faut bien se rsigner, pour autant que la dtermination prioritaire de lespce et de ses motivations savre organique : et, eu gard au bonheur, les mmes processus rtrogrades et progressifs se rptent 35. Si certains progrs sectoriels sont possibles dans le domaine des sciences et des arts qui vont de pair avec celui des classes moyennes, les plus propres au perfectionnement intellectuel (XVIII,

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Le principe du gouvernement diffrentiel


On voit que Godwin procde une mise en uvre radicale du principe du moindre gouvernement. Il est remarquer que, du mme coup, on ne le dsigne pas comme libral , mais comme anarchiste ou utopiste , voire dangereux utopiste. Dans sa prsentation du libralisme, Foucault se rfre au Capitalisme utopique de P. Rosanvallon (1979) o Godwin prenait place dans une gnalogie qui conduisait paradoxalement, et polmiquement, de Smith Marx et o il offrait le premier exemple du retournement possible de la dmocratie en totalitarisme 36. Si date que soit cette thse, elle tmoigne au moins de ce que le principe du moindre gouvernement ne suffit pas dfinir le libralisme. Et on peut le dire plus clairement : ce qui empche de dsigner Godwin comme libral, cest quil prconise un tat o lindividu ne serait plus assujetti qu une instance de contrainte qui jouirait du mo36. Rd. Paris, Points-Seuil, 1989, p. 159. Rosanvallon sappuyait sur des textes du livre VIII de lEnquiry dont il na pas t ici question et o Godwin accorde au regard public, dans le sillage de Rousseau, une fonction de contrainte parfaitement immanente au corps social.

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p. 367) et si de tels progrs permettent pour une part de rajuster par le haut, en exploitant mieux la nature, la progression des ressources celle des individus, on ne peut raisonnablement en infrer lextrapolation linfini cest ici exactement que se loge la longue et remarquable plaidoirie de Malthus contre Condorcet et Godwin. De ce fait, on nen finira jamais avec la ncessit des terribles rajustements par le bas dont il a dj t question et o les analyses de Malthus trouvent leur noirceur caractristique. Ainsi se dessine une premire topique, la topique de lintrt, dont il est facile dobserver quelle est toujours la ntre. En effet, les libraux daujourdhui songeront sans doute que lintrt lucide la emport depuis longtemps sur la conviction sincre et avanceront que, de fait, cest Smith que reviennent maintenant, juste titre, tous les honneurs. Mais leurs adversaires rtorqueront coup sr que cet intrtl nest dcidment pas toujours trs vertueux, ni trs lucide, et que Malthus avait dit au fond lessentiel, mme si ctait lenvers : l o le gouvernement renonce gouverner, cest au vice et la misre quil revient, pour le pire, de sen charger. Les moralistes godwiniens auront alors beau jeu de conclure quil faut bien faire rentrer par la fentre ce quon avait mis la porte : vive lthique !

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nopole de lobissance en loccurrence, la raison. Or cest trs prcisment cela qui suscite laversion du libral moderne, de mme que lobissance exclusive la volont gnrale dfendue par le Contrat social lui inspire une irrmdiable rpugnance. Le point cl est l : dans la conviction que la libert politique exige une diversification opportune des modes de contrainte . Celui qui, pour la premire fois, se donna pour objet une telle multiplicit, cest Montesquieu, en 1748 ; la question quil sattacha rsoudre ne fut nullement celle de savoir comment ne pas trop gouverner, mais bien plutt celle de comprendre comment gouverner diffrentiellement de telle sorte que les particuliers soient libres, cest--dire se sentent en sret (EL, XII, 1-2).
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LEsprit des lois ou lhtrognit des contraintes Le vieux problme de la dmarcation thologico-politique avait naturellement conduit distinguer deux modes de contrainte spcifiques. Pour en revenir un instant Locke, la Lettre sur la tolrance (1689) opposait clairement, dune part, la coercition lgale, cest--dire aussi physique, strictement rserve lappareil tatique auquel les particuliers avaient dlgu leurs forces individuelles pour que leurs litiges puissent tre rellement arbitrs avec, dautre part, la persuasion, seule en mesure de produire la lumire de la conversion ncessaire au salut dont on pouvait affirmer, par hypothse, que chacun avait d conserver par devers soi le droit den juger : Mais cest une chose de persuader, une autre de commander ; une chose dagir par des arguments, une autre dagir par des dits 37. Lobjet de ce clivage tait le mme que celui du Lviathan : la paix. Simplement, les moyens changeaient, puisque dsormais celle-ci tait rendue possible par lacception de lirrductible diversit des croyances au lieu que ce soit par luniformisation de celles-ci 38. Et ctait prcisment l que le vieux concept de paix se dissociait davec lunit de la vrit pour se redfinir par la multiplicit des opinions : quon puisse vivre en paix sans tre daccord 39, et sans tre daccord sur des choses aussi essentielles que ce qui touche au salut, ctait videmment aussi difficile admettre qu instituer. Peut-tre mme tait-ce finalement impossible : si lon sac37. Trad. Polin, p. 13. 38. Comp. ibid ., p. 95 (le dsir duniformit cause de dsordre) avec le Lviathan, trad. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 757 (le dsordre rsultant de la diversit des opinions). 39. Voir la formulation remarquable de Locke dans lEssai sur lentendement humain, liv. IV, chap. 16, 4.

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40. EL, V, 14 ; la tranquillit est dailleurs lobjet spcifique du gouvernement chinois (XI, 5 et XIX, 19) qui est un gouvernement despotique (VIII, 21). 41. Voir Locke, op. cit., p. 31 : Les limites de lun et de lautre [de lEtat et de lEglise] sont fixes et immobiles . 42. Voir Marie-France Renoux-Zagam, Du Droit de Dieu au droit de lhomme, Paris, PUF, 2003, pp. 140-141.

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corda sur la ncessit de coexister dans le dsaccord des croyances religieuses, cela neut-il pas pour effet invitable de relguer celles-ci dans linessentiel ce dont on peut et on doit faire abstraction pour circonscrire le lien social ? Cela tant dit, la fin de LEsprit des lois, ce nest plus, en ellemme, la paix : Comme le principe du gouvernement despotique est la crainte, le but en est la tranquillit ; mais ce nest point une paix, cest le silence de ces villes que lennemi est prs doccuper 40. De mme, la question thologico-politique napparat plus que comme une expression parmi dautres dun problme plus fondamental et clairement nonc par la prface : comment faire en sorte que les citoyens de (presque) toutes les nations sentent leur bonheur , celui de vivre sous des institutions qui ont leurs raisons suffisantes ? Et la solution de ce problme ne passe plus par lassignation de limites infrangibles 41, dductibles a priori de la nature humaine. Elle suppose dsormais le reprage exprimental du jeu fluctuant des principes qui dcident de ce quon appelle lesprit des lois. Si lon veut que les peuples se sentent en sret, si lon veut par consquent quils naient pas limpression quon leur fait violence car la tyrannie nest pas seulement relle , elle est aussi dopinion (XIX, 3) , il faut, en effet, tre en mesure de donner un sens nouveau et prcis ce vieux concept quivoque de la tradition juridique 42. Certainement, la lettre des lois npuise pas leur signification, mais celle-ci ne relve pas plus des gloses et des compilations de lhritage romain que du souffle vanglique. Lesprit des lois, au-del de la simple intention du lgislateur, cest avant tout la fonction quelles remplissent dans la conjoncture qui a ncessit leur invention et cette conjoncture, cest un certain agencement de principes, cest--dire dinstances objectives de contrainte (ou, si lon veut, de variables lies) : la gographie, ltat du commerce et de la population, la religion en vigueur, le type de gouvernement, lexprience passe. Cest cet agencement que lon doit identifier si lon veut comprendre pourquoi on rencontre, ici et ce moment, telle loi plutt que telle autre, de manire ce que ladite loi napparaisse plus comme le simple tmoignage des folies de nos

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43. Ce quelle est nanmoins parfois parce que les hommes ont pu, par erreur ou par intrt, instituer des lois inadquates : ainsi, par exemple, de certaines rgles monastiques qui font obligation de manger du poisson alors que les parties huileuses de celui-ci semblent favoriser la fonction reproductrice (XXIII, 13). 44. EL, XII, 25 ; XXVI, 1 ; XXVIII, 38. 45. Distribution est le terme quemploie Montesquieu pour dsigner la rpartition britannique des pouvoirs constitutionnels, laquelle nest que la partie merge de liceberg, cest--dire la partie la plus visible du souci gnral de gouverner par la mise en uvre simultane de contraintes htrognes.

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anctres que lon pourrait balayer dun revers de la raison 43. Cest encore cet agencement que lon doit comprendre si lon veut mesurer ltroite marge de manuvre dont on jouit tout de mme pour gouverner adquatement. A la srie des principes, il faut alors articuler celle des modes de rgulation dont dispose le lgislateur et il ny en a que trois : les lois (entendues au sens large de mesures juridiques), les murs et les manires. Si lon veut que les particuliers se sentent libres, il faudra donc, premirement, quils soient clairs , cest--dire quils aient conscience que les contraintes auxquelles ils sont assujettis sont objectivement dtermines par la conjoncture et ne peuvent tre transformes ex nihilo. Il faudra, deuximement, que lon sache les gouverner en usant diffrentiellement du droit, des murs et des manires en rfrence ltat de la conjoncture. Cest pourquoi Montesquieu dfinit avec insistance le sublime ou lhabilet suprme de ladministration par laptitude savoir quel type de contraintes employer en fonction des circonstances 44, sachant que le sentiment de libert rsulte de lcart entre ces rgimes qui doivent tre dits non seulement distincts, mais encore htrognes au sens o ils ne sinstituent ni ne sexercent identiquement : le lgislateur tablit les lois qui sanctionnent ; la nation inspire les murs qui se propagent par lexemple (XIX, 12 et 14). Et les hommes se sentent libres pour autant, la fois, que leur obissance se distribue 45 sur ces divers registres et que cette diversit sinsre correctement dans le jeu des principes tel quil se trouve alors, et provisoirement, dtermin. Cest pourquoi encore le despotisme a, en fait, deux visages qui ont en commun le non respect de cette exigence. Au sens strict, il sagit, comme on sait, dun mode de gouvernement part entire (et non dune perversion) dont la nature est qu un seul, sans loi et sans rgle, entrane tout par sa volont et par ses caprices (II, 1), et dont le principe est la crainte (III, 9), cest--dire la ngation littrale du sentiment de sret. Il se dfinit donc par labsence de tout mode rgulier de

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46. XIX, 16. De mme, il ne faut pas mettre de confusion entre les diffrents ordres de lois numrs en XXVI, 2. 47. Contra M. Richter, The Uses of Theory : Tocquevilles Adaptation of Montesquieu in id . (d.), Essays in Theory and History, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1970, pp. 81-83.

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contrainte, soit larbitraire pur. Et comme celui-ci, en toute rigueur, serait tout fait insupportable, il faut bien quy subsistent toujours quelques murs, ltat rsiduel, pour le lester institutionnellement (XIX, 12). Mais on a moins remarqu que LEsprit des lois fait intervenir une autre espce de despotisme, au sens large, dont Sparte, le Japon et la Chine figurent les trois ples (XIX, 4) : Sparte o lon gouvernait exclusivement par la vertu et o il ne restait de plaisir que celui de la privation (V, 2) ; le Japon o lon ne sait se faire obir que par la loi et o le despotisme est devenu plus cruel que lui-mme (VI, 13) ; la Chine o les comportements sont tout entiers rgls par les manires et o, par consquent, on rencontre le peuple le plus fourbe de la terre (XIX, 20). Dans les trois cas, il y a despotisme en ce sens quon confond les lois, les murs et les manires 46, cest--dire quon ne connat quun mode rgulier de contrainte qui supplante les autres. Aussi bien, les libraux combattront toujours avec une mme vigueur larbitraire et lobissance exclusive ; Sparte les rvoltera autant que la Perse. Cette critique de la confusion des modes de contrainte interdit de faire de Montesquieu un thoricien de l quivalence fonctionnelle , cest--dire de la thse selon laquelle une institution peut sans inconvnient, si les circonstances lexigent, jouer le rle incombant ordinairement une autre institution 47. Il faut bien distinguer ici, en effet, les deux sens en lesquels un organe social peut tre dit en reprsenter un autre, cest--dire en tenir lieu. Lorsque Montesquieu dclare que lhonneur reprsente la vertu rpublicaine dans la monarchie (III, 6), on doit videmment lentendre en un sens analogique : lhonneur est la monarchie ce que la vertu est la rpublique, savoir le principe du gouvernement, et il assure aussi bien sa fonction que ce dont il est lanalogue. En revanche, lorsquon lit que les lgislateurs de Lacdmone et de la Chine confondirent les lois les murs et les manires parce que les murs reprsentent les lois, et les manires reprsentent les murs (XIX, 16), il ne sagit plus danalogies, mais de palliatifs : cest seulement faute de mieux que, par exemple, les murs (XIX, 12), ou la religion (XXVI, 2), feront office de droit en rgime despotique. Ce ne peut tre l quersatz, pis-aller et il sagit justement de despotisme : on ne peut pas indiffremment assigner un

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De tous ces rapports, lun est a priori optimal, savoir le rapport de complmentarit ; mais il nest pas, a posteriori, toujours possible. De mme, lun est a priori le pire, celui dincompatibilit ; et peut-tre nest-il pas, a posteriori, toujours vitable. Le bon gouvernant apparat donc comme celui qui, dans la mesure du possible, administre en fonction de lagencement optimal des principes et qui, pour y parvenir, use des contraintes adquates. Soit, par exemple, une religion incompatible avec lesprit gnral de la nation ce que nous appelons ici la conjoncture comme le christianisme au Japon : le lgislateur ne se risquera pas la rprimer violemment, il emploiera lincitation au lieu de la peine (XXV, 12). Reste le problme, crucial pour lhistoire du libralisme, des choses indiffrentes , cest--dire de ces choses qui ne sont pas du
48. Il faut remarquer quon retrouve ici le despotisme : Ce chef est trait dans sa cabane avec les crmonies quon ferait un empereur du Japon ou de la Chine . Cest dire que la religion joue ici le rle surdterminant qui est celui de la loi pnale ou des manires dans ces derniers cas. Et il faut aussi remarquer quelle nest pas mentionne en XIX, 4 o elle aurait plus attir lattention.

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mode de contrainte ce qui revient un autre, mme sil faut savoir, le cas chant, sy rsigner. Revenons maintenant au thologico-politique . La question devient : quels sont les types de rapports qui stablissent, selon les circonstances, entre les contraintes religieuses et les autres principes ? Assurment, ils sont multiples. Le rapport peut tre : de redoublement : lorsque la crainte superstitieuse sajoute la crainte despotique (V, 14) ; de limitation : lorsque, au contraire, la croyance des sujets constitue la seule limite du pouvoir despotique (III, 10) ; de substitution : lorsque la rgle religieuse assure la fonction normalement dvolue au droit constitutionnel (II, 4 ; XXV, 2 et 8) ou au droit pnal (XXI, 14 et 18) ; de complmentarit : lorsque la rgle religieuse sajuste la rgle juridique par exemple, quand le conseil est bien distingu de la loi (XXI, 8) ou le prcepte religieux de la loi naturelle (XXVI, 7) ; de dtermination en dernire instance : lorsque la religion joue le rle du premier principe, comme en Louisiane chez les Natchez (XVIII, 18) 48 ; dincompatibilit : lorsque lobligation religieuse contredit une autre contrainte celle du commerce (XXI, 20), du climat (XXIV, 26), ou du droit pnal (XXV, 12).

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Constant ou le couplage libral Cette dernire proccupation est, au contraire, celle qui fonde ce quon peut cette fois appeler bon escient le libralisme de Constant dont les Principes de politique sont, en 1806, lacte franais de naissance. Garantir la sphre prive de lindividu, cest ce qui sappelle maintenant circonscrire l tendue de lautorit sociale au lieu de
49. Les lois civiles [roulent] sur des choses qui se rapportent au bien particulier de lEtat, quoique dailleurs indiffrentes pour le droit naturel et pour le droit divin dont elles sont comme des supplments, selon lexpression dun ancien Juif (Pufendorf, Le Droit de la nature et des gens, VIII, 1, 1). Locke, trad. Polin, p. 49. Dans le champ des controverses religieuses du XVIIe sicle, le concept de choses indiffrentes a dautres significations quil est impossible de mentionner ici. 50. EL, XXVI, 6 ; comp. avec ce que dit Locke dans lEssai sur la tolrance de 1667, II (trad. Spitz, op. cit., p. 111). 51. XIX, 14. Montesquieu aurait certainement approuv quon rglementt le port du voile, mais par dautres instruments que ceux du droit.

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ressort de la loi, comme les usages vestimentaires des Moscovites (XIX, 14). Cela ne signifie-t-il donc pas quil existe aussi des champs quil faut sabstenir de rgler, de quelque manire que ce soit ? Rappelons dabord que, chez Pufendorf et Locke, les choses indiffrentes ntaient pas indiffrentes la loi, mais indiffrentes la loi naturelle ou rvle : ce qui revient dire quelles taient lobjet propre du droit civil 49. Or Montesquieu dporte linstrument. Sans doute lordre des successions doit-il tre rgl par le droit civil car la loi naturelle ordonne aux pres de nourrir leurs enfants, mais elle noblige pas de les faire hritiers mais Montesquieu se garde bien de parler ici de choses indiffrentes 50. Cest quil va dsigner par l tout autre chose, savoir tantt ce quil ne faut pas rgler par le droit civil car il sagit de comportements relevant de contraintes non juridiques : ainsi des murs russes quil fallait corriger par les murs mmes et non par les lois 51 ; tantt ce quil vaudrait mieux ne pas rgler du tout car cela incite inversement ne pas rgler ce qui devrait ltre : ainsi des Tartares de Gengis-Khan qui, considrant comme un crime capital de mettre leurs couteaux dans le feu, nprouvaient aucun scrupule voler ou tuer (XXIV, 14). Tantt, donc, Montesquieu prconise un mode de rgulation prfrable la loi ; tantt il rejette linsignifiant hors de la rgle pour que soit mieux ordonn, dune manire ou dune autre, ce qui doit ltre. Mais, dans un cas comme dans lautre, il ne cherche nullement garantir la sphre prive de lindividu.

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52. Voir lanalyse de M. Gauchet dans le Dictionnaire des uvres politiques de F. Chtelet / O. Duhamel / E. Pisier, Paris, PUF, 1986, pp. 173-176. 53. Pour des raisons assez videntes, Constant vite, en gnral, de les dire naturels : il sagit de procder leur redfinition post-rvolutionnaire. 54. Je renvoie ici aux Principes de politique, Paris, Hachette-Pluriel, 1997. 55. Il y a au contraire une partie de lexistence humaine qui, de ncessit, reste individuelle et indpendante, et qui est de droit hors de toute comptence sociale (De la Libert chez les Modernes, d. Gauchet, Paris, Hachette-Pluriel, 1980, p. 271).

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spuiser en dfinir lorigine 52. De celle-ci, en effet, il faut dissocier les droits fondamentaux 53 et cest pourquoi le procs du contractualisme est un prliminaire indispensable : la vrit de ce dernier, cest lalination totale de Rousseau, et la vrit de cette alination, cest la Terreur. Par consquent, on valuera dsormais lextension lgitime du pouvoir sans la dduire de son fondement. Explicitons ceci. Jusqu Kant inclus, le contrat, la fois, identifiait la source de lautorit, savoir le peuple, et en mesurait ltendue, en dmarquant les droits inalinables davec ceux qui se trouvaient, par l-mme, alins. Mais, du point de vue de Constant, la dmarcation sest avre de fait impossible et chacun dut finalement aliner tous ses droits. Il faut donc procder autrement. Bien sr, la souverainet est dorigine populaire, mais cest l une question, au sens propre du terme, secondaire car il ne sagit que dun principe de garantie ; concrtement, la souverainet du peuple, cest le droit de vote, et il na pas dautre fin que dabriter les principes de libert , cest--dire les droits individuels (PP, I, 3, p. 35) 54. Lessentiel est ailleurs, dans le problme de ltendue de cette autorit que ne tranche plus celui de lorigine : que le peuple soit souverain, cela devient un truisme qui ne nous dit pas, qui ne nous dit plus, jusquo il lest. Et ds lors que le contrat nest plus l pour nouer les deux questions, il est clair quil faudra rsoudre la seconde nouveaux frais : comment dterminer les droits individuels inalinables sans recourir au scnario jusnaturaliste dune part, et sans jeter le bb avec leau du bain, cest--dire les droits naturels eux-mmes avec le contrat, comme Bentham, le grand concurrent de Constant, dautre part ? La rponse se trouve dans le concept de comptence sociale 55 tel quil rsulte de la tradition dissidente voque au dbut de cet article : les droits individuels sont ceux dont le gouvernement ne peut pas assurer positivement la prise en charge aussi efficacement que lindividu en personne Lintrt particulier est toujours plus clair sur ce qui le concerne que le pouvoir collectif (PP, XV, 1, p. 328).

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56. Voir surtout PP, X, 8, p. 193 o les droits du peuple apparaissent bien comme les moyens dont les droits individuels sont la fin. Les premiers sont galement voqus en VII, 3, p. 119 et XV, 5, p. 345. 57. Godwin, Enquiry, VI, 8, p. 616 ; Constant, De la libert, p. 513. Cest aussi ce que soutient Kant sa faon, en 1793, dans le corollaire de la seconde section de Thorie et pratique : parce que le bonheur nobit aucun principe universel, il nest pas de lordre du droit et lEtat ne peut pas prescrire lindividu o le placer (trad. Guillermit, Paris, Vrin, 1967, p. 40). 58. PP, XVII, 1 p. 383 et III, 3, p. 71.

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Restreindre lautorit sociale, cest donc promouvoir les droits non de lhomme, mais de l individu. Dans les rdactions successives des Dclarations de 1789 (art. 3), 1793 (art. 27) et 1795 (art. 18), ce dernier apparaissait toujours comme lusurpateur potentiel de la souverainet. Chez Godwin, dont il a traduit lEnqute la fin du sicle, Constant rencontre au contraire une figure positive de lindividu : celui-ci devient cette irrductible singularit morale qui trouve en elle-mme, et ne peut trouver quen elle-mme, les motifs lgitimes de ses entreprises. Cest lhomme en tant que dfinitivement mancip du citoyen. Contre Rousseau et Mably qui, en hypostasiant le contrat, ont justifi par avance la rsorption, anachronique et terroriste, terroriste parce quanachronique, de lhomme dans le citoyen, il faut instituer ce nouveau sujet de droits, lindividu, soit lhomme dans sa singularit prive, auquel on opposera le peuple dont les droits sont les garanties politiques de cette dernire 56. Pour Constant comme pour Godwin, cest exclusivement lindividu quil appartient de rechercher comment tre heureux : cest une extrme folie que de sefforcer dassurer aux autres, indpendamment de leur initiative, les moyens dtre heureux dclare le second contre tout projet dducation publique ; que lautorit se borne tre juste ; nous nous chargerons dtre heureux affirme le premier 57. Il est clair que le bonheur occupe dsormais lespace qui tait encore celui du salut quelques annes auparavant. Circonscrire lautorit sociale pour assurer lindividu la jouissance paisible et relle de ses droits fondamentaux, cest encore lui garantir un droit aux actions indiffrentes qui acquirent de ce fait un tout nouveau statut : il sagit maintenant des actes sur lesquels lautorit na pas se prononcer parce que lindividu se suffit lui-mme pour les accomplir au mieux : Les individus doivent jouir dune libert daction complte pour les actions innocentes ou indiffrentes , lesquelles doivent tre mises sur le mme plan que lopinion, les lumires, la proprit ou lindustrie 58. Lindiffrent nest certes plus linsignifiant, ce serait plutt lessentiel, cest--dire ici lobjet de la garantie, ds lors

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59. 60. 61. 62. 63. 64.

Sur cette dernire, voir PP, X, 3, p. 177. Au tout dbut du Sens commun, en 1776. Enquiry, V, 1, p. 408. De la Libert, pp. 565-566. De Cive, VI, 11. PP, II, 4, p. 58. Cest videmment un cho de Montesquieu, EL, XI, 4.

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quil prend place dans une sphre o le gouvernement doit sabstenir de toute intervention, juridique ou non, car lindividu y est seul comptent . Le principe du moindre gouvernement stend ainsi dsormais, audel des convictions religieuses (lopinion) et des activits conomiques (lindustrie), tout ce au moyen de quoi lindividu peut entreprendre de se perfectionner (les lumires et la proprit 59) en mme temps qu tous les plaisirs innocents dont il doit pouvoir jouir son gr (les choses indiffrentes). Mais il nest pas vou stendre indfiniment et il faut rejeter Godwin dans le camp des utopistes aussi bien, Constant renonce-t-il publier sa traduction de lEnqute. Pour le dire autrement : il est faux que le gouvernement soit, comme le prtendait Paine, un mal ncessaire 60 ; il est encore plus faux quil soit, comme le prtendait Godwin, un mal provisoirement ncessaire 61 : en vrit, cest un bien, jamais indispensable, pour autant du moins quil exerce son autorit dans ltendue qui est naturellement la sienne 62. Mais cela nest possible que si cet exercice est diffrentiel. Il faudrait ici, en effet, renverser la formule de Hobbes : il est faux que nul ne puisse servir deux matres 63, et mme, nul ne peut tre libre qui nobisse au moins deux matres. Ceux-ci sont concurrents, cest-dire quils exercent des forces de natures diverses dont le frottement continu fait toute la densit du corps politique. En parcourant une chelle dimportance croissante, nous pouvons vrifier ce principe sur le plan constitutionnel o il faut paraphraser Montesquieu : Comment borner le pouvoir autrement que par le pouvoir 64 ? Nous pouvons encore le valider sur le plan socio-politique. Le gouvernement, en effet, ne doit pas prtendre organiser lindustrie : Que le gouvernement nintervienne que pour maintenir et les associations et les individus dans leurs droits respectifs et dans les bornes de la justice ; la libert se charge du reste et sen charge avec succs (ibid., XII, 4, p. 243). Mais il est non moins vrai quon commettrait une erreur dramatique en transformant le commerant en homme dEtat : Rien de plus dangereux que les habitudes et les moyens quemploie lintrt particulier pour atteindre son but, lorsque ces moyens et ces habitudes

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65. Rdition, Arles, Actes Sud, 1999. 66. PP, II, 7, p. 63. Voir aussi De la Religion, I, 5, p. 66 : ( ) lintrt affaiblit, au lieu de fortifier . Constant avait pu trouver cette thse clairement formule dans les Discours sur la religion de Schleiermacher (1799) : ( ) ; et celui qui veut recommander la religion ainsi [par son utilit] doit ncessairement accrotre le mpris sous lequel elle succombe dj (trad. Roug modifie, Paris, Aubier-Montaigne, 1944, p. 139 ; voir aussi pp. 188-189).

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sont transports dans ladministration des affaires publiques () (ibid., 6, p. 265). Enfin, et surtout, la diffrenciation des contraintes joue anthropologiquement car lintrt particulier ne saurait, lui seul, gouverner un individu qui nest pas seulement un propritaire, mais aussi un croyant, conduit en tant que tel par tout autre chose (PP, VIII, 1, p. 141). Cest par ce dernier biais que lon retrouve la vieille question thologico-politique dont nous tions partis et que Constant reconsidra de fond en comble dans ce qui fut louvrage de sa vie, De la Religion considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements (18241831) 65. Contre Bayle, il faut affirmer le caractre socialement indispensable de la croyance religieuse. Contre Voltaire, il faut lgitimer cette affirmation autrement que par lutilit : Vous dtruisez lutilit par cela seul que vous la placez au premier rang 66. Contre Chateaubriand Le gnie du christianisme parat en 1801 , il faut cesser de prtendre privilgier le catholicisme en en faisant le facteur principal de la civilisation . La solution se prsente alors comme suit : il faut penser la religion comme lanthropologie vritable de la politique : elle est la seule qui puisse prendre en charge lindividu en tant quil est astreint par autre chose que lintrt calculateur et la raison insuffisante par le sentiment, mais un sentiment quaucun sacerdoce (ou aucune forme ), et surtout pas celui que nous ne connaissons que trop, ne peut institutionnaliser trs durablement. Sans doute cette issue ne savra-t-elle gure plus praticable que la religion civile de Rousseau ; mais nous sommes bien placs pour savoir quaucune solution nest dfinitive pas mme celle de la lacit rpublicaine la franaise. Voici alors la seconde topique, celle de lobissance. Dans une perspective rpublicaine, celle-ci se fonde sur la vertu civique ; ce qui la menace est alors prioritairement la corruption . Dun point de vue contractualiste, elle se lgitime par lautonomie ; entre soi et soi, il faut pourtant bien instituer des mdiations et le risque est alors surtout de voir celles-ci confisquer au passage le pouvoir quelles sont censes transmettre cest linterception. Si maintenant lon se fait libral, il faut dire que lobissance doit tre multiple afin que lindividu puisse

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Cest de bonne guerre.

67. Par l, bien sr, on pourrait arriver aux sphres de justice dfendues par Walzer de mme que, par le principe du moindre gouvernement, on pourrait retrouver lanarchisme de Nozick.

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faire jouer chaque pouvoir contre ses concurrents et que, de cette comptition, il puisse tirer parti pour jouir de son droit inalinable aux choses indiffrentes ; dans ce cas, le pril quil redoute est celui de se voir assujetti une instance exclusive de contrainte cest lhomognisation 67. Qui est aujourdhui lennemi ? O, aujourdhui, le citoyen occidental voit-il le danger ? Dans la grande srie des reprsentations ngatives du pouvoir qui scrit au revers de celle des figures de la lgitimit, o en sommes-nous ? Il y eut le tyran, le despote, lEtat totalitaire : et maintenant ? Deux rivaux sont en lice : l intgrisme et la mondialisation no-librale . Mais, lun comme lautre, on soppose pour des raisons bien distinctes : parce quils ruinent labngation consubstantielle au citoyen ; parce quils sinterposent entre lhomme authentique et lui-mme ; parce quils prtendent monopoliser sans reste lobissance. En quel sens parle-t-on alors de no-libralisme ? Pour dsigner la ngation de la Rpublique, du Contrat social, et aussi bien du Libralisme, puisque, par l, on entend lexposition intgrale du sujet (im)productif aux alas du march. Aussi bien, on rejettera ladite mondialisation au nom tantt de la vertu, tantt de lautonomie, tantt du gouvernement diffrentiel. Et le partisan de lautre-mondialisation coalisera dautant mieux les forces de rsistance quil fera feu de tout bois en invoquant simultanment le citoyen dvou au monde, le rapport authentique soi, et la rgulation du march.

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