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Albert Dondeyne

La diffrence ontologique chez M. Heidegger


In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 56, N49, 1958. pp. 35-62.
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Dondeyne Albert. La diffrence ontologique chez M. Heidegger. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 56,
N49, 1958. pp. 35-62.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1958_num_56_49_4945
La diffrence ontologique
chez M. Heidegger
Dans ses rflexions sur les Holzwege M. De Waelhens crit
trs justement : Qu'elle nous parle de l'origine de l'uvre d'art,
de la nature de la technique, de la Phnomnologie de l'Esprit
selon Hegel, de l'athisme nietzschen, de la signification de la
posie de Rilke pour notre temps ou encore d'une maxime d'Anaxi-
mandre dont serait issue toute la philosophie occidentale, toujours
la pense de Heidegger en revient mditer la distinction de l'tant
et de l'tre (1). Les nombreuses publications parues depuis les
Holzwege (qui sont de 1950), en particulier la dernire en date :
Identitt und Differenz (2> ne font que confirmer toujours davan
tage que la diffrence ontologique , c'est--dire la diffrence qui
la fois unit et spare l'tant et l'tre (Seiende und Sein), reprsente
vraiment le thme central de l'uvre heideggerienne, celui qui lui
confre son sens et, partant, l'unit de son mouvement. Notre inten
tion dans ces pages n'est pas de parcourir cette uvre pice par
pice mais de l'clairer quelque peu partir de ce centre.
I
Et d'abord que veut dire ce mot a centre en philosophie ?
A quoi doit-il nous faire penser ?
Toute grande philosophie procde de quelque chose comme
d'un centre partir d'o elle pense, mais aussi en vue de quoi elle
pense, car ce centre ou, pour reprendre une expression de G. Marc
el, ce repre central est moins une vrit pleinement possde
qu'une vrit conqurir et dire, (em zu-Denk.ende dirait Hei
degger), une vrit avec laquelle et pour laquelle le philosophe ne
(l) A. De Waelhens, Chemina et Impasse de l'Ontologie Heideggerienne. A
propos des Holzwege, Louvain, E. Nauwelaerts, 1953, p. 5.
<* M. HEIDEGGER, Identitt und Digrent, Gtinther Neke Pfullingen, 1957.
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cesse de lutter (das Strittige). C'est elle qui fait que le philosophe
a quelque chose nous dire, encore qu'il n'arrive jamais le dire
tout fait. Qu'on se rappelle la rflexion bien connue de Bergson
sur l'intuition philosophique : Un philosophe digne de ce nom n'a
jamais dit qu'une seule chose : encore a-t-il plutt cherch la dire
qu'il ne l'a dite vritablement. Et il n'a dit qu'une seule chose
parce qu'il n'a vu qu'un seul oint : encore fut-ce moins une vision
qu'un contact... (3).
Ce texte de Bergson est intressant. 11 nous invite penser que
le thme central d'une philosophie n'est pas encore ce qu'il y a de
plus central en elle, puisqu'en sa qualit de thme il est le rsultat
d'un effort de thmatisation. Thmatiser c'est essayer de dire ,
d'exprimer, d'exposer au niveau et au moyen du discours. Mais ce
a dire du discours s'alimente lui-mme quelque contact plus
originaire du philosophe avec une vrit qui, la rflexion thmati-
sante, s'avre ce point originaire, centrale et enveloppante qu'elle
est comme une source d'intelligibilit universelle, et, partant, un
foyer de lumire philosophique. Pour exprimer ce contact origi
naire avec ce que le philosophe a vu et s'efforce de dire h
lui-mme et aux autres, il a t fait appel des termes divers : on
a parl d' intuition et de contact (Bergson), d' exprience
initiale (Lavelle), de fait primitif (Maine de Biran), de repre
central (Marcel). Tout porte croire qu' cette diversit de termes
correspond une diversit de styles philosophiques, mais il n'est pas
moins vident qu' travers tous ces termes se trouve vise une
certaine initialit radicale, un certain au-del ou en-de du dis
cours, bref, une certaine exprience donatrice originaire partir
de laquelle le philosophe parle, non pas pour la quitter, mais pour
lui rester fidle et lui consacrer ses meilleurs efforts. Elle est comme
le lieu o le philosophe sjourne, o il a sa demeure et son travail,
et pour parler avec Heidegger, o est son fjfro <4). Cest l que nous
devrons le rejoindre si nous voulons le comprendre, c'est--dire tre
avec-lui, participer sa vrit (au double sens d'avoir part et de
prendre part), bref dialoguer avec lui.
Que, pour comprendre une pense neuve et originale, il faille
passer par ce centre ou, du moins, essayer de l'approcher autant
<*> H. Bergson, La Pense et le Mouvant, 3 d., Pari, Alcan, 1934, p. 141.
(*> M. HEIDEGGER, Platon Lehre Oon der Wahrheit. Mit einetn Brief fiber den
Humanismus , Bern, A. Francke, 1947, pp. 106 s.
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que faire se peut, combien de fois ne l'avons-nous pas prouv sur
le vif, soit dans la mditation des grands auteurs, soit dans l'enseigne
ment philosophique ! Un auteur, c'est d'abord pour nous un texte,
c'est--dire un norme assemblage de mots dont certains, que nous
souponnons tre des mots-clefs, reviennent une cadence rgul
ire. Une premire tape de la comprhension consiste nous
familiariser avec ces mots-clefs, tablir approximativement leur
sens, ne ft-ce qu'en consultant un dictionnaire philosophique. Que
veut dire transcendantal chez Kant ? Qu'est-ce que Kant entend
par proposition synthtique priori , forme de la sensibilit ,
catgorie de l'entendement , schmatisme de l'imagination
transcendantale etc. ? Que veut dire Da-sein , Existenz ,
verstehen , Befindlichkeit , chez Heidegger ? Vient ensuite la
seconde tape de la comprhension : un commerce prolong avec
le texte nous fait dcouvrir peu peu sa structure intelligible, sa
cohrence logique interne. Tout s'articule autour des concepts-clefs
et ceux-ci s'organisent eux-mmes en un tout : nous sommes main
tenant en prsence d'un systme solidement structur, nous nous
sentons mme d'en faire un expos cohrent, voire de le condenser
dans un rsum clair et bien charpent qui en fait encore mieux
ressortir les jointures. Et cependant, nous ne sommes pas satisfaits
et ne pouvons nous dfaire d'un sentiment d'tranget : bien que
le systme en question nous fasse l'effet d'une construction puis
sante, extrmement intelligente et ingnieuse, il donne nanmoins
l'impression d'un difice en l'air, sans contact avec la ralit. Nous
admirons sa rigueur logique, mais dans notre for intrieur nous nous
demandons : mais de quoi, en somme, cet auteur parle-t-il ? Quel est
le problme avec lequel il se dbat ? Que veut-il nous dire final
ement ? Quelle est la vrit de son systme ? Jusqu' ce qu'un beau
matin une promesse de lumire commence poindre : nous avons
eu brusquement l'impression que le problme ou les problmes avec
lesquels l'auteur se dbat sommeillent aussi en nous ; nous croyons
mme les avoir dj un jour nous-mmes rencontrs, ou du moins
entrevus de loin, mais comme nous ne nous sentions pas capables
de les dominer, nous les avions abandonns sur le bord du chemin
et tions passs outre. A partir de cet instant tout est transform,
nous n'avons plus affaire quelque texte trange et sibyllin ni un
admirable chafaudage de concepts et de dductions, mais un
auteur qui a quelque chose de nouveau nous dire. Nous com
menons nous sentir chez nous alors que nous sommes chez lui,
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comme si nous tions de plain pied avec lui ; nous croyons entre
voir ce qu'il a vu : bref nous sommes au centre de sa pense,
et, de lettre morte qu'il tait au premier abord, le texte en question
est devenu pour nous parole vivante et vivificatrice, c'est--dire
dialogue.
Mais il est vident aussi que ce long et difficile voyage vers le
centre d'une pense autre que la ntre, n'aurait jamais abouti sans
la volont pralable
d'
carter tout ce qui barrait le chemin vers
elle. Qu'est-ce qui nous barre le chemin vers une pense neuve et
originale ? Avant tout un ensemble d'habitudes de penser, de pr
jugs qui nous sont devenus tellement familiers qu'ils apparaissent
comme allant de soi (selbstverstandlich) et se refusent tre
mis en question. Pour revenir au sujet qui nous occupe, nous avons
tous une ou plusieurs conceptions de la diffrence ontologique, que
nous devrons provisoirement mettre entre parenthses. La diffrence
ontologique en effet n'est pas un philosophme invent de toutes
pices par M. Heidegger. Chaque systme philosophique se dfinit
par une certaine manire de penser le rapport de l'tre et des tants,
plus exactement par la manire de penser les deux termes du rap
port et le lien qui les unit, car, ici comme en bien d'autres cas, les
termes sont insparables du rapport lui-mme et inversement. Si
le rapport de l'tre et de l'tant est conu autrement par saint Tho
mas, Hegel et Heidegger, c'est entre autres parce que d'un auteur
l'autre le terme tre change de sens, ce qui ne veut pas dire
non plus que nous sommes en pleine quivocit. En un certain sens
c'est bien toujours d'un mme problme, le vieux problme du
Mme et de l'autre , de l' Un et du multiple qu'il s'agit au
fond et finalement, encore que cet au fond et ce finalement
soient extrmement difficiles dfinir et voquent leur tour un trs
important problme, celui de la structure profonde et du sens ultime
de l'intentionnalit qui sous-tend la pense humaine. Sans vouloir
anticiper sur la suite de notre expos, notons en passant que ce
problme de l'intentionnalit se ramne finalement lui-mme au pro
blme du Mme et de l'autre , de l' tre et de l'tant , car
dire que la pense humaine est intentionnelle, c'est dire que nous
sommes capables de parler de la mme chose, de viser le mme
mystre de l'tre travers une histoire qui tout la fois nous unit
et nous spare, bref c'est dire que la pense humaine est essentie
llement dialogue, n'atteint l'authenticit et la possession de soi
que dans le dialogue.
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C'est prcisment pour que le dialogue soit fcond grce la
rencontre des penses, que nous devons commencer par mettre,
au moins provisoirement, entre parenthses les conceptions aux
quelles nous sommes habitus, ce qui en langage phnomnolog
ique s'exprime comme suit : pour philosopher nous devons pra
tiquer rrcoxfy
Cette iTZoytf} Husserl n'a jamais cess de le rpter n'a de
ngatif que le nom. Elle possde une porte positive et libratrice :
en me librant de mes habitudes de penser, je me libre pour la
pense de l'autre mais aussi pour une pense mienne plus personn
elle, car, comme le disaient les anciens, c'est componendo et
dividendo que la pense humaine progresse, se fait plus prcise,
plus dcisive (entscheidend), bref, meilleur juge. En termes plus
populaires : c'est dans le choc des ides que s'veille l'esprit et
que s'opre le passage de la conscience irrflchie, toujours plus ou
moins anonyme, une conscience plus rflchie et personnelle.
Que seule la mise entre parenthses de nos conceptions habituelles
et habitudes de penser puisse ainsi nous librer, c'est compris dans
notre concept mme d' habitude . L'habitude nous introduit dans
l'ordre de l' avoir ( habitudo vient de habere ) : elle est
quelque chose que nous tenons, mais qui son tour nous tient.
Comme dirait G. Marcel, toute possession nous possde dans
une certaine mesure. Nous librer, par la vertu de I'Itcox1?), de ce qui
est devenu habitude en nous, c'est nous rendre disponible pour
une pense plus libre, plus radicale, plus originelle, celle mme
qui, se trouvant l'origine des conceptions devenues habitudes, nous
permet de mieux nous rendre compte de leur sens et de leur valeur,
bref de les comprendre, de les rflchir. On peut donc dire que
Yinoy^] est la condition de la rflexion et qu*en nous ouvrant la
pense d'autrui, elle nous ouvre galement notre propre pense.
Ce que nous venons de dire de Ynoyl) husserlienne vaut aussi
pour la Destruction heideggerienne qui n'est au fond qu'un
autre nom pour dsigner la mme chose. Dans Sein und Zeit,
6, crit Heidegger, le sens de ce mot est clairement circonscrit.
Destruction ne signifie pas anantissement, mais dmantlement,
dblaiement et mise l'cart des noncs purement historisants...
Dtruire signifie ouvrir notre oreille, la rendre libre pour... (5\
(i> M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la philosophie ? trad, par K. AXELOS et
J. BEAUFRET, Paris, Gallimard, 1957, pp. 37-38. En ce sens la < destruction >, dit
Heidegger, est une manire de c s'approprier l'histoire .
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Nous librer pour la pense heideggerienne, ouvrir des chemins
d'approche et, pour ce faire, prendre comme fil conducteur le
thme de la diffrence ontologique, tel est le but de cet article.
H
Que le lecteur nous pardonne ce trop long prambule. Nous
croyons cependant qu'il Jie fut pas inutile, car il peut constituer,
lui seul, un premier chemin d'approche de la pense heideggerienne.
Pour s'en rendre compte, il faut remarquer qu'au cours de ces
rflexions prliminaires, nous avons d recourir une srie d'images
de provenance spatio-temporelle et gestuelle, pour signifier des
choses qui, premire vue, n'avaient plus rien voir avec le monde
de l'espace-temps. Toute grande philosophie, crivions-nous, pro
cde d'un centre partir duquel et en vue duquel le philosophe
pense. Ce centre est comme le lieu de son sjour, la rsidence qui
dfinit son tre-l (Da-sein), l'espace o il a sa demeure et son
travail (son fjfro). C'est l que nous devons le rejoindre pour tre
avec lui et dialoguer avec lui. Mais pour ce faire nous devons
ouvrir des chemins, pratiquer Yi%oyf\ qui nous librera pour la
pense de l'autre, en crant en nous une ouverture ; cette ouverture
est aussi lumire, car elle nous ouvre pour une vrit plus originelle,
plus essentielle, celle qui est l'origine des habitudes de penser et
des conceptions toutes faites. Sans cette inoyji pralable, nous
resterions ferms, impermables la pense de l'autre, ou, ce qui
revient au mme, cette pense resterait ferme pour nous, lettre
morte, ne nous disant rien.
L'tonnant est que, lorsque nous rflchissons ce langage
tout spontan et imag, il nous semble inluctable. Certes nous
aurions pu faire appel d'autres mots et d'autres images, nous
aurions pu nous servir d'une autre langue que le franais, mais
toujours aurions-nous retrouv un mme fonds d'images, de schemes
ou de figures, comme s'il tait impossible de parler mta-phy-
sique , de s'lever au niveau d'une pense transcendantale (voil
encore autant d'images) sans recourir un schmatisme linguistique
fondamental et en quelque sorte essentiel, constitu par un nombre
relativement restreint d'images-clefs, telles que le haut et le bas, le
proche et le lointain, l'intriorit et l'extriorit, l'ouvert et le ferm,
la lumire et l'opacit, le ciel et la terre. Plus tonnant encore est
le fait que ce schmatisme de provenance spatio-temporelle et
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diffrence ontologique chez M. Heidegger 4!
gestuelle ne nous gne aucunement : il n'est mme pas, comme on
pourrait le croire d'abord, un point d'appui pour la pense, c'est-
-dire un arrt partir duquel elle s'lance : tout se passe comme
si la pense traversait ce schmatisme sans s'y arrter, pour le d
passer d'emble vers un sens philosophique et mtaphysique. Ce
qui semble indiquer que le sens habite le schmatisme lui-mme et
que nous en avons d'emble une comprhension prphilosophique,
naturelle et spontane {naturiche und vorontologische V erstdndnis) .
Lorsque nous crivions, il y a un instant, que YTZoyi) nous
libre pour la pense de l'autre, cre en nous quelque chose comme
une ouverture, ouverture qui est aussi lumire puisqu'elle nous per
met d'clairer, de mieux comprendre la pense de l'autre ainsi que
nos propres penses, fondant ainsi la possibilit d'un dialogue au
thentique et fcond..., quand nous ajoutions ensuite que cette ouver
ture ne peut tre qu'un contact avec quelque vrit originelle et
essentielle, parce que fondatrice, n'avons-nous pas sous-entendu
qu'il existe une liaison secrte et cependant comprise (d'une com
prhension prrflchie assurment, comme le terme sous-en-
tendre l'insinue dj) entre des images telles que ouverture ,
lumire , tre-l d'une part, et nos concepts mtaphysiques
les plus fondamentaux tels que vrit , libert , parole et
i< dialogue , essence , fondation , possibilit d'autre part ?
Sans doute, pourrait-on nous objecter : c'est l une simple
. affaire de jeu de mots. Tout le monde sait que le philosophe et
Heidegger plus que quiconque aime le jeu de mots. C'est vrai, mais
pourquoi la pense a-t-elle besoin de mots et de teh mots pour
jouer ? Pourquoi le langage constitue-t-il pour la pense son espace
de jeu ? Mais, nous dira-t-on, c'est que pour l'homme il n'y a pas
de pense sans images. Soit, mais la question n'est-elle pas pr
cisment de savoir ce que cela veut dire et pourquoi il en est ainsi ?
Cette expression pas de pense sans images peut facilement
donner le change et faire songer quelque pense pure et anglique,
avanant accompagne ou escorte par un cortge d'images. Or,
comme nous l'avons dit plus haut, l'image ici n'est mme pas un
point d'appui pour la pense, le sens mtaphysique habite le sch
matisme. Enfin, pourrait-on nous objecter encore, c'est le vieux
problme de l'analogie. La pense mtaphysique ne procde que
par analogie. N'est-ce pas dans l'ide mme de mra-physique,
c'est--dire d'un savoir dont le propos est de rechercher ce qui, se
situant en quelque sorte au del du physique, ne peut tre vis qu'
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travers et partir de ce dernier ? Mais encore une fois, le point
crucial est de savoir en quoi consiste cette analogie et sur quoi elle
se fonde. Comment une image relevant du monde de l'objectivit
spatio-temporelle peut-elle se prter une comparaison avec le
monde de la subjectivit ? Par exemple, quelle analogie y a-t-il
entre la profondeur d'un puits et une pense profonde, entre la
lumire dont parle le physicien et la vrit comme lumire ? Au
cune, semble-t-il, si Ion avait affaire au monde de l'objectivit phy
sique pure et simple, c'est--dire un monde dpouill de tout
rapport l'homme et la vie de la conscience. Seulement ce monde
dshumanis n'est peut-tre pas le sens premier et originaire du mot
<< monde . Le monde est d'abord pour l'homme le lieu de son
sjour, de ses occupations, de ses projets, de ses angoisses et de
ses espoirs : c'est comme cela qu'il nous apparat, qu'il se montre
tout d'abord, non pas comme un obscur chaos sans sens ni struc
ture, mais comme un univers plein de choses percevoir, de
chemins parcourir, d'oeuvres accomplir. Aussi, ce que nous
appelons lumire , mme si nous entendons par l la lumire du
soleil ou de nos lampes lectriques, ce n'est pas d'abord cet vne
ment tout objectif dont parle le physicien en termes de photons ou
d'ondes, mais un phnomne charg de sens humain. La lumire ,
c'est ce qui rend possible le surgissement autour de nous d'un
monde tout rempli de choses voir et faire, d'un monde structur
selon les dimensions du proche et du lointain, de l'ombre et de la
lumire, de l'opaque et de l'ouvert, de la terre et du ciel. Si nous
employons le mme mot lumire pour parler du soleil et de la
vrit, ce n'est pas parce qu'il nous est arriv un jour de comparer
un vnement purement extrieur, relevant du monde physique hors
de nous, avec un phnomne purement intrieur, savoir la con
naissance de la vrit, c'est finalement parce que le soleil n'est
pas absolument et exclusivement hors de nous , ni la vrit en
nous ; ce qui au sens fort et premier est , c'est l'exprience
de notre existence comme tre-au-monde.
Or un des principaux mrites de la pense heideggerienne, ce
qui fait aussi son originalit, c'est d'avoir pris au srieux ce miracle
du langage humain, en particulier du langage philosophique, et de
l'avoir poursuivi jusque dans sa racine ultime. H va de soi que cette
racine doit tre cherche finalement dans la structure mme de notre
Sein comme Sein-da , comme ouverture ce qui est, comme
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puissance de reconnatre, de comprendre et d'interprter, bref de
rencontrer l'tant comme tel, par exemple l'outil dans son ustensilit,
la chose dans sa chosit, l'autrui comme autrui, le regard comme
regard. Le fait que nous devons faire appel un schmatisme spatio
temporel et gestuel pour exprimer cette exprience originaire de pr-
sence-au-monde, ne serait-il pas le signe que cette exprience, fon
datrice de notre comprhension de l'tant, n'est pas de l'ordre du
cogito ferm ou de l'ide abstraite et intemporelle, mais d'une
existence qui n'est qu'en se temporalisant et se spatialisant ?
Si nous prenons ces considrations au srieux, elles nous mettent
sur un chemin qui conduit au cur de la pense heideggerienne.
Elles prsagent trois choses : 1 que l'uvre de Heidegger se pr
sentera dans l'histoire de la pense comme une ontologie de la ren
contre, c'est--dire comme la recherche de ce qui fonde en nous la
possibilit de rencontrer l'tant dans sa vrit ; 2 que cette ontologie
de la rencontre prendra la forme d'une mditation sur le Da du
Dasein , ce prfixe Da tant lui-mme synonyme d'ouverture
et de temporalit ; 3 que cette exprience originaire de prsence
qui constitue notre Sein comme Sein-da , n'est pas elle-mme
un tant, ce qui pourra s'exprimer en disant que tre et tant
ne sont pas absolument synonymes.
III
Mditer le thme heideggerien de la diffrence ontologique c'est
essayer de rpondre aux trois questions suivantes : 1 En quoi cons
iste pour Heidegger la diffrence ontologique ? 2 Que vient-elle
faire dans son uvre ? 3 Pourquoi et en quel sens Heidegger pr
tend-il que l'oubli de cette diffrence fut le malheur de la mta
physique traditionnelle, tel point qu'un renouveau de la philo
sophie ne peut tre trouv que dans le dpassement de cette mta
physique, voire de toute mtaphysique ? Il va de soi que ces trois
questions sont si intimement lies qu'on peut volont passer de
l'une l'autre. La suite de l'expos montrera qu'il y a quelque
avantage commencer, comme nous le ferons, par la seconde, pour
passer de l la troisime et finir par la premire.
A la question de savoir ce que le thme de la diffrence onto
logique vient faire dans la pense heideggerienne, on peut r
pondre en termes assurment encore fort gnraux qu'il re
prsente la manire proprement heideggerienne de rassumer et de
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reformuler l'intention philosophique qui est l'origine de toute
la philosophie occidentale (" et dont le propos est de dpasser notre
reprsentation naturelle et spontane des choses vers une pense ra
dicale, fondatrice et transcendantale. En d'autres termes, en mettant
la distinction de l'tant et de l'tre au centre de ses mditations,
la pense heideggerienne ne prtend faire rien d'autre que se faire
philosophique, prendre place dans l'histoire de la philosophia
perennia , comme une reprise, une Wiederholung , de ce qui
constitue l'essence mme de la problmatique philosophique. Bref,
pour Heidegger, faire de la philosophie, dpasser la pense repr
sentative et ontique de l'attitude naturelle (das vorstellende, ontische
Denken) vers une vrit plus essentielle parce que fondatrice, enfin,
rechercher l'tre des tants et, pour ce faire, mditer le rapport de
l'tre et de l'tant, c'est dire trois fois la mme chose. Examinons
de plus prs cette triple quivalence.
C'est un fait bien connu et reconnu par tous que la philosophie
ne tombe pas toute faite du ciel comme une pense insulaire et
autosuffisante, sans lien avec la vie quotidienne de la pense.
Philosopher c'est rflchir, et rflchir c'est en quelque sorte se
retourner vers..., bien entendu qu'ici celui qui se retourne et ce
sur quoi il se retourne c'est toujours la pense. La philosophie est
donc la pense revenant sur elle-mme pour se faire plus pen
sante (derikender). Mais quelle est cette pense premire, pr
philosophique sur laquelle la philosophie revient "i C'est, pour r
eprendre une expression devenue classique depuis Husserl, la pense
de l'attitude naturelle, tout entire ses objets, s'oubliant en
quelque sorte au profit des objets ou des tants (T). Cette pense
naturelle, toute en affaire avec les choses, labore notre con
naissance naturelle et ontique des choses (v = ens = Seiende),
c'est--dire l'ensemble des jugements que nous portons sur les
choses partir d'elles, partir de la manire dont elles nous appar
aissent dans ce premier abord , savoir comme des objets qui
sont dj l, reposant pour ainsi dire en soi, porteurs d'une srie
<> Notez d'ailleurs que, pour Heidegger, il n'y a de philosophie qu'occident
ale. Cf. Qu'est-ce que la Philosophie ?, pp. 15 as.
<r> On sait que, pour Husserl, natUrliche Einatcllung n'est pas synonyme
de c naturalisme . Celui-ci est une mauvaise philosophie, qui, au lieu de rflchir
la pense naturelle, se contente de la prolonger.
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diffrence ontologique chez M. Heidegger 45
de qualits, de proprits, bref de dterminations que nous nonons
dans les attributs de la chose. La pense naturelle et pr philoso
phique est donc navement raliste : que le rel soit l devant nous
et se montre dans sa vrit ne fait pas problme mais est accept
comme un positum ou, si l'on prfre, un prae-suppositum ;
elle est aussi objectivante : l'objet a pour elle le sens d'un Gegen-
stand , d'un simple vis--vis ; enfin elle est a vorstellend , au
double sens de reprsentative et d* apprsentative : en effet
l'nonc prdicatif (die vorstellende Aussage) est, en un certain
sens, une reprsentation (il n'est certainement pas l'objet repr
sent), seulement il est travers par une intentionnalit apophan-
tique ou apprsentative : tant tout entier au service de l'objet,
son unique mission est de rendre l'objet plus manifeste, de mieux
le montrer, de faire mieux ressortir les traits de son visage, bref de
le rendre prsent tout le monde en l'introduisant en quelque sorte
dans la vie publique (O#enbar/je#). Aussi longtemps que nous
sommes incapables de porter un jugement sur un objet, de le dter
miner (bestimmen) en lui attribuant des prdicats (Bestimmungen)
l'objet reste innomm, c'est--dire indtermin (8>. Notons enfin que
la science positive qui se greffe sur l'attitude naturelle vient encore
renforcer ce ralisme naf et objectivant de la pense prphiloso
phique, puisque son propos est de dsanthropomorphiser tout
ce qu'elle touche.
Plusieurs vnements peuvent venir branler l'assurance tran
quille de la pense naturelle : telle l'exprience de l'illusion, de
l'erreur, de la contradiction, du dsaccord entre les hommes. Assu
rment ces diffrentes rencontres avec la non-vrit au sein de
notre tendance vers la vrit ne nous font pas ncessairement
sortir de la connaissance ontique, elles nous invitent tout d'abord
revoir nos jugements sur les choses et laborer une connaissance
ontique meilleure. Nanmoins elles portent dj en germe la r
flexion philosophique, car, en jetant la suspicion sur certains de nos
jugements, elles nous veillent au sens du jugement comme tel,
plus exactement au sens du verbe tre qui est l'me du juge
ment. L'exprience multiforme de non- vrit en effet nous fait sentir
sur le vif qu'un jugement n'est jamais une simple donne de fait,
une ralit naturelle et objective, mais un comportement travers
<> Voir ur tout cela M. HEIDEGGER, Vom We$n der Wahrheit, II.
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par une intentionnalit, et, pour cette raison, porteur d'un sens.
Tout jugement, mme si par aprs il s'avrera inexact ou faux, a la
prtention de dire ce qui en est : tel est son sens, et c'est ce sens
que prcisment le verbe tre a pour mission d'exprimer. Comme
on voit, l'exprience de la non-vrit fait finalement surgir en nous
la question du sens du mot tre . Pour que cette question pt
apparatre, il a fallu qu'un intervalle surgisse entre ralit et
tre .
Mais il est un vnement beaucoup plus dcisif encore pour
la mise en branle de la question de l'tre, qui est l'me mme de
l'interrogation philosophique. C'est l'tonnement, le x fraujiaCetv
des grecs. H est, crit Heidegger commentant un texte de Platon,
comme 7tdc9"o, Ypyii de la philosophie . Ilfro : au sens de dis
position qui nous libre , nous rend disponibles pour... ; 'Ap^ :
au sens non pas de commencement qui prcde dans le temps, mais
de principe partir d'o une chose prend issue . C'est pourquoi
h l'tonnement porte et rgit d'un bout l'autre la philosophie (".
De quoi donc la pense s'tonne-t-elle et pour quelle chose
se rend-elle disponible ? Elle s'tonne, dit Heidegger, devant le
miracle des miracles, savoir que l'tant est : das W under
aller Wunder : dass Seiendes ist (10) ; du fait mme elle se libre,
s'ouvre pour l'tre de l'tant, ou, ce qui revient au mme, l'tre
de l'tant s'ouvre elle , comme si elle tait interpelle par et
pour l'tre de l'tant <n). Par contre, que l'tant est , est pour
la pense naturelle la chose la plus naturelle du monde (selbst-
ver8tndlich), cela ne lui dit rien, ne l'intresse pas, ce n'est pas
son affaire , puisque, comme nous l'avons vu, elle est tout
entire l'tant en tant qu'il est dj l et a dj montr son
visage, en tant qu'il est un positum , c'est--dire un praesup-
positum . Bref, que l'tant est ne fait pas problme pour la
pense naturelle. Mais, dans l'tonnement, la pense se libre de
l'emprise de l'objet, elle prend du recul et tout se passe comme si
un intervalle, une distance la fois nulle et infinie se creusait entre
elle et son objet. Dass Seiendes 1ST se fait question : la Seins-
jrage , l'interrogation sur l'tre est ne et pour exprimer cette in-
(9) Cf. Qu'est-ce que la philosophie ? pp. 42 ss.
<l M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik ?, 5e d., Frankfurt a M., Klostermann,
1949. Postface, p. 42.
(U> Qu'est-ce que la Philosophie ? p. 45.
La
diffrence ontologique chez M. Heidegger 47
terrogation la pense fait spontanment appel la ngativit :
Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts ? .
Pourquoi y a-t-il de l'tant et pas plutt rien ? <12> Un nouveau
champ de recherche s'est ouvert devant l'esprit : le domaine de
l'tre, objet propre de la pense philosophique, encore que le mot
objet n'aille plus du tout pour dsigner ce champ. La pense
humaine entre dans une nouvelle dimension de la vrit. Assur
ment et ceci aussi est trs important cette nouvelle dimension
de la vrit ne se trouve pas derrire le champ de la vrit ontique,
la manire d'un arrire-monde (car il s'agit de l'tre de l'tant), il
faut plutt dire qu'elle se tenait cache et tait l'oeuvre au plus
profond de la vrit ontique elle-mme, comme ce qui rend possible
la rencontre des tants. C'est au reste pourquoi la pense philoso
phique est reflexive : c'est la mme pense qui, oublieuse d'elle-
mme dans l'attitude naturelle et ontique, s'veille maintenant
elle-mme et la lumire de l'tre qui habite en elle.
Pour dsigner cette vrit plus essentielle, plus profonde, parce
que fondatrice de la vrit ontique, la tradition consacr le terme
de vrit ontologique . C'est elle que la rflexion philosophique
se propose de mettre dcouvert, et, en ce sens, Heidegger dira
que l'ontologie est par essence phnomnologique, de mme que,
inversement, toute phnomnologie authentique doit se faire ontolo
gique. Loin de se contenter de dcrire l'tant qui apparat, la ph
nomnologie se doit de faire apparatre ce qui permet aux tants
de se montrer tels qu'ils sont, bref d'fre, au sens fort de ce mot, et
l'on sait que pour la phnomnologie tre , au sens fort, c'est
tre prsent , c'est tre-pour-l'homme . La philosophie
a fragt in das zuriick was sich im 5v verbirgt (13> : elle est la
recherche de ce qui se cache, mais est aussi l'uvre dans le d
voilement de l'tant. Mais il est vident que ce qui permet l'tant
de se montrer, d' tre au sens fort, ne peut tre compt au
nombre des tants, ne peut s'identifier sans plus avec l'tant. Encore
une fois, mditer la diffrence de l'tre et de l'tant ou poser la
question de l'tre, c'est une seule et mme chose, et, inversement,
<12> Cf. Was ist Metaphysik ?, 5e d., Prface, p. 20, o Heidegger fait remar
quer que, si pour exprimer la Seinsjrage il se sert d'une formule qui vient de
Leibniz, cette formule n'est pas entendue dans le sens que Leibniz lui donnait
et qui tait un sens causal: en d'autres mots il ne s'agit pas encore de poser la
question de la cause premire, Dieu.
<"> Was ist Metaphysik ?, 5e d., Prface, p. 19.
48
Albert Doneyne
si la question de l'tre a pu surgir comme question et mrite d'tre
pose toujours nouveau, c'est qu' la lumire de l'tonnement la
pense a entrevu cette diffrence et ne peut plus se contenter d'en
visager tout simplement les tants.
Heidegger aime insister sur le fait que cette nigmatique diff
rence se trouve dj annonce dans notre manire habituelle de
nommer l'tant et de parler de l'tre de l'tant. Pourquoi ce parti
cipe verbal ens (id quod habet esse) pour dsigner les tants ?
Que signifie cette participation de tout ce qui est la singul
arit de l'esse, et pourquoi l'esse est-il appel le verbe par
excellence, comme s'il tait le verbe des verbes <14) ? Et que
signifie ce gnitif l'tre des tants , dont Heidegger fait remarquer
trs justement qu'il est comme un gnitif la fois subjectif et obj
ectif. Assurment, puisqu'il s'agit de l'tre des tants et non d'un
tant derrire les tants, il est permis de considrer l'tre comme
une dtermination, une qualit, une proprit de l'tant (gnitif subj
ectif), nanmoins c'est l une manire de parler fort incorrecte :
l'tre n'est pas proprement parler une dtermination, une pro
prit de l'tant, c'est mme plutt l'inverse qui est vrai, car c'est
l'tant qui appartient l'tre, qui participe de l'tre ; que
l'tant est est en quelque sorte un effet de l'tre, le rsultat de son
action, puisque l'tre c'est ce qui fait tre l'tant (gnitif objectif).
Tout se passe, dit Heidegger, comme si le verbe tre avait
maintenant un sens transitif (15>.
C'est pour toutes ces raisons que nous disions au dbut de
ce paragraphe que, en plaant la diffrence ontologique au centre
de ses mditations, Heidegger se propose tout simplement de ra
ssumer et de reformuler l'ternelle question philosophique de l'tre
des tants, ou du sens du verbe tre . Heidegger n'a jamais
cess de nous avertir que sa pense n'a d'autre prtention que
d'tre une Wiederholung de ce qui fut toujours considr comme
tant l'essence de la problmatique philosophique <16). Rappelons-
<'*> J. BeauFRET, Le Pome de Parmnide (Epimthe, Essais Philosophiques),
Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 34.
<1S> Sur tout cela cf. Identitdt und Differenz, pp. 59 ss.
(1*> Cf. la belle description du phnomne de la Wiederholung dans Kant
und das Problem der Metaphysik, 2e d., Frankfurt a. M., Klostermann, 1951,
4 Section, p. 185.
La
diffrence ontologique chez M. Heidegger 49
nous la premire page de Sein und Zeit. Elle dbute par le passage
bien connu du Sophiste, o Platon note non sans quelque malice :
Nous qui croyions savoir si bien et depuis si longtemps ce que
le mot 5v veut dire, nous voil tout coup dans une grande per
plexit . Et Heidegger d'ajouter: Mais aujourd'hui le savons-nous,
ce que le mot 'Seiend' veut dire ? Aucunement. Il y a donc lieu
de poser une nouvelle fois la question du sens de l'tre : die Frage
nach dem Sinn von Sein (17). A cette toute premire page de
Sein und Zeit fait cho la plus rcente publication de notre auteur
o il crit que l'tre (das Sein) est proprement l' affaire de la
pense (die Sache des Denizens), ce pour quoi et avec quoi les
philosophes ne cesseront de lutter (das Strittige), malgr la con
viction qu'ils ont que la lutte ne sera jamais termine (18).
IV
Nous venons de voir que, par le thme de la diffrence onto
logique, la pense heideggerienne prend place dans la grande tra
dition de la philosophia perennis. Nous devons examiner maintenant
par quoi elle se distingue l'intrieur de cette tradition. C'tait
l'objet de notre troisime question : pourquoi et en quel sens Hei
degger reproche-t-il la mtaphysique traditionnelle d'avoir oubli
la diffrence ontologique ? Non pas, certes, qu'elle l'ait totalement
ignore, elle en a mme constamment vcu, car, comme il ressort
du paragraphe prcdent, sans une certaine comprhension pronto
logique de la distinction de l'tre et de l'tant, l'interrogation phil
osophique n'aurait pas pu clore, la question de l'tre n'aurait pas
pu surgir et le dialogue des philosophes n'aurait pas pu avoir lieu ;
philosopher, c'est dialoguer et dialoguer c'est parler de la mme
chose et savoir qu'on en parle diffremment.
Si on peut parler ici d'oubli (Seinsvergessenheit), c'est en ce
sens seulement que dans la mtaphysique traditionnelle la diff
rence ontologique n'a pas t suffisamment thmatise, prise pour
thme explicite des mditations, ce qui, au dire de Heidegger, a con
duit la confusion de l'tre et de l'tant et, finalement, ce nihi
lisme que Nietzsche, avec une perspicacit prophtique, fut le
premier dnoncer comme tant la grande misre de notre poque.
<") Sein und Zeit, 5e d., Halle a. d. S., M. Niemayer, 1941, p. I.
<"> Identitat und Ditferenz, p. 37.
50
Albert Dondeyne
Voyons donc comment Heidegger interprte et juge l'histoire
de la mtaphysique occidentale.
On sait que l'expression jux x cpoaut ne fut d'abord qu'une
simple dnomination classificatrice, une tiquette pour dsigner les
crits d'Aristote qui faisaient suite ceux du groupe de la Physique.
Peu peu elle devint le terme universellement reconnu pour signifier
l'objet mme de ces crits et la perspective sous laquelle ils abor
daient une srie de problmes dont la marque commune tait de
iechercher des vrits plus hautes, plus originaires aussi que les
vrits de la Physique. Le mot mtaphysique devint ainsi syno
nyme de TcptxY] cpiXoaocpfa (19).
Seulement cette prtendue dignit ou prsance, voque par le
vocable 7tpu>XYj,peut tre entendue en deux sens diffrents : elle peut
signifier des vrits premires, plus leves parce que plus gnrales
ou fondatrices, mais elle peut aussi dsigner des connaissances con
cernant les choses les plus leves, les plus nobles, telles les ralits
spirituelles et divines. Or, c'est bien ce qui se passait pour les crit3
d'Aristote groups sous le titre de p.ex x puaix. Pour autant
qu'Aristote s'explique lui-mme ce sujet, crit Heidegger, on voit
apparatre un curieux ddoublement dans la dtermination de
l'essence de la philosophie premire. Celle-ci est aussi bien con
naissance de l'tant en tant qu'tant (2v ^j 5v) que connaissance de
la rgion la plus minente de l'tant (xtjnxaxov y^vo), partir de
laquelle se dtermine l'tant en totalit (xaxdXou) <20>. C'est ce qui
explique que la mtaphysique occidentale qui est issue d'Aristote,
prsente tout au long de son histoire une structure onto-tholo-
gique (21). Elle est d'une part ontologie : science de l' ens inquan
tum ens et ea que sunt per se entis , l'tude des caractres les plus
gnraux de l'tant (Seiende), c'est--dire de tout ce qui peut tre
attribu d'avance tout tant comme tel, qu'il soit matriel ou
spirituel, fini ou infini, chose de la nature ou de la culture. Ainsi
pouvons-nous dire priori que tout discours sur un tant quelconque
comprendra quatre groupes de jugements, rpondant aux quatre
(") Sur tout ceci cf. Kant und das Problem der Metaphysik I, de mme la
Prface la 5e d. de Was ist Metaphysik ?, p. 18.
<2()) Kant and das Problem der Metaphysik, I, p. 17 (Dans la traduction
franaise, faite par A. De WaELHENS et W. BlEMEL, Paris, Gallimard, 1953, p. 67).
<21) Cf. entre autres: Identitat und Differenz, 2e partie: Die Onto-Theo-logische
Verfatsung der Metaphysik, pp. 35-73,
La
diffrence ontologique chez M. Heidegger 5!
questions suivantes : Est-il, oui ou non (an est) ? Qu'est-il (quid est) ?
Comment est-il (quale) ? Comment doit-il tre pour tre vrai et
authentique (verum et bonum) ? (22). Mais toute mtaphysique occi
dentale est aussi thologie ou theiologie , science du divin,
c'est--dire de l'Etant le plus eminent, l'Etant par excellence
partir duquel se dterminent les autres tants, parce qu'ils en sont
comme des manations ou des participations ou des manifestations,
au sens le plus large de ces mots. Assurment les mtaphysiciens
ne seront pas d'accord quand il s'agira de dterminer la nature de
cet Etant suprme et enveloppant : pour les uns il est la Matire,
pour les autres l'Esprit, pour d'autres le Bien ou l'Un ou encore
le Dieu crateur, chez Nietzsche il s'appellera le Retour Eternel.
Mais quoiqu'il en soit, la mtaphysique occidentale ne se conten
tera pas de tracer les lois priori de tout tant, elle veut tre en
mme temps une science de l'existant concret dans son ensemble,
labore la lumire de ce qui sera considr comme l'Etant par
excellence.
Or, que nous apprend cette structure onto-thologique de la
mtaphysique traditionnelle ? Que dans son tre profond, elle est
traverse par un double mouvement de transcendance, dont, mal
heureusement, elle n'a pas une conscience suffisamment prcise, ce
qui se reflte dj dans l'ambigut du prfixe jiexa , qui fait
penser un certain dpassement sans en prciser la nature et la
porte. Comme ontologie, la mtaphysique tend dpasser l' on-
tique vers l' ontologique , ce dernier terme tant pris dans un
sens qui la chose est trs importante noter se situe dans le
prolongement du transcendantal kantien. Remarquez en effet qu'une
ontologie digne de ce nom ne peut se contenter de dresser un
inventaire des dterminations priori de tout tre en tant qu'tre,
elle doit aussi les justifier, les fonder, montrer comment une con
naissance priori des attributs les plus gnraux de l'tant est
possible et, ce faisant, prciser le sens et la porte de ces attr
ibuts (23). Ce qui n'a de sens, disait Kant, que dans la mesure o il ne
<"> Kant und da Problem der Metaphysik, 40, p. 202.
<"> L'ide que, pour prciser le sens et la porte d'un concept, il faut en
faire la gense, le poursuivre jusque dans son origine, a t introduite en philo
sophie par Hume. Seulement chez Hume, l'tude gntique des grandes catgories
de la pense (par exemple de la catgorie de causalit, de substance etc.) ne d-
52
Albert Dondeyne
s'agit plus de l'tant considr en soi {an sich), tel qu'il est pour
l'intelligence divine, mais seulement de l'tant en tant qu'il est sus
ceptible d'entrer dans l'orbite existentielle humaine, pour devenir
objet de science humaine (V tant-phnomne) (24). S'il est vrai que
<( les conditions de la possibilit de l'exprience en gnral sont en
mme temps les conditions de possibilit des objets de l'exp
rience <25), un savoir priori des dterminations les plus gnrales
de tout objet susceptible d'entrer dans l'horizon de l'univers humain
ne nous est plus interdit. Mais c'est dire aussi que l'ontologie ne se
fait vraiment philosophique que comme philosophie transcendantale
au sens kantien de ce terme (26), ou, en langage heideggerien, comme
ontologie fondamentale (fundamentalontologie), c'est--dire comme
recherche de ce qui rend possible (vrit ontologique) notre ren
contre avec les tants (vrit ontique). Ce qui insinue dj que,
pour Heidegger, une ontologie fondamentale n'est possible que
comme Daseinsanalyse, ou, du moins, qu'elle doit passer par elle
et se situer dans le prolongement de cette analyse de l'existence.
Tout autre est le mouvement de transcendance qui anime la
mtaphysique comme thologie, plus exactement comme theiologie :
Partout o l'on se demande ce qu'est l'tant, crit Heidegger, ce
dernier comme tel est dj prsent notre regard... De quelque
passe pas encore le niveau de la psychologie. Kant la transportera au niveau d'une
recherche transcendantale . Chez les phnomnologues elle devient une gn
tique intentionnelle, pousse jusqu' la rgion transcendantale qui est l'origine
de tous les sens.
("> Puisque nous ne sommes pas crateurs du rel, une connaissance priori
du rel en soi , nous est videmment interdite; seulement il n'est peut-tre pas
impossible d'laborer un savoir priori du rel en tant qu'il est connaissable par
l'homme. En effet, le fait que le rel se prte une connaissance objective, valable
pour tous (allgemeingultig), bien que cette connaissance s'alimente, quant son
contenu, des donnes sensibles, diffrentes pour chacun de nous, semble indiquer
que le divers de la sensation est ncessairement subsumable sous les lois universel
lement valables de la pense objectivante.
<*> C'est ce que Kant au dbut de l'Analytique des Principes appelle le
principe suprme de tous les jugements synthtiques (Critique de la Raison pure,
trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, Alcan, 1920, p. 135). Cf. M. HEIDEGGER,
Kant und das Problem der Metaphysik, 24.
<e> On sait que, chez Kant, le mot transcendantal ne signifie plus,
comme chez Aristote, les attributs les plus gnraux des tants, mais un savoir
qui justifie la possibilit de notre connaissance des dterminations les plus gnr
ales des choses. Le transcendantal Kantien est comme un transcendantal la
seconde puissance.
La
difirence ontologique chez M. Heidegger 53
manire qu'on l'interprte, comme esprit au sens du spiritualisme,
comme matire ou nergie au sens du matrialisme, comme devenir
ou comme vie, comme reprsentation ou comme volont, comme
substance, comme objet, comme Energeia ou comme Retour ternel
de l'identique, chaque fois l'tant comme tel se trouve dj plac
dans la lumire de l'tre (27>. La mtaphysique comme thologie
ou, pour parler avec Kant, comme metaphysica specialis est
plutt une science ontique, et le mouvement de transcendance qui
la sous-tend consiste paser d'un tant l'autre en suivant le
chemin des liaisons causales, par exemple, rattacher l'tant fini
l'Etant infini, cause premire du fini (Ursache).
Cette structure onto-thologique de la mtaphysique n'est
pas en soi un grand malheur. Plus grave est le fait qu'on n'en a
pas reconnu la vritable porte. Le fait que l'ambigut inhrente
au prfixe Jiex n'a pas t clairement aperue a dtermin
l'histoire entire de la philosophie occidentale, laquelle s'est faite
de plus en plus thologique, c'est--dire savoir ontique, au dpens
de l'ontologie, entendue comme recherche de ce qui rend possible
notre rencontre avec l'tant. L'histoire de la philosophie occidentale
serait ainsi, pour Heidegger, l'histoire de l'oubli de l'tre (Seinsver-
gessenheit), cet oubli lui-mme ne pouvant s'expliquer que par
l'habitude de confondre l'tre et l'tant.
On sait que, pour Heidegger, cette confusion remonterait
finalement Platon qui identifia l'tre (Sein) avec l'eSo, l'ide,
plus exactement (car el8o vient de 5ev, voir) avec l'aspect, le
visage ou la figure (Ansehen) que les choses nous prsentent, c'est-
-dire ce qui de l'tant s'offre au regard. Platon a inaugur une
philosophie du voir , et, partant, de la figure , de ce qu'on
appellera plus tard la species , l'a image mentale , la repr
sentation cognoscitive . Dans la mesure mme o la vie de con
naissance sera dcrite en termes de reprsentation , le point
crucial du problme de la connaissance sera celui de l' adae-
quatio , de la correspondance entre la reprsentation cognoscitive
et le rel : on connat toutes les apories inhrentes cette probl
matique.
Deux vnements surtout auraient, aux yeux de Heidegger,
pes lourdement sur l'volution de la philosophie occidentale vers
<"> Prface la 5 d. de Was M Metaphyik ?. p. 7.
54 Albert Dondeyne
une confusion croissante de l'tre et de l'tant. C'est d'abord l'util
isation, au moyen ge, de la philosophie par la thologie ou l'l
aboration d'une philosophie chrtienne, domine par le problme
de Dieu. L'tre, au sens de ce qui fonde les tants fut direct
ement identifi avec Dieu, cause premire de l'univers ; a fonder
devient synonyme de causer , l'ide de nant synonyme
d'<f absence de tout tant fini , et le concept de monde syno
nyme de l'ensemble du cr . Du fait mme, la problmatique
proprement transcendantale , au sens indiqu plus haut, passa
inaperue. Le second vnement fut le prestige dont jouit la
science mathmatique et gomtrique au temps de Descartes, ce
qui donna naissance une philosophie more geometrico . Tout
savoir authentique s'laborera dductivement partir de quelques
ides claires et distinctes et sera comme hant par l'idal d'un sa
voir unique et enveloppant, orient vers une Mathesis univer-
salis . La philosophie, crira Descartes, est comme un arbre dont
les racines sont la mtaphysique, le tronc est la physique et les
branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences (28).
Qu'est-ce dire sinon que l'tre est interprt la lumire et d'aprs
le modle de l'tre-objet, l'tant dshumanis et dmondanis des
sciences objectives, ce que Heidegger appelle l'tre de la Vor-
handenheit <29). Mme la conscience est conue sur le mode de
la ralit close, enferme en des contours bien dfinis : pensez la
res cogitans de Descartes et la monade de Leibniz.
Le nihilisme, dnonc par Nietzsche comme tant la grande
misre de notre poque, reprsente, aux yeux de Heidegger, l'abou
tissement final de cette confusion de l'tre et de l'tant. Avouons
que ce concordisme un peu facile nous fait plutt sourire.
N'est-ce pas confrer la spculation mtaphysique une impor
tance que manifestement elle n'a pas et faire des philosophes les
vrais ou faux prophtes de l'humanit en qute de son salut ? Sur
ce point la pense heideggerienne s'avre une pense typiquement
allemande et post-hglienne. C'est bien dans la tradition de la
philosophie allemande depuis Hegel (pensez Hegel, Marx, Max
Weber, Dilthey, Nietzsche) de concevoir la philosophie comme
une mditation sur l'histoire, aux fins de dire la vrit de l'histoire.
<a> Lettre Picot, Ed. Adam et Tannery, t. IX, p. 14.
<39> Sein und Zet, 19, 20. 21.
La
diffrence ontologique chez M. Heideggef 55
Non pas que la mission du philosophe soit de mener l'histoire, mais
il en est en quelque sorte le prophte, celui qui la rvle elle-
mme. Les grandes poques historiques sont autant de manires
pour l'humanit de voir le monde {Weltanschauung), de le
mettre en forme {Weltbildung), de se sentir et de se raliser au
milieu des tants dans leur ensemble et, finalement, du moins
aux yeux de Heidegger autant de manires pour l'homme de
s'ouvrir l'tre et d'tre interpell par lui . Pour Heidegger,
crit M. De Waelhens trs justement, les attitudes fondamentales
que l'homme est susceptible de prendre l'gard de l'Etre forment
la fois, rellement, le contenu dernier et vrai de l'histoire et, tho
riquement, le contenu de l'ontologie (30). C'est dans cette per
spective qu'il faut lire les rflexions heideggeriennes sur le nihilisme
et son rapport la mtaphysique.
Le nihilisme n'est rien d'autre que l'asservissement de l'esprit
humain la dictature de la science et de la technique, qui fait que
nous assistons un phnomne de dclin double face : le cr
puscule du monde (Weltverdiisterung) et son corrlat notique :
l'impuissance des forces de l'esprit {Entmachtung des Geistes) (31>.
Ces deux expressions en effet sont corrlatives : Welt ist immer
geistige Welt . Le monde n'est pas la simple somme des tants,
mais le sjour de l'homme, la manire dont il se sent et se ralise
au milieu de l' tant-en-totalit. Or un monde tout objectif, domin
par la technocratie et la bureaucratie, est un monde superficiel,
triste et mort, ayant pour corrlatif une humanit sans profondeur,
incapable d'couter et de se taire, dpourvue du sens du sacr et
du mystre. Gabriel Marcel dirait : une humanit qui, ayant perdu
les puissances d'merveillement , ne sait plus aimer ni prier.
C'est pourquoi l'uvre cratrice authentique, qu'il s'agisse de la
cration artistique, philosophique ou politique, se fait de plus en
plus rare dans notre monde (32). Car crer pour l'homme, c'est
rvler, faire apparatre, dire , mais dire ce n'est pas profrer
des sons, mais avoir quelque chose dire, faire entendre : ce qui
suppose qu'on soit capable de se taire pour mieux couter.
<"> A. De WAELHENS, Heidegger et le problme de la mtaphysique, Revue
philosophique de Louvain, fvrier 1954, p. 118.
("> M. HEIDEGGER, Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen, Niemeyer, 1953,
pp. 34 sa.
<" O. c, p. 36,
56
Albert Dondeyne
A cette longue histoire de l'oubli de l'tre, il existe une except
ion : c'est l'uvre kantienne. Le grand mrite de Kant fut de re
mettre en question la possibilit mme de la mtaphysique et de
s'orienter rsolument vers l'laboration d'une philosophie transcen-
dantale, c'est--dire d'une Fondamentalontologie . Le transcen-
dantal kantien en effet est comme un transcendantal la seconde
puissance. Il ne signifie plus, comme chez Aristote, les dterminat
ions les plus gnrales de tout tant, mais une vrit qui fonde et
rend possible la connaissance de ces dterminations. En ce sens la
Critique de Raison pure est dj anime par l'ide d'une instau
ration du fondement de la mtaphysique (33), seulement Kant s'est
arrt a mi-chemin dans cette remonte vers les fondements ,
et cela sous l'influence de deux facteurs. D'abord, tant donn4
l'immense prestige dont jouissait la physique newtonnienne, Kant
a limit sa problmatique la sphre du savoir physique : la ren
contre avec autrui et la possibilit de la connaissance historique sont
restes en dehors de son horizon. Ensuite, sous l'influence du
rationalisme rgnant, Kant aurait recul devant la grande dcouverte
qu'il venait de faire ; il n'a pas pu se faire l'ide que pour l'homme
le lumen naturale , cette racine commune de la sensibilit et de
l'entendement qui nous permet de nous raliser comme tre-au-
monde, ne peut tre de l'ordre du pur concept ou de l'ide trans
temporelle, mais est une exprience de prsence qui ne s'effectue
qu'en dployant un horizon spatio-temporel et doit par consquent
tre pense dans la ligne de l'imagination transcendantale. D'aprs
Heidegger, la seconde dition de la Critique de la Raison pure, dont
tout le monde sait qu'elle s'oriente vers une position plus idaliste
que la premire, doit tre interprte comme un recul.
Si tel est le sens gnral de l'histoire de la philosophie occident
ale, il n'y a pour le philosophe tche plus urgente que d'laborer,
ou, au moins, de prparer une pense plus radicale, Heidegger
dirait plus essentielle , que celle de la mtaphysique classique,
parce que plus consciente de la distinction de l'tre et de l'tant, et,
finalement, plus soucieuse de la vrit de l'tre lui-mme. Il r
sulte de tout ce qui prcde que pareille pense, toute proccupe
de remonter aux fondements ultimes de la vrit humaine, ne relve
plus de l'ontologie du type traditionnel. A l'poque de Sein und
(M) C'est le thme de Kant und dot Problem der Metaphyaik.
La
diffrence ontologique chez M. Heidegger 57
Zeit et de son commentaire sur Kant, Heidegger en parle comme
d'une Fondamentalontologie , labore dans l'horizon d'une
analyse phnomnologique du Dasein {Daseinsanalyse) ; plus tard il
soutiendra que le mot ontologie ne convient mme plus pour
dsigner tette remonte ultime au fondement de la mtaphys
ique (34>.
Pour ce qui est d'abord de Sein und Zeit, Heidegger n'a jamais
cess de faire remarquer que c'est dans la perspective d'une re
monte au fondement qu'il faut le lire pour en saisir le sens vri
table. La Daseinsanalyse , qui fait l'objet de la seule partie
publie de Sein und Zeit, n'a rien faire avec une psychologie ou
une anthropologie. L'anthropologie philosophique au sens tradi
tionnel relve de la Metaphysica specialis, or ici nous sommes
la recherche des fondements de la Metaphysica generalis, comme
il ressort dj du titre mme de la premire partie de Sein und Zeit :
L'interprtation du Dasein en fonction de la temporalit et l'expli
cation du temps comme horizon transcendantal de la question de
l'tre . Il est vrai qu'au premier abord ce titre nous conduit bien
loin des bonnes habitudes de l'ontologie traditionnelle et peut donner
l'impression que Sein und Zeit est plus proccup de l'existence
humaine temporelle que de l'tre. Quelle relation peut-il y avoir
entre l'tre et le temps, entre la question du sens de l'tre (die F rage
nach dem Sinn von Sein) et une analyse du Dasein humain centre
sur la temporalit ? Que pareille relation existe parat dj moins
trange quand on remarque qu'il s'agit de repenser toujours nou
veau le sens humain du concept ens et des dterminations gnr
ales de tout ens , c'est--dire le sens gnral des tants en tant
qu'ils entrent dans l'orbite existentielle humaine et constituent un
monde pour l'homme. Assurment, tre a toujours pour l'homme
un sens humain, seulement nous sommes facilement enclins penser
qu'un discours vrai est celui qui parle des tants tels qu'ils sont
v en soi , indpendamment de toute rfrence au mode d'existence
qui est ntre, comme si la conscience humaine pouvait en quelque
sorte se survoler elle-mme et son monde et contempler l'univers
du point de vue de Dieu. Mais si tre a forcment pour l'homme
un sens humain et si l'homme n'existe qu'en se temporalisant, bref,
s'il est vrai que l'tre ne devient manifeste (offenbar) que dans
'"> C'est l'ide centrale de la Prface la 5e d. de Wta i*i Metaphy$ik ?
(1949), intitule: *Der Rck&ang in den Grund der Metaphy$ik*.
50
' .- Albert Dondeyne
l'Ouvert du Temps , il faut bien que, mme ce niveau, la
corr-"
lation
notico- nomatique joue et que la manire mme dont les
tants nous apparaissent et prennent sens pour nous, porte la trace
du temps (33>. Or n'est-ce pas ce que notre manire habituelle de
parler de l'tre et de l'tant confirme dj ? Heidegger se demande
trs pertinemment : Que signifie le fait que [chez les grecs],
l'tant proprement dit est compris comme oaa, Tcapouatdc, c'est-
-dire, au fond, comme prsence, comme possession immdiate
et constamment prsente ? Et encore : faut-il s'tonner si l'i
nterprtation ontologique de l'essence de l'tant (Was-sein) s'exprime
par le xb xi ^V etvat: ce qui a toujours t ? <38). Pourquoi ces
mystrieuses rfrences au temps ? Mais il y a plus, d'o vient-tl
que nous ne pouvons parler d'aucun tant qu'en formulant deux
jugements distincts, l'un se rapportant son existence de fait (5xi
axtv) et l'autre ce qu'il est, son essence, son sens (xi axiv) ?
N'est-ce pas tout simplement parce que la connaissance humaine
n'est pas cratrice du rel, mais s'effectue sur le mode d'une ren
contre avec un rel qui est dj l, rencontre humaine bien entendu,
c'est--dire intelligente, illumine par quelque comprhension pron
tologique de l'tre de l'tant ? C'est la raison pour laquelle l'tant
rencontr nous apparat toujours comme un fait porteur de
sens , c'est--dire comme un mixte de facticit et de signification,
d'
obscurit et de lumire, d'opacit et & ouverture. Mais la facti
cit n'est-elle pas le corrlatif nomatique de l'exprience du
pass, c'est--dire de la rencontre avec ce qui est dj l comme
un fait brutal qui s'impose du dehors ? Quant aux ides de sens
et d' ouverture , elles sont manifestement insparables de celles
d'orientation et d'horizon, c'est--dire du concept de projet et
d'avenir. Encore une fois, pourquoi toutes ces rfrences au temps
au moment mme o nous semblons nous soustraire la temporalit
et nommer l'tant en tant que tel ? N'est-ce pas le signe que l'homme
comprend l'tant comme tel dans l'horizon du temps ? Plus exac
tement encore, n'est-ce pas le signe que la temporalit est constitu
tive du D a-sein humain, c'est--dire de cette exprience de pr
sence qui nous permet de rencontrer et de comprendre l'tant
comme tel dans l'horizon d'un monde, et, partant, de nous raliser
'" Sur tout cela cf. la Prface la 5e d. de Was ist Metaphysik >, pp. 16 ss.
et Kant und das Problem der Metaphysik., 44.
<> Kant und dat Problem der Metaphysik. 44, pp. 216-217.
La
diffrence ontologique chez M. Heidegger 59
comme tre-au-monde ? Exister la manire d'un Da {Da-sein),
tre porteur de ce lumen naturale, de cette comprhension pronto
logique de l'tre (vorontologische Seinsverstndnis) qui nous permet
de rencontrer l'tant comme tel (par exemple, de reconnatre
l'outil comme tel, la chose dans sa chosit, l'oeuvre d'art comme
parole artistique, le regard d'autrui comme regard de l'autre), et,
enfin, exister temporellement ne serait-ce pas dire trois fois la
mme chose ? C'est prcisment ce que Heidegger essaiera de
montrer dans Sein und Zeit. L'interprtation du temps comme
horizon possible de toute intelligence de l'tre en gnral, tel est,
crit-il, dans la Vorrede de Sein und Zeit, le but provisoire de cet
ouvrage (3r>.
Mais pourquoi, cette restriction : but provisoire ? C'est que le
but ultime n'est pas tant d'lucider la temporalit, mais de reprendre
la question mme de l'tre, die Frage nach dem Sinn von Sein .
Or, manifestement, la temporalit, encore qu'elle soit constitutive
du Sein de notre Dasein , ne peut pas tre le dernier mot
sur l'tre de l'tant et la vrit de l'tre. Aussi, l'avant-dernire
page de Sein und Zeit on peut lire : II s'agissait de chercher un
chemin pour claircir la question fondamentale de l'ontologie et
ensuite de prendre ce chemin. C'est seulement la marche elle-
mme qui permettra de dcider si ce chemin est le seul possible et
si, de manire gnrale, il est le bon chemin. La lutte concernant
l'interprtation de l'tre ne saurait tre apaise, car pour l'instant
elle n'est mme pas encore engage. On ne peut pas non plus l'im
poser de force, encore faut-il d'abord s'y prparer. C'est vers ce
but seul qu'est en route (unterwegs) la prsente recherche <38>. Le
temps nous met sur le chemin de la comprhension de l'tre : il
n'est encore que le prnom de la vrit de l'tre <39>. "
Et en effet, si l'lucidation de la temporalit constituait elle
seule la remonte vers le fondement de la vrit humaine, il faudrait
en conclure que dans la dcouverte de la vrit, l'homme est initia
tive absolue, ou, en d'autres termes, que le projet humain repr-
(ir> Sein und Zeit, p. 1.
<"' Sein und Zeit, p. 437. Heidegger revient sur ce texte pour en souligner
l'importance dans la Lettre sur l'humanisme, trad, par Roger MuNIER, Paris, Aubier,
p. 111. .
<M> Prface la 5 d. de Was ist Metaphysik ?, p. 19.
60
. Albert Dondeyne
sente la source et la mesure ultimes de toute vrit. Or, comme
Sein und Zeit le montre fort bien, l'homme n'est pas finalement
projet mais Sorge , projet au service de la Sorge ; mais qui
dit Sorge dit souci de... , fidlit ... . Il est vrai que toute
oeuvre humaine (pensons par exemple au travail scientifique,
l'uvre artistique ou au discours mtaphysique) suppose un projet
et prend la forme d'une construction, seulement ce projet n'est pas
un projet en l'air et la construction n'est pas elle-mme son propre
but : l'artiste et le penseur ne construisent pas pour construire.
Projet et construction sont au service d'une vrit--dire, ils sont
comme sous-tendus par une intentionnalit plus profonde, qui est
de rpondre l'appel de la vrit. Parler c'est avoir quelque chose
dire, mais pour que le pote ou le philosophe aient quelque chose
dire, rvler, faire voir, il faut qu'ils soient capables de se
taire et d'couter. L'homme n'est pas le seigneur, mais le gar
dien , le berger de l'tre et de la vrit ; il en est, en quelque
sorte, responsable (40). Si la pense humaine est parole au service
de l'tre, c'est que la lumire de l'tre habite dj en elle (41.
Mais s'il en est ainsi, il faut dire que le terme ontologie ,
mme s'il est corrig par la qualification fondamentale , ne va
pas trs bien pour dsigner cette remonte ultime vers les sources
de la vrit humaine. L'ide que la rflexion philosophique, pour
rester fidle son intention originaire qui est de fonder , doit d
passer non seulement la mtaphysique classique mais toute mta
physique, domine, comme on le sait, la pense heideggerienne dite
de la seconde priode. Pour exprimer cette ide Heidegger fera
remarquer que la question de l'tre, la Seinsfrage , est en ralit
susceptible de deux sens, de deux dimensions qu'il importe de dis
tinguer. Un premier sens est celui que lui donnait l'ontologie tra
ditionnelle quand elle posait la question touchant l' ens inquantum
ens . Cette question, crit-il dans le Prologue la traduction
franaise, faite par H. Corbin de Was ist Metaphysik, est certes
la question directrice de la mtaphysique. Mais elle n'est pas encore
la question fondamentale. Dans cette dernire, la question pose
<*) Lettre ur l'humanisme, trad. R. MuNIER, pp. 24 sa., et p. 73 : c II
(l'homme) a, en tant que celui qui ek-siste, protger la vrit de l'Etre. L'homme
est le berger de l'Etre. C'est cela exclusivement que < Sein und Zeit a projet
de penser, lorsque l'existence extatique y est exprimente comme 'souci' >,
(**) Ibidem, p. 24.
La
diffrence ontologique chez M. Heidegger 61
sur l'Etre devient tout d'abord, en mme temps et ncessairement,
la question de l'essence de la vrit, c'est--dire du dvoilement
comme tel, dvoilement en raison duquel nous venons nous
trouver pralablement et en gnral dans une ralit manifeste <42>.
Cette mme distinction entre la Leitfrage et la Grund-
frage sera reprise dans la Prface la 5e dition de Was ist Me-
taphysk., laquelle nous avons dj fait maintes fois allusion.
Cette prface, qui a pour titre : De la remonte au fondement de
la mtaphysique , commence par le passage de Descartes o
celui-ci compare la philosophie un arbre dont les racines sont la
mtaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de
ce tronc sont toutes les autres sciences . Heidegger fait remarquer
que, dans ce texte, Descartes oublie de parler du sol {Bodem,
Grund), dans lequel l'arbre de la mtaphysique plonge ses racines
et d'o il tire sa nourriture. La mtaphysique ne peut donc tre
le dernier mot de la rflexion philosophique, et cela en raison mme
du projet qui la dfinit : le propos de la mtaphysique en effet est
d'laborer un savoir sur l'tant comme tel, partir de l'tant dj
dvoil et non de penser la vrit de l'tre qui se trouve cach
dans le dvoilement et le rend possible : was sich im 5v ver-
birgt (43).
En d'autres termes, quand la mtaphysique pense l'tant
comme tel, pour l'interprter soit comme matire ou comme esprit,
comme Energeia ou comme devenir, l'tant est dj devenu manif
este, se trouve dj plac dans la lumire de l'tre . Ds lors,
h en soulevant la question de l'tant comme tel, la pense mta
physique ne remonte point son propre fondement... Elle nonce
continellement l'tre de l'tant et oublie la vrit de l'tre <41).
Comme l'crit trs justement H. Birault, toute l'originalit
de Heidegger est de vouloir donner son plein dveloppement cette
remonte vers les fondements qui dfinit le mouvement philoso
phique, remonte a qui risque toujours de s'arrter en chemin dans
un Etre Suprme, dans le Monde comme Tout, dans l'Esprit uni
versel, sans voir qu'il n'y aurait ni dieux, ni monde, ni raison, s'il n'y
<42> M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la mtaphysique ?, trad, par H. CoRBIN, Paris,
Gallimard, p. 7. Ce prologue est de 1937.
(") Prface la 5 d. de Wa$ ist Metaphysik >. p. 19.
<"> Ibidem, p. 8.
62 . Albert Dondeyne
avait, avant tout ce qui est, Ce qui permet d'tre tout ce qui est,
sans tre pourtant rien de ce qui est... <4S).
En d'autres termes, poser la Seinsfrage , entendue comme
Grundfrage , c'est--dire comme recherche de ce qui en nous
rend possible la rencontre avec les tants, c'est au fond se de
mander ce que le mot est veut dire pour nous : quel est le sens
humain du verbe tre dont nous avons besoin pour parler des
choses quelles qu'elles soient, terrestres ou clestes ? <46). Mais ce
sens ne nous est pas tomb du ciel, il n'est pas non plus une ide
inne, la reprsentation en nous d'un monde intelligible spar et
transtemporel. Le sens humain du mot tre doit tre impliqu,
la manire d'un lumen naturale, dans l'exercice mme de notre
existence comme ouverture aux choses. Bref, poser la Seinsfrage,
au sens heideggerien, c'est se demander comment se prsente pour
l'homme l'exprience donatrice originaire de l' il y a {Es gibt) <47>
et quel est le sens de cette exprience.
* * *
O en sommes-nous ? Aprs avoir montr comment, par l'intr
oduction du thme de la diffrence ontologique, Heidegger la fois
prend place dans la grande tradition de la philosophia perennis et se
distingue l'intrieur de cette tradition, il ne nous reste plus qu'
prciser, dans la mesure du possible, le contenu et le sens de cette
diffrence ontologique. Nous passons maintenant la premire des
trois questions, nonces au dbut de notre troisime paragraphe :
en quoi consiste finalement la diffrence ontologique chez Hei
degger ? Qu'entend-il au juste par tre et vrit de l'tre 7
Quel rapport y a-t-il entre l'tre et l'tant ?
( suivre) A. DONDEYNE.
Louvain.
<4*> H. BlRAULT, Existence et vrit d'aprs Heidegger, Revue de Mtaphysique
et de Morale, 1951, janvier-mars, pp. 39-40.
<*6) Cf. Kant und das Problem der Metaphysi\, 39 : Ainsi la question de la
philosophie premire: qu'est-ce que l'tant comme tel , aprs s'tre transforme
en cette autre: Qu'est-ce que l'tre comme tel ? , doit tre ramene une
question plus originelle encore: partir de quoi pourra-t-on comprendre une notion
comme celle de l'tre, selon toutes ses richesses et avec l'ensemble des articu
lations et relations qu'elle comporte ? (Trad. A. De WAELHENS et W. BlEMEL,
p. 281).
<*T) Lettre sur l'humanisme, pp. 83 ss.