In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 56, N49, 1958. pp. 35-62. Citer ce document / Cite this document : Dondeyne Albert. La diffrence ontologique chez M. Heidegger. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 56, N49, 1958. pp. 35-62. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1958_num_56_49_4945 La diffrence ontologique chez M. Heidegger Dans ses rflexions sur les Holzwege M. De Waelhens crit trs justement : Qu'elle nous parle de l'origine de l'uvre d'art, de la nature de la technique, de la Phnomnologie de l'Esprit selon Hegel, de l'athisme nietzschen, de la signification de la posie de Rilke pour notre temps ou encore d'une maxime d'Anaxi- mandre dont serait issue toute la philosophie occidentale, toujours la pense de Heidegger en revient mditer la distinction de l'tant et de l'tre (1). Les nombreuses publications parues depuis les Holzwege (qui sont de 1950), en particulier la dernire en date : Identitt und Differenz (2> ne font que confirmer toujours davan tage que la diffrence ontologique , c'est--dire la diffrence qui la fois unit et spare l'tant et l'tre (Seiende und Sein), reprsente vraiment le thme central de l'uvre heideggerienne, celui qui lui confre son sens et, partant, l'unit de son mouvement. Notre inten tion dans ces pages n'est pas de parcourir cette uvre pice par pice mais de l'clairer quelque peu partir de ce centre. I Et d'abord que veut dire ce mot a centre en philosophie ? A quoi doit-il nous faire penser ? Toute grande philosophie procde de quelque chose comme d'un centre partir d'o elle pense, mais aussi en vue de quoi elle pense, car ce centre ou, pour reprendre une expression de G. Marc el, ce repre central est moins une vrit pleinement possde qu'une vrit conqurir et dire, (em zu-Denk.ende dirait Hei degger), une vrit avec laquelle et pour laquelle le philosophe ne (l) A. De Waelhens, Chemina et Impasse de l'Ontologie Heideggerienne. A propos des Holzwege, Louvain, E. Nauwelaerts, 1953, p. 5. <* M. HEIDEGGER, Identitt und Digrent, Gtinther Neke Pfullingen, 1957. 36 Albert Dondeyne cesse de lutter (das Strittige). C'est elle qui fait que le philosophe a quelque chose nous dire, encore qu'il n'arrive jamais le dire tout fait. Qu'on se rappelle la rflexion bien connue de Bergson sur l'intuition philosophique : Un philosophe digne de ce nom n'a jamais dit qu'une seule chose : encore a-t-il plutt cherch la dire qu'il ne l'a dite vritablement. Et il n'a dit qu'une seule chose parce qu'il n'a vu qu'un seul oint : encore fut-ce moins une vision qu'un contact... (3). Ce texte de Bergson est intressant. 11 nous invite penser que le thme central d'une philosophie n'est pas encore ce qu'il y a de plus central en elle, puisqu'en sa qualit de thme il est le rsultat d'un effort de thmatisation. Thmatiser c'est essayer de dire , d'exprimer, d'exposer au niveau et au moyen du discours. Mais ce a dire du discours s'alimente lui-mme quelque contact plus originaire du philosophe avec une vrit qui, la rflexion thmati- sante, s'avre ce point originaire, centrale et enveloppante qu'elle est comme une source d'intelligibilit universelle, et, partant, un foyer de lumire philosophique. Pour exprimer ce contact origi naire avec ce que le philosophe a vu et s'efforce de dire h lui-mme et aux autres, il a t fait appel des termes divers : on a parl d' intuition et de contact (Bergson), d' exprience initiale (Lavelle), de fait primitif (Maine de Biran), de repre central (Marcel). Tout porte croire qu' cette diversit de termes correspond une diversit de styles philosophiques, mais il n'est pas moins vident qu' travers tous ces termes se trouve vise une certaine initialit radicale, un certain au-del ou en-de du dis cours, bref, une certaine exprience donatrice originaire partir de laquelle le philosophe parle, non pas pour la quitter, mais pour lui rester fidle et lui consacrer ses meilleurs efforts. Elle est comme le lieu o le philosophe sjourne, o il a sa demeure et son travail, et pour parler avec Heidegger, o est son fjfro <4). Cest l que nous devrons le rejoindre si nous voulons le comprendre, c'est--dire tre avec-lui, participer sa vrit (au double sens d'avoir part et de prendre part), bref dialoguer avec lui. Que, pour comprendre une pense neuve et originale, il faille passer par ce centre ou, du moins, essayer de l'approcher autant <*> H. Bergson, La Pense et le Mouvant, 3 d., Pari, Alcan, 1934, p. 141. (*> M. HEIDEGGER, Platon Lehre Oon der Wahrheit. Mit einetn Brief fiber den Humanismus , Bern, A. Francke, 1947, pp. 106 s. La ditfrence ontologique chez M. Heidegger 37 que faire se peut, combien de fois ne l'avons-nous pas prouv sur le vif, soit dans la mditation des grands auteurs, soit dans l'enseigne ment philosophique ! Un auteur, c'est d'abord pour nous un texte, c'est--dire un norme assemblage de mots dont certains, que nous souponnons tre des mots-clefs, reviennent une cadence rgul ire. Une premire tape de la comprhension consiste nous familiariser avec ces mots-clefs, tablir approximativement leur sens, ne ft-ce qu'en consultant un dictionnaire philosophique. Que veut dire transcendantal chez Kant ? Qu'est-ce que Kant entend par proposition synthtique priori , forme de la sensibilit , catgorie de l'entendement , schmatisme de l'imagination transcendantale etc. ? Que veut dire Da-sein , Existenz , verstehen , Befindlichkeit , chez Heidegger ? Vient ensuite la seconde tape de la comprhension : un commerce prolong avec le texte nous fait dcouvrir peu peu sa structure intelligible, sa cohrence logique interne. Tout s'articule autour des concepts-clefs et ceux-ci s'organisent eux-mmes en un tout : nous sommes main tenant en prsence d'un systme solidement structur, nous nous sentons mme d'en faire un expos cohrent, voire de le condenser dans un rsum clair et bien charpent qui en fait encore mieux ressortir les jointures. Et cependant, nous ne sommes pas satisfaits et ne pouvons nous dfaire d'un sentiment d'tranget : bien que le systme en question nous fasse l'effet d'une construction puis sante, extrmement intelligente et ingnieuse, il donne nanmoins l'impression d'un difice en l'air, sans contact avec la ralit. Nous admirons sa rigueur logique, mais dans notre for intrieur nous nous demandons : mais de quoi, en somme, cet auteur parle-t-il ? Quel est le problme avec lequel il se dbat ? Que veut-il nous dire final ement ? Quelle est la vrit de son systme ? Jusqu' ce qu'un beau matin une promesse de lumire commence poindre : nous avons eu brusquement l'impression que le problme ou les problmes avec lesquels l'auteur se dbat sommeillent aussi en nous ; nous croyons mme les avoir dj un jour nous-mmes rencontrs, ou du moins entrevus de loin, mais comme nous ne nous sentions pas capables de les dominer, nous les avions abandonns sur le bord du chemin et tions passs outre. A partir de cet instant tout est transform, nous n'avons plus affaire quelque texte trange et sibyllin ni un admirable chafaudage de concepts et de dductions, mais un auteur qui a quelque chose de nouveau nous dire. Nous com menons nous sentir chez nous alors que nous sommes chez lui, 38 Albert Dondeyne comme si nous tions de plain pied avec lui ; nous croyons entre voir ce qu'il a vu : bref nous sommes au centre de sa pense, et, de lettre morte qu'il tait au premier abord, le texte en question est devenu pour nous parole vivante et vivificatrice, c'est--dire dialogue. Mais il est vident aussi que ce long et difficile voyage vers le centre d'une pense autre que la ntre, n'aurait jamais abouti sans la volont pralable d' carter tout ce qui barrait le chemin vers elle. Qu'est-ce qui nous barre le chemin vers une pense neuve et originale ? Avant tout un ensemble d'habitudes de penser, de pr jugs qui nous sont devenus tellement familiers qu'ils apparaissent comme allant de soi (selbstverstandlich) et se refusent tre mis en question. Pour revenir au sujet qui nous occupe, nous avons tous une ou plusieurs conceptions de la diffrence ontologique, que nous devrons provisoirement mettre entre parenthses. La diffrence ontologique en effet n'est pas un philosophme invent de toutes pices par M. Heidegger. Chaque systme philosophique se dfinit par une certaine manire de penser le rapport de l'tre et des tants, plus exactement par la manire de penser les deux termes du rap port et le lien qui les unit, car, ici comme en bien d'autres cas, les termes sont insparables du rapport lui-mme et inversement. Si le rapport de l'tre et de l'tant est conu autrement par saint Tho mas, Hegel et Heidegger, c'est entre autres parce que d'un auteur l'autre le terme tre change de sens, ce qui ne veut pas dire non plus que nous sommes en pleine quivocit. En un certain sens c'est bien toujours d'un mme problme, le vieux problme du Mme et de l'autre , de l' Un et du multiple qu'il s'agit au fond et finalement, encore que cet au fond et ce finalement soient extrmement difficiles dfinir et voquent leur tour un trs important problme, celui de la structure profonde et du sens ultime de l'intentionnalit qui sous-tend la pense humaine. Sans vouloir anticiper sur la suite de notre expos, notons en passant que ce problme de l'intentionnalit se ramne finalement lui-mme au pro blme du Mme et de l'autre , de l' tre et de l'tant , car dire que la pense humaine est intentionnelle, c'est dire que nous sommes capables de parler de la mme chose, de viser le mme mystre de l'tre travers une histoire qui tout la fois nous unit et nous spare, bref c'est dire que la pense humaine est essentie llement dialogue, n'atteint l'authenticit et la possession de soi que dans le dialogue. La diffrence ontologique chez M. Heidegger 39 C'est prcisment pour que le dialogue soit fcond grce la rencontre des penses, que nous devons commencer par mettre, au moins provisoirement, entre parenthses les conceptions aux quelles nous sommes habitus, ce qui en langage phnomnolog ique s'exprime comme suit : pour philosopher nous devons pra tiquer rrcoxfy Cette iTZoytf} Husserl n'a jamais cess de le rpter n'a de ngatif que le nom. Elle possde une porte positive et libratrice : en me librant de mes habitudes de penser, je me libre pour la pense de l'autre mais aussi pour une pense mienne plus personn elle, car, comme le disaient les anciens, c'est componendo et dividendo que la pense humaine progresse, se fait plus prcise, plus dcisive (entscheidend), bref, meilleur juge. En termes plus populaires : c'est dans le choc des ides que s'veille l'esprit et que s'opre le passage de la conscience irrflchie, toujours plus ou moins anonyme, une conscience plus rflchie et personnelle. Que seule la mise entre parenthses de nos conceptions habituelles et habitudes de penser puisse ainsi nous librer, c'est compris dans notre concept mme d' habitude . L'habitude nous introduit dans l'ordre de l' avoir ( habitudo vient de habere ) : elle est quelque chose que nous tenons, mais qui son tour nous tient. Comme dirait G. Marcel, toute possession nous possde dans une certaine mesure. Nous librer, par la vertu de I'Itcox1?), de ce qui est devenu habitude en nous, c'est nous rendre disponible pour une pense plus libre, plus radicale, plus originelle, celle mme qui, se trouvant l'origine des conceptions devenues habitudes, nous permet de mieux nous rendre compte de leur sens et de leur valeur, bref de les comprendre, de les rflchir. On peut donc dire que Yinoy^] est la condition de la rflexion et qu*en nous ouvrant la pense d'autrui, elle nous ouvre galement notre propre pense. Ce que nous venons de dire de Ynoyl) husserlienne vaut aussi pour la Destruction heideggerienne qui n'est au fond qu'un autre nom pour dsigner la mme chose. Dans Sein und Zeit, 6, crit Heidegger, le sens de ce mot est clairement circonscrit. Destruction ne signifie pas anantissement, mais dmantlement, dblaiement et mise l'cart des noncs purement historisants... Dtruire signifie ouvrir notre oreille, la rendre libre pour... (5\ (i> M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la philosophie ? trad, par K. AXELOS et J. BEAUFRET, Paris, Gallimard, 1957, pp. 37-38. En ce sens la < destruction >, dit Heidegger, est une manire de c s'approprier l'histoire . 40 Albert Dondeyne Nous librer pour la pense heideggerienne, ouvrir des chemins d'approche et, pour ce faire, prendre comme fil conducteur le thme de la diffrence ontologique, tel est le but de cet article. H Que le lecteur nous pardonne ce trop long prambule. Nous croyons cependant qu'il Jie fut pas inutile, car il peut constituer, lui seul, un premier chemin d'approche de la pense heideggerienne. Pour s'en rendre compte, il faut remarquer qu'au cours de ces rflexions prliminaires, nous avons d recourir une srie d'images de provenance spatio-temporelle et gestuelle, pour signifier des choses qui, premire vue, n'avaient plus rien voir avec le monde de l'espace-temps. Toute grande philosophie, crivions-nous, pro cde d'un centre partir duquel et en vue duquel le philosophe pense. Ce centre est comme le lieu de son sjour, la rsidence qui dfinit son tre-l (Da-sein), l'espace o il a sa demeure et son travail (son fjfro). C'est l que nous devons le rejoindre pour tre avec lui et dialoguer avec lui. Mais pour ce faire nous devons ouvrir des chemins, pratiquer Yi%oyf\ qui nous librera pour la pense de l'autre, en crant en nous une ouverture ; cette ouverture est aussi lumire, car elle nous ouvre pour une vrit plus originelle, plus essentielle, celle qui est l'origine des habitudes de penser et des conceptions toutes faites. Sans cette inoyji pralable, nous resterions ferms, impermables la pense de l'autre, ou, ce qui revient au mme, cette pense resterait ferme pour nous, lettre morte, ne nous disant rien. L'tonnant est que, lorsque nous rflchissons ce langage tout spontan et imag, il nous semble inluctable. Certes nous aurions pu faire appel d'autres mots et d'autres images, nous aurions pu nous servir d'une autre langue que le franais, mais toujours aurions-nous retrouv un mme fonds d'images, de schemes ou de figures, comme s'il tait impossible de parler mta-phy- sique , de s'lever au niveau d'une pense transcendantale (voil encore autant d'images) sans recourir un schmatisme linguistique fondamental et en quelque sorte essentiel, constitu par un nombre relativement restreint d'images-clefs, telles que le haut et le bas, le proche et le lointain, l'intriorit et l'extriorit, l'ouvert et le ferm, la lumire et l'opacit, le ciel et la terre. Plus tonnant encore est le fait que ce schmatisme de provenance spatio-temporelle et La diffrence ontologique chez M. Heidegger 4! gestuelle ne nous gne aucunement : il n'est mme pas, comme on pourrait le croire d'abord, un point d'appui pour la pense, c'est- -dire un arrt partir duquel elle s'lance : tout se passe comme si la pense traversait ce schmatisme sans s'y arrter, pour le d passer d'emble vers un sens philosophique et mtaphysique. Ce qui semble indiquer que le sens habite le schmatisme lui-mme et que nous en avons d'emble une comprhension prphilosophique, naturelle et spontane {naturiche und vorontologische V erstdndnis) . Lorsque nous crivions, il y a un instant, que YTZoyi) nous libre pour la pense de l'autre, cre en nous quelque chose comme une ouverture, ouverture qui est aussi lumire puisqu'elle nous per met d'clairer, de mieux comprendre la pense de l'autre ainsi que nos propres penses, fondant ainsi la possibilit d'un dialogue au thentique et fcond..., quand nous ajoutions ensuite que cette ouver ture ne peut tre qu'un contact avec quelque vrit originelle et essentielle, parce que fondatrice, n'avons-nous pas sous-entendu qu'il existe une liaison secrte et cependant comprise (d'une com prhension prrflchie assurment, comme le terme sous-en- tendre l'insinue dj) entre des images telles que ouverture , lumire , tre-l d'une part, et nos concepts mtaphysiques les plus fondamentaux tels que vrit , libert , parole et i< dialogue , essence , fondation , possibilit d'autre part ? Sans doute, pourrait-on nous objecter : c'est l une simple . affaire de jeu de mots. Tout le monde sait que le philosophe et Heidegger plus que quiconque aime le jeu de mots. C'est vrai, mais pourquoi la pense a-t-elle besoin de mots et de teh mots pour jouer ? Pourquoi le langage constitue-t-il pour la pense son espace de jeu ? Mais, nous dira-t-on, c'est que pour l'homme il n'y a pas de pense sans images. Soit, mais la question n'est-elle pas pr cisment de savoir ce que cela veut dire et pourquoi il en est ainsi ? Cette expression pas de pense sans images peut facilement donner le change et faire songer quelque pense pure et anglique, avanant accompagne ou escorte par un cortge d'images. Or, comme nous l'avons dit plus haut, l'image ici n'est mme pas un point d'appui pour la pense, le sens mtaphysique habite le sch matisme. Enfin, pourrait-on nous objecter encore, c'est le vieux problme de l'analogie. La pense mtaphysique ne procde que par analogie. N'est-ce pas dans l'ide mme de mra-physique, c'est--dire d'un savoir dont le propos est de rechercher ce qui, se situant en quelque sorte au del du physique, ne peut tre vis qu' 42 Albert Dondeyne travers et partir de ce dernier ? Mais encore une fois, le point crucial est de savoir en quoi consiste cette analogie et sur quoi elle se fonde. Comment une image relevant du monde de l'objectivit spatio-temporelle peut-elle se prter une comparaison avec le monde de la subjectivit ? Par exemple, quelle analogie y a-t-il entre la profondeur d'un puits et une pense profonde, entre la lumire dont parle le physicien et la vrit comme lumire ? Au cune, semble-t-il, si Ion avait affaire au monde de l'objectivit phy sique pure et simple, c'est--dire un monde dpouill de tout rapport l'homme et la vie de la conscience. Seulement ce monde dshumanis n'est peut-tre pas le sens premier et originaire du mot << monde . Le monde est d'abord pour l'homme le lieu de son sjour, de ses occupations, de ses projets, de ses angoisses et de ses espoirs : c'est comme cela qu'il nous apparat, qu'il se montre tout d'abord, non pas comme un obscur chaos sans sens ni struc ture, mais comme un univers plein de choses percevoir, de chemins parcourir, d'oeuvres accomplir. Aussi, ce que nous appelons lumire , mme si nous entendons par l la lumire du soleil ou de nos lampes lectriques, ce n'est pas d'abord cet vne ment tout objectif dont parle le physicien en termes de photons ou d'ondes, mais un phnomne charg de sens humain. La lumire , c'est ce qui rend possible le surgissement autour de nous d'un monde tout rempli de choses voir et faire, d'un monde structur selon les dimensions du proche et du lointain, de l'ombre et de la lumire, de l'opaque et de l'ouvert, de la terre et du ciel. Si nous employons le mme mot lumire pour parler du soleil et de la vrit, ce n'est pas parce qu'il nous est arriv un jour de comparer un vnement purement extrieur, relevant du monde physique hors de nous, avec un phnomne purement intrieur, savoir la con naissance de la vrit, c'est finalement parce que le soleil n'est pas absolument et exclusivement hors de nous , ni la vrit en nous ; ce qui au sens fort et premier est , c'est l'exprience de notre existence comme tre-au-monde. Or un des principaux mrites de la pense heideggerienne, ce qui fait aussi son originalit, c'est d'avoir pris au srieux ce miracle du langage humain, en particulier du langage philosophique, et de l'avoir poursuivi jusque dans sa racine ultime. H va de soi que cette racine doit tre cherche finalement dans la structure mme de notre Sein comme Sein-da , comme ouverture ce qui est, comme La diffrence ontologique chez M. Heidegger 43 puissance de reconnatre, de comprendre et d'interprter, bref de rencontrer l'tant comme tel, par exemple l'outil dans son ustensilit, la chose dans sa chosit, l'autrui comme autrui, le regard comme regard. Le fait que nous devons faire appel un schmatisme spatio temporel et gestuel pour exprimer cette exprience originaire de pr- sence-au-monde, ne serait-il pas le signe que cette exprience, fon datrice de notre comprhension de l'tant, n'est pas de l'ordre du cogito ferm ou de l'ide abstraite et intemporelle, mais d'une existence qui n'est qu'en se temporalisant et se spatialisant ? Si nous prenons ces considrations au srieux, elles nous mettent sur un chemin qui conduit au cur de la pense heideggerienne. Elles prsagent trois choses : 1 que l'uvre de Heidegger se pr sentera dans l'histoire de la pense comme une ontologie de la ren contre, c'est--dire comme la recherche de ce qui fonde en nous la possibilit de rencontrer l'tant dans sa vrit ; 2 que cette ontologie de la rencontre prendra la forme d'une mditation sur le Da du Dasein , ce prfixe Da tant lui-mme synonyme d'ouverture et de temporalit ; 3 que cette exprience originaire de prsence qui constitue notre Sein comme Sein-da , n'est pas elle-mme un tant, ce qui pourra s'exprimer en disant que tre et tant ne sont pas absolument synonymes. III Mditer le thme heideggerien de la diffrence ontologique c'est essayer de rpondre aux trois questions suivantes : 1 En quoi cons iste pour Heidegger la diffrence ontologique ? 2 Que vient-elle faire dans son uvre ? 3 Pourquoi et en quel sens Heidegger pr tend-il que l'oubli de cette diffrence fut le malheur de la mta physique traditionnelle, tel point qu'un renouveau de la philo sophie ne peut tre trouv que dans le dpassement de cette mta physique, voire de toute mtaphysique ? Il va de soi que ces trois questions sont si intimement lies qu'on peut volont passer de l'une l'autre. La suite de l'expos montrera qu'il y a quelque avantage commencer, comme nous le ferons, par la seconde, pour passer de l la troisime et finir par la premire. A la question de savoir ce que le thme de la diffrence onto logique vient faire dans la pense heideggerienne, on peut r pondre en termes assurment encore fort gnraux qu'il re prsente la manire proprement heideggerienne de rassumer et de 44 Albert Dondeyne reformuler l'intention philosophique qui est l'origine de toute la philosophie occidentale (" et dont le propos est de dpasser notre reprsentation naturelle et spontane des choses vers une pense ra dicale, fondatrice et transcendantale. En d'autres termes, en mettant la distinction de l'tant et de l'tre au centre de ses mditations, la pense heideggerienne ne prtend faire rien d'autre que se faire philosophique, prendre place dans l'histoire de la philosophia perennia , comme une reprise, une Wiederholung , de ce qui constitue l'essence mme de la problmatique philosophique. Bref, pour Heidegger, faire de la philosophie, dpasser la pense repr sentative et ontique de l'attitude naturelle (das vorstellende, ontische Denken) vers une vrit plus essentielle parce que fondatrice, enfin, rechercher l'tre des tants et, pour ce faire, mditer le rapport de l'tre et de l'tant, c'est dire trois fois la mme chose. Examinons de plus prs cette triple quivalence. C'est un fait bien connu et reconnu par tous que la philosophie ne tombe pas toute faite du ciel comme une pense insulaire et autosuffisante, sans lien avec la vie quotidienne de la pense. Philosopher c'est rflchir, et rflchir c'est en quelque sorte se retourner vers..., bien entendu qu'ici celui qui se retourne et ce sur quoi il se retourne c'est toujours la pense. La philosophie est donc la pense revenant sur elle-mme pour se faire plus pen sante (derikender). Mais quelle est cette pense premire, pr philosophique sur laquelle la philosophie revient "i C'est, pour r eprendre une expression devenue classique depuis Husserl, la pense de l'attitude naturelle, tout entire ses objets, s'oubliant en quelque sorte au profit des objets ou des tants (T). Cette pense naturelle, toute en affaire avec les choses, labore notre con naissance naturelle et ontique des choses (v = ens = Seiende), c'est--dire l'ensemble des jugements que nous portons sur les choses partir d'elles, partir de la manire dont elles nous appar aissent dans ce premier abord , savoir comme des objets qui sont dj l, reposant pour ainsi dire en soi, porteurs d'une srie <> Notez d'ailleurs que, pour Heidegger, il n'y a de philosophie qu'occident ale. Cf. Qu'est-ce que la Philosophie ?, pp. 15 as. <r> On sait que, pour Husserl, natUrliche Einatcllung n'est pas synonyme de c naturalisme . Celui-ci est une mauvaise philosophie, qui, au lieu de rflchir la pense naturelle, se contente de la prolonger. La diffrence ontologique chez M. Heidegger 45 de qualits, de proprits, bref de dterminations que nous nonons dans les attributs de la chose. La pense naturelle et pr philoso phique est donc navement raliste : que le rel soit l devant nous et se montre dans sa vrit ne fait pas problme mais est accept comme un positum ou, si l'on prfre, un prae-suppositum ; elle est aussi objectivante : l'objet a pour elle le sens d'un Gegen- stand , d'un simple vis--vis ; enfin elle est a vorstellend , au double sens de reprsentative et d* apprsentative : en effet l'nonc prdicatif (die vorstellende Aussage) est, en un certain sens, une reprsentation (il n'est certainement pas l'objet repr sent), seulement il est travers par une intentionnalit apophan- tique ou apprsentative : tant tout entier au service de l'objet, son unique mission est de rendre l'objet plus manifeste, de mieux le montrer, de faire mieux ressortir les traits de son visage, bref de le rendre prsent tout le monde en l'introduisant en quelque sorte dans la vie publique (O#enbar/je#). Aussi longtemps que nous sommes incapables de porter un jugement sur un objet, de le dter miner (bestimmen) en lui attribuant des prdicats (Bestimmungen) l'objet reste innomm, c'est--dire indtermin (8>. Notons enfin que la science positive qui se greffe sur l'attitude naturelle vient encore renforcer ce ralisme naf et objectivant de la pense prphiloso phique, puisque son propos est de dsanthropomorphiser tout ce qu'elle touche. Plusieurs vnements peuvent venir branler l'assurance tran quille de la pense naturelle : telle l'exprience de l'illusion, de l'erreur, de la contradiction, du dsaccord entre les hommes. Assu rment ces diffrentes rencontres avec la non-vrit au sein de notre tendance vers la vrit ne nous font pas ncessairement sortir de la connaissance ontique, elles nous invitent tout d'abord revoir nos jugements sur les choses et laborer une connaissance ontique meilleure. Nanmoins elles portent dj en germe la r flexion philosophique, car, en jetant la suspicion sur certains de nos jugements, elles nous veillent au sens du jugement comme tel, plus exactement au sens du verbe tre qui est l'me du juge ment. L'exprience multiforme de non- vrit en effet nous fait sentir sur le vif qu'un jugement n'est jamais une simple donne de fait, une ralit naturelle et objective, mais un comportement travers <> Voir ur tout cela M. HEIDEGGER, Vom We$n der Wahrheit, II. 46 Albert Dondeyne par une intentionnalit, et, pour cette raison, porteur d'un sens. Tout jugement, mme si par aprs il s'avrera inexact ou faux, a la prtention de dire ce qui en est : tel est son sens, et c'est ce sens que prcisment le verbe tre a pour mission d'exprimer. Comme on voit, l'exprience de la non-vrit fait finalement surgir en nous la question du sens du mot tre . Pour que cette question pt apparatre, il a fallu qu'un intervalle surgisse entre ralit et tre . Mais il est un vnement beaucoup plus dcisif encore pour la mise en branle de la question de l'tre, qui est l'me mme de l'interrogation philosophique. C'est l'tonnement, le x fraujiaCetv des grecs. H est, crit Heidegger commentant un texte de Platon, comme 7tdc9"o, Ypyii de la philosophie . Ilfro : au sens de dis position qui nous libre , nous rend disponibles pour... ; 'Ap^ : au sens non pas de commencement qui prcde dans le temps, mais de principe partir d'o une chose prend issue . C'est pourquoi h l'tonnement porte et rgit d'un bout l'autre la philosophie (". De quoi donc la pense s'tonne-t-elle et pour quelle chose se rend-elle disponible ? Elle s'tonne, dit Heidegger, devant le miracle des miracles, savoir que l'tant est : das W under aller Wunder : dass Seiendes ist (10) ; du fait mme elle se libre, s'ouvre pour l'tre de l'tant, ou, ce qui revient au mme, l'tre de l'tant s'ouvre elle , comme si elle tait interpelle par et pour l'tre de l'tant <n). Par contre, que l'tant est , est pour la pense naturelle la chose la plus naturelle du monde (selbst- ver8tndlich), cela ne lui dit rien, ne l'intresse pas, ce n'est pas son affaire , puisque, comme nous l'avons vu, elle est tout entire l'tant en tant qu'il est dj l et a dj montr son visage, en tant qu'il est un positum , c'est--dire un praesup- positum . Bref, que l'tant est ne fait pas problme pour la pense naturelle. Mais, dans l'tonnement, la pense se libre de l'emprise de l'objet, elle prend du recul et tout se passe comme si un intervalle, une distance la fois nulle et infinie se creusait entre elle et son objet. Dass Seiendes 1ST se fait question : la Seins- jrage , l'interrogation sur l'tre est ne et pour exprimer cette in- (9) Cf. Qu'est-ce que la philosophie ? pp. 42 ss. <l M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik ?, 5e d., Frankfurt a M., Klostermann, 1949. Postface, p. 42. (U> Qu'est-ce que la Philosophie ? p. 45. La diffrence ontologique chez M. Heidegger 47 terrogation la pense fait spontanment appel la ngativit : Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts ? . Pourquoi y a-t-il de l'tant et pas plutt rien ? <12> Un nouveau champ de recherche s'est ouvert devant l'esprit : le domaine de l'tre, objet propre de la pense philosophique, encore que le mot objet n'aille plus du tout pour dsigner ce champ. La pense humaine entre dans une nouvelle dimension de la vrit. Assur ment et ceci aussi est trs important cette nouvelle dimension de la vrit ne se trouve pas derrire le champ de la vrit ontique, la manire d'un arrire-monde (car il s'agit de l'tre de l'tant), il faut plutt dire qu'elle se tenait cache et tait l'oeuvre au plus profond de la vrit ontique elle-mme, comme ce qui rend possible la rencontre des tants. C'est au reste pourquoi la pense philoso phique est reflexive : c'est la mme pense qui, oublieuse d'elle- mme dans l'attitude naturelle et ontique, s'veille maintenant elle-mme et la lumire de l'tre qui habite en elle. Pour dsigner cette vrit plus essentielle, plus profonde, parce que fondatrice de la vrit ontique, la tradition consacr le terme de vrit ontologique . C'est elle que la rflexion philosophique se propose de mettre dcouvert, et, en ce sens, Heidegger dira que l'ontologie est par essence phnomnologique, de mme que, inversement, toute phnomnologie authentique doit se faire ontolo gique. Loin de se contenter de dcrire l'tant qui apparat, la ph nomnologie se doit de faire apparatre ce qui permet aux tants de se montrer tels qu'ils sont, bref d'fre, au sens fort de ce mot, et l'on sait que pour la phnomnologie tre , au sens fort, c'est tre prsent , c'est tre-pour-l'homme . La philosophie a fragt in das zuriick was sich im 5v verbirgt (13> : elle est la recherche de ce qui se cache, mais est aussi l'uvre dans le d voilement de l'tant. Mais il est vident que ce qui permet l'tant de se montrer, d' tre au sens fort, ne peut tre compt au nombre des tants, ne peut s'identifier sans plus avec l'tant. Encore une fois, mditer la diffrence de l'tre et de l'tant ou poser la question de l'tre, c'est une seule et mme chose, et, inversement, <12> Cf. Was ist Metaphysik ?, 5e d., Prface, p. 20, o Heidegger fait remar quer que, si pour exprimer la Seinsjrage il se sert d'une formule qui vient de Leibniz, cette formule n'est pas entendue dans le sens que Leibniz lui donnait et qui tait un sens causal: en d'autres mots il ne s'agit pas encore de poser la question de la cause premire, Dieu. <"> Was ist Metaphysik ?, 5e d., Prface, p. 19. 48 Albert Doneyne si la question de l'tre a pu surgir comme question et mrite d'tre pose toujours nouveau, c'est qu' la lumire de l'tonnement la pense a entrevu cette diffrence et ne peut plus se contenter d'en visager tout simplement les tants. Heidegger aime insister sur le fait que cette nigmatique diff rence se trouve dj annonce dans notre manire habituelle de nommer l'tant et de parler de l'tre de l'tant. Pourquoi ce parti cipe verbal ens (id quod habet esse) pour dsigner les tants ? Que signifie cette participation de tout ce qui est la singul arit de l'esse, et pourquoi l'esse est-il appel le verbe par excellence, comme s'il tait le verbe des verbes <14) ? Et que signifie ce gnitif l'tre des tants , dont Heidegger fait remarquer trs justement qu'il est comme un gnitif la fois subjectif et obj ectif. Assurment, puisqu'il s'agit de l'tre des tants et non d'un tant derrire les tants, il est permis de considrer l'tre comme une dtermination, une qualit, une proprit de l'tant (gnitif subj ectif), nanmoins c'est l une manire de parler fort incorrecte : l'tre n'est pas proprement parler une dtermination, une pro prit de l'tant, c'est mme plutt l'inverse qui est vrai, car c'est l'tant qui appartient l'tre, qui participe de l'tre ; que l'tant est est en quelque sorte un effet de l'tre, le rsultat de son action, puisque l'tre c'est ce qui fait tre l'tant (gnitif objectif). Tout se passe, dit Heidegger, comme si le verbe tre avait maintenant un sens transitif (15>. C'est pour toutes ces raisons que nous disions au dbut de ce paragraphe que, en plaant la diffrence ontologique au centre de ses mditations, Heidegger se propose tout simplement de ra ssumer et de reformuler l'ternelle question philosophique de l'tre des tants, ou du sens du verbe tre . Heidegger n'a jamais cess de nous avertir que sa pense n'a d'autre prtention que d'tre une Wiederholung de ce qui fut toujours considr comme tant l'essence de la problmatique philosophique <16). Rappelons- <'*> J. BeauFRET, Le Pome de Parmnide (Epimthe, Essais Philosophiques), Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 34. <1S> Sur tout cela cf. Identitdt und Differenz, pp. 59 ss. (1*> Cf. la belle description du phnomne de la Wiederholung dans Kant und das Problem der Metaphysik, 2e d., Frankfurt a. M., Klostermann, 1951, 4 Section, p. 185. La diffrence ontologique chez M. Heidegger 49 nous la premire page de Sein und Zeit. Elle dbute par le passage bien connu du Sophiste, o Platon note non sans quelque malice : Nous qui croyions savoir si bien et depuis si longtemps ce que le mot 5v veut dire, nous voil tout coup dans une grande per plexit . Et Heidegger d'ajouter: Mais aujourd'hui le savons-nous, ce que le mot 'Seiend' veut dire ? Aucunement. Il y a donc lieu de poser une nouvelle fois la question du sens de l'tre : die Frage nach dem Sinn von Sein (17). A cette toute premire page de Sein und Zeit fait cho la plus rcente publication de notre auteur o il crit que l'tre (das Sein) est proprement l' affaire de la pense (die Sache des Denizens), ce pour quoi et avec quoi les philosophes ne cesseront de lutter (das Strittige), malgr la con viction qu'ils ont que la lutte ne sera jamais termine (18). IV Nous venons de voir que, par le thme de la diffrence onto logique, la pense heideggerienne prend place dans la grande tra dition de la philosophia perennis. Nous devons examiner maintenant par quoi elle se distingue l'intrieur de cette tradition. C'tait l'objet de notre troisime question : pourquoi et en quel sens Hei degger reproche-t-il la mtaphysique traditionnelle d'avoir oubli la diffrence ontologique ? Non pas, certes, qu'elle l'ait totalement ignore, elle en a mme constamment vcu, car, comme il ressort du paragraphe prcdent, sans une certaine comprhension pronto logique de la distinction de l'tre et de l'tant, l'interrogation phil osophique n'aurait pas pu clore, la question de l'tre n'aurait pas pu surgir et le dialogue des philosophes n'aurait pas pu avoir lieu ; philosopher, c'est dialoguer et dialoguer c'est parler de la mme chose et savoir qu'on en parle diffremment. Si on peut parler ici d'oubli (Seinsvergessenheit), c'est en ce sens seulement que dans la mtaphysique traditionnelle la diff rence ontologique n'a pas t suffisamment thmatise, prise pour thme explicite des mditations, ce qui, au dire de Heidegger, a con duit la confusion de l'tre et de l'tant et, finalement, ce nihi lisme que Nietzsche, avec une perspicacit prophtique, fut le premier dnoncer comme tant la grande misre de notre poque. <") Sein und Zeit, 5e d., Halle a. d. S., M. Niemayer, 1941, p. I. <"> Identitat und Ditferenz, p. 37. 50 Albert Dondeyne Voyons donc comment Heidegger interprte et juge l'histoire de la mtaphysique occidentale. On sait que l'expression jux x cpoaut ne fut d'abord qu'une simple dnomination classificatrice, une tiquette pour dsigner les crits d'Aristote qui faisaient suite ceux du groupe de la Physique. Peu peu elle devint le terme universellement reconnu pour signifier l'objet mme de ces crits et la perspective sous laquelle ils abor daient une srie de problmes dont la marque commune tait de iechercher des vrits plus hautes, plus originaires aussi que les vrits de la Physique. Le mot mtaphysique devint ainsi syno nyme de TcptxY] cpiXoaocpfa (19). Seulement cette prtendue dignit ou prsance, voque par le vocable 7tpu>XYj,peut tre entendue en deux sens diffrents : elle peut signifier des vrits premires, plus leves parce que plus gnrales ou fondatrices, mais elle peut aussi dsigner des connaissances con cernant les choses les plus leves, les plus nobles, telles les ralits spirituelles et divines. Or, c'est bien ce qui se passait pour les crit3 d'Aristote groups sous le titre de p.ex x puaix. Pour autant qu'Aristote s'explique lui-mme ce sujet, crit Heidegger, on voit apparatre un curieux ddoublement dans la dtermination de l'essence de la philosophie premire. Celle-ci est aussi bien con naissance de l'tant en tant qu'tant (2v ^j 5v) que connaissance de la rgion la plus minente de l'tant (xtjnxaxov y^vo), partir de laquelle se dtermine l'tant en totalit (xaxdXou) <20>. C'est ce qui explique que la mtaphysique occidentale qui est issue d'Aristote, prsente tout au long de son histoire une structure onto-tholo- gique (21). Elle est d'une part ontologie : science de l' ens inquan tum ens et ea que sunt per se entis , l'tude des caractres les plus gnraux de l'tant (Seiende), c'est--dire de tout ce qui peut tre attribu d'avance tout tant comme tel, qu'il soit matriel ou spirituel, fini ou infini, chose de la nature ou de la culture. Ainsi pouvons-nous dire priori que tout discours sur un tant quelconque comprendra quatre groupes de jugements, rpondant aux quatre (") Sur tout ceci cf. Kant und das Problem der Metaphysik I, de mme la Prface la 5e d. de Was ist Metaphysik ?, p. 18. <2()) Kant and das Problem der Metaphysik, I, p. 17 (Dans la traduction franaise, faite par A. De WaELHENS et W. BlEMEL, Paris, Gallimard, 1953, p. 67). <21) Cf. entre autres: Identitat und Differenz, 2e partie: Die Onto-Theo-logische Verfatsung der Metaphysik, pp. 35-73, La diffrence ontologique chez M. Heidegger 5! questions suivantes : Est-il, oui ou non (an est) ? Qu'est-il (quid est) ? Comment est-il (quale) ? Comment doit-il tre pour tre vrai et authentique (verum et bonum) ? (22). Mais toute mtaphysique occi dentale est aussi thologie ou theiologie , science du divin, c'est--dire de l'Etant le plus eminent, l'Etant par excellence partir duquel se dterminent les autres tants, parce qu'ils en sont comme des manations ou des participations ou des manifestations, au sens le plus large de ces mots. Assurment les mtaphysiciens ne seront pas d'accord quand il s'agira de dterminer la nature de cet Etant suprme et enveloppant : pour les uns il est la Matire, pour les autres l'Esprit, pour d'autres le Bien ou l'Un ou encore le Dieu crateur, chez Nietzsche il s'appellera le Retour Eternel. Mais quoiqu'il en soit, la mtaphysique occidentale ne se conten tera pas de tracer les lois priori de tout tant, elle veut tre en mme temps une science de l'existant concret dans son ensemble, labore la lumire de ce qui sera considr comme l'Etant par excellence. Or, que nous apprend cette structure onto-thologique de la mtaphysique traditionnelle ? Que dans son tre profond, elle est traverse par un double mouvement de transcendance, dont, mal heureusement, elle n'a pas une conscience suffisamment prcise, ce qui se reflte dj dans l'ambigut du prfixe jiexa , qui fait penser un certain dpassement sans en prciser la nature et la porte. Comme ontologie, la mtaphysique tend dpasser l' on- tique vers l' ontologique , ce dernier terme tant pris dans un sens qui la chose est trs importante noter se situe dans le prolongement du transcendantal kantien. Remarquez en effet qu'une ontologie digne de ce nom ne peut se contenter de dresser un inventaire des dterminations priori de tout tre en tant qu'tre, elle doit aussi les justifier, les fonder, montrer comment une con naissance priori des attributs les plus gnraux de l'tant est possible et, ce faisant, prciser le sens et la porte de ces attr ibuts (23). Ce qui n'a de sens, disait Kant, que dans la mesure o il ne <"> Kant und da Problem der Metaphysik, 40, p. 202. <"> L'ide que, pour prciser le sens et la porte d'un concept, il faut en faire la gense, le poursuivre jusque dans son origine, a t introduite en philo sophie par Hume. Seulement chez Hume, l'tude gntique des grandes catgories de la pense (par exemple de la catgorie de causalit, de substance etc.) ne d- 52 Albert Dondeyne s'agit plus de l'tant considr en soi {an sich), tel qu'il est pour l'intelligence divine, mais seulement de l'tant en tant qu'il est sus ceptible d'entrer dans l'orbite existentielle humaine, pour devenir objet de science humaine (V tant-phnomne) (24). S'il est vrai que <( les conditions de la possibilit de l'exprience en gnral sont en mme temps les conditions de possibilit des objets de l'exp rience <25), un savoir priori des dterminations les plus gnrales de tout objet susceptible d'entrer dans l'horizon de l'univers humain ne nous est plus interdit. Mais c'est dire aussi que l'ontologie ne se fait vraiment philosophique que comme philosophie transcendantale au sens kantien de ce terme (26), ou, en langage heideggerien, comme ontologie fondamentale (fundamentalontologie), c'est--dire comme recherche de ce qui rend possible (vrit ontologique) notre ren contre avec les tants (vrit ontique). Ce qui insinue dj que, pour Heidegger, une ontologie fondamentale n'est possible que comme Daseinsanalyse, ou, du moins, qu'elle doit passer par elle et se situer dans le prolongement de cette analyse de l'existence. Tout autre est le mouvement de transcendance qui anime la mtaphysique comme thologie, plus exactement comme theiologie : Partout o l'on se demande ce qu'est l'tant, crit Heidegger, ce dernier comme tel est dj prsent notre regard... De quelque passe pas encore le niveau de la psychologie. Kant la transportera au niveau d'une recherche transcendantale . Chez les phnomnologues elle devient une gn tique intentionnelle, pousse jusqu' la rgion transcendantale qui est l'origine de tous les sens. ("> Puisque nous ne sommes pas crateurs du rel, une connaissance priori du rel en soi , nous est videmment interdite; seulement il n'est peut-tre pas impossible d'laborer un savoir priori du rel en tant qu'il est connaissable par l'homme. En effet, le fait que le rel se prte une connaissance objective, valable pour tous (allgemeingultig), bien que cette connaissance s'alimente, quant son contenu, des donnes sensibles, diffrentes pour chacun de nous, semble indiquer que le divers de la sensation est ncessairement subsumable sous les lois universel lement valables de la pense objectivante. <*> C'est ce que Kant au dbut de l'Analytique des Principes appelle le principe suprme de tous les jugements synthtiques (Critique de la Raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, Alcan, 1920, p. 135). Cf. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, 24. <e> On sait que, chez Kant, le mot transcendantal ne signifie plus, comme chez Aristote, les attributs les plus gnraux des tants, mais un savoir qui justifie la possibilit de notre connaissance des dterminations les plus gnr ales des choses. Le transcendantal Kantien est comme un transcendantal la seconde puissance. La difirence ontologique chez M. Heidegger 53 manire qu'on l'interprte, comme esprit au sens du spiritualisme, comme matire ou nergie au sens du matrialisme, comme devenir ou comme vie, comme reprsentation ou comme volont, comme substance, comme objet, comme Energeia ou comme Retour ternel de l'identique, chaque fois l'tant comme tel se trouve dj plac dans la lumire de l'tre (27>. La mtaphysique comme thologie ou, pour parler avec Kant, comme metaphysica specialis est plutt une science ontique, et le mouvement de transcendance qui la sous-tend consiste paser d'un tant l'autre en suivant le chemin des liaisons causales, par exemple, rattacher l'tant fini l'Etant infini, cause premire du fini (Ursache). Cette structure onto-thologique de la mtaphysique n'est pas en soi un grand malheur. Plus grave est le fait qu'on n'en a pas reconnu la vritable porte. Le fait que l'ambigut inhrente au prfixe Jiex n'a pas t clairement aperue a dtermin l'histoire entire de la philosophie occidentale, laquelle s'est faite de plus en plus thologique, c'est--dire savoir ontique, au dpens de l'ontologie, entendue comme recherche de ce qui rend possible notre rencontre avec l'tant. L'histoire de la philosophie occidentale serait ainsi, pour Heidegger, l'histoire de l'oubli de l'tre (Seinsver- gessenheit), cet oubli lui-mme ne pouvant s'expliquer que par l'habitude de confondre l'tre et l'tant. On sait que, pour Heidegger, cette confusion remonterait finalement Platon qui identifia l'tre (Sein) avec l'eSo, l'ide, plus exactement (car el8o vient de 5ev, voir) avec l'aspect, le visage ou la figure (Ansehen) que les choses nous prsentent, c'est- -dire ce qui de l'tant s'offre au regard. Platon a inaugur une philosophie du voir , et, partant, de la figure , de ce qu'on appellera plus tard la species , l'a image mentale , la repr sentation cognoscitive . Dans la mesure mme o la vie de con naissance sera dcrite en termes de reprsentation , le point crucial du problme de la connaissance sera celui de l' adae- quatio , de la correspondance entre la reprsentation cognoscitive et le rel : on connat toutes les apories inhrentes cette probl matique. Deux vnements surtout auraient, aux yeux de Heidegger, pes lourdement sur l'volution de la philosophie occidentale vers <"> Prface la 5 d. de Was M Metaphyik ?. p. 7. 54 Albert Dondeyne une confusion croissante de l'tre et de l'tant. C'est d'abord l'util isation, au moyen ge, de la philosophie par la thologie ou l'l aboration d'une philosophie chrtienne, domine par le problme de Dieu. L'tre, au sens de ce qui fonde les tants fut direct ement identifi avec Dieu, cause premire de l'univers ; a fonder devient synonyme de causer , l'ide de nant synonyme d'<f absence de tout tant fini , et le concept de monde syno nyme de l'ensemble du cr . Du fait mme, la problmatique proprement transcendantale , au sens indiqu plus haut, passa inaperue. Le second vnement fut le prestige dont jouit la science mathmatique et gomtrique au temps de Descartes, ce qui donna naissance une philosophie more geometrico . Tout savoir authentique s'laborera dductivement partir de quelques ides claires et distinctes et sera comme hant par l'idal d'un sa voir unique et enveloppant, orient vers une Mathesis univer- salis . La philosophie, crira Descartes, est comme un arbre dont les racines sont la mtaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences (28). Qu'est-ce dire sinon que l'tre est interprt la lumire et d'aprs le modle de l'tre-objet, l'tant dshumanis et dmondanis des sciences objectives, ce que Heidegger appelle l'tre de la Vor- handenheit <29). Mme la conscience est conue sur le mode de la ralit close, enferme en des contours bien dfinis : pensez la res cogitans de Descartes et la monade de Leibniz. Le nihilisme, dnonc par Nietzsche comme tant la grande misre de notre poque, reprsente, aux yeux de Heidegger, l'abou tissement final de cette confusion de l'tre et de l'tant. Avouons que ce concordisme un peu facile nous fait plutt sourire. N'est-ce pas confrer la spculation mtaphysique une impor tance que manifestement elle n'a pas et faire des philosophes les vrais ou faux prophtes de l'humanit en qute de son salut ? Sur ce point la pense heideggerienne s'avre une pense typiquement allemande et post-hglienne. C'est bien dans la tradition de la philosophie allemande depuis Hegel (pensez Hegel, Marx, Max Weber, Dilthey, Nietzsche) de concevoir la philosophie comme une mditation sur l'histoire, aux fins de dire la vrit de l'histoire. <a> Lettre Picot, Ed. Adam et Tannery, t. IX, p. 14. <39> Sein und Zet, 19, 20. 21. La diffrence ontologique chez M. Heideggef 55 Non pas que la mission du philosophe soit de mener l'histoire, mais il en est en quelque sorte le prophte, celui qui la rvle elle- mme. Les grandes poques historiques sont autant de manires pour l'humanit de voir le monde {Weltanschauung), de le mettre en forme {Weltbildung), de se sentir et de se raliser au milieu des tants dans leur ensemble et, finalement, du moins aux yeux de Heidegger autant de manires pour l'homme de s'ouvrir l'tre et d'tre interpell par lui . Pour Heidegger, crit M. De Waelhens trs justement, les attitudes fondamentales que l'homme est susceptible de prendre l'gard de l'Etre forment la fois, rellement, le contenu dernier et vrai de l'histoire et, tho riquement, le contenu de l'ontologie (30). C'est dans cette per spective qu'il faut lire les rflexions heideggeriennes sur le nihilisme et son rapport la mtaphysique. Le nihilisme n'est rien d'autre que l'asservissement de l'esprit humain la dictature de la science et de la technique, qui fait que nous assistons un phnomne de dclin double face : le cr puscule du monde (Weltverdiisterung) et son corrlat notique : l'impuissance des forces de l'esprit {Entmachtung des Geistes) (31>. Ces deux expressions en effet sont corrlatives : Welt ist immer geistige Welt . Le monde n'est pas la simple somme des tants, mais le sjour de l'homme, la manire dont il se sent et se ralise au milieu de l' tant-en-totalit. Or un monde tout objectif, domin par la technocratie et la bureaucratie, est un monde superficiel, triste et mort, ayant pour corrlatif une humanit sans profondeur, incapable d'couter et de se taire, dpourvue du sens du sacr et du mystre. Gabriel Marcel dirait : une humanit qui, ayant perdu les puissances d'merveillement , ne sait plus aimer ni prier. C'est pourquoi l'uvre cratrice authentique, qu'il s'agisse de la cration artistique, philosophique ou politique, se fait de plus en plus rare dans notre monde (32). Car crer pour l'homme, c'est rvler, faire apparatre, dire , mais dire ce n'est pas profrer des sons, mais avoir quelque chose dire, faire entendre : ce qui suppose qu'on soit capable de se taire pour mieux couter. <"> A. De WAELHENS, Heidegger et le problme de la mtaphysique, Revue philosophique de Louvain, fvrier 1954, p. 118. ("> M. HEIDEGGER, Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen, Niemeyer, 1953, pp. 34 sa. <" O. c, p. 36, 56 Albert Dondeyne A cette longue histoire de l'oubli de l'tre, il existe une except ion : c'est l'uvre kantienne. Le grand mrite de Kant fut de re mettre en question la possibilit mme de la mtaphysique et de s'orienter rsolument vers l'laboration d'une philosophie transcen- dantale, c'est--dire d'une Fondamentalontologie . Le transcen- dantal kantien en effet est comme un transcendantal la seconde puissance. Il ne signifie plus, comme chez Aristote, les dterminat ions les plus gnrales de tout tant, mais une vrit qui fonde et rend possible la connaissance de ces dterminations. En ce sens la Critique de Raison pure est dj anime par l'ide d'une instau ration du fondement de la mtaphysique (33), seulement Kant s'est arrt a mi-chemin dans cette remonte vers les fondements , et cela sous l'influence de deux facteurs. D'abord, tant donn4 l'immense prestige dont jouissait la physique newtonnienne, Kant a limit sa problmatique la sphre du savoir physique : la ren contre avec autrui et la possibilit de la connaissance historique sont restes en dehors de son horizon. Ensuite, sous l'influence du rationalisme rgnant, Kant aurait recul devant la grande dcouverte qu'il venait de faire ; il n'a pas pu se faire l'ide que pour l'homme le lumen naturale , cette racine commune de la sensibilit et de l'entendement qui nous permet de nous raliser comme tre-au- monde, ne peut tre de l'ordre du pur concept ou de l'ide trans temporelle, mais est une exprience de prsence qui ne s'effectue qu'en dployant un horizon spatio-temporel et doit par consquent tre pense dans la ligne de l'imagination transcendantale. D'aprs Heidegger, la seconde dition de la Critique de la Raison pure, dont tout le monde sait qu'elle s'oriente vers une position plus idaliste que la premire, doit tre interprte comme un recul. Si tel est le sens gnral de l'histoire de la philosophie occident ale, il n'y a pour le philosophe tche plus urgente que d'laborer, ou, au moins, de prparer une pense plus radicale, Heidegger dirait plus essentielle , que celle de la mtaphysique classique, parce que plus consciente de la distinction de l'tre et de l'tant, et, finalement, plus soucieuse de la vrit de l'tre lui-mme. Il r sulte de tout ce qui prcde que pareille pense, toute proccupe de remonter aux fondements ultimes de la vrit humaine, ne relve plus de l'ontologie du type traditionnel. A l'poque de Sein und (M) C'est le thme de Kant und dot Problem der Metaphyaik. La diffrence ontologique chez M. Heidegger 57 Zeit et de son commentaire sur Kant, Heidegger en parle comme d'une Fondamentalontologie , labore dans l'horizon d'une analyse phnomnologique du Dasein {Daseinsanalyse) ; plus tard il soutiendra que le mot ontologie ne convient mme plus pour dsigner tette remonte ultime au fondement de la mtaphys ique (34>. Pour ce qui est d'abord de Sein und Zeit, Heidegger n'a jamais cess de faire remarquer que c'est dans la perspective d'une re monte au fondement qu'il faut le lire pour en saisir le sens vri table. La Daseinsanalyse , qui fait l'objet de la seule partie publie de Sein und Zeit, n'a rien faire avec une psychologie ou une anthropologie. L'anthropologie philosophique au sens tradi tionnel relve de la Metaphysica specialis, or ici nous sommes la recherche des fondements de la Metaphysica generalis, comme il ressort dj du titre mme de la premire partie de Sein und Zeit : L'interprtation du Dasein en fonction de la temporalit et l'expli cation du temps comme horizon transcendantal de la question de l'tre . Il est vrai qu'au premier abord ce titre nous conduit bien loin des bonnes habitudes de l'ontologie traditionnelle et peut donner l'impression que Sein und Zeit est plus proccup de l'existence humaine temporelle que de l'tre. Quelle relation peut-il y avoir entre l'tre et le temps, entre la question du sens de l'tre (die F rage nach dem Sinn von Sein) et une analyse du Dasein humain centre sur la temporalit ? Que pareille relation existe parat dj moins trange quand on remarque qu'il s'agit de repenser toujours nou veau le sens humain du concept ens et des dterminations gnr ales de tout ens , c'est--dire le sens gnral des tants en tant qu'ils entrent dans l'orbite existentielle humaine et constituent un monde pour l'homme. Assurment, tre a toujours pour l'homme un sens humain, seulement nous sommes facilement enclins penser qu'un discours vrai est celui qui parle des tants tels qu'ils sont v en soi , indpendamment de toute rfrence au mode d'existence qui est ntre, comme si la conscience humaine pouvait en quelque sorte se survoler elle-mme et son monde et contempler l'univers du point de vue de Dieu. Mais si tre a forcment pour l'homme un sens humain et si l'homme n'existe qu'en se temporalisant, bref, s'il est vrai que l'tre ne devient manifeste (offenbar) que dans '"> C'est l'ide centrale de la Prface la 5e d. de Wta i*i Metaphy$ik ? (1949), intitule: *Der Rck&ang in den Grund der Metaphy$ik*. 50 ' .- Albert Dondeyne l'Ouvert du Temps , il faut bien que, mme ce niveau, la corr-" lation notico- nomatique joue et que la manire mme dont les tants nous apparaissent et prennent sens pour nous, porte la trace du temps (33>. Or n'est-ce pas ce que notre manire habituelle de parler de l'tre et de l'tant confirme dj ? Heidegger se demande trs pertinemment : Que signifie le fait que [chez les grecs], l'tant proprement dit est compris comme oaa, Tcapouatdc, c'est- -dire, au fond, comme prsence, comme possession immdiate et constamment prsente ? Et encore : faut-il s'tonner si l'i nterprtation ontologique de l'essence de l'tant (Was-sein) s'exprime par le xb xi ^V etvat: ce qui a toujours t ? <38). Pourquoi ces mystrieuses rfrences au temps ? Mais il y a plus, d'o vient-tl que nous ne pouvons parler d'aucun tant qu'en formulant deux jugements distincts, l'un se rapportant son existence de fait (5xi axtv) et l'autre ce qu'il est, son essence, son sens (xi axiv) ? N'est-ce pas tout simplement parce que la connaissance humaine n'est pas cratrice du rel, mais s'effectue sur le mode d'une ren contre avec un rel qui est dj l, rencontre humaine bien entendu, c'est--dire intelligente, illumine par quelque comprhension pron tologique de l'tre de l'tant ? C'est la raison pour laquelle l'tant rencontr nous apparat toujours comme un fait porteur de sens , c'est--dire comme un mixte de facticit et de signification, d' obscurit et de lumire, d'opacit et & ouverture. Mais la facti cit n'est-elle pas le corrlatif nomatique de l'exprience du pass, c'est--dire de la rencontre avec ce qui est dj l comme un fait brutal qui s'impose du dehors ? Quant aux ides de sens et d' ouverture , elles sont manifestement insparables de celles d'orientation et d'horizon, c'est--dire du concept de projet et d'avenir. Encore une fois, pourquoi toutes ces rfrences au temps au moment mme o nous semblons nous soustraire la temporalit et nommer l'tant en tant que tel ? N'est-ce pas le signe que l'homme comprend l'tant comme tel dans l'horizon du temps ? Plus exac tement encore, n'est-ce pas le signe que la temporalit est constitu tive du D a-sein humain, c'est--dire de cette exprience de pr sence qui nous permet de rencontrer et de comprendre l'tant comme tel dans l'horizon d'un monde, et, partant, de nous raliser '" Sur tout cela cf. la Prface la 5e d. de Was ist Metaphysik >, pp. 16 ss. et Kant und das Problem der Metaphysik., 44. <> Kant und dat Problem der Metaphysik. 44, pp. 216-217. La diffrence ontologique chez M. Heidegger 59 comme tre-au-monde ? Exister la manire d'un Da {Da-sein), tre porteur de ce lumen naturale, de cette comprhension pronto logique de l'tre (vorontologische Seinsverstndnis) qui nous permet de rencontrer l'tant comme tel (par exemple, de reconnatre l'outil comme tel, la chose dans sa chosit, l'oeuvre d'art comme parole artistique, le regard d'autrui comme regard de l'autre), et, enfin, exister temporellement ne serait-ce pas dire trois fois la mme chose ? C'est prcisment ce que Heidegger essaiera de montrer dans Sein und Zeit. L'interprtation du temps comme horizon possible de toute intelligence de l'tre en gnral, tel est, crit-il, dans la Vorrede de Sein und Zeit, le but provisoire de cet ouvrage (3r>. Mais pourquoi, cette restriction : but provisoire ? C'est que le but ultime n'est pas tant d'lucider la temporalit, mais de reprendre la question mme de l'tre, die Frage nach dem Sinn von Sein . Or, manifestement, la temporalit, encore qu'elle soit constitutive du Sein de notre Dasein , ne peut pas tre le dernier mot sur l'tre de l'tant et la vrit de l'tre. Aussi, l'avant-dernire page de Sein und Zeit on peut lire : II s'agissait de chercher un chemin pour claircir la question fondamentale de l'ontologie et ensuite de prendre ce chemin. C'est seulement la marche elle- mme qui permettra de dcider si ce chemin est le seul possible et si, de manire gnrale, il est le bon chemin. La lutte concernant l'interprtation de l'tre ne saurait tre apaise, car pour l'instant elle n'est mme pas encore engage. On ne peut pas non plus l'im poser de force, encore faut-il d'abord s'y prparer. C'est vers ce but seul qu'est en route (unterwegs) la prsente recherche <38>. Le temps nous met sur le chemin de la comprhension de l'tre : il n'est encore que le prnom de la vrit de l'tre <39>. " Et en effet, si l'lucidation de la temporalit constituait elle seule la remonte vers le fondement de la vrit humaine, il faudrait en conclure que dans la dcouverte de la vrit, l'homme est initia tive absolue, ou, en d'autres termes, que le projet humain repr- (ir> Sein und Zeit, p. 1. <"' Sein und Zeit, p. 437. Heidegger revient sur ce texte pour en souligner l'importance dans la Lettre sur l'humanisme, trad, par Roger MuNIER, Paris, Aubier, p. 111. . <M> Prface la 5 d. de Was ist Metaphysik ?, p. 19. 60 . Albert Dondeyne sente la source et la mesure ultimes de toute vrit. Or, comme Sein und Zeit le montre fort bien, l'homme n'est pas finalement projet mais Sorge , projet au service de la Sorge ; mais qui dit Sorge dit souci de... , fidlit ... . Il est vrai que toute oeuvre humaine (pensons par exemple au travail scientifique, l'uvre artistique ou au discours mtaphysique) suppose un projet et prend la forme d'une construction, seulement ce projet n'est pas un projet en l'air et la construction n'est pas elle-mme son propre but : l'artiste et le penseur ne construisent pas pour construire. Projet et construction sont au service d'une vrit--dire, ils sont comme sous-tendus par une intentionnalit plus profonde, qui est de rpondre l'appel de la vrit. Parler c'est avoir quelque chose dire, mais pour que le pote ou le philosophe aient quelque chose dire, rvler, faire voir, il faut qu'ils soient capables de se taire et d'couter. L'homme n'est pas le seigneur, mais le gar dien , le berger de l'tre et de la vrit ; il en est, en quelque sorte, responsable (40). Si la pense humaine est parole au service de l'tre, c'est que la lumire de l'tre habite dj en elle (41. Mais s'il en est ainsi, il faut dire que le terme ontologie , mme s'il est corrig par la qualification fondamentale , ne va pas trs bien pour dsigner cette remonte ultime vers les sources de la vrit humaine. L'ide que la rflexion philosophique, pour rester fidle son intention originaire qui est de fonder , doit d passer non seulement la mtaphysique classique mais toute mta physique, domine, comme on le sait, la pense heideggerienne dite de la seconde priode. Pour exprimer cette ide Heidegger fera remarquer que la question de l'tre, la Seinsfrage , est en ralit susceptible de deux sens, de deux dimensions qu'il importe de dis tinguer. Un premier sens est celui que lui donnait l'ontologie tra ditionnelle quand elle posait la question touchant l' ens inquantum ens . Cette question, crit-il dans le Prologue la traduction franaise, faite par H. Corbin de Was ist Metaphysik, est certes la question directrice de la mtaphysique. Mais elle n'est pas encore la question fondamentale. Dans cette dernire, la question pose <*) Lettre ur l'humanisme, trad. R. MuNIER, pp. 24 sa., et p. 73 : c II (l'homme) a, en tant que celui qui ek-siste, protger la vrit de l'Etre. L'homme est le berger de l'Etre. C'est cela exclusivement que < Sein und Zeit a projet de penser, lorsque l'existence extatique y est exprimente comme 'souci' >, (**) Ibidem, p. 24. La diffrence ontologique chez M. Heidegger 61 sur l'Etre devient tout d'abord, en mme temps et ncessairement, la question de l'essence de la vrit, c'est--dire du dvoilement comme tel, dvoilement en raison duquel nous venons nous trouver pralablement et en gnral dans une ralit manifeste <42>. Cette mme distinction entre la Leitfrage et la Grund- frage sera reprise dans la Prface la 5e dition de Was ist Me- taphysk., laquelle nous avons dj fait maintes fois allusion. Cette prface, qui a pour titre : De la remonte au fondement de la mtaphysique , commence par le passage de Descartes o celui-ci compare la philosophie un arbre dont les racines sont la mtaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences . Heidegger fait remarquer que, dans ce texte, Descartes oublie de parler du sol {Bodem, Grund), dans lequel l'arbre de la mtaphysique plonge ses racines et d'o il tire sa nourriture. La mtaphysique ne peut donc tre le dernier mot de la rflexion philosophique, et cela en raison mme du projet qui la dfinit : le propos de la mtaphysique en effet est d'laborer un savoir sur l'tant comme tel, partir de l'tant dj dvoil et non de penser la vrit de l'tre qui se trouve cach dans le dvoilement et le rend possible : was sich im 5v ver- birgt (43). En d'autres termes, quand la mtaphysique pense l'tant comme tel, pour l'interprter soit comme matire ou comme esprit, comme Energeia ou comme devenir, l'tant est dj devenu manif este, se trouve dj plac dans la lumire de l'tre . Ds lors, h en soulevant la question de l'tant comme tel, la pense mta physique ne remonte point son propre fondement... Elle nonce continellement l'tre de l'tant et oublie la vrit de l'tre <41). Comme l'crit trs justement H. Birault, toute l'originalit de Heidegger est de vouloir donner son plein dveloppement cette remonte vers les fondements qui dfinit le mouvement philoso phique, remonte a qui risque toujours de s'arrter en chemin dans un Etre Suprme, dans le Monde comme Tout, dans l'Esprit uni versel, sans voir qu'il n'y aurait ni dieux, ni monde, ni raison, s'il n'y <42> M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la mtaphysique ?, trad, par H. CoRBIN, Paris, Gallimard, p. 7. Ce prologue est de 1937. (") Prface la 5 d. de Wa$ ist Metaphysik >. p. 19. <"> Ibidem, p. 8. 62 . Albert Dondeyne avait, avant tout ce qui est, Ce qui permet d'tre tout ce qui est, sans tre pourtant rien de ce qui est... <4S). En d'autres termes, poser la Seinsfrage , entendue comme Grundfrage , c'est--dire comme recherche de ce qui en nous rend possible la rencontre avec les tants, c'est au fond se de mander ce que le mot est veut dire pour nous : quel est le sens humain du verbe tre dont nous avons besoin pour parler des choses quelles qu'elles soient, terrestres ou clestes ? <46). Mais ce sens ne nous est pas tomb du ciel, il n'est pas non plus une ide inne, la reprsentation en nous d'un monde intelligible spar et transtemporel. Le sens humain du mot tre doit tre impliqu, la manire d'un lumen naturale, dans l'exercice mme de notre existence comme ouverture aux choses. Bref, poser la Seinsfrage, au sens heideggerien, c'est se demander comment se prsente pour l'homme l'exprience donatrice originaire de l' il y a {Es gibt) <47> et quel est le sens de cette exprience. * * * O en sommes-nous ? Aprs avoir montr comment, par l'intr oduction du thme de la diffrence ontologique, Heidegger la fois prend place dans la grande tradition de la philosophia perennis et se distingue l'intrieur de cette tradition, il ne nous reste plus qu' prciser, dans la mesure du possible, le contenu et le sens de cette diffrence ontologique. Nous passons maintenant la premire des trois questions, nonces au dbut de notre troisime paragraphe : en quoi consiste finalement la diffrence ontologique chez Hei degger ? Qu'entend-il au juste par tre et vrit de l'tre 7 Quel rapport y a-t-il entre l'tre et l'tant ? ( suivre) A. DONDEYNE. Louvain. <4*> H. BlRAULT, Existence et vrit d'aprs Heidegger, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1951, janvier-mars, pp. 39-40. <*6) Cf. Kant und das Problem der Metaphysi\, 39 : Ainsi la question de la philosophie premire: qu'est-ce que l'tant comme tel , aprs s'tre transforme en cette autre: Qu'est-ce que l'tre comme tel ? , doit tre ramene une question plus originelle encore: partir de quoi pourra-t-on comprendre une notion comme celle de l'tre, selon toutes ses richesses et avec l'ensemble des articu lations et relations qu'elle comporte ? (Trad. A. De WAELHENS et W. BlEMEL, p. 281). <*T) Lettre sur l'humanisme, pp. 83 ss.