L. Brunschvicg, La Philosophie de L'esprit

Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut
(1869-1944)
LA
PHILOSOPHIE
DE LESPRIT
SEIZE LEONS PROFESSES EN SORBONNE
(1931-1922)
Les PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris

Collection : PHILOSOPHIE DE LA MATIRE
Un document produit en version numrique conjointement

par Rjeanne Brunet-Toussaint, et Jean-Marc Simonet, bnvoles.
Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca.
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Lon Brunschvicg La Philosophie de lEsprit 2
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Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Rjeanne Bru-

net-Toussaint, bnvole, Chomedey, Ville Laval, Qubec, et Jean-Marc Simo-
net, bnvole, professeur des universits la retraite, Paris.
Correction : Rjeanne Brunet-Toussaint

Relecture et mise en page : Jean-Marc Simonet
Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca.
A partir du livre de Lon Brunschvicg (1869-1944),

Philosophe franais, Membre de lInstitut,
La Philosophie de lEsprit
Seize leons professes en Sorbonne (1921-1922)
Paris : Les Presses Universitaires de France, 1949, 186 p.
Collection : Philosophie de la Matire
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dition numrique ralise le 24 septembre 2008 Chicoutimi, Ville de Sa-
guenay, province de Qubec, Canada.
TABLE DES MATIRES
Prface
Premire partie
SPIRITUALISME ET MATRIALISMES
1re Leon. Philosophie de lIde et philosophie de lme
2e Leon. La mthode atomistique
3e Leon. Latomisme moral
4e Leon. Latomisme physique
Deuxime partie
DYNAMIQUE SPIRITUELLE
5e Leon. Les bases spculatives du dynamisme
6e Leon. Les consquences pratiques du dynamisme vital
7e Leon. Les valeurs morales de la vie
8e Leon. Lintelligence et la vie
9e Leon. Ralisme et idalisme

Troisime partie
LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT
10e Leon. L'idalisme pratique
11e Leon. La conscience intellectuelle
12e Leon. La conscience morale
13e Leon. La conversion l'humanit
14e Leon. Le spiritualisme de l'ide
15e Leon. Transcendance et spiritualit
16e Leon. Le progrs vers la conscience
Errata
Retour la Table des matires
ERRATA
DANS LES CITATIONS :

P. 8, 1. 31 : FROMENTIN, Dominique, lire infirmits, au lieu de infinits.
P. 10, 1. 30 : BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience,
lire au-dessous, au lieu de en dessus.
P. 23, 1. 21 : DESCARTES, Discours de la Mthode, lire jexaminerais, au lieu
de jexaminerai.
P. 71, 1. 11 : GTHE, Werther (traduction), lire et de paysages gais, au lieu
de et des paysages gais.
DANS LES MOTS GRECS :

P. 16, 1. 25, lire , au lieu de .
P. 71, 1. 1, lire , au lieu de .
P. 104, 1. 24, lire , au lieu de .
P. 105, 1. 20 et 24 : lire Xanthippe, au lieu de Xantippe.
P. 162, 1. 20 : lire le mythe dEr, au lieu de le mythe de Her.
P. 164, 1. 4 : lire homophonie, au lieu de omophonie.
PRFACE
Ce nest point par paradoxe, et il nest point fortuit, que le

premier ouvrage de cette collection Philosophie de la Matire
sintitule Philosophie de lEsprit. Si nous publions aujourdhui le
cours de Lon Brunschvicg qui servit de prparation authentique
au Progrs de la Conscience dans la Philosophie Occidentale,
comme nous recueillerons De la Vraie et de la Fausse conversion
et La querelle de lathisme qui furent lpilogue dun mme d-
bat, cest que cette philosophie de lesprit est la seule que lide
directrice de notre collection puisse permettre : celle qui voulait
aussi, et en un certain sens, restaurer la capacit du discer-
nement spirituel . Sans doute, pour Brunschvicg, la philosophie
de lesprit se dfinit par opposition la philosophie de la matire,
et lidalisme critique par antinomie au ralisme immdiat. Mais
qui ne voit que cest dj rapprocher infiniment les termes que
dcrire : Autrement dit, nous ne pouvons pas appuyer la spiri-
tualit sur la transcendance, sous quelque forme quelle se pr-
sente nous. Il nous restera donc rechercher comment la phi-
losophie de lesprit peut tre dfinitivement conue en tant que
philosophie de limmanence.
Aussi bien ne saurait-il sagir jamais, pour nous, de ralisme

immdiat, mais bien, au contraire, de considrer, face aux ma-
tires, le travail pertinent de lesprit. Il ne sagit que de redres-
ser lesprit face aux choses. Nouer correctement lcheveau ou le
tissu des relations ; penser sans doute comme lidaliste, mais
connatre comme le raliste ; calmer limpatience dun esprit qui
prtend rduire le rel de lunivers sa connaissance propre, et
retourner le problme du cogito comme il avait t dj fait
aprs Descartes, pour, sassurer de la manire dont la pense
pense les choses, pour proclamer hardiment que lesprit ne pen-
se vraiment ses problmes, que la pense ne pense vraiment,
quen pensant les choses, cest dire ce que nous ne cesserons de
rpter ici, tout au long de ces ouvrages : que la philosophie de
la matire ne saurait tre quun ralisme opratoire. Cest cet
esprit de systme hirarchique qui animera linvestigation de nos

mthodes. As far as, disait dj le vieux Locke en droulant la
sonde, loin des ides sans fond : jusque-l, mais pas plus loin.
La force du ralisme opratoire, cest dtre un critre et davoir
une porte. As far as a toutes les vertus dun comparatif
dgalit, o viennent exactement se mesurer la connaissance et
son objet ; mais aussi les proprits dune adquation qui, par-
del la conscience de sa limite provisoire, envisage ses matires
dans leur intgrale spcificit et sans sautoriser jamais aucune
. Tels sont les deux principes, ter-
nels et ternellement mconnus, du ralisme opratoire. Il y a
une lucidit de lenvisagement qui fait tout le nerf futur de
ladquation.
Cest dire quil faut restituer toute son autorit au mot mati-
re, ou le mieux entendre. Il y a une matire et un matriel pour
chaque discipline. Ce quil convient de dire des nouvelles logi-
ques qui, dans le sens de leurs oprations, sont gauchies par le
contenu mme sur lequel elles oprent, est vrai a fortiori de tout
instrument pistmologique aux mains des sciences de la natu-
re ; cela est vrai aussi de la plus exacte des sciences, fondement
de quelques autres. Cest ainsi quil faudra bien parler ici mme
dune matire mathmatique. Il faudra constater, avec Dufu-
mier, que ce nest pas la notion, mais lopration qui est le v-
ritable objet de la gnralisation mathmatique . Il faudra ici
mme, avec Georges Bouligand, dfinir les mathmatiques,
concrtement, en forme de ralisme des oprations, non seule-
ment au niveau des problmes mais de la synthse globale m-
me. Il faudra parler de proprits dans les objets mathmati-
ques ; de phnomnes, dcisifs ou superficiels, pour lhistoire
des mathmatiques. Il conviendra de tenir compte dun matriel
axiomatique, dun matriel opratoire, dun matriel des techni-
ques dmonstratives, dun matriel des exemples typiques et
des paradigmes ; voire, dans la dialectique des mathmatiques,
dun matriel des notions. Car les matriels, vritables organes
de lesprit, et les matires, authentiques catalyseurs de la cogi-
tation, engendrent de nouveaux modes de pense et des faons
neuves de capture. Ils sont fconds, structurs, structurants,
non inertes.
Cest dj en ce sens que le Progrs de la Conscience bruns-

chvicgienne laissait entrevoir par clairs la fcondit des mati-
res pour lesprit ; et la contribution authentique et permanente
dune telle philosophie de la matire sa philosophie de lesprit.

Cest que, face lidalisme brunschvicgien, le principe mme de
la disponibilit des signes na dautre corrlat que la circonscrip-
tion concrte, et dfinitivement non-disponible, des significa-
tions. Brunschvicg, dans le Progrs de la Conscience, dcelait
dj, en la hirarchie mme des ordres de disciplines, la chimre
des procds de lidentification logique et dun gnie mathmati-
que qui manierait sa guise les termes abstraits quil a crs ; il
y insistait sur la ralit doprations relles qui saccomplissent
naturellement, et dont on risquera dautant plus daltrer le
caractre que lon dploiera plus dart pour en adapter
lexpression un idal prconu de simplicit. Sans doute,
lintelligence des choses commence et finit avec leur mesure ;
mais considrez avec quelle pntration le vieux matre, demeu-
r si jeune, constatait que linterprtation exacte du primat de la
mesure restait voile aussi longtemps quon dissociait en deux
moments, supposs effectivement spars lun de lautre,
dune part la forme du raisonnement mathmatique, idalit
abstraite du mesurant, et dautre part, la matire de lexprience
physique, ralit concrte du mesur . Il souhaitait lavnement
dun savoir o forme et matire seront unies dans une collabora-
tion si troite que lorigine purement humaine de la science nen
paraisse plus diminuer la porte objective. Et, trs prophtique-
ment, il semble quil y voyait, avec la russite de son effort, le
destin de lintelligence mme : une de ces deux voies dun pro-
grs vers la conscience dont lanalyse rflexive tait lautre. Il
saluait ainsi lavnement de la relativit restreinte comme dune
aptitude saisir les dimensions vritables des choses et comme
labolition de lentit dun temps mathmatique o la conscience
construit soit-disant, afin de capter les phnomnes de la rali-
t, un cadre indiffrent leur cours effectif . Il concevait une
humanit vritable qui serait corrlative dun univers vritable,
et o la science, en une ascension double et parallle, aurait cet-
te condition et ce pouvoir, de nous instruire et de lobjet quelle
constitue et du sujet qui la constitue. De la spiritualit du sujet,
il y aurait peut-tre ici beaucoup dire, mais que les oprations
de lesprit, tout au moins, clairent lesprit mme dans le mme
temps et de la mme faon que les objets sclairent, rien qui
soit moins contestable que cette connaissance parallle de la r-
tine clairvoyante et du tableau vu. Cest pourquoi Lon Bruns-
chvicg pouvait conclure : Les dcouvertes dcisives se sont
faites en sens inverse du schma prdtermin par la doctrine
des formes et des catgories. Au lieu dappliquer des principes
immuables une matire nouvelle, le progrs a consist, dune

part revenir sur les principes classiques pour en contester la
vrit apodictique, dautre part faire surgir des types de rela-
tion indits, imprvisibles... La cration, au sens le plus positif et
le plus fort du mot, caractrise donc lordre de lintelligence, et,
par l, lhistoire de la pense scientifique est une histoire relle.
Le progrs de la perspective humaine et de la structure cosmi-
que sont, au fond, un seul et mme progrs 1 .
Mais cest pourquoi aussi, dans les dmarches dune double

perspective en miroir, nous demeurons fixs un ralisme de la
matire ainsi entendu, ralisme qui serait nos yeux la lgitima-
tion et la sauvegarde de tout le maintien critique de lidalisme
critique. Ce ralisme sauverait, en son crdit, lidalisme, comme
la synthse de Newton sauve Kant de lanalyse dAristote, ou
comme lostentation mathmatique vient remplir, jusqu les d-
border, les cadres demeurs vides de la dduction rationnelle, ou
encore comme le mathema dborde le dogma : une conscience
intellectuelle ne saurait tre sans matire. Luniverselle chasse
de Pan sera par ncessit, une mthodologie rigoureuse et sans
mythes, fertile, non plus strile, en tous ses lments.
Indpendance et imprvisibilit ne signifient donc, aucun

moment ni aucun degr, dsordre ou arbitraire. La priori ne se
devine pas, il se dcouvre. Ce quelque chose de positif qui an-
nonce dj lesprit, cest au sens tymologique du mot, le dis-
cernement. Et cest ici quon peut parler avec Malebranche du
travail de lattention. Il faut aller plus loin, et constater encore
que laisser subsister des lacunes dans le savoir, cest se mna-
ger des mcomptes dans laction. Un ralisme opratoire a du
moins son critre immdiat ou lointain, sa mesure immanente :
et la lucidit seule y a sa contrepartie et son poids vrai de russi-
tes. Car il y a la rvlation imprvisible des phnomnes. Le prix
de ladaptation de lesprit aux choses, cest que lesprit na pas
russi du premier coup, mais par une patiente et opinitre stra-
tgie. Les faits ont mauvais caractre, et ils lont prouv. Il ny
a pas de conscience intellectuelle qui se dfinisse elle-mme,
antrieurement la constitution de lunivers. La destine de
lesprit et la destine de lunivers apparaissent comme inspara-
1
BRUNSCHVICG, Progrs de la Conscience, II, p. 699 706 notamment,
Paris, Alcan, 1927.
bles. Lexprience rsiste, et dans le domaine spculatif cela est

avantageux, parce que, grce cette rsistance, la mathmati-
que sest leste de ralit. Ainsi parle lidaliste mme.
La russite, comme critre, a mauvaise presse philosophique.

On dnonce sa parent inluctable au pragmatisme : nous nous
expliquerons sur ce point quelque jour. Il y a pourtant ici, me
semble-t-il, la mme irrfragable diffrence que celle qui spare,
en donnant aux deux mots leur sens plein, lempirisme et
lexprience. Si la russite a si mauvaise presse, cest que ja-
mais, dans lhistoire de la pense philosophique sauf peut-tre
dans ladquation spinoziste, on na vraiment tent une philoso-
phie de la russite. Une telle philosophie, dans lascse passion-
ne dune rigueur, ntant quune lucidit de lenvisagement de-
vant le problme, ne serait aussi sans doute que cette adqua-
tion qui se mesure et prend ses mesures, devenant, dans la ri-
chesse systmatique du terme, par-del toutes les physiques de
lunivers, la mtaphysique de lajustement. Un ralisme opratoi-
re saurait seul accepter cette philosophie de loprativit. Au d-
chirement, sur le plan conceptuel, entre le concret et labstrait
sajoutent sans doute les contradictions matrielles du vcu ;
mais entre labstrait et le rel, vient sinsrer un troisime terme
qui nest autre, tout prendre, que lenvisagement. La pense
nest pas labstraction, cest le rel envisag. Cest dire que
loprativit nous parat bien dfinie comme lensemble des
techniques dap-propriation au monde. Sil y a, mme en ma-
thmatique, des matriels et des matires, des proprits et des
phnomnes, des structures aussi de lobjet construit, sil y a
une nature, une phusis mathmatique, ne dune thorie de la
construction, si cette nature est prsente, dans les dmarches
dintelligibilit, jusque parmi la libert trompeuse des juridictions
axiomatiques, cest, chaque fois, face cet univers de natures,
et dans cette invention qui nat dune dcouverte, que lesprit
lexercice et que lattention en travail se doivent de poser, en
envisagement neuf, la synthse neuve surgie de lacquit des
problmes. Cest en termes dobjets que lesprit est discours. Tel
serait, dun trait succinct mais caractristique, la philosophie de
loprativit.
Laptitude est ainsi une efficacit en puissance, ladquation

une efficacit ralise. Cest bien l rserver encore sa libert
propre lesprit : qui est de proposer lobjectivit une mthode
plastique de lobjectivation. Mais la connaissance, avec opinitre-
t et sans dfaillance, demeure en chaque dmarche, la connais-

sance dans leffectuation, dans le double clairage rciproque du
problme, o montent tout ensemble la lumire la mcanique
de lesprit et ltre de la chose : du moins, son positif et prsent
phnomne. Et, cest dans ce phnomne clair de mtaphy-
sique positive rciproque que gt prcisment la philosophie
de la russite, lessence de lchec, la pertinence fonde de
lajustement.
Car dans une perspective pragmatiste, russir, paradoxale-

ment, serait stre sevr de toute spculation. Toute russite ne
saurait, au contraire, philosophiquement se fonder que par et
dans une rigueur spculative. La vertu de rigueur est la premire
racine de lacte lucide. Et nous placerions ainsi volontiers cette
philosophie raliste sous le signe spinoziste de la chimre. La
chimre spinoziste, cest le symbole mme dune philosophie de
lchec. Toute ide fausse, toute ide forge est le fruit dun
monstrueux assemblage. Lchec est, dabord, un monstre biolo-
gique. Allez au cur de tous les dboires. Examinez-les fond,
retournez-les de toute manire. Revivez-en la dmarche. Une
seule dcouverte vous sera permise : la combinaison choisie
ntait pas viable. Dans la mnagerie fantastique des bestiaires,
vous aviez t choisir une de ces btes composites et apocalyp-
tiques quon ne trouve quaux gargouilles des cathdrales. Vous
parvenez, dans tout dboire, cette conclusion unique, cette
dcouverte inluctable : que vous aviez mis des griffes de lion,
et un bec daigle, un corps de taureau. Vous vouliez les incom-
patibles. Or votre action, incohrente, porte le reflet de cette
chimre intellectuelle. Une philosophie de la russite est dabord
une purification de lil, une catharsis de lenvisagement.
Ici, la porte du dbat slargit. Car toute lactivit pratique

son tour, relve de cette mtaphysique de la russite. Cest l
certes, tout le secret de loprativit du savant, mais cest tout le
secret aussi des techniques de lartiste ; et ltat confus, ins-
tinctif mais prcis, cest la philosophie de lentranement et le
progrs des eupraxies. En une sorte de mtaphysique double, et
progressive, du discernement et des qualits, la manire dont
lactivit biranienne sexalte sous les effets de lhabitude, se des-
sine et se prcise, dans son secret, la figure du . La
philosophie de la russite est une philosophie des comptences
et une apologie du comptent.
Regardez donc cette dmarche inverse toute opration de

lchec. Elle concerne, en un sens, presque indiffremment, la
politique, lcole du peintre, ou la tactique du stratge. Cest ri-
gueur de cerveau. La chouette, oiseau de Minerve, disait He-
gel, ne prend son vol quau crpuscule. Lorsquil sagit du soir
de la pense, le vol, du moins, profite de toutes les mditations
du jour. Mais lheure de laction, surtout, est lheure du crpus-
cule. Le paradoxe du chef, face laction, cest de se dcider
fermement dans la nuit. Le chef aussi a tout appris, il devrait
avoir tout intgr. Sa rigueur, pourtant, est dune espce parti-
culire. Elle parat l o les objets deviennent incertains,
linstant des lueurs fantastiques, qui peut tre linstant de la
contagion dalentour, celui des dmoralisations unanimes. Son
moment est bien crpusculaire. Toute action, en effet, est une
hypothse, et comporte les risques de lhypothse : le propre du
chef est de savoir risquer. Lesprit saccommode ainsi aux v-
nements par un acte dintelligence non moins rigoureuse : entre
les variables bouscules du problme et lentrecroisement des
conjonctures. Souvenez-vous de loutre de Sancho : quon ne
peut vider, do lon ne peut retirer ni la parcelle de cuir ni le
clou dacier, mais au fond de laquelle on en doit supputer
lexistence rien qu goter attentivement le vin. Or loutre ne
saurait se vider. Il faut agir, et lon na jamais fini de penser.
Toutefois, la pense dans laction a sa sanction sur lheure : et il
nest point de sophisme ici sans chec.
Le chef tient ainsi, avec la contingence des futurs, le tableau

mal dchiffr de tout lavenir. Il se doit de le conserver prsent
lesprit : cest l puissance de reprsentation mentale. Car voici
lnergie mme de lintelligence, de cette intelligence dont la
psychologie la plus contemporaine saccorde dire quelle est la
facult des problmes, comme dans une stratgie suprieure.
Une rigueur de cerveau gouverne aussi laction. On a beaucoup
parl rcemment de Turenne. Or cest l le sens, et mme la
clef, de la campagne dAlsace, une hardiesse que la science de
lhomme de guerre fortifiait chaque jour : ces ressources in-
croyables dans laction et lexcution quont marques ses bio-
graphies. Il est une sret de russir lacte, o laction est enco-
re faire et o dj les jeux sont faits : et qui faisait dire
Cond sengageant contre le dispositif de Turenne : Vous ver-
rez, dans une heure, comme on perd une bataille.
Cest sur le point de sa contrainte que lartiste montre sa li-

bert : ainsi le chef, ainsi le politique. La promptitude, la tnaci-
t, la dcision sont autant de pouvoirs qui, linstant o il lui
faut risquer, sont un autre nom donn sa vigilance : laction,
cest la vigilance dans linstant. Laudace alors lui nat, qui nest
plus que la pointe exacte de lesprit en marche : et vous imagi-
nez encore une intrpidit alors que sest mise en route une ri-
gueur.
Il nen est pas autrement dans la rigueur mathmatique ; et

cest le secret des problmes. Un effort, par degrs, se porte
vers la clart des solutions : dune figure trop complexe, et dont
on ne saurait rien dire, lart consiste remonter une figure d-
j plus simple, dont on connat les lments et quon peut cons-
truire. Mais lorsque lesprit de rigueur, enfin en possession de
ses conjonctures, les runit toutes, sans exception daucune, et
parvient la source, alors il redescend tout coup vertigineu-
sement vers des consquences qui ne sauraient plus chapper. Il
fond sur son objet hypnotis sous lui.
Nous aussi, tout comme le vieux philosophe dAmsterdam,

nous sommes dans un extrme pril ; nous ne trouvons pas no-
tre adquation. Ainsi qu la naissance mme, en plein XVIIe si-
cle, de la nouvelle recherche dun fondement spirituel, nous aus-
si nous avons faire notre emendatio, comme au temps des So-
ciniens ou des Remontrants, comme au temps des thologiens et
des prophtes. Car la thologie et la prophtie nous ont repris,
et substituent de nouveau leurs images au gouvernement de
lesprit. Nous vivons un temps dfavorable o le philosophe m-
me ne vient plus au filet de la ralit : il y a des balles quon ne
renvoie plus. Notre philosophie a de ces faons de considrer les
choses o le philosophe ne garde plus tout fait la lucidit de sa
ligne, le sang-froid de ses pouvantements. Nous vivons les phi-
losophies de lchec. Au plus juste, vivons-nous des caricatures
de rigueur, un automatisme des dialectiques, do surgit sou-
dain, loin de ses objets topiques, une logique au pas caden-
c . On ne se passe jamais de vertu cartsienne de discrimina-
tion, on nen fait point le sacrifice : on ne fait point le sacrifice
dun gouvernement de lesprit. Lensemble des techniques
dappropriation au monde que patiemment constituerait un r-
alisme de loprativit en est aussi, en une approximation pre-
mire, la dontologie et laxiologie. Cest un premier degr trou-
v dans lunivers des valeurs : il y a une thique de la russite
comme une premire tape salvatrice. Lintelligence aussi peut

sauver.
Lhomme prsent est le centre de tous ses traumatismes, et

de ses infinies cristallisations . Il cristallise en se penchant sur
Soi, ainsi que lamour stendhalien se penchant sur lAutre. Nous
aurons, sans doute aucun, notre humanisme, une philosophie de
lhomme : mais elle ne viendra que plus tard, que trs tard.
Dans cette attente, mme la batitude na pas le droit derrer.
Cest pourquoi il nous faut rendre hommage une philosophie de
lesprit qui apporterait avec elle, comme son correctif, un effort
spirituel apte frapper droit au front ses matires.
David lance la fronde, et puis danse devant lArche. Sil ne

pouvait paratre sacrilge, ft-ce un instant, duser du mythe de
lhistrion, ft-ce de lhistrion sacr, pour faire entendre un sujet
grave, et une philosophie du triomphe qui engage le destin de
lesprit et le redressement futur de lhomme, je souhaiterais
commenter, face aux philosophies du dsastre, cette pigraphe
latine que nous livre une pierre dAntibes. Elle voque la mmoi-
re de ce jeune romain qui tait danseur, et vint dans la ville. Il
ne savait rien quune chose, mais il la savait. Il tait, pour sa
part, comptent en son univers. Il dansa. Il dansa, mais il savait
les rgles. Cest parce quil savait les rgles, quil dansa. Saltavit
et placuit.
Dcembre 1948.
Raymond BAYER.

PREMIRE PARTIE
SPIRITUALISME ET MATRIALISMES
Premire Leon
PHILOSOPHIE DE LIDE ET PHILOSOPHIE DE LAME
Jai indiqu, comme sujet du cours que je dois faire cette an-
ne devant vous, la Philosophie de lEsprit ; je consacrerai la
premire leon de ce cours prciser les termes dans lesquels le
problme se pose pour moi.
Tche dlicate, je vous en avertis, dans votre intrt plus en-

core que dans le mien. Moi, je sais peu prs vers quelle solu-
tion je me dirige, et, par consquent, je suis, invitablement,
port aux dfinitions initiales qui sadapteront aux conclusions
que jentrevois. Seulement, mme si je parvenais la cohrence
systmatique qui est la condition formelle (mais non suffisante)
de la vrit philosophique, votre tche, vous, cest de ne pas
vous en contenter. Vous avez vous dfendre contre des
conclusions qui ne seraient pas entirement justifies. Exercez
donc, ds le dbut, la rigueur dune surveillance attentive et
mme dfiante vis--vis de prmisses qui seraient innocemment
glisses dans le discours ; ce sont peut-tre des postulats arbi-
traires, gros de consquences auxquelles le dveloppement fini-
rait par donner une apparence usurpe de propositions ncessai-
res. Je fais cet appel votre contrle perptuel, parce quil peut
seul apporter pour vous quelque valeur ce que je dirai ; com-
me dailleurs pour le professeur, le souci de votre contrle est le
meilleur, parmi ceux qui restent permis son ge, des moyens
dducation.
Donc je vais prendre mes prcautions afin darriver poser,

dune faon exacte et impartiale, le problme de la philosophie
de lesprit. Je vais mappuyer sur les faits. Mais, invoquer les
faits nest rien, cest plutt une illusion dangereuse, si lon choisit
parmi les faits. Il faut consulter lhistoire de la pense humaine,
qui est pour le philosophe la base de rfrence, le terrain
danalyse, avec le parti pris en quelque sorte dexclure le parti
pris, de ne pas rtrcir artificiellement les questions pour les
amener une simplicit dalternative qui impose au raisonne-
ment la solution dsire.
Tel sera du moins mon programme, et telle sera mon ambi-

tion ; je les annonce tout de suite, afin que vous puissiez juger
en toute indpendance, et jajoute, dun accent un peu inquiet,
mais dun ton trs sincre, en toute svrit.
Le problme fondamental de la philosophie de lesprit a t

pos, sous sa forme classique dans le monde moderne, par Des-
cartes. Le critique du XVIe sicle (il me suffit de renvoyer Mon-
taigne dont linfluence sur la gnration laquelle Descartes ap-
partient, est prpondrante) avait fait clater linanit logique en
cette mme scolastique, qui avait prtendu fonder sur
linfaillibilit logique lautorit de son dogmatisme. La vrit de la
connaissance suppose ladaptation de la forme de la connaissan-
ce la ralit du connu : lantriorit du connu par rapport au
connaissant est, en toute vidence, une ptition de principe. De
tout ce qui a t affirm jusquici, au nom de la raison comme
des sens, il est donc raisonnable que lhomme doute. Voil pour-
quoi Descartes rentre en lui-mme. Or en lui-mme il trouve un
point dappui pour laffirmation de ltre. Ainsi sopre une de ces
conversions qui ont toujours marqu les moments dcisifs dans
lhistoire de lhumanit : au lieu de faire du jugement une opra-
tion tourne vers le dehors, cherchant saisir les choses, et la
lumire qui vient des choses, lesprit du philosophe, avec Des-
cartes, rflchit, regardant vers soi comme vers le foyer de
lactivit intellectuelle. Il accorde la primaut, dans lordre de
lexistence, la pense, dont une intuition immdiate, irrcusa-
ble, lui fait dcouvrir la prsence et lautonomie.
Le spiritualisme cartsien consiste donc avant tout dans la

thse que lesprit est antrieur la matire et indpendant
delle : je sais que jexiste, avant de savoir sil y a des corps, si
mon corps existe ; et quand, plus tard, je parlerai dun monde
de substances matrielles, ce nest pas en partant des donnes

sensibles, qui par elles-mmes nont gure plus de consistance
que les images des rves, cest en faisant fond sur la clart et la
distinction inhrente lide de ltendue qui est une essence
purement intellectuelle. Ds lors, pour Descartes, comme
pour les cartsiens, pour Spinoza, pour Malebranche, pour Bos-
suet, ce qui est spirituel, cest ce qui est intellectuel.
En est-il de mme pour nous ? Bien entendu, je ne vais pas

trancher la question ds maintenant, en vous rpondant par oui
ou par non ; car mon cours serait termin. Je ne me proccupe
en ce moment que de discerner les termes vritables du probl-
me, cest pourquoi je vais examiner quelques-unes des cons-
quences, manifestes chez Descartes lui-mme, de cette identifi-
cation entre le spiritualisme et lintellectualisme, et je montrerai
comment ces consquences ont amen des philosophes, tels que
M. Bergson, proposer un autre principe de distinction entre
lesprit et la matire, et engager tout autrement les questions
fondamentales du spiritualisme.
Le primat de la pense ne se manifeste pas seulement, selon

Descartes, par son aptitude prendre possession de son tre,
mais encore parce quelle trouve en soi, grce la seule intuition
des ides claires et distinctes, les principes de lunivers. Il ny a
pas autre chose dans le monde que du mouvement, le mouve-
ment nest pas autre chose quun dplacement dans lespace.
Pour rendre compte dun mouvement, on na pas dpasser le
plan o sobserve ce mouvement. Descartes sabstient de tout
recours la force entendue comme doue dun pouvoir de cau-
salit. Les mouvements actuels sexpliquent par les mouvements
antrieurs, comme ils se prolongent en mouvements futurs, par
le moyen de la loi dinertie : Un corps en mouvement, abandon-
n lui-mme, continue de se mouvoir en ligne droite et avec
une vitesse uniforme. Do cette consquence : le monde mat-
riel se suffit soi-mme hors de toute influence spirituelle, de la
mme faon que le monde spirituel affirmait son indpendance,
abstraction faite de lexistence du monde matriel. Et le domaine
qui rentre sous la juridiction des lois du mouvement, qui chap-
pe lintervention de lesprit, Descartes ltend, avec une audace
extrme, jusquaux limites o apparat la conscience rflchie,
o se prononce le Cogito. Non seulement donc la physique cart-
sienne nest que gomtrie, mais encore la biologie cartsienne
nest que gomtrie et une bonne partie aussi de la psychologie

cartsienne.
Rien de caractristique, cet gard, comme la page qui ter-

mine, dans ltat o il nous est parvenu, le trait posthume sur
la Lumire et sur lHomme. Descartes y numre les fonctions
quil a attribues sa Machine. Or, le mot Machine ici nest pas
une mtaphore ; Descartes avait rsolu le problme de
lexplication des machines, en dmontrant que ce sont des en-
gins pour la transformation du travail qui obissent une galit
fondamentale. Cest le mme de lever 100 livres la hauteur
dun pied, et derechef encore 100 livres la hauteur dun pied,
que den lever 200 la hauteur dun pied, et le mme aussi que
den lever 100 la hauteur de deux pieds. En gnralisant cette
conception, lon dfinira une machine : un ensemble dont les
fonctions suivent tout naturellement de la seule disposition des
organes, ni plus ni moins que les mouvements dune horloge ou
autre automate suivent de la disposition des contre-poids et des
roues. Quelles sont donc ces fonctions intgralement expliques
par un mcanisme purement intelligible ? Ce sont dabord les
fonctions physiologiques : la digestion des viandes, le battement
du cur et des artres, la nourriture et la croissance des mem-
bres, la respiration, la veille et le sommeil ; mais ce sont encore
les sensations ; cest limpression des ides sensibles dans
lorgane du sens commun et de limagination, la rtention ou
lempreinte de ces ides dans la mmoire, ce sont aussi les
mouvements intrieurs des apptits et des passions, ce sont en-
fin les mouvements extrieurs de tous les membres, lis aux
images et aux passions dune faon tellement approprie, quils
imitent, dit Descartes, le plus parfaitement quil est possible,
ceux dun vrai homme.
Ds lors, toute la vie de lhomme, en tant quil est non seule-

ment un organisme, mais un tre sensible, apparat comme une
vie purement matrielle, exactement semblable au dveloppe-
ment des corps inanims . Il ny a plus besoin de supposer,
ainsi que faisaient les pripatticiens, une me vgtative ou
une me sensitive . Il semble, disait Gassendi, que je
madresse un esprit qui aurait dpouill, non seulement le
corps, mais aussi lme.
La ligne de partage entre lesprit et la matire se trouve donc

trace lintrieur mme de la psychologie : dun ct ce qui
chez nous saffirme en toute conscience comme possession de

soi, de lautre, ce qui est le produit spontan de limagination et
de la passion. De l, chez Descartes et chez les cartsiens, la
grande place quils font linconscient : Lexprience fait voir
que ceux qui sont les plus agits par les passions ne sont pas
ceux qui les connaissent le plus, et quelles sont du nombre des
perceptions que ltroite alliance qui est entre lme et le corps
rend confuses et obscures. Livrogne qui parle avec abondance
prouve ce sentiment intrieur quil est libre ; mais cest, obser-
ve Spinoza, quil lui manque la conscience des causes qui le font
agir.
Au del de la zone dinconscience, au del de limagination et

de la passion, commence la vie proprement spirituelle. Mais
alors, pour que la sparation soit bien fonde, il faudra que cette
vie de lesprit puisse se dvelopper dune faon compltement
indpendante, sans recourir la sensibilit comme une condi-
tion dexistence. Les ides sont innes, les images ne font que
rveiller en nous, leur occasion , des notions qui existent en
nous auparavant. Et il en est de mme pour les motions :
Lme a ses plaisirs part, dit Descartes dans son Trait des
Passions ( 222) ; il en donne comme exemple la joie esthtique
qui transforme en volupt intellectuelle ce qui serait, dans la vie
sensible, la pire des douleurs. Par suite aussi lme aura sa m-
moire elle ; mmoire intellectuelle. Et Descartes distinguera
encore deux sortes dinstinct ; lun qui est en nous en tant
quanimaux , lautre, qui est en nous en tant quhommes, et
purement intellectuel. Tandis que celui-l est une impulsion de la
nature vers la conservation de lorganisme, vers les jouissances
corporelles, celui-ci sera la lumire naturelle, lintuition de
lesprit. Enfin, dans la clbre Lettre pour la Reine Christine, se
trouve dveloppe la thse des deux amours : lamour purement
intellectuel et raisonnable a pour base un jugement sur le bien.
A ce bien lme se joint de volont, se considrant soi-mme
avec ce bien-l comme un tout dont il est une partie et elle
lautre ; lamour qui est une passion, lamour sensuel ou sensitif,
nest autre chose quune pense confuse arrte en lme par
quelques mouvements des nerfs, laquelle le dispose celle autre
pense plus claire, en quoi consiste lamour raisonnable.
Au terme du spiritualisme cartsien, lesprit se dfinirait : en

opposition la passion qui est toute matire, par une puissance
de volont qui se traduit dans labsolu du jugement, cest--dire
dans la facult de dire oui ou non, daccorder ou de refuser son

consentement. Cette puissance est telle que nous napercevons
pas comment elle pourrait tre plus grande en Dieu quen
lhomme. Le libre arbitre... nous rend en quelque faon sembla-
bles Dieu, en nous faisant matres de nous-mmes, pourvu que
nous ne perdions point par lchet les droits quil nous donne.
Le programme trac par Descartes a quelque chose

dhroque ; mais il convient dajouter immdiatement que cet
hrosme ne doit pas le faire souponner dtre une pure utopie
philosophique. Comme M. Lanson y a fortement insist, le moi
spirituel de Descartes, qui est tout jugement et tout volont,
cest le moi cornlien, le moi de Mde et de Nicomde, celui qui
se fait gloire de commander ses sentiments. Quon se rappelle
les vers fameux de la Galerie du Palais (comdie antrieure la
publication du Discours de la Mthode) :
Nous sommes loin du temps de cette vieille erreur,
Qui faisait de lamour une aveugle fureur,
Et layant aveugl, lui donnait pour conduite,
Le mouvement dune me et surprise et sduite.
Ceux qui lont peint sans yeux ne le connaissaient pas,
Cest par les yeux quil entre et nous dit nos appas ;
Lors notre esprit en juge ; et suivant le mrite,
Il fait crotre une ardeur que cette vue excite.
Et une vingtaine dannes plus tard, postrieurement au Trai-

t des Passions de lAme, Corneille tendra jusqu la haine elle-
mme la juridiction de la raison. Voici ce quil crit, dans Pertha-
rite, dune faon assez tonnante :
Qui hait brutalement permet tout sa haine
Il semporte, il se jette o sa fureur lentrane,
Il ne veut avoir dyeux que pour ses faux portraits :
Mais qui hait par devoir ne saveugle jamais ;
Cest sa raison qui hait, qui, toujours quitable,
Voit en lobjet ha ce quil a destimable,
Et verrait en laim ce quil y faut blmer,
Si ce mme devoir lui commandait daimer.
Dautre part, mesure que lobservation psychologique sest

faite plus profonde et plus raffine, il semble quelle ait confirm
la vue que le XVIIe sicle avait jete sur la dpendance incons-
ciente o se trouvent, par rapport au mcanisme du corps et aux
influences organiques, les mouvements de la sensibilit, le ryth-
me dexaltation et de dpression qui constitue le cours en appa-
rence spontan, de la vie intrieure. Maine de Biran crit aux

premires pages de son Autobiographie (1794) :
De quoi dpend donc ltat de mon me ? do viennent ces sentiments
confus, tumultueux, au travers desquels je ne me connais plus ? Je fuis
lagitation et sans cesse elle se reproduit en moi malgr mes efforts ; ma vo-
lont nexerce aucun pouvoir sur mon tat moral ; elle approuve ou elle bl-
me ; elle adopte ou elle rejette ; elle se complat ou elle se dplat ; elle se
livre ou elle fuit tels ou tels sentiments donns, mais jamais elle ne les procu-
re, jamais elle ne les carte. Quest-ce donc que cette activit prtendue de
lme ? Je sens toujours son tat dtermin par tel ou tel tat du corps. Tou-
jours remue au gr des impressions du dehors, elle est affaisse ou leve,
triste ou joyeuse, calme ou agite selon la temprature de lair, selon une
bonne ou une mauvaise digestion. Je voudrais, si jamais je pouvais entre-
prendre quelque chose de suivi, rechercher jusqu quel point lme est acti-
ve.
Cette mme exprience de la vie intrieure, mais combattue

et surmonte par un nergique effort de raction, au nom de la
raison et de la volont, Fromentin la exprime dans une page de
Dominique (1862) :
Quant mes nerfs, que javais si voluptueusement mnags jusqu pr-
sent, je les chtiai, et de la plus rude manire, par le mpris de tout ce qui
est maladif et le parti pris de nestimer que ce qui est robuste et sain. Le clair
de lune au bord de la Seine, le soleil doux, les rveries aux fentres, les pro-
menades sous les arbres, le malaise ou le bien-tre produit par un rayon de
soleil ou par une goutte de pluie, les aigreurs qui me venaient dun air trop vif
et les bonnes penses qui mtaient inspires par un cart du vent, toutes les
mollesses du cur, cet asservissement de lesprit, cette petite raison, ces
sensations exorbitantes, jen fis lobjet dun examen qui dcrta tout
cela indigne dun homme, et ces multiples fils pernicieux qui menveloppaient
dun tissu dinfluences et dinfinits, je les brisai.
Aucun texte ne saurait fournir, semble-t-il, un commentaire

plus direct et plus pntrant de la psychologie cartsienne. Le
hros de Fromentin semble avoir rsolu le problme pos par
Biran ; mais leffort mme quil a d accomplir souligne la diffi-
cult de la situation telle que lavait dfinie le spiritualisme car-
tsien. Pour demeurer libre, lhomme doit rsister en quelque
sorte, non seulement son corps, mais son individualit, trou-
ver un point dappui dans une puissance qui se suffise elle-
mme, abstraction faite de toutes les conditions dans lesquelles
on reconnat que lhomme est condamn vivre. En dautres
termes, le spiritualisme cartsien nous demanderait dtre des
anges plutt que des hommes, alors que le mcanisme cartsien
a tellement insist sur la liaison que lintelligence tablit entre
lorientation de notre pense et de notre conduite dune part, et
dautre part les circonstances de notre vie organique, partie elle-

mme intgrante du dterminisme universel. Ne suffit-il pas de
rappeler la phrase clbre du Discours de la Mthode : mme
lesprit dpend si fort du temprament et de la disposition des
organes du corps que, sil est possible de trouver quelque moyen
qui rende communment les hommes plus sages et plus habiles
quils nont t jusquici, je crois que cest dans la mdecine
quon doit le chercher ? Et, sil en est ainsi, comment les cart-
siens eux-mmes continueraient-ils soutenir que les ides ne
doivent rien limagination, quil y a une autre mmoire que la
mmoire organique, et une autre sorte dinstinct, et une autre
sorte damour ? En 1747, La Mettrie, un mdecin lui-mme dis-
ciple du cartsien Borhaave, crira LHomme-machine, qui est
(le titre mme lindique) inspir par la thorie des animaux-
machines, qui est cette thorie elle-mme pousse jusqu ses
dernires consquences. Le cartsianisme, ainsi que Huxley
lavait jadis si fortement tabli, se trouve lorigine des deux
tendances qui marquent les limites extrmes de la pense mo-
derne.
Alors, prcisment, se pose la question de savoir si la vrita-

ble alternative entre le spiritualisme et le matrialisme est celle
qui apparat entre le Cogito de Descartes et le mcanisme int-
gral de La Mettrie. Est-ce quau fond, en plaant trop haut le si-
ge de lesprit, Descartes na pas commis limprudence fatale
dabandonner presque toute la place son adversaire, jusqu ne
pouvoir rsister que dans un dernier rduit ?
Et ici interviendra la pense bergsonienne. Comme

M. Bergson le dclarait, lors dune discussion sur le paralllisme
psycho-physique et la mtaphysique positive (Bulletin de la so-
cit franaise de philosophie, sance du 2 mai 1901), le spiri-
tualisme doit se rsigner descendre des hauteurs o il sest
retranch . Entre la matire et lesprit, il doit chercher la coupu-
re beaucoup plus bas que navait fait Descartes.
Vous tes trop familier avec la pense de M. Bergson pour

que jaie besoin dentrer dans le dtail de la mthode. Au point
de dpart, M. Bergson a repris possession de la qualit que Des-
cartes avait laisse chapper sous lobsession intellectuelle de
lespace. Il a montr comment la conscience se prsentant direc-
tement elle-mme, sans interposition de prjugs abstraits,
nous permettait de nous saisir nous-mmes dans le rythme de la
dure pure, et comment lorganisation spontane,

linterdpendance dynamique, de nos tats intrieurs, nous ren-
dant nous-mmes nous-mmes, nous rapportaient cette libert
dont nous nous tions pour ainsi dire systmatiquement dmu-
nis. Citons ici, puisque rien ne peut remplacer laccent original,
un passage caractristique de lEssai sur les Donnes immdia-
tes de la Conscience :
Quand nos amis les plus srs saccordent nous conseiller un acte impor-
tant, les sentiments quils expriment avec tant dinsistance viennent se poser
la surface de notre moi, et sy solidifier. Petit petit ils formeront une cro-
te paisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir li-
brement, et cest seulement en y rflchissant plus tard que nous reconna-
trons notre erreur. Mais aussi, en ce moment o lacte va saccomplir, il nest
pas rare quune rvolte se produise. Cest le moi den bas qui remonte la
surface. Cest la crote extrieure qui clate, cdant une irrsistible pous-
se. Il soprait donc, dans les profondeurs de ce moi, et en dessus de ces
arguments trs raisonnablement juxtaposs, un bouillonnement et par l
mme une tension croissante de sentiments et dides non point inconscients
sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde.
Je nai pas besoin de commenter les termes que je viens de

souligner pour faire ressortir le renversement des valeurs spiri-
tuelles dont saccompagne le passage du cartsianisme au berg-
sonisme, et qui saccentue encore dans les ouvrages ultrieurs,
dans Matire et Mmoire, dans lvolution cratrice.
Lintelligence, qui tait au XVIIe sicle, ouvrire de libert, appa-
rat comme accorde sur la matire, comme substituant la r-
alit de la vie, la puissance de linstinct et de llan originel le
dterminisme abstrait de la logique et de la gomtrie. La libert
vritable, cest celle qui fait surgir lacte de ltre tout entier, qui
lui imprime la marque de sa filiation ; et M. Bergson crit :
La passion, mme soudaine, ne prsenterait plus le mme caractre fatal,
sil sy refltait, ainsi que dans lindignation dAlceste, toute lhistoire de la
personne ; et lducation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre li-
bert si elle nous communiquait seulement des ides et des sentiments capa-
bles dimprgner lme entire.
La spiritualit dpasse la raison, qui nen peut saisir ni la den-

sit ni la profondeur :
Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes dcids,
et nous trouvons que nous nous sommes dcids sans raison, peut-tre m-
me contre toute raison. Mais cest l prcisment, dans certains cas, la meil-
leure des raisons. Car laction accomplie nexprime plus alors telle ide super-
ficielle, presque extrieure nous, distincte et facile exprimer ; elle rpond
lensemble de nos sentiments, de nos penses et de nos aspirations les plus
intimes, cette conception particulire la vie qui est lquivalent de toute

notre exprience passe, bref notre ide personnelle du bonheur et de
lhonneur.
En contraste avec les points fondamentaux, que nous avons

indiqus dans la premire partie de notre expos, ces textes de
M. Bergson dfinissent bien une seconde position du spiritualis-
me ; la distinction de la matire et de lesprit nest plus du tout
celle de lintellectuel et de limaginatif ; cest celle du spontan et
du rflchi. Dans le spiritualisme classique, lIde est au-dessus
de lme ; limmortalit de lme est fonde, comme le veut Pla-
ton, sur sa participation lintensit de lIde, tandis que, selon
M. Bergson, un invisible courant porte la philosophie moderne
hausser lAme au-dessus de lIde.
Nous conclurons donc : le problme de la philosophie de

lesprit nest pas un problme deux termes : matrialisme et
spiritualisme. En face du matrialisme (que nous tudierons la
prochaine fois sous sa forme la plus stricte qui est latomisme)
nous aurons considrer deux doctrines : vitalisme et rationa-
lisme, selon la terminologie de Cournot, ou suivant le langage
plus usit de nos jours : dynamisme et intellectualisme.

Deuxime Leon
LA MTHODE ATOMISTIQUE
Je vous ai dit, la dernire fois, que jtudierai aujourdhui la

philosophie matrialiste, en mattachant ce qui men apparat
comme la forme la plus rigoureuse, la conception atomistique.
Et je commence par attirer votre attention sur un point qui rsul-
te des rflexions que je vous ai prsentes dans la leon prc-
dente. Lexpos, suivi dun examen critique, auquel je vais pro-
cder dans cette premire partie du cours, naura pas pour
consquence, mme si la conclusion devait en tre ngative,
laffirmation, et encore moins la dfinition, dune philosophie de
lEsprit ; car il ny a pas une doctrine dont on puisse dire quelle
est le spiritualisme. A lintrieur du spiritualisme, nous avons dis-
tingu deux vastes courants : une Philosophie de lIde, dont
nous avons trouv, pour les temps modernes, le point de dpart
dans le Cogito cartsien, une Philosophie de lAme, qui a son
point daboutissement actuel avec le bergsonisme. Rciproque-
ment, nous devons nous mettre en garde contre une interprta-
tion trop troite et trop simple du matrialisme, et cela dautant
plus que le terme de matrialisme est trs usit dans les polmi-
ques dordre moral, politique, religieux, et que, presque tou-
jours, on lui donne un sens pjoratif.
Ce sera, par exemple, une image populaire que de reprsen-

ter le matrialiste le plus dcid qui ait jamais t, le mdecin La
Mettrie, dont je vous parlais mardi dernier, lauteur de lHomme
Machine, mourant dune indigestion de pt. Seulement, il est
juste de convenir que cest la qualit du pt qui laissait dsi-
rer ; il avait t expdi de loin et il tait avari ; dautre part,
Brillat-Savarin (dont on est en train de faire une gloire nationale)
rayait de ses contrles quiconque senivrait ou
sindigrait . Au point de vue spculatif, le matrialiste serait
le chirurgien qui dit sur un ton dassurance et de dfi : Je croi-
rai lme lorsque je laurai rencontre au bout de mon scal-
pel. Formule minemment absurde : sil arrivait que lme pt

se trouver au bout dun scalpel, cest en toute vidence quelle
serait quelque chose de matriel, quelle nexisterait pas. Et, de
cette absurdit, il convient dajouter que les spiritualistes, ou
ceux qui se disent tels, ont leur bonne part : trop souvent, ils ont
fait de lme une chose qui serait doue dune existence subs-
tantielle, qui entrerait, conjointement au corps, dans la composi-
tion de lhomme, comme le chlore et le sodium entrent dans la
composition du sel. Noublions pas que, dans la moiti du monde
civilis, spiritisme se prononce : spiritualisme. Et, parmi les mil-
liers et les milliers de gens qui se sont appropri la maxime : La
lettre tue, et lesprit vivifie, a-t-on compt ceux qui lont prise au
srieux et pratique jusquau bout ? Kant doutait quil et jamais
exist un acte purement moral, cest--dire accompli sans autre
motif que le respect du devoir en tant que tel ; de mme, il se
peut quil ny ait jamais eu de parole religieuse o ne se refltt
que le principe pur de la religion. Lanathme contre le matria-
lisme serait alors un hommage que rendrait la vertu de la spiri-
tualit le vice matrialiste, cest--dire le primat de la donne
sensible et de limagination reprsentative, la tyrannie incons-
ciente de la formule littrale, de lautorit extrieure.
Ces observations prliminaires, je crois quelles sont dune

importance capitale pour quiconque veut chapper au pige des
mots et voir clair dans ses ides, passer du plan de la polmique
intresse la sphre de la philosophie o seule existe la pense
pour la pense. Nous aurons nous en souvenir quand nous
chercherons dgager le sens authentique du spiritualisme ;
mais elles ne seront pas dun profit moindre, dans le problme
qui doit nous occuper dabord, afin de nous aider nous placer
sans prjug en face du matrialisme et en envisager la forme
la plus profonde, celle dont lexamen sera pour nous le plus ins-
tructif et le plus fcond.
Ds lors, le matrialisme au sens populaire du mot, le mat-

rialisme qui prend pour immdiate lapparence du monde sensi-
ble, qui en fait la limite et de laperception humaine et du dsir
humain, ne nous retiendra pas. Sil tait capable de mintresser,
je ne me serais pas consacr la philosophie ; et je prsume
que vous ne vous y intressez pas non plus ; autrement vous
nauriez pas risqu de compromettre votre digestion en venant
entendre un Cours sur la Philosophie de lEsprit.
Ds lors, le matrialisme, qui sera lobjet aujourdhui de notre

tude, nous allons le chercher, suivant la terminologie de Pascal,
non dans lordre de la chair, mais dans lordre de lesprit : para-
doxe trange pour qui sattache aux mots en tant que mots,
mais qui disparat, lorsquon prend contact avec la ralit sur la-
quelle la rflexion du philosophe doit sexercer, cest--dire avec
le cours effectif de la pense humaine.
En 1907, Henri Becquerel, dans une communication

lInstitut, commentait en ces termes quelques-unes des plus
clatantes dcouvertes de la science contemporaine dans le do-
maine de latomistique :
La vrit est une, et lerreur est multiple, disait un vieux matre. Or, de-
puis plus de deux mille ans, chaque fois que lhomme, soit par leffort de sa
seule pense, soit par les artifices de ses expriences, tente de sonder le
mystre des corps qui lenvironnent, toujours, au fond de toutes choses, il
entrevoit la mme image.
Limage, dont parle ici Henri Becquerel, est apparue dans la

pense grecque avec latomisme de Leucippe et Dmocrite. Leu-
cippe et Dmocrite naccordent quune ralit secondaire aux ob-
jets du monde sensible, composs qui naissent et qui meurent
parce que lagrgat qui les constitue se forme et se dforme,
saccrot ou se dissout, au hasard des rencontres et des circons-
tances extrieures ; ce qui existe proprement parler, ce sont
les lments simples, ternels, qui peuvent passer de corps en
corps sans rien perdre de leurs proprits essentielles.
Lorigine de cette conception en accentue le caractre intellec-

tuel. Il semble quelle se rattache la dialectique des lates
qui, les premiers, avaient su distinguer deux plans : le plan de
ltre et le plan de lapparence, la physique selon la vrit, la
physique selon lopinion. Seulement, les lates voulaient at-
teindre, au-dessus des phnomnes qui se contredisent et se
fuient eux-mmes par leur perptuelle mobilit, une sphre uni-
que et totale dont ils affirmaient lidentit et limmobilit. Les
atomistes creusent au-dessous des donnes sensibles. Ils analy-
sent, dune faon en quelque sorte matrielle, en divisant et en
fractionnant ; mais leur procd les emporte plus loin que la r-
alisation mcanique du rsultat, il les conduit imaginer quelque
chose qui soit la fois invisible et indivisible, et qui ne retient
dautres caractres intrinsques que ceux qui sont inhrents sa
position dans lespace vide : grandeur, forme, orientation ( quoi

sans doute il convient dajouter la pesanteur).
La ralit de latome a comme contre-partie, chez Dmocrite,

lidalit du sensible : suivant la formule fameuse que Sextus
Empiricus nous a conserve, cest conventionnellement, par la
loi (), quil y a du doux et de lamer, par la loi quil y a
du chaud et du froid, par la loi quil y a des couleurs. Sans
discuter sur le sens exact du mot , que ltat de la doxo-
graphie ne permet pas de prciser, on peut dire que pour la
premire fois (ainsi que lcrit Victor Brochard dans ladmirable
tude quil a consacre Protagoras et Dmocrite), le lien qui
unissait ltre la pense, la ralit la reprsentation, tait
rompu : cest un moment dcisif dans lhistoire de la philoso-
phie .
Dj peut-tre chez Dmocrite, en tout cas avec picure,

latomisme devient un systme complet : le matrialisme. Lme
est un compos datomes subtils et lgers, et la connaissance se
produit en elle, lorsque les objets laissent maner deux-mmes
des particules matrielles qui les reprsentent et qui viennent
imprgner les molcules psychiques.
Les dieux sont encore plus loigns de la solidit qui est la

forme la plus grossire, la plus matrielle, de la matire ; ce
sont des atomes infiniment lgers et transparents quil faut si-
tuer dans les intermondes, afin, disait ironiquement Cicron, de
les mettre lcart de la ruine qui attend, en raison de leur com-
position, les univers ayant lapparence dexister. Limagination
des dieux est toujours faite pour appuyer ; elle a, en tout cas,
lavantage dclairer lidal du sage. Le sage picurien imitera,
autant quil peut se faire, labsolue simplicit de latome que son
assurance dternit rend impermable toute agitation venue
de lextrieur, toute menace et toute crainte, par suite, de
dissolution. A quoi il parviendra par lquilibre matriel et moral
quil sassurera, en sabstenant de tout plaisir qui serait suscep-
tible de devenir source dagitation, cause desprance et par sui-
te de crainte, en se rapprochant de plus en plus de ltat de na-
ture o un dsir mdiocre trouve, peu de frais, entire satis-
faction : un pique-nique lombre, le long dune rivire, ch-
re frugale, mais rehausse dentretiens philosophiques.
Nous sommes en plein matrialisme, mais trs loin de

lpicurisme, tel que le pratiquaient et clbraient les Romains de
la dcadence, commencer par Horace. picure est un ascte.
Aussi bien, dans les vers fameux de Lucrce clbrant la douceur
dtre labri quand svit la tempte, il ne faut pas voir la survi-
vance dun instinct goste jusqu la frocit ; cest un moyen
dsespr pour rchauffer la froideur dun tat de monotonie,
sinon dindiffrence, dont lide risque de paratre toute ngative
de la mme faon que certains thologiens, dont je ne garan-
tis pas lorthodoxie, soucieux de rendre plus apparentes et plus
souhaitables les joies du paradis, nont pas hsit faire entrer
en ligne de compte la satisfaction de songer la masse des
damns, en comparaison du petit nombre des lus.
Telle est la physionomie que prend le matrialisme, sous la

forme systmatique que lui a donne latomisme de lantiquit.
Mais, avec la gnration du systme picurien, latomisme
npuise pas les services quil a rendus lesprit humain.
Latomisme, tout matrialiste son origine, se dtache du mat-
rialisme, au sens littral du terme, pour apparatre comme une
attitude permanente de la pense, une manire de voir le monde
et la vie, une mthode. A ce titre, nous avons rappel, daprs le
tmoignage dHenri Becquerel, que les savants contemporains
demeurrent fidles latomistique dmocritenne ; et nous au-
rons, sinon dans notre prochain cours, du moins dans le suivant,
dlimiter exactement la porte du rapprochement. Dautre
part, le modle atomistique est la base de la psychologie et de
la morale, telle que lont dveloppe des penseurs comme sont
chez nous : Gassendi, Condillac, Taine ; comme le sont gale-
ment les grands reprsentants de lempirisme anglo-saxon :
Locke, Berkeley, Hume, Bentham, John Stuart Mill, tous ceux qui
ont tendu faire de la connaissance de lesprit une discipline de
dcomposition lmentaire, analogue ce quest devenue la
chimie. A cet gard, il importe encore de dnoncer, et dviter,
les piges du langage. Berkeley a poursuivi titre dennemi per-
sonnel, non seulement le matrialisme, mais la matire elle-
mme ; et lon parle couramment de lidalisme de Hume. En un
sens, on a raison : si lalternative se posait simplement entre
lexistence dun univers matriel et lexistence dun univers spiri-
tuel, nul doute que Berkeley et Hume se prononceraient pour
celui-ci. Mais lalternative concernant lexistence nexprime que
laspect le plus superficiel de lempirisme. Ce qui caractrise une
philosophie, ce nest pas le nom dont elle baptise le monde, cest
la faon dont elle le comprend. Or, la vision du monde est chez

Berkeley et chez Hume toute matrielle ; les choses sont pour
eux des ides, mais les ides sont conues comme des choses,
cest--dire quelles sont des objets dintuition, sensations ou
images, dfinies par leur contenu reprsentatif, par leur matire
lmentaire. Nous ne dirons certes pas de Berkeley quil est ma-
trialiste, nous irions contre son vidente intention. Mais il est
incontestablement le type achev du raliste, pour qui le fait
brut de la prsentation aux sens est le critre non seulement du
vrai, mais de lintelligible.
Je nen veux pour preuve que ltonnante querelle quil cher-

che Newton dans lAnalyst : il dcouvre dans lemploi des
fluxions et des infinitsimales une srie dinanits,
dobscurits, de confusions, voire mme dimpossibilits directes
et de contradictions , parce que, pour lui, comprendre cest
imaginer ; par suite, il ne saurait tolrer quun rapport puisse
tre introduit dans la science si derrire il ny a pas un contenu
reprsentable, un support intuitif.
De mme, Hume ne tient pas compte de la physique math-

matique, qui pourtant tait, depuis un sicle, la base de la scien-
ce positive. Il reproduit, en sy rfrant dailleurs expressment,
la critique si fine et si pntrante que Malebranche avait faite de
la causalit aristotlicienne ; mais il en laisse chapper la porte
vritable. Pour lui, lalternative se pose, comme au temps de Ba-
con, entre le dynamisme ontologique et le phnomnisme quali-
tatif, et lunivers se dissout, suivant limage familire aux ato-
mistes anciens, en une multiplicit dlments qui tourbillonnent
comme les poussires dans un rayon de soleil. Ds lors, il impor-
te assez peu que ces lments soient appels faits psychiques,
et non atomes matriels. Lessentiel de la pense dmocritenne
se trouve dans lempirisme anglo-saxon, savoir que ces l-
ments existent par eux-mmes antrieurement au tout quils
constituent, quils sont donc des absolus. Et, cet gard, M.
Montague, lun des promoteurs du no-ralisme en Amrique, a
trs heureusement insist sur le lien qui rattache le no-ralisme
lune des thses fondamentales de la philosophie de Hume :
lidentit entre lobjet de connaissance et le contenu de ltat de
conscience.
Il est certain, crit Hume dans le Trait de la nature humaine 2 , que pres-
que tous les hommes, et jusquaux philosophes eux-mmes, pendant la plus
grande partie de leur vie, envisagent leurs perceptions comme tant leurs
seuls objets, et supposent que lexistence mme qui est intimement prsente
lesprit, constitue le corps rel ou lexistence matrielle. Il est galement
certain que cette perception ou cet objet mme est suppos avoir une exis-
tence continue, ininterrompue, et ntre ni ananti par notre absence, ni ap-
pel lexistence par notre prsence.
Or ces deux certitudes correspondent, selon Hume, des

croyances bien fondes :
Comme toute perception se laisse distinguer davec une autre et peut tre
considre comme existant sparment, il sensuit videmment quil ny a pas
dabsurdit sparer davec lesprit une perception particulire quelconque,
cest--dire rompre toutes les relations quelle soutient avec cette masse de
perceptions runies qui constitue un tre pensant.
Dautre part :
Si le nom de perception ne rend point absurde ni contradictoire cette s-
paration davec un esprit, le nom dobjet servant dsigner exactement la
mme chose ne saurait rendre impossible la conjonction de cette chose et
dun esprit. Un mme tre continu et ininterrompu peut donc tre tantt pr-
sent lesprit, tantt absent de celui-ci, sans aucun changement rel ou es-
sentiel dans ltre lui-mme. Une apparition intermittente en ce sens
nimplique pas ncessairement dinterruption dans lexistence.
Dans cette vision raliste des ides ou plutt des images, la

conscience en tant que telle nest quune condition adventice,
une sorte dpiphnomne de la vie psychologique : il existe
dabord des objets de perception, qui sont les objets eux-
mmes, et, subsidiairement, une conscience qui ces phnom-
nes sont prsents ; le fait que ces lments subsistant en eux-
mmes sont ensuite runis en collection, et prennent laspect
dun tout, cest cela qui a donn aux mtaphysiciens lillusion
quil existe une substance du moi doue dunit et didentit.
Lobjectivit, sinon tout fait impersonnelle du moins anti-

personnelle, des lments psychiques, voil, dans lordre spcu-
latif, le dernier mot de latomisme, appliqu la conception de
lEsprit ; nous lui demanderons de nous faire comprendre le
mouvement tournant opr par Bentham dans la morale de
2
Premier livre, quatrime partie, chapitre II : Du scepticisme lgard des
sens. (Trad. Maxime David, uvres philosophiques choisies de Hume, t. II,
1912, p. 254.)
lempirisme. Bentham, comme il lcrivait Dumont, le 6 sep-

tembre 1822, emprunte Hume, qui tait alors dans toute sa
gloire , le principe de lutilit. Mais il ne se contente pas dy re-
connatre une loi de la nature, une vrit dordre thorique ; il
veut en tirer une maxime pratique, une rgle de conduite. Nous
ne remarquerons pas seulement que lhomme agit toujours dans
le sens du plaisir le plus grand et de la moindre peine ; nous
ajouterons quil doit sassurer effectivement que son calcul est
exact, quil a su donner chacun de ces plaisirs et de ces peines
les coefficients dont la considration, jusque-l nglige, est
pourtant ncessaire afin dviter tout mcompte : lintensit et la
dure, la certitude et la proximit, la puret et la fcondit. A
quoi viendra sajouter un septime coefficient, lextension, cest-
-dire la quantit des personnes qui participent ce plaisir. Ad-
dition qui se comprend dans un systme o les plaisirs et les
peines sont des tats en soi. Dans larithmtique morale de Ben-
tham, o la conscience morale est une entit fictive, o la cons-
cience psychologique, qui individualise le plaisir et la peine, est
une circonstance secondaire, il arrive que, poussant jusquau
bout le principe du ralisme atomistique, lutilitarisme va d-
pouiller avec les prjugs de la vieille mtaphysique le prjug
de lgosme. Au lieu du comptable froid et sec, qui vit repli sur
soi, qui ne saurait remuer le petit doigt sans stre livr prala-
blement un inventaire minutieux et dtaill de ce que son ges-
te lui cotera et lui rapportera, nous sommes en prsence dun
gentleman philanthrope qui surveille, avec mille attentions et
mille prvenances, le budget moral de la communaut. Je vou-
drais avoir le loisir de vous lire les quelques pages de la Donto-
logie sur la manire de se comporter en voyage dans lun de ces
mail-coaches dont les gravures anglaises du XVIIIe sicle nous
ont conserv le souvenir. En voici au moins un passage significa-
tif :
Quel ct de la voiture occuperai-je ? Supposons, ce qui arrive frquem-
ment, quun voyageur soit incommod de telle ou telle position particulire,
par exemple daller en arrire et en tournant le dos aux chevaux, ou de
sappuyer sur le ct droit, ou le ct gauche ; la biensance exige que moi,
qui souffre peu, ou moins, ou pas du tout, de cette position, je cde ma place
celui qui souffre davantage. Mais, en la cdant, je fais abandon dun droit
dont la reconnaissance importe au bien gnral, et empche la mprise, les
querelles et leurs consquences. Cela est vrai, cest un sacrifice que je fais ;
mais je le fais dans un intrt de bienveillance ; jabandonne temporairement
un faible plaisir pour procurer un autre un plaisir temporaire plus grand. Jai
ajout quelque chose la somme du bonheur gnral. Jai excit la recon-
naissance ; jai fait du bien un autre et moi-mme.
Nous avons fait du chemin depuis Dmocrite et depuis picu-

re ; nous avons du moins rencontr un agrable compagnon de
voyage, ce Bentham auquel les manuels de philosophie ont fait
une si mauvaise rputation. Peut-tre aurons-nous cependant de
srieux motifs pour nous sparer de lui. Nous les examinerons
dans une prochaine leon.

Troisime Leon
LATOMISME MORAL
Nous avons, dans lexpos de notre leon prcdente, cherch

saisir le matrialisme sous lun de ses aspects caractristiques.
Nous lavons prsent comme la philosophie de lanalyse, cette
analyse tant entendue, au sens originel o elle soffre
limagination, comme procd danalyse lmentaire. Cest sur
cet aspect quavait insist Auguste Comte, lorsquil avait conu,
par antithse la tendance qui ramne les tudes suprieures
aux tudes infrieures, au matrialisme analytique , un spi-
ritualisme synthtique o lesprit densemble, dans
lintelligence de ltre vivant et de lhumanit, prdomine sur la
considration du dtail, de la partie, de lindividu. Nous ne nous
portons pas garant de cette terminologie. Il se peut quil y ait
dans le sociologisme de Comte, si fortement influenc par de
Bonald, un simple retournement de lancien matrialisme au pro-
fit de ralits encore extrieures la conscience, trangres la
raison. Mais, sans piloguer sur les pithtes qui gardent tou-
jours quelque chose de conventionnel, nous sommes assurs (et
cela seul importe pour donner un point dappui solide notre
travail) que nous sommes ici en prsence dun courant perma-
nent qui a ses sources dans lune des exigences de lesprit hu-
main : Diviser chacune des difficults que jexaminerai, en au-
tant de parcelles quil se pourrait, et quil serait requis pour les
mieux rsoudre. Or, latomisme prtend satisfaire cette exi-
gence de la faon la plus claire et la plus complte. Les parcelles
auxquelles lanalyse atomistique aboutit, sont, non pas des ides
peut-tre fictives, des entits commodes pour le raisonnement
abstrait, mais des choses dont nous constatons quelles existent
les unes indpendamment des autres, soit que nous soyons ca-
pables de les sparer matriellement ainsi que fait le chimiste
pour les corps lmentaires, soit que nous les saisissions isol-
ment titre de donnes immdiates, et cest ainsi que nous sen-
tons notre propre plaisir et notre propre peine.
Rien de plus lgitime quune telle mthode et quune telle es-

prance. En examinant, et en essayant de mesurer, la porte
des consquences pratiques qui en sont rsultes, nous avons
une tout autre proccupation et une tout autre ambition que
dopposer doctrine doctrine ; nous dressons linventaire de
lesprit humain, sous lun des aspects les plus significatifs et vri-
tablement les plus fconds o il se soit rvl nous.
De cette fcondit, jai essay de vous donner la preuve, en

parcourant les deux extrmits de la chane qui lie la cosmologie
dmocritenne la psychologie empirique, en suivant la route
assez inattendue qui mne de lasctisme dpicure laltruisme
de Bentham. Dans lexamen critique auquel je vous ai dit que
jallais procder, une prcaution simpose, cest de sparer
latomisme antique, qui est un ralisme ontologique, un ralisme
des choses, et latomisme moderne qui est un ralisme psycho-
logique, un ralisme des images.
Je commencerai par latomisme moderne, et voici pourquoi :

cest que latomisme moderne transpose, dans le plan du moral,
des conceptions qui se sont manifestes lhumanit dans le
plan du physique. Supposons (en anticipant sur les conclusions
auxquelles je crois pouvoir aboutir tout lheure) que cette
transposition ait quelque chose dartificiel, quelle altre le carac-
tre propre de la ralit psychique, cela nempcherait nullement
latomisme dtre fond lorsquil demeure sur son terrain propre,
et mme de supporter lintgralit dun systme matrialiste. Les
deux destines ne sont pas solidaires, elles doivent tre exami-
nes sparment.
Quelle garantie dimpartialit va offrir cet examen ? Question

dlicate, et qui ne se tranchera quaprs coup. Lidal serait que
lon net pas intervenir du dehors, avec ses partis pris et ses
prjugs, dans la doctrine qui est en question, quon la laisst
drouler elle-mme ses propres consquences, et, suivant
lexpression consacre, que lon juget larbre ses fruits. De cet
idal, la considration de lhistoire nous permettra de nous rap-
procher, ou, si vous prfrez une formule plus modeste et pro-
bablement plus exacte, lhistoire nous offrira le moyen de ne pas
lui tourner le dos. Sans doute, il est plus sduisant de construire
soi-mme la doctrine que lon a le dsir de rfuter, en insistant
davance sur les points o se portera lattaque. La tche est plus
commode, mais trop commode. Elle risque de tourner au jeu ; et
la philosophie, comme la vie, nest vraiment amusante que lors-

quelle cesse dtre un jeu. La discussion sera donc relle et ob-
jective dans la mesure o lon aura fait intervenir lhistoire, ti-
tre de procd rvlateur, capable de mettre en lumire
linspiration profonde dune doctrine, ce quelle apportait et de
solide et de fragile, et comment par sa fcondit mme a t mi-
se en lumire linstabilit de son quilibre.
Je vais essayer dappliquer cette mthode latomistique psy-

chologique de lcole anglaise. Je dois dire que la tche mest
rendue singulirement facile par les trois volumes que M. lie
Halvy a consacrs, il y a une vingtaine dannes, la Formation
du radicalisme philosophique et qui offrent le modle rare dune
admirable rudition historique allie la plus pntrante r-
flexion philosophique.
Bentham est au centre du groupe radical : cest le gentleman

philanthrope que nous avons rencontr la semaine dernire en
mail-coach, et il tait bien lhomme de sa doctrine. Il se dfinit
lui-mme un drle de vieux monsieur. Il est, dit Francis Place,
rectifiant cette dfinition, lhomme le plus affable qui existe,
dune bonne humeur parfaite, patient, indulgent avec une ins-
truction solide, un raisonneur au premier chef, et cependant
simple comme un enfant.
Ce mlange de simplicit naturelle et bonne, de raisonnement

abstrait et artificiel, nous allons le retrouver dans le systme de
larithmtique morale. On peut dire que larithmtique morale
repose sur une vidence et sur un paradoxe, vidence et para-
doxe dont je vais demander bien entendu Bentham de porter
lui-mme tmoignage selon la mthode que je vous ai dclare,
au risque de multiplier les citations.
Voici ce qui concerne lvidence, au premier chapitre des Prin-

cipes de Lgislation, consacr au principe de lUtilit :
Il faut que le principe soit vident ; il suffit de lclaircir, de lexpliquer
pour le faire reconnatre. Il est comme les axiomes mathmatiques : on ne les
prouve pas directement, mais on montre quon ne peut pas les rejeter sans
tomber dans labsurde. La logique de lutilit consiste partir du calcul ou de
la comparaison des peines et des plaisirs dans toutes les oprations du juge-
ment et ny faire entrer aucune autre ide.
LUtilit est un terme abstrait, il exprime la proprit ou la tendance dune

chose prserver de quelque mal ou procurer quelque bien ; mal, cest pei-
ne, douleur ou cause de douleur ; bien, cest plaisir ou cause de plaisir...
Bien entendu, je prends ces mots : peine et plaisir, dans leur signification
vulgaire, sans inventer de dfinitions arbitraires pour donner lexclusion cer-
tains plaisirs, ou pour nier lexistence de certaines peines. Point de subtilit,
point de mathmatiques ; il ne faut consulter ni Platon ni Aristote. Peine, cest
ce que chacun sent comme tel, le paysan ainsi que le prince, lignorant ainsi
que le philosophe.
La consquence de ce principe vident, cest que la vertu

consiste faire un bnfice maximum, les plaisirs figurant au
compte des recettes, les peines au compte des dpenses. Or ce
maximum, atteint par une opration de calcul qui possde une
vrit intrinsque, par suite une valeur objective, doit sentendre
de la somme arithmtique, ou plus exactement algbrique, de
tous les plaisirs et de toutes les peines ; do cette rgle donto-
logique : En cas de conflit, le bonheur de chaque partie tant
gal, prfrez le bonheur du plus grand nombre celui du plus
petit nombre. Seulement, quun principe soit commode afin de
mettre le problme en quation, ce nest pas du tout une raison
pour que ce principe soit justifi ; au contraire, plus on insistera
sur sa commodit doctrinale, plus on risque den accuser le ca-
ractre conventionnel et arbitraire. La critique contemporaine
des sciences nous a suffisamment avertis sur ce point, et jai
dautant moins besoin dinsister que M. lie Halvy a, dans les
manuscrits indits de Bentham, dcouvert laveu du paradoxe :
Inutile, crit Bentham, de parler daddition entre des quantits qui, aprs
laddition, resteront distinctes comme elles ltaient auparavant. Le bonheur
dun homme ne sera jamais le bonheur dun autre homme ; le gain dun
homme nest pas le gain dun autre. Autant prtendre quen ajoutant 20
pommes 20 poires, on obtiendra 40 fruits de la mme nature... Cette addi-
bilit du bonheur de sujets diffrents a beau, lorsquon la considre rigoureu-
sement, apparatre comme fictive, elle est un postulat faute duquel tout rai-
sonnement politique est rendu impossible ; il nest pas dailleurs plus fictif que
celui de lgalit du probable et du rel sur lequel est tablie toute la branche
des mathmatiques quon appelle thorie des probabilits.
Le paradoxe se trouve attnu en fait, si lon tient compte des

sympathies ; et pour fixer la physionomie du radicalisme utilitai-
re, il convient de rappeler ces textes significatifs de la Dontolo-
gie :
Le plaisir que jprouve faire plaisir un autre nest-il pas moi ? (I,
6) ; et encore (II, 4) : Je ne puis har sans souffrir, et cette souffrance aug-
mente avec la haine, en sorte que mon intrt personnel mordonne de r-
primer en moi le sentiment de la haine.
Mais ce ne sont l que des dispositions personnelles dont il

est permis, en bonne arithmtique morale, de rcuser
luniversalit, par suite lobjectivit. Au contraire, voici qui sem-
ble apporter une justification de droit lidentit de lintrt par-
ticulier et de lintrt gnral. A lpoque mme o Bentham
spcule, une discipline sest constitue ltat de science ou tout
au moins de discipline positive : lconomie politique, dont Adam
Smith a, suivant les juges les plus autoriss en la matire, pos
les bases dfinitives dans ses Recherches sur la Richesse des Na-
tions (1776).
Luvre dAdam Smith est un point de dpart pour lconomie

politique ; elle est aussi, dans le mouvement gnral de la philo-
sophie, un point daboutissement. Elle consacre le renversement
de valeurs qui se produit depuis La Rochefoucauld, travers le
paradoxe de Mandeville, jusqu Hume et jusqu Helvtius. Se-
lon lauteur des Maximes, ctait rabaisser la vertu, ctait la
nier, que den faire une valeur marchande. Suivant Adam Smith
(qui a dailleurs dans le domaine moral une tout autre conception
de la nature humaine que La Rochefoucauld) lunivers conomi-
que se constitue en ordre et en paix, par le simple jeu de rela-
tions ncessaires, comme dans le newtonianisme lordre et
lharmonie du monde physique rsultent des lois qui rgissent
des forces dinertie et de gravitation.
La liaison de lintrt individuel et de lintrt gnral se fait

donc delle-mme, pourvu que lhomme nintervienne pas du de-
hors dans le systme des harmonies conomiques, et ne paraly-
se pas la marche de la machine par des frottements artificiels.
Cette vision optimiste dont la discipline, parvenue avec Adam

Smith son point de maturit, semble garantir lobjectivit, Ben-
tham la gnralise, comme lgislateur et comme moraliste. Il
lapplique dabord au systme des rcompenses et surtout des
peines, dont la rforme a occup une partie si considrable, et
peut-tre la plus heureuse de son activit.
Le langage de la lgislation pnale doit tre calqu sur celui

de lconomie politique :
Dire une peine douce, cest associer des ides contradictoires, dire une
peine conomique, cest emprunter la langue du calcul et de la raison.
Do rsulte invitablement lestimation des plaisirs et des

peines par lunit de valeur conomique, largent.
Largent est linstrument qui sert de mesure la quantit de peines et de
plaisirs. Si nous ne pouvons dire dune peine ou dun plaisir quil vaut tant
dargent, il ny a ni proportion, ni disproportion entre les peines et les dlits.
Mme sur le terrain du droit criminel, cette universalit de la

valeur pourrait tre conteste dans la pratique, et le mouvement
vers lindividualisation de la peine exprime un progrs certain.
Toutefois, cest un point secondaire, et Bentham a trop insist
sur la ncessit de simplifier avant tout les rouages sociaux pour
que nous discutions dans le dtail : ce qui concerne la rpression
est un frottement, qui doit tre port au passif du budget social ;
tout ce qui allgera ce dficit est le bienvenu.
Dautre part, il faut viter que le chtiment perde, avec son

autorit morale, une part essentielle de son utilit ; il convient
donc que la rgle prsente un certain caractre dimpartialit,
par suite, duniversalit.
Ds lors, larithmtique de Bentham ne soulvera aucune ob-

jection de mthode dans le domaine de la lgislation pnale.
Seulement, de ce quil est ncessaire de calculer la peine des au-
tres, afin dviter les frottements, peut-on conclure quil est bon
de calculer son propre plaisir ? On taylorise le travail pour
rduire au minimum la fatigue du corps et la perte du temps ;
mais que reste-t-il de la joie si on la mcanise pour la soumettre
aux rgles de larithmtique morale ?
Telle est la question dcisive.
Tout notre sentiment naturel, toute notre exprience imm-

diate de la vie intrieure protestent, non pas contre la solution
de Bentham, mais contre sa manire de poser la question.
Pour un tre tranger notre espce (suivant lexpression de

Condorcet dans le passage de son discours lAcadmie o il d-
finit les conditions dune science objective du monde moral), il
serait ncessaire dassigner aux plaisirs et aux peines un certain
coefficient, de leur imposer un systme de mesure, fond sur la
commodit de ltude et non sur leur nature intrinsque. Mais
aussi bien, cest parce quon se place au point de vue dun
tranger, cest--dire que lon commence par se situer en dehors
de ce qui, par dfinition mme et par essence, napparat qu la
condition de demeurer, de senfoncer, dans lintrieur de ltre.

On traite les faits de conscience comme des lments arithmti-
ques parce quon a supprim deux ce qui leur confre leur quali-
t de conscience, caractristique et constitutive. De cette vrit,
jemprunte la premire lettre dObermann (1804) lexpos qui
est le plus appropri mon dessein parce que Senancour est un
contemporain de Bentham :
Je me dis : La vie relle de lhomme est en lui-mme ; celle quil reoit de
dehors nest quaccidentelle et subordonne. Les choses agissent sur lui bien
plus selon la situation o elles le trouvent, que selon leur propre nature. Dans
le cours dune vie entire, perptuellement modifie par elles, il peut devenir
leur ouvrage. Mais dans cette succession toujours mobile, lui seul subsiste
quoique altr, tandis que les objets extrieurs relatifs lui changent enti-
rement ; il en rsulte que chacune de leurs impressions sur lui dpend bien
plus pour son bonheur ou son malheur, de ltat o elle le trouve, que de la
sensation quelle lui apporte, et du changement prsent quelle fait en lui.
Ainsi, dans chaque moment particulier de sa vie, ce qui importe surtout
lhomme, cest dtre ce quil doit tre.
Ds lors, le calcul des plaisirs et des peines est un renverse-

ment de lordre naturel et qui va contre son but ; car ce dont il
faut tenir compte avant tout, cest de la peine que lon prouve
calculer ; ce quil faut se demander avant tout, cest si cette pei-
ne ne condamne pas davance le calcul au dficit. Vous savez
que cest ainsi que les choses se passent dans les administra-
tions publiques qui, pour grossir larme des fonctionnaires para-
sites, dpensent en frais de contrle dix ou cent fois ce que le
contrle lui-mme permet parfois de rcuprer :
Lhomme dont la libert absolue est si incertaine, et la libert apparente si
limite, serait-il contraint un choix perptuel qui demanderait une volont
constante, toujours libre et puissante ? Tandis quil ne peut diriger que peu
dvnements, et quil ne saurait rgler la plupart de ses affections, lui impor-
te-t-il pour la paix de sa vie, de tout prvoir, de tout conduire, de tout dter-
miner dans une sollicitude qui, mme avec des succs non ininterrompus,
ferait encore le tourment de cette mme vie ?
Que rpondre cela ? Il est vrai, sans doute que lhomme est
ainsi fait quil apparat insouciant de son propre bonheur, dsin-
tress de ses propres affaires, dsireux de loisir, de paresse.
Seulement a-t-on le droit daffirmer a priori quune telle appa-
rence exprime le caractre profond et immuable de sa nature ? Il
est possible que ce soit un trait de jeunesse, qui trahisse le
manque de srieux et de maturit. Les progrs de la civilisation
ont donn aux hommes le got du travail et de lactivit. Le n-
goce qui ntait autrefois que la ngation du loisir, est devenu
une valeur positive. Les dieux picuriens, dont la perfection

consiste en ceci quils ne se soucient pas des affaires des autres,
pas plus quils ne cherchent crer des soucis pour les autres,
ont cess dtre lidal des gnrations modernes.
Lessence du radicalisme philosophique, cest de crer

lhomme des temps modernes. Si le moi est une collection de
sensations, il appartient lducateur de choisir lui-mme la col-
lection, exactement comme le conservateur dun muse peut,
volont, garnir une salle avec des momies gyptiennes, des ivoi-
res du Moyen Age, ou des tableaux impressionnistes.
Lassociationnisme met aux mains du pdagogue une arme toute
puissante ; cest l un dogme du XVIIIe sicle auquel adhrent
les benthamistes, mais nul avec une foi plus sincre et plus ar-
dente que le pre de John Stuart Mill. Nous savons par
lAutobiographie comment cette foi sest traduite par une tenta-
tive de radicalisme exprimental qui, suivie avec la plus vive
curiosit par les membres du groupe, sannonait comme de-
vant, dans des circonstances exceptionnellement favorables,
aboutir au chef-duvre : une machine arithmtique qui ft la
machine de Pascal ce que le calcul moral tait au calcul ordinai-
re. Jamais artisan nimprima sur la matire de son travail une
marque aussi profonde que James Mill sur le cerveau de John
Stuart Mill ; jamais exprience ne parut plus prs du succs,
suivre les impressions du pre (jallais dire du bourreau) comme
celles du fils. A seize ans John Stuart Mill lut Bentham, et A ce
moment, crit-il, jeus le sentiment que tous les moralistes pas-
ss taient dtrns, quune re nouvelle venait de commen-
cer. Cinq ans se passent, de lactivit la plus compltement
dvoue au service de la cause. Et tout dun coup, ldifice
scroule, dans la crise de 1827 :
Suppose que tous les objets que tu poursuis dans la vie soient raliss,
que tous les changements dans les opinions et dans les institutions dans
lattente desquels tu consumes ton existence puissent saccomplir sur lheure,
en prouveras-tu une grande joie ? Seras-tu bien heureux ? Non, me r-
pondit nettement une voix intrieure que je ne pouvais rprimer.
Laction privilgie du radicalisme pdagogique stait exerce

sur un sujet dlite ; ds lors la raction sera dautant plus ins-
tructive. La morale nest pas tire par le mdecin, mais par le
malade. Et John Stuart Mill crit dans son Autobiographie :
Demandez-vous si vous tes heureux, et vous cesserez de ltre. Pour tre

heureux, il nest quun moyen, qui consiste prendre pour but de lexistence
non le bonheur, mais quelque fin trangre au bonheur.
Cest quon ne peut pas tre la fois centripte et centrifuge :

Il ny a pas de prire, suivant une parole qui remonte aux
premiers temps du christianisme, si le religieux saperoit lui-
mme quil prie. Lattention soi vide et strilise lme jusqu
la rduire la scheresse et la strilit de latome solitaire, et
la logique picurienne reprend ses droits contre lutopie bentha-
miste.
Cest tourner le dos la ralit psychologique que de faire

converger sur un point excentrique lactivit de lme comme si
lon pouvait artificiellement crer du dehors une vie spirituelle,
animer un homme comme on ptrit une statue dargile.
Quand on pratique une telle mthode, on ne peut sarrter au

simple fait de conscience sur la position quivoque de lobjet-
perception. Il faut aller au del, comme ont fait Spencer et Tai-
ne, et dcomposer la sensation en ses lments nerveux, passer
au plan de latomisme matriel.
On peut donc dire que lhistoire a bien fait la preuve quelle

nous devait. Et, sur un autre point encore, elle va nous fournir
une lumire dcisive. Lpoque o latomisme moral sest pa-
noui avec le radicalisme philosophique, cest celle o lhumanit
a t sduite par le mirage de loptimisme conomique. Or ce
mirage sest dissip, au sein mme de lcole anglaise, avec la
gnration qui a immdiatement suivi Bentham, avec les Malthus
et les Ricardo, avec ceux que M. Ch. Gide appelle les pessimis-
tes.
Loptimisme conomique dAdam Smith admet que, sur le

march de lchange, lharmonie entre les hommes stablit par
lquilibre naturel des choses. Mais, cela nest pas vrai. La misre
croissante de lIrlande la rvl Malthus : les hommes crois-
sent plus vite que les choses. Dautre part, les choses ont mme
valeur conomique, quelle que soit la peine quelles ont cote
aux hommes. Or, ne ft-ce quen raison de ce fait quil y a des
terres fertiles, qui ont t les premires cultives, et des terres
striles auxquelles ont d sattaquer ceux qui sont venus trop
tard dans un monde trop vieux, lingalit apparat invitable ; et
invitablement croissante, dans la rmunration du travail ; et

avec elle lopposition entre les classes conomiques :
Lintrt du propritaire foncier est toujours oppos celui de toutes les
autres classes de la collectivit ; sa situation nest jamais aussi prospre que
lorsque la nourriture est rare et chre la diffrence de toutes les autres
personnes qui ont grand intrt se nourrir bon march.
Le moyen terme que Bentham avait emprunt lconomie

politique disparat donc. La subordination de lintrt individuel
lintrt gnral nest pas le rsultat dun calcul exact ; cest un
acte de vertu, tout court, inspir par la volont du bien public,
par lamour dsintress des hommes, qui aussi bien taient le
fond vritable de la psychologie de Bentham.
Conclusion qui serait encore confirme, du point de vue histo-

rique, par lexamen du socialisme marxiste qui est lune des
consquences de lconomie ricardienne et qui atteste son tour
que lon ne peut pas sous-entendre ou dissimuler la ralit de la
conscience. Abandonne elle-mme, gnralise par laudace
dialectique dun post-hglien, la thorie ricardienne sur les int-
rts essentiellement divergents des classes, aurait pu engendrer
le matrialisme conomique, mais non le socialisme. Lide pro-
prement socialiste est ne dune rvolte de conscience, dont la
trace se retrouve dans une phrase caractristique o Karl Marx
reproche Ricardo le cynisme de son langage : Mettre sur la
mme ligne les frais de la fabrication des chapeaux et les frais
de lentretien de lhomme, cest transformer lhomme en cha-
peau.
En faisant entrer dans une mme synthse la thse dite ma-

trialiste du primat de lconomique et lantithse de la dignit
incomparable du travail humain, Karl Marx a sans doute confr
au socialisme, dans la deuxime moiti du XIXe sicle, le presti-
ge dont paraissait alors jouir un systme dallure scientifique ;
mais peut-tre aussi a-t-il prpar par l au socialisme les desti-
nes difficiles dont nous sommes aujourdhui tmoins.
Pour nous, il ne sagissait que de souligner limpossibilit, la

contradiction mme, dun clectisme qui, comme celui de Ben-
tham, prtend engendrer et maintenir les valeurs de la conscien-
ce sur un plan qui nest pas celui de la conscience.
Par cette conclusion, nous sommes conduits examiner

latomisme dans sa conception originelle o latome, au lieu
dtre transpos en termes psychiques, est considr comme

base dexplication pour lunivers physique.

Quatrime Leon
LATOMISME PHYSIQUE
Nous avons, par la discussion laquelle nous avons procd

dans notre dernire leon, commenc entrevoir la mthode
que je vous propose pour ltude de la philosophie de lesprit.
Mthode ncessairement indirecte. On nentre pas dans lesprit
comme dans un moulin ; et il faut apprendre ne pas y entrer
comme dans un moulin, je veux dire ne pas transposer les v-
rits dordre spirituel dans un langage qui relve dune concep-
tion matrialiste. Voil pourquoi nous avions nous rendre
compte dabord de ce que signifie au juste la tendance matria-
liste, do elle part et o elle mne, afin de nous viter cette dis-
grce, quand nous conclurons, de baptiser spiritualisme un sys-
tme construit suivant des modes matrialistes de reprsenta-
tion.
De cette tche, nous avons commenc nous acquitter, en

parcourant la chane qui rattache la cosmologie physique de D-
mocrite la morale utilitaire de Bentham, en discutant ensuite,
ou si lon prfre, en examinant dans son devenir, latomisme
moral de Bentham. Nous avons essay dliminer tout prjug,
toute apprciation ou plutt toute dprciation prconue.
La philosophie de Bentham est une philosophie de la bienfai-

sance, de la paix, du bonheur universel. Seulement aux vagues
aspirations sentimentales et subjectives, elle tente de substituer
un calcul positif, dont les rsultats simposent tous dune ma-
nire incontestable. Ctait, repris dune faon prcise, le rve
dj form par Hobbes, et auquel Leibniz avait essay de satis-
faire par llaboration dune caractristique universelle : Les
controverses entre philosophes seraient rgles comme les dis-
cussions entre deux comptables, on prendrait de la craie, on ar-
riverait devant le tableau, et lon dirait : calculons, faisons le
compte.
Le dieu de Leibniz tait un gomtre qui avait rsolu un pro-

blme de maximum et de minimum, un problme conomique,
aprs tout : minimo sumptu maximus effectus, ou, comme dit
Molire, une excellente chre avec peu dargent. Lhomme de
Bentham recherche le maximum de bnfice, en monnaie de
plaisir ; et que ce maximum puisse tre dtermin dune faon
scientifique, cest--dire objective, cela implique (et Hobbes dj
le supposait) que les lments de la somme calcule y entrent
indpendamment de cette circonstance, toute accidentelle en
quelque sorte et toute relative, quils appartiennent telle ou
telle personne dtermine. Alors le passage de lintrt indivi-
duel, facteur goste, lintrt gnral, facteur altruiste,
saccomplit comme de lui-mme. Une telle solution nous est ap-
parue factice, non pour des raisons de droit, mais en fait, et par
le dveloppement interne de la doctrine. Les dsharmonies
conomiques et les difficults pdagogiques, auxquelles sest
heurte lcole utilitaire, font en quelque sorte empiriquement
justice de lempirisme. Elles dvoilent que derrire lartifice de
larithmtique morale il y a un paradoxe psychologique : cest un
paradoxe de donner llment de conscience la consistance et
la subsistance que le ralisme attribue llment de matire et
qui ne peuvent, en bonne logique raliste, appartenir qu lui. La
mthode atomistique doit donc pousser le fait de conscience en
dehors de la conscience pour le dcomposer en lments qui
sont en eux-mmes, antrieurement lapparition de la cons-
cience. Consquence qui se manifeste effectivement, dans
lIntelligence de Taine, par un passage capital comme celui dont
jextrais les phrases caractristiques :
Toutes les diffrences de son, en apparence irrductibles, se rduisent
des diffrences de grandeur introduites dans la mme sensation lmentaire,
ces diffrences tant fournies tantt par la grandeur en intensit de la sensa-
tion elle-mme, tantt par cette grandeur particulire que nous nommons le
temps... Chaque sensation lmentaire, pour passer de son minimum son
maximum, passe dans la courte dure quelle occupe, par une infinit de de-
grs ; plus forte raison ces degrs sont-ils invisibles la conscience, en sor-
te que, dans un son aigu, la sensation lmentaire indistincte comprend, ou-
tre deux tats extrmes indistincts, une infinit dtats intermdiaires indis-
tincts. Nous entrevoyons ici, par une chappe, le monde obscur et infini qui
stend au-dessus de nos sensations distinctes. Elles sont des composs et
des totaux... Notre vue intrieure a des limites ; au del de ces limites, nos
vnements intrieurs, quoique rels, sont pour nous comme sils ntaient
pas. Ils prennent des accroissements, ils subissent des diminutions, ils se
combinent, ils se dcomposent, sans que nous en ayons connaissance. Ils
peuvent mme, comme on vient de le voir pour les sensations du son, avoir
divers degrs de composition et de recul au del des prises de la conscience.
Les sensations lmentaires qui composent directement nos sensations ordi-

naires sont elles-mmes des composs de sensations moindres en intensit et
en dure, et ainsi de suite. Il se fait ainsi en nous un travail souterrain, infini,
dont les produits seuls nous sont connus, et ne nous sont connus quen gros.
Quant aux lments et aux lments des lments, la conscience ne les at-
teint pas, le raisonnement les conclut ; ils sont aux sensations ce que les mo-
lcules secondaires et les atomes primitifs sont aux corps 3 .
Avec cette doctrine de lIntelligence (dont la thorie des chocs

nerveux chez Spencer fournirait lquivalent), lempirisme psy-
chologique quitte la position quivoque et btarde quil avait
conserve depuis Locke jusqu John Stuart Mill, en passant par
Berkeley et par Hume. Nous sommes en ralisme avr, sinon
en plein matrialisme. Comment laffirmation ontologique de
llment antrieur au fait de conscience prendrait-elle une signi-
fication valable si lon nadmettait des lments subsistant dans
le monde physique, abstraction faite de la connaissance que
lesprit peut en prendre, abstraction faite de ce quil introduit de
ses fonctions propres et de sa structure dans cette connaissance
mme ?
Sans insister sur lentre-deux qui spare llment nerveux de

llment physique (nous aurons loccasion dexaminer nou-
veau dans des conditions plus favorables, parce que plus prci-
ses, la relation de la vie la matire), nous nous attacherons
donc aujourdhui ce qui est la base de toute atomistique, la
conception physique dont Dmocrite avait dgag dj lide
fondamentale.
Pour cet examen, nous avons notre disposition un instru-

ment privilgi : nous avons le trsor des dcouvertes accumu-
les depuis un quart de sicle, et dont vous trouverez
linventaire dans des ouvrages bien connus : Les Atomes, de M.
Jean Perrin, ou la Thorie cintique des gaz, par M. Eugne
Bloch.
En quoi ces dcouvertes ont-elles modifi la perspective des

jugements scientifiques sur latomisme ? Un fait permettra de
lindiquer brivement : en 1895, au Congrs des Naturalistes al-
lemands de Lbeck, Ostwald proclamait dans une sorte de mani-
feste contre latomisme, la droute du matrialisme, dfinitive-
ment condamn au nom de lnergtique. Aucun savant ne pour-
3
Liv. III, ch. I, conclusion.
ra dire aujourdhui quOstwald avait raison ; mais aucun savant

ne pouvait, en 1895, dmontrer dune faon premptoire
quOstwald avait tort.
Et voici pourquoi ; cest que, suivant une remarque importan-

te et qui a t dveloppe en particulier par le mathmaticien
italien Volterra dans une notice sur Henri Poincar, il faut bien
distinguer deux sens de lexpression : physique mathmatique.
Dans un certain sens, la physique mathmatique est une spcu-
lation qui se superpose luvre de la physique exprimentale ;
celle-ci trouve des lois, par exemple les lois de Boyle-Mariotte ou
de Coulomb ; et une fois ces lois trouves, la physique math-
matique essaie, partir de certaines hypothses thoriques
comme est prcisment lhypothse atomistique de retrouver
par le calcul des lois dj connues grce la technique du labo-
ratoire. De grands mathmaticiens, Poisson, Cauchy, se sont
passionns pour ce genre de recherches, dont je mabstiendrai
de mdire, dautant quelles appartiennent la philosophie natu-
relle plus qu la science positive. Mais il nest pas dfendu au
savant de trouver que ce sont l des spculations dangereuses,
parce quelles risquent de substituer, dans les principes, au n-
cessaire et au clair que lon devrait poser, larbitraire et lobscur.
Seulement il y a une tout autre faon dentendre la physique
mathmatique, qui se propose, non plus de rendre raison des
lois dj connues, mais dappliquer le calcul la dtermination
des lois, puisque ces lois sexpriment en formules et que, sans
mathmatiques, il nest pas possible datteindre la prcision
ncessaire pour la vrification, cest--dire pour lexistence ob-
jective dune dcouverte ; cest ce genre de physique mathma-
tique qui correspond la connaissance des lois de la rflexion ou
de la rfraction, indpendamment des thories classiques de
londulation ou de lmission.
Or, en 1895, latomistique en tait reste au premier plan de

la physique mathmatique, au plan spculatif ; et Ostwald tait
fond traiter latome dans le mme esprit et avec la mme at-
titude que lon peut avoir, par exemple, lgard de lther. Mais
justement lther et latome nont pas eu la mme destine.
Latomistique aujourdhui a pass du premier plan de la physique
mathmatique, du plan spculatif au second plan de la physique
mathmatique, au plan positif. Je me contente de rappeler le r-
le jou, dans cette tape dcisive, par le mouvement brownien
sur lequel Gouy avait, la fin du XIXe sicle, attir nouveau
lattention, qui avait t lobjet de recherches de plusieurs ma-

thmaticiens trangers, dont M. Einstein, et qui aboutit enfin aux
travaux mmorables de M. Jean Perrin. Dans une confrence de
1912, au titre significatif : Les preuves de la ralit molculaire,
M. Perrin disait :
Il est bien tabli quune mulsion se comporte comme une atmosphre
pesante en miniature, ou plutt que cest une atmosphre molcules colos-
sales, dj visibles, o la rarfaction est colossalement rapide, mais encore
perceptible. A ce point de vue, la hauteur des Alpes est reprsente par quel-
ques microns, mais les molcules individuelles sont aussi hautes que des col-
lines. En mme temps, le mouvement molculaire nous est rendu visible. Le
mouvement brownien en est limage fidle, ou mieux, il est dj un mouve-
ment molculaire, comme linfrarouge est dj de la lumire. Il ny a aucun
abme entre les molcules doxygne et les molcules visibles que raliseront
les grains dune mulsion, pour lesquels la molcule-gramme devient de
lordre de 100.000 tonnes.
Il serait superflu, et dailleurs inutile mon objet, dinsister

sur lampleur que latomistique a prise avec la dcouverte des
rayons X et de la radioactivit. Ce qui nous intresse, cest de
savoir si de lexistence physique des atomes on peut conclure
la lgitimit mtaphysique de latomisme. Or, prcisment, cela
nest pas. Et il ne faudrait pas voir dans cette ngation une sub-
tilit mtaphysique, qui sopposerait la positivit scientifique.
Tout au contraire, cest la conscience du savant qui dnonce
lavance limpossibilit de revenir lontologie atomistique. Je
recueille immdiatement, pour prvenir toute quivoque sur ce
point fondamental, le tmoignage dun physicien comme M.
Charles Fabry. Voici la conclusion dun article consacr aux ato-
mes lumineux.
Il reste cette impression que la notion datome perd de plus en plus son
sens tymologique. Tout conduit la considrer comme quelque chose de trs
compliqu, et la substance unique qui formerait le monde matriel doit tre
cherche beaucoup plus loin.
Cest cette mme impression quavait exprime Henri Poinca-

r dans la confrence terminale du recueil sur la Constitution de
la Matire :
Chaque nouvelle dcouverte de la physique nous rvle une nouvelle
complication de latome.
Et il ajoutait.
Quand Dmocrite a invent les atomes, il les considrait comme des
lments absolument indivisibles et au del desquels il ny a plus rien cher-
cher. Cest cela que cela veut dire en grec ; et cest dailleurs pour cela quil
les avait invents ; derrire latome, il ne voulait plus de mystre. Latome du
chimiste ne lui aurait donc pas donn satisfaction, car cet atome nest nulle-
ment indivisible, il nest pas un vritable lment, il nest pas exempt de mys-
tre ; cet atome est un monde. Dmocrite aurait estim quaprs nous tre
donn tant de mal pour le trouver, nous ne sommes pas plus avancs quau
dbut ; ces philosophes ne sont jamais contents.
Nous devons insister sur le trait final de ce passage ; non cer-

tes que nous linterprtions comme sil sagissait dy mettre en
regard les savants qui auraient le privilge daller de lavant sans
se croire engags par la parole de leurs prdcesseurs, et les
philosophes qui figureraient comme tmoins des ges disparus,
destins mesurer par limmutabilit de leurs aspirations et de
leurs rflexions le progrs effectif de la pense scientifique. En-
tre lesprit scientifique et lesprit philosophique, le conflit est su-
perficiel, ou plutt il nexiste quentre les aspects les plus super-
ficiels de lun et de lautre ; et cest de quoi il ny a pas de preu-
ve plus clatante que luvre de Poincar. En revanche, le pas-
sage que nous commentons, nous mettra sur la piste dune op-
position profonde entre la pense antique et la pense moderne.
Poincar imagine que le philosophe dit au savant :
Du moment que vous rencontrez les atomes, il faut vous y arrter ;
vous avez du monde atteint les bornes.
Ce qui travaille un tel philosophe, cest, par-dessus les faits

exprimentaux, un besoin dont on peut dire quil accompagne
ds son origine, quil inspire peut-tre, tout travail humain. Il est
vritable, en effet, quon ne travaille que pour se reposer. Mais
la qualit du repos est lie la qualit du travail. Le vritable
repos nest pas la dtente paresseuse et loubli, cest la joie
tranquille et pleine dans la contemplation de luvre accomplie ;
cest, comme la dit admirablement Aristote, lacte sans dpla-
cement du penseur qui jouit de sa pense. Si telle est la pers-
pective la plus leve de leffort humain, il tait tout naturel
quelle ft applique leffort de connaissance. Lartisan de la
science prtend recevoir de la nature la mme joie que procure
au sculpteur la statue acheve ; il veut donc que la connaissance
de la nature soit parfaite, cest--dire quelle comporte des
points darrt dfinitifs. Une fois quil y sera parvenu, il aura le
droit de regarder dans son ensemble une uvre la fois finie et
complte, et de sy satisfaire.
Mais justement, cet idal auquel latomisme apportait une sa-

tisfaction si directe et si complte, cet idal de dtente et de loi-
sir, ce nest plus lidal moderne. Le monde moderne fait de la
ngation du loisir, cest--dire, comme je le rappelais dans une
dernire leon, du ngoce, de lactivit toujours en qute et en
travail, une valeur positive. Et cette vision nouvelle de la nature,
vous savez avec quel clat imprieux elle se manifeste chez les
crivains classiques du XVIIe sicle. Dmocrite est expressment
vis par Pascal dans le dveloppement clbre sur les Deux Infi-
nis :
Nous faisons des derniers qui paraissent la raison comme on fait dans
les choses matrielles, o nous appelons un point indivisible celui au del du-
quel nos sens naperoivent plus rien, quoique divisible infiniment et par sa
nature. De ces deux infinis de sciences, celui de grandeur est bien plus sensi-
ble, et cest pourquoi il est arriv peu de personnes de prtendre connatre
toutes choses. Je vais parler de tout, disait Dmocrite. Mais linfinit en peti-
tesse est bien moins visible. Les philosophes ont bien plutt prtendu dy arri-
ver ; et cest l o tous ont achopp.
Encore Pascal, et par le fait quil nest quun prcurseur de

lanalyse infinitsimale, appartient-il une priode o linfini ma-
thmatique conserve figure de paradoxe, dirrationnel, au sens
propre du mot. Avec lalgorithme leibnizien, lentendement clair
et distinct a fait la conqute dfinitive du continu et de linfini.
Leibniz relgue latomisme renouvel des Grecs au rang des
chimres de lintuition immdiate :
Tous ceux qui sont pour le vide, se laissent plus mener par limagination
que par la raison. Quand jtais jeune garon, je donnais aussi dans le Vide et
dans les Atomes ; mais la raison me ramena. Limagination tait riante. On
borne l ses recherches ; on fixe la mditation comme un clou ; on croit avoir
trouv les premiers lments, un non plus ultra. Nous voudrions que la nature
nallt pas plus loin, quelle ft finie, comme notre esprit.
Une fois de plus donc, la mditation de lhistoire fournit au

philosophe le fil conducteur qui lui permet de sorienter travers
la confusion apparente des doctrines. Dune part, on sexplique
combien forte a d tre la tentation de chercher un appui pour
cette image dans les dcouvertes inattendues de la science
contemporaine comme si la nature enfin prsentait la ralisation
spontane et immdiate du rve dmocriten.
On voit, dautre part, comme cette tentation est rprime par

le progrs de la rflexion critique. Lorsque latomisme mtaphy-
sique invoque latomisme physique des modernes pour une vri-
fication exprimentale de laxiome paresseux dAristote : il faut

sarrter quelque part, il est loin dexprimer une exigence per-
manente de lentendement humain. Tout au contraire, il ne tra-
duit quune survivance de la priode prscientifique, en opposi-
tion lesprit de cette philosophie qui, depuis le XVIIe sicle,
aperoit llan de la science comme se poursuivant sans fin dans
le double sens de la progression et de la rgression, comme
constituant symtriquement et insparablement, ainsi que le
proposaient les Principia Philosophiae, une mcanique cleste et
ce quon pourrait appeler une astronomie corpusculaire.
On peut donc le croire : rien ne troublerait moins, rien ne

contenterait davantage, les philosophes imprgns de Descartes
et de Pascal que de pouvoir retrouver, trois sicles presque de
distance, la pense qui a inspir les fondateurs de la science
moderne, devenue plus concrte et plus clatante grce au d-
veloppement des mthodes positives, dans les conclusions dun
ouvrage comme celui de M. Jean Perrin :
Les atomes ne sont pas ces lments ternels et inscables dont
lirrductible simplicit donnait au possible une borne, et dans leur inimagina-
ble petitesse nous commenons pressentir un fourmillement prodigieux de
mondes nouveaux. Ainsi lastronome dcouvre, saisi de vertige, au del des
cieux familiers, au del de ces gouffres dombre que la lumire met des mill-
naires franchir, de ples flocons perdus dans lespace, voies lactes, dme-
surment lointaines, dont la faible lueur nous rvle encore la palpitation ar-
dente de millions dastres gants. La nature dploie la mme splendeur sans
limites dans latome ou dans la nbuleuse, et tout moyen nouveau de
connaissance la montre plus vaste et plus diverse, plus fconde, plus impr-
vue, plus belle, plus riche dinsondables immensits.
Du point de vue du rationalisme moderne, le paradoxe ne se-

rait donc pas que la physique contemporaine, en russissant, par
des mthodes dune merveilleuse prcision, compter, peser,
mesurer les atomes, rencontrt dans son succs mme
loccasion de nouveaux problmes qui se posent lintrieur de
latome ; ce serait au contraire que la seule position de latome
en tant que tel vnt mettre le point final ses recherches comme
si dun coup la nature lui avait livr la totalit de son secret. Et
de ce point de vue, Cournot crivait :
Il nest pas philosophiquement admissible que lesprit humain soit outill
pour avoir le dernier mot des choses, comme il faut convenir quil laurait, si
les atomes dont la conception lui est si commode, jouissaient dune existence
effective et substantielle.
Il y a un demi-sicle que ces lignes ont t publies ; je crois

quelles dfinissent exactement ltat mme du philosophe. Les
tentatives pour ressusciter Dmocrite en plein XXe sicle lui ap-
paraissent voues au mme chec que celles des no-criticistes
pour rhabiliter les paradoxes de Znon dle ou celles des lo-
gisticiens pour dbiter nouveau le sophisme du Menteur
dpimnide. Les savants qui nous contentent, ce ne sont pas
ceux qui font miroiter nos yeux lesprance de nous mettre
brusquement et directement en communication avec ce quils
croient tre labsolu ; ce sont ceux qui nous aident prendre
conscience de leffort incessant que lhomme a d, et quil doit
encore, dployer pour pntrer un un les secrets de la nature,
rencontrant chaque tournant de la route de nouvelles rsistan-
ces dont il fera, par la merveilleuse souplesse de son gnie, des
points dappui pour de nouvelles conqutes. Et, cet gard,
quelle source de joie plus grande, quelle confirmation plus dci-
sive de lidalisme, pouvait-on esprer que les surprises mmes
auxquelles les progrs de latomisme nous ont fait assister ?
Dune part, les expriences de Kauffmann et les recherches de
Max Abraham conduisent considrer la masse de llectron
comme une fonction de la vitesse, rviser par consquent le
vieil axiome de la conservation de la matire. Dautre part, la
thorie des quanta, due Planck, oblige mettre en ligne le cal-
cul du discontinu, qui avait t nglig au profit de la continuit.
Contrairement lassociation des termes atomisme et mat-

rialisme quen 1895 Ostwald supposait acquise, insistant sur la
strilit de latomisme pour conclure lcrasement du matria-
lisme, on peut dire aujourdhui que lillusion mtaphysique de
lontologie matrialiste na pas t renforce, quelle aurait t
dissipe si elle avait eu besoin de ltre, par ltonnante fcondi-
t dont la mthode atomistique a fait preuve depuis lpoque o
Ostwald lanait son manifeste de Lbeck.
Telle est la thse sur laquelle nous terminons la premire par-

tie de ce cours. Au profit de qui cette thse va-t-elle tourner ?
Cest ce que nous nous demanderons la prochaine fois, en expo-
sant le spiritualisme entendu comme ralisme de la force, de la
vie biologiquement dfinie.

DEUXIME PARTIE
DYNAMIQUE SPIRITUELLE
Cinquime Leon
LES BASES SPCULATIVES DU DYNAMISME
Jai indiqu ds ma premire leon que, dans un cours comme

celui-ci, destin lexamen des grandes directions de la pense
philosophique, le point dlicat, o la critique doit exercer une
surveillance rigoureuse, consiste dans la distinction mme et
dans la position initiale des doctrines. Il faut donc, en abordant
la seconde partie de ces tudes, consacre au dynamisme spiri-
tualiste, que je mefforce de mettre en lumire ce quil reprsen-
te travers lhistoire, en quoi il correspond une aspiration
constante de la pense humaine.
A cet gard, je trouve un appui prcieux dans le Vocabulaire

philosophique, dont M. Lalande est en train dachever la publica-
tion. En particulier, je citerai quelques formules trs frappantes
des observations suggres Jules Lachelier par la critique de
M. Lalande sur le mot Spiritualisme : Au point de vue pure-
ment spculatif, lopposition la plus profonde est peut-tre entre
le mcanisme et la vie. Et Jules Lachelier ajoute : On ne peut
parler trop svrement du mal que Descartes a fait la philoso-
phie en substituant sa doctrine celle dAristote.
Je prvois, quant moi, que nous aurons occasion den appe-

ler dun semblable jugement, et dinvoquer mme la dialectique
idaliste de Jules Lachelier pour donner au Cogito son interprta-
tion la plus profonde et la plus fconde. Mais, pour le moment,
nous avons faire sortir de ces formules la lumire qui nous
guidera vers notre but. Il y a une antithse Aristote-Descartes,

et qui a survcu au triomphe du cartsianisme. Descartes a cru
travailler pour la cause du spiritualisme, en faisant rentrer la vie
dans le cadre du mcanisme ; en ralit, il aurait bien plutt
servi les intrts du matrialisme. Aussi serait-ce dj un pro-
grs pour la philosophie de lesprit que davoir suspendu le m-
canisme aux causes finales et aux forces psychiques, ainsi que
la fait Leibniz ; mais ce sera encore un plus grand progrs
dtablir que la vie est dun ordre autre que la matire, quelle a
un rythme original qui la rend inaccessible aux prises de
lintelligence, quelle relve de la conscience, ainsi que la fait M.
Bergson.
Tels sont les diffrents points que je vais essayer dclaircir

aujourdhui.
La base du spiritualisme, cest la conception de lme. Or,

chez Descartes, lme est res cogitans, et elle nest que cela.
Pour Aristote, cest bien lme qui pense, et puisque la pense
abstraite sappuie sur limagination, cest bien lme qui sent ;
mais pense et sentiment ne constituent pas les fonctions essen-
tielles, fondamentales, de lme ; les plantes ont une me, et
pourtant on ne peut pas dire quelles sentent ou quelles pen-
sent. Que se passe-t-il donc en elles, qui rclame, qui atteste la
prsence de lme ? Cest un mouvement de croissance, vers
une forme dtermine, un processus de maturation qui a son
rythme parfaitement dfini, une suivie dune .
En nous plaant sur le terrain de la biologie vgtale, nous

avons chance de saisir lintuition centrale du spiritualisme aristo-
tlicien, do nous pourrons descendre dans le domaine propre-
ment physique, et nous lever au domaine proprement psycho-
logique. Partout, en effet, pour Aristote, le problme est pos de
la mme faon. Ce dont il sagit de rendre compte, ce nest pas
des phnomnes considrs, quantitativement, en tant quils oc-
cupent une partie plus ou moins grande de lespace, en tant
quils se succdent dans le temps, mais de lensemble qualitatif
quils forment, de lordonnance quils prsentent, de lharmonie
interne par quoi ils nous donnent le spectacle du monde, du
. De l linadquation de latomisme, Aristote apprciait la
rigueur rationnelle de la science dmocritenne ; mais il ne
croyait pas que le mode propos dexplication rpondt aux exi-
gences de lexprience, car un mouvement qui se continuerait de
lui-mme irait linfini, ce qui est en contradiction manifeste

avec la ralit. Dautre part, les rsultats du concours et du choc
des atomes seraient des rsultantes au sens propre du mot,
cest--dire des agrgats et des vnements quelconques, qui
noffriraient pas cette rgularit et cette priodicit dont nous
sommes les tmoins, qui ne se prteraient ni aux lignes simples
dune classification ni aux motions esthtiques de la contempla-
tion. Quand une plante se dveloppe, nous voyons bien quelle
augmente de volume, et nous pouvons dire assurment que de
nouvelles particules de matire viennent sajouter elle ; mais
une addition purement mcanique ne nous claire pas sur ce que
nous dsirons expliquer : comment le terme de ce dveloppe-
ment est lapparition de la plante dans la plnitude et la perfec-
tion de son type, avec une taille, une proportion des organes,
une dure, qui se retrouvent telles quelles dans les vgtaux de
mme espce, qui se conservent de gnration en gnration.
La nature vivante est un mystre impntrable pour qui prtend
rsoudre le compos venir dans les composants dj donns ;
elle se dvoile au terme de son processus, par la fin quelle rali-
se, et cest en remontant le cours du temps, en renversant
lordre de lapparition, que lon atteint lordre de la production.
La cause qui fait de la plante ce quelle est, cest ce qui contenait
dj en soi cette ralisation, qui a communiqu la graine le
pouvoir de devenir le vgtal en acte, cest l.
Cette conception de la causalit sexplicite delle-mme lors-

quon lapplique une uvre dart ; car, ici, les diffrents mo-
ments sont donns part les uns des autres : le marbre sur le-
quel le sculpteur travaille et les coups de ciseau successifs qui en
dgagent la statue ; la forme qui se rvle pour les tmoins
lachvement, mais qui prexistait dans lesprit de lartiste ; et la
fin en vue de laquelle il a travaill. Dans la nature, les causes
sont immanentes la matire mme du devenir, comme il arrive
dailleurs chez lhomme en certaines circonstances accidentelles,
par exemple, chez le mdecin qui se soigne lui-mme. Ltre vi-
vant est lartisan, le sculpteur de soi ; lme est en lui ce qui in-
forme le corps, ce qui le nourrit et le conserve dans la spcificit
de son type.
De cette parent entre la nature et lart, qui a t lun des

thmes principaux du romantisme, Aristote a eu le sentiment
trs net. Je vous rappelle seulement un passage de la Physique :
Si donc les choses artificielles sont produites en vue de quelque chose, il

est vident que les choses de la nature le sont aussi ; car, dans les choses
artificielles et dans les choses de la nature, les consquents et les antc-
dents sont entre eux dans le mme rapport.
Quant au caractre anthropomorphique de cette conception,

caractre dont on voit que Platon avait pris pleine conscience, et
par le fameux passage du Phdon qui concerne Anaxagore, et
par le Time o la cosmogonie finaliste est prsente express-
ment comme une mythologie, il se dissimule chez Aristote, sous
une vision esthtique des choses qui, prcisment parce quelle
est esthtique, donne limpression, ou si vous le prfrez,
lillusion dune intuition immdiate et spontane. Pour un gnie
dartiste, chez un peuple dartistes, il ny a pas un effort spcial
faire pour aboutir lanimation, la divinisation de la nature ; ce
gnie et ce peuple voient directement lme et la divinit dans la
nature.
Telle est, dgage des textes qui lexpriment sous une forme
abstraite, et qui, dailleurs, ne sont pas toujours faciles conci-
lier, la doctrine de la vie chez Aristote.
Comment de cette biologie procdent tour tour psychologie

et physique ? Cest ce que nous indiquerons brivement. Du
moment que lme est forme du corps, nergie prexistant en
quelque sorte sa ralisation, provoquant et par suite expli-
quant le passage de la puissance lacte, lme purement nutri-
tive des vgtaux, lme sensitive des animaux, lme raisonna-
ble des hommes apparatront comme des fonctions successives
qui occuperont des rangs de plus en plus levs dans un tableau
hirarchique : la matire inorganique tant la puissance que
lme nutritive organise, la vie vgtative tant la matire de la
vie sensitive, laquelle se concentre son tour dans lactivit de
la pense abstraite, jusqu lacte pur, forme sans matire, op-
ration sans changement, sans dplacement, o se confondent
perptuellement le terminus a quo et le terminus ad quem.
Dautre part, comment rendre compte de cette espce parti-

culire de changement qui sopre dans lespace, du mouvement
local, de la translation ? Il y a des cas o nous voyons se succ-
der la cause et leffet, galement donns la perception, quand,
par exemple, nous lanons un projectile. Mais ce cas semble trop
facile pour tre intressant, encore quil y ait se proccuper de
savoir comment le mouvement continue un certain temps aprs
que la main cesse de tenir le projectile. Les mouvements o lon

aperoit directement un moteur, sont des mouvements violents,
tandis que les mouvements naturels sont ceux dont la cause est
invisible : la pierre tombe et la fume monte. Or, la contrarit
de ces tendances, inhrentes aux diffrents corps, implique la
prsence et laction dune forme qui sexerce sur la matire, et
qui confre, soit aux graves, soit aux lgers la proprit caract-
ristique qui les qualifie. Le but o tend cette forme, cest la posi-
tion de la matire dans son lieu naturel, qui sera le haut ou le
bas ; de telle sorte que pierre et fume se dplacent, parce que
ce sont, littralement parler, des corps la recherche de leur
me.
Jai rduit cette esquisse du monde aristotlicien ce quil y

avait dessentiel pour faire apercevoir toute la porte, et de la
rvolution cartsienne, et de leffort ultrieur afin de remonter le
courant du cartsianisme, de retourner un dynamisme dans le
domaine de la physique et de la biologie.
La cosmologie cartsienne, fonde sur le principe de linertie

et sur le principe de la conservation du mouvement, considre
tout phnomne comme une rsultante qui se rsout intgrale-
ment dans ses composants, laide dune quation entre les
coefficients convenablement choisis des antcdents et les coef-
ficients des consquents. La cause, physiquement parlant, nest
autre chose que la raison, mathmatiquement parlant. Ds lors,
il ny a plus lieu de faire appel la force dune me qui serait
gnratrice du mouvement, qui lamnerait sa forme : le mon-
de physique sexplique tout entier, pour lintelligence, sur le ni-
veau des phnomnes, grce lapplication purement gomtri-
que des lois fondamentales. Le monde matriel est ce qui exclut
la causalit dordre spirituel, comme lessence spirituelle se dfi-
nit par limpossibilit dun contact direct avec la matire, contact
qui aurait invitablement pour effet de le situer dans lespace et
par suite den nier la spiritualit. Lme na dautre fonction que
de penser. Il ny a quune me : lme raisonnable. Propositions
qui se confirment par la prtention qumet Descartes
dincorporer au mcanisme (ainsi que nous lavons vu dans notre
premire leon) le domaine de la biologie et une grande partie
du domaine psychologique.
Or, Descartes en a-t-il fini avec le dynamisme aristotlicien ?

Point du tout, nous lavons dit. Mais ce qui est tout fait curieux,
cest la faon dont sest opr ce retour linspiration dAristote.

Il ne sagit nullement de la survivance dune tradition qui se
maintiendrait, par leffet des habitudes acquises, en face dune
autre tradition. Leibniz accepte pleinement la conception cart-
sienne ou, pour mieux dire, moderne de la science ; il rcuse,
comme une rgression vers la barbarie scolastique, le dynamis-
me brutal des Newtoniens qui font de la gravitation une qualit
premire, de lattraction une force vritable. Il ne va pas, comme
Aristote, de la vie la matire ; mais, de ltude mme de la
matire, il dgagera la ncessit de recourir quelque chose qui
dpasse le plan de la matire, de rhabiliter, suivant son expres-
sion, les formes substantielles, les entlchies, les mes, et cela
par une discussion dordre mathmatique et mcanique, en
montrant que les quations cartsiennes du mouvement, qua-
tions purement algbriques, ne suffisent pas rendre compte
des phnomnes.
Descartes avait choisi, pour fondement de sa cosmologie, le

choc considr dans linstant : avant le choc et aprs le choc doit
se retrouver la mme quantit, produit de la masse par la vites-
se. Mais les lois de Galile sur la chute des corps ont rvl un
autre type de phnomne : un mouvement qui saccrot avec le
temps et dont la connaissance est rserve une autre sorte de
calcul, celui-l mme que Leibniz constitue grce la dcouverte
de lalgorithme diffrentiel. La dtermination de ce mouvement
un instant donn ne fournit quun terme isol dans la srie, et ce
terme ne sexplique pas si on ne le rintgre pas dans la srie
tout entire, si on ne le fait participer la loi dynamique qui est
gnratrice et constitutive de la srie. Or, cette intgration des
mouvements qui se succdent travers le temps, fournit la force
vive : 1/2 mv2 que Leibniz (sous la forme mv2 lexemple de
Huyghens), substitue, comme invariant universel, linvariant
cartsien : mv.
Ainsi la force, scientifiquement parlant, est une intgrale ; au

moyen de cette intgration, la science parvient la ralit, par
del le caractre de relativit, qui est inhrent au mouvement,
Voici, cet gard, une dclaration que jemprunte au Discours
de Mtaphysique :
Le mouvement, si on ny considre que ce quil comprend prcisment et
formellement, cest--dire un changement de place, nest pas une chose en-
tirement relle, et quand plusieurs corps changent de situation entre eux, il
ny est pas possible de dterminer par la seule considration de ces change-
ments, qui entre eux le mouvement et le repos doit tre attribu, comme je
pourrais le faire voir gomtriquement, si je my voulais arrter maintenant.
Mais la force ou cause prochaine de ces changements est quelque chose de
plus rel, et il y a assez de fondement pour lattribuer un corps plus qu
lautre ; aussi nest-ce que par l quon peut connatre qui le mouvement
appartient davantage.
La force, prise en soi, dans ce quelle a de primitif, est de na-

ture psychique ; car lme se dfinit essentiellement intgration
et concentration. Lme est un miroir vivant qui exprime dans
son unit, suivant sa perspective particulire, la multiplicit des
phnomnes universels. Le monde, vu du dehors, est un mca-
nisme rigoureux, rgi, comme lavait compris le gnie de Descar-
tes, par un principe unique de conservation. Vu du dedans, cest
un monde de tendances confuses ou claires, dapptitions in-
conscientes ou de dsirs conscients, un monde de fins et dmes,
gouvern par une loi dordre moral (ou plutt peut-tre dordre
esthtique) : lharmonie prtablie.
Le systme ne prsente pas de lacune, pas de discontinuit,

entre le spiritualisme intgral de la Monadologie et la rvision du
mcanisme cartsien par l substitution de lquation de la force
vive lquation du mouvement. Mais cette continuit marque
les limites de la spculation leibnizienne, et permet den dceler
la fragilit. Il est vrai quelle assigne chaque monade un centre
original de perspective, un rythme particulier de vie intrieure.
Mais ces perspectives et ces rythmes ne sont pas indpendants
les uns des autres ; ils sont soumis aux conditions imposes par
un crateur gomtre qui Leibniz prte la joie de rsoudre un
difficile problme de maximum et minimum : ils doivent ne ja-
mais faire double emploi, tout en diffrant aussi peu que possible
les uns des autres. Au fond, Leibniz ne dpasse le mcanisme
gomtrique de Descartes quau profit dun mcanisme mta-
physique qui asservit, et, par suite, dnature, pour le faire entrer
dans un cadre duniverselle intelligibilit, loriginale et irrducti-
ble libert de la force et de la vie.
Il y a donc une dernire tape franchir, dans la voie que jai

parcourir avec vous, aujourdhui. A cette tape, la science elle-
mme a donn son appui, en tablissant, en face du principe de
conservation de lnergie qui est une extension du principe leib-
nizien, le principe de lingalit de lnergie utilisable, principe
dirrversibilit temporelle, dont limportance a t souligne
dans des travaux qui sont devenus classiques, la thse de M.
Lalande : La dissolution oppose lvolution dans les sciences

physiques et morales ; louvrage de M. Meyerson : Identit et
ralit.
Or le principe de Carnot-Clausius conduit fonder sous une

forme singulirement prcise et nette le dynamisme de la vie,
grce au rapport qui stablit entre la physique et la biologie. Ici,
nous rencontrons une des thses capitales de lvolution cratri-
ce, dune part, la loi de Carnot-Clausius, dgage de la forme
mathmatique sous laquelle lont prsente ses inventeurs de-
vient indpendante de toute convention. Elle est la plus mta-
physique des lois de la physique, en ce quelle nous montre du
doigt, sans symboles interposs, sans artifices de mesure, la di-
rection o marche le monde . Dautre part, elle nous conduit
poser de la faon la plus directe un problme qui dpasse les
ressources de la physique proprement dite : Un monde tel que
notre systme solaire apparat comme puisant tout instant
quelque chose de la mutabilit quil contient. Au dbut tait le
maximum dutilisation possible de lnergie : cette mutabilit est
alle sans cesse en diminuant. Do vient-elle ?
Pos en ces termes, le problme est insoluble si lon se

maintient sur le terrain de la physique, car le physicien est oblig
dattacher lnergie des particules tendues, et, mme sil ne
voit dans les particules que des rservoirs dnergie, il reste
dans lespace ; il mentirait son rle sil cherchait lorigine de
ces nergies dans un processus extra-spatial. Cest bien l ce-
pendant, notre sens, quil faut le chercher . Du moment, en
effet, que tous les changements physiques ont une tendance
se dgrader en chaleur et que la chaleur elle-mme tend se
rpartir dune manire uniforme entre tous les corps , ne faut-il
pas admettre que lun des traits essentiels de la matrialit,
cest dtre une chose qui se dfait ? Et, que conclure de l,
sinon que le processus par lequel cette chose se fait est dirig en
sens contraire des processus physiques et quil est, ds lors, par
dfinition, immatriel ? Notre vision du monde matriel est cel-
le dun poids qui tombe ; aucune image tire de la matire pro-
prement dite ne nous donnera une ide du poids qui slve.
Nous sommes donc amens considrer la vie comme trans-

cendante la matire. Mais ce nest pas l une proposition nga-
tive, appuye sur limpuissance de lintelligence et du mcanisme
rendre un compte satisfaisant des phnomnes biologiques. Le
lien de la matire et de la vie est beaucoup plus rigoureux : la

matire descend une pente, et la possibilit de descendre ne se
comprend que grce leffort pour remonter la pente ; cest la
physique qui rclamera donc un processus inverse de la mat-
rialit, crateur de la matire par sa seule interruption . En
ralit, conclut M. Bergson, la vie est un mouvement, la matria-
lit est le mouvement inverse, et chacun de ces deux mouve-
ments est simple, la matire qui forme un monde tant un flux
indivis, indivise aussi tant la vie qui le traverse en y dcou-
pant des tres vivants. De ces deux courants, le second contrarie
le premier, mais le premier obtient tout de mme quelque chose
du second ; il en rsulte entre eux un modus vivendi, qui est
prcisment lorganisation.
Ainsi sachve lvolution de pense qui contredit le mcanis-

me au profit dun dynamisme de la vie. Cest, si lon veut, la re-
vanche dAristote sur Descartes ; mais il ne subsiste plus rien de
la mthode aristotlicienne, qui consistait projeter directement
dans lunivers physique une vision esthtique de la vie. Cest en
se plaant sur le plan du dterminisme phnomnal, en appli-
quant les procds techniques de la science moderne, que lon
voit surgir, des solutions atteintes par les physiciens, un appel
la puissance cratrice de la vie.
Comment le mme appel la mme puissance cratrice se

retrouvera, dans lexamen des problmes moraux, que soulve
lvolution des socits modernes, cest ce que nous aurons
indiquer la prochaine fois.

Sixime Leon
LES CONSQUENCES PRATIQUES DU DYNAMISME VITAL
Nous allons suivre, dans lexpos du dynamisme vital, la m-

thode que nous avons applique lanalyse atomistique. Aprs
avoir scrut les bases spculatives de la doctrine, nous allons
nous efforcer den suivre les consquences pratiques. Et ici enco-
re, ici plus forte raison, lhistoire nous servira de guide. On
pourrait, la rigueur ou la limite, concevoir une science de
lunivers qui serait tellement adquate la ralit quelle pourrait
faire abstraction du devenir humain, et se prsenter dans son
achvement intrinsque. Mais, en abordant le domaine moral,
nous avons ncessairement affaire des valeurs qui nexistent
quen tant quelles se sont produites au sein de lhumanit, qui
ont acquis leur signification propre en agissant sur lorientation
de nos destines. Comment lappel la puissance cratrice de la
vie a-t-il pris dans la socit moderne une efficacit pratique ?
Telle est la question laquelle je dois rpondre aujourdhui.
Linitiateur de la pense moderne est Montaigne. Les Essais

constituent un inventaire de toutes les valeurs lgues par la
double tradition de lhellnisme et du christianisme, une critique
de ces valeurs au nom de lintelligence libre et de la conscience
pure. Or, ces valeurs seffondrent, ds quelles sont places,
sans hypocrisie et sans arrire-pense, en face des principes
dont elles se rclament. Cest la logique qui condamne la dduc-
tion scolastique une perptuelle ptition de principe ; et cette
contradiction, inhrente la transcendance du ralisme spcula-
tif, se traduit en fait par la diversit ruineuse des systmes dog-
matiques.
Jappelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en
soi ; cette raison, de la condition de laquelle il y en peut avoir cent contraires
autour dun mme subiect, cest un instrument de plomb et de cire, allonga-
ble, ployable, et accommodable tous biais et toutes mesures.
Et de mme lpreuve des guerres de religion a fait clater

limpuissance du christianisme senraciner dans les curs, et
y devenir un artisan efficace des vertus mmes que, thorique-
ment, et pour la faade, le christianisme recommande : bont,
bnignit, temprance.
Confessons la vrit qui trieroit de larme, mme lgitime,

ceux qui marchent par le seul zle dune affection religieuse, et
encores ceux qui regardent seulement la protection des lois de
leur paix, ou service du prince, il nen sauront bastir une compa-
gnie de gents darmes complte. Quant aux vices : haine,
cruaut, ambition, avarice, detraction, rebellion, notre reli-
gion... faite pour (les) extirper,... les couvre, les nourrit, les inci-
te... Et en effet (suivant une formule que Pascal reproduit
peu prs telle quelle dans les Penses), lusage fait voir une
distinction norme entre la dvotion et la conscience .
Au fond, pour Montaigne, la croyance, qui se prtend dorigine

surnaturelle, est un rsultat des forces naturelles qui agissent
sur lhomme, des prjugs et de la coutume : Nous sommes
chrtiens, au mme titre que nous sommes ou prigordins, ou
allemans.
Et si la lgitimit des valeurs religieuses est une illusion, une

chimre, a fortiori en sera-t-il de mme pour la lgitimit des
valeurs morales :
Les lois de la conscience, que nous disons natre de nature, naissent de
la coutume : chacun, ayant en vnration intime les opinions et murs ap-
prouves et reues autour de lui, ne sen peut dprendre sans remords, ni sy
appliquer sans applaudissemens.
Certes avec Descartes, avec Malebranche, avec Fnelon chez

nous, avec Geulincx, avec Spinoza, avec Leibniz, la spcu-
lation philosophique fera un magnifique effort pour restaurer, sur
les ruines de la scolastique et en face de la ngation critique, la
vrit de la spculation scientifique, lordre de la perfection mo-
rale et religieuse. Mais consulter tout au moins lvolution im-
mdiate de la pense, il est difficile de soutenir que cet effort ait
effectivement, ait historiquement russi. Le XVIIIe sicle se re-
trouve, comme le XVIe sicle aprs le Moyen Age, une poque
critique.
Comment est-il sorti de cette crise ? ou quest-il sorti de cette

crise ? Lvnement dcisif cet gard, cest lclat projet au
milieu du sicle par luvre de Jean-Jacques Rousseau, qui mo-

difie brusquement le cours du monde moderne. Or cette uvre
va rsolument dans le sens dun spiritualisme dynamique qui
met lAme au-dessus de lIde.
Suivant Jean-Jacques Rousseau, on fait fausse route lorsquon

prtend relever laide de raisonnement ce que prcisment le
raisonnement dtruit.
Les ides gnrales et abstraites sont la source des plus grandes erreurs
des hommes ; jamais le jargon de la mtaphysique na fait dcouvrir une seu-
le vrit, et il a rempli la philosophie dabsurdits dont on a honte, sitt quon
les dpouille de leurs grands mots.
Lentendement se meut toujours dans le plan logique et du

mdiat, distance de la nature et de la ralit. Au lieu donc
dopposer le mdiat au mdiat, dans un jeu de spculation qui
demeurera verbal et impuissant, il faut reprendre contact avec
ltre tel quil est immdiatement donn lui-mme, dans le
sentiment intrieur, dans la conscience. De l le cri qui traverse
La Profession de foi du Vicaire Savoyard, et qui a retenti dans le
cur de tous les contemporains de Rousseau :
Grce au ciel, nous voil dlivrs de tout cet appareil de philosophie ;
nous pouvons tre hommes sans tre savants ; dispenss de consumer notre
vie ltude de la morale, nous avons moindre frais un guide plus assur
dans ce ddale immense des opinions humaines.
De l ces dclarations contenues dans des textes clbres,

mais que je rappelle cause de leur clbrit mme, parce quils
ont t des forces en actes, dont lnergie a rayonn sur toute
ltendue de lunivers moral :
Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et cleste voix ; guide
assur dun tre ignorant et born, mais intelligent et libre ; juge infaillible du
bien et du mal qui rend lhomme semblable Dieu ; cest toi, qui fais
lexcellence de sa nature et la moralit de ses actions ; sans toi je ne sens
rien en moi qui mlve au-dessus des btes, que le triste privilge de
mgarer derreurs en erreurs, laide dun entendement sans rgles, et dune
raison sans principe.
Et lexaltation de linstinct au-dessus de la raison se trouve

prcise encore dans le passage suivant :
Le meilleur de tous les casuistes est la conscience, et ce nest que quand
on marchande avec elle quon a recours aux subtilits du raisonnement. Le
premier de tous les soins est celui de soi-mme ; cependant, combien de fois
la voix intrieure nous dit quen faisant notre bien aux dpens dautrui, nous
faisons mal. Nous croyons suivre limpulsion de la Nature, et nous lui rsis-
tons : en coutant ce quelle dit nos sens, nous mprisons ce quelle dit
nos curs ; ltre actif obit, ltre passif commande. La conscience est la
voix de lme, les passions sont la voix du corps. Est-il tonnant que souvent
ces deux langages se contredisent, et alors lequel faut-il couter ? Trop sou-
vent la raison nous trompe, nous navons que trop acquis le droit de la rcu-
ser ; mais la conscience ne trompe jamais, elle est le vrai guide de lhomme ;
elle est lme ce que linstinct est au corps ; qui la suit, obit la Nature, et
ne craint point de sgarer.
Et Rousseau ajoute en note :

La Philosophie moderne, qui nadmet que ce quelle explique, na garde
dadmettre cette obscure facult appele instinct qui parat guider, sans au-
cune connaissance acquise, les animaux vers quelque fin.
Je nai besoin ni de commenter ni de faire valoir de pareilles

dclarations. Je nai pas besoin dinsister pour mettre en lumire
la porte de ce renversement que Rousseau accomplit par rap-
port au cartsianisme. La thorie des animaux-machines abou-
tissait au matrialisme de lhomme-machine. La Profession de foi
du Vicaire Savoyard ranime le spiritualisme en supposant, au
contraire, que linstinct est quelque chose dirrductible
lexplication mcaniste, au processus intellectuel, et, partant de
l, divinise la projection que linstinct donne de soi dans le sen-
timent immdiat de la conscience morale, dans la croyance
spontane aux vrits de la religion naturelle.
Le dynamisme vital, qui se prsente, chez Rousseau, comme

appuy au rejet pralable de toute spculation mtaphysique, va
prendre une forme systmatique dans la philosophie de Scho-
penhauer o le principe de la ralit apparat comme un vouloir-
vivre, incarn dans lorganisme, transcendant par rapport
lintelligence qui est son produit. Entre Rousseau et Schopen-
hauer, deux tempraments dhomme et de penseur aussi diff-
rents quil est possible, un mdiateur a exerc son action ; cest
Kant, lequel a subi linfluence de Rousseau dans sa philosophie
pratique, comme il a inspir directement les spculations de
Schopenhauer. Je voudrais montrer brivement comment, tra-
vers Kant, le problme pos par Rousseau mne la solution de
Schopenhauer.
Quel est le problme pos par Rousseau ? Je crois que cest

celui-ci : comment la conscience morale peut-elle remplir sa
fonction de guide et de juge, si elle se rduit un sentiment
immdiat qui sidentifie la ralit de ltre intrieur, qui se pla-
ce sur le plan et au niveau de sa propre nature, sans y entraner

jamais de dchirement, sans y provoquer deffort pour se
contraindre et pour se dpasser ? Linstinct divin ne dgnre-t-il
point, par un excs de complaisance humaine, trop humaine, en
une assurance imperturbable, mais insoutenable, dinnocence
radicale, de bont originelle ? A cette question (dont nous se-
rions aujourdhui port chercher la cl dans sa psychologie),
Rousseau rpondait par une philosophie de lhistoire, qui a vive-
ment frapp ses contemporains. Lindividu, et en particulier
Jean-Jacques, a le cur pur ; mais ce qui lempche de remplir
sa destine, ce qui le condamne chrir la vertu sans pour-
tant y pouvoir atteindre , cest la corruption de la socit qui
a substitu un homme artificiel lhomme de la nature. Le
Contrat social rtablira, dailleurs, lquilibre entre la nature
idale de lindividu et la nature relle de la socit en fondant la
lgislation de ltat sur la volont gnrale, qui exprime prci-
sment lessence de la nature humaine.
Or, cette rponse devient un paradoxe, ds que lon se repla-

ce, comme Kant, dans les conditions normales de la vie morale,
ds quil sagit, non de clbrer le devoir, mais de laccomplir.
Rousseau imaginait un pass destin lexcuser, rvait un ave-
nir susceptible de le justifier. Pour lui, la faute et le remde
taient dordre social, extrieurs lune et lautre la volont vri-
table de lindividu. Mais le premier commandement de la cons-
cience nest-il pas de confronter ce que nous faisons avec ce que
nous devons ; par suite, de nous condamner sans faiblesse lors-
que nous avons mal agi, et surtout de nous tendre nergique-
ment vers une conduite meilleure ? Kant, pitiste scrupuleux,
rintgre dans la conscience morale et lobligation de la loi et le
mrite et leffort, que Rousseau en avait laiss tomber avec
tant de candeur et de quitude. La conscience morale apparat
alors raison pratique. Pourtant, une ide essentielle de Rousseau
subsiste chez Kant : que la raison pratique est sur un plan sup-
rieur lentendement, impntrable et inaccessible au mcanis-
me par lequel nous nous reprsentons, par lequel nous coordon-
nons lunivers des phnomnes. Il y a un dterminisme des lois
naturelles, et du moment que nos actions se produisent dans
lespace et dans le temps, elles font partie intgrante de ce d-
terminisme : ce sont les consquences qui sont lies rigoureu-
sement, et sans chappatoire possible, des antcdents don-
ns. Mais ce dterminisme est lui-mme leffet de quelque chose
qui le dpasse, parce que cette chose est situe par del le plan
des phnomnes qui remplissent lespace et le temps. Ce qui est

par del le dterminisme, cest la libert, ce qui dpasse les cau-
salits phnomnales, cest la causalit nooumnale ou intelligi-
ble. Vis--vis de la loi morale, nous affirmons notre libert, nous
avons la responsabilit de ce qui fait le mrite de nos pchs,
par un acte qui chappe aux conditions de lieu et de temps, par
un choix intemporel o nous nous constituons nous-mmes dans
notre caractre intelligible, fondement nooumnal du caractre
empirique ; et le caractre empirique sinsre dans lenchev-
trement des causes et des effets travers lunivers ; par l, il
contribue au dterminisme rigoureux du monde phnomnal.
Cest par des considrations morales et religieuses, pour

concilier avec lexigence intellectuelle de la science newtonienne
laspiration pitiste labsolu du devoir et de Dieu, que Kant a
t conduit lopposition radicale entre, dune part, la causalit
intemporelle et le caractre dit intelligible, dautre part, la causa-
lit phnomnale, et le caractre empirique. Mais cette opposi-
tion peut tre dbarrasse des considrations laborieuses qui ont
impos une forme si complexe larchitecture du kantisme. Pour
un esprit lemporte-pice comme Schopenhauer, et qui difie
son systme avec un petit nombre dintuitions massives,
lantithse des deux caractres prend une signification trs sim-
ple, presque immdiate.
Du moment que le caractre empirique est donn dans le d-

terminisme du plan phnomnal, et que ce dterminisme rsulte
lui-mme de la priorit des formes spatiales et temporelles, des
catgories de lentendement, lidalisme subjectif est vrai : le
monde des phnomnes est une apparence, sinon une illusion
que lhomme se cre lui-mme. O est le principe de cette
cration ? Kant a fourni la rponse lorsquil a tabli, par del les
phnomnes prsents la connaissance, un monde inaccessible
la raison spculative et dont elle est pourtant oblige de
confesser la ralit absolue : le monde de la causalit libre. Cet-
te causalit, si nous voulons la saisir en elle-mme, laissant de
ct les prnotions dordre moral et religieux, nous
lapercevrons dans linnit du caractre. Cest ce quindique, de
la faon la plus claire, une formule de la Critique de la Raison
pratique :
Tout ce qui rsulte immdiatement du libre arbitre dun homme, comme
est certainement toute action faite avec intention, a pour fondement une cau-
salit libre qui, ds sa premire jeunesse, exprime son caractre dans ses
manifestations phnomnales (les actions).
Limpuissance de lentendement pntrer jusqu cette ori-

gine radicale de notre conduite atteste que cette origine est
dessence extra-intellectuelle. La raison dlibre sur les
moyens ; mais les fins lui sont imposes par quelque chose de
suprieur, que nous pouvons appeler volont, mais la condi-
tion, bien entendu, dcarter de ce mot tout ce qui serait dordre
rationnel. La volont de Schopenhauer, comme le dit excellem-
ment M. Ruyssen, cest la volont aveugle, sans raison (grun-
dlos), qui, par une inexplicable spontanit, engendre un monde
absurde et mauvais. Sur ce point, on ne peut quadmirer la
parfaite rigueur de la thse de Schopenhauer. A aucun moment,
par aucun biais, il na tent de rintgrer dans la volont origi-
nelle le moindre germe de raison, de conscience, de calcul ou
dordre.
Une telle volont na donc rien de spcifiquement humain ;

cest le vouloir-vivre. Si Schopenhauer y a t amen par une
intuition psychologique, cette intuition donne naissance une
biologie :
Il nous faut apprendre comprendre la nature, en partant de nous-
mmes, et non inversement chercher nous comprendre en partant de la
nature.
Ds lors, le dynamisme vital est en possession de son expres-

sion parfaite ; et encore ici, pour bien montrer que je ne force
pas le sens des thses schopenhaueriennes, dailleurs si claires
dans leur brutalit, je citerai une note emprunte louvrage de
M. Andr Fauconnet sur lEsthtique de Schopenhauer :
Le principe du monde nest pas un principe pensant conu par analogie
avec le sujet connaissant, mais un blinder Drang, conu par analogie avec
linstinct animal, le besoin, et ce quil y a de moins conscient en nous.
Au cours du XIXe sicle, dailleurs, le primat de la vie et de

linstinct sur lintelligence et sur la rflexion na pas conserv la
couleur pessimiste que Schopenhauer lui avait donne. Par
exemple, selon Nietzsche, Antechrist dabord et Anti-Socrate en-
suite, le vitalisme de linstinct conduirait une morale du bon-
heur. Voici un texte du Crpuscule des Idoles :
La raison tout prix, la vie claire, froide, prudente, dpourvue
dinstincts, en lutte contre les instincts, ne ft-elle mme quune maladie, une
nouvelle maladie... tre forc de lutter contre les instincts, voil une formule
de dcadence. Tant que la vie est ascendante, bonheur et instinct sont identi-
ques.
Chose remarquable, cest en sappuyant sur le transformisme

darwinien, sur la lutte pour la vie et le triomphe des plus aptes,
que Nietzsche rpudiait la liaison du biologisme et du pessimis-
me.
Enfin, dans la doctrine de lvolution cratrice, lopposition de

la matire et de la vie, que jindiquais la fin de mon dernier
cours, se rejoint, et correspond lantithse de lintelligence et
de linstinct. Je me borne rappeler ce point ; jy reviendrai plus
loisir dans lexamen que jai faire maintenant du dynamisme
vital, et auquel je compte consacrer mes trois prochaines leons
en me plaant successivement sur le terrain de la morale, de la
biologie, de la physique ; je vous avertis tout de suite que la t-
che nest pas facile.

Septime Leon
LES VALEURS MORALES DE LA VIE
Jai consacr les deux leons prcdentes suivre, dans ses

bases spculatives et dans ses consquences pratiques, le cou-
rant de pense qui soriente vers le spiritualisme en sappuyant
sur la ralit dynamique de la vie. Je voudrais procder mainte-
nant lexamen critique de cette pense, et, comme je le disais
en terminant mon cours prcdent, la tche nest pas commode.
Qui dit examen critique, dit en effet intervention de

lintelligence ; or, justement, lintelligence est rcuse demble,
comme incomptente pour juger des choses de la vie. Par rap-
port la vie, M. Bergson ne recule pas devant lassociation,
premire vue si trange, des termes intelligence et incompr-
hension.
Nous devons mettre profit lavertissement. Nous ne laisse-

rons dabord lintelligence figurer qu titre dobservateur (sui-
vant lexpression remarquable qui, rcemment, par suite de
labstention des tats-Unis dans la paix de Versailles, a t in-
troduite dans le langage diplomatique) ; nous mettons seule-
ment, et trs timidement, lespoir que, dans le cours du dbat,
elle soit invite dire son mot, qui sera peut-tre, finalement, le
mot dcisif.
Pourquoi le dynamisme vital entendait-il fermer la bouche

lintelligence, lorsquil sagissait de juger les valeurs de la vie ?
Cest que, suivant lexpression de Pascal, la raison ne peut
mettre du prix aux choses .
La philosophie, dfinie au sens du XVIIe sicle comme spcu-

lation sur la nature, ne vaut pas une heure de peine, parce
quelle ne procure pas une heure de joie vritable. Le bonheur,
qui est la fin naturelle de lhomme, puisquil nexprime que la r-
alisation de son tre, ne saurait se trouver la surface de
labstrait et du rflchi ; mais il lui faut la profondeur et la plni-

tude de la vitalit, une exaltation intrieure, qui ne souffre et ne
craigne aucune rupture, aucune chute.
Or, la vie, considre dune faon absolue, satisfait-elle une

telle aspiration ? On pourrait cela rpondre que la question ne
doit pas tre pose : vivre, cest sabstenir de sinterroger pour
suivre limpulsion immdiate, infaillible, de linstinct. Le vitalisme
ainsi entendu ou pour mieux dire ainsi pratiqu, savoue mat-
rialisme : Les autres, crit Pascal, parlant des libertins de son
temps, ont voulu renoncer la raison, et devenir des brutes.
(Des Barreaux.)
Ou bien lon pose la question, et les valeurs de la vie appara-

tront diverses et contradictoires. Lesquelles correspondent au
mirage dun rve illusoire ? Lesquelles ont leur fondement lgi-
time dans la ralit ? Ou, pour parler, encore avec Pascal, les-
quelles sont de fantaisie, et lesquelles sont de sentiment ?
Lintelligence ne fournit point de rgle ; et, en effet, la raison
soffre , mais, ainsi que le disait dj Montaigne, elle est
ployable tout sens . Du moins, la raison fournira-t-elle une
ligne de partage. Ce que le gnie de Pascal a mis en vidence,
cest quil ny avait pas deux ordres entre lesquels il fallait se
prononcer, lordre de lintelligence et un autre. Il y en a trois : un
ordre infra-intellectuel et un ordre supra-intellectuel, tous deux
semblables en ce quils sont contraires lordre de lactivit pro-
prement humaine, lordre de lesprit, mais qui nen sont pas
moins contraires lun lautre : dans lun, dans lordre de la
chair, lhomme est sujet den bas, soumis passivement aux im-
pulsions de la nature animale ; dans lautre, dans lordre de la
charit, il est sujet den haut, recevant du dehors la rvlation
du dogme et obissant aux mouvements de la grce.
Et alors, le problme pour le dynamisme vital se pose avec

une irrcusable nettet. Le dynamisme vital, spculation pro-
prement philosophique, qui laiss de ct par suite la transcen-
dance thologique, qui, ncessairement, rabat le troisime plan
sur le premier, aura-t-il de quoi dpasser la sphre de la vie
spcifiquement biologique, la grandeur de chair pour rejoindre et
pour justifier les valeurs spirituelles de communion interne, de
charit ? Cest ce problme que prtendent tour tour rpon-
dre les philosophes dont nous avons parl la dernire fois :
Rousseau, Schopenhauer, Nietzsche. Nous allons examiner leurs
solutions, en nous efforant de ne les juger que daprs le sys-

tme de mesure agr par ces philosophes, en essayant, par
consquent, de mettre en lumire les consquences internes de
leur doctrine par rapport au primat de la vie dfinie biologique-
ment.
Rousseau divinise linstinct : il restitue lhomme son inno-

cence originelle ; il met, pour ainsi dire, la nature en tat de gr-
ce. En effet, si nous prenions Rousseau pour juge de Jean-
Jacques , nous naurions aucun droit le charger dun pch,
de le soumettre la loi. Rousseau gote, en se rfugiant dans
lintimit de sa conscience, lintgrit du pradamite. Jamais,
quels que soient les carts de sa conduite, ne viendront (ou ne
devraient venir) le troubler, soit les mouvements spontans du
repentir, soit les reproches des autres hommes. Seulement, un
pareil cas est-il susceptible dtre gnralis ? Ici, lhistoire se
substitue la psychologie. Elle nous montre que linspiration de
Rousseau, comme il est arriv tant de fois dans lhistoire de
lhumanit, a manifest sa fcondit en se dissociant pour don-
ner naissance des courants diffrents.
Lun de ces courants, nous y avons fait allusion la dernire

fois, cest celui qui a son origine dans Le Contrat Social ; il fonde
sur la bont essentielle de la nature humaine une loi qui sera
lexpression dune volont gnrale et qui participera ds lors
luniversalit de la raison. De Rousseau procdent authentique-
ment et le rationalisme moral de Kant et le rationalisme politique
de la Rvolution franaise.
A cette tendance, rien de plus oppos que lapothose du sen-

timent et de la passion, suscite par La Nouvelle Hlose et qui
spanouit dans Werther et dans Ren, entranant la vogue du
vitalisme romantique. Avec le romantisme, la valeur morale du
dynamisme vital va donc subir lpreuve de lexprience. Le pro-
blme est celui-ci : entre la posie de linstinct divin et la prose
de linstinct animal, y aura-t-il dautre diffrence que lartifice
dune transposition verbale ? Livresse romantique se clbre
dun autre ton que livresse des libertins du XVIIe sicle, comme
ce Des Barreaux dont parle Pascal ; mais, derrire la faade des
mots, le philosophe considrera la ralit des choses.
Or, lexaltation de la vitalit, avec ce sentiment qui

laccompagne, sentiment vif interne et cru infaillible dune abso-
lue libert, nest-ce pas en fait, et pour une conscience plus

scrupuleuse, plus approfondie, le signe de lesclavage qui sus-
pend le cours de limagination, du dsir, de la passion, au ryth-
me de la vie corporelle, ainsi que lavaient montr, avec tant de
force, Descartes, Malebranche, Spinoza ? Voici que Schopen-
hauer, du point de vue mme du primat de la vie, discerne dans
labsolu du rve romantique le reflet dune exigence organique.
Un Saint-Preux, un Werther expriment, par des mtaphores
transcendantes qui semblent planer au-dessus des choses ter-
restres, la valeur infinie quils attribuent la femme aime. Mais,
rpond lauteur de la Mtaphysique de lAmour, lindividu agit
ici, sans le savoir, pour le compte de lespce, qui lui est sup-
rieure .
Linstinct divin nest donc quun mot ; linstinct est une chose,
et une chose unique ; vrit que le romantisme avait dissimule
sous le voile du lyrisme, que le ralisme du milieu du XIXe sicle
achvera de mettre en pleine lumire. Comme en tmoigne par
exemple luvre de Flaubert, le ralisme sera la conscience du
romantisme ; et, avec le ralisme, la vision de la nature humai-
ne, borne au niveau de la vie organique, se ramne un ryth-
me monotone de et de , recommenant perp-
tuellement et dissimulant sous une apparence fallacieuse de fi-
nalit, le dfaut radical dune raison dtre :
Quand je considre (disait Gthe dans la lettre suppose crite le 22 mai
par Werther) les troites limites entre lesquelles se resserrent les forces acti-
ves et intelligentes de lhomme ; quand je vois que tous ses efforts nont
dautre rsultat que de laffranchir de ses besoins, qui nont eux-mmes
dautre but que la prolongation de notre triste existence, et que nos soucis,
sur plus dun point, nont pour trve quune sorte de rsignation rveuse, pa-
reille celle du prisonnier qui sassied entre deux murs peints dimages va-
ries et des paysages gais, Wilhelm, tout cela me rend muet.
Ce thme, renouvel lui-mme dHraclite et dpicure ; le

succs de la philosophie schopenhaurienne en a fait un lieu
commun de la pense contemporaine ; sous limpulsion du vou-
loir-vivre, nous multiplions nos efforts en vue de satisfaire nos
besoins, et nous nous puisons dans cet effort : il semble que le
temps nous tue ; mais, si par impossible nous navons plus
deffort satisfaire, si nous nous retirons de la vie active dans
lespoir de goter le repos, alors il ne nous reste plus que
lennui : nous cherchons tuer le temps.
Pourtant, le pessimisme nest, peut-tre, quun moment dans

lvolution du dynamisme vital, et, peut-tre, un moment
contradictoire ; car comment du primat de la vie pourrait dcou-
ler la ngation de la vie ? Au fond, remarquera Nietzsche, cette
contradiction, dont lintelligence tire argument pour amener le
coup dtat qui clt le systme de Schopenhauer, est un apport
de lintelligence ; et, lorsquelle prtend dnoncer le mensonge
vital , lintelligence demeure fidle son rle desclave, car il
nexiste de mensonge que pour des esclaves. Linstinct de vie est
trop fier, trop noble, trop puissant, pour se laisser enfermer dans
des convictions qui sont des prisons . Nietzsche dfie So-
crate, comme il dfie Jsus.
Nietzsche, par del les formes extrieures de la logique, satis-

fait lexigence de cohrence interne dont il fait la loi et la mar-
que du penseur vritable, lorsquil fait rebondir le dynamisme
vital jusqu laffirmation de la vie comme valeur essentielle, es-
sentiellement positive. Il sagit maintenant de fixer avec exacti-
tude le sens de cette affirmation. Est-elle une affirmation en soi
et pour soi, thse sans antithse, qui ne laisserait place aucune
dtermination, aucune diffrenciation, aucune discrimination,
qui exclurait le retour sur soi, la conscience, comme des attein-
tes la puret originelle de linstinct vital ? Lindividu absolu de
Nietzsche, ngation radicale de lhomme politique que dfinit
Aristote, cest, comme le dit Aristote encore, ou bien une bte,
incapable de communaut, ou bien un dieu, soustrait par sa per-
fection au besoin dautrui ; plus exactement il serait la fois b-
te et dieu, car on dnaturerait linstinct si on prtendait le quali-
fier danimal ou de divin. Qui fait lange fait la bte, et qui fait la
bte fait lange, indistinctement.
A certains moments, il semble, en effet, que Nietzsche lie lun

lautre les caractres de lunmensch et de lbermensch,
linhumain et le surhomme, comme si les deux dveloppements
inverses vers le haut et vers le bas, vers la grandeur et vers le
mal, taient solidaires. Ainsi le dynamisme vital retomberait au
niveau du matrialisme vulgaire. Mais ce nest pas l ce qui ex-
prime la direction fondamentale, et surtout la direction originale
de la pense nietzschenne. La pense nietzschenne se tend
vers un asctisme de la vie, ou tout au moins (car il faut ici rap-
procher Nietzsche de Rousseau, quil dtestait pourtant), elle est
une aspiration littraire lasctisme de la vie. Le thme le plus
frquent de cette littrature, cest que laffirmation de la vie ne
saurait, sans renoncer soi, sans se contredire, se dtacher

dans labsolu, en laissant de ct la ncessit de lutter, leffort
pour vaincre ; vivre, cest sopposer pour dominer. Jemprunte
au Crpuscule des Idoles ce texte significatif :
Lglise voulait de tout temps lanantissement de ses ennemis : nous au-
tres, immoralistes et antichrtiens, nous voyons notre avantage ce que
lglise subsiste... Il en est de mme de la grande politique. Une nouvelle
cration, par exemple le nouvel Empire, a plus besoin dennemis que damis :
ce nest que par le contraste quelle commence se sentir ncessaire, de-
venir ncessaire. Nous ne nous comportons pas autrement lgard de
l ennemi intrieur ; l aussi, nous avons spiritualis, linimiti ; l aussi
nous avons compris sa valeur. Il faut tre riche en oppositions, ce nest qu
ce prix-l que lon est fcond ; on ne reste jeune qu condition que lme ne
se repose pas, que lme ne demande pas la paix.
Voici donc pos la fois, et pour lEmpire allemand (que

Nietzsche naimait pas, mais qui a aim Nietzsche) et pour lide
nietzschenne du surhomme, le problme capital : la vie, inter-
prte comme volont de puissance, comme instinct de domina-
tion, va-t-elle surmonter lpreuve de la vie ? Bien entendu, ce
nest pas la dfaite qui pourrait fournir une rponse dcisive, car
la dfaite ne saurait avoir dautre effet que de redoubler lardeur
pour la lutte. Cest la victoire quil appartient de dcouvrir la
faiblesse du dynamisme vital. Et cest pourquoi, au passage de
Nietzsche que je viens de vous lire, fait directement cho une
page publie il y a plus de vingt ans, dans la Revue de Paris par
M. Romain Rolland 4 . M. Romain Rolland claire luvre de
Strauss la lumire de la philosophie nietzschenne, et il dcrit
ainsi le hros idaliste, en qui se refltait lme allemande la
fin du XIXe sicle :
Il a pris conscience de sa force par la victoire ; maintenant son orgueil ne
connat plus de limites ; il sexalte, il ne distingue plus la ralit de son rve
dmesur, comme le peuple quil reflte. Il y a des germes morbides dans
lAllemagne daujourdhui : une folie dorgueil, une croyance en soi et un m-
pris des autres qui rappelle la France du XVIIe sicle. A lAllemagne appartient
le monde, disent tranquillement les gravures tales aux vitrines de Berlin...
Lidaliste, qui appartient le monde, est facilement sujet au vertige. Il tait
fait pour rgner sur son monde intrieur. Le tourbillon des images extrieures
quil est appel gouverner, laffole. Il en vient divaguer comme un Csar.
A peine parvenue lempire du monde, lAllemagne a trouv la voix de Nietz-
sche et de ses artistes hallucins du Deutsches Theater et de la Scession.
Voici maintenant la grandiose musique de Richard Strauss. O vont toutes
4
Article sur Richard Strauss, du 15 juin 1899, et rimprim dans les Musi-
ciens dAujourdhui, 2e dit., 1908, p. 140-142.
ces fureurs ? A quoi donc aspire cet hrosme ? Cette volont pre et ten-
due, peine arrive au but, ou mme avant, dfaille. Elle ne sait que faire de
sa victoire. Elle la ddaigne, ny croit plus ou sen lasse. Tout cet talage de
volont pour aboutir au renoncement, au : Je ne veux plus. Cest ici le ver
rongeur de la pense allemande, je parle de llite qui claire le prsent et
devine lavenir. Je vois un peuple hroque, enivr de ses triomphes, de sa
richesse immense, de son nombre, de sa force, qui treint le monde avec ses
grands bras, qui le dompte et sarrte, bris par sa victoire, se demandant :
Pourquoi ai-je vaincu ?
Certes, de ce que la pense nietzschenne a pris corps, dune

faon contingente peut-tre, et encore extrieure, dans la desti-
ne de lAllemagne contemporaine, il ne sensuit nullement que
ce corps exprime et contienne son me tout entire. Tout de
mme, dans ce dsenchantement et cette abdication de la volon-
t, dont Nietzsche lui-mme avait discern les signes avant-
coureurs, dans cet A quoi bon ? du vainqueur qui voit svanouir
les dernires rsistances, il me semble bien voir les consquen-
ces du rythme inhrent lexaltation de la vie qui ne poursuit
que sa propre exaltation. Si le surhomme slve au-dessus de
lhumanit avec le seul but et pour la seule joie de la surpasser,
je crains quil doive renoncer tre affranchi dfinitivement de
cela mme quil dlaisse et quil mprise ; car, tre affranchi,
cest un tat, tandis que laffranchissement est lacte de
saffranchir, un effort perptuel sur soi. Le hros nietzschen fe-
ra la guerre, non pour la paix, mais pour la guerre. Il se dfinit
par opposition son ennemi intrieur, et lopposition, cest enco-
re une liaison, cest encore une dpendance. O est, demande
Nietzsche, dans la Gnalogie de la morale, la volont adverse
en qui sexprime un idal adverse ? Bref, dans la transmuta-
tion des valeurs, ce qui lattire et le fascine, ce ne sont pas les
valeurs elles-mmes, une fois transmues, car elles retombe-
raient dans labsolu statique des philosophies primes, cest
lopration mme de la transmutation. De mme que la Sym-
phonia domestica nous montre Richard Strauss dchanant une
orchestration monstre pour accompagner les pas de lenfant qui
trottine dans la chambre, de mme les rythmes enfivrs du Za-
rathoustra nous apparatraient comme des variations blouissan-
tes sur le thme de la vie la plus pauvre et la plus mesquine :
le livre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des
misres, mais la chasse qui nous en dtourne nous en ga-
rantit... Ce nest que la chasse, et non pas la prise, quils recher-
chent . Texte pathtique ; et comme il le devient plus encore
quand on se rfre la vie relle que Nietzsche a mene, en
contraste avec le type de parfait quilibre organique, de sant

insolente, avec la joie de domination universelle quil a sans ces-
se devant les yeux et quil incarnait dans lens realisissimum dun
Napolon ! Quel rapport y a-t-il donc entre le surhomme et son
prophte ? Celui qui existe, suivant une image saisissante de
lOrigine de la Tragdie, entre la vision extasie du martyr et la
torture quil subit.
Cette conclusion est-elle dfinitive ? Je le crois dautant moins

que jattends avec impatience lachvement des admirables tra-
vaux dont M. Andler a commenc la publication, et qui nous
claireront dune manire complte sur les tendances finales de
la pense nietzschenne. En tout cas, il est sr quaucune formu-
le ne saurait fixer et arrter un niveau dtermin la transmuta-
tion des valeurs. Le mme Zarathoustra qui recommande aux
gnies crateurs de pousser la force dme jusqu la duret, ne
dit-il pas aussi : Que ta bont soit ta dernire victoire sur toi-
mme.
Faut-il accorder quun effort ultime de transvaluation rtabli-

rait ainsi les vertus communes, bafoues avec une verve si sin-
cre et si cruelle ? Pour ma part, javoue que jhsite. Trop sou-
vent les officiants du Te Deum et les rdacteurs de communiqus
se sont amuss nous donner le change en prsentant comme
objectif voulu, prmdit, celui o leurs chefs avaient t acculs
par la faiblesse de leur vouloir effectif devant la fatalit des r-
sistances et des vnements.
Aussi bien ne sagit-il pas ici de mettre au point la psychologie

de Nietzsche ; le problme est de voir clair dans la signification
du dynamisme vital, de ne pas laisser les ides se brouiller sous
le cliquetis des polmiques et des aphorismes. Or, voici
lalternative en face de laquelle nous sommes placs, si je ne fais
fausse route. Ou nous devons prendre tout fait au srieux
Nietzsche lorsquil crit dans Le Crpuscule des Idoles : For-
mule de mon bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un
but. Et alors il ny a pas de doute quil faille suivre jusquau
bout ce que Nietzsche appelle mon hypothse, savoir que
chaque corps spcifique tend semparer de lespace entier et
tendre indfiniment la sphre daction de sa force . Que cette
volont de puissance puisse tre brise dans son lan, ou obli-
ge de pactiser avec dautres pour adapter son action sa fin,
cela est possible.
Mais ce qui est impossible, cest que delle-mme elle change

de direction, quelle abdique lambition insatiable de tout conqu-
rir et de tout absorber.
Ou bien il y a, par del lexaltation de la vie acceptant et do-

minant le rythme du retour ternel, place pour une nouvelle
transmutation des valeurs qui rejoindrait, qui crerait, si lon
prfre, un idal duniversalit, de bont. La sagesse de Nietz-
sche serait alors la vritable, par opposition la sagesse
dun Gthe qui, trop habile tout de mme combiner les int-
rts et calculer les attitudes, demeure sur le niveau mdiocre
de la , et na jamais paru pleinement satisfaisante
quaux dilettantes attards dans le culte de leur moi, centre de
tout . Mais la considration du dynamisme vital ne suffirait pas
expliquer la courbe totale de la pense nietzschenne : il fau-
drait y introduire, suivant lexpression pascalienne, un renver-
sement du pour au contre ; et le renversement du pour au
contre, pris part de toute transcendance et de toute extriori-
t, cest un rythme dordre intellectuel. Alors, la volont de
puissance qui exprime lexaltation spontane de la vie et au nom
de laquelle lindividu sgale, du moins en pense et en dsir,
la totalit de lunivers, viendra sadjoindre, et finalement peut-
tre se substituer, le processus inverse : le processus de
lintelligence qui envisage lindividu en fonction du tout, et do
nat, comme lont montr Descartes et Spinoza, la vertu fonda-
mentale de la gnrosit.
Du dilemme que je viens dexposer, allons-nous conclure la

condamnation du dynamisme vital ? Ce serait prmatur. Il est
possible quun approfondissement des notions de vie et
dinstinct, dintelligence et de matire, permette de reprendre le
problme sur de nouvelles bases et avec de nouvelles tendances.
Et telle sera en effet luvre de lvolution cratrice, laquelle je
compte consacrer ma prochaine leon.

Huitime Leon
LINTELLIGENCE ET LA VIE
Je compte poursuivre aujourdhui, en passant des consquen-

ces pratiques aux bases spculatives, lexamen du dynamisme
vital, cest--dire de la doctrine qui oppose au matrialisme ana-
lytique, latomisme, le primat de la vie, biologiquement dfinie.
Les considrations que jai indiques la dernire fois ont montr
que cette expression : la vie biologiquement dfinie, ne fait pas
plonasme ; car il sagissait prcisment de savoir si les valeurs
proprement biologiques, celles qui sont communes lhomme et
lanimal, parvenaient rejoindre et justifier, en fin de comp-
te, les valeurs proprement spirituelles, celles qui distinguent
lhomme parmi les espces auxquelles zoologiquement il res-
semble, qui permettent de le caractriser comme animal politi-
que ou comme animal religieux.
Cette question se posait ds laube de la civilisation moder-

ne : Montaigne et Pascal lavaient rsolue.
LApologie de Raymond Sebond raille lillusion de lhomme qui

se croit capable de slever au-dessus de la condition de
lanimal, qui renonce aux impulsions de linstinct naturel, et se
perd dans la double chimre dune vrit unique et dune justice
absolue. Quant Pascal, sil maintient lidal dogmatique de la
vrit, de la saintet, cest en refusant lhomme de sy lever
par ses seules forces : Pour faire de lhomme un saint, il faut
bien que ce soit la grce, et qui en doute ne sait ce que cest que
saint et quhomme . Luvre propre de Rousseau a t de bri-
ser lalternative du scepticisme et du thologisme : Rousseau se
place sur le plan de la nature ; il y rencontre linstinct ; il en pro-
clame la divinit.
Mais, par del loptimisme invraisemblable de Rousseau, la

divinisation de linstinct devait conduire la pense moderne
prendre parti pour lun des termes de lalternative suivante. Ou
le divin dans linstinct, cest ce quil y a de suprieur et

dirrductible lanimalit, ce qui rtablira donc, en dessus du
plan de lentendement abstrait, de la critique strile, le rgne de
la raison ; par la raison, lhomme conquiert lautonomie, il appar-
tient la rpublique des citoyens libres, au rgne idal des fins.
Ou bien linstinct est lantithse radicale de la raison, et alors
nous voici au niveau de la vie elle-mme, dfinie pas les condi-
tions du dveloppement organique. Sachons alors, demande
Schopenhauer, contempler la vie face face, sans tre dupe des
artifices blouissants de sa richesse, de sa beaut, de son har-
monie ; mettons nu le rythme fastidieux, dsolant, pathtique,
force dtre monotone et morne, de lexaltation et de la d-
pression, de la grandeur et de la dcadence, de la naissance et
de la mort. Le primat du vouloir vivre, fond sur lidalisme de la
connaissance, nest donc pas le dernier mot de Schopenhauer.
Le vitalisme entrane le pessimisme, et le pessimisme ramne
lidalisme. Cest lintelligence quil appartient de dnouer le
drame, en dnonant labsurdit radicale de la vie, en inspirant
le renoncement dans lasctisme et dans la piti.
Dfaillance du vitalisme, qui na pas su se vouloir jusquau

bout. Il faut, crit Nietzsche dans la Volont de puissance,
rendre aux hommes le courage de leur instinct naturel. On re-
vient alors loptimisme de Rousseau : Tout ce qui est bon,
suivant un aphorisme du Crpuscule des Idoles, sort de
linstinct. Mais cet optimisme, au lieu de se dissimuler lui-
mme son caractre sur la rhtorique grandiloquente et vaine du
romantisme naissant, tiendra le langage svre et brutal du r-
alisme : De savoir que lon possde un systme nerveux, et
non pas une me, cela demeure le privilge des plus ins-
truits 5 . Cependant Nietzsche ne se rsigne pas ce que r-
alisme soit purement et simplement matrialisme. Il crit, dans
la Gnalogie de la Morale :
Quand quelquun ne vient pas bout dune douleur psychique , la faute
nen est pas, allons-y carrment, son me, mais plus vraisemblablement
son ventre (y aller carrment, ce nest pas encore exprimer le vu dtre en-
tendu, dtre compris de cette faon... ). Un homme fort et bien dou digre
les vnements de sa vie (y compris les faits et les forfaits), comme il digre
ses repas, mme lorsquil a d avaler de durs morceaux. Sil ne saccommode
pas dun vnement, ce genre dindigestion est aussi physiologique que
lautre et souvent nest, en ralit, quune des consquences de lautre.
5
Volont de puissance, 88.
Une telle conception, entre nous soit dit, nempche pas de demeurer
ladversaire rsolu de tout matrialisme...
Je ne sais sil est ais de tirer au clair la distinction du vitalis-

me et du matrialisme. Nous touchons ici la priode o il sem-
ble que la pense nietzschenne senveloppe dans le nuage de
ses contradictions, avant de disparatre dfinitivement. Toute-
fois, voici ce que je crois apercevoir. Le matrialisme exclut les
valeurs idalistes, tout simplement parce quil les ignore ; le vi-
talisme les nie, mais en les dpassant et en les dominant. Au-
trement dit, lintelligence qui, chez Schopenhauer, apportait le
dnouement, forme, dans la philosophie comme dans la carrire
de Nietzsche, le nud du drame. Nietzsche se proclame antiso-
cratique. Il explique pourtant comment Socrate a pu fasciner :
Il a dcouvert une nouvelle espce de combat ; il fut le pre-
mier matre darmes pour les hautes sphres dAthnes. Il fasci-
nait en touchant linstinct combatif des Hellnes.
Cette fascination du combat livr par la critique intellectualis-

te aux valeurs qui sont purement sentimentales, qui ne se lais-
sent pas justifier en raison, elle sest toujours exerce sur Nietz-
sche, malgr quil en ait comme il sest laiss fasciner, et
mme terrifier, lui, lannonciateur des valeurs nouvelles, par le
vieux mythe du retour ternel comme il rouvre, chez le sur-
homme qui devait tout dtruire et tout anantir des illusions et
des faiblesses de lantique humanit, une source de piti et de
bont. Lexaltation de la puissance qui devait semparer des cho-
ses et des hommes sachve (ainsi quil arrive pour Rousseau)
dans lirralit dun rve potique ; rien ngale chez Nietzsche
lpret clbrer la bonne guerre, sinon la facilit se dgoter
du triomphe, avant davoir rien fait pour latteindre, avant de
lavoir srieusement espr.
Au fond, Schopenhauer et Nietzsche ont bien aperu

lopposition de linstinct vital et de lintelligence ; mais cette op-
position les a troubls plus peut-tre quils ne lont domine. Ils
ont eu le sentiment quils ont retourn lantique antithse de
lesprit et du corps : travers la fiert que leur donne cette
transvaluation perce une certaine inquitude sur le rsultat de
lopration. Tout en raillant leurs adversaires sur leurs illusions,
tout en multipliant contre eux les attaques du ton le plus insolent
et le plus provoquant, on dirait que Schopenhauer et Nietzsche
leur ont laiss le bnfice de ce principe, qui pourtant du point
de vue vitaliste, serait le malentendu fondamental : la vie, cest

le corps, en face de lintelligence qui prtend lesprit.
Lincertitude du vitalisme au cours du XIXe sicle fait com-

prendre tout le prix et toute la porte quil convient dattacher
luvre de M. Bergson. Avec lui, le vitalisme consiste, non plus
rabattre les valeurs de la vie spirituelle sur le plan de la vie bio-
logique, puis sinterroger ensuite pour savoir si lon est ou si
lon nest pas devenu matrialiste, mais montrer comment
naissent sur le plan de la biologie ces valeurs spirituelles, aux-
quelles ne saurait atteindre lintelligence, relgue elle-mme
sur le plan de la matire.
Une telle philosophie ne procde pas dun mot dordre prati-

que, dune attitude systmatique, qui commanderait lavance
linterprtation des faits. Au contraire, et M. Bergson exprimait,
dans une discussion la Socit de philosophie (2 mai 1901), le
rythme original de sa pense dans ces remarques caractristi-
ques :
On stonne de ne pas se trouver en prsence dune thse. Mais comment
formulerais-je ds aujourdhui une conclusion dfinitive alors que la mthode
que je propose exige quon aille progressivement aux ides par le long et dur
chemin des faits ? Vous voulez toujours (continuait-il en sadressant son
interlocuteur, M. Belot) que nous procdions en mathmaticiens par le dve-
loppement a priori dune conception simple.
Cette mthode progressive, M. Bergson en a fait lapplication

de la manire que vous savez. Dans son premier ouvrage, le
mcanisme scientifique, qui sappuie sur les proprits de
lespace, se trouve oppos la conscience prise dans sa ralit
immdiate, qui est continuit indivisible, dure et libert. Reste
au mcanisme lespoir de prendre possession de ltre intrieur,
une fois quil a cess dagir, de la masse de souvenirs qui
saccumulent avec le droulement mme du temps et qui sem-
blent avoir lu le cerveau pour sige. Matire et Mmoire dissipe
cette illusion : la perception pure qui la limite conciderait avec
la ralit donne de lunivers physique est antagoniste du sou-
venir pur, qui est essentiellement dordre spirituel. Le dbat se
resserre enfin dans lvolution cratrice o il est port sur le ter-
rain de la vie ; il rvle la mme inversion de sens entre la fonc-
tion propre de lintelligence qui ramne tous les objets quelle
prtend expliquer des concepts tout faits, des lments sta-
tiques, et le rle rserv lintuition qui sinsre dans le cours
mme de la dure agissante, pour en saisir la totalit indivisible

et perptuellement changeante, novatrice, cratrice.
La discussion, appuye sur lexamen le plus minutieux, le plus

approfondi des faits scientifiques, naboutit nullement une
condamnation de lintelligence. Il sagit, non de prendre parti
contre une facult de lhomme, envisage in abstracto, mais den
dlimiter le domaine, den mesurer la porte. Et, pour cela, dit
M. Bergson :
Il suffit de se placer au point de vue du sens commun. Partons donc de
laction, et posons en principe que lintelligence vise dabord fabriquer. La
fabrication sexerce exclusivement sur la matire brute, en ce sens que, m-
me si elle emploie des matriaux organiss, elle les traite en objets inertes,
sans se proccuper de la vie qui les a informs. De la matire brute elle-
mme, elle ne retient gure que le solide : le reste se drobe par sa fluidit
mme. Si donc lintelligence tend fabriquer, on peut prvoir que ce quil y a
de fluide dans le rel lui chappera en partie, et que ce quil y a de propre-
ment vital dans le vivant lui chappera tout fait. Notre intelligence, telle
quelle sort des mains de la nature, a pour objet principal le solide inorganis.
Alors la transmutation des valeurs est accomplie intgrale-

ment. Schopenhauer et Nietzsche, en plaant, la vie et linstinct
au-dessus de lintelligence, ntaient pas bien srs de ne pas re-
tomber sur la matire ; et de cette incertitude spculative tait
rsulte limpuissance pratique de leur philosophie. Au contraire,
avec M. Bergson, tre au-dessus de lintelligence, cest tre au-
dessus de la matire. Le primat de la vie (suivant une direction
dj indique par Schelling, et que Ravaisson avait heureuse-
ment introduite dans la philosophie franaise du XIXe sicle), r-
tablit la parent de la vie individuelle et de la vie universelle, de
laction instinctive et de la cration artistique.
Lintelligence se sent laise dans le solide, parce quelle le

fixe et le fragmente ; elle est essentiellement reprsentation sta-
tique et discontinuit. La vie, elle, est mobilit et continuit. Elle
ne sarrte pas aux limites ou temporelles ou spatiales de
lindividu. Tout les vivants se tiennent dans lunit de llan
originel. Tous cdent la mme formidable pousse. Cette
unit se rvle par un caractre fondamental de linstinct.
Linstinct est sympathie. M. Bergson insiste sur ce quon a
rapport de certaines gupes, qui manifestent la plus subtile des
techniques chirurgicales afin de paralyser leurs victimes, des
grillons ou des chenilles, et den rserver le rgal leurs larves :
Toute la difficult vient de ce que nous voulons traduire la science de

lHymnoptre en termes dintelligence. Force nous est alors dassimiler le
Sphex lentomologiste, qui connat la Chenille comme il connat tout le reste
des choses, cest--dire du dehors, sans avoir, de ce ct, un intrt spcial
et vital. Le Sphex aurait donc apprendre une une, comme lentomologiste,
les positions des centres nerveux de la Chenille, acqurir au moins la
connaissance pratique de ces positions en exprimentant les effets de sa pi-
qre. Mais il nen serait plus de mme si lon supposait entre le Sphex et sa
victime une sympathie (au sens tymologique du mot) qui le renseignt du
dedans, pour ainsi dire, sur la vulnrabilit de la Chenille. Ce sentiment de
vulnrabilit pourrait ne rien devoir la perception extrieure, et rsulter de
la seule mise en prsence du Sphex et de la Chenille, considrs non plus
comme deux organismes, mais comme deux activits. Il exprimerait, sous
une forme concrte, le rapport de lun lautre. Certes, une thorie scientifi-
que ne peut faire appel des considrations de ce genre. Elle ne doit pas
mettre laction avant lorganisation, la sympathie avant la perception et la
connaissance.Mais, encore une fois, ou la philosophie na rien voir ici, ou
son rle commence l o celui de la science finit.
La philosophie de M. Bergson nous ramnerait vers une inter-

prtation de linstinct qui est apparente loptimisme de Rous-
seau ; aussi bien M. Bergson a-t-il eu loccasion, en 1915, de
parler de Rousseau, et voici en quels termes :
La rforme quil opra dans le domaine de la pense pratique fut aussi ra-
dicale que lavait t celle de Descartes dans le domaine de la spculation
pure... Son uvre apparat chaque gnration nouvelle sous quelque nouvel
aspect : elle agit encore sur nous.
Mais immdiatement une diffrence apparat, qui est essen-

tielle pour le problme qui nous proccupe, et qui est lie la
manire toute scientifique dont M. Bergson a cherch le rapport
entre linstinct et lintelligence. Du fait quil tudie en biologiste,
au lieu de commencer par le glorifier en moraliste, M. Bergson
applique linstinct le mme procd danalyse critique qu
lintelligence ; il prend tche den limiter exactement la por-
te :
Linstinct est sympathie. Si cette sympathie pouvait tendre son objet et
aussi rflchir sur elle-mme, elle nous donnerait la cl des oprations vita-
les, de mme que lintelligence dveloppe et redresse, nous introduit
dans la matire. Car, nous ne saurions trop le rpter, lintelligence et
linstinct sont tourns dans deux sens opposs, celle-l vers la matire inerte,
celui-ci vers la vie. Lintelligence, par lintermdiaire de la science qui est son
uvre, nous livrera de plus en plus compltement le secret des oprations
physiques ; de la vie elle ne nous apporte, et ne prtend dailleurs nous ap-
porter, quune traduction en termes dinertie. Elle tourne tout autour, pre-
nant, du dehors, le plus grand nombre possible de vues sur cet objet quelle
attire chez elle au lieu dentrer chez lui. Mais cest lintrieur mme de la vie
que nous conduirait lintuition, je veux dire linstinct devenu dsintress,
conscient de lui-mme, capable de rflchir sur son objet et de llargir ind-

finiment.
Voici donc ce qui manque linstinct, cest le dsintresse-

ment, cest le repliement sur soi. Dans linstinct, la connais-
sance, si connaissance il y a, nest quimplicite. Elle sextriorise
en dmarches prcises au lieu de sintrioriser en conscience .
Or, la conscience qui fait dfaut, dune faon gnrale dans
linstinct, accompagne lintelligence : Linstinct sera plutt
orient vers la conscience, linstinct vers linconscience.
Linconscience de lanimal le rend esclave ; lintelligence fait de
lhomme un tre libre : Avec lhomme, la conscience brise la
chane. Chez lhomme, et chez lhomme seulement, elle se lib-
re. Dailleurs, il a fallu acheter cette libert en renonant, pro-
visoirement du moins, au privilge de linstinct, en tournant le
dos parfois la connaissance intgrale qui serait aussi la vie v-
ritable, lintuition :
La conscience, chez lhomme, est surtout intelligence. Elle aurait pu, elle
aurait d, semble-t-il, tre aussi intuition... Une humanit complte et parfai-
te serait celle o ces deux formes de lactivit consciente atteindraient leur
plein dveloppement.
Au tournant de la doctrine se dgage loriginalit dcisive du

bergsonisme. Lhomme qui rflchit cesse dtre un animal d-
prav, portant atteinte la divinit de linstinct. Au contraire,
lintelligence apporte avec elle ce qui manquait linstinct pour
sgaler lintuition : par elle se dveloppe la conscience, qui
implique elle-mme le repliement sur soi, le dsintressement,
qui permet lavnement de la science, le rgne de cette gnro-
sit, dont M. Bergson a parl si magnifiquement dans lnergie
spirituelle :
Crateur par excellence est celui dont laction, intense elle-mme, est ca-
pable dintensifier aussi laction des autres hommes, et dallumer, gnreuse,
des foyers de gnrosit.
Et alors aussi, ce tournant de la doctrine, nous sommes en

droit de nous demander si la perspective gnrale du vitalisme
ne sen trouve pas modifie, la place qui y tait faite
lintelligence tant change du tout au tout. Tant quen effet on
demeurait au point de vue raliste, qui fait abstraction de la
conscience, pour ne considrer que lobjet pris en soi,
lintelligence, accorde sur la matire, tait hirarchiquement
linfrieure de linstinct, identifi la vie. Mais il nen est plus de
mme avec lavnement de la conscience, qui confre
lintelligence la proprit, dont linstinct tait dpourvu, de se

dtacher de son objet, pour se retourner vers soi. Linconscience
de linstinct le rivait au ralisme de lextriorit ; la conscience
affranchit lintelligence de ce ralisme, elle rend possible un
idalisme de lintriorit qui dcouvrirait des valeurs spirituelles
dun ordre suprieur lordre de la vie biologiquement dfinie.
Autrement dit, le moment est venu que javais prvu, en

amorant lexamen du dynamisme vital, o le dveloppement
intime de la doctrine allait rendre la parole lintelligence. Elle
sera entendue, je ne dis pas encore comme arbitre et comme
juge, mais, du moins, titre consultatif ; elle sera autorise
porter tmoignage, avant que son sort ne soit rgl. Or, la for-
malit pralable la dposition dun tmoin, cest linterrogatoire
didentit. Lintelligence se reconnat-elle dans le portrait que M.
Bergson a trac delle ?
Suivant lvolution cratrice, la caractristique de

lintelligence serait celle-ci : Lintelligence ne se reprsente clai-
rement que le discontinu. En un sens, la chose est vraie ;
larithmtique de Pythagore est le modle de la discipline direc-
tement et intgralement transparente lesprit ; latomisme de
Dmocrite fournit limage lmentaire sur laquelle lhumanit a
fait fond pour sassimiler, de la faon la plus simple et la plus fa-
cile, la complexit des phnomnes universels. Nous ne contes-
tons pas que tout effort pour dpasser les bornes de la reprsen-
tation numrique et atomistique sest traduit par un malaise, a
entran une crise, et, de cette crise, le gnie grec a port un
tmoignage retentissant dans les fameuses apories de Znon
dEle ; le langage des mathmaticiens en garde encore les tra-
ces, lorsquils nous parlent de nombres irrationnels ; mais a-t-on
le droit vraiment de dire quaprs plus de vingt sicles de r-
flexion scientifique, surtout aprs la constitution de lalgorithme
diffrentiel, la crise dure encore ltat chronique ?
Nous pouvons utiliser, pour une rponse premptoire la

question pose, les rsultats auxquels nous avons t conduits
dans la premire partie de ce cours. Nous savons dj ce quil
faut penser des philosophes pour qui la mathmatique moderne
est demeure lettre morte, prcisment parce quelle suppose
une intelligence toute dynamique, toute spirituelle, de linfini et
du continu, et qui sembarrassent encore dans les paradoxes de
Znon dEle. Nous avons montr quils avaient compltement
dnatur conscience et intelligence, parce quils avaient trans-

port dans le monde intrieur limage matrielle, sinon matria-
liste, de latome lmentaire. Et dailleurs, les Berkeley et les
Hume ou leurs disciples, les John Stuart Mill et les Taine, ce sont
les philosophes dont M. Bergson a combattu la mthode associa-
tionniste et quil a ainsi lui-mme disqualifis pour tre les re-
prsentants authentiques de lintellectualisme.
Nous sommes donc tout fait libres pour mesurer son exac-
te porte la reprsentation du discontinu. Il est vrai quelle ac-
compagne lintelligence des rapports mathmatiques, dans le
stade lmentaire de pense que marque le calcul des entiers
positifs. Mais cest une exigence insoutenable du dogmatisme
renouviriste que driger en correspondance ncessaire cette
concomitance, si avantageuse quelle soit pour limagination. Ds
le rveil de la science, la pense a repris son essor, et elle a
triomph de tous les obstacles. La loi de srie qui entrane le de-
venir infinitsimal dune quantit perptuellement dcroissante
permet lexpression rigoureuse de lunit par la sommation dune
infinit de fractions :
1 1 1
+ + , etc.
2 4 8
Comme lont fortement indiqu les crateurs du calcul infini-

tsimal, en particulier Barrow, le matre de Newton, le processus
de lintgration permet de capter dans le mcanisme opratoire
du mathmaticien le flux du temps.
Avec Newton, la thorie des fonctions se manifeste capable de

soutenir le poids dune physique mathmatique o lintelligence
affirme sa capacit de vrit objective, en rompant dfinitive-
ment avec lgocentrisme de la pense instinctive. Non seule-
ment le soleil est plac au centre du systme do dpendent les
mouvements terrestres et les apparences visuelles ; mais la loi,
qui soutient ce systme, est une formule de liaison rciproque
qui supprime toute considration de proprit inhrente un
corps pris part, qui suspend la destine de chaque corps
lensemble des mouvements individuels.
Or, la mthode newtonienne, cest la mthode lamarckienne,

et le passage sexplique (ainsi que le faisait remarquer rcem-
ment M. Lenoir, dans la Revue Philosophique) par les newtoniens
naturalistes tels que Buffon.
Avec Lamarck, dit M. Bergson, la France a fourni la science et la philo-

sophie, au XVIIIe sicle, le grand principe dexplication du monde organis,
comme, au sicle prcdent, avec Descartes, elle leur avait apport le plan
dexplication de la nature inorganique.
Une ide fondamentale est, croyons-nous pouvoir ajouter,

commune ces deux plans dexplication : ce qui se dtache,
comme isol et discontinu devant la reprsentation immdiate
aux yeux de limagination, est, pour la raison scientifique, fonc-
tion dun univers qui est affirm comme un et comme rel, grce
un rseau de relations intellectuelles.
Lunit substantielle de la vie, qui forme une des thses ca-

ractristiques de lvolution cratrice, tait dj chez Schopen-
hauer, qui lavait emprunte au spinozisme. Dautre part, la pr-
cision clatante et positive de la mcanique newtonienne a mis
en pleine vidence la fonction unifiante et solidarisante de
lintelligence. Les ides calcules de la causalit qui (suivant
lexpression remarquable de Geoffroy Saint-Hilaire) ont guid
Lamarck sont celles qui avaient fait leur preuve dans le domaine
physique : la dpendance de tout tre particulier, dans lespace,
par rapport lensemble de la nature, de tout vnement dans
le temps par rapport au cours changeant des circonstances et
des conditions.
Tandis que Cuvier ressuscitait pour un temps la logique d-

ductive et le finalisme statique dAristote, Lamarck, et quelle que
soit la destine de son volutionisme propre, incorpore la
science humaine ce principe que le monde des tres vivants est
un monde comme le monde des corps. Le sentiment de son iso-
lement et de son indpendance, que lindividu trouvait dans sa
conscience immdiate, est une abstraction. Grce aux mmes
mthodes qui ont permis dtablir lunit du systme solaire, se
dcouvrent, et la solidarit de ltre avec son milieu, et, par sui-
te, en opposition aux tendances centriptes de linstinct o la
sympathie elle-mme nest quun moyen pour la satisfaction de
lgosme, les valeurs de dsintressement et de rciprocit, de
justice et de gnrosit qui apparaissent dans lhistoire comme
les conqutes et qui demeurent les privilges de lintelligence.
Tel parat bien tre le tmoignage que lintelligence donne de

soi, ds quelle est interroge directement sur la capacit dont
elle a fait preuve au cours de son devenir effectif. Par l nous
aboutissons, non certes une conclusion, mais un problme.
Le vitalisme est ncessairement un ralisme. Dans linconscience

de linstinct, sujet et objet se confondent ; il est vrai de dire,
alors, suivant laxiome antique, que le semblable seul connat le
semblable. Mais, pour nous, la question sera de savoir si
lavnement de la conscience nintroduit pas un terme que le r-
alisme navait pas prvu ; si, lalternative tire des qualits des
objets ; matire et vie, ne sajoute pas, ne se substitue pas, une
alternative tire de lattitude des sujets, ce qui nous conduirait
dpasser le plan du ralisme. Cest ce que nous examinerons la
prochaine fois.

Neuvime Leon
RALISME ET IDALISME
Lune des caractristiques des problmes proprement philoso-

phiques, cest le lien troit qui fait dpendre les solutions adop-
tes de la manire, parfois implicite et dapparence ingnue,
dont les problmes sont poss. Aussi vous ai-je demand dtre
particulirement attentifs aux points critiques o se nouent, si
vous me permettez lexpression, les articulations de notre tude.
Or, nous sommes ici larticulation essentielle pour lobjet du
cours de cette anne : La Philosophie de lEsprit se dfinit par
opposition la Philosophie de la Matire. Quel sera le sens de
cette opposition ? Le matrialisme est un ralisme cosmologique
o nintervient pas la considration du sujet en tant que sujet :
ce quon appelle me, esprit, serait constitu par un agrgat
dlments que lon suppose donns dans la reprsentation im-
mdiate, dans lintuition sensible ou intellectuelle. La manire la
plus simple de combattre le matrialisme, ce sera daccepter le
principe raliste qui aussi bien ne fait que traduire la croyance
du sens commun, de se placer sur le mme terrain de la cosmo-
logie, de faire voir limpuissance de la matire engendrer
lesprit, rendre compte mme de la vie. Telle est lattitude
inaugure jadis par Anaxagore, et nous savons, par un admira-
ble texte dAristote, quelle lumire elle projeta sur la confusion
au milieu de laquelle les physiologues se dbattaient :
En disant quil y a, tout comme chez les animaux, une intelligence dans la
nature, intelligence cause de lunivers et de tout son ordre, Anaxagore appa-
rut comme un homme jeun par rapport des devanciers qui parlaient au
hasard.
Mais la faon mme dont Anaxagore conoit le pour le

faire intervenir comme source de mouvement et dharmonie lais-
se des doutes sur la spiritualit de ce souffle agitateur ; il est ce
quil y a de plus lger () parmi toutes les choses :
expression que lon traduira sans doute, le plus subtil, le plus
fluide, afin de diminuer laspect de la matrialit : mais on ne la

supprime pas tout fait. Lquivoque se renouvelle, saccentue
encore avec les adversaires de latomisme picurien, avec les
Stociens ; en dveloppant une philosophie de lactivit dynami-
que de la raison germinative, en dfinissant lme et Dieu lui-
mme comme un feu artiste, ils ont fond le spiritualisme tradi-
tionnel qui, en toute vidence est un matrialisme littral.
Peut-on surmonter cette quivoque, tout en demeurant fidle

au principe du ralisme, en se maintenant sur le terrain cosmo-
logique ? Ou faut-il se tourner du ct du sujet, et, en spiritua-
lisme demander la base, non lantithse de la matire et de la
vie, mais la distinction de la spontanit inconsciente et de la
rflexion consciente ? A cette question dcisive pour la suite de
nos tudes, je me propose aujourdhui de chercher la rponse.
Nous avons vu comment Leibniz sest fray une voie de retour

vers le spiritualisme. Il appuyait laffirmation spiritualiste sur la
substitution, dans le domaine physique, du dynamisme au m-
canisme cartsien. Dans un opuscule dat de mai 1702, Leibniz,
aprs avoir rappel comment il tait daccord avec Aristote et
Descartes contre la thse dmocritienne du vide, daccord avec
Dmocrite et Descartes contre les conceptions aristotliciennes
de la rarfaction ou de l condensation, daccord avec Dmocrite
et Aristote contre la thse cartsienne qui ramne
limpntrabilit la seule tendue, ajoute enfin, pour terminer
le jeu des combinaisons, quil est contre Dmocrite et Descartes
pour reconnatre, avec Aristote, lexistence, dans le corps, dune
force active, dune Entlchie, et pour approuver par consquent
la dfinition de la nature comme principe de mouvement et de
repos.
Le rapprochement de Dmocrite et de Descartes est bien ca-

ractristique : atomisme et mcanisme sont comparables en ce
sens quils puisent la reprsentation de lunivers et son explica-
tion, dans ce que le savant saisit de lunivers, latome ou le
mouvement. Lintgration qui conduit Leibniz le fixer concentre
les moments du devenir phnomnal dans une ralit qui est su-
prieure au plan des phnomnes, qui est en dessus de lactuel
tal dans lespace, qui est une virtualit profonde.
Dj nous pouvons nous demander sil y a lieu dinterprter

cette opposition du mcanisme et du dynamisme comme dpas-
sant le plan de la mcanique proprement dite, comme signifiant

autre chose quune manire dinterprter les quations, sil est
lgitime de la faire servir la distinction de deux mtaphysiques,
lune oriente vers le matrialisme, lautre vers le spiritualisme.
A la quantit de mouvement mv que Descartes posait dogmati-
quement comme se conservant dans le monde, Leibniz oppose la
force vive, mv2, qui fournirait un fondement la formule exacte
du vritable principe de conservation. Mais ici et l le prjug
raliste, qui conduit les deux antagonistes riger en ralit m-
taphysique le terme de lquation cosmique, les a induits en er-
reur. Comme la remarqu Mach, comme y a insist tout rcem-
ment encore M. Pierre Boutroux 6 , Huyghens a fait voir que,
dans le choc des corps, la loi de la conservation du mouvement
ne sappliquait qu des quantits affectes de signes, comptes
suivant le sens du mouvement, comme positives ou comme n-
gatives, cest--dire des relations, non des ralits. Et cest
pour faire pendant lessence ontologique du mouvement, que
Leibniz maintient pour la force vive lexpression errone de mv2,
au lieu de la valeur exacte qui est 1/2 mv2. Et il est clair que
1/2 mv2, cest une relation complexe, cre par lopration ma-
thmatique, destine demeurer sur le plan du mathmatique.
Quand on en tire une conception mtaphysique, on obit un
lan de la pense qui passe par-dessus les conclusions et aus-
si les bornes du savoir positif, afin de se procurer la satisfac-
tion dune explication totale et dfinitive. On ne saurait prten-
dre conserver avec la science une liaison assez troite pour que
le caractre dobjectivit, de scurit dans la certitude, puisse
passer du plan de la science au plan de la mtaphysique.
Or, ce qui est vrai du mouvement cartsien et de la force

leibnizienne, est encore plus vrai, dune vidence encore plus
lmentaire, quand il sagit des relations bien plus complexes
encore de lnergie et de lentropie. Comme le faisait remarquer
Lippman, au Congrs de Physique de 1900 :
On ne peut confondre lnergie potentielle, qui ne dpend pas du temps,
avec la force vive qui en dpend.
En fait, pour le savant, la force est, par rapport au mouvement qui est
directement mesurable, une abstraction du premier degr ; lnergie est une
abstraction du deuxime degr, puisque son composant potentiel nest pas
homogne son composant cintique.
6
Revue de Mtaphysique, octobre-dcembre 1921.
Nous tournons le dos la science lorsque la proccupation

ddifier tout prix une cosmologie nous fait transformer en r-
alit ontologique ce dont la dfinition mme met en vidence le
caractre tout relatif. Voici cette dfinition, donne par lord Kel-
vin et reproduite par Bernard Brunhes dans son livre sur la D-
gradation de lnergie (p. 248) :
Lnergie mcanique totale dun corps peut tre dfinie comme la valeur
numrique de tout leffet quil pourrait produire, en chaleur mise et en rsis-
tances vaincues, sil tait refroidi fond et amen un tat de contraction
indfinie ou dexpansion indfinie, suivant que les forces qui agissent entre
ses particules sont attractives ou rpulsives, quand tous les mouvements
thermiques sont arrts en lui. Mais, dans notre tat actuel dignorance rela-
tivement au froid absolu et la nature des forces molculaires, nous ne pou-
vons pas dterminer cette nergie mcanique totale pour une portion de ma-
tire, et nous ne pouvons pas non plus tre srs quelle nest pas infiniment
grande pour une portion de matire. Donc il est convenable de choisir un cer-
tain tat comme tat de comparaison pour le corps dont il sagit, et duser,
sans autre qualificatif, de ce terme dnergie mcanique, en entendant par l
que lon se reporte un tat donn, de telle sorte que lnergie mcanique du
corps dans un tat donn dsignera lquivalent mcanique des effets que le
corps pourrait produire en passant de ltat o il se trouve ltat initial, ou la
valeur mcanique de laction totale (the whole agency) qui serait requise pour
amener le corps initial ltat o il se trouve.
Et sil fallait insister sur lespce de trompe-lil, sur le tour

de passe-passe que constitue le passage de la donne scientifi-
que linterprtation mtaphysique, je ne pourrais invoquer le
meilleur garant que M. Meyerson, qui crit 7 :
Lnergie nest en ralit quune intgrale... Les manuels de physique
contiennent en ralit deux dfinitions discordantes de lnergie, une premi-
re qui est verbale, intelligible, apte tablir notre conviction, mais errone, et
une seconde, qui est mathmatique, exacte, mais dpourvue dexpression
verbale. Le professeur donne dabord la premire, prvoyant, avec une psy-
chologie inconsciente, mais sre, que ltudiant, dans ses travaux, ne fera
rellement usage que de la seconde.
Avec le dogmatisme de lnergie, tomberait galement aux

yeux de la rflexion critique, le dogmatisme oppos, qui se r-
clame du principe de la dgradation. Car laccroissement de d-
gradation, auquel on a donn le nom dentropie, nest pas sus-
ceptible dune dfinition verbale, intelligible ; lentropie ne se re-
prsente que dune faon indirecte comme une rplique
lintuition dune nergie indestructible, comme un chec la m-
7
Identit et Ralit, 3e dit., p. 317-318.
taphysique du mcanisme ; de telle sorte que le systme cosmo-

logique bti sur lentropie ne serait quune imitation rebours du
systme bti sur lnergie. De quoi Bernard Brunhes nest pas
loin de convenir lorsquil crit :
Il y a des personnes, en tous les cas, qui se sont interdit davance le droit
de faire leurs rserves sur lextension du principe de Carnot lensemble de
lunivers. Ce sont les personnes qui nont aucun scrupule noncer, pour
lunivers, le principe de la conversation de la matire ou celui de la conserva-
tion de lnergie.
Or, si dans le premier cas on avait tort de pousser labsolu

les rsultats de la physique mathmatique, il est difficile de croi-
re quon ait raison dans lautre. Au fond, ici et l, on se trouve en
prsence de relations quantitatives interprter du point de vue
mathmatique. Seulement la complication de lexpression qui est
dsigne par le mot dentropie, rendait plus malais
lclaircissement scientifique de la notion. Linstrument qui avait
permis Helmholtz de rattacher la formule de la persistance de
la force aux principes de la mcanique classique, ne suffit plus
pour rendre compte de la croissance de lentropie.
Les physiciens nont surmont la difficult quen recourant au

calcul des probabilits. Le calcul, qui avait t jusque-l consid-
r comme se mouvant dans le vide abstrait de la spculation pu-
re, a pour la premire fois touch le sol dans les thories succes-
sives de Maxwell, Gibbs, Boltzmann, dont le rsultat est le sui-
vant :
Lentropie dun gaz, bien, connue daprs la thermodynamique, peut, dit
Planck, tre calcule tout fait indpendamment de toute thermodynamique,
et uniquement par des considrations de probabilits, cest--dire par lemploi
des propositions lmentaires de la thorie des combinaisons. On na qu
prendre le logarithme de la probabilit dun tat, il est proportionnel
lentropie de cet tat.
Telles sont les conclusions qui nous semblent simposer qui-

conque examine, sans parti pris pralable de systme, le dve-
loppement de la physique mathmatique depuis Descartes jus-
qu nos jours. Ces conclusions doivent-elles tre considres
comme ngatives, par rapport du moins la Philosophie de
lEsprit ? Ne peuvent-elles servir nous rapprocher de notre
but ?
Tout dpend du point dapplication sur lequel nous faisons

porter notre effort. Nous avons dj eu loccasion den faire
lobservation propos de latomisme. Limpossibilit, de consid-

rer latome de la physique moderne comme un lment simple
qui donnerait dun coup la connaissance intgrale de la ralit
naturelle serait regarde comme une dception du point de vue
du dogmatisme antique qui conoit le savoir comme une com-
munication directe avec lobjectivit de ltre en soi. Ce qui dissi-
pe un tel rve, cest le progrs mme de la connaissance, qui
nous en rvle le postulat implicite : ce monde dont il aspire
pntrer dun coup les derniers secrets, indpendamment de
toute imagination subjective, le dogmatisme a commenc par se
le figurer lchelle de lhomme adapt aux dispositions de sa
sensibilit comme aux tendances spontanes de son intelligence.
Or, lunivers est infiniment plus vaste et infiniment plus com-
plexe que nous navions commenc par le croire, que nous ne
pourrions le croire si nous ny tions contraints par lvidence
des faits. Mais qui sommes-nous redevables de cette vidence,
sinon au perfectionnement incessant de la double technique par
laquelle lintelligence oblige la nature se rvler, et qui ne ces-
se de proclamer la subtilit prodigieuse de lesprit humain, en
lutte avec la complexit prodigieuse de la nature ? Nous deman-
dions latomisme le dernier mot des choses, et il ne nous le
fournissait pas, parce que nous avions tort de le lui demander ;
mais il nous dcouvre la grandeur de lintelligence par
lingniosit des procds quelle met en uvre en maniant le
calcul des probabilits par la finesse des moyens de vrification,
qui dpassent toutes les esprances. Bref la science refuse son
appui une mtaphysique de la nature, un ralisme ; elle
laccorde une philosophie de la pense, un idalisme.
Ce spectacle, nous venons de le retrouver dans lexamen du

dynamisme, et nous en tirons des consquences analogues.
Nous ne pouvons pas appuyer une philosophie de lesprit sur le
ralisme cosmologique de la force, de lnergie ou de lentropie :
ces notions ne sauraient tre considres comme des expres-
sions adquates et dfinitives dune ralit saisie indpendam-
ment de lhomme ; nous ne pouvons pas les sparer de lactivit
intellectuelle qui les a constitues pour mesurer les relations des
phnomnes. Or, puisque cette constitution marque une victoire
de lesprit humain, comment ne nous servirait-elle pas pour di-
fier une Philosophie de lEsprit ?
Dira-t-on quen modifiant ainsi le point dapplication de la

spculation sur la nature, nous faisons de ncessit vertu, que
nous renonons dominer le savoir scientifique, proposer des

solutions dorigine et dessence proprement philosophiques par
lnigme de lunivers ? Nous croyons quil est ais de nous justi-
fier, parce que pour nous le spiritualisme implique avant tout
lunit de lintelligence qui ne se laisse pas diviser en un bureau
de la science et un bureau de la philosophie. Au fond la philoso-
phie de la nature qui prtendrait substituer une connaissance
dfinitive, portant sur les causes essentielles, la dtermination
provisoire des lois toutes relatives, dpend beaucoup plus troi-
tement quelle ne limagine du stade particulier o elle trouve la
science positive ; car elle fait tat des difficults auxquelles se
heurtent les savants dune gnration pour transformer ces diffi-
cults en impossibilits radicales. Or la gnration suivante, en
moins dune gnration, avec la vitesse toujours acclre de la
technique exprimentale, les problmes sont sinon rsolus, du
moins dplacs. Le mystre que semblait recouvrir lorigine de
lentropie, nest-il pas devenu moins pais, la question na-t-elle
pas chang de face avec des thories nouvelles sur la dsint-
gration des atomes ? Des atomes lgers suffisamment rappro-
chs, crivait rcemment M. Perrin (pressions normes des cou-
ches profondes), et fortement chauffs, produiraient des ato-
mes lourds en dgageant une quantit dnergie bien suprieure
celle qui amorce la raction.Ce mcanisme, qui est au fond ce-
lui de la combustion (il faut allumer du charbon pour quil
brle), me parat suffire rsoudre le problme de la chaleur
solaire.
Il ne sagit pas de prendre parti sur cette thorie, que

M. Perrin dveloppait dans une tude toute rcente parue dans
Scientia 8 . Notons seulement comme les savants reculent sans
cesse les bornes de notre horizon intellectuel, soit quils dclent
limmensit des forces en rserve dans les molcules infinitsi-
males, soit quils envisagent les dimensions de la voie lacte
dun ordre tel quelles seraient par rapport notre Globe compa-
rables ce quest notre Globe lui-mme par rapport un atome.
Or par l, non seulement ils instruisent le philosophe, mais ils le
rappellent sa propre tche, qui est de faire apparatre, corrla-
tivement aux proprits dcouvertes dans la nature, lesprit ca-
pable doprer ces dcouvertes.
8
Novembre 1921, p. 355-370, cf. Annales de Physique, 1919, p. 5 et sqq.
Cet esprit se caractrise, ainsi que le montre M. Bergson,

comme conscience. Mais, suivant M.Bergson, la conscience
luvre dans la science du monde inorganique, la conscience
se dterminant en intelligence, cest--dire se concentrant
dabord sur la matire, semble... sextrioriser par rapport elle-
mme . Or, pour nous, il nen saurait tre tout fait ainsi.
Lextriorit des lments spatiaux nentrane nullement
lextriorit de la conscience o ces lments sont runis pour
former un univers. Bien au contraire, et cest ici que lidalisme
se spare radicalement du ralisme. Le postulat du ralisme,
cest quil suffit lespce dexister en soi pour devenir immdia-
tement objet de connaissance. Du point de vue idaliste, un tel
postulat est inadmissible, car il est contradictoire.
Du moment que nous posons une chose dans lespace, nous

refuserons cette chose le moyen de connatre ; dire quelle oc-
cupe une place, cest dire quelle exclut de cette place toute au-
tre chose, quelle est exclue de toutes les autres places o sont
toutes les autres choses. Inversement, si nous connaissons une
multiplicit dobjets extrieurs les uns aux autres, cest que nous
ne nous rduisons pas un point dtermin du systme, cest
que nous sommes capables de nous rendre prsents simultan-
ment divers points du systme, de concevoir les relations qui
les rattachent.
Un homme nest pas seulement quelque chose de localis,

cest quelque chose de localisant ; il est un corps soumis la pe-
santeur, mais il est aussi un esprit qui a tabli la loi de la chute
des corps et rsolu le problme de la gravitation universelle. Et
quelle meilleure preuve de cette intriorit profonde de lesprit
dans la science, de ce dsintressement inhrent lintelligence,
que leffort sublime pour se dtacher des donnes immdiates de
lexprience terrestre, pour transporter dans le soleil le centre de
ses spculations et rsoudre ainsi le problme des mouvements
plantaires ?
En dautres termes, l mme o le ralisme semblait frapp

de la similitude, de lharmonie, entre la matrialit et
lintellectualit, lidalisme met en lumire le contraste entre
lextriorit de la matire et lintriorit de lintelligence.
Conclusion importante, parce quelle va nous permettre de

dfinir le problme propre au spiritualisme idaliste. Il sagira de
savoir si lintelligence sera capable de faire pour le temps ce

quelle a russi pour lespace, cest--dire si elle saura rsister
la pression du pass sur le prsent, la contrainte qui est im-
manente au cours spontan, la continuit indivisible de la du-
re concrte, pour se transporter en ide dans lavenir et pour
ordonner notre action et notre destine par rapport cette ide
de lavenir ? Sil peut se rendre ce tmoignage quil possde ef-
fectivement un tel pouvoir, lintellectualisme aura vritablement
dpass le dynamisme, car le postulat raliste du dynamisme en
faisant du temps une donne en soi qui commanderait et domi-
nerait la destine de ltre spirituel, sans que la rflexion ration-
nelle puisse y introduire ses valeurs propres, ne permet pas dy
introduire la moindre fissure dans la dure ; ce serait la nier que
den rompre lunit.Le rythme de notre vie intrieure est original,
sans doute, et il se manifeste chaque instant par un renouvel-
lement de la mlodie que nous nous faisons entendre nous-
mmes ; mais cette nouveaut mme est un effet impliqu dans
linterdpendance interne, dans la fusion musicale de tous nos
tats, solidarit qui nous apparat dautant plus troite que nous
nous concentrons nous-mmes sur nous-mmes, pour saisir no-
tre moi profond, impermable lparpillement des vnements
dans lespace, comme linfluence des individualits extrieures.
Dans chaque monade, le prsent est prs de lavenir, dautant
quil reflte plus fidlement la totalit du pass. Et ce pass to-
tal, lvolution cratrice montre quil est le pass de la vie tout
entire. Sans doute, le devoir signifie invention, cration de for-
mes, laboration continue de labsolument nouveau. Mais la
source de la dure est lunit de llan vital. Or llan est fini et
il est donn une fois pour toutes . Or lunit vient dune vis a
tergo ; elle est donne au dbut comme une impulsion ; elle
nest pas pose au bout comme un attrait.
Ces textes nous font bien apercevoir la raison de lincertitude

qui pesait sur le dynamisme vital, faisant appel la rnovation
de toutes les valeurs, la libration vis--vis de toutes les for-
mes et de tous les cadres ; il devait en vertu de son caractre
raliste qui lattache au donn, retomber finalement sur le pass,
se rsigner au rythme monotone et lassant du cycle vital. Mais
de l nous ne pouvons pas tirer de conclusion dfinitive, ni en ce
qui concerne le bergsonisme, bien entendu, puisque lvolution
cratrice ne permet nullement de dire comment M. Bergson
abordera et rsoudra les problmes de lordre moral, ni non plus
en ce qui concerne lintellectualisme.
Il a pu nous sembler, certains moments de notre discussion,

que lintelligence pouvait confrer lesprit ce que la vie lui refu-
sait : lexpansion des choses infinies , le rayonnement de
lamour vritable et de la gnrosit. Or, ces promesses,
lintellectualisme a-t-il de quoi les tenir ? Question sduisante et
redoutable, qui fera lobjet de la dernire partie de notre cours.

TROISIME PARTIE
LA PHILOSOPHIE DE LESPRIT
Dixime Leon
LIDALISME PRATIQUE
Jaborde, avec la leon daujourdhui, la troisime partie de

mon cours de cette anne, o jessaie de dire dune faon directe
et positive ce que cest que lEsprit. Jusquici la Philosophie de
lEsprit nous apparaissait comme une partie de la Philosophie de
la Nature ; ctait la cosmologie, une interprtation raliste
de lunivers physique, de dcider si les phnomnes donns dans
le monde taient homognes, si lon pouvait passer, sans ruptu-
re de continuit, du rgne inorganique au plan du vital et du
psychique, ou sil fallait faire place des ordres diffrents de
causalit, depuis le mouvement de la matire jusqu lnergie
spirituelle. La discussion de latomisme et du dynamisme, envi-
sags dans leurs consquences pratiques et dans leurs bases
spculatives, a eu cette consquence de nous engager dans une
voie diffrente. Nous ne dfinirons plus lesprit par la puissance.
Nous y voyons une conscience, qui saffirme pour soi, cest--
dire que nous ne la rduisons pas un dveloppement spontan,
tourn vers le dehors sous limpulsion du dsir, obissant malgr
soi la pression dune passion irrsistible ; la conscience, dont
lapparition marque lavnement de lesprit, cest la capacit qui
se manifeste en lhomme, et en lhomme seul, de se replier vers
soi, de prendre possession de son tre intrieur, dy dcouvrir le
foyer dune action cratrice, dun ordre incomparable leffet
dun mcanisme matriel ou dune vitalit purement instinctive.
Cette conception de la vie spirituelle se rattache un courant

philosophique, presque aussi ancien que le courant dynamiste.
Nous avons vu que le spiritualisme dynamiste procde du
anaxagorique, o lesprit a ce sens originel (nous serions tents
de dire matriel), que le spiritisme lui a conserv, dun fluide ex-
trmement lger, dun souffle dou de finalit, capable de d-
brouiller le chaos et de crer lordre universel.
Or, prcisment en relation avec la doctrine anaxagorique, se

dfinit dans lhistoire la doctrine de Socrate (ou si lon prfre ne
pas soulever des problmes drudition difficiles dans ltat des
tmoignages), se manifestent les mots dordre, les thmes fon-
damentaux de la pense antique, placs par des crivains aussi
autoriss que Xnophon et Aristote sous le patronage de Socra-
te. Dans la Mtaphysique, Aristote dclare que Socrate
soccupait de questions morales, lexclusion de ce qui concer-
nait la physique 9 . Dautre part, dans les Mmorables 10 , Anaxa-
gore est pris particulirement partie, pour avoir pouss
lextravagance jusqu simaginer pouvoir comprendre les ma-
chines des dieux , .
Nous navons pas connatre le monde, parce que, pour sa-

voir comment une chose est faite, il faut lavoir faite.Mais, puis-
que nous sommes les auteurs de nos actions, nous avons nous
connatre nous-mmes pour comprendre, pour diriger notre
conduite. Ainsi se prsente chez Socrate la maxime : Connais-toi
toi-mme. Ce nest pas du tout une invitation la psychologie.
Nul na moins t dilettante que Socrate, moins curieux
dassister en artiste au divertissement que procurerait chacun
de nous le spectacle de la ferie intrieure. Nous devons nous
connatre, pour mesurer nos forces, pour ne pas nous lancer
dans des entreprises inconsidres, pour russir en obtenant par
le calcul de la prudence ce que la plupart des hommes attendent
des caprices de la fortune. Or, ici va se placer une dcouverte o
clate le gnie propre de Socrate, et qui nest rien de moins que
la dcouverte de la raison pratique. Cet effort pour se connatre
soi-mme a une fcondit inattendue : il nous rvle, non pas
seulement ce que nous sommes linstant o nous nous interro-
geons, mais ce que nous pouvons devenir, comment nous pou-
9
Mtaphysique, A, 6, 987 b 1.
10
IV, 7, 6.
vons nous transformer, par le fait seul que nous nous interro-
geons. Du moment, en effet, que lhomme est un tre intelligent,
il ne peut pas rflchir au but de son action sans chercher
comprendre le motif auquel il obit, sans se demander par suite
en quoi ce motif se justifie, non pas pour lindividu particulier
dans les circonstances particulires o il se trouve, mais pour
tout autre individu plac dans les mmes circonstances. Ainsi
voici Lamprocls, fils de Socrate, qui rpond aux injures perp-
tuelles de Xantippe par de mauvaises paroles. Socrate linvite
se rendre compte de ce quil dit et de ce quil fait ; il est lenfant
pour qui la mre sest dvoue, il est un tre raisonnable qui
comprend quau bien il convient de rpondre par le bien. De la
raction spontane au caractre difficile de Xantippe, Lamprocls
passera donc, sous linfluence de la maeutique et par une gn-
ration tout interne des ides, lattitude qui exprime, dans sa
gnralit, le rapport fonctionnel de la mre et de lenfant. La
gnralit inhrente la relation intellectuelle a engendr, dune
faon la fois logique et ncessaire, la rciprocit de laction d-
sintresse et juste.
Voil donc la vrit nouvelle que Socrate apportait ses

contemporains et qui demeure la base du spiritualisme, telle
que nous lentendrons dsormais : elle consiste tout entire dans
la valeur pratique de lintellectualisme. Matrialisme et dyna-
misme sont, en effet, des doctrines spculatives, fondes sur la
nature du donn. La nouveaut, la cration, qui sobservent dans
le cours du rel, y rsultent seulement de la complication, de
lenchevtrement des causes en uvre. Assurment, nous nous
rendons beaucoup mieux compte de cette originalit perptuel-
lement rnovatrice qui est lintrieur des forces vitales, en
cartant les illusions du langage, les influences uniformisantes
de la socit ; mais nous ne faisons ainsi que retrouver la ralit
de notre moi profond, ralit en soi, qui simpose dans son cours
intrinsque, dans sa prsentation immdiate, quiconque
sabstient den altrer la nature caractristique, quiconque sait
carter lintervention perturbatrice dune logique et dune morale
qui seraient toutes faites et venues du dehors. Au contraire, pour
Socrate, la rflexion a prise sur la spontanit de ltre :
lhomme est un animal plastique, quil appartient lintelligence
de transformer dans le sens de son idal, de recrer au sens lit-
tral du terme. En opposition au ralisme spculatif qui servait
chez Anaxagore de point dappui au spiritualisme, Socrate aurait
donc fond la tradition de lidalisme pratique.
Ce renversement de points de vue soulve, semble-t-il, une

difficult. La doctrine, introduite par Socrate, est intellectualiste,
et qui dit intellectualisme dit attachement la vrit considre
comme telle. En mme temps, nous avons revendiqu pour cet
intellectualisme le privilge dtre une doctrine pratique, faisant
de la rflexion une source fconde de transformation et de cra-
tion. Ninclinons-nous point par l du ct du pragmatisme qui
sinterdit toute curiosit spculative, qui tout au moins refuse de
sappuyer sur le primat dune vrit en soi, et qui prcisment a
dclar la guerre lintellectualisme ? Ny a-t-il pas l une
contradiction, souligne par ce paradoxe historique que le Socra-
te, auquel nous venons de nous rfrer comme au matre de la
raison pratique, cest celui-l mme qui aurait dtourn ses
compatriotes des recherches purement scientifiques, qui
sabaissait une sagesse humble et modeste, jusqu paratre
bien plate, consistant cultiver notre jardin.
Or, bien entendu, nous ne prendrions pas notre parti de la

contradiction. Sil y a un principe qui doit nous servir de crit-
rium pour apprcier ce que nous appellerons la spiritualit du
spiritualisme, cest celui-ci que lesprit est unit, quil ne compor-
te pas une division, une fragmentation matrielle, comme en
impliquerait une distinction radicale entre la raison thorique et
la raison pratique. Et, plus nous insistons sur le caractre prati-
que de lintelligence, qui pour nous est le type par excellence de
lactivit fconde et plastique, plus nous devons maintenir troite
la correspondance entre la vrit du domaine moral et la vrit
du domaine scientifique, cette correspondance tant la sauve-
garde ncessaire pour lobjectivit, mme pour le srieux pro-
fond de la spculation philosophique.
Seulement, nous croyons quil est possible de lever la contra-

diction, non pas dailleurs par une argumentation dialectique qui
ne changerait rien au fond des choses, mais par la considration
des faits et en partant du paradoxe historique qui se manifeste
dans la situation de Socrate. Dune part, Socrate condamne la
cosmologie des Ioniens ; dautre part, les grands disciples de
Socrate, Platon et Aristote, sattachent aux problmes de la phi-
losophie naturelle. Et si Platon, dans le Time, ne croit pas d-
passer le plan imaginatif, le jeu potique du mythe, il nest pas
douteux quAristote ait pris tout fait au srieux la physique de
la finalit. Bien plus, linstrument logique quil forge pour le ser-
vice de la physique, la dduction syllogistique o le genre est le
grand terme, lespce le moyen terme, est expressment em-

prunt la dialectique de Socrate : le syllogisme met sous une
forme rigoureuse, il tend au domaine spculatif, le mouvement
de pense par lequel Socrate parvenait dfinir lessence de
lutile, du juste, du courageux, etc...Le dveloppement de la
pense socratique aurait donc consist dpasser la subjectivit
de la pratique pour sorienter vers lobjectivit de la thorie pure.
Mais si lon y regarde de plus prs, ou plus exactement si lon

juge avec le recul de lhistoire, la lumire de la critique
contemporaine du savoir scientifique, on saperoit que cette
formule nexprime quune apparence, et une apparence illusoire.
La mtaphysique aristotlicienne contredit linspiration socrati-
que, dans ce quelle a dessentiel nos yeux et de plus profond.
En effet, quand Socrate demande lhomme de borner les r-
flexions de son intelligence aux affaires de lhomme, cest quil
considre que lon comprend ncessairement ce que lon fait,
parce quil y a naturellement adaptation, identit, entre la mati-
re de laction et la forme de la rflexion. Il nen est plus de m-
me lorsque cette forme est dtourne de sa matire, et projete
hors de lordre humain pour rendre compte de la nature inani-
me, de la vie inconsciente. Alors, nous avons en face de nous,
non plus un humanisme, qui recommande de traiter humaine-
ment les choses humaines, mais un anthropomorphisme, qui
traite humainement ce qui nest pas lhumain. Paul Tannery a
montr comment le systme des quatre causes aristotliciennes
(et le mot grec comme le mot latin causa est emprunt au
langage judiciaire) correspond aux quatre points dinterrogation
que pose un crime : qui en est lauteur ? qua-t-il fait la victi-
me ? comment sy est-il pris ? pourquoi la-t-il fait ? En fournis-
sant une rponse ces quatre questions par la doctrine de la
cause matrielle, de la cause formelle, de la cause efficiente et
de la cause finale, Aristote satisfait compltement la curiosit
de lesprit : lhomme en sait dsormais autant sur la nature que
dsire en savoir sur les circonstances dun crime le tribunal
charg de la sanction.
Que toute la pense moderne se soit dveloppe pour consti-

tuer une science effective, en opposition la mtaphysique an-
thropomorphique dAristote, nous navons certes pas besoin dy
insister. Mais le problme pour nous est de savoir o nous ren-
voie la ngation de lanthropomorphisme, et quel caractre il
convient dattribuer la vrit spculative qui servira de base de

rfrence pour lexacte interprtation de la vrit pratique.
La solution la plus simple, la plus sduisante aussi, est celle

qui se rattache la tradition du naturalisme baconien. Entran
par llan de son imagination, dupe des fantmes de la caverne,
lhomme a projet son me sur la nature et sur Dieu, a dduit la
causalit physique dune exprience intrieure qui double et sur-
plombe lexprience externe : quil affranchisse sa connaissance
de lunivers de ce quil y avait introduit de lui-mme sous
limpulsion de lintellectus sibi permissus. Lart, cest lhomme
ajout la nature. Retirez cette addition, il restera la nature el-
le-mme qui est lobjet de la science.
Le ralisme naturaliste prend pour forme de vrit un contact

immdiat qui stablirait entre lhomme et les choses. Or, une
exprience immdiate, nest-ce pas aussi une exprience origi-
nelle ? Il faudrait donc que la nature, par une sorte de grce
spontane, se prsentt lhomme de telle faon que la structu-
re du sentant naltrt en rien la ralit du senti ; le but de la
connaissance serait atteint demble, sans quil y et consid-
rer pour elle-mme cette connaissance, lui confrer en quelque
sorte une dimension intrinsque, linterposer entre nous et les
choses.
Que la nature nous ait refus cette grce, cest un fait

dexprience ; et il suffit de rappeler cette thorie des idoles
laquelle je viens de faire allusion pour quil soit superflu
dinsister. Toutefois, il existe une chance de salut, une voie de
rdemption, cest, suivant Bacon, dune faon plus prcise enco-
re suivant John Stuart Mill, la mthode inductive.
Et, en effet, linduction rvle lhomme cette vrit surpre-

nante que, pour parvenir laction efficace, il convient de dfai-
re, et non de faire, de procder par le moins et non par le plus.
Nous voulons deviner la nature, en raisonnant et en imaginant ;
mais nous la connaissons et nous la possdons, la nature, en ce
sens quelle nous est dj donne avec les perceptions. Seule-
ment, les perceptions sensibles, telles quelles se prsentent la
conscience, senchevtrent dans une complexit et une confusion
dconcertantes, tandis que la nature, cache par derrire, est un
dessin lignes rgulires et bien suivies. Aussi ne sera-t-il pas
question dinventer. Le rle de la science est de dcouvrir le
simple qui est contenu dans le complexe, qui est dj donn en

lui, et cela grce un triage des apparences immdiates, par
une sparation fil fil du tissu prsent lobservation vulgaire.
Une telle mthode devait paratre infaillible puisquen faisant ta-
ble rase de ce que lesprit pouvait ajouter la nature, elle sup-
prime toute mdiation dintelligence et par l tout risque
derreur. On ne voit pas o la fissure se produirait, puisque
lhomme a compltement abdiqu devant les choses, puisquil a
fait vu de soumission complte, et que cest force de savoir
obir quil espre satisfaire lambition de commander un jour.
Pourtant, voici le fait mis en vidence par une exprience s-

culaire : lempirisme baconien, mme avec la mise au point labo-
rieuse que John Stuart Mill en a tente dans son Systme de lo-
gique, na pas support lpreuve de la ralit scientifique. Les
canons de la mthode inductive peuvent, dans les cas les plus
favorables, constituer des procds auxiliaires pour un expos
justificatif de certains rsultats. Ils ne sont pour rien dans la
conqute ni dans lintelligence de ces rsultats, ils sont trangers
lesprit qui anime le savant ou le philosophe. Et la raison du
fait est manifeste : cest quen opposant le naturalisme
lanthropomorphisme, lobjectivit de linduction la subjectivit
de la dduction, lon ne faisait encore quopposer un dogmatisme
un autre. Le ralisme qualitatif de Bacon avait cru trouver dans
linduction une machine liminer les hypothses. Et, cette
croyance implique le postulat quil ny a pas dautres hypothses
que celles qui sont consciemment et explicitement introduites
dans le systme du savoir.
Or ce postulat ne rsiste pas lexamen : la conception dune

nature qui prexisterait la science et qui se reprsenterait telle
quelle dans lesprit humain, admise demble par lempirisme,
est elle-mme une hypothse, et qua directement contredite le
dveloppement de la science positive. Que lon accepte, en effet,
le principe du ralisme qualitatif, on pourra certes tre amen
constater que la connaissance perceptive laisse subsister des la-
cunes dans le savoir, qui se traduisent par des mcomptes dans
laction ; quoi lon ne parerait pas, en abandonnant la plnitu-
de concrte de la qualit pour lombre squelettique de la quanti-
t, mais plutt en prolongeant lexprience humaine au del de
ce quelle a de proprement humain, en transcendant les donnes
immdiates jusqu rtablir lunit dun continu tout qualitatif.
Or, ceci accord, il faut bien avouer aussi que du point de vue
pistmologique, qui nous oblige nous tenir dans les cadres de

lexprience humaine, le problme se pose tout autrement. Sil
est une variation concomitante dont la thorie de la science
ait tenir compte, cest bien celle-ci : la physique a revtu un
caractre de positivit scientifique dautant plus accentu quil
parat sloigner davantage de la qualit, en tant que telle, pour
sattacher aux seuls coefficients obtenus par la mesure. Cette
condition de mesure est pralable toute conception, tout lan-
gage, mme dordre scientifique : Je dis souvent, crit lord
Kelvin, que si vous pouvez mesurer ce dont vous parlez et
lexprimer par un nombre, vous savez quelque chose de votre
sujet, mais si vous ne pouvez pas le mesurer, si vous ne pouvez
pas lexprimer en nombre, vos connaissances sont dune pauvre
espce et bien peu satisfaisantes.
De quoi assurment lon ne pourrait gure souhaiter

dillustration plus piquante que les exemples mme invoqus par
Mill : Food nourishes, fire burns, water drowns. Sont-ce l,
comme il le croit, des donnes immdiates de lexprience, di-
gnes de toute notre confiance ? Mais non ; de telles assertions
ne prennent une apparence dimmdiation que par les abrvia-
tions du langage usuel, qui les transforme dailleurs en autant
derreurs videntes. A des faits vulgaires opposons des faits vul-
gaires. Il nest pas vrai que leau noie, car dans leau on prend
aussi des bains ; ce nest pas leau qui noie, cest beaucoup
deau ; on peut dire, et je crois sans paradoxe, quun peu deau
dans une mare ne fait pas le mme effet que beaucoup deau
dans la mer. De mme, le feu peut rchauffer sans brler ; et
une trop grande quantit daliments cause une indigestion au
lieu de nourrir. Gurir et empoisonner sont assurment deux
proprits contraires : lexprience les attribuerait un mme
corps, et nous drouterait bien plutt quelle ne nous, instruirait,
si nous en rapportions les effets directement la qualit des
substances, et non leur dosage. Lempirisme qualitatif demeu-
re au seuil de la connaissance scientifique, parce quil na pas su
constituer une thorie de la mesure.
Ainsi nous serons conduits renvoyer dos dos, comme deux

espces du genre dogmatisme, lanthropomorphisme dAristote
et le naturalisme de Bacon. Et nous avons nous demander si le
terrain nest pas dblay au profit dune conception de la science
qui sapparenterait lhumanisme de Socrate.
La physique comme le disait rcemment M. Campbell en tte

du premier volume, le seul paru jusquici, de son grand ouvrage
sur la Physique, envisage philosophiquement mais du point de
vue du physicien pur, est la discipline qui a pour objet propre la
mesure.
Or, que signifie, pour linterprtation de la science, cette in-

tervention ncessaire et primordiale de la mesure ? Trois rpon-
ses sont possibles ou plus exactement trois rponses ont t fai-
tes suivant les diverses phases qua traverses la science. Dans
la premire phase, on part de la gomtrie euclidienne qui est la
seule gomtrie conue, de la thorie des fonctions sous sa for-
me classique, et on en dduit lapplication ncessaire et univo-
que des instruments de mesure, qui sont des absolus, la ralit
de lexprience : la mcanique rationnelle se prsente alors
comme mdiatrice entre lintelligible et le rel, et permet
desprer que la science de la nature prsentera la mme certi-
tude apodictique que la mathmatique. La dcouverte des go-
mtries non euclidiennes, accompagne de la difficult croissan-
te de faire concider les principes de la mcanique avec les rsul-
tats exprimentaux, branle cette esprance : le savant
saperoit quil possde, non la cl de la nature, suivant
lancienne mtaphore, mais un trousseau de cls trs diffren-
tes, et quil pourrait galement bien se servir de lune ou de
lautre, quil naura pour choisir celle-ci ou celle-l que des rai-
sons toutes subjectives, toutes extrieures de commodit, le cri-
trium de la commodit tant, dune faon gnrale, la simplici-
t. Or, il semble bien que nous sortions maintenant de cette se-
conde phase, o la critique a jou un rle si utile pour le progrs
de la science positive et de la rflexion philosophique, mais qui
nous et laisss sur des conclusions dun vague dconcertant. Ce
que nous apprenons aujourdhui des physiciens, particulirement
avec les thories de la relativit, cest quil ny a pas un absolu
de la mesure qui serait dfini en lui-mme avant toute applica-
tion au rel, que linstrument de mesure doit tre adapt
lobjet dont il est destin mettre en vidence les caractres in-
trinsques, remani suivant les indications fournies par les ph-
nomnes de la propagation lumineuse ou de laction gravifique,
mais quen revanche ce rel nest rien dont il y ait apprhension
immdiate, intuition isole, avant quil ait t rvl par
linstrument forg pour le capter. Bref, entre la mesure mesuran-
te, qui vient de lesprit et ce que les choses nous donnent me-
surer, il y a solidarit rciproque, il y a relativit, au sens le plus
fort et le plus troit du mot. Ds lors, nous navons plus que fai-
re de lalternative entre la subjectivit pure de
lanthropomorphisme et lobjectivit pure du naturalisme. La
science est autre chose, elle exprime la croissance commune de
deux collaborateurs qui nexistent que par leur collaboration : la
nature et lhomme. Quelle signification auraient les formules de
la propagation lumineuse ou de laction gravifique sil ny avait
des raisonnements mathmatiques ? Mais comment ces raison-
nements seraient-ils ns, comment se seraient-ils dvelopps,
sans une corrlation perptuelle avec une exprience qui, vri-
fiant partiellement et dmontrant partiellement les rsultats ac-
quis, provoque sans cesse de nouveaux progrs ? Cest en
cherchant connatre les choses que lhomme arrive se
connatre lui-mme, en dcouvrant les ressources insouponnes
de sa pense, en droulant les replis de son propre esprit. La
science actuelle, insparable de la rflexion sur les conditions du
savoir, sur la nature des notions mathmatiques dans leur rap-
port lexprience physique, cre donc cette conscience intellec-
tuelle dont lavnement rpond pleinement au mot dordre socra-
tique : connais-toi toi-mme.
Telle est la conclusion laquelle nous sommes arrivs au-

jourdhui par une voie indirecte et dont nous devons maintenant
analyser le contenu et justifier la porte. Ce sera lobjet de notre
prochain cours.

Onzime Leon
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE
La leon prcdente nous conduit un renversement de

points de vue dans les rapports de la Philosophie de la Nature et
la Philosophie de lEsprit. Le dbat entre latomisme physique et
le dynamisme vital se poursuivait sur le terrain du ralisme cos-
mologique : quel que ft le terme de lalternative auquel on
sarrtait, la Philosophie de lEsprit apparaissait comme un corol-
laire de la Philosophie de la Nature. Avec lidalisme critique, au
contraire, il ny a plus, proprement parler, de Philosophie de la
Nature. En effet, la science est luvre de lesprit, et la constitu-
tion dune science de la nature invite rflchir sur la valeur, sur
la puissance propre, de lesprit constituant.
Voil pourquoi lidalisme critique, n de la science moderne,

nous a sembl, en tant quil carte lalternative dun anthropo-
morphisme dductif et dun naturalisme inductif, suivre dans le
domaine spculatif, la voie de lhumanisme que Socrate avait
ouverte, par la dcouverte de la raison pratique, et dont stait
dtourn le ralisme dogmatique dAristote. Lanthropo-
morphisme faisait de lunivers un produit humain ; il imaginait
un pouvoir causal qui serait calqu sur le modle de laction hu-
maine ; il assimilait lordre humain ce qui prcisment et s-
rement nest pas humain, la production mme des choses.
Lhumanisme, au contraire, a pour objet laction, spcifiquement
humaine, du savoir ; il demande lhomme den prendre cons-
cience, il lui interdit de dpasser lhorizon effectivement parcouru
par la connaissance. A limagination du Dmiurge, du Deus fabri-
cator qui est lui-mme le reflet de lhomo faber, lhumanisme
substitue la ralit de lhomme qui est, suivant une expression
socratique du Banquet de Xnophon, artisan de sa propre philo-
sophie, .
Do cette conclusion quil est impossible de sinstaller imm-

diatement dans lunivers, pour en rechercher la cause ; lactivit
connaissante fait partie intgrante de notre perception et de no-

tre science qui sont luvre de lhomme, elle ne se laisse pas
liminer de leurs rsultats.
Quelle est la signification dune pareille thse ? Cest ce que

nous avons essayer dtablir aujourdhui par une analyse direc-
te qui nous permette dviter les quivoques auxquelles donne-
raient lieu, presque invitablement, des expressions aussi gn-
rales, aussi usites dans lhistoire, que celles
danthropomorphisme ou de naturalisme ou dhumanisme ? Est-
ce que, en reculant devant laspiration du dogmatisme prendre
possession de la ralit en soi, nous ne renonons pas, trop ti-
midement, lambition lgitime du savoir scientifique ? Est-ce
que nous ne nous condamnons pas, malgr nos dsirs et en d-
pit de nos protestations, retomber sur le subjectivisme ?
Le problme ainsi pos, nous pouvons lexaminer de la faon

la plus prcise et la plus utile en partant du Kantisme. Kant, sui-
vant sa propre formule, a opr dans la philosophie une rvolu-
tion comparable celle que Copernic a introduite dans
lastronomie, mais dirige en sens inverse ; et cest tout le se-
cret de la critique. Au rve de la dduction aristotlicienne ou de
linduction baconienne qui se flattait datteindre la chose elle-
mme, ipsissima res, se substitue une doctrine nettement an-
thropocentrique. Lexprience scientifique qui confre au monde
lunit rigoureuse de son dterminisme, a sa source dans lunit
originaire de la conscience, dans le moi transcendantal. Encore
cette unit tout intellectuelle ne suffit-elle pas expliquer com-
ment les catgories de lentendement sappliquent aux apparen-
ces sensibles. Il faut insrer entre celles-ci et celles-l des for-
mes dintuition qui expriment a priori les conditions faites
lhomme pour la rception des phnomnes : espace et temps.
La doctrine de Kant, telle quelle est expose dans

lEsthtique transcendantale, chappe difficilement au soupon
de subjectivisme ; cest dans ce sens que linfluence sen est
exerce dans lhistoire ; de fait, lorsque le XIXe sicle a cherch
saisir sous une forme moins mtaphysique, plus positive, plus
concrte, les conditions qui rattachent aux formes de la connais-
sance humaine les caractres du savoir, cest une synthse
subjective quil aboutit, sans que dailleurs la signification de la
synthse subjective doive se restreindre lexpression dun tem-
prament purement individuel ; elle peut sentendre galement
dun faisceau de reprsentations collectives ou dun ensemble de

fonctions vitales. Mais, chacun dans leur langage, psychologis-
me, sociologisme, biologisme, traduisent cette conception fon-
damentale de la Critique, quavant la naissance de la Science
quelque chose est donn, dont la science dpend, et qui dfinit
la structure du sujet connaissant.
Or, cest prcisment cette conception toute relativiste pour-

tant, qui me semble aujourdhui battue en brche, dpasse, par
lvolution du relativisme. Et, quoique nous soyons mal servis
dans la circonstance par la pauvret du vocabulaire philosophi-
que ou scientifique, il ne me semble pas impossible de tirer la
chose au clair. Tant que lon concevait un type unique de gom-
trie : la gomtrie euclidienne caractrise par la possibilit dy
considrer indfiniment des triangles ou des cercles semblables
eux-mmes, dy majorer ou minorer les dimensions volont,
on tait en face de ce que jappellerai une relativit absolue : la
grandeur vraie des objets nentrait aucun degr dans la consi-
dration de leurs rapports.
Ainsi, disait Laplace, lide dune tendue limite, par exemple du cercle,
ne contient rien qui dpende de sa grandeur absolue. Mais si nous diminuons
par la pense son rayon, nous sommes ports invinciblement diminuer dans
le mme rapport sa circonfrence et les cts de toutes les figures inscrites.
Cette proportionnalit me parat tre un postulatum bien plus naturel que
celui dEuclide : il est curieux de le retrouver dans les rsultats de la pesan-
teur universelle.
Suivant Laplace, en effet, la formule de la gravitation offre

cette proprit remarquable :
Que si les dimensions de tous les corps de lunivers, leurs distances mu-
tuelles et leurs vitesses venaient crotre ou diminuer proportionnellement,
ils dcriraient des courbes entirement semblables celles quils dcrivent :
en sorte que lunivers rduit ainsi successivement jusquau plus petit espace
imaginable, offrirait toujours les mmes apparences ses observateurs. Ces
apparences sont par consquent indpendantes des dimensions de lunivers ;
comme en vertu de la proportionnalit de la force la vitesse, elles sont in-
dpendantes du mouvement absolu quil peut avoir dans lespace. La simplici-
t des lois de la nature ne nous permet donc dobserver et de connatre que
des rapports.
Laplace ne faisait dailleurs que reprendre et consacrer de son

autorit scientifique, un thme cher aux philosophes, puisquil
avait pour base la relativit cartsienne du mouvement. Condil-
lac, se rfrant expressment Malebranche, avait traduit cette
conception dune faon pittoresque en imaginant un monde
compos dautant de parties que le ntre et qui ne ft pas plus

gros quune noisette .
Kant avait rencontr cette image chez le savant genevois De-

luc ; il la cite avec approbation dans une page ( 400) de
louvrage inachev quon a publi en 1884, sur le passage de la
mtaphysique la physique :
Dire que lon pourrait reconstruire le monde dans une coquille de noix
sans quaucun changement y apparaisse pourvu que les proportions y soient
maintenues, cela nest tmraire, ni mme hardi, cela signifie simplement que
la grandeur et la masse de lunivers sont relatives, et non absolues.
Or ici encore nous allons trouver la preuve de ce fait que le

dogmatisme, ft-ce le dogmatisme de la relativit, reflte un
tat momentan, provisoire, des connaissances positives. La d-
couverte des gomtries non-euclidiennes a modifi la significa-
tion que nous pouvions donner la relativit. En effet, ce princi-
pe de similitude sur lequel Laplace se fondait pour tablir la
fois la rationalit de lespace euclidien, et lindtermination des
grandeurs physiques, ne subsiste ni dans la gomtrie de Lo-
batschewski, ni dans celle de Riemann. Il ne correspond plus
qu un caractre particulier dune certaine mtrique. Sans dou-
te, la mtrique euclidienne est plus simple, plus facile manier ;
il est tout naturel de prsumer quelle est la plus recommandable
pour ltude des phnomnes. Mais cette prsomption repose sur
des superlatifs relatifs ; nous ne sommes pas autoriss y faire
fond pour exclure la considration philosophique, ou lusage
scientifique, dautres mtriques o ne se retrouve plus la spara-
tion euclidienne de la forme et de la grandeur, qui ne maintien-
nent pas la relativit le caractre absolu que lui donnaient les
Cartsiens et Laplace. Dautre part, il est clair qu cause de leur
complication, et dailleurs en raison seulement de leur multiplici-
t, ces mtriques nous retirent la facult de faire jouer lespace
le rle dune forme a priori dintuition.
Nous comprenons maintenant comment la position du pro-

blme de la relativit va se trouver modifie par lapplication
lunivers dun continuum riemannien tel quEinstein la propos
pour rendre compte de laction gravifique. En effet, on ne pourra
plus admettre que la relativit de la connaissance aboutisse
faire dpendre le savoir de conditions dfinies une fois pour tou-
tes comme exprimant la nature permanente du sujet connais-
sant, conditions inscrites par le mtaphysicien dans le code
dune lgislation intellectuelle, ou dcouvertes dune faon posi-

tive, soit dans les reprsentations primitives des socits inf-
rieures, soit dans les fonctions dordre biologique. Dsormais
lobjet aura, son mot dire dans sa propre dtermination. Avant
la thorie de la relativit gnralise, la nature comparaissait
devant lhomme, comme un bleu la caserne devant un sergent
fourrier qui prend le premier kpi venu dans le magasin militaire,
et qui, sans regarder le conscrit, le lui plante sur la tte. Depuis,
la nature est un client libre qui fait le difficile. Il demande que le
commerant lui prsente plusieurs modles ; il nachtera un
chapeau quaprs en avoir vrifi lajustement la configuration
de son crne. Autrement dit, il faut renoncer supposer que
pour constituer la physique mathmatique, on ait dabord un ap-
pareil tout mont davance tel qutait conue jadis la mcanique
rationnelle, si parfait de construction, si achev dans ses princi-
pes et dans ses dtails, quon na plus besoin du tout de consul-
ter lexprience pour tre assur quil sapplique la ralit. Pour
la science contemporaine, la physique mathmatique rsulte
dune adaptation rciproque des ressources de calcul dont
lhomme dispose pour ordonner, pour coordonner les phnom-
nes, et de la rvlation imprvisible que ces phnomnes appor-
tent deux-mmes dans le laboratoire. Ce qui fait le prix de cette
adaptation, tant du ct du mathmaticien que du ct de
lexprimentateur, cest, au fond, quelle na pas russi du pre-
mier coup. La nature nest pas du tout la bonne fille que nous
dpeignait Kant, se fiant trop au gnie de Newton. Les faits ont
mauvais caractre, et ils lont prouv. Lhistoire de la physique,
durant le dernier demi-sicle, et antrieurement la thorie
einsteinienne de la gravitation, consiste dans une srie de scan-
dales qui sont venus troubler la quitude o les savants som-
meillaient, dans lintgrit de leurs croyances labsolu du sys-
tme newtonien ou labsolu de la relativit cartsienne. Il y a
eu le scandale de lentropie qui a empch de sen tenir la
formule de la conservation de lnergie comme expliquant
lunivers par lidentit travers le temps dune sorte de substan-
ce causale. Il y a eu le scandale des quanta, qui interdisait de
faire fond, dans ltude de la rpartition de lnergie, uniquement
sur la considration de la continuit. Il y a eu le scandale de
lexprience de Michelson qui nous enlve la latitude de nous r-
frer, dans ltablissement des quations fondamentales de
llectrodynamique, labsolu dun ther immobile.
Les scandales ont cess. Comment ? Par un appel llan spi-

rituel de lintelligence. Lhomme, provoqu par la nature, se tord
sur soi, suivant une image que M. Bergson nous a rendue fami-
lire, afin de relever le dfi. Et alors, des rserves de pense ac-
courent. Il y a un sicle peine, aux yeux dun savant pourtant
averti comme Auguste Comte, le calcul des probabilits tait un
jeu puril de mtaphysicien, quon ne pouvait sans sophisme
transporter dans le domaine de la science positive. En instituant,
sur la base du calcul des probabilits, une mcanique statistique,
Boltzmann a rsolu le paradoxe de lentropie, qui avait paru,
pendant quelque temps, tenir en chec laptitude de lintelligence
prsenter une interprtation rationnelle de lunivers. Et, quel-
que difficult que prsente encore la thorie des quanta, nous
comprenons du moins par quelle suite logique dides nous
sommes ramens la considration du discontinu. Ainsi que le
fait remarquer M. Langevin, dans une tude sur Henri Poincar :
Les mouvements des lectrons intrieurs aux atomes dont les ondes lumi-
neuses sont issues ne sauraient tre rgis par des quations diffrentielles,
qui, par leur forme mme, impliquent la continuit dans la distribution des
probabilits. Il nous faut renoncer ce mode danalyse pour noncer les lois
qui rgissent les phnomnes intra-atomiques. Il ne peut tre utile que dans
certains cas o le grand nombre des lments en jeu suffit pour effacer toute
influence des discontinuits individuelles et profondes.
Enfin le rsultat ngatif de lexprience de Michelson a conduit

les savants concevoir que la mesure du temps ntait pas un
problme qui pouvait tre pos dans labsolu, comme si on avait
eu faire une entit donne en soi, sub specie quadam aeter-
nitatis.
Nous ne sommes pas des horlogers fabriquant notre gr des

horloges, et choisissant ensuite celle qui leur parat la plus com-
mode. Ici les horlogers sont, sinon tout fait comme les person-
nages de lHeure Espagnole, prisonniers lintrieur de lhorloge,
du moins attachs une horloge qui est la terre ; et, comme
cette horloge est mobile, il est bien naturel que son mouvement
se rpercute sur la manire de prendre ses observations et de
mesurer le temps. De ce point de vue, la thorie de la relativit
restreinte doit tre clbre comme une victoire du bon sens sur
le sens commun, et le prtendu sens commun, cest presque
toujours, ce qui na pas le sens commun. Si lon en doute, parce
quon respecte trop la tradition, que lon mdite la faon dont la
mcanique classique introduisait la notion de temps. Que lon
essaye seulement de donner un sens intelligible ces quelques

lignes de lAlembert, tires de la Prface de sa Dynamique.
Le temps de sa nature coule uniformment, et la mcanique suppose cette
uniformit. Du reste, sans connatre le temps en lui-mme et sans en avoir de
mesure prcise, nous ne pouvons reprsenter plus clairement le rapport de
ses parties que par celui des portions dune ligne droite indfinie.
Il ny a pas tmrit, je crois, comparer les dbats passion-

ns dont la relativit einsteinienne a t loccasion, la fameuse
querelle des antipodes. La moralit tirer de celle-ci et de ceux-
l me parat tre la mme. Il a fallu que lhumanit sexert
cette gymnastique, effarante au premier abord, de regarder
lenvers dans lespace, et aussi dans le temps, afin darriver
lquilibre et au redressement de lintelligence, afin que la scien-
ce se retrouvt sur ses pieds et continut davancer l vitesse
acclre.
De l nous pouvons passer aux conclusions philosophiques.

Dans lancienne thorie de la relativit, lesprit tait ce qui cons-
tituait la nature. Et ltat dme correspondant cette thorie,
nous en avons lexpression adquate dans une page de la cor-
respondance de Wagner avec Mathilde Wesendonck. La lettre est
du 19 janvier 1859. Wagner est Venise, et il compose le
deuxime acte de Tristan, tout plein de la philosophie schopen-
hauerienne.
La conception du pote, crit-il sa confidente, saisit, avant toute exp-
rience, par la puissance qui lui est propre, ce qui seul donne du sens, de la
signification lexprience. Si vous tiez une philosophe bien exerce, je vous
ferais remarquer que nous touchons ici, dans une large mesure, la condition
qui, seule, rend toute conscience possible, et cela pour cette raison : la char-
pente totale de lespace, du temps, de la causalit, suivant laquelle le monde
se prsente nous, est constitue davance dans notre cerveau, comme for-
mant ses plus caractristiques fonctions, de sorte que ces proprits essen-
tielles de toutes choses, savoir lespace, le temps et la causalit, sont dj
contenues dans notre tte avant la conception de ces choses, puisque sans
cela nous ne pourrions pas les reconnatre.
Dans la nouvelle thorie de la relativit, il ne suffit plus de di-

re que la nature se constitue par rapport lesprit, dfini une fois
pour toutes dans labsolu du vrai, simposant lui-mme comme
un faisceau de donnes permanentes et immuables. La nature,
rsistant au premier lan de lintellectus sibi permissus,
ltreinte des formes a priori dintuition, lemprise des catgo-
ries univoques et simples, rvle lesprit sa nature vritable,
infiniment plus souple, plus riche, plus fconde que ne lui avait
laiss croire la facilit trompeuse de ses premires victoires. Ici

donc, se trouverait confirme la parole profonde de Bacon : dans
le bonheur saperoivent les vices des hommes, et leurs vertus
dans le malheur. En croyant avoir fix pour toujours la physio-
nomie de lunivers physique, dans la perfection suppose de la
gomtrie euclidienne et de la mcanique newtonienne, la philo-
sophie critique navait pas vit le vice dun dogmatisme pares-
seux qui simagine avoir puis lessence de la vie intellectuelle.
La science, disait Kant, est sans limites, du ct infrieur, dans
le sens des applications ; mais elle a des bornes du ct sup-
rieur, dans le sens des principes.
Or cette dernire restriction, la physique du discontinu, fon-

de sur le calcul des probabilits, les thories de la relativit,
successivement dveloppes par Einstein dans le domaine de
llectro-optique et dans le domaine de la gravitation, auront eu
pour rsultat, de la supprimer dfinitivement. Par l, elles nont
pas ruin linspiration critique ; elles lont, au contraire, pousse
jusquau bout, en la dgageant des limites trop troites o Kant
lavait maintenue, en faisant apercevoir tout ce quimpliquait r-
ellement la dcouverte dun nouveau type de vrit, li la
connexion entre lexprience et la raison. La rflexion sur le sa-
voir scientifique est illimite comme ce savoir lui-mme ; le pro-
grs de la science a cette double consquence de serrer de plus
prs la ralit prsente lexprience, et de rviser les princi-
pes o semblait cristallise la puissance de lesprit. Telle est la
merveille de luvre einsteinienne quelle a tout la fois combl,
pour ce qui concerne le retard du prihlie de Mercure, lcart de
la thorie lobservation, et fait disparatre les insolubilia, les
paradoxes, qui, ds la premire lecture des Principes de 1687,
avaient fait sursauter dindignation un Huyghens et un Leibniz.
Bref, il est vrai que ltablissement de la science serait un

phnomne incomprhensible pour quiconque croirait avoir de-
vant lui les faits eux-mmes dans leur apprhension immdiate,
dans leur contenu intuitif, sans rfrence lactivit de lesprit
qui a tendu, par les mathmatiques, le rseau de relations dans
lesquelles il essaiera de capter les phnomnes universels.
Lintelligence de la science implique que lon reconnaisse comme
condition pour lexistence dun univers scientifique, cest--dire
dun systme rigoureusement li des phnomnes, une cons-
cience intellectuelle, suivant lexpression de Jules Lachelier. Mais
cette conscience intellectuelle nest pas une facult dordre stati-
que, do driverait une lgislation dorigine et de valeur ternel-

le, comparable ce que sont pour les croyants une Bible ou un
Koran ; cest une fonction dynamique et vivante, supra dynami-
que et supra vivante puisquelle comporte, contrairement au dy-
namisme proprement biologique, une capacit de progrs indfi-
ni. Et surtout il importe de bien comprendre le caractre essen-
tiel de ce progrs. Il nest pas le droulement vide dune spon-
tanit, il est provoqu chaque tournant dcisif par les rsis-
tances inattendues que les faits opposent aux gnralisations
prmatures, aux limitations tmraires, aux extrapolations faci-
les.
Par suite, il nest nullement comparable au pouvoir crateur,

dont un artiste, un pote comme Wagner, a le sentiment direct ;
au contraire, il nous apporte lassurance quil se dveloppe
lpreuve directe des faits ; il implique la certitude de son objec-
tivit. Nous ne disons plus : le moi conquiert la nature ; nous
disons : le moi se dcouvre lui-mme dans luvre par laquelle il
dcouvre la nature.
Ainsi nous croyons que lvolution de la science contemporai-

ne permet de confrer lhumanisme une signification autre-
ment profonde que celle que lui avait donne, ou la synthse
subjective, entendue la manire des sociologues, ou la tentati-
ve soit dun Renan, soit dun Schiller, pour restaurer le relativis-
me sceptique dun Protagoras.La relativit rciproque du ma-
thmatique et du physique, du moi et des choses, rend
lhumanisme son caractre rationnel et sa porte objective.
Lhomme nest pas connu avant lunivers ; nous ne nous

connaissons comme individu occupant une portion de lespace et
vivant dans le temps quaprs avoir organis, quen organisant,
nos impressions visuelles et tactiles, de manire nous donner
une pluralit dobjets mobiles, travers les dcors successifs qui
dessinent notre horizon, et nous prenons conscience de nous-
mmes comme tant lun dentre eux. Si nous ne russissions
mettre un ordre raisonnable dans le monde qui nous entoure,
nous ne deviendrions pas nous-mmes, pour nous-mmes, des
tres raisonnables. Suivant lexpression de Jules Lachelier :
Lincohrence au dehors, cest la folie au dedans. Nous ne
sommes des hommes que parmi les hommes ; nous ne sommes
corps que parmi les corps. Sujets et objets relvent donc dun
mme plan de ralit, cest--dire quils dpendent dun mme
systme daffirmations. Lidalisme ainsi compris rejoint, en les

lgitimant, les conclusions auxquelles le ralisme a raison de se
tenir, mais quil lui est interdit de justifier, puisque le prjug de
lintuition immdiate larrte au seuil de lanalyse rflexive.
Lalternative de lidalisme et du ralisme correspond une

position anachronique du problme. On imagine, dj constitus
titre dobjets de reprsentation, un microcosme et un macro-
cosme. Sur quoi les uns diront que le macrocosme vient se refl-
ter dans le microcosme, les autres quil est une projection du mi-
crocosme. Mais les deux formules sont galement absurdes. Sui-
vant lidalisme rationnel, il ny a pas plus de moi avant le non-
moi que de non-moi avant le moi ; car moi et non-moi sont deux
rsultats solidaires dun mme processus de lintelligence ;
dautre part, tant tous deux relatifs au progrs dune activit
coordonnante et unifiante, ils npuisent pas les ressources de
cette activit. Le moi nest pas seulement un individu, et le non-
moi un ensemble dimages ; car prcisment, cest le fond mme
de la conception humaniste chez Socrate, que lhomme nest pas
un donn, dont il y ait saisir du dehors et fixer les proprits
caractristiques, la structure dfinitive ; se connatre, cest se
saisir dans son pouvoir constituant, et cest dj se transformer,
en veillant, en acclrant le dynamisme du progrs rationnel.
Lhomme, au cours de son dialogue ininterrompu avec lunivers,
sapparat lui-mme comme esprit, et lunivers devient le mon-
de de la science.
En conclusion, il ny a pas de conscience sensible qui se suffi-

se soi-mme, ntant que connaissance du moi par le moi, in-
dpendamment du contenu perceptible sans lequel la vie de la
conscience se rduirait labstraction de la subjectivit. La cons-
cience sensible est dj la connexion du moi et du non-moi, la-
quelle se prcisera, se vivifiera, prendra par suite un caractre
objectif et universel, dans la conscience intellectuelle du savoir
scientifique. La vie spirituelle, travers le domaine spculatif,
est ainsi un progrs continu pour lextension et pour la solidit
de la ralit quelle se constitue. Nous aurons maintenant nous
demander si cette conception nous permet de poser, de manire
en faciliter la solution, les problmes que soulve le dvelop-
pement de la vie spirituelle travers le domaine pratique.

Douzime Leon
LA CONSCIENCE MORALE
Elle est, je crois, de Tolsto, la parole qui a si souvent retenti

devant notre jeunesse : Il faut avoir une me. Nous voyions
dans cette formule dimpratif le signe le plus net de la rvolu-
tion qui a t accomplie par la pense humaine depuis le dclin
de lontologie mtaphysique. Du point de vue ontologique, lme
est une substance, causa motrix ou res cogitans, qui existe c-
t de la chose mue ou de la chose tendue. Elle participe la
matrialit de la reprsentation spatiale. Malgr les subtilits de
langage destines reculer le moment o il est ncessaire de
sincliner devant lvidence, il est trop clair, en effet, que, si
lhomme est compos de deux lments dont lun est donn
dans lespace, la runion de ces lments est forcment une jux-
taposition. Dailleurs, ce caractre spatial saccuse par la faon
dont le vulgaire imagine lme chappant aux prises du temps,
susceptible de survivre au corps, de se prolonger identique el-
le-mme, dans un monde do sont exclues, par dfinition, les
conditions requises pour un devenir, pour un changement, pour
un progrs.
Il faut avoir une me, cela signifie donc que lme nest pas
quelque chose qui se dmontre thoriquement, au mode indica-
tif, un ensemble de donnes qui se manifestent ds notre nais-
sance et subsistent, impermables notre exprience : lme
sacquiert et se conquiert par un effort intrieur qui nous ouvre
laccs des valeurs suprieures au plan de la matire ou de
lorganisme. Cest--dire que nous opposons la spculation r-
aliste la fonction proprement pratique de lidalisme, suivant la
direction indique par Socrate.
Cette direction, nous avons essay de montrer quelle conci-

dait avec la marche du courant o sengageait la rflexion sur la
science contemporaine. Rien ne ressemble moins que la physi-
que actuelle au rve du ralisme qui aurait voulu prendre
contact immdiat avec la nature, saisie dans son tre intime,

dans son origine absolue. Point de savoir rigoureusement vrifi
sans rfrence lactivit spirituelle qui se traduit, comme disait
Descartes, par les longues chanes des raisons mathmatiques et
qui dresse le questionnaire subtil, minutieux, compliqu, nces-
saire pour assurer lobjectivit des rponses. Mais cela ne veut
pas dire du tout que la conscience intellectuelle, fondement du
savoir scientifique, se dtache de ce savoir lui-mme, quelle soit
la forme toute dtermine lavance dune matire plastique,
elle-mme destine, ou rsigne, entrer dans cette forme.Il
ny a pas de conscience intellectuelle qui se dfinisse elle-
mme, antrieurement la constitution de lunivers. Cest en
prouvant la ralit de lunivers dans le progrs indfini du
contrle exprimental, que la conscience acquiert le sentiment
de ce qui la caractrise comme proprement intellectuelle, de sa
capacit de vrit.
Sil en est bien ainsi, une esprance est lgitime : cest de d-

couvrir par rapport lhumanit une fonction analogue celle
que la conscience intellectuelle remplit vis--vis de lunivers phy-
sique, de rsoudre, en prenant pour point dappui les rsultats
de nos deux dernires leons, les difficults poses par le pro-
blme de la conscience morale. Je voudrais consacrer la prsen-
te leon, et la prochaine, lexamen du problme.
Il est facile de dire comment il se prsente nous. Un enfant

nat la lumire du jour dans une nation civilise. Il est obliga-
toirement dclar lautorit municipale, cest--dire quil est
pris immdiatement dans un rseau compliqu de droits et de
devoirs. Sont rputs coupables les parents qui niraient pas ins-
crire leur enfant, ceux qui lui refuseraient les soins ncessaires
la vie, qui ne le feraient pas instruire partir de six ans.
Lenfant, envers qui la loi impose ainsi des devoirs, devient son
tour le sujet de la lgislation civile, il aura des obligations militai-
res, il aura des obligations fiscales, dont le gage est dj dans
son inscription sur les registres de ltat civil.
Sous son aspect immdiat, ce systme des droits et des de-

voirs se prsente comme une extension lordre social des n-
cessits naturelles, qui sont inhrentes au dveloppement de la
vie. Cest un fait que la vie se perptue, et que la volont de vi-
vre se transmet par hritage. Or, la civilisation consistant dans la
multiplication des moyens pour assurer le dveloppement de la
vie, en dure et en intensit, lautorit de la lgislation civile

simpose avec une autorit comparable celles que possdent
les lois de la pesanteur et de la nutrition. Prendre conscience de
cette ncessit, cest le premier mot de la sagesse en matire
politique, celui que prononait Montesquieu dans les Lettres Per-
sanes 11 :
Quelles que soient les lois, il faut toujours les suivre, et les regarder com-
me la conscience publique, laquelle celle des particuliers doit se conformer
toujours.
Il est invitable que cette manire de poser le problme

conduise en transformer la solution. Rflchir sur lobligation
de conformer la conscience individuelle la conscience collecti-
ve, cest vouloir la justifier, cest demander par suite la cons-
cience collective de satisfaire aux exigences de la conscience in-
dividuelle, de lui procurer lapaisement dune lgitimit intrins-
que. Cest le pas dcisif quavait franchi Jean-Jacques Rousseau
dans le Contrat social : il y lve non seulement, au-dessus des
volonts particulires, mais mme au-dessus de leur simple ad-
dition extrieure dans un calcul de majorit, la puret fondamen-
tale et incorruptible de la volont gnrale. Dans ltat de Rous-
seau, il ny a donc plus dopposition entre la souverainet de la
loi et la libert de lindividu.
Car limpulsion du seul apptit est esclavage, et lobissance la loi quon
sest prescrite est libert 12 .
Cest sur la libert mme que se trouvera fonde lautorit de

la loi :
Chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-mme, se trouve en-
gag sous un double rapport : savoir, comme membre du souverain envers
les particuliers, et comme membre de ltat envers le souverain. Mais on ne
peut appliquer ici la maxime du droit civil, que nul nest tenu aux engage-
ments pris avec lui-mme ; car il y a bien de la diffrence entre sobliger en-
vers soi ou envers un tout dont on fait partie 13 .
Ce texte est dune importance capitale ; il marque le passage

de la sphre juridique la sphre morale. En spiritualisant la loi
sociale, Rousseau a dcouvert lautonomie du citoyen, la fois
11
Lettre 129.
12
Contrat social, 1, 8.
13
Ibid., 1, 7.
souverain et sujet ; du mme coup, il prpare la doctrine qui,

avec Kant, affirmera lobjectivit de la loi morale, fonde sur
lautonomie de lagent, lui aussi souverain-sujet.
Nul nest cens ignorer la loi, proclame le lgislateur ; cest l,

non un principe destin entrer dans un raisonnement particu-
lier, mais le postulat requis pour lapplication des formules inscri-
tes dans le Code, aux actes dtermins des individus. Nul nest
dpourvu de conscience, dclare le moraliste ; et ce que
lhomme trouve en se repliant sur soi et en prenant conscience
de son tre intrieur, ce sont des sentiments qui sont en lui, qui
viennent de lui, et qui pourtant simposent lui, sur lesquels son
libre arbitre na aucune prise. Nos sympathies et nos antipathies
flottent au gr de nos humeurs et de nos caprices ; mais non,
notre estime et notre mpris. Quelque chose ici tient en bride
notre aversion naturelle, ou cloue sur place notre lan spontan.
De mme, nous aspirons trouver chez nous la paix et la qui-
tude ; mais aucune complaisance ne peut nous apporter la satis-
faction de conscience, ni nous empcher de devenir, par le re-
mords, bourreau de nous-mme. Il y a quelque chose dans
lindividu qui le dpasse et le contredit. Ce quelque chose a, de
lintrieur et pour la moralit, les mmes caractres que le sou-
verain extrieur prsentait dans ltat de Rousseau. Le souve-
rain, ici, sincarne dans la loi morale, o sexprime en sa plnitu-
de et en son intgrit, la volont radicale, la libert, de lhomme.
Comment va se manifester ce rapport, ainsi tabli, entre la loi

souveraine et le sujet individuel ? Sous la forme du respect ; Le
devoir est la ncessit de faire une action par respect pour la loi.
Et Kant, analysant le respect, montre quel mlange singulier sy
trouve, et de ce qui froisse, et de ce qui satisfait la nature.
Le respect est si peu un sentiment de plaisir, quon ne sy livre pas volon-
tiers lgard dun homme... La loi morale elle-mme, malgr son imposante
majest, nchappe pas ce penchant que nous avons nous dfendre du
respect... Mais dun autre ct, le respect est si peu un sentiment de peine,
que, une fois que nous avons mis nos pieds notre prsomption, et que nous
avons donn ce sentiment une influence pratique, nous ne pouvons plus
nous lasser dadmirer la majest de la loi morale, et que notre me croit
slever elle-mme dautant plus quelle voit cette sainte loi glus leve au-
dessus delle et de sa nature fragile.
Cette analyse clbre, la sociologie contemporaine en a re-

trouv les conclusions, lorsquelle sest trouve en prsence
dune notion tout fait fondamentale dans la vie et dans la
mentalit des socits infrieures, la notion du sacr.

M. Durkheim, dans une admirable communication la Socit
franaise de Philosophie 14 , a insist sur le rapprochement :
Lobjet sacr nous inspire, sinon de la crainte, du moins un respect qui
nous carte de lui, qui nous tient distance, et, en mme temps, il est objet
damour et de dsir ; nous tendons nous rapprocher de lui, nous aspirons
vers lui.
De ce rapprochement entre le respect et le sacr, quelle

consquence y a-t-il lieu de tirer ? Il sembl quici lvolution-
nisme ait commenc par travailler contre lui-mme. Reconsti-
tuant, laide des donnes de lethnographie, des tats de soci-
t qui permettaient dvoquer les stades rudimentaires de la civi-
lisation, il a cru quil pouvait passer par del les diffrences de
temps, les diversits des nations, ne retenir que leurs caractres
essentiels, tracs en gros et de loin, et froidement les fondre
dans lunit permanente dun concept unique : de ce point de
vue, le respect serait une espce du genre sacr. Mais, dga-
geons-nous du prjug que lhistoire est faite pour mettre en
lumire les ressemblances seules ; nous apercevons quentre le
sacr, tel que la sociologie le dfinit, et le respect tel quil est
dcrit dans la Critique de la Raison pratique, il y a une distinction
faire, et que dans cette distinction se trouve, vrai dire, enga-
g le tout de la vie morale.
Le sacr na rien voir avec la conscience. Il lexclut, ou plu-

tt, il lignore. Le sacr, cest le fait brut, inaccessible, imper-
mable , la rflexion et au jugement. Larche sainte est
transporte dans la cit de David, au milieu dun cortge reten-
tissant. Or (raconte le Deuxime livre de Samuel, au chapitre
VI), voici que Huza, fils dAbidab, toucha larche sainte afin de la
retenir, ses bufs avaient gliss, lquilibre du chariot tait
compromis. Lintention, ne pouvait pas tre plus pure ; mais,
matriellement parlant, le sacrilge tait consomm. Aussi la Bi-
ble dit-elle que la colre de lternel sembrasa. Dieu frappa Hu-
za qui mourut sur-le-champ, prs de larche divine, et la gran-
de affliction de David.
Nous sommes ici en face dun phnomne religieux, au sens

vulgaire du mot ; nous ne sommes pas encore dans le plan de la
14
Dtermination du fait moral, sance du 11 fvrier 1906.
vie morale. La mentalit primitive pourrait tre appele, non pas

seulement prlogique, suivant lexpression propose par
M. Lvy-Bruhl, mais prmorale. Or, le respect cest tout autre
chose. Et voici pourquoi il ne peut pas y avoir de critique du sa-
cr. Le sacr, cest, par dfinition, ce qui interdit la critique. La
libre discussion, le libre examen sont des profanations, des cri-
mes de lse-majest.
Les loix, crit Montaigne, se maintiennent, en crdit, non parce quelles
sont iustes, mais parce quelles sont loix : cest le fondement mystique de
leur autorit.
Pense que commente un passage fameux des Mmoires du

cardinal de Retz, utile rappeler ici cause des expressions em-
ployes. Il sagit des discussions souleves au Parlement de Pa-
ris contre un dit fiscal de Mazarin et au cours desquelles furent
souleves des questions scabreuses sur lorigine des lois du
royaume :
Le peuple entra dans le sanctuaire ; il leva le voile qui doit toujours cou-
vrir tout ce que lon peut lire, tout ce que lon peut croire, du droit des peu-
ples et de celui des rois, qui ne saccordent jamais si bien que dans le silence.
La salle du palais profana ces mystres.
Il en va tout autrement, disions-nous, du respect. Sans dou-

te, le respect a commenc par se confondre avec le sacr : un
enfant ou un sujet revt son pre ou son roi dun caractre sa-
cr . Par le dressage quon lui impose en pliant la machine ,
par les formules de soumission quon lui inculque sous les mena-
ces et les sanctions, on lui fait prendre lattitude extrieure et
toute matrielle du respect. Mais cest un fait que dans le dve-
loppement de lhumanit, dans le passage de lenfant lge
adulte, le mcanisme du respect a pos le problme, qui ne
saurait exister pour le sacr sans le faire vanouir en tant que
sacr, du droit au respect. Les parents doivent tre respects,
parce quils sont respectables ; et de mme les fonctionnaires de
la Rpublique seront dautant plus respectables que plus levs
dans la hirarchie politique. Lhumanit a dailleurs dpens des
sommes normes de bonne volont pour admettre lquation en-
tre le respect de fait et le respect de droit, entre les autorits
tablies et les valeurs vritables. Mais lexprience, a depuis trop
longtemps mis lpreuve cette bonne volont pour que la spa-
ration du fait et du droit ne simpose lui comme une exigence
de la vie morale, et que ne se dgage pas la formule o se r-
sume tout le drame de la conscience : Ne respecte que ce qui est

respectable.
Fontenelle disait, et Kant reprend le mot pour son compte :

Je mincline devant un grand, mais mon esprit ne sincline pas.
Donc, supposer que le religieux se dfinisse par le sacr

(dfinition dailleurs qui peut ne valoir que pour les formes primi-
tives et rudimentaires de la religion, de la mme faon que
lorigine magique de la physique ne saurait condamner le physi-
cien tre aujourdhui encore une espce de magicien), il y au-
rait une opposition radicale, un antagonisme brutal entre la
transcendance matrielle, entre lhtronomie du sacr, et
laspiration limmanence spirituelle, lautonomie, qui est ca-
ractristique du respect. Cette opposition, elle sest manifeste,
ds lessor de la pense rationnelle avec la critique des mythes
populaires, dont les fragments de Xnophane de Colophon nous
ont conserv un tmoignage si saisissant :
Il ne faut pas raconter les combats des Titans, des Gants, des Centaures,
contes forgs par les anciens, ni des disputes ou des bagatelles qui ne servent
rien. Il faut toujours bien penser des dieux... Le sol est pur, pures sont les
mains et les coupes. Il faut dabord, en hommes sages, clbrer le Dieu par
de bonnes paroles et de chastes discours, faire des libations, et demander de
pouvoir nous comporter justement.
Un des petits dialogues de Platon, lEuthyphron, manifeste ce

renversement des valeurs quintroduit lavnement du Dieu des
philosophes et des savants, du Dieu en esprit et en vrit, d-
trnant le Dieu matriel des traditions ethniques, le Dieu en
chair et en os, le Dieu en effigie de marbre ou dairain. Pour Eu-
thyphron, devin qui avait une grande rputation dans le monde
dvot la fin du Ve sicle avant lre chrtienne, qui avait reu le
don dinspiration, la pit se constitue par rapport la volont
arbitraire des Dieux ; le saint est celui qui plat la divinit.
Selon le Socrate platonicien, la pit se dfinit par son rap-

port intrinsque la vertu fondamentale et rationnelle, la justi-
ce ; celui-l seul pourra plaire aux dieux qui se conduit en hom-
me juste, capable de lgitimer son action devant sa propre cons-
cience.
La mme conception rapparatra, prpare par la critique de

Montaigne et de Spinoza, dans la polmique de Bayle contre Ju-
rieu, dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, dans la lettre
larchevque de Paris, Christophe de Beaumont. Ce qui fait

lautorit de la loi, ce nest pas le prestige confr au lgislateur
en vertu dune lgende ou dune rvlation, ce nest pas laurole
de divin et de sacr dont on le prsume revtu, cest le consen-
tement de soi-mme soi-mme dans lintimit de la rflexion
personnelle, cest le jugement inflexible et incorruptible de la
conscience morale. Le kantisme consacre, en quelque sorte, cet-
te autonomie du respect qui se dgage de toute servitude politi-
que, de toute hirarchie sociale, pour ne plus tenir compte que
de llment profond par quoi se dfinit la personne humaine, de
la bonne volont devant la loi morale, de lobissance au devoir
pour le devoir.
Encore la doctrine kantienne est-elle dans un quilibre insta-

ble. Ou bien il faudra prendre dans son ensemble la philosophie
pratique de Kant, telle que Delbos la tudie ; on rattachera les
rgles morales des postulats dordre mtaphysique, une phi-
losophie de lhistoire et une philosophie de la religion, qui
constituent le systme personnel de Kant. Ou bien il faudra se
rsigner isoler ces rgles dans un formalisme abstrait qui ap-
parat suspendu dans le vide, qui rclame alors un acte de foi
initial, une adhsion sans raison, par suite sans libert, la loi
morale. Il est contre le devoir, a-t-on souvent rpt, de mettre
le devoir en doute. Mais cela on a rpliqu victorieusement
quil y avait une faiblesse vidente, une contradiction impardon-
nable, commencer, dans une doctrine qui aspire lautonomie
de la personne, par lui demander le sacrifice de son libre exa-
men, par incliner sa conscience devant un mot dordre intangible
et sacr. Qui aura la logique et le monde avec soi ? Cest celui
qui suivra jusquau bout le mouvement de la conscience contem-
poraine, en se refusant davance admettre le caractre absolu
du devoir : Selon une formule cite par M. Pierre Bovet (Anne
Psychologique, XVIII, 1912, p. 119), et quil croit tre dErnest
Naville, on peut tre moralement oblig de nier lobligation mo-
rale. Une seule chose est ncessaire, cest dtre totalement sin-
cre, de ne rien laisser sinterposer entre soi-mme et soi-
mme, qui traduise en matrialit lordre de la vie intrieure, et
laisse subsister lantique primat de la lettre sur lesprit.
Ne crois pas, crit M. Andr Gide, dans lEnvoi final des Nourritures terres-
tres, que ta vrit puisse tre trouve par quelque autre ; plus que de tout,
aie honte de cela.
Nous ne sommes pas en prsence dune antithse abstraite,

faite pour tre rsolue dans labstrait. Nous sommes au cur de
la pense moderne. Le cycle dune rvolution est accompli. Les
valeurs morales, qui liaient lindividu au respect extrieur dune
autorit qui elle-mme apparaissait tablie au dehors, ont t
renverses au profit du seul devoir qui subsiste, de lindividu vis-
-vis de lui-mme, et au nom duquel les devoirs envers autrui
peuvent tre nis. Cette rvolution, la sociologie lenregistre au
moment mme o elle essaie de linterprter dans son langage :
Il y a tout au moins, crit M. Durkheim, un principe que les peuples les
plus pris de libre examen tentent mettre au-dessus de la discussion, et
regarder comme intangible, cest--dire comme sacr : cest le principe mme
du libre examen.
Or, quand on demeure au point de vue moral, cest une ques-

tion tout fait secondaire de dcider si, oui ou non, le culte de
lindividu humain est luvre de la socit ; car donner et retenir
ne vaut. La personne affranchie de la servitude sociale est celle-
l mme qui ne supporte aucune question.
Tu me demandes pourquoi (dit Zarathustra) ; je ne suis pas de ceux qui
lon puisse demander leur pourquoi.
Toutefois, par une autre voie, et sur un autre terrain, la socio-

logie prendra sa revanche. Lindividu ne souffre pas quon lui
demande son pourquoi. Mais la sociologie se passera de sa per-
mission pour poser et rsoudre le problme du comment.
Lindividu adulte, prenant subitement conscience de soi, par une
sorte de coupe instantane quil pratique dans sa vie intrieure,
se reprsente lui-mme comme dou dune totale indpendan-
ce, comme ne devant qu soi ses affirmations et ses ngations,
ses gots et ses dgots, son idal de vie et son rythme
daction. Cest l une illusion que dnonce, avec une force irr-
sistible, lensemble des tudes consacres au dveloppement des
mes humaines et des groupes humains : psychologie et histoi-
re, gographie et sociologie. Dcouvrir les sources inconscientes
de sa propre conscience, cest retrouver dans lindividu la pous-
se dun devenir collectif qui fait de lindividu si orgueilleux de
son autonomie, un automate dautant plus soumis que rien ne
lavertissait jusque-l de son esclavage. Nest-ce pas lun des
crivains le plus attach, dans ses premires uvres, au culte
du moi pour le moi, qui le mieux attir lattention de ses
contemporains sur les racines qui, par des liens profonds et irr-
ductibles, font que notre me est fille dune terre, et que le gnie
dune civilisation est inscrit dans les caractres de son sol ?
La sociologie nous renvoyait lindividualisme ;

lindividualisme nous renvoie la sociologie. Peut-on rompre
lalternative et sortir de limpasse ? Cest ici que nous devrons
faire appel ltude que nous avons faite de la conscience intel-
lectuelle. Nous nous demanderons donc la prochaine fois si la
difficult laquelle se heurte la rflexion dans le domaine prati-
que nest pas comparable celle que la philosophie avait ren-
contre dans le domaine spculatif, et si les solutions ne sont
pas du mme ordre.

Treizime Leon
LA CONVERSION A LHUMANIT
Nous avons consacr notre dernire leon dfinir les termes

dans lesquels se posait, nous le problme de la conscience Mo-
rale. Nous allons aujourdhui nous demander dans quelle mesure
le problme pourrait tre rsolu la lumire de la solution que
nous avons essay dindiquer en ce qui concerne le problme de
la conscience intellectuelle.
Dans le domaine spculatif, en effet, il y a une antinomie tant

que lon met en prsence la nature et lesprit comme deux rali-
ts dveloppes indpendamment lune de lautre. La science
doit prendre possession de la nature, elle doit donc tre objecti-
ve ; mais la science ne se constitue que par lesprit et dans
lesprit, elle ne peut tre que subjective. Or, en fait, la ncessit
dopter entre lobjectif et le subjectif dune part, dautre part,
limpossibilit de prendre un parti exclusivement aux dpens de
lautre, tiennent au postulat que nous venons dnoncer, la
supposition que la science nat et se dveloppe entre un moi qui
serait dj tout dfini en face dune nature donne en soi. Cest
de ce postulat que nous a dbarrass le courant relativiste qui
avec Kant a pris conscience de soi dans la philosophie, qui, avec
Einstein, sest approfondi, sest prcis, en mme temps quil
faisait la preuve de sa positivit. Suivant le relativisme, cest une
mme croissance solidaire qui dfinit rciproquement lun
lautre le moi et le non-moi. Lenfant se connat comme il connat
les autres choses ; il se dnomme la troisime personne
aprs avoir dsign les autres tres ; il se dcouvre comme ob-
jet avant de se sentir sujet. Et le progrs dune solidarit rci-
proque explique son tour que la science de la nature ait pris la
forme dune physique mathmatique au sens intgral du mot, je
veux dire, o aucun des deux termes : mathmatique et physi-
que, ne soit ni sacrifi ni subordonn lautre. La forme math-
matique nest pas telle quelle puisse tre dtache de
lapplication aux donnes de lexprience, quelle ait le droit de

dcider, avant toute consultation exprimentale, des conclusions
auxquelles la physique parviendra. Lexprience physique nest
pas telle quelle puisse se raliser dans son contenu intuitif, in-
dpendamment des instruments de mesure ncessaires pour le
rvler, des prcisions numriques requises par lexprimer dans
sa vrit. Bref, la connexion entre la rationalit mathmatique et
lobjectivit physique, sur laquelle la critique kantienne avait
fond une conception nouvelle de la vrit, aboutit une sorte
de symbiose, o la destine de lesprit et la destine de lunivers
apparaissent comme insparables.
Comment pouvons-nous faire fond sur une telle solution pour

nous orienter travers les difficults que pose actuellement la
position du problme moral ? Je ninsiste pas sur les difficults
de fait, qui se multiplieraient nos yeux, si nous prtendions fai-
re le point de notre civilisation, tablir un inventaire des probl-
mes eux-mmes. Nous sortons peine (et cest peut-tre une
erreur de dire : nous sortons) du bouleversement le plus terrible
dont la plante ait t le tmoin ; jamais les passions collectives
ne se sont manifestes un tel degr, dexaltation, entranant
les individus dans les bas-fonds de la barbarie systmatique
comme aux sommets sublimes du sacrifice. Le rsultat de cette
gigantesque collision a t de faire apparatre, dans la lumire la
plus vive et pourtant la plus contradictoire, la diversit,
lantagonisme, des intrts, nationaux entre anciens ennemis
comme entre anciens allis, et lvidence dune invitable, soli-
darit pour la survie de la civilisation. Jamais, dautre part, les
individus nont davantage essay de ragir contre lemprise de la
socit, soit pour travailler dans le sens de leurs avantages par-
ticuliers, soit pour souvrir une autre destine originale dans le
domaine de la pense spculative ou de la cration esthtique.
Mais, dans cette raction mme qui en principe devrait tre
luvre du gnie puissant et solitaire , un spectacle paradoxal
nous attend : nous voyons perptuellement luvre des grou-
pements de tout ordre, dordre financier ou dordre artistique,
qui sont destins soutenir, en faade et pour la galerie, pro-
voquer, la confiance ou ladmiration laide de prospectus et de
manifestes. Linfluence de la socit tend donc se briser et se
disperser dans une infinit de tendances divergentes, comme les
initiatives des individus se runissent et sagglutinent dans des
syndicats ou dans des coles.
Des faits nous remontons aux thories. Notre dernire leon

nous a montr comment ce tourbillon perptuel dactions et r-
actions se traduisait par un entre-croisement de thories qui se
combattent et senchevtrent. Tantt, de prmisses sociologi-
ques, on passe des consquences individualistes :
lhtrognit croissante des socits modernes assurent un jeu
de plus en plus large, de plus en plus libre, lactivit originale
de la personne. Tantt de prmisses individualistes, on conclut
lenracinement dans le sol, lultra-conservatisme des agrariens,
la personne se caractrisant par les qualits de la terre natale.
Nous cherchons maintenant la cause de ce dsordre et de ces

antinomies : cest la supposition que la socit, dune part,
lindividu, de lautre, seraient des ralits poses chacune en soi,
avant de saffronter pour la direction de la conduite quotidienne.
Tels paraissent tre, dans le domaine spculatif, le moi et
lunivers. Or lattention la science a dissip cette alternative,
en montrant la conscience intellectuelle du sujet se dcouvrant
et se dfinissant mesure que lunivers lui-mme se dcouvrait
lexprience et se constituait rationnellement. De mme,
lattention la vie morale fera vanouir la double abstraction de
la socit en tant que synthse subjective, de lindividu en tant
qulment isol. Quelque chose passe de lun lautre, ou plus
exactement les fait crotre lun et lautre, paralllement et pro-
gressivement ; cest lide dhumanit, correspondant pour le
domaine pratique lide dunivers dans le domaine spculatif,
et laquelle la conscience morale se trouve lie l comme lest
ici la conscience intellectuelle.
Cette ide nest pas un fait, pas plus que la science nest un
fait. Car il est bien vrai que le savoir humain saccrot tous les
jours, que si lon tenait au courant une Encyclopdie, les ditions
successives en seraient danne en anne plus volumineuses ;
mais il nest pas assur que cette Encyclopdie trouvera perp-
tuellement des lecteurs, ou tout au moins des esprits capables
dy voir autre chose que des mots. Nous ne sommes jamais, et
aujourdhui moins que jamais, labri dun nouveau moyen ge.
La gomtrie, la physique, qui stendent sans cesse, ont la ca-
pacit de former des gomtres et des physiciens, auxquels sera
d un nouvel accroissement du savoir. Mais cette capacit de-
meurerait ltat de virtualit, si dans aucun esprit
napparaissait la vertu interne et spontane de lintelligence.
On peut, disait Lagneau, tre un barbare et user du tlpho-
ne. Le progrs des applications lindustrie favorise un dve-

loppement purement superficiel de la technique, qui, dans cer-
taines circonstances de misre ou de bouleversement, aboutirait
la stagnation et la strilit.
De mme, nous voyons bien quavec les efforts continus des

gnrations, il existe un idal de civilisation humaine, cest--
dire la dtermination dun ordre que, peu peu, on est arriv
concevoir comme valable, pour tous les groupements sans ex-
ception, quelle que soit la naissance naturelle ou lgitime, le
sexe, la race ; que dautre part cet ordre on lintroduit dans des
domaines de moralit prive ou de rapports professionnels, qui
avaient t livrs pendant des sicles larbitraire du plus fort.
Mais on peut tre un barbare avec cet idal de civilisation ; on
peut ltre dautant plus facilement que la tentation est plus
grande dans les socits constitues comme la ntre, de retour-
ner cet idal contre lui-mme, den exploiter lapparence pour la
satisfaction de lgosme. Optimi corruptio pessima. Comment
les doctrines dgnrent, et les hommes qui se sont offerts
comme leurs reprsentants, Platon la montr au VIe livre de la
Rpublique, dans des passages dautant plus mouvants que
nous y trouvons marqus, et les causes qui ont amen la ruine
de la cit athnienne, et les dangers qui menacent la civilisation
contemporaine :
Si le naturel philosophique est cultiv par les sciences qui lui sont propres,
cest une ncessit quil parvienne de degr en degr jusqu la plus sublime
vertu ; si au contraire, il est sem et crot dans un sol tranger, il nest pas de
vice quil ne produise un jour, moins que quelque Dieu ne veille dune faon
particulire sur sa conservation. Celui qui a reu de la nature facilit pour
sinstruire, mmoire, courage, grandeur dme, celui qui est appel devenir
le vrai philosophe, il sera ds son enfance le premier entre tous ses mules,
surtout si les perfections du corps rpondent celles de lme. Ds lors, ses
parents et ses concitoyens vont, quand il sera parvenu lge mr, laccabler
de respects et de prires, prvoyant de loin le crdit quil aura un jour dans
sa patrie, et lui faisant dj leur cour pour sassurer de lui par avance. Que
veux-tu donc, demande le Socrate platonicien, quil fasse au milieu de tant de
flatteurs, surtout sil est n dans un tat puissant, sil est riche, de haute
naissance, beau de visage et dune taille avantageuse ? Ne se laissera-t-il pas
aller aux plus folles esprances, jusqu simaginer quil a suffisamment de
talents pour gouverner les Grecs et les Barbares ? Rempli de ces folles ides,
ne sera-t-il pas bouffi dorgueil et darrogance ? et la raison ne perdra-t-elle
pas tout empire sur lui ?
La philosophie, au lieu dlever lhomme jusqu elle, risque,

perptuellement, de se laisser dgrader par lui. De mme quil y
a eu des priodes sculaires o les livres de science et de pense

devinrent lettre close, faute dintelligence vivante pour en rveil-
ler lesprit, de mme il se peut que la rflexion du philosophe se
transforme en un acte servile, subordonne aux fins extrieures
dun plaidoyer ou dune apologtique. Les paroles de justice, de
dsintressement, de sacrifice mme, seront encore pronon-
ces ; mais faute dmes capables den vivre le sens vritable,
elles seront exploites contresens de leur destination originel-
le, ainsi quil arrive lorsquon fait servir le droit, non la fonction
du juge, mais au mtier davocat, lorsquil sagit, non plus de
comprendre et de dcider qui a raison ou qui a tort, mais de tra-
vailler la seule victoire de tel ou tel intrt particulier.
Tel est le sens profond du problme que pose lexistence

dune civilisation humaine, qui apparaissait au lendemain de la
renaissance de cette civilisation, dans la Querelle des Anciens et
des Modernes. Ce problme, le, XVIIIe sicle, dune faon gn-
rale, avait cru le rsoudre par la thorie du progrs. Mais cest
une illusion de croire un progrs fatal et mcanique. Nous
navons pas le droit de faire fond sur une accumulation indfinie
de dcouvertes matrielles, sur un accroissement constant de
lumires, pour en conclure que spontanment et invitablement
toute chose ira de mieux en mieux dans lhumanit et pour
lhumanit. Il y a un problme : prserver la conscience intellec-
tuelle et la conscience morale.
Nous avons, pour atteindre ce but, compter sur lauxiliaire

le plus prcieux, sur lducation, Or, il faut bien voir que
lducation vritable nest pas celle qui agit directement en pro-
duisant un effet qui exprime la puissance de la cause. Laction de
lducateur a manqu son but si elle ne provoque pas une rac-
tion interne qui fasse de llve, non un effet, mais son tour
une cause, un matre. Lhomme, disait Aristote, engendre
lhomme. Ce qui veut dire que le pre naurait pas rempli sa
fonction si son fils ntait quun enfant, destin demeurer en-
fant toute sa vie. Jeune homme, taisez-vous, dit, chez Victor
Hugo, le Burgrave centenaire au Burgrave octognaire. Ce que le
pre donne lenfant, suivant Aristote, cest la force psychique
qui, par son seul dveloppement interne, ralisera chez lenfant
la forme parfaite du type humain.
Nulle part lautorit de lducateur ne sest affirme avec plus

dclat imprieux que dans lducation du duc de Bourgogne, par
Fnelon, telle du moins que la dcrite Saint-Simon ; or, nul

naurait plus compltement que Fnelon failli la mission de
lducateur.
Avoir reu un naturel faire trembler, quun got ardent

portait tout ce qui est dfendu au corps et lesprit , tre ar-
riv ce que la dvotion et la grce en fissent un autre
homme , changeant tant et de si redoutables dfauts en ver-
tus parfaitement contraires , cest un miracle qui atteste le g-
nie du matre. Mais quoi bon cet effort de gnie, si le ressort
est bris chez llve, si elle le laisse, comme le dit Saint-Simon,
sans dfense devant l audace de l avantageux Vend-
me ?
Ce faible du prince fut cette timidit si dplace, cette dvotion si mal en-
tendue qui fit si trangement du marteau lenclume, et de lenclume le mar-
teau, dont il ne put revenir ensuite.
Nous voici donc au cur du dbat. Une gnration russit

imposer du dehors la gnration qui lui succde un ordre de
valeurs, morales ou religieuses, qui est lobjet de sa foi, et alors
elle dtruit de ses propres mains le fondement moral ou religieux
de ces valeurs, en abaissant les hommes tre des esclaves
soumis, des machines inclines , non des juges intgres et
libres ; ou bien, il advient qu force duser et dabuser de la tra-
dition, de lobissance extrieure, lautorit se dsarme peu
peu, quelle ne fasse quirriter laspiration de lindividu, son ins-
tinct de rvolte, fabriquer, en raction contre la tyrannie et la
barbarie du joug social, un ennemi des lois.
Cest ici quintervient la thse que nous cherchons dmon-

trer. Tant que lon sen tient au point de vue raliste o deux en-
tits sont en prsence, dune part la socit, dautre part
lindividu, et chacune dfinie en soi, indpendamment de toute
relation lautre, nous disons que ce problme sera insoluble,
comme tait insoluble, du mme point de vue raliste, le pro-
blme des rapports entre lesprit en soi et la nature en soi. Mais,
selon nous, il appartient lidalisme pratique de rsoudre le
problme, ou si lon prfre de prendre conscience de la solution
que le dveloppement de lhumanit y a effectivement apporte,
sans se soucier des antinomies forges dans labstrait par le r-
alisme dogmatique.
Quand on veut communiquer lenfant, non pas les rgles de

larithmtique, mais lintelligence de ces rgles, on lui donne ce
mot dordre : Pense ce que tu penses. De lopration effectue
sur des nombres particuliers se tirent alors les lois qui font la v-
rit de lopration et qui permettent lesprit de rsoudre
dautres problmes, plus complexes, en toute franchise dlan,
comme en toute autonomie de jugement. Or, de mme faon,
lducation morale consiste raliser chez lenfant la maxime
suivante : Fais ce que tu fais et dis ce que tu dis. Tu agis de telle
faon envers tes parents ou envers tes amis. Dgage, tes pro-
pres yeux, exprime en ides claires et distinctes, la maxime de
ta conduite, lhypothse (suivant lexpression trs remarquable
des Mmorables) qui y est contenue. Alors leffort mme
dattention soi a une consquence invitable, et dune fcondi-
t inattendue : cest que la maxime, par cela seule quelle est
explicite dans un langage qui est commun aux hommes et qui
reflte une pense indpendante des circonstances particulires
au caractre ou la vie dun individu, prend un caractre de g-
nralit qui implique ncessairement rciprocit, dsintresse-
ment. Un avocat se prsente la barre ; dj il ne parle pas
comme individu, en traduisant la finalit tout arbitraire et toute
contingente qui lattache aux intrts matriels de son client, il
dissimule cette finalit, particulire au profit de la forme univer-
selle ; il transpose son plaidoyer dans le langage de la justice et
de la vrit. Cette transposition nest encore sans doute quun
hommage rendu par lapptit individuel, radicalement injuste et
tyrannique, la souverainet idale de la loi. Mais lhypothse de
cet hommage dpasse le niveau o nous supposons arrt
lavocat en tant quavocat. Elle atteste dans lesprit la capacit
de rsister limpulsion immdiate du dsir, de sen dtacher
pour rflchir sur les conditions de son action et en faire ressor-
tir, soi-mme pour soi, la valeur humaine. Le fils de Socrate,
Lamprocls, se connatra comme fils ; il dcouvre le rapport de
justice qui inspirera sa conduite envers sa mre. Le citoyen
dAthnes, ft-il, comme Socrate, condamn injustement par sa
patrie, se connat comme citoyen ; il refuse de svader, parce
quil veut vivre jusquau bout selon cette justice qui est la raison
de son tre. Dans le procs de Socrate, si on le considre du de-
hors, saffrontent les deux puissances dont le conflit donne enco-
re son caractre pathtique la civilisation humaine : dune
part, la socit qui sarme du glaive temporel pour maintenir le
prestige des croyances traditionnelles, des reprsentations col-
lectives ; dautre part lindividu qui sest mis hors la loi commune
parce quil a eu laudace de penser par lui-mme et de livrer tel

quel, ses contemporains, ce quil a dcouvert par leffort de
lintelligence. Vu du dedans, le spectacle est tout autre. Ce qui
soppose avec Socrate la force matrielle du pass social, cest
lhumanit idale que portent en soi la dcouverte et le dvelop-
pement de la raison pratique, cest une sorte de Mdiateur, tel
que sera le Verbe selon Malebranche dans les Mditations chr-
tiennes, ou le Christ selon Spinoza dans le Tractatus Theologico-
politicus. Le Mdiateur est prsent chez Galile devant le Saint-
Office, comme plus tard, devant la violence acharne des criti-
ques, chez Lavoisier ou chez Cauchy, chez Pasteur ou chez M.
Einstein. Cest lui aussi qui est, devant les condamnations pro-
nonces par les autorits sociales, prsent chez le Pascal des
Provinciales et chez le Voltaire de lAffaire Calas, chez le Rous-
seau de lmile et chez le Kant de la Religion dans les limites de
la simple raison. Cette prsence est ce qui rend heureux le mo-
dle de justice, que Platon a dpeint dans le IIe livre de la Rpu-
blique :
Il sera fouett, tortur, mis aux fers, on lui brlera les yeux ; enfin, aprs
lui avoir fait souffrir tous les maux, on le mettra en croix, et par l on lui fera
sentir quil faut se proccuper, non dtre juste, mais de le paratre.
Or le juste parfait, quelle que soit sa destine, du point de

vue physique ou social, est heureux, non en songeant lavenir,
par lespoir dun temps o serait matriellement compens et
rcompens le sacrifice actuel, mais par une joie immdiate, in-
trieure et pleine qui ne laisse place aucune ide de sacrifice,
o il sexalte au contraire dans le sentiment dincarner la justice
ternelle et universelle. Il nattend pas la batitude, comme un
prix promis la vertu ; mais il savoure la batitude dans la ver-
tu, parvenu quil est la perfection, ladquation, de la cons-
cience morale.
Il est vrai que la sublimit de ce tableau en accuse le caract-

re idal.
Comment est-il possible que le passage de lgosme indivi-

duel luniversalit de la justice, que la conversion lide pure
de lhumanit, saccomplisse effectivement, prenne racine dans
lhumanit relle ? Platon a bien vu le problme ; la suite de la
Rpublique est faite pour y rpondre, et je crois pour ma part
que la rponse est entirement satisfaisante. Je veux dire que si
le Dmiurge avait pu lire Platon, et faire de lui le Directeur gn-
ral de lHumanit, avec la mission et la puissance, de remettre

en ordre la cit de Jupiter, nous serions tous gards infiniment
plus levs et plus heureux que nous ne le sommes aujourdhui.
Mais cest un fait que le Ciel est rest aveugle et sourd
lappel de la raison philosophique, quil a livr le monde aux dis-
putes, et quil faut compter avec les sentiments et les passions.
La Rpublique de Platon demeure dans le domaine de lutopie,
comme est demeure la physique mathmatique dun Descartes
ou dun Leibniz o le monde se dduirait a priori dune quation
fondamentale appuye sur les perfections infinies de Dieu.
Lexprience rsiste, et dans le domaine spculatif cela est avan-
tageux, parce que grce cette rsistance la mathmatique sest
leste de ralit en mme temps quelle se dcouvrait des res-
sources inattendues : Ltude approfondie de la nature, disait
Joseph Fourier, est la source la plus fconde des dcouvertes
mathmatiques. Peut-tre en est-il de mme dans lordre pra-
tique. La justice serait demeure la fois abstraite et superficiel-
le si elle avait russi du premier coup mettre dans le monde
lordre et lharmonie, si elle ne stait pas heurte la passion,
comme la raison se heurte lexprience, non pour y disparatre,
dans une contradiction dfinitive, mais pour la dominer dans un
effort ultrieur, pour se lassimiler. Cest en rencontrant lamour,
en lui imposant la forme du dsintressement et de
luniversalit, que la justice devient la charit, au sens sublime
que lui donnaient les Stociens : caritas generis humani, la gn-
rosit suivant Descartes et Spinoza, cest--dire lattachement de
lhomme individuel au tout de lhumanit, attachement si troit
que la conscience de soi enveloppe la conscience du tout, que sa
volont se manifeste et se dploie en fonction de ce qui main-
tient lintgrit, de ce qui accrot lunit profonde, de ce tout.
Par l, le problme de la conscience morale serait sans doute

rsolu. Plus rien dans lhumanit qui soit extrieur lindividu,
qui impose du dehors une abdication du jugement, une soumis-
sion du vouloir. La personne, se constituant dans son essence
radicale, remontant sa propre source suivant ladmirable parole
de Marc-Aurle, retrouve lhumanit en comprhension et en ex-
tension, comme le moi spculatif ne se dfinit lui-mme dans
sa plnitude et dans sa profondeur que grce lunivers dont il a
forg larmature.
Seulement, les termes mmes dont nous nous sommes ser-

vis, nous obligent reconnatre que la solution demeure condi-
tionnelle. Nous avons dcrit un progrs possible, nous ne pou-

vons dmontrer quil est ncessaire ou mme rel, puisquil a
pour caractre fondamental la libert. Mais cette possibilit m-
me pourrait demeurer abstraite et vaine, car il faudrait avoir le
droit de dire que linstinct se prte cette universalit, cette
rciprocit, qui sont inhrentes la justice, que la raison par-
vient cette ordination de lamour, qui malgr linstabilit fragile
de la nature, fera jaillir la flamme du dsintressement et de la
gnrosit. Bref, nous avons besoin de savoir si lhomme est ca-
pable de lhumanit idale. Cest cette question capitale que
mne la rflexion sur la conscience morale, et cest elle que
doivent tre consacres les dernires leons dun cours sur la
Philosophie de lEsprit.

Quatorzime Leon
LE SPIRITUALISME DE LIDE
Dans notre dernire leon, nous avons essay de montrer

comment pouvait se rsoudre la question des rapports entre la
volont de lindividu et lautorit de la loi morale. Pour cela, nous
avons fait fond sur la rflexion rationnelle qui, de lintrieur de
lesprit, fait surgir une norme de rciprocit, de dsintresse-
ment, de gnrosit, capable de constituer une extension crois-
sante, une communaut de plus en plus troite, du tout de
lhumanit, de la mme faon que le progrs de lintelligence,
applique aux problmes de la perception et de la science, cre
lunivers de la science, en tendant un rseau de plus en plus
vaste, de plus en plus serr, de relations coordinatrices. A cha-
que tage du dveloppement moral, lhumanit sincarne dans
les personnes et dans les groupes auxquels nous devons notre
formation, et vers lesquels nous dirigeons notre effort, comme la
gomtrie sincarne dans les professeurs et dans les livres pour
le futur gomtre, appel lui-mme devenir un professeur, un
savant, grce auquel lhritage des vrits acquises la race se-
ra encore augment. Suivant une formule qua employe jadis
M. Louis Havet, quand le pre amliore la loi, la loi amliore le
fils. Le fils son tour travaille pour laisser aprs lui une lgisla-
tion meilleure. Lhumanit se dcouvre ainsi nous, mesure
que par une laboration sculaire, par un long et pnible replie-
ment sur soi, la conscience devient plus scrupuleuse ne laisser
dans lombre aucune des relations qui rattachent les personnes
les unes aux autres, nexclure de lhumanit aucune personne.
Et cette conscience, par laquelle lindividu sattache lhumanit,
comme la partie au tout, il faut quelle senracine et quelle fleu-
risse en chacun de nous ; la formule de la loi, le systme des
droits et des devoirs, ne nous dispensent pas davoir exercer,
chaque instant, un effort nouveau de volont. Il est visible, au
contraire, que leur transposition dans un Code crit de lgislation
ou dans un Code non crit de convenances sociales, dhonneur
mondain, est une tentation perptuelle de relcher de sa tension

et de son nergie pour se conformer lextriorit de la lettre,
pour sacrifier la vanit des apparences. Les succs acquis
nentranent-ils pas pour le penseur ou pour lartiste ce danger
mortel quil se borne se rpter ou se copier, quil cesse
dtre lui-mme pour devenir son double et son sosie ?
En cela, le courant que nous avons rattach au vitalisme et au

romantisme, le courant dynamiste, est profond et bienfaisant ; il
rveille en nous linstinct de libert, il nous rappelle au devoir
imprieux de nous renouveler sans cesse pour raliser nos pro-
pres valeurs. La question est de savoir si la vie pour la vie, la
libert pour la libert, sont capables de satisfaire elles-
mmes ; et cest ce dont nous avons dout. La vie biologique-
ment dfinie, cest une apparence de fracheur, dclat, de nou-
veaut, mais dans un rythme circulaire qui fait succder invita-
blement la dpression lexaltation, la dcadence et la mort la
naissance et la croissance, qui condamne son prophte au d-
sespoir du retour ternel. La libert sans la rflexion capable de
lui prescrire le progrs vers un but dfini, la libert sans auto-
nomie, cest la fatalit de linstinct qui a lillusion de
lindpendance, simplement parce quil est aveugle et ferm sur
soi.
Ama et fac quod vis. Aime et fais ce que tu veux. Maxime

dangereuse et maxime sublime. Maxime dangereuse si elle tend
nous abandonner llan spontan de notre nature, la
bonne foi du cur, sans aucun autre mlange , suivant
ladmirable expression inspire Saint-Simon par la vie de Mlle
de la Vallire. La sincrit de parole peut devenir le vhicule des
erreurs et des mensonges les plus meurtriers quand la bonne foi
nest pas accompagne dune certaine virilit de jugement qui
exerce sa critique sur ce qui est entendu et lu. Il en est de mme
pour la sincrit du sentiment. Je ne parle pas seulement des
tres lgers, sduisants et versatiles, qui sont les hros de tant
de comdies et de drames. Mais que dire de lamour dsintres-
s, de la tendresse exalte, dun Pre Goriot pour ses filles, si
llan du sacrifice narrive crer que des monstres dgosme et
dingratitude ?
Ama et fac quod vis, cela exige que lamour se soit prouv
dabord et se soit justifi dans son droit dicter le vouloir, cest-
-dire que non seulement il se soit dtach, de tout intrt pro-
pre lindividu qui aime, mais quil ait aussi lev ltre qui est
aim au niveau de sa doctrine vritable, quil ait effectu chez
lun ou chez lautre cette conversion lhumanit idale qui est
la raison dtre de leur unit. Une telle conception suppose que
la destine de lhomme est dans la conversion ce qui nest en-
core quune ide. Et par l, nous touchons la difficult qui a
arrt tant de philosophes au seuil de lidalisme, qui leur a fait
subordonner le spiritualisme de lide au ralisme de lme. Cet-
te difficult, Jules Lachelier la dfinie avec profondeur dans lune
des dernires pages du Fondement de lInduction :
On trouve que les ides sont quelque chose de trop subtil pour subsister
en elles-mmes et pour susciter par elles-mmes laction qui les ralise : on
fait donc de la volont une substance, ou du moins la facult dune substance
dont elles ne sont que laccident et qui produit, titre de cause efficiente, ce
quon les dclare incapables de produire, titre de causes finales.
Subordonner lme lide, parce que lexaltation et le pro-

grs de lme sexpliquent par la prsence de lide, telle est la
thse fondamentale du platonisme. Nous nous rfrerons donc
Platon, moins pour y trouver une solution, que pour dfinir la
question qui a t pose lhumanit, il y a plus de vingt sicles,
pour examiner les rponses quelle y a faites, au besoin pour ju-
ger de lhumanit elle-mme la lumire de ses rponses. Dans
ces conditions, il est permis de se borner suivre dans ses gran-
des lignes llan de linspiration platonicienne, non dailleurs pour
simplifier la pense de Platon (vous verrez au contraire que je
serai plutt dispos en accentuer les complications et les di-
vergences intimes), mais parce que je suis proccup den rete-
nir ce qui a effectivement agi dans lhumanit, ce qui a servi
dfinir, rvler, la difficult du problme et la diversit des
courants drivs.
Lme se meut de ce qui est confus et illusoire vers ce qui est

clair et rel. Confuses et illusoires sont les ombres des arbres
dans la rivire ; les arbres eux-mmes sont la fois nets et r-
els. Mais une analyse pousse plus loin les fait encore apparatre
illusoires et confus en comparaison des formes que la rflexion
en dgage, comme par exemple, de la forme cylindrique ou co-
nique, laquelle le gomtre va sattacher.
Deux-mmes assurment les hommes sont capables de se

rendre compte de la diffrence entre les choses et leurs om-
bres ; mais la diffrence quil y a entre les ombres des ides et
les ides elles-mmes, celle-l ne saperoit quavec les yeux de

lesprit, et le soleil intelligible na pas le mme genre dvidence
que le soleil sensible. Il y a donc une conversion oprer, dont
lducation scientifique est la condition lmentaire. Toutefois il
importe de remarquer que la science demeure simplement une
condition ; le mathmaticien raisonne partir de concepts et de
rapports, quil accepte comme le point de dpart de son raison-
nement, mais sans mettre en discussion leur valeur intrinsque,
sans examiner pour elle-mme lessence des nombres et des fi-
gures. Aussi, dans toute la rigueur du terme, la connaissance
mathmatique ne mrite pas le nom de science ; elle tourne au-
tour dhypothses, qui sont, par rapport aux Ides elles-mmes,
ce que sont les reflets des arbres dans leau par rapport ces
arbres eux-mmes. La gomtrie irait donc contre son but philo-
sophique si elle nous arrtait la considration de telle ou telle
proprit particulire, au lieu de nous lever jusqu lessence
mme qui est la source de toute relation intelligible. Et de mme
pour lastronomie et la musique : ce qui retient les yeux et frap-
pe les oreilles nest quune occasion de parvenir ce qui est au
del des rvolutions clestes et des harmonies terrestres : les
rapports mutuels de mouvement et de lenteur do drive la
beaut intelligible qui est la seule beaut vritable. Il faut passer
de lordre de ltre dans lordre de lunit, pour que les tudes
mathmatiques ne laissent pas sans utilit la partie intelligente
de lme, et la rendent enfin capable de slever jusqu lobjet
suprme de la dialectique, lIde du Bien, soleil du monde intelli-
gible.
La dmonstration spculative, qui est au centre de la Rpubli-

que, Platon la reproduite la fin du Banquet, dans le discours de
Diotime :
La vraie mthode pour sinitier soi-mme lamour ou pour y tre initi
par un autre, cest de commencer par aimer les beauts dici-bas pour
slever ensuite lamour de la Beaut suprme, en franchissant, comme des
chelons, tous les degrs de cette ascension ; en passant dun seul beau
corps deux, de deux tous les autres ; en allant des beaux corps aux belles
activits, des belles activits aux belles sciences, jusqu ce que des belles
sciences on arrive cette science unique, qui na dautre objet que le beau, et
que lon parvienne connatre enfin la beaut telle quelle est en soi.
La dialectique platonicienne, dont nous venons de rappeler le

progrs et laspiration, cest toute autre chose, du point o nous
nous plaons ici, que la doctrine personnelle dun philosophe,
cest encore moins un thme potique, rserv nos heures de
dtente et de rverie. Pour nous elle a pos un problme

lhumanit, le grand problme de la vie spirituelle. Il y a une
science positive, celle qui a pour objet les nombres et les figures,
elle a donn lhomme cette joie profonde, immense, de parve-
nir des rsultats qui se dmontrent et qui se vrifient, qui
augmentent sa capacit de comprendre, en mme temps que les
lois sen retrouvent dans le mouvement des astres et dans
lharmonie des sons. Avec les mathmatiques, lesprit rentre
chez lui ; il dcouvre sa propre patrie, qui est lternel et le vrai.
Et il y a autre chose encore ; il y a ce qui nous attache la
beaut, il y a lart et il y a lamour, quelque chose dintime et qui
nous entrane hors de nous, qui dracine lgosme spontan de
linstinct, qui nous fait oublier lintrt actuel, la jouissance sen-
sible, pour nous faire vivre dans ladmiration et dans la contem-
plation. Comment le dveloppement de la science et de lart
nattesterait-il pas la lgitimit de ce dernier progrs, qui les d-
passe, pour galer lme lide suprme do procde la capa-
cit de vrit et de beaut ?
Franchissons maintenant les sicles qui nous sparent de Pla-

ton. La science a rpondu lidal que Platon lui traait ; la ma-
thmatique sest dfinitivement spiritualise avec Descartes, r-
duisant lespace du gomtre ntre que la premire illustration
des relations purement intellectuelles ; grce cette intellectua-
lit, la fcondit de lanalyse na plus connu de limites, elle sest
manifeste dans les directions les plus diverses et les plus inat-
tendues, en mme temps quelle fournissait un appui pour sou-
tenir linterprtation dexpriences de plus en plus prcises et
minutieuses. Lart, de son ct, a pris une place toujours crois-
sante dans la vie de lme ; il sest dtach de ce quil prsentait
encore dans lantiquit de statique et de raliste, alors quil de-
meurait li dune faon gnrale aux personnages du drame, aux
crations effectives de larchitecte ou du sculpteur. Par la pr-
dominance croissante du lyrisme, de la musique, il sest intriori-
s, jusqu devenir un pur jaillissement dmotions, un rythme
dexaltation. La vie esthtique, provoque et dveloppe par le
gnie des artistes, sest rendue indpendante des uvres de
lart ; il semble quelle spanouisse delle-mme dans le senti-
ment de la nature, dans la communion sympathique avec
lhumanit, dans la jouissance de notre me.
Or, de ce double spectacle, quel enseignement retirons-

nous ? Pour ce qui concerne la science, nous navons qu rappe-
ler quelles conclusions nous avons t conduits dans les leons

prcdentes. Le progrs, non seulement de la physique, mais de
la mathmatique mme, a t li dans lhistoire la considra-
tion des rsultats exprimentaux. La nature, disait Fresnel, ne se
soucie pas des difficults de lanalyse, malheureusement pour les
gens fatigus, heureusement pour les esprits actifs et inven-
teurs. Si la nature avait eu peur de faire de la peine aux Pytha-
goriciens, si elle avait dispos les phnomnes selon les lois de
larithmtique pythagoricienne, la dialectique et mme la mysti-
que auraient eu jeu facile, mais aux dpens de ce qui atteste le
mieux la puissance cratrice et la capacit objective de
lintelligence humaine.
La conclusion est analogue pour ce qui regarde la culture es-

thtique. Lart est linitiation lhumanit ; grce lui, nous
nous dracinons de nos intrts propres, immdiats, pour mettre
dans lme des autres le centre de notre propre vie ; nous sym-
pathisons du dedans avec ce qui, dans le cours quotidien de
laction, nous apparaissait extrieur, tranger, hostile. Mais si
nous voulions maintenir et perptuer cette attitude de dtache-
ment, passer de lart pour lart, la vie pour lart, nous renver-
serions lordre des valeurs que lart a prcisment pour mission
dexprimer ; nous retournerions dans la caverne de Platon, la
nature et lhumanit ntant plus que machine paysages et
romans, et le ciel ntant plus quun dcor de thtre. Les sour-
ces de sympathie et de dsintressement, que le gnie des po-
tes et des musiciens a ouvertes en nous, deviendraient striles si
elles ne se traduisaient quen vains applaudissements ; elles ne
vaudraient pas mieux que cette sympathie qui assure linsecte
la domination de sa proie, ou qui permet au diplomate psycholo-
gue de mieux servir lambition des conqurants. Et jajoute quen
faisant de la vie une sorte de rv au profit de la cration esth-
tique, lidalisme paralyserait lartiste ; il rtrcirait lhorizon de
son intelligence et de son uvre lexhibition de son moi, cet-
te religion de lgosme o se sont rejoints si curieusement le
dilettantisme dun Chateaubriand et le sadisme dun Joseph de
Maistre : Du sang, de la volupt et de la mort.
Toute tentative pour tirer de la science et de lart plus quils

ne peuvent donner suivant le progrs ncessaire de leur dve-
loppement, aboutit les retourner contre eux-mmes ; et telle
est la destine de lidalisme platonicien, lorsquil prtend
slever de la mathmatique lultra mathmatique o disparat
ce qui est lobjet de la gomtrie, de lastronomie, de la physi-

que, passer de la ralit qui est belle lide du beau, qui sest
dbarrasse de tout ce qui est la diversit, la mobilit, lintensit
de la vie.
Que lui reste-il dans les mains, sinon une vaine entit, que
lon finira par dclarer ineffable parce quen effet elle svanouit
dans leffort quelle fait pour sexprimer, parce quelle demeure
au seuil de la conscience et de la pense ? Or, conscience et
pense sont, pour la vie spirituelle, les seuls gages dexistence,
les seuls dignes de ralit. On a lair dcraser lourdement
laspiration mystique, qui est chose respectable et prcieuse,
avec le mot de Pascal : Qui veut faire lange fait la bte. Mais
tout de mme, en suivant Pascal, on est sr de ne rien rabaisser
des vritables valeurs humaines ; et il faut bien prendre garde
que le pire pch contre lesprit, ce serait de laisser laspiration
vers ce quil y a de plus noble et de plus lev, dgnrer en r-
habilitation des croyances et des pratiques les plus discrdites,
risquant de ramener le rgne de la matrialit. Or ce pch, le
mysticisme la-t-il vit ? Toute son histoire tmoigne du contrai-
re : Yoguis de lInde, Gnostiques grecs, Mystiques chrtiens, tout
ont prtendu connatre, par del les embarras pnibles et labo-
rieux de la pense rationnelle, par del les scrupules, les retours
sur soi, les inquitudes de la vie consciente, des tats o la d-
sappropriation du moi sachevait dans le sentiment dune parfai-
te unit. Mais cette prtention, pour la justifier non seulement
devant les autres, mais devant eux-mmes, ils ont invoqu tout
autre chose que lexaltation intrieure dans le plan de la spiritua-
lit : ils ont exhib des pouvoirs o lesprit se manifestait comme
domination physique des vnements matriels, don des mira-
cles, don de prophtie, rvlation des mystres et inspiration
sacre. Tmoignages misrables, mais tmoignages mouvants,
des doutes que le mystique conserve sur la ralit de sa propre
mysticit, qui ne cessent de le travailler par une ncessit logi-
que, en vertu du caractre dinconscience quil avait pos au
pralable comme constitutif de la vie mystique, et qui le
condamnent transposer en ngation ce quil voudrait prsenter
aux autres, prsenter soi-mme, comme une affirmation : voi-
ci la thse du cardinal de Bona que le clair gnie de Fnelon ap-
prouve expressment dans louvrage o il essaie de faire le d-
part, au sein du mysticisme mme, entre lerreur et la vrit.
Cest une dtermination positive et constante de vouloir et de
ne vouloir rien. Je crois bien quon na jamais mieux dfini le

Nirvana.
Donc, pour revenir loccidentalisme platonicien, nous pou-

vons conclure : leffort pour lever lme humaine au-dessus
delle-mme a chou, il devait chouer. En voulant dpasser les
mathmatiques, Platon navait fait que maintenir la tradition py-
thagoricienne qui attribue des vertus secrtes aux nombres,
pour qui la justice tait carre, comme pour de Bonald ou pour
Hegel la vrit sera triangulaire. Or, cette tradition pythagori-
cienne, nous sommes ports aujourdhui la considrer comme
une survivance, comme un cho, de la mentalit primitive ; ce
qui explique comment le mysticisme, loin de trouver un appui
dans un progrs de la raison, a fini par se rclamer du scepticis-
me ; la polmique contemporaine contre la valeur de la science a
servi le renouveau des croyances superstitieuses et des prati-
ques occultes.
Le danger de la dialectique platonicienne, ce serait donc de se

retourner contre soi, daboutir cette misologie qui est, aux
yeux de Platon, le pch par excellence. O trouver le remde
ce danger ? Il est curieux que nous nayons pas besoin, pour r-
pondre cette question, de quitter Platon lui-mme. Le plato-
nisme, en effet, a un double aspect, un double rythme. La dia-
lectique procde par antithse, et la solution de lantithse est
une lvation de lme, qui dpasse la rgion du contradictoire
pour contempler lide place au-dessus du contradictoire. Au
terme de ce progrs, lme aurait envoy promener la mobi-
lit des apparences fugitives, aurait dlaiss le tumulte des pas-
sions, et des intrts ; elle aurait rejoint lordre et lharmonie qui
sont son atmosphre vritable, sa patrie. Mais alors aussi le
monde serait sans explication, lhumanit sans orientation. Que
pourrait souhaiter de plus le misologue qui est aussi un misan-
thrope ?
De l, chez Platon, le retour la synthse qui place lesprit en

face de la ncessit matrielle, qui oblige le sage se retourner
vers la foule pour devenir le Dmiurge de la cit, comme elle a
conduit le dmiurge crer le temps et faire descendre les
ides dans lespace. Ainsi au-dessous de la vrit dont lobjet est
lIde, il y a place pour des rcits imaginaires, mais vraisembla-
bles et symboliques, dont lobjet est lme, mythe de lorigine de
lme dans le Time, mythe de la destine des mes la fin de

la Rpublique.
Seulement, si la doctrine des Ides est elle-mme illusoire, si

la dialectique du mysticisme est dcevante, est-ce que les syn-
thses cosmiques ou historiques, que Platon avait relgues
dans le plan infrieur du mythe, ne vont pas se trouver rhabili-
tes ? Est-ce quelles napparatront pas capables de soutenir
ldifice dune mtaphysique spiritualiste ? Cest ce que nous au-
rons examiner la prochaine fois.

Quinzime Leon
TRANSCENDANCE ET SPIRITUALIT
Nous avions vit de poser le problme fondamental du spiri-

tualisme en termes purement spculatifs, touchant lexistence de
la nature de lme ; car les questions dexistence et de nature
concernent des choses. Or, admettre que lon considre lme
comme une chose, cest sexposer presque ncessairement en
nier la spiritualit. Lme dont on voudrait faire une moiti de
lhomme, en supposant quun tre spirituel est susceptible de
fractionnement, ce serait une substance ou une force subs-
tance spirituelle qui se juxtaposerait la substance corporelle, et
par suite prendrait place dans lespace, force qui animerait le
corps et par l mme devrait tre quelque chose du corps :
, suivant lexpression si caractristique du de
Anima 15 et qui permet Hamelin dincriminer ( la fin de sa
XVIIe leon sur Descartes) le monisme encore matrialiste
dAristote.
Nous avons cherch saisir du dedans la ralit intrieure,

sans nous laisser blouir et dtourner par quelque analogie ext-
rieure, sans interposer entre ce que nous sommes et ce que
nous prenons conscience dtre, limage simple des atomes psy-
chiques ou limage plus subtile dun souffle dynamique. Cette
ralit nous est alors apparue comme une action ordonne, mais
qui se constitue elle-mme son ordre, comme un progrs, non
relatif une ordonnance prtablie des choses, un but prd-
termin de la vie, mais crateur de lordre, ordo ordinans, selon
lexpression de Fichte, ou mieux encore progressus ordinans.
Or cest prcisment en suivant cette direction de pense que

nous retrouvons, sur le terrain pratique et religieux, le problme
de lme que nous avions refus de poser dun point de vue pu-
15
II, 2 ; 414 a 21.
rement spculatif et mtaphysique. Le progrs intrieur, que

nous pouvons saisir dans le dveloppement de la connaissance
de lunivers, dans la formation de la communaut humaine, est-il
capable de se prolonger de lui-mme jusqu son terme ? Ou
natteste-t-il pas la prsence dans lme humaine dune ralit
transcendante lhomme, qui lui communique la puissance ef-
fective de slever et de se dpasser, parce que lme a reu de
cette ralit lorientation de sa destine, lesprance, sinon la
promesse, de pouvoir laccomplir, ici-bas, ou autre part ?
La considration de ce problme, auquel conduit la philoso-

phie, touche des solutions qui ont t obtenues ou dfendues
par des arguments qui ne sont pas tous dordre philosophique,
qui sont appuys sur lautorit de traditions ou de rvlations
particulires. Mais cela ne signifie nullement que la discussion du
problme doive mettre aux prises la pense philosophique avec
la lettre de tel ou tel dogme dans telle ou telle religion. Le cadre
o nous avons nous mouvoir est plus vaste, et latmosphre,
pour ainsi dire, plus leve. Et cest pourquoi jai insist, la der-
nire fois, sur la faon mme dont le gnie de Platon avait lanc
travers lhumanit les deux courants de pense entre lesquels
se pose lalternative, courants qui se caractrisent, avons-nous
dit, lun par le rythme de lantithse, lautre, par le rythme de la
synthse.
Suivant le premier courant, en effet, le progrs de lme

consiste rsoudre les contradictions que prsente le spectacle
de lunivers : contradiction inhrente linsaisissable mobilit
des phnomnes, sur laquelle avait insist avec tant de profon-
deur lcole hraclitenne, contradiction inhrente au dsordre et
linjustice des passions humaines, dont les tyrans et les rh-
teurs avaient si bien jou pour la ruine des cits grecques.
Slever au-dessus des contradictions que les physiologues et les
sophistes avaient dnonces, cest slever au-dessus de
lunivers des sens et des intrts, dans des sphres de rationalit
croissante, dharmonie de plus en plus pure, jusqu la contem-
plation immuable de lunit originelle.
Suivant le second courant, lIde qui ne serait que lIde, lUn

qui serait, absolument ou exclusivement, le mme que lUn, se
striliserait dans la rptition de soi ; la conscience quon lui at-
tribue de son ternelle et monotone identit, ne se distingue en
rien du sommeil et de lanantissement. LIde nest rien si elle
ne se manifeste lanimatrice de lme elle-mme, qui lappelle

vivre et sorganiser dans un monde lui-mme vivant, dans une
humanit organise, qui lui assure, par lharmonie du monde et
par la justice de lhistoire, ladquation de sa destine effective
son aspiration lgitime. Comment lharmonie a-t-elle t intro-
duite dans le monde, cest ce que raconte le mythe platonicien
du Time ; comment la justice rgne dans le gouvernement des
hommes et dans les destines des mes, cest ce que raconte
la fin de la Rpublique, le mythe de Her, fils dArmnios.
Nous navons pas discuter le contenu de ces mythes, Platon

ne nous le pardonnerait pas. Ce qui nous intresse, cest
lminente dignit dont ils ont t revtus chez les successeurs
de Platon. Aristote, pour faire valoir le Lyce aux dpens de
lAcadmie, aime battre dru sa nourrice . Il reproche sv-
rement son matre de stre complu dans le jeu du mythe. Mais
sa physique finaliste revient, en somme, prendre au srieux le
mythe du Time. Et de mme les mythes politiques de Platon
constituent le fond de la thologie, qui sest dfinie dans sa for-
me classique et traditionnelle, avec Chrysippe.
Mon intention nest pas dtudier Chrysippe pour lui-mme ;

dans son ouvrage sur Chrysippe, M. Brhier a dfini dune faon
excellente la position prise par Chrysippe sur les questions de la
Providence et de la Thodice (p. 205-214). Du point de vue o
nous sommes placs, le plus intressant est sans doute de citer
les passages de Chrysippe que Leibniz a reproduits lui-mme
dans sa Thodice, parce quil y retrouvait lessentiel de sa pro-
pre doctrine.
Chrysippe, dans son ouvrage De la Providence, examina entre autres
questions celle-ci :
La Nature des choses ou la Providence qui a fait le monde et le genre
humain a-t-elle fait aussi les maladies quoi les hommes sont sujets ? Il r-
pond que le principal dessein de la nature na pas t de les rendre maladifs,
cela ne conviendrait pas la cause de tous les biens ; mais en prparant et
en produisant plusieurs grandes choses trs bien ordonnes et trs subtiles,
elle trouva quil en rsultait quelques inconvnients et ainsi ils nont pas t
conformes son dessein primitif et son but ; ils se sont rencontrs la sui-
te de louvrage, ils nont exist que comme des consquences.
Pour la formation du corps humain, disait-il, la plus fine ide, et lutilit
de louvrage, demandaient que la tte ft compose dun tissu dossements
minces et dlis ; mais par l elle devait avoir lincommodit de ne pouvoir
rsister aux coups. La nature prparait la sant, et en mme temps il a fallu
par une espce de concomitance que la source des maladies ft ouverte. Il en
va de mme lgard de la vertu ; laction directe de la nature qui la fait na-

tre, produit par contre-coup lengeance des vices.
Et indpendamment de ce passage, Leibniz en relve encore

un autre o Chrysippe prtend que le mal sert faire connatre
le bien,... mais encore mieux quand il se sert de la comparaison
dune pice de thtre dans son second livre de la nature, com-
me Plutarque le rapporte lui-mme, disant quil y a quelquefois
des endroits dans une comdie, qui ne valent rien par eux-
mmes, et qui ne laissent pas de donner de la grce tout le
pome .
La satisfaction que Leibniz met reproduire ces passages

nous montre bien dans quel plan se meut la Thodice : cest le
plan de lharmonie, dont la nature vivante nous prsente le spec-
tacle, laquelle doit satisfaire la cration esthtique. En cela, les
Stociens, en cela aussi Leibniz qui reprend et prolonge la tradi-
tion scolastique, se conforment linspiration dAristote.
A cet gard, la critique de la Rpublique platonicienne au

deuxime livre de la Politique, contient une remarque profonde
et rvlatrice : lidal de communaut confond symphonie et
omophonie, rythme et monotonie. Leibniz crira de mme dans
la Thodice :
Sil fallait de lgalit partout, le pauvre prsenterait requte contre le ri-
che, le valet contre le matre. Il ne faut pas que les tuyaux dun jeu dorgues
soient gaux. (III, 246.)
Non moins expressives sont les formules dune lettre Jean

Bernoulli, du 21 fvrier 1699 :
Le mal qui, en soi, est moins que rien, cependant quand il est joint autre
chose contribue effectivement laccroissement de la ralit, de la mme
faon que sont utiles les ombres dans la peinture et les dissonances dans la
musique. Et pour moi il ny a pas de doute sur ce point : le mal est permis
dans ce cas seulement o de l sort davantage de bien.
Au niveau o Leibniz est parvenu, il sassure un triomphe faci-

le lgard du dterminisme de la quantit, du fatalisme gom-
trique, quil attribue Spinoza. Il lui oppose le systme de
lharmonie universelle, le calcul des convenances morales, fond,
non sur le principe didentit, mais sur la raison du meilleur.
Toutefois, de ce qui satisferait compltement aux aspirations de
la conscience hellnique, lidal de la vertu selon Aristote ou
selon les Stociens, un chrtien peut-il se contenter ? Un chrtien
ne rapproche pas le bien du beau, le mal du laid. Pour lui, entre

le bien et le mal, le problme qui se pose est dun tout autre or-
dre, infiniment suprieur et incomparable. Cest le problme du
pch, o est engage toute notre nature ; le problme de la
rdemption, o est engage toute notre destine. Leibniz a eu le
sentiment que ctait l le point capital du dbat, et dans un
Abrg de la controverse rduite des arguments en forme, il
insiste sur la mthode quil a suivie,
en faisant mme voir par des instances prises des mathmatiques, et
dailleurs, quune imperfection dans la partie peut tre requise une plus
grande perfection dans le tout. On a suivi en cela le sentiment de saint Au-
gustin, qui a dit cent fois que Dieu a permis le mal pour en tirer un bien,
cest--dire un plus grand bien ; et celui de Thomas dAquin (in libr. II, sent.
dist. 32, qu. 1, art. 1), que la permission du mal tend au bien de lunivers. On
a fait voir que, chez les anciens, la chute dAdam a t appele felix culpa, un
pch heureux parce quil avait t rpar avec un avantage immense, par
lincarnation du Fils de Dieu, qui a donn lunivers quelque chose de plus
noble que tout ce quil y aurait eu sans cela parmi les cratures.
Ce texte explique trs clairement pourquoi Leibniz a chou ;

car sa tentative revenait, en dfinitive, vouloir justifier le Dieu
chrtien laide du dossier prpar jadis pour le Dieu stocien.
Tentative impossible. Plus Leibniz svertue expliquer la psy-
chologie de son Dieu, plus il le condamne, ou, pour mieux dire,
plus il se condamne. Leibniz voudrait faire rentrer le mal moral
dans un concept plus gnral du mal, lequel comporte une me-
sure dintensit, par suite se prte un calcul de comparaison et
de compensation. Or ce qui caractrise la conscience moderne,
cest quelle se refuse faire de la faute, du vice, du pch, des
vnements qui appartiennent une chane continue, parce
quils seraient homognes leurs antcdents et leurs cons-
quents. Entre le bien moral et le mal moral, lopposition nest
plus relative, comme entre le beau ou le laid, la richesse ou la
pauvret, ou mme entre le plaisir et la douleur. Elle est abso-
lue. Elle nadmet donc aucune considration extrieure elle.
Avec la meilleure intention du monde, on en compromet, on en
dgrade la dignit en mettant les valeurs de la conscience sur le
mme plan que les valeurs qui ne sont pas dordre moral : co-
nomie mathmatique ou perfection esthtique de lunivers.
Lhomme peut tout sacrifier, hors cette volont du bien qui est la
source, la raison du sacrifice ; et le Dieu qui aurait impos un tel
sacrifice, ne saurait tre absous. On ne peut parler dun heureux
pch, que du point de vue dune conscience trangre, et par
suite, certains gards, indiffrente au pch. De quel droit
lauteur de la Thodice, du plaidoyer pour Dieu, prte-t-il cette

mauvaise conscience celui dont il a, gnreusement mais t-
mrairement, assum la dfense ? On peut dire, crit Leibniz
la fin de la Premire partie de la Thodice, que les hommes
sont choisis et rangs, non pas tant suivant leur excellence, que
suivant la convenance quils ont avec le plan de Dieu ; comme il
se peut quon emploie une pierre moins bonne dans un btiment
ou dans un assortiment, parce que cest celle qui remplit un cer-
tain vide. Mais lhomme nest pas une pierre ; et si Jupiter a
consenti dexcuter le plan du monde o Tarquin devenait crimi-
nel afin de servir la grandeur romaine, Jupiter doit des comp-
tes Tarquin, il aurait implorer son pardon.
Ainsi, la Thodice, ne dune exigence de la conscience mo-

rale, choue devant cette conscience mme. Lentreprise de
Leibniz est contradictoire parce quelle est sacrilge. Il ne faut
pas chercher justifier Dieu, parce que cest supposer que
lhomme possde une rgle de justice, par laquelle il puisse ju-
ger. Cest donc Pascal qui aurait vu le fond des choses, lorsquil
fait reposer lconomie du dogme chrtien sur un renversement
de valeurs entre la prtendue justice humaine et la justice divi-
ne :
Chose tonnante, cependant, que le mystre le plus loign de notre
connaissance, qui est celui de la transmission du pch, soit une chose sans
laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mmes ! Car il
est sans doute quil ny a rien qui choque plus notre raison que de dire que le
pch du premier homme ait rendu coupables ceux qui, tant si loigns de
cette source, semblent incapables dy participer. Cet coulement ne nous
parat pas seulement impossible, il nous semble mme trs injuste, car quy
a-t-il de plus contraire aux rgles de notre misrable justice que de damner
ternellement un enfant incapable de volont, pour un pch o il parat avoir
si peu de part quil est commis six mille ans avant quil ft un tre ?
Ce nest pas quil ne puisse y avoir de synthse. Mais cette

synthse nest pas luvre de la raison ; elle ne peut pas ltre.
Au fond, le fait mme quil doit y avoir synthse implique quil y
a dans la nature dsharmonie, dsquilibre, dchirement ;
lordre donc ne sera rtabli que dans un plan suprieur, si lon
fait appel une puissance radicalement diffrente de celle qui a
introduit dans le monde lantagonisme et la contradiction. La fa-
cult qui oppose lantithse la thse ne peut pas tre celle-l
mme qui passerait par-dessus lantithse, qui slverait la
synthse. La raison ne devient effectivement raisonnable que si
elle confesse son impuissance, que si elle a la franchise et le
courage de cet aveu, contre le panlogisme, qui inspirera le sys-

tme de Leibniz ou de Hegel.
Pascal a la logique pour lui, en condamnant toute synthse

qui prtendrait rendre rationnellement compte du faux en mme
temps que du vrai, du mal en mme temps que du bien, qui for-
cerait lintelligence appuye sur la norme du non contradictoire,
loger son ennemi avec soi. Mais ce triomphe de la logique
nest-il pas trop complet ? De deux choses lune, en effet : ou
lon maintient, pure et incorruptible, lexigence de la conscience
morale, par laquelle lhomme se reconnat misrable et corrom-
pu ; ou on lenglobe dans la ruine des valeurs humaines, cest--
dire que lon aboutit un scepticisme total, qui nous interdit de
croire, non seulement la ralisation de la justice dans nos insti-
tutions ou dans nos murs, mais encore la possibilit dune
rgle idale, dune norme, permettant de prter une signification
intrinsque la justice, ft-ce pour lattribuer Dieu.
La doctrine de Pascal, pousse ses extrmes consquences,

pose invitablement lalternative. Si cette conclusion est exacte,
elle trouvera sa confirmation dans lvolution de la pense. Et en
effet le problme capital, pour les gnrations qui suivent Pascal,
et qui ont appris de lauteur des Provinciales poser labsolu de
la moralit, sera bien celui-ci : faudra-t-il, comme Bayle et Rous-
seau, faire fond sur lindividu, appuy sur le tmoignage de sa
conscience, srigeant en arbitre des valeurs morales et religieu-
ses ? ou bien, le droit que lindividu sarroge en tant quindividu,
nest-il quune apparence inconsistante et dcevante qui doit
tre subordonne lautorit transcendante et extrieure de la
socit, laquelle son tour se rvle, par la tradition du langage,
comme le vhicule de lautorit divine ? Ce dernier parti, cest
celui que prendront de Bonald et de Maistre, donnant ainsi son
orientation dernire la philosophie de la synthse.
De Bonald a exprim nettement les origines de ses thories,

en particulier au dbut du Discours prliminaire de la Lgislation
primitive. La vision en Dieu de Malebranche lui apparat comme
un excs de christianisme . Le rapport de lhomme Dieu ne
consiste pas dans des communications directes avec lternelle
raison . Il se fait par le langage : La parole est lexpression
naturelle de la pense ; ncessaire, non seulement pour en
communiquer aux autres la connaissance, mais pour en avoir
soi-mme la connaissance intime, ce quon appelle avoir la cons-
cience de ses pense. Aussi, de Bonald dira-t-il de Condillac

que, sil est rest en arrire de la solution, du moins ses re-
cherches sur les signes des penses l(en) approchent sans ces-
se, au point quil semble quelquefois y toucher . Il sen loigne
seulement, remarque dune faon curieuse de Bonald, cause de
ses prjugs distes . Quant la solution elle-mme, la voi-
ci :
Dieu, intelligence suprme, nest connu que par son Verbe, expression et
image de sa substance ; de mme lhomme, intelligence finie, nest connu
que par sa parole, expression de son esprit, ce qui veut dire que ltre pen-
sant sexplique par ltre parlant. Alors (continue de Bonald en faisant allusion
au P. Malebranche et labb de Condillac), ce mystre de nos ides leur au-
rait t dvoil, ils auraient vu que la connaissance des ides morales qui
sont nos ides, est inne, non dans lhomme, mais dans la socit.
Ainsi la transcendance de Dieu relativement lhomme se

manifeste par le primat du Verbe, non au sens du ratio,
comme le souhaite Malebranche, mais du oratio, en par-
tant du nominalisme de Condillac. Elle a pour organe la socit,
vhicule du langage o sincarnent lantriorit, la toute-
puissance, des reprsentations collectives. Mais je ne voudrais
pas, en me servant de ce terme de reprsentations collectives,
donner limpression que je cherche en quelque sorte antidater
la sociologie, faire retomber indment sur de Bonald la respon-
sabilit de ce renversement des valeurs spirituelles qui les dra-
cine de la conscience et de la pense, pour les soumettre la
pression toute matrielle de la tradition et de lautorit. Cest
chez de Bonald lui-mme que lhomme de la nature primitive se
transforme en homme de la socit primitive, tant entendu
chez de Bonald comme chez Rousseau que cest au primitif en
tant que tel quil appartient dclairer le civilis sur les problmes
de la mtaphysique, de la morale et de la religion :
Les monuments historiques les plus anciens, daccord avec le raisonne-
ment, nous montrent partout les premiers lgislateurs des peuples, accrdi-
tant auprs deux leur mission par lintervention de la divinit, et invoquant
son autorit pour faire chrir ou pardonner la leur. Sans doute, ces grandes
vrits sont plus sensibles mesure que lon remonte aux premiers jours des
socits, ou plutt de la socit ; car, proprement parler, il ny en a jamais
quune, et tous les peuples venus, ainsi que tous les hommes, les uns des
autres, et toujours au sein de la socit, ont retenu, dans leurs transforma-
tions successives, la tradition des notions primitives quils avaient reues, et
des premiers sentiments dont ils avaient t imbus... Ainsi (continue de Bo-
nald), et je le dis dans le sens le plus rigoureux, une peuplade dIroquois, qui
nomme le grand esprit, est pour la raison une autorit bien plus grave que
vingt acadmies de beaux esprits qui en nieraient lexistence.
Ce texte a sa contre-partie et sa confirmation : lide trs net-

te que le sociologisme, avec de Bonald, prend de sa porte et de
sa destination, a, ds lapparition de son uvre, provoqu une
raction non moins nette de la part du philosophe contemporain
qui travaillait, avec le plus dobstination et de profondeur, pour
saisir la ralit spirituelle dans lintriorit de la conscience. Voici
ce qucrivait Maine de Biran, en 1818, aprs, avoir lu les Re-
cherches philosophiques sur les premiers objets de nos connais-
sances morales :
Ce nest point lesprit humain, ce nest aucun entendement individuel qui
est le sige, le vritable sujet dinhrence des notions ou des vrits dont il
sagit (les notions universelles) ; mais cest la socit qui, doue dune sorte
dentendement collectif diffrent de celui des individus, en a t imbue ds
lorigine par le don du langage et en vertu dune influence miraculeuse exer-
ce sur la masse seule indpendamment des parties ; lindividu, lhomme,
nest rien ; la socit seule existe ; cest lme du monde moral, elle seule
reste, tandis que les personnes individuelles ne sont que des phnomnes.
Entende qui pourra cette mtaphysique sociale...
A quoi il faut ajouter immdiatement que lide de cette syn-

thse, purement extrieure la conscience et la raison, nest
peut-tre pas moins trangre au christianisme quau spiritua-
lisme. Et cet gard pour confronter un crivain trs calme avec
des penseurs qui sont tout dune pice, fort pres et fort vio-
lents, je citerai ce que Faguet crivait jadis dans la Revue des
Deux-Mondes (15 dcembre 1888) :
On peut affirmer que de Maistre na ni lamour, ni le culte, na pas mme
lide de Jsus. Je cherche ce quil en pense et ne trouve rien. Jsus pour lui
est une victime sanglante, et rien de plus. Et ds lors, je minquite tout fait
et je me dis : Est-ce que M. de Maistre ne serait pas au fond un paen ? Il en
a lair tout au moins. Son ide de la continuit le hante ce point quil lui
chappe des mots un peu forts, comme celui-ci, que les superstitions sont les
gardes avances de la religion ; comme celui-ci que les vques franais sont
les successeurs des druides ; comme celui-ci, que toute civilisation commence
par les prtres,... par les miracles vrais ou faux nimporte 16 .
Cette page dmile Faguet claire la destine de la sociologie,

dont Comte a emprunt les principes de Bonald et de Mais-
tre. Une fois lapologie du christianisme largie jusqu devenir
lapologie de la religion en gnral, nimporte quelle forme de
culte et de mythe peut tre accepte comme rgle de laction et
16
(P. 845, rimprim dans Politiques et Moralistes du dix-neuvime sicle,
premire srie, 7e dit., 1901, p. 59.)
de la croyance humaine ; les reprsentations collectives sont r-

habilites, elles redeviennent sacres, en tant que collectives.
Mais, nous avons dj eu loccasion dy faire allusion : cette

phase primaire de la sociologie, o lexistence de la personne,
lindividualit de la conscience, sont subordonnes lhypothse
dun substrat social, limagination dune conscience collective,
le dveloppement mme de la sociologie a eu ce rsultat de faire
succder une autre phase o le collectif en tant que collectif, loin
de servir fonder et consolider, comme on lavait fait esprer,
montre au contraire ce quil y a lieu dliminer parce que cela
exprime simplement la transcendance illusoire du pass,
lextriorit, la matrialit, de la contrainte sociale. Les formes
lmentaires de la vie religieuse nexpriment pas plus lesprit de
la religion vritable que les procds de la magie o les prati-
ques des ordalies ne dfinissent lesprit de la science positive ou
de la moralit moderne. Bref, la mentalit primitive nest pas
seulement prscientifique et prmorale : elle est aussi prreli-
gieuse.
Autrement dit, nous ne pouvons pas appuyer la spiritualit

sur la transcendance, sous quelque forme quelle se prsente
nous. Il nous restera donc rechercher comment la philosophie
de lesprit peut tre dfinitivement conue, en tant que philoso-
phie de limmanence.

Seizime Leon
LE PROGRS VERS LA CONSCIENCE
Une philosophie de la synthse a pour objet dappuyer sur

lordre universel la destine de lme que lhomme, rduit aux
forces proprement et simplement humaines, semble incapable
datteindre. Nous avons montr comment, en fait et en droit, le
rsultat dune telle doctrine se retournait contre son intention ;
et la raison de lchec est facile mettre en lumire. Cest que
peu importerait lme sa destine, du jour o serait retir
cette destine ce qui fait sa valeur dme, cest--dire la libert.
Or toute doctrine de synthse, impliquant la souverainet dun
ordre prtabli suivant une volont transcendante la volont
de lhomme, se rsout, ds quelle est dgage de ses incertitu-
des et de ses quivoques, dans le rgne de lhtronomie. Et
Leibniz lui-mme crit Bayle 17 :
Pour ce qui est du franc arbitre, je suis du sentiment des Thomistes et au-
tres philosophes qui croient que tout est prdtermin.
Par l, nous serions renvoys au courant contraire de pense,

celui qui maintient lintgrit des valeurs spirituelles en de-
meurant fidle lexigence intellectuelle de limmanence, en re-
fusant de rien sacrifier de la libert humaine. Ici encore,
dailleurs, et pour autant que nous cherchons appuyer nos
conclusions sur des bases solides, nous devons considrer ce
courant dans son devenir historique, en liaison avec lexprience
que lhumanit a faite de soi. Or le type du spiritualisme absolu,
cest--dire de la philosophie qui refuse de pratiquer dans ltre
des sparations radicales, de matrialiser lme en y distinguant
des facults, dapporter enfin du dehors une barrire infranchis-
sable lautonomie de lintelligence et linfinit de lamour,
cest le spinozisme. Doctrine, je dois lavouer, classe comme
17
(dit. Gerhardt, I, 58.)
mal pensante ; et jajoute que cest toute justice. Lthique

de Spinoza sachve par un livre intitul de Libertate humana.
Or, il ny a pas de mot que les hommes aiment mieux entendre
que le mot de libert ; aucun ne flatte plus leurs oreilles ; mais il
ny en a pas dont ils rpugnent davantage pntrer le sens,
saisir la vrit interne. Aussi, quand il sagit de passer du mot
lide, de comprendre et de raliser les conditions qui rendront
effective la libert, les esprits se ferment, et les caractres
saigrissent. Socrate en a su quelque chose jadis ; et de mme
Spinoza, Fichte, les philosophes qui ont demand lhumanit
de se faire elle-mme sa destine, sans se retourner vers la tra-
dition, sans se courber sous lautorit.
La premire, dmarche de Spinoza, dans le Tractatus Theolo-

gico-politicus, est une dmarche platonicienne. Elle consiste
sparer le plan du mythe et le plan de la vrit, de faon ren-
dre impossible toute interversion de sens entre limagination du
symbole et lintelligence du rel.
A cet gard, la dcouverte de la gomtrie analytique, qui a

servi de fondement la thorie spinoziste de la connaissance,
permet de fixer lexact rapport du plan mythique et du plan phi-
losophique. Chez Spinoza, la Bible est une illustration temporelle
de lthique comme la gomtrie euclidienne est lillustration
spatiale de lalgbre cartsienne.
Dautre part la philosophie a pour base le mcanisme cart-

sien qui rend la moindre partie de matire et le moindre mou-
vement dans le temps solidaires de la totalit infinie de lunivers,
dont laspect demeure identique travers lincessante diversit
des apparences. Quil y ait ainsi un tout des choses, cest ce
qutablit la science qui est elle-mme le tout des ides ; de telle
sorte que la vrit de la science implique une correspondance
entre lunivers de ltendue et lunivers de la pense, conue el-
le-mme sur le modle de la correspondance entre la courbe et
lquation. Or, lexistence des ides implique lexistence des
mes ; lme nest rien de plus que lide ; car de mme que
ltendue spinoziste est une essence productrice du mouvement,
lide spinoziste est jugement, et le jugement est volont. Enfin
la conscience est lide dans le mme rapport que lme est au
corps.
Tels sont les cadres gnraux dune doctrine de limmanence.

Or, considrer les grandes lignes que je viens de rappeler, on
peut se demander si cette doctrine que je viens de prsenter
comme une tentative de spiritualisme absolu, naboutit pas exac-
tement son contraire : chez Spinoza, crit Hamelin dans lEssai
sur les lments principaux de la reprsentation (p. 334),
lide, doublure de la chose, se redouble elle-mme indfini-
ment en une ide de lide et voil la conscience . Cette inter-
prtation justifie toutes les accusations dimmoralisme,
dathisme, qui depuis Malebranche et Fnelon furent prodigues
Spinoza, et dont Bayle lui-mme sest fait le vhicule dans
larticle du Dictionnaire qui au XVIIIe sicle fut lu beaucoup plus
que lthique elle-mme.
Nous navons pas discuter cette interprtation du spinozis-

me, puisque nous nous proccupons, non de revenir sur
lexgse de tel ou tel texte, mais de considrer les doctrines
comme des bases la rflexion de lhumanit, du point de vue
de linfluence quelles ont effectivement exerce. Nul doute que
les lecteurs de la premire partie de lthique, et qui gnrale-
ment y ont born leur mditation, ne soient fonds retenir,
comme un aspect du spinozisme, cette homognit de la d-
duction qui condamne toute manifestation de la ralit, matriel-
le ou spirituelle, tre galement un mode de la nature nature,
un produit ncessaire dun inflexible dterminisme.
Cependant il est possible que ce ne soit l quun aspect du

systme, un aspect extrieur dans un systme qui est fait pour
exclure lextriorit. En effet, le rapport fondamental auquel Spi-
noza se rfre travers lthique, cest le rapport de la partie au
tout. Or ce rapport est loin dtre simple. On dira sans doute que
le tout est extrieur la partie, et lon naura pas tort, tant que
lon est en dehors du tout et de la partie, quon les compare.
tous les deux, quon aperoit le tout dbordant la partie. Mais la
relation du tout la partie change ncessairement de significa-
tion, quand le tout est lunivers en dehors duquel il est impossi-
ble de se placer, quand le rapport du tout la partie est un rap-
port intelligible, impliquant ncessairement dans lesprit o il est
conu la prsence idale de ce tout. En dautres termes (et tout
le secret du spinozisme est l) du moment que lindividu se
comprend comme partie en relation avec le tout, il se totalise. La
science spinoziste nest pas une spculation, qui projette sur les
choses le regard de lhomme, laissant les choses et lhomme en
tat ; lide tant jugement et conscience, tant adquate

lme, cre aussi ladquation de lhomme lunit universelle de
l pense.
Alors la perspective de la doctrine se trouve renverse : le

mode, au lieu dtre individualis par une certaine relation dans
lespace et dans le temps qui le fait apparatre extrieur aux au-
tres modes individuels, se trouve uni du dedans linfinit des
modes qui expriment lessence une et ternelle de ltre unique
et universel. La tristesse, qui nat dans lindividu par le conflit de
son gosme avec lensemble des forces trangres et hostiles,
se transforme en joie dintelligence, et en amour dintelligence.
La conscience qui, limite dabord lhorizon troit, de
limagination et de la passion, rendait lhomme prisonnier des
particularits de son temprament et des circonstances de sa vie
sociale, se libre de la servitude de linconscient, spanouit en
conscience de soi, des choses et de Dieu.
Cest ce renversement de valeurs dont Spinoza lui-mme a

donn la formule, dans la premire proposition de la Ve partie de
lthique, lorsquil distingue et oppose les deux interprtations
contraires du paralllisme : celle qui dtermine lordre et la
connexion des ides suivant lordre et lenchanement des affec-
tions corporelles ; celle qui dtermine lordre et la connexion des
affections corporelles suivant lordre et lenchanement dans
lme des penses, des ides, des choses. Le paralllisme, que
lon expose, et que lon discute (et il est ainsi en effet beaucoup
plus commode rfuter), comme un ralisme statique, im-
plique un idalisme, travers les trois degrs de connaissance
qui rpondent dune faon si exacte, dans lthique, la dialecti-
que platonicienne de la Rpublique. Au plus bas degr sans dou-
te lme sexplique par le corps, comme ltre pensant par
ltre parlant . Au plus haut degr, la matire sexplique par
lesprit, comme ltre parlant par ltre pensant.
Tel serait donc le vrai sens intime de lthique, dissimul sous

lenveloppe dune dduction thologique et ontologique. Sil en
est ainsi, la difficult nest pas attnue, elle est simplement d-
place, car comment comprendre le rapport de ces deux as-
pects ? de quel droit briser la carapace gomtrique, statique, de
la doctrine pour ne plus y voir quune dialectique de
lintelligence, quun progrs de la conscience ? Et, dautre part,
comment admettre quil y ait place pour un renversement de
point de vue, pour un passage de la servitude la libert, dans

une doctrine qui commence par tout situer, au risque de tout
confondre, dans linfiniment infini, lui-mme envisag sub specie
quadam ternitatis.
Par rapport aux courants que nous avons essay de dfinir et

dexaminer dans nos leons prcdentes, la difficult se prcise-
ra sous la forme suivante. Ou le spinozisme est bien tel quil se
prsente ds les premires dfinitions de la cause de soi et de la
substance, un essai de dduction synthtique ; et il choue non
seulement cause du caractre arbitraire et simpliste de ses
postulats, mais parce quil commence par dnaturer le caractre
de la ralit expliquer, en niant toute contingente, toute har-
monie, toute convenance, toute qualit dordre moral, esthtique
ou simplement humaine. Ou bien le spinozisme est, en dpit
dune terminologie raliste, constitu par larmature dune dia-
lectique qui sapparente la dialectique platonicienne ; mais
alors il est condamn svanouir, dans le concept vide dune
unit qui ne serait quunit, se perdre dans lambition illusoire
de transcender lexistence du monde rel et les conditions de la
vie spcifiquement humaine. Bref, Spinoza divinise la nature ou
il la nie. Panthisme (au sens vulgaire du mot), ou acosmisme.
Or, cette alternative, est-il possible dchapper ? Cest la

question pose par lthique au XVIIe sicle, mais laquelle nous
devons rpondre pour notre propre compte, et en profitant de la
lumire que trois sicles bientt de mditation ont projete sur
les problmes de la pense moderne.
Ce qui fait la valeur positive et lintrt moral du courant de

synthse, que nous avons tudi depuis Chrysippe jusqu de
Bonald, cest quil faisait rentrer la destine des mes dans
lconomie dun plan universel. Par suite, il fallait que chaque
individualit ft dfinie une fois pour toutes et non pas en soi
seulement et pour soi, mais par rapport aux autres individualits
qui forment avec elle la socit des hommes. La contingence de
lavenir se rsout dans la prescience de larchitecte divin, et la
libert devient une illusion, entranant dans sa ruine toutes les
valeurs morales que lon avait espr tout la fois prter
lhomme et maintenir Dieu. Toute transcendance nous a paru
donc devoir tre carte dun univers o lhomme prend la vie au
srieux sans se croire le personnage dune comdie dont les r-
les ont t distribus davance par un crateur qui en a prmdi-

t le dnoment.
Cest donc sur lhomme que nous retombons. Mais en deman-

dant la crature de slever, elle-mme, jusqu lidal quelle a
conu, est-ce que nous ne lui imposons pas une tche contradic-
toire, et dont lvolution du mysticisme, partir de Platon, nous
a fait voir dj la vanit ? Or, cest ici prcisment que va se
manifester linfluence dcisive du facteur que nous avons faire
entrer en ligne de compte : cest que le spiritualisme moderne
nest plus, proprement parler, un spiritualisme de lIde au
sens platonicien du mot, cest un spiritualisme de la conscience,
cest le spiritualisme du Cogito. Avec Descartes, le rapport de
lAme lIde, tel que lavait dfini Platon dans le Phdon, se
trouve radicalement modifi, comme latteste la rsistance de
ceux de ses contemporains qui sattardaient poser les probl-
mes sous leur forme traditionnelle. On verra Gassendi, si libre
desprit pourtant, mais qui est un rudit form lcole des An-
ciens, stonner que Descartes ne passe pas par la logique des
universaux et refuse de considrer le Cogito comme la conclu-
sion dun syllogisme ; quil dfinisse lme par la pense sans y
chercher encore, ainsi que faisait Aristote, la cause de la vie et
du mouvement. Jusquau XVIIe sicle, en effet, lexistence de
lme tait la solution dun problme de physique ; avec Descar-
tes, lexistence de lme est une donne immdiate en tant
quelle se confond avec la conscience que lhomme prend de sa
conscience. Mais ce nest pas tout : la science cartsienne, qui
fait reposer lexplication de lunivers sur le dveloppement dun
rseau de relations intellectuelles, non sur laction dune force
transcendante, lie la certitude de la physique la valeur de la
pense ; car cest en rflchissant sur sa propre constitution
dtre pensant que lhomme dcouvre en lui les essences simples
qui sont les lments fondamentaux du rel : tendue et mou-
vement. Le Cogito cartsien est le foyer de la cogitatio dont sor-
tent mathmatique et physique.
Mais alors comment la pense, qui saffirme elle-mme son

existence individuelle, peut-elle sriger lgitimement en raison
universelle ? De ce problme, la solution parat dpasser les bor-
nes du cartsianisme. Entre le moi et lunivers, entre
lindividualit quil supposait la conscience et lobjectivit quil
rclamait pour la science, Descartes insrait Dieu, dont il se flat-
tait de dmontrer rationnellement lexistence. Solution prcaire
et fragile, rpondra Kant, qui fait une critique approfondie de la

prtendue dmonstration cartsienne. Et en tout cas, avec New-
ton, la science a fait suffisamment la preuve de sa solidit pour
ne plus suspendre son sort au destin aventureux de la mtaphy-
sique. Le foyer de la certitude scientifique est dans lhomme lui-
mme, dans lunit originaire de la conscience, dans le moi
transcendental.
La voie jadis indique par Socrate tait dfinitivement rouver-

te. La rvolution critique poussait jusquau bout linterprtation
humaine du Cogito, et par l mme elle fournissait le moyen
dcarter les difficults qui menaaient lidalisme platonicien.
Suspendre lme lIde, cest une entreprise qui na de sens
que si lon a dabord su atteindre lIde dans sa perfection ad-
quate, dans sa puret originelle. Mais il en est tout autrement si
la vie de lme est le progrs dune pense qui, grce au dyna-
misme infini de sa spontanit interne, se dilate et spanouit en
conscience de lunivers et en conscience de lhumanit, qui pas-
se, par lautomatisme de la spiritualit , du plan de la cons-
cience immdiate, de la conscience sensible, au plan de la cons-
cience intellectuelle et de la conscience morale. Le fait que le d-
veloppement de la conscience ne saccomplit pas dans
latmosphre en quelque sorte abstraite et rarfie dune spcu-
lation purement conceptuelle, quelle est engage dans un dur et
perptuel combat avec la rsistance subtile et dcevante de
lexprience, avec la renaissance passionne et ruse de
lgosme et de lhypocrisie, nest pas une menace et un danger
pour la doctrine ; cest au contraire le gage quelle ne se conten-
tera pas de victoires, ou plus exactement de communiqus de
victoire, dordre illusoire et verbal, quelle aura le scrupule de
ninscrire son actif que des progrs effectifs, attests en quel-
que sorte par la participation de lunivers et susceptibles
dentraner lhumanit tout entire dans son mouvement
dondes.
Nous arrivons ainsi vers notre conclusion, en essayant de

maintenir, pour la dterminer et pour la justifier, la mthode qui
nous a servi distinguer et critiquer les diverses directions en-
tre lesquelles sest partage la pense humaine. Je veux dire que
nous avons suivi lvolution dun courant qui sest manifest avec
une nettet singulire dans lenseignement socratique et qui,
depuis, sest prcis, sest largi, sest nuanc, jusqu rpondre,
croyons-nous, aux scrupules dordre spculatif et aux aspirations
dordre pratique, par lesquels se dfinit la civilisation contempo-

raine. Ce courant, par opposition ce que nous avons dsign
dans nos deux leons prcdentes comme rythme dantithse et
comme rythme de synthse, se caractrise par le primat de la
thse. Une philosophie de lesprit, suivant une remarque capitale
de Fichte au dbut de la Doctrine de la Science, serait essentiel-
lement une philosophie de la thse, laffirmation du moi, prenant
conscience de lui-mme dans le jugement, les oprations de
lantithse et de synthse correspondant des moments du d-
veloppement spirituel qui demeurent lintrieur de lintelligence
et de la conscience, qui sont eux-mmes subordonns la mise
en lumire et en valeur de la thse fondamentale. En compre-
nant les exigences dune philosophie proprement thtique, on
russit se dbarrasser de tous leurs impedimenta, de tous
leurs insolubilia, les vues profondes de Fichte lui-mme, comme
de Spinoza et de Platon.
Tout dabord le point de dpart dune philosophie de lesprit

est un jugement catgorique, le Cogito, premire vrit de
fait , suivant lexpression leibnizienne. Cette capacit de se re-
plier sur soi pour se prendre tmoin et pour se juger, voil ce
qui ne peut se perdre sans que se perde ltre moral ; et cest
pourquoi Kant, qui ntait gure accessible aux considrations
sentimentales dans lapplication des rgles de justice, condamne
avec une admirable nergie, tout ce qui, chez le coupable le plus
endurci et le plus dgrad, pourrait porter atteinte la dignit de
la personne morale, tout ce qui laisserait croire que la socit,
nestime plus se trouver encore en prsence dune conscience :
Aussi faut-il rejeter ces peines infamantes qui dgradent lhumanit mme
(comme dcarteler un criminel, de le livrer aux chiens, de lui couper le nez et
les oreilles), et qui, non seulement cause de cette dgradation sont plus
douloureuses pour le patient (qui prtend encore au respect des autres,
comme chacun doit le faire), mais encore font rougir le spectateur
dappartenir une espce quon puisse traiter de la sorte.
A partir donc de cette ralit fondamentale, la signification

essentielle du spiritualisme sera daffirmer que la conscience est
une capacit de crer des valeurs de vrit ou de justice, capaci-
t dont la fcondit illimite est implique dans le premier acte
o elle sest assure de son autonomie. Lenfant a son bton de
marchal pour la comprhension de lunivers de la science, du
jour o il effectue sous son propre contrle lopration la plus
simple sur les nombres. Et dans lordre pratique, lorsquentre la
maman et le bb a eu lieu le premier change de sourires, celui

que Virgile a exprim dans le vers peut-tre dessein quivo-
que :
Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem,
le germe a t dpos qui fera surgir, au cur de la cons-

cience humaine, la loi de rciprocit qui fonde la justice, la vertu
de dsintressement do nat la gnrosit de lamour intellec-
tuel.
Lesprit sera donc capacit slever, se dpasser. Chacune

de ces tapes de ce progrs intrieur se marquera par une rup-
ture, par un dchirement. Il sagira de saffranchir de lerreur
due ltroitesse de la pense, au prjug de lgosme, ft-ce
mme un attachement particulier qui limite lhorizon et obscur-
cit la lumire du cur. En ce sens lantithse joue un rle dcisif
dans la vie spirituelle. Seulement ce que la philosophie de la th-
se ne saurait admettre, cest que thse et antithse figurent sur
le mme plan, soient situes au mme niveau, donnant lieu soit
une synthse comme chez Hegel, soit un dilemme comme
chez Renouvier. Lesprit nest jamais en face dune alternative
comme de deux dterminations possibles dun objet qui lui serait
tranger : il rsout lalternative par son progrs, ou plus exac-
tement, et cela nous reconnaissons le caractre proprement
catgorique du spiritualisme de la thse, il saperoit quil la r-
solue au progrs mme quil a ralis. Cest ainsi que, suivant
lexemple typique de Spinoza, nous ne nous demandons pas si le
soleil a la grandeur de limage optique que nous en avons, ou sil
a un volume denviron treize cent mille fois celui de la terre. Et
en effet, du moment que nous sommes capables de poser la
question, cest que nous lavons tranche, que notre intelligence
a dpass le plan de la perspective visuelle, a construit lespace
astronomique o les apparences contradictoires trouvent leur
conciliation et leur coordination, o lerreur mme de la perspec-
tive visuelle est explique en tant querreur. Voil pourquoi le
combat pour la vrit, ne connat ni vainqueurs ni vaincus ; car
le vaincu gagne plus encore que le vainqueur, puisque sa dfaite
apparente dindividu, cest le progrs, cest la libration dun es-
prit comprhensif de lunivers. Et voil pourquoi le combat pour
lamour est semblable au combat pour la vrit. Jamais lamour
ne rencontre la haine pas plus que la lumire ne rencontre les
tnbres. La vrit, ou lamour, parat ; lerreur, ou la haine, a
disparu.
Ds lors conscience intellectuelle et conscience morale sont

numriquement identiques la conscience que lindividu prend
de soi au stade lmentaire de sa vie spirituelle, et que le psy-
chologue isole, titre de conscience sensible ou de conscience
individuelle. Cette conscience, baigne primitivement dans une
atmosphre dinconscience, le dveloppement de lintelligence
pour lintelligence, lattention autrui pour autrui, la pntreront
de lumire, en feront une force vive de ltre intrieur, sans que
cet tre ait sortir de soi et se transcender. Rflchissant sur
son progrs, il arrivera alors ce que nous appelons conscience
de sa conscience, ce sentiment de prsence qui est la dfini-
tion mme de la ralit religieuse, mais que lon altre dans son
essence intellectuelle comme dans sa vertu pratique lorsque lon
sefforce traduire dans la reprsentation de ltre ce qui appar-
tient aux jugements dunit. Cest de cette mprise que la philo-
sophie moderne nous prserve pour autant quelle russit ex-
primer comme progrs de la conscience ce que Platon, Spinoza,
Fichte avaient essay de dterminer comme dialectique de
lIde, comme unit de substance, comme moi absolu.
Et la raison dordre spculatif qui nous interdit de draciner ce

progrs de la conscience pour le projeter dans limagination de la
transcendance, a pour corollaire le bnfice pratique de nous
mettre directement en face de notre condition. Au moment m-
me o jaffirme en moi la prsence de cet esprit qui me permet,
moi chtif habitant de la terre, de rapporter au soleil ou aux
toiles supposes fixes ma propre comprhension de lunivers,
de reconstituer pour des milliers dannes le pass historique de
mon espce, pour des millions dannes le pass de ma plante,
de placer dans un tre autre que moi, et dans lhumanit tout
entire, dans la succession de ses gnrations, le centre de mon
affection, de mon dvouement, de mon esprance ; je sais que
je ne dispose pas du temps qui est devant moi, pas mme de la
minute qui me permettrait dachever la phrase que je commen-
ce ; je sais quil ne dpend pas de moi quautrui soit ce que je
voudrais quil ft, ce que je travaille le rendre : Celui qui aime
Dieu ne doit pas sefforcer pour que Dieu laime. Mais cette cir-
constance de lhomme (dont les jansnistes ont donn une si
mouvante traduction lorsquils ont insist sur ce point que la
grce pouvait tre refuse au juste), lhomme ne se contentera
pas de laccepter comme la condition mme de son uvre et de
sa libert ; il la dominera sil sait mettre dans ses heures brves
et toujours menaces le retentissement que donne linfinit de
lintelligence chacune des dmarches de notre pense,

lternit de lattachement chacun des efforts de notre volont,
Sil aura reconnu comme son vrai destin
Celui quil se fera, noble, doux et certain.

L. Brunschvicg, La Philosophie de L'esprit

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Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

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Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnel-

L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisa-

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Fondateur et Prsident-directeur gnral,

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Rjeanne Bru-

Correction : Rjeanne Brunet-Toussaint

A partir du livre de Lon Brunschvicg (1869-1944),

Polices de caractres utilises :

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word

TABLE DES MATIRES

1re Leon. Philosophie de lIde et philosophie de lme

2e Leon. La mthode atomistique

3e Leon. Latomisme moral

4e Leon. Latomisme physique

5e Leon. Les bases spculatives du dynamisme

6e Leon. Les consquences pratiques du dynamisme vital

7e Leon. Les valeurs morales de la vie

8e Leon. Lintelligence et la vie

9e Leon. Ralisme et idalisme

10e Leon. L'idalisme pratique

11e Leon. La conscience intellectuelle

12e Leon. La conscience morale

13e Leon. La conversion l'humanit

14e Leon. Le spiritualisme de l'ide

15e Leon. Transcendance et spiritualit

16e Leon. Le progrs vers la conscience

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DANS LES CITATIONS :

DANS LES MOTS GRECS :

Retour la Table des matires

Ce nest point par paradoxe, et il nest point fortuit, que le

Aussi bien ne saurait-il sagir jamais, pour nous, de ralisme

esprit de systme hirarchique qui animera linvestigation de nos

Cest dj en ce sens que le Progrs de la Conscience bruns-

dune telle philosophie de la matire sa philosophie de lesprit.

immuables une matire nouvelle, le progrs a consist, dune

Mais cest pourquoi aussi, dans les dmarches dune double

Indpendance et imprvisibilit ne signifient donc, aucun

bles. Lexprience rsiste, et dans le domaine spculatif cela est

La russite, comme critre, a mauvaise presse philosophique.

Laptitude est ainsi une efficacit en puissance, ladquation

t et sans dfaillance, demeure en chaque dmarche, la connais-

Car dans une perspective pragmatiste, russir, paradoxale-

Ici, la porte du dbat slargit. Car toute lactivit pratique

Regardez donc cette dmarche inverse toute opration de

Le chef tient ainsi, avec la contingence des futurs, le tableau

Cest sur le point de sa contrainte que lartiste montre sa li-

Il nen est pas autrement dans la rigueur mathmatique ; et

Nous aussi, tout comme le vieux philosophe dAmsterdam,

comme une premire tape salvatrice. Lintelligence aussi peut

Lhomme prsent est le centre de tous ses traumatismes, et

David lance la fronde, et puis danse devant lArche. Sil ne

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