Archéo-Nil.

Revue de la société
pour l'étude des cultures
prépharaoniques de la vallée du
Nil

Dieu masqué, dieu sans tête

Dimitri Meeks

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Meeks Dimitri. Dieu masqué, dieu sans tête. In: Archéo-Nil. Revue de la société pour l'étude des cultures prépharaoniques de
la vallée du Nil, n°1, 1991. pp. 5-15;

doi : https://doi.org/10.3406/arnil.1991.1150

https://www.persee.fr/doc/arnil_1161-0492_1991_num_1_1_1150

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Résumé
Une nouvelle approche du masque funéraire est tentée qui prend en compte différents récits
mythiques. Issus essentiellement des Textes des Sarcophages et du Livre des Morts ces textes
permettent de montrer les liens qui existent entre le mort masqué et l'Osiris acéphale. Dans cet aspect
du dieu comme du mort, l'absence de la tête est en fait une invisibilité assimilée à la période
d'invisibilité de la lune ou des décans. Les représentations figurant sur l'hypocéphale, objet étroitement
lié au masque, établissent une relation entre le mort, le démiurge solaire désigné par des trigrammes
panthéistes, le dieu masqué Bés et l'Akephalos theos des textes magiques gréco-égyptiens.

Abstract
Masked god, headless god.
An attempt toward a new approach of the funeral mask is proposed, which takes into account different
mythical records. Mainly borrowed from the Coffin Texts and from the Book of the Dead, these texts
reveal the links existing between the masked dead and the headless Osiris. The missing head of this
aspect of the god, and of the dead alike, refers to invisibility assimilated to the invisibility period of the
moon or of the decans. The figures represented on the hypocephalus, an object closely related to the
funeral mask, point to an assimilation between the dead, the sun as creator referred to by pantheistic
trigrams, the masked god Bes and the Akephalos theos of the greco-egyptian magical texts.
 DIEU MASQUÉ, DIEU SANS TÊTE

par Dimitri MEEKS

Résumé

Une nouvelle approche du masque funéraire est tentée qui prend en compte différents récits mythiques. Issus
essentiellement des Textes des Sarcophages et du Livre des Morts ces textes permettent de montrer les liens qui
existent entre le mort masqué et TOsiris acéphale. Dans cet aspect du dieu comme du mort, l'absence de la tête
est en fait une invisibilité assimilée à la période d'invisibilité de la lune ou des décans. Les représentations
figurant sur l'hypocéphale, objet étroitement lié au masque, établissent une relation entre le mort, le démiurge
solaire désigné par des trigrammes panthéistes, le dieu masqué Bés et l'Akephalos theos des textes magiques
gréco-égyptiens.
Absract

MASKED GOD, HEADLESS GOD. An attempt toward a new approach of the funeral mask is proposed, which
takes into account different mythical records. Mainly borrowed from the Coffin Texts and from the Book of the
Dead, these texts reveal the links existing between the masked dead and the headless Osiris. The missing head
of this aspect of the god, and of the dead alike, refers to invisibility assimilated to the invisibility period of the
moon or of the decans. The figures represented on the hypocephalus, an object closely related to the funeral
mask, point to an assimilation between the dead, the sun as creator referred to by pantheistic trigrams, the
masked god Bes and theAkephalos theos of the greco-egyptian magical texts.

Le visage est, pour les Égyptiens de l’anti¬

En plaçant
fact
une
objet
tière. on
identité
4Ici,et
vise
comme
enune
àqui
fait
lui
tête,
dans
dépasse
un
donner
un
être
d’autres
visage
vivant
une
cellepersonnalité,
civilisations,
sur
du
à part
unsimple
arte¬
en¬

revêtir un masque est un acte significatif,

tant pour les dieux que pour les hommes.
Les dieux, tout d’abord. Hérodote (II,
42) raconte comment Héraclès (il s’agit de
Khonsou) voulant à tout prix voir Zeus
quité,
vidualité.
d’identifier,
l’existence
Textes
primordiaux
dieux,
la
chair
visages
alors
premiers
amencent
Nouvel
laire
des
d’entre
"Les
donné
lumière,
êtres
"c’est
qu’il
visages",
...
plus
dedes
eux
afin
Empire
àet
compagnons
un
ces
vivants)
quAtoum
était
toi
Il
exister
que
d’un
Sarcophages
étant
dont
qu’ils
visage.
ilbienheureux
proclame
qui
nedans
leest
seul
dit
être.
différent
ilaque
puissent
simple
grâce
permet
acréé
encore
aUn
lal’absolu,
dans
fixé
façonnés
du
Dans
lorsque
"je
marque
un
leur
hymne
démiurge
au
de
demeurer
signe
qui
le
et
du
suis
un
pas
dieu
Nom
visage,
son
aspect
différencié
résident
démiurge
de
celui-ci
ce
passage
Vun
d’une
thébain
voisin
même
des
seulement
sasont
"ne
avec
chacun
propre
(=celui
de
l.temps
com¬
dans
indi¬
leur
"Les
des
ces
so¬
les
lui
du
de
2. (c’est-à-dire Amon) ce dernier, pour ne pas
se révéler entièrement, écorcha un bélier,
se revêtit de sa toison et plaça la tête de
l’animal devant son visage. Ce faisant il se
cache autant qu’il met en évidence un
aspect de sa nature (Bleeker 1963). Il en va
de même de certains hiéroglyphes des Tex¬
tes des Sarcophages où le signe indifféren¬
cié qui sert habituellement à désigner les
dieux (Gardiner A 40) est complété par une
créatures, les humains, plus particulière¬ tête d’oiseau émergeant du front et qui cor¬
ment les Égyptiens 3. respond à l’aspect le plus connu de la divi-
 Dimitri Meeks
nité en question 5. Cette tête joue ici le
même rôle que celle du bélier pour Amon
le dieu se révèle dans l’image de l’oiseau
qui cache pourtant la totalité de son être
symbolisée
La même
par le idée
dieu humain
se retrouve
assis. encore
dans la légende de la décollation d’Isis <>.
S’étant montrée trop indulgente envers Seth
lors d’un combat qui l’opposait à son
propre fils, ce dernier la décapite dans un
accès de colère. Sans perdre pour autant la
vie, la déesse se transforme en statue acé¬
phale de silex. Sa personnalité ne peut plus
être appréhendée au point que Rê-Horakhty
questionne en l’apercevant «qui est donc
cette nouvelle venue qui n’a pas de tête ? ». Il
faudra que Thot remplace la partie man¬
quante par une tête de vache pour que la
déesse acquière une identité reconnaissable
par tous; elle devient alors l’Isis bucéphale
d’Aphroditopolis 7. Ce récit reproduit un
schéma que l’on va retrouver, le plus
souvent sous forme de courtes allusions,
dans une série de textes religieux ou magi¬
ques. A la suite d’un événement, générale¬
ment funeste, une ou des divinités perdent
leur tête, en reprennent possession, et accè¬
dent à une nouvelle étape de leur existence
en modifiant ou complétant leur identité.
L’analyseconstantes.
d’autres des ces textes fait apparaître
Un mythe, dont on a conservé quel¬
ques bribes 8 et auquel l’épisode de l’Isis
décapitée pourrait se rattacher, nous trans¬
porte également en cette période durant la¬
quelle Horus et Seth se disputèrent
l’héritage du défunt Osiris. La communauté
des dieux toute entière fut agitée de violen¬
tes querelles
tribunal des dieux
auxquelles
va mettre
un jugement
fin. Dans du
le
Rituel d ’Abattre le Mauvais un personnage
qui s’identifie au démiurge proclame «j’ai
apaisé le tumulte dans Héliopolis après le ju¬
gement, j’ai restitué les têtes à ceux qui n’en
avaient plus, j’ai mis fin au deuil en ce pays
» 9. Le papyrus dramatique du Ramesseum
10, pour sa part, associe le même événe¬
ment à l’instauration d’offrandes d’un type
particulier que l’on retrouve dans le Rituel
de l’Ouverture de la Bouche, rituel qui per¬
6 ARCHÉO-NIL MAI 1991
met d’éveiller à la vie aussi bien la momie
que les statues, funéraires ou non, ou les
reliefs des temples.
Le jugement constitue ici l’élément
charnière. C’est à son issue que les dieux
retrouvent leur fêtes perdues; l’événement
est assimilé à la fin d’un deuil et provoque
l’instauration d’un type d’offrande particu¬
lièrement lié aux rites revitalisants. Il y a,
en fait, un parallélisme constant entre les
événements
réconciliés d’accéder
qui permettent
à une nouvelle
aux identi¬
dieux
té, celle-là même sans doute qui sera désor¬
mais la leur dans l’iconographie des
humains
aura le même
u, eteffet
la fin
sur des
le défunt
funérailles
ordinaire.
qui
Le tout est célébré par des offrandes de
type identique au cours desquelles on déca¬
pite une chèvre et une oie, sacrifice qui
prend ici toute sa force symbolique 12.
Cette coïncidence parfaite entre les
événements mythiques et le processus par
lequel le mort se transforme est déjà claire¬
ment exprimée dans le chapitre des Textes
des Sarcophages intitulé «redonner sa tête
à un homme dans la nécropole » 13. Le
défunt dit «ma tête a été attachée par Chou,
mon
têtes cou
des adieux
été fixé
leur
paront
Tefnout
été attachées.
ce jour oùMes
les
yeux m ’ont été rendus afin que je voie grâce
à eux ... Doun-âouy a caché mes deux en¬
fants (= Chou et Tefnout) en étendant ses
bras sur moi afin d’écarter la mutilation que
Seth m’a infligée, afin de cacher ce qu’il m’a
fait ... j’ai noué mes mèches de cheveux dans
Héliopolis le jour de mettre fin au deuil ».
Tous les thèmes déjà évoqués sont présents
et l’on remarque, dans la formulation,
plusieurs séquences qui seront reprises par
le Rituel d ’Abattre le Mauvais cité plus
haut. On note que dans le processus de
reconstitution la mise en place de la tête
joue un rôle essentiel. C’est, en effet, grâce
à cette opération que le mort va pouvoir à
nouveau respirer et revenir à la vie. « Salut
à toi souveraine de la perfection qui soulève la
tête d’Osiris ... place moi ma tête sur mon cou
et rattache la vie à ma gorge »H
L’identité que ce visage confère est
précieuse pour le mort qui doit échapper à
 Dieu masqué, dieu sans tête
"celui qui enlève les visages" 15. Les dam¬
nés, en effet, doivent avoir la tête définiti¬
vement tranchée et pour éviter toute erreur
funeste le défunt justifié menace les exécu¬
teurs «vous n'avez pas le pouvoir d'apporter
ce mien visage (-ma tête ) à celui qui est dans
son abattoir
heureux» 16 . et qui tranche les cous des bien¬
Il est important de souligner que ces
formules sont le plus souvent tracées dans
les sarcophages
momie et se trouvent
à proximité
mêléesde à ladestêteextraits
de la
du Rituel d’Ouverture de la Bouche 17
Plusieurs d’entre elles sont les prototypes
de quelques uns des chapitres du Livre des
Morts qui seront étroitement associés à la
tête du mort et au masque funéraire qui la
revêt. Celui-ci, plus qu’une face ou une
surface de substitution se plaquant sur le
visage, est véritablement une tête complète.
Son histoire se confond pratiquement avec
celle de la religion égyptienne tout entière;
18 des moulages de visage de l’Ancien Em¬
pire, effectués à même la momie, jusqu’aux
portraits du Fayoum, en passant par les
masques miniatures en plâtre d’Abydos ou
de Mirgissa, tous ont répondu aux mêmes
besoins (George 1981; Wildung 1990). Le
débutconsacré
est du Chapitre
à cet 151
élément
du Livre
essentiel
des Morts
de la
parure funéraire et en révèle la double fi¬
nalité.
Le texte, tout d’abord, énumère cha¬
que partie du visage et de la tête en
l’identifiant à une divinité particulière. Par
là même le défunt acquiert l’apparence
d’un dieu. Cette transfiguration est souli¬
gnée par la matière ou les couleurs le plus
souvent employées pour la confection des
masques. Le visage est peint en ocre jaune
ou doré à la feuille tandis que le reste de
la tête est d’un bleu profond. Or on sait
que les dieux d’Égypte ont des chairs en or
et des
le
nouvelle
visage
cheveux
identité.
le masque
en lapis-lazuli.
procure auEn mort
modifiant
une
L’autre fonction de ce "beau visage",
selon le Livre des Morts, est d’être "doué
de vue" de façon à discerner les meilleurs
chemins qui sillonnent l’au-delà et d’échap¬
per ainsi à ses pièges. Une formule des
Textes des Sarcophages qui devait être in¬
scrite «à l'intérieur du visage » du défunt,
en fait dans le sarcophage à proximité de
la tête, précisait déjà « ce tien visage est
détendu; combien mystérieux est celui que tu
aperçois tandis qu'il (=le visage) regarde
çà et là » 19 A travers le masque, le mort
acquiert une nouvelle vision des choses; ce
qui est invisible au commun des mortels
devient perceptible pour lui.
Le chapitre 151 du Livre des Morts,
outre qu’il se trouve effectivement inscrit
sur le masque ou la tête du sarcophage est
accompagné, à l’occasion, du chapitre 166
dédié au chevet, ou appuie-tête, formule
magique dont le but est de restituer pour
toujours au mort sa tête après qu’elle eut
été tranchée, comme cela s’était déjà fait
pour Horus, précise le texte. Sur le sarco¬
phage d’or de Toutânkhamon, par exemple,
ces
la tête
deux
20. chapitres recouvrent l’extérieur de
Le masque apparaît donc comme une
nouvelle tête que le défunt reçoit à l’issue
de sa justification prononcée par les juges
de l’au-delà. Toutefois le parallélisme entre
le sort du défunt et celui des dieux, s’il
sert bien d’argument mythologique explici¬
tant le rôle du masque, ne manque pas, non
plus, d’évoquer l’assimilation du mort à
Osiris qu’il permet également. On se
souviendra que ce dieu fut démembré et les
lambeaux de son corps dispersés. Isis, son
épouse, partit à leur recherche, les rassem¬
bla et reconstitua
défunt. Retrouver lela corps
tête du
de dieu
son époux
et la
remettre à sa place était évidemment indis¬
pensable. C’est pour cette raison que le
mort implore la «souveraine des visages ...
qui a donné un visage au mâle de Busiris
(=Osiris) et lui demande "donne-moi mon
visage! Je suis Osiris, je suis arrivé dans lÏÏe
de la flamme (= le séjour des bienheu¬
reux)» 21,
Le masque funéraire, que le Livre des
Morts nomme "la tête qui cache" (George
1981; Wildung 1990), sert en effet à dissi¬
mulerauaussi
Seth cadavre
les de
mutilations
son frère infligées
Osiris. Une
par
ARCHÉO-NIL MAI 1991 7
 Dimitri Meeks
formule magique destinée à guérir les
maux de tête 22 procède de la même façon
que les textes funéraires en préconisant
l’emploiet d’un
cacher évacuer
masque
la douleur.
dont l’imposition
Chacune va
de
ses parties, là aussi, est identifiée à un dieu
ce qui permet au patient d’acquérir une
perception accrue de son environnement, de
discerner et de dominer les forces qui le
menacent.
Toutefois la momie d ’Osiris semble
subir un traitement qui se départit, au
moins en apparence, des schémas que l’on
vient de dégager. Le rituel de Khoiak 23
nous apprend que le sarcophage du dieu ne
contenait qu’une momie sans tête celle-ci
étant renfermée, séparément du corps, dans
un reliquaire de type abydénien placé en
avant du sarcophage. Le texte est évidem¬
ment tardif ; on sait que le reliquaire
d’Abydos
lité et ne sera
représentait
censé renfermer
le dieu dans
la tête
sa seule
tota¬
qu’ après le Nouvel Empire 24. Cependant,
de proche en proche, la tradition d’un Osi¬
ris acéphale paraît assez ancienne. Sur cer¬
tains phylactères datant de l’époque
couchite 25 le défunt, pour échapper aux
méfaits des démons qui s’attaquent aux
corps reposant dans les tombes, prétend
s’identifier au «cadavre sans tête, la momie
sans visage» faisant de cet aspect d ’Osiris
une entité
L’ancienneté
divine à relative
part entière.
de cette divinité
est confirmée par un petit lot de statuettes
momiformes sans têtes, datant toutes du
Nouvel Empire 26. Une seule d’entre elles
est inscrite. Elle porte le chapitre 6 du
Livre des Morts qui figure habituellement
sur les ouchebtis mais on y a ajouté égale¬
ment, gravé de façon grossière, une petite
phrase qui précise que la statuette représen¬
te « celui à la face puissante (?) dans le Châ¬
teau du phénix» 27. Ce Château était un lieu
proche de ou identique à Diospolis Parva.
Or certaines traditions confirment que c’est
dans cette ville qu’était conservée la tête
d ’Osiris 28. La procession des reliques osi-
riennes de Dendara, dans la notice consa¬
crée à cette ville, précise «je t'apporte ta
divine tête. Mets-la sur le sommet (de ton
8 ARCHÉO-NIL MAI 1991
corps) afin que tu redeviennes comme tu fus
mis au monde auparavant » 29. La restitu¬
tion renaissance.
une de la tête s’apparente
Le choix duexplicitement
lieu lui-mêmeà
n’est pas fortuit la province où se situe
Diospolis a pour emblème un fétiche, bat,
qui est spécifiquement une face divine et
dont celle d’ Osiris paraît devoir faire le
pendant 3°.
Il est remarquable toutefois que la
statuette acéphale se réfère à un lieu où
l’on préserve et vénère ce qui, justement,
paraît lui manquer le plus. Ce manque sem¬
ble également relever quelque peu du para¬
doxe puisque les textes religieux nous
enseignent qu’être privé de tête c’est être
mis condamné
être dans l’impossibilité
à une mortdeéternelle
renaître,31.c’est
On
a vu, toutefois, que le Livre des Morts
donne au masque funéraire le nom de "tête
qui cache". En se fondant sur cette appella¬
tion, on peut concilier les apparentes inco¬
hérences en admettant que le dieu comme
le mort ne sont pas, en fait, dépourvus de
tête mais que, grâce au masque, celle-ci est
devenue invisible ce qui les rend mécon¬
naissables et leur permet d’échapper à leurs
ennemis.
Un autre texte magique, du Nouvel
Empire, permet de progresser dans cette
voie. Il s’agit d’une liste des types de mort
dont les dieux peuvent menacer les hom¬
mes, des symptômes qui les annoncent et
des moyens d’y remédier 32. Pour chacun
des dieux les symptômes physiques rappel¬
lent, par mimétisme, certaines caractéristi¬
ques propres à celui dont elles émanent.
Celui qui est promis à une mort de type
osirien est plongé «dans l'inconscience tota¬
le comme un mort, (mais) agite ses jambes et
ses mains, pendant que sa tête reste immobi¬
le». La mort gagne donc par la tête. Pour
y remédier il convient de dessiner, entre
autres, un acéphale et une nouvelle lune.
Cette dernière est représentée, pour les
Égyptiens, par le mince croissant tel qu’il
apparaît le premier
d’invisibilité. Un lien
joursubtil
suivant
s’établit
la période
entre
l’acéphale, dont le contexte fait un aspect
d’ Osiris, et l’invisibilité lunaire au moment
 Dieu masqué, dieu sans tête

même où elle va cesser. Un texte, plus tar¬ ment présente,

rection et moteur
gagevéritable
d’une imminente
de la crue.
résur¬
Un
dif, prolonge cette analyse. Il s’agit d’un
texte du temple d’Edfou consacré à 1’ Osiris
le
traité
mouvement
astronomique
des décans
qui décrit,
dansentre
le ciel.
autres,
Il
acéphale de Diospolis, évoqué plus haut,
raconte comment ceux-ci perdent leur tête fait dire à Nephthys qui le veille en ce lieu
en disparaissant dans l’au-delà et la retrou¬ «je glorifie ta momie en tant que Kheresket
vent en reparaissant à nouveau à l’est 33. et ta tête en tant qu’Anoukis » 4°. Il place
Plus important encore, il assimile la péri¬ donc la tête du dieu, principale relique de
ode d’invisibilité de 70 jours, pendant la¬ la ville, sous la dépendance d’Anoukis,
quelle les décans sont acéphales, aux 70 déesse
tée des d’Éléphantine
eaux 41. et préposée à la mon¬
jours que le corps du défunt doit normale¬
ment passer dans l’officine d’embaumement Dans tous les cas qui viennent d’être
pour devenir une momie achevée. examinés l’aspect acéphale d ’Osiris est
Neugebauer et Parker soulignent 34 directement lié à la période d’invisibilité
que cette durée idéale de l’embaumement a d’un astre : la lune, Sirius, le soleil,
dû être suggérée aux Égyptiens par le com¬ comme on le verra plus loin, plus spéciale¬
ment au moment précis où cette invisibilité
va prendre fin et l’astre en question enta¬
portement
décanales.
qu’il
l’officine
la réapparition
séjourne
d’embaumement,
de
Invisible
Sirius,
de
danscetdurant
l’au-delà,
prototype
astre
la70en
disparition
jours,
des
donc
viennent
étoiles
alors
dans
età mer un nouveau cycle, manifestant sa
propre renaissance tout comme celle du
dieu. De la même façon l’être humain, en
jouer un rôle essentiel dans la vie religieu¬ mourant, entre dans une période d’invisibi¬
se égyptienne. L’exactitude de cette analyse lité qui correspond au temps nécessaire à la
se trouve confirmée par la fameuse repré¬ momification de son corps. La pose du
sentation de l’Osiris acéphale de Philæ 35. masque funéraire sur la momie constitue la
Le dieu, couché sur le dos, repose sur les phase ultime de ce processus 42. Cette mise
genoux des déesses Isis-Hédédyt 36 et So- en place qui s’accompagne du Rituel d’Ou-
this (=Sirius) qui recueillent dans leurs verture de la Bouche, le fait naître à une
paumes le flot de la crue du Nil qui jaillit vie nouvelle, lui confère son identité défini¬
d’un genou. On sait que la montée annuelle tive tout en cachant les outrages causés par
de la crue est liée, dans le calendrier, à la la mort 43. Un masque funéraire du début
réapparition de Sirius dans le ciel et qu’elle de premier siècle de notre ère porte sur le
est effectivement censée émaner d’une des sommet de la tête une inscription démoti¬
jambes d’ Osiris. que unique en son genre 44 qui souligne
De façon assez curieuse la vignette encore les liens de cette parure avec la fin
qui, dans la cella du temple d’Hibis, évo¬ du processus de momification et la renais¬
que les dieux d’Éléphantine d’où cette crue sance. Il y est dit que les funérailles de son
propriétaire furent menées le 25 Khoiak et
le 26 clé
dates au matin.
dans les
Or cérémonies
ces deux jours
osiriennes
sont des
et
sokariennes dont le calendrier tend à se
jambe
jambes"
est
nien
n’était
corps
mutilée
doutesupposée
37,
la
acéphale
enfermée
censé
est
38,
jambe
reliquaire
raison
étroitement
contenir
provenir,
évoque-t-elle
qui,
dans
pour
àqui,
Philæ,
lelaquelle
que
associée
reliquaire
àreprésente
àla
cette
s’appelle
elle
cette
tête.
à seule
époque,
laabydé-
jambe
cette
Sans
lune
"les
le confondre à partir du Nouvel Empire 45. Ils
correspondent au moment où la momie du
dieu ayant
comme le soleil
été achevée,
une vie nouvelle.
celui-ci renaît
Il se
mutilée, donc invisible, et à des divinités trouve qu’un texte funéraire, également tar¬
lunaires comme Khonsou et Thot 39. Pour dif 46, associe les offrandes des 25 et 26
le reste, tout se passe comme si en mon¬ Khoiak à la ville de Hardaï dont nous ver¬
trant le masque abydénien on voulait évo¬ rons qu’elle abritait également la tête tran¬
quer la partie invisible mais mystérieuse¬ chée d’Osiris 47. Les versions tardives du

ARCHÉO-NIL MAI 1991 9

 Dimitri Meeks

Livre des Morts, ainsi que le rituel funérai¬

re connu sous le nom : le Livre Second
des Respirations, s’achèvent sur un chapitre
qui marque l’étape finale par le dépôt, sous
la tête de la momie, d’un objet particulier :
l’hypocéphale. Cet objet, un disque habi¬
tuellement inscrit du chapitre 162 du Livre
des Morts et illustré, pouvait être excep¬
tionnellement peint sur le sommet du mas¬
que funéraire
vise à faire renaître
*8. Le texte
la chaleur
qui l’accompagne
vitale dans
tout le corps et dégager un rayonnement
qui va envelopper, semble-t-il, la tête sous
la formeà une
dresse d’un entité
nimbe dont
49. Ce
l’identité
chapitreréelle
s’a¬
doit demeurer secrète et qui se trouve dési¬
gnée par deux trigrammes
bée-vieillard" et "feuille
50 "soleil-scara¬
de
lotus-lion-bélier", incarnation du démiurge
solaire. Chacun des signes évoque une des
étapes de la vie diurne de l’astre : le lever
(soleil-lotus), le devenir et la maturité (sca¬
rabée-lion), le déclin et le coucher (vieil¬
lard-bélier). Sur les hypocéphales, cette
divinité prend l’aspect d’une tête de bélier
posée sur un naos; sous cette forme elle se
révèle similaire à certaines vignettes du
chapitre 151 du Livre des Morts 51 ; une
tête un
sur humaine
édicule.
ou Cette
un masque
similitude
funéraire
n’est posé
évi¬
demment pas accidentelle comme le confir¬
me une analyse plus poussée des
trigrammes.
Le "soleil-scarabée-vieillard" est ex¬
pressément identifié, dans les textes, avec
"le grand cadavre qui repose à Héliopolis"
52. Par chance ce personnage se trouve
représenté dans le papyrus mythologique de
Bakenmout 53. On y voit un soleil, dont le
disque renferme un scarabée et un vieillard
à tête de bélier (les éléments d’un des
trigrammes), briller sur une tête placée au
creux
on voitd’une
une colline-dw.
momie sansDetêtepart
couchée
et d’autre
sur
chacun des escarpements. Les analyses qui
ont été faites de cette scène 54 montrent
qu’il faut y voir un abrégé du cycle solaire
: mort de l’astre au couchant et perte de la
tête, sa renaissance le matin et restitution
de la tête. Dans l’esprit des Égyptiens le
dieu il
ple;
chant
avant
schémachangeait
55prend
de etréapparaître
maintenant
retrouve
celle
de têted’un
une
bien
au
au face
levant
cours
bélier
établi.
humaine
de
56,
enC’est
son
selon
se juste
péri¬
cou¬
un
ce
qu’illustre un petit monument trouvé dans
la tombe de Toutânkhamon et qui représen¬
te une tête de très jeune enfant, aux traits
du roi, émergeant d’une fleur de lotus.
Cette dernière, en s’ouvrant chaque matin,
libérait en effet l’astre du jour lui permet¬
tant d’entamer son périple quotidien. La
tête juvénile identifie donc le roi au soleil
renaissant. Le lien avec Héliopolis est éta¬
bli, dès le Nouvel Empire, par le Livre de
l’Amdouat qui nous enseigne que le cada¬
vre démembré du soleil reposait dans le
Château-du-Benben 57 qui, comme Diospo-
lis Parva, était aussi considéré comme un
Château du phénix.
Le "lotus-lion-bélier" désigne expres¬
sément la tête de bélier sur son naos,
image que l’on retrouve, en dehors des
hypocéphales sur les statues guérisseuses.
Sous la transcription phonétique de son
nom égyptien, Sarpot-mouïsro, il figure
dans les textes magiques gréco-égyptiens et
une intaille associe son nom à l’image du
dieu acéphale,
mêmes textes 58.YAkephalos theos de ces
Le chapitre 162 du livre des Morts,
qui apparaît à la XXIe dynastie, et les
hypocéphales, plus tardifs, établissent donc
un lien des plus solides entre le mythe des
têtes perdues, tel qu’il se dessine au moins
à partir du Moyen Empire, 1’ Osiris et le
mort sans tête qui bénéficient des implica¬
tions de celui-ci, et le dieu acéphale de la
magie gréco-égyptienne. Le masque funé¬
raire est ici un point de rencontre dans la
mesure où, dans sa forme et par les textes
nuité.
qui lui sont liés, il matérialise cette conti¬
Cette logique qui unit le masque et
l’hypocéphale à YAkephalos permet de
poursuivre l’analyse. Les trigrammes qui
viennent d’être évoqués et qui sont des
désignations du prototype pharaonique de
YAkephalos sont, à l’occasion, associés aux
images du gnome Pathèque 59 0u celles du

10 ARCHÉO-NIL MAI 1991

 Dieu masqué, dieu sans tête

bien
dieu Bès
des traits
6®. Cesen deux
communs.
divinités
Ce possèdent
sont des à Hardaï qui se trouve être également un
Château du phénix 66.
nains difformes étroitement liés à l’enfance On voit comment VAkephalos theos
et spécialement à celle du jeune Horus. Ils (Delatte 1914), dieu invisible puisqu’il n’a
sont, de ce fait, des représentations du so¬ pas
différemment
de visage identifié
reconnaissable,
à Osirisa ou
pu àêtre
Bès in¬
et
leil juvénile. A ce seul titre ils peuvent être
des dieux acéphales puisque c’est une des pourquoi il est devenu le dieu oraculaire
caractéristiques du soleil que de changer de par excellence. Son caractère universel et
tête, comme on l’a vu plus haut, tout au solaire est puisé aux mêmes sources. La
long de son parcours. constance avec laquelle 1’ Osiris décapité se
Dans le cas du dieu Bès, ses liens trouve lié à différents Châteaux du phénix
avec l’acéphale doivent avoir des raisons d’Égypte veut, sans doute, établir un lien
beaucoup plus profondes puisque la magie
gréco-égyptienne en fait justement une in¬
carnation de VAkephalos. En fait, par l’éty¬
mologie même de son nom, Bès est lié à
l’aspect chétif et à la naissance prématurée
du petit Horus 61. C’est, surtout, un dieu
masqué au faciès léonin et grimaçant. C’est
de ce masque dont s’affuble, à l’Ancien
perpétuellement
direct
des
l’enfant
ment
de
enraciné
profondément
présent
le
l’identité
Les
gnent
éléments
penser
l’astre
médium
morts
textes
Le
de
finissent
entre
solaire,
69.
de
ses
dans
masque
etque
juvénile
etla
les
cet
par
les
ennemis68.
l’oiseau
VAkephalos
résurrection
la
qu’on
par
pouvoirs
Bès
renaissant
aspect
illustrations
funéraire
lequel
tradition
triomphant
intégrer,
devient
symbolisant
neparticulier
Tout
le
dusolaire
l’a
égyptienne
apparaît
theos
67.
défunt
dieu
qui
l’image
eux
permet
quotidienne¬
cru
Assimilé
l’accompa¬
70
aussi,
sele
sans
du
jusqu’à
comme
assume
suivant
trouve
même
soleil
donc
dieu
plus
tête.
lesà
Empire, un enfant danseur 62. Ce deviendra
le masque du jeune Horus qui le revêt pour
effrayer et repousser ses ennemis incarnés
dans les animaux dangereux, scorpions, ser¬
pents et crocodiles. Tout comme le masque
funéraire, celui de Bès vise à écarter les
forces hostiles, à cacher une faiblesse et à
obérer une identité qui doit demeurer in¬
connaissable. en cela l’évolution du destin osirien. Masqué
Bès-Akephalos était spécialement et acéphale, le dieu, le mort divinisé, exhibe
renommé à l’époque tardive pour les ora¬ une fausse absence, celle d’une tête invisible
cles qu’il rendait à Abydos 63. Ce rôle inat¬ mais présente à une réalité autre, par laquel¬
tendu en un lieu qui n’est pas normalement le le corps tout entier se trouve investi
le sien s’explique pourtant aisément à la lu¬ d’une nouvelle vie et, à l’instar du soleil,
mière des éléments déjà réunis. Osiris, dont éternellement recommencée.
Abydos est un des lieux de culte majeurs,
est un dieu acéphale et masqué et c’est
bien par ce biais que Bès lui est assimilé. Dimitri MEEKS
Durant toute leur histoire les Égyptiens ont CNRS
Centre Camille Jullian
Université d’Aix-en-Provence

Notes
adressé
c’est
d’entrer
symbolise
64.
ont
vrer
un
tête
révéler
hasard
Les
donc
coupée
des
ellel’endroit
leurs
dieux
enoracles.
qui,
une
si,
lecontact
d’selon
mieux
selon
prières
Osiris
vocation
acéphales,
où
Cele
eux,
avec
se
sase
n’est
papyrus
àtrouvait
fonction
particulière
permet
mit
lalaonsans
"face"
divinité
àleJumilhac,
parler
le
àcomprend,
doute
oraculaire
l’homme
reste
divine;
àetpour
déli¬
pas
qui
de
la 1 - CT IV 75 ae = Livre des Morts chapi¬
tre 78.

2 - J. Assmann, Sonnenhymnen in thebanis-

chen Gràbern , Mainz, 1983, p.204 (n° 156,
son corps 65. La scène, de plus, se déroule 26).

ARCHÉO-NlL MAI 1991 11

 Dimitri Meeks

3 - Quelques exemples dans Wb III, 130, 6 14 - CT III, 297 gk.

et 13.
4 - Voir par exemple E. Hornung, Das
Amduat II, Wiesbaden 1963, p.146, 3 et
III, Wiesbaden 1967, p.65.
5 - CT III, 75 f; 76 e (Horus); IV, 394 a
(Thot); VI, 123 i (Thot); 406 j (Rê?).
15 - CT VI, 194 q.
16 - CT III, 323 cd.
17 - P. Barguet, Textes des sarcophages
égyptiens du Moyen Empire, Paris, 1986,
p.49-53, spécialement p. 51 et n.2.

6 - Meeks 1986, p. 181-182. 18 - Bref mais excellent rappel de W.C.

Hayes, The Scepter of Egypt I, Cambridge
7 - Comparer infra n. 67. Mass.,
ici des 1953,
"têtesp.de309-310.
réserve"Il de
ne sera
l’Ancien
pas traité
Em¬
8 - Borghouts 1970, p.200-205. pire, qui pourraient être des substituts du
masque, mais dont le rôle est encore loin
9 - Urkunden VI, 115, 9-15. Le calendier 11-13.
d’être éclairci. Cf. Cl. Vandersleyen, LA II,
des jours fastes et néfastes date la perte des
têtes et leur remise en place du 27 Paoni
(A.Bakir, The Cairo Calendar N° 86637, Le 19 - CT VI, 194 bd.
Caire, 1966, pi. XXXIV [v° IV, 10-11]).
C’est à cette même date qu’Aménophis III 20 - H. Beinlich, M. Saleh, Corpus der hie-
distribue l’or de la récompense à ses cour¬ roglyphischen Inschriften aus dem Grab des
tisans (C.F. Nims, E.F. Wente, The Tomb of Tutanchamun, Oxford, 1989, p.78 suiv.
Kheruef Chicago, 1980, pl. 28 et p. 43),
sans que l’on puisse voir un lien entre les 21 - CT III, 320b-321d.
deux événements.Noter, toutefois, que
"rattacher les cous" en parlant du roi est 22 - Borghouts 1970, p.16 et p.41-42.
une façon de dire qu’il maintient le pays
en bon ordre (G.Posener, L'enseignement 23 - E.
* Chassinat, Le mystère d’Osiris au
loyaliste, Genève, 1976, 28 [7]). moisdeKhoiak II, Le Caire, 1968, p. 596.

10 - K. Sethe, Untersuchungen X, p.147 et

208. 24 - H.E. Winlock, Bas-Reliefs from the
Temple of Rameses I at Aby dos, New York,
1921, p.15-26. On se souviendra cependant
11 - Selon l’analyse de S. Schott, Mythe und que B. Bruyère, FIFAO XVI, Le Caire,
Mythenbildung im alten Àgypten, Untersu¬ 1939, p.175-192 fait de certaines représenta¬
tions du reliquaire abydénien, où celui-ci est
pourvu
tête d’Osiris
de deux
renaissant.
jambes, des variantes de la
chungen
ments
les
temples
dieux
qués
1986).
figures
comme
eux-mêmes
confirment,
XV,
égyptiens
divines
Leipzig,
on l’a
ets’ilreprésentent
ànon
dit
1945,
en
têtes
parfois
des
était
p.94.
animales
prêtres
besoin,
(Wolinski
bien
Ces mas¬
élé¬
que
des
les
25 - Klassens 1975, p.24; Koenig 1979,
p.118-119.

26 - H.D. Schneider, Shabtis. An Introduc¬

12 - K. Sethe, o.c. dont le texte est à com¬
parer avec E. Otto, Das àgyptische Mun-
dôffnungsritual I, Wiesbaden, 1960, p.44
suiv.
13 - CT VI, spell 532.
tion to the History of Ancient Egyptian Fune¬
rary Statuettes I, Leyde, 1977, p.165 ; II, p.94
et les remarques de J.F. Aubert, CdE LIV,
1979, p.69. Je laisse de côté tout ce qui tou¬
che au pilier djed qui peut être, d’une certai¬
ne façon, considéré comme un Osiris
acéphale (cf. A.H. Gardiner, JEA 31, 1951,

12 ARCHÉO-NlL MAI 1991

 Dieu masqué, dieu sans tête

29-31; A.M. Amann, WdO 14, 1983, 46-62). 1988, p.24 [17].
Le papyrus de Ramesséum (supra n.10) en
38 - G. Bénédite, Le temple de Philœ , Le
fait l’oie
de
Scott,également
SAKet11,de1984,
le labénéficiaire
265
chèvre
suiv.décapitées:
de l’offrande
E. Caire, 1895, p.125 1. 1 et H. Junker, o.c.,
p.40 et 51; A.Grimm, GM 31, 1979,
p.37-38.
27 - P.E. Newberry, Funerary Statuettes
and Model Sarcophagi , CGC , Le Caire, 39 - H. Kees,. ZÂS 60, 1925, p.12-14;
1937, p.319 n° 48331 et pi XVI. Le texte est AM.Blackman, H.W.Fairman, Miscellanea
quelque
tation de peu
H obscur; j’adopte ici l’interpré¬ Gregoriana, Rome, 1941, p.418.

40 - Edfou IV, 303, 16. Sur les "écoule¬

28 - H. Beinlich, Die ’"Osirisreliquien" ,
Wiesbaden, 1984, p.112-113, 222-224.
29 - Ibid., p.112-113.
30 - H.G. Fischer, JARCE 1, 1962, p.1-23.
Voir l’illustration particulière qui en est
donnée dans N. de G. Davies, The Temple
of Hihis. Part III. The Decoration , New
York, 1953, pl. 4 reg. II.
31 - J. Zandee, Death as an Enemy , Leyde,
1960, p.147. On verra aussi Horapollon I,
58 qui dit que pour signifier quelque chose
d’impossible
homme sans tête.
les Égyptien dessinaient un
ments" en général voir L.Patalacci, GM 52,
1981, p.57-66.
41 - On verra à cet égard, sur le plafond
astronomique du pronaos du temple de
Dendara, une série qui associe les heures
de la nuit à des décans et des divinités (H.
Brugsch, Thesaurus, 8-10). La première
heure de la nuit est accompagnée d’un dieu
acéphale, la dernière de Sothis et Anoukis.
42 - J.-Cl. Goyon, Rituels funéraires de
Vancienne Égypte, Paris, 1972, p.38.

32 - J. Cerny, Papyrus hiératiques de Deir

el-Médineh I, Le Caire, 1978, p.5.
43
Jenseits
barque
Portes
p.169
ser
dans
mot
mouchoir
-que
employé
l’au-delà
L’analyse
etamène
solaire.
le
Id°,
II,quimort
Genève,
Das
est
E.Hornung,
recouvre
auIl
d’un
Buch
se
moment
cfnt
s’agit
libère
1980,
passage
von
les
ced’autre
du
WdO
p.169
den
de
qui
cheveux
passage
duson
Pforten
désigne
n.6
chose.
Livre
14,masque
àou
1983,
de
pen¬
des
Le
un
la
33 - O. Neugebauer, R.A. Parker, Egyptian
Astronomical Texts I, Providence, 1960,
p.68, 73-75.

34 - Ibid. I, 73 n.
cache-perruque.
lié au lever du soleil
Le port
et àde
la cette
résurrection
coiffe est
ou
35 - H. Junker, Das Gôtterdekret über das
la naissance (C.Desroches-Noblecourt,
Abaton , Vienne, 1913, p. 40 fig. 9; cf. H.
Beinlich, o.c ., p. 213. BIFAO 53, 1953, p.25 n.l; J. Cl. Goyon,
Confirmation du pouvoir royal au Nouvel An,
36 - J.-Cl. Goyon, BIFAO 78, 1978, p.455 Le Caire, 1972, p.58-59; M.-Th.
qui signale une statuette d’Isis-Hédédyt un Derchain-Urtel, SAK 1, 1974, p.86 et n.l;
Osiris momiforme sur les genoux et p.454 CT VI, 157p). En revanche, les défunts qui
pour l’association avec Isis-Sothis et la
crue. sont dans l’au-delà doivent l’ôter, par défé¬
rence, lorsqu’ils sont en présence du soleil
(A. Piankoff, Le Livre du Jour et de la Nuit,
37 - N. de G. Davies, o.c., pl. 4 reg. I; Le Caire, 1942, p.74-75 ; J.Zandee, Death as
H.Beinlich, o.c., p.213; E.Cruz-Uribe, Hibis an Enemy, Leyde, 1960, p.108 ; M.
Temple Project I. Translations, Commentary, Eaton-Krauss, SAK 5, 1977, p.24 n.22; J.
Discussions and Sign List, San Antonio, Assmann, Sonnenhymnen in thebanischen

ARCHÉO-NlL MAI 1991 13

 Dimitri Meeks

Gràbern , Mainz 1983, p.295 n.e; Edfou III,
342, 10). fnwty "celui qui porte la coiffe
fnt " est un des noms du soleil (CT VII,
478g; T.G. Allen, The Book of the Dead ,
Chicago 1974, p.133 [chapitre 145 w S5]).
44 - Wildung 1990, p.219 et 221 fig. 34.
45 - S. Schott, Altàgyptischen Fes date n,
Mainz Abh., Wiesbaden, 1950, p.91; G.A.
Gaballa, K.A. Kitchen, Orientalia 38, 1969,
p.43-71.
46 - M. Smith, The Mortuary Texts of Papy¬
rus BM 10507, Londres, 1987, p.39 (IV, 9) et
p.83-88.
47 - Voir infra avec n.63.
48 - J. Vandier, Revue du Louvre
p.99.
49 - J.-Cl. Goyon, Rituels funéraires de
Vancienne Égypte , Paris, 1972, p.276-277;
Würfelhockers, Festschrift fur Walter Will ,
Cologne, 1966, p.159-161; W. Westendorf,
Studia Ægyptiaca 1, 1974, p.393-396; cf.
même scène avec les têtes en place le soleil
vient de se lever, E.Hornung MDIAK 37,
1981, p.218-220.
55 - M.-L. Ryhiner, o.c., p.135-136.
56 - Meeks 1986, p.179 et n.29.
57 - E. Hornung, Die Nachtfahrt der Sonne.
Ein altàgyptische Beschreibung des Jenseits ,
Zurich, 1991, p.93; Id0, Das Amduat II,
Wiesbaden 1963, p. 123-124.
58 - A. Delatte, Ph.Derchain, Les intailles
magiques gréco-égyptiennes , Paris, 1964,
p.45 et n. 2.
1971/2,
59 - M.-L. Ryhiner, o.c., p.127 [22] et 130;
D.Meeks, dans M.-P. Foissy-Aufrère, S.
Aufrère, Égypte et Provence, p.69 120 et
n.2.

J. Yoyotte,
notera
déesses-flamme
que dans
RdE récitent
le 29,
papyrus
1977,
le "Livre
Salt
p.194-195.
825dequatre
celui
On 60 - M.-L.
Randall- Maclver,
Ryhiner,
A.C.Mace,
o.c.,El Amrah
p.128; and
D.
qui n’a pas de tête" Ph. Derchain, Le papy¬ Abydos, Londres, 1902, p.88.
rus Sait 825 de(B.M.
conservation la vie10051),
en Égypte
rituel
, Bruxelles,
pour la 61 - C’est ce que j’espère montrer ailleurs.

1965,
livre
réciter
demi-mort
cf.
p.141
Klassens
un et
(pour
rituel
du 1975,
lademi-vif"
traduction
intitulé
p.25) juste
dont
du
"celui
avant
titre
le titre
du
de 62 - T.G.H. James, HTBM 1/2, pi. XXV.3 ;
Wild 1963, p.76; Barguet 1959, p.64-65; G.
Roquet, BIFAO 77, 1977, p.116 n. 10 pour
même
en cours.
suggère le processus de renaissance la compréhension de la légende.

63 - P. Perdrizet, G. Lefebvre, Les graffites

50 - M.-L. Ryhiner, RdE 29, 1977, grecs du Memnonion d Abydos, Nancy, 1919,
p.125-137. p. XIX-XXII; S. Sauneron, Les songes et
leur interprétation, Sources orientales 2,
51 - É. Naville, ZÀS 48, 1911, p.107-111; Paris, 1959, p.50-52; Betz 1986, p. 122-123,
147-148.
M. Saleh,
Beamtengràbern
1984, p.85Das
fig.Totenbuch
108.
des Neuen
in den
Reiches
thebanischen
, Mainz,
64 - Meeks 1986, p.179.

52 - M.-L. Ryhiner, o.c., p.125 et 128. 65 - Ph. Derchain, RdE 41, 1990, p.13-17.

53 - A. Piankoff, Mythological Papyri , List 66 - Voir supra avec n. 47.

of Plates, Bollingen Series XL3, New York,
1957, 3 n° 20. 67 - considéré
est On remarquera
comme que
l’oiseau
le phénix
sacré(bénou)
d’une
54 - A. Eggebrecht, Zur Bedeutung des Aphroditopolis (Tépet-ihou ) du Delta selon

14 ARCHÉO-NIL MAI 1991

 Dieu masqué, dieu sans tête

le manuel liturgique de Tanis F.L1. Grif¬ DELATTE 1914 A. Delatte, Études sur la
fiths, W.M.F. Petrie, Two Hieroglyphic Pa¬
pyri from Tanis , Londres, 1889, pi. X (frag. Bulletin
magie
38, 189-249.
grecque
de correspondance
V. Akephalos
hellénique
theos,
18). Ce document en fait une cité voisine
de Mendès, ce que confirme le papyrus
mythologique du Delta qui situe dans cette GEORGE 1981 B. George, "Geheimer
région la décollation d’Isis par son fils. Kopf" -"Kopf aus Lapislazuli",
Voir D. Meeks, Akten des vierten internatio- Medelhavs-museet Bulletin 16, 15-38.
nalen âgyptologen Kongresses München 1985
III, Hambourg, 1989, p.301. Le phénix sem¬ KAKOSY 1980 L. Kâkosy, Einc Frauen-
ble en rapport avec toutes les divinités acé¬ maske im Medelhavsmuseet, Medel-
phales et non pas Osiris exclusivement. Sur havsmuseet Bulletin 15, 16-24.
le phénix assimilé au soleil et à Osiris
renaissant voir R. van den Broek, The Myth KLASSENS 1975 A. Klassens, An
of the Phoenix according to classical and Amuletic Papyrus of the 25 th Dy¬
early Christian traditions , Leyde, 1972, nasty, OMRO 56, 20-28.
p.19-21.
KOENIG 1979 Y. Koenig, Un revenant in¬
68 - M. Malaise, Studies in Egyptology convenant ?, BIFAO 79, 103-119.
presented to Miriam Lichtheim II, Jérusalem,
1990, 680-729, spécialement p.688 suiv. MEEKS 1986 D. Meeks, Zoomorphie et
image des dieux dans l’Égypte an¬
69 - Voir en dernier lieu M. Tardieu, An¬
cienne,des
Corps Ledieux
temps
, Paris,
de la171-191.
réflexion 7,
nuaire de TEPHE 5e Section , XCV,
1986-1987, p.324-325.
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ARCHÉO-NIL MAI 1991 15