Institut Catholique de Toulouse Baccalaurat canonique de philosophie

Fr Stphane Delavelle ofm Anne 2006-7

Mmoire de Mtaphysique

Ltre chez Jean Duns Scot

Par-del analogie et altrit

Introduction 1- Ltre scotiste et son univers 1-a Quiddit et existence 1-b La res, la nature et le concept 1-c Ltre scotiste 1-d En guise de conclusion : deux mondes mtaphysiques spars 2- Lunivocit de ltre 2-a En chemin vers lunivocit avec Henri de Gand 2-b Lunivocit : principe et lments de preuve 2-c Les limites de lunivocit 2-d Est-il inconvenant que ltre soit prdiqu univoquement de Dieu et des cratures ? 2-e En guise de conclusion : vers une mtaphysique autonome 3- La 3-a 3-b 3-c 3-d singularit de ltre : les diffrences individuelles De ltre commun lindividualit affirme Selon quel principe individuer ? La diffrence individuelle scotiste En guise de conclusion sur la mthode scotiste : de laltrit au sein de la communaut Une mtaphysique de lau-del

p. p. p. p. p. p.

2 3 3 5 7 9

p. 9 p. 10 p. 13 p. 16 p. 19 p. 22 p. 24 p. 24 p. 25 p. 28 p. 32 p. 34 p. 36

Conclusion : Bibliographie

Depuis les lates, la question de ltre apparat au cur du questionnement philosophique comme fondement ultime de toute ralit et de toute possibilit daccder une quelconque connaissance du monde. Aristote complte cette approche en lui attachant la notion danalogie, ltant se disant de multiples faons comme il objecte Parmnide dans sa Physique1. Par ce biais, le Philosophe est dsormais en mesure de rendre compte de la diversit et de la singularit quil observe autour de lui. Mais lintrt de lanalogie ne sarrte pas l. Avec le dveloppement dune thologie chrtienne, elle va devenir la condition la fois de la connaissance de Dieu et du maintien de sa radicale transcendance (par-del toute apprhension positive). Avec la redcouverte dAristote au 13me sicle dans loccident mdival, cest ce mme principe de lanalogie de ltre qui continue tre dvelopp presque naturellement et raffin jusqu lirruption de Jean Duns Scot (1266 - 1308). Ce frre mineur, matre de lUniversit de Paris, ose en effet introduire une doctrine aux nombreux retentissements postrieurs : lunivocit de ltre. Sagit-il purement et simplement de la destruction de lanalogie traditionnelle, comme on la longtemps pens et affirm dans les querelles entre coles thologiques, ou, plus profondment, de sa refondation comme le suggre Olivier Boulnois2 ? Telle est la question qui a guid ce travail en profondeur, son objectif consistant avant tout dans lexplicitation de la doctrine mme du Docteur subtil sur ltre. Dans cette perspective nous tenterons dans un premier temps de prciser dans quel univers conceptuel sintgre la doctrine de lunivocit, autour de la question notamment de la nature et du concept , deux mots clefs du vocabulaire scotiste. Dans un second temps, nous nous attacherons plus particulirement ce que signifie pour Duns Scot lunivocit de ltre : en quoi cette thorie lui est apparue ncessaire, ce quelle recouvre et ses consquences sur le fonctionnement mme de la thologie et de la philosophie comme sciences. Enfin, dans un troisime temps, nous aborderons le pendant immdiat de lunivocit : la question des diffrences ultimes et de la singularit. L encore, il sagit dun trait propre la mtaphysique scotiste dautant plus insparable de la question de ltre que, comme nous le verrons, le Docteur subtil raisonne toujours en articulant conceptuellement le commun et le diffrent ou, pour tre plus conforme sa pense, le singulier lintrieur du commun.

1 2

Aristote Physique I, 2, 185 a 20-b 5 Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.17 2

Entrons donc humblement dans ce chemin fou, rugueux et infini de la pense scotiste comme la caractrise un des meilleurs analystes contemporains de sa pense3

1- Ltre scotiste et son univers :

Lobjet propre de la mtaphysique scotiste est ltre, ce qui ne poserait aucun problme spcial si ltre dont il sagit ici ntait ltre tel que le conoit Duns Scot .4 Ainsi dbute le chapitre quEtienne Gilson consacre la question de ltre dans sa somme consacre au Docteur subtil. Pour cet historien de la pense mdivale, lentre dans lunivers de Duns Scot oblige en effet se sparer des rfrences habituelles la pense aristotlo-thomiste concernant ltre. Cest ce chemin que nous vous proposons de parcourir sommairement au long de cette premire partie.

1-a

Quiddit et existence :

La premire question quest appel se poser le mtaphysicien dans ses investigations selon Aristote ou Thomas dAquin est an sit ? (est-ce que cela existe ?). Ensuite seulement intervient le quid ? (quest-ce que cette chose ?). En cela, le philosophe apparat comme le continuateur du physicien, partant du concret de la ralit empirique et cherchant dcrire ce qui la sous-tend : le primat de lacte dexister tant affirm au sein de ltant. Duns Scot quant lui inverse la dmarche, la seconde question lui paraissant dj contenue dans la premire.
Il nest pas ncessaire de distinguer la connaissance en ce que cest et en si cest , car dans mon propos, je recherche un concept simple dont on connaisse ltre par un acte de lintellect qui compose et qui divise. En effet, je ne connais jamais de quelque chose sil est moins davoir un certain concept de cet extrme dont je connais ltre. 5

La mtaphysique scotiste est donc de ce fait quidditative : elle sattache avant tout lessence des choses ( ce quelles sont, leur intelligibilit), lessence ayant par principe une forme dantriorit logique par rapport lexistence dont elle apparat selon Lychetus

Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.9 E. Gilson Jean Duns Scot p.84 5 Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 11
3 4

(un des commentateurs de Duns Scot au 16me sicle) comme la cause intrinsque 6. Un sujet est donc ce quil est en raison de son essence et non de son existence. Et, logiquement, lorsquune chose est cre, cest tout la fois son essence et son existence qui trouvent leur source dans la cause efficiente, mme si cette dernire est une cause cre.7 Mais est-ce dire que lexistence ne serait quun accident univoque se greffant sur une essence qui aurait par ailleurs un vie propre et autonome, comme cela semble pouvoir tre le cas chez Avicenne ? Cette thse, mise en avant par Etienne Gilson et formant la base de ce quil qualifie dessentialisme du Docteur subtil saccommode cependant difficilement de la premire partie de lextrait cit prcdemment. Il ne semble pas tre envisageable pour lui doprer une distinction relle entre existence et essence lintrieur du sujet. Plus largement, il ne saurait tre question pour Duns Scot de minimiser la place de lexistence : elle reste, comme le note Grard Sondag, irrductible aux concepts 8 et de ce fait inintelligible nos esprits, transcendante nos actes de connaissance. Mais cette existence, insparable du rel, Scot veut la dpasser pour rejoindre son vritable propos : celui dun tre qui intgre la fois ce qui existe et ce qui nest que de lordre du possible.

Lobjet vis par Duns Scot est en effet hoc, cui non repugnat esse (ce qui ne rpugne pas exister), cest--dire dans le langage technique de la scolastique, ce qui nest pas en soi porteur de contradiction. Ltre doit ainsi pouvoir comprendre tout aussi bien les objets de la physique que ceux de la mtaphysique (rels eux aussi) ou que ceux de la logique (tres de raison quant eux). Cest l pour lui une ncessit trois titres. Dune part cest une consquence de la thologie qui montre que lobjet de notre intellect nest pas limit la quiddit sensible : depuis lpisode du buisson ardent (Ex 3), lhomme se sait capax dei. Il sait quil est appel connatre ltre en tant qutre pardel les ralits sensibles. Dautre part, lintelligence humaine ne procde pas identiquement selon quon la
considre dans son tat adamique, avant la chute, dans son tat de nature dchue puis sauve, et dans ltat de la vie bienheureuse o elle voit Dieu face--face. La quiddit Cit par E. Gilson Etre et essence p.133 Duns Scot Opus Oxoniensis lib IV, d 2, q1, N7 8 Duns Scot Le principe dindividuation p. 44
6 7

dont parle Aristote nest lobjet propre de notre intellect quen ltat prsent, elle nest pas lobjet de notre intellect dans sa nature ; la preuve en est quelle ne convient ni lintellect des bienheureux, ni ltat humain antrieur la faute originel. 9

Lintellect humain ne doit donc pas limiter la porte de ses approches aux seules quiddits sensibles et ltre contingent donn dans lexprience sensible 10. Il est fait pour plus grand et se doit pour cela dtre fidle sa nature profonde. Enfin, lobjectif central de Duns Scot reste la fondation dune science mtaphysique, impliquant des raisonnements ncessaires. Cest donc les structures ncessaires de ltre quil vise au premier chef et non lexistence contingente de tel ou tel tant connu et constat par le physicien. Par ailleurs, dans sa perspective thologique, en prenant ce parti et en se hissant au niveau des ralits ncessaires, il entend pouvoir toucher Dieu dans son tre mme et non plus seulement comme cause de la cration contingente. Ltre tel que le conoit le Docteur subtil dpasse donc le cadre de lexprience sensible : peru comme une essence, il se libre de toute dtermination (contingent ou ncessaire, rel ou possible) pour atteindre un niveau de gnralit suprieur. Tel est du moins lobjectif du matre franciscain, mais ne risque-t-il pas ainsi de transformer lexistence en pur concept de raison nexistant que dans lintellect ? Sommes-nous ici lore dune philosophie purement idaliste avant lheure ?

1-b

La res, la nature et le concept :

Pour mieux saisir la subtilit de lapproche scotiste, il peut savrer intressant de distinguer trois manires complmentaires dapprocher la ralit : celle du physicien, celle du mtaphysicien et celle du logicien. Pour le premier, le monde se compose de choses (res), de quiddits sensibles et individuelles. Pour le logicien, le monde est loppos celui dobjets universels et de raison, des objets uniquement prsents dans lintellect et ne ncessitant a priori aucune existence relle. Cest lunivers des concepts qui se prdiquent dune chose ou son sujet (de re), mais qui ne sont pas ncessairement dans la chose
Duns Scot Trait du premier principe p. 17 Ce qui correspond au choix de Thomas dAquin dune certaine manire qui, ne sattachant pas aux diffrents tats successifs de lhomme, se concentre plutt sur sa situation intermdiaire entre lange et lanimal, avec la particularit de son intellect, celui de saisir par abstraction partir du rel sensible.
9 10

relle. Cest du moins lapproche retenue par Duns Scot qui se distingue en cela dAristote pour lequel luniversel se dit de re mais est galement in re. Entre ces deux extrmes, le possible logique de lordre de luniversel et le rel contingent de lordre de lindividuel, le Docteur subtil introduit comme objet propre du mtaphysicien la notion de nature (natura). Cest, pour prendre un exemple, lhumanit , mi-chemin entre le concept dhomme en gnral et cet homme-ci dcrit par le physicien. Cette nature, Duns Scot lemprunte Avicenne, reprenant souvent le propos du philosophe arabe sur la nature de lquinit : ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. 11 Cette nature scotiste a pour particularit dtre immanente la chose (in re) et non pas seulement prdicable par lintellect de lobservateur. Elle appartient de ce fait lordre du rel tout en nen formant que lessence une et intelligible. Elle est en effet extraite du rel mais sans pour autant avoir atteint le stade duniversel achev (qui serait alors pur concept). Elle est un rel possible selon les mots de Franois-Xavier Putallaz, le non-contingent extrait du contingent qui lui permet ainsi de dpasser sa stricte contingence et dincorporer le possible. Elle est la structure profonde du rel et non un stade davancement avant laccession lexistence. Elle nest ni un individu, ni lensemble des individus, ni encore moins un tre de raison. En somme, elle offre un ponts entre le domaine de la pense (dans lme selon la terminologie scotiste) et celui de la ralit sensible (hors de lme). Notion passerelle entre ces deux mondes souvent opposs ou, tout au moins, mal articuls, il sagit sans doute de lhritage ultime du ralisme des ides de Platon transpos dans lunivers apparemment aristotlicien du Docteur subtil. Cet quilibre sera nanmoins particulirement difficile tenir, tant lesprit humain peut tre tent12 de voir dans cette nature un simple objet de raison universel et non un objet rel. Cette nature est par ailleurs dote de deux proprits qui joueront un rle central dans la pense de Duns Scot. Dune part, cette nature est commune plusieurs individus et dautre part elle est communicable. On saisit alors la source dinspiration de la pense scotiste en ce domaine : il puise dans la ralit trinitaire, dans cette unique nature au sein de laquelle se diffrencient les trois personnes divines. Et, pour pouvoir en rendre compte, il lui faut pouvoir disposer dune nature commune et communicable aux trois. Ce caractre commun tient trs largement au fait que cette nature transcende toutes les
11 12

Avicenne Metaphysica tract V, ch I De par le sens raliste de son esprit dirait sans doute la tradition thomiste. 6

dterminations du rel : elle nest ni singulire ni universelle, elle nest ni finie ni infinie Elle peut tre lun comme lautre sans jamais se rduire ces dterminations. En ce sens, elle est en fait ce que nos esprits conoivent naturellement en premier lorsquils contemplent le rel : ni un concept, ni un individu, mais une entit dans une certaine espce diffrente des autres.

1-c

Ltre scotiste :

Ltre chez Duns Scot apparat de lordre de cette nature objet de la mtaphysique. Il sagit donc dune ralit globale dpassant toute dtermination, qui nappartient pas la quiddit sensible mais qui nanmoins, tant dans les choses, sy rattache. Cest une formalit distincte que lintellect apprhende mais quil ne saurait produire tout seul. Une ralit qui simpose lui dans lexprience.
Nous prouvons en nous-mmes, que nous pouvons concevoir ltre sans le concevoir comme telle substance ou tel accident que voici, car on ne sait pas, quand on conoit ltre, sil sagit dun tre en soi ou dans un autre () ; nous concevons donc dabord quelque chose dindiffrent aux deux, et nous trouvons ensuite que lun et lautre sont immdiatement inclus dans un terme tel que le premier concept, celui dtre, y soit compris 13

En ce sens, ltre, plus encore que les autres natures scotistes, apparat comme une ralit commune. Elle se rvle mme la plus commune transcendant en cela les catgories aristotliciennes. Duns Scot montrera mme que ltre est trop commun et pas dterminable au point de pouvoir tre un genre 14 (vitant ainsi que Dieu et la crature ne soient inclus dans un mme genre). Cest ce concept commun dtant (ens) qui apparat comme le sujet de la science premire (de la mtaphysique). Voyons ce que nous en dit alors le Docteur subtil :
Duns Scot Quaestiones in Metaphysic. Lib IV, q 1, N 6-7, cit par E. Gilson Duns Scot p. 114 Sil ltait en effet, il se diviserait en ses espces par diffrences et non en ses diffrences. Aussi les diffrences spcifiques ne seraient-elles pas de ltre, ce qui contredit le principe dunivocit de ltre comme on le verra plus loin. (Duns Scot Collatio 24, 11). Cest l le principal argument donn par Duns Scot. Pourtant, cette ngation de ltre comme genre nest pas anecdotique. Comme le note Stephen D. Dumont (La doctrine scotiste de lunivocit et la tradition mdivale de la mtaphysique (Philosophie N 61, Paris, 1999)), il sagit dun effort marqu chez le Docteur subtil et ce dautant plus que lunivocit dans la tradition aristotlicienne est trs largement attache au genre. Or, Duns Scot entend librer son concept dtre dun des traits du genre : sa potentialit (le genre tant la matire de lespce) qui ne conviendrait pas ltre infini. Ltre scotiste a donc tous les traits dun genre mais il est par ailleurs transcendantal et sans aucune potentialit.
13 14

 Remarque que lon connat au pralable le sujet de la premire science en mme temps quelle : le quoi est dit par un nom, et il dit si cest et ce que cest . Puisque aucune science ne recherche propos de son sujet premier sil est ni ce quil est ou bien on ne peut absolument pas le chercher, ou bien seulement dans une science antrieure. A la premire, aucune nest antrieure. Donc on ne peut daucune faon chercher propos de son sujet premier, si cest ou ce que cest . Donc cest un concept absolument simple. Donc cest ltant. 15

Rien ne prcde donc ltre et, en ce sens, il est lobjet adquat de lintelligence rien ntant intelligible sil nest de ltre. Pourtant, comme concept premier et, de ce fait, absolument simple
16

, ltre nest pas analysable (dcomposable en concepts plus

simples). Il se doit donc dtre saisi en une seule fois, par un acte de simple intelligence et sans erreur possible17. Il na donc pas de quiddit, de dfinition : il reste un concept flou tout en ntant pas vide. On ne saurait en effet le confondre avec un pur mot qui servirait rapprocher des ralits diffrentes. Il est mme, comme nous le verrons, la connaissance de Dieu la plus parfaite que puisse avoir lhomme et, par l mme, le lieu de sa flicit18. Tel apparat donc lobjet de la mtaphysique : une nature, un tre en tant qutre , isol de toutes ses dterminations, extrait du sensible, mais prsent dans la chose et insparable de celle-ci tout en pouvant tre commun dans plusieurs. Autant dlments qui rendent envisageables chez Duns Scot une univocit de ltre.

Duns Scot Duns Scot 17 Duns Scot 18 Duns Scot

15 16

Ordinatio I, d 3, 17 Ordinatio I, d 3, 71 Ordinatio I, d 3, 147 Ordinatio I, d 3, 18

8

1-d

En guise de conclusion :

deux mondes mtaphysiques spars

Avant danalyser la doctrine mme de lunivocit, notons combien lunivers mtaphysique scotiste se distingue de celui dAristote et de Thomas dAquin. L o le

Docteur anglique place lontologie dans la continuit de la physique, partant de la

quiddit sensible et de la multiplicit, le Docteur subtil cherche fonder une mtaphysique comme science premire du rel avec son objet propre, ltre en tant qutre, qui pourrait son tour servir de base scientifique la thologie (elle-mme issue de la Rvlation). Entre ces deux approches, il nest ni conciliation ni rfutation possible (selon Etienne Gilson19) tant les axiomes de dpart sont diffrents. Bien plus, il semblerait mme que tout investissement sur lun de ces chemins rende la comprhension de lautre systme dautant plus difficile. Comme si, selon le mot de Maurice Blondel, la mtaphysique tait atteinte de diplopie ontologique 20, obligeant chacun choisir son chemin sans ponts ni vritable comparaison possibles

2- Lunivocit de ltre :
Lunivers mtaphysique de Duns Scot ayant t fix, il nous reste dsormais dans cette deuxime partie analyser comment le Docteur subtil en est arriv affirmer lunivocit de ltant. Pour ce faire, nous nous attacherons au rle-pivot jou par Henri de Gand avant de prciser le sens que Duns Scot donne cette thorie quil dveloppe contre le matre flamand, et comment il claire par un certain nombre de preuves. Nous envisagerons ensuite les limites quil fixe lui-mme lunivocit. Enfin, nous tenterons de mettre en lumire les consquences de cette thorie sur la prise en compte de Dieu (sous forme de retour critique) et le statut de la mtaphysique ainsi fonde.

19 20

E. Gilson Duns Scot p. 102 Cit par G. Sondag Le principe didividuation p. 21 9

2-a

En chemin vers lunivocit avec Henri de Gand :

Le caractre commun de ltre nest pas une nouveaut mtaphysique. Avant mme Aristote, toute ralit apparat comme de ltre (ou comme de lordre des tants). Aussi pour maintenir lexistence dun principe universel dintelligibilit hrit de Parmnide tout en tenant compte de la diversit du rel, Aristote introduit-il la notion danalogie qui sera ensuite largement dveloppe et raffine jusqu lcole thomiste. Il sagit daffirmer que ltre est divers dans des tants divers, mais quil demeure entre les tants une similitude, une communaut relative proportionnelle non univoque lie justement ltre lui-mme. Cette communaut, elle apparat dans le jugement qui dcle soit une similitude de proportion entre des tants (cest le cas par exemple du rapport de lessence son existence dans les diffrentes substances et dans les diffrents accidents), soit une similitude dattribution (tout accident tant ramen la substance qui le porte, on pourra parler danalogie entre les accidents par-del leurs diffrences). Si laltrit radicale des tants concrets est mise en avant, ce nest donc pas sans affirmer quils sont analogues dune certaine manire par leur acte mme dexister qui se rattache celui qui leur donne lexistence, lIspum esse subsistens. La doctrine de lunivocit scotiste va prendre le contre-pied de cette approche analogique du rel, et plus spcifiquement dune thorie particulire mise en place par Henri de Gand (1217 - 1293), matre trs pris par lcole franciscaine et contradicteur de Thomas dAquin comme des averroistes latins. Ce nest donc pas lanalogie thomiste qui proccupe Duns Scot et il ne fera dans son Ordinatio rfrence au Docteur anglique quune seule fois. Et encore est-ce pour exposer sa doctrine quant la quiddit sensible comme premier objet de lintellect en contre-point de la position ontologiste dHenri de Gand (qui voit Dieu comme premier objet de lintellect). La doctrine du matre flamand offre en effet une perspective des plus originales. Faisant figure de prcurseur, douvreur de voies, il propose trois arguments montrant que ltant est commun Dieu et aux cratures. Mais, cherchant prserver la transcendance radicale du divin, Henri de Gand fait de cette unit une communaut purement nominale. Ltant nest plus quun nom, la communion quil signifie na plus rien de rel : elle est devenue purement conceptuelle et quivoque, lanalogie servant maintenir la distance entre Dieu et les cratures. Ces dernires comme effets de la cause divine ont avec elle une certaine ressemblance, mais selon des raisons diffrentes. Quen est-il alors de la connaissance que nous pouvons avoir de lui ? Henri de Gand tente de sauver la thologie de lapophatisme le plus radical en
10

recourant la thorie de laccommodation. Il sagit l cune analogie avec la vue, notre il ne parvenant souvent pas distinguer deux objets trop semblables ou trop proches et ayant de ce fait tendance en faire un seul par accommodation visuelle. En effet, la nature de lintellect est de ne pas pouvoir distinguer les choses qui sont proches, et de concevoir comme un celles qui, pourtant, dans la vrit de la chose, ne font pas un seul concept. 21 Lhomme est ainsi habilit dvelopper une approche estimative du concept dtant divin partir de ce quil dduit du concept dtant des choses sensibles.

Pourtant ce faisant, Henri de Gand a franchi un cap important : dune analogie entre objets rels radicalement autres dans le cadre dun jugement de proportion, il est pass une analogie entre concepts universels. Or cette dernire ne peut pas ne pas prendre les traits dune pure ressemblance formelle du type de celle de limage son objet. Cest sur ce point que va ragir Duns Scot en affirmant pour trois raisons principales la ncessit dune univocit des concepts. Dans un premier temps, il remarque que
Si ce nest pas la substance qui dispose immdiatement notre intellect une intellection delle-mme, mais seulement laccident sensible, il sensuit que nous ne pourrons avoir aucun concept quidditatif de cette substance, moins quun tel concept ne se puisse abstraire du concept daccident ; mais aucun concept quidditatif de cette sorte nest abstrayable du concept daccident, sauf le concept dtant. 22

La condition mme dapprhension des essences partir de ce qui est observable, savoir les accidents, implique donc lexistence dun concept sous-jacent prdicable de lun comme de lautre. La connaissance estimative dHenri de Gand, lie au principe

daccommodation, ne saurait donc suffire car les accidents changent et, sans ralit commune et plus profonde, ces ralits sensibles ne sauraient rien exprimer de la ncessit de lessence.

21 22

Henri de Gand Summa I, 123 s Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 139 11

Dans un second temps, Duns Scot note une contradiction fondamentale chez ses prcurseurs :
Tous les matres et les thologiens semblent user dun concept commun [univoque] Dieu et la crature, quoiquils se contredisent en paroles quand ils lappliquent, car tous, ils se rencontrent en ceci quils admettent des concepts mtaphysiques, et quen cartant ce quil y a dimperfection dans les cratures, ils attribuent Dieu ce quil y a de perfection, comme la bont, la vrit et la sagesse. 23

Lanalogie mise en avant par les philosophes antrieurs24 pour sautoriser un discours sur Dieu ne lui parat donc envisageable que si, par derrire, une unit conceptuelle fondamentale pr-existe. Le concept analogue, non seulement tolre mais exige un complment dunit pour atteindre une consistance vritable notera Olivier Boulnois25. Duns Scot largit ainsi la brche ouverte par Henri de Gand, montrant quon ne peut faire un concept unique et indistinct de deux concepts (par accommodation ) que sil existe une communaut sous-jacente, celle de ltant. Ces deux lments montrent bien la ncessit pour Duns Scot dun concept univoque de ltre : sans ce concept mdiateur issu du connu, point de prdication possible ni sur la nature ni sur Dieu. Lunivocit du concept dtant apparat donc (dans un troisime temps) comme le fondement mme de la mtaphysique (permettant de connatre Dieu et autorisant la preuve de son existence) et rendant possible la thologie en tant que science dans son ensemble.

Lunivocit ainsi introduite est donc novatrice, mais comme on la vu elle tient trs largement au bond opr par Henri de Gand, passant au niveau des concepts, et au cadre conceptuel retenu par Duns Scot (par le recours la nature avicennienne notamment). Mais est-ce vraiment la mme ralit que nous prdiquons quand nous parlons dun tre commun dans diffrents sujets ? En somme, que met-on prcisment derrire ce vocable dunivocit du concept dtant ?

Duns Scot Ordinatio I, d 3, 29 Notons bien cependant que cette critique na de pertinence relle que vis--vis des philosophes qui, comme Henri de Gand, ont dvelopp une analogie de ltre de type conceptuel. Comme nous le verrons plus loin (2-e), lanalogie relle (thomiste notamment) est compatible avec lunivocit scotiste dans le principe, ces deux doctrines se positionnant dans des univers mentaux diffrents. 25 Duns Scot Sur la connaissance de Dieu... p.16
23 24

12

2-b

Lunivocit : principe et lments de preuve

Duns Scot donne tour tour deux dfinitions complmentaires de lunivocit dans son Ordinatio :
Cest lunit de raison de ce qui est prdiqu ; ainsi lunivoque est ce dont la raison est en soi une, que cette raison soit la raison du sujet, quelle dnomme le sujet, ou quelle soit dite par accident du sujet. 26 Jappelle concept univoque celui qui est un de telle faon que son unit suffise la contradiction, quand on laffirme et le nie du mme ; aussi, il suffit tenir lieu de moyen terme dans un syllogisme, comme on conclut que des extrmes unis dans un moyen terme dou dune telle unit sont unis entre eux sans tromperie dquivocit. 27

Lunivocit concerne donc le concept logique dtant. Elle implique une unit consistante de ce qui est prdiqu et sous-jacente toute ralit, que cela concerne la substance, cre ou incre, ou encore ses accidents. Cette consistance, Duns Scot la caractrise par la rsistance la contradiction et par sa non-quivocit au sein mme du raisonnement syllogistique. Ce concept doit donc renvoyer exactement la mme ralit quel que soit son usage, ce qui nest quune manire rigoureuse de reformuler ladage avicennien ltre se dit en un seul sens de tout ce dont il se dit 28. Ces diffrents lments confrent donc ce concept une unit suffisante pour permettre un raisonnement scientifique.

Mais sagit-il l dune pure unit logique ? En fait, comme le note Olivier Boulnois : un concept est univoque dans la mesure o il reste identique dans une prdication essentielle : lorsquon attribue un sujet son essence en tant quessence. En termes techniques, cela revient dire que lunivocit suppose une prdication quidditative, ou dans le quoi ; ou encore quil sagit dune prdication par soi de la premire manire dans laquelle le prdicat est inclus dans le sujet, et inhrent celuici. 29 Lunivocit suppose donc que lon puisse dire que le concept est inclus dans lessence. Or ceci est impossible pour un universel (objet de raison prsent uniquement dans lintellect chez Duns Scot). Cest donc ltre comme nature mtaphysique scotiste qui
Duns Scot Ordinatio I, d 8, 89 Duns Scot Ordinatio I, d 3, 26 28 Avicenne Metaphysica tract I, ch 2 29 Duns Scot Sur la connaissance de Dieu... p. 21
26 27

13

est incluse dans lessence. Lunivocit du concept dtant se dira donc de deux manires diffrentes et quivalentes : soit on dira ltre (ou ltant) est dans toutes les essences des choses (comme une nature peut ltre), soit on dira que le concept dtre se prdique quidditativement de tout.

Comme nous avons pu le voir, lunivocit apparat Duns Scot comme une ncessit : il la considre dailleurs comme digne dtre approuve (probabilis) tout en restant impossible dmontrer de manire ncessaire. Ceci ne lempche cependant pas de proposer cinq preuves (qui deviendront au fil du texte dix). Sans vouloir reprendre lintgralit de celles-ci, notons quelques grands traits qui permettront de prciser le contenu mme de cette rvolution conceptuelle propose par le Docteur subtil.
Tout intellect certain dun concept et doutant de plusieurs possde un concept dont il est certain, autre que les concepts dont il doute ; le sujet inclut le prdicat. Mais lintellect du voyageur peut tre certain propos de Dieu quil est [un] tant, tout en doutant de ltant fini ou infini, cr ou incr ; donc le concept dtant propos de Dieu est autre que ce concept-ci et celui-l, de soi il nest ni lun ni lautre et il est inclus dans lun et lautre. Donc [il est] univoque. 30

On retrouve l un raisonnement affectionn par Duns Scot : le recours lhistoire de la philosophie. Le fait mme que des philosophes aient pu tre certains de Dieu comme tant sans pouvoir en trouver une dtermination commune permet de conclure la neutralit de ltre par rapport aux dterminations disjonctives classiques (fini/infini, cr/incr). Ltre nest aucune de ces dterminations mais il est inclus dans toutes, devenant ainsi en quelque sorte la matire logique universelle. Lintellect peut tre certain dun concept distinct et indtermin de ltre qui sapplique aussi bien Dieu quaux cratures.
Aucun objet ne produit de concept simple et propre dans cet intellect - [je veux dire] de concept simple et propre dun autre objet - sil ne contient pas cet autre objet essentiellement ou virtuellement. Or lobjet cr ne contient pas lincr essentiellement ni virtuellement, et ceci sous cette raison sous laquelle il lui est attribu, comme ce qui est postrieur essentiellement est attribu lantrieur essentiellement, car il est contraire la raison de postrieur par essence dinclure virtuellement son antrieur. Et il est manifeste que lobjet cr ne contient pas essentiellement lincr selon quelque

30

Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 27 14

chose qui lui soit totalement propre et non commun. Donc il ne produit pas un concept simple et propre ltant incr. 31

La ralit sensible que nous apprhendons par notre intellect ne peut donc nous parler de Dieu quau sens o elle contient donc essentiellement ltant incr sous la forme de quelque chose qui leur est commun : le concept dtant32. Sans cela, notre intellect ne saurait tre m produire un concept sur Dieu, lanalogie ntant pas en soi suffisante. En effet, nous ne percevons que par le biais de nos sens et partir de ceux-ci ils nous est impossible de prdiquer un concept non commun au sensible et limmatriel.
Mais si tu dis que la raison des choses qui conviennent Dieu est autre, il en suit un inconvnient : partir daucune raison propre de ces [perfections] telles quelles ont dans la crature, on ne peut les conclure propos de Dieu, car la raison de celles-ci est totalement autre que la raison de celles-l. Au contraire, on ne conclurait pas plus, partir de la raison de sagesse que nous apprhendons partir des cratures, que Dieu est sage formellement, plutt que le fait que Dieu est formellement une pierre. En effet, on peut former un certain concept, autre que le concept de pierre cre : et envers ce concept de pierre en tant quil est une ide en Dieu, cette pierre possde une attribution. Et ainsi, Dieu est pierre serait dit formellement, selon ce concept analogue-ci, comme sage selon ce concept analogue-l. 33

Duns Scot se porte l en faux contre la dmarche traditionnelle de purification du discours sur Dieu dveloppe dans la ligne des trois voies de Denys lAropagyte dans un contexte danalogie. Tablant sur des concepts universels, et non comme Thomas dAquin sur les seules perfections pures, il montre les consquences dune analogie de concepts pousse lextrme : tout concept sensible devrait alors avoir indiffremment son pendant tout autre en Dieu, sonnant le glas de tout discours sens sur ltre incr. Lanalogie masquerait en fait une pure quivocit. Ltre apparat donc comme une nature distincte, commune tous les tres et antrieure tous (crs comme incrs, substances comme accidents). Mais tout ce qui est intelligible contient-il ltre de la mme faon ?

Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 35 Le concept dtant sera alors inclus dans lobjet cr mais sous son mode propre, celui du cr et non de lincr. 33 Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 40
31 32

15

2-c

Les limites de lunivocit :

En dautres termes, peut-on dire pour autant que tout inclut quidditativement ltre ? Si tel tait le cas en effet, il faudrait considrer que le genre et sa diffrence ultime (ce qui permet au dernier degr dindividuer la crature) sont tous deux de ltre. Or comment imaginer que de ltre puisse servir encore diffrencier de ltre ? Il faudrait pour cela leur ajouter des dterminations ultrieures qui ne sont pas de ltre pour les diffrencier, et ainsi linfini. De mme ne courrait-on pas alors le risque dune forme de monisme rfutant toute diversit du rel ? Enfin, comment penser dans ce modle la place des transcendantaux ? Comment, alors mme quils apparaissent comme des principes absolument simples, pourraient-il inclure ltre ? Autant de questions qui obligent Duns Scot prciser le cadre de lunivocit, ltant nest pas commun au sens strict in quid mais au sein dun dispositif complexe.
Puisque rien ne peut tre plus commun que ltant, et que ltant ne peut tre commun et univoque, dit dans le quoi de tous les intelligibles par soi, car il nest pas dit des diffrences ultimes et des passions - il suit donc que rien nest le premier objet de notre intellect cause de sa communaut en quoi envers tout ce qui est intelligible par soi. Et cependant, malgr cela, je dis que le premier objet de notre intellect est ltant, car en lui se rencontre une double primaut, de communaut et de virtualit, puisque tout ce qui est intelligible par soi, ou bien inclut essentiellement la raison dtant, ou bien est contenu virtuellement ou essentiellement dans ce qui inclut essentiellement la raison dtant. En effet, tous les genres, les espces, les individus, toutes les parties essentielles des genres, et mme ltant incr, tous incluent ltant quidditativement ; et toutes les diffrences ultimes sont incluses essentiellement dans certains de ceux-l, et toutes les passions de ltant sont incluses virtuellement dans ltant et dans ses infrieurs. Donc ces choses pour lesquelles ltant nest pas univoque dit en quoi , sont incluses dans celles pour lesquelles il est univoque de cette manire. Et ainsi il est manifeste que ltant a une primaut de communaut envers les premiers intelligibles, cest--dire envers les concepts quidditatifs des genres, des espces, des individus, des parties essentielles de tous ceux-ci, et mme de ltant incr - et quil a une primaut de virtualit envers tous les intelligibles inclus dans les premiers intelligibles, cest--dire envers les concepts qualitatifs des diffrences ultimes et des passions propres. 34

34

Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 137 16

Tentons de mettre en lumire les traits saillants de cette approche qui forme le cur de la thorie de lunivocit. Duns Scot distingue trois modes dextension de lunivocit, toutes les ralits ou les possibles pouvant soit inclure ltant (comme cest le cas du genre, de lespce, de lindividu), soit tre inclus essentiellement dans ltant ou ses infrieurs (cest le cas des diffrences ultimes comprises dans le genre, lespce), soit tre inclus virtuellement dans ltant et ses infrieurs (comme les passions35). Dans le premier cas, ltant est inclus dans la ralit tudie : on est dans lordre de la prdication quidditative. Tous, depuis le genre jusqu lespce simplissime incluent essentiellement ltant comme partie de leur raison. 36 Du point de vue de la connaissance, lunivocit est alors dite de communaut : cest ltre qui rend les choses par soi connaissables, tout comme la couleur pour le visible.
37

Dans le second cas38, correspondant aux diffrences ultimes, le genre ou lespce, qui sont tous deux dterminables, se voient particulariss par une diffrence ultime qui est, elle, en acte et dterminante. Cette diffrence sajoute lessence extrinsquement (car ce nest pas du fait mme dtre des abeilles que les abeilles sont de beaucoup de sortes 39). Il sagit donc dune prdication qualitative et non quidditative. Ltant nest pas un concept univoque prdiqu des diffrences ultimes : il nest pas inclus en elles directement. En revanche, ces diffrences sont toutes incluses dans ltant et dans ses infrieurs (genre, espce, individu). Ainsi la diffrence individuelle (qui fait la singularit dun sujet) est incluse dans lhomme (espce) qui lui-mme inclut ltant dans sa quiddit (comme toute espce). Il en va de mme de ces diffrences ultimes que sont lacte et la puissance. On parlera dans ce cas dune primaut de virtualit : les diffrences ultimes ne sont pas connues par elles-mmes, mais cest ltre qui les appelle qui meut les connatre.
Nom donn par Duns Scot aux dterminations qui conviennent ltre : passions convertibles avec ltre (ou transcendantaux) et passions disjointes (possible/ncessaire, fini/infini, cr/incr). 36 Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.51 37 Pour tre encore plus prcis, il faudrait tudier le cas des diffrences non ultimes (diffrence spcifique, propre). Duns Scot considre quelles incluent ltre mais dnominativement et non quidditativement. Le problme que se pose le matre franciscain est en effet celui dAverros (Metaphysica IV, comm. 3). On risquerait alors davoir une redondance puisque ltre serait dit la fois du genre et de la diffrence spcifique au sein de lessence espce. Or, si la diffrence rationnelle dans la quiddit de lhomme contient bien ltre, ce nest pas titre de nature. On aurait en effet dans ce cas un animal rationalit . La rationalit, tout en tant intrinsque lhomme est extrinsque et accidentelle lanimal, quelle qualifie mais dnominativement seulement (Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 161). 38 Le cas des diffrences individuelles sera trait plus exhaustivement dans le cadre de la troisime partie de ce travail. 39 Platon Mnon 72b
35

17

Elles ne sauraient donc apparatre sans que ltre soit prsent, tout comme il ne saurait y avoir dans notre pense de camus sans un nez qui lui soit attach. Dans le troisime cas, correspondant aux passions, on est l encore dans lordre de la prdication qualitative. Une qualit dtermine ltre. Ainsi lun (comme

transcendental), mme sil apparat insparable de ltre (tout tre tant un) lui confre une proprit supplmentaire qui nappartient pas sa dfinition (cest--dire qui nest pas prdique de lui quidditativement mais qualitativement). Mais ces dterminations ne peuvent par elles-mmes tre connues : cest ltre quelles qualifient qui les rend connaissables. Lunivocit de ltant ne saurait donc pas non plus tre prdique des passions de ltre, prsentant un seconde limitation au champ dextension de lunivocit. L encore, il sagit dune primaut dite de virtualit correspondant cette prdication qualitative qui dtermine ltant et qui fait que cest ltant qui meut la connaissance du transcendantal qui le qualifie.

Lunivocit de ltre sapplique donc toutes les essences mais pas leurs dterminations. Pourtant, par un jeu dinclusions , toutes les entits et les concepts se voient donc ramens lunit dun premier objet, ltant, prdiqu soit quidditativement soit qualitativement de chacun deux. Sans recouvrir essentiellement la totalit du savoir possible, en tant que concept simple, ltant univoque rend cependant possible ce savoir. 40 Ltre est donc bien le premier objet de lintellect, lobjet adquat de lintelligence. Reste maintenant regarder plus prcisment comment lunivocit sapplique Dieu, ce qui nous permettra de prciser le statut des passions de ltre et notamment de linfini, si important dans la thorie scotiste.

40

Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.52 18

2-d

Est-il inconvenant que ltre soit prdiqu univoquement de

Dieu et des cratures ?

Au terme de ce raisonnement sur lunivocit, on dispose dun concept, celui dtant, commun Dieu et la crature et qui permet de connatre lun comme lautre, tout en fondant leurs relations rciproques.41 Sans vouloir remettre en cause la validit du raisonnement du Docteur subtil, il peut nanmoins apparatre lgitime doprer un retour critique en analysant comment la question de Dieu est effectivement prise en compte. Lessentiel de linterrogation porte en fait sur la capacit du modle scotiste rendre raison de deux donnes de foi essentielles : la simplicit de Dieu dune part, sa transcendance radicale vis--vis des cratures dautre part42. Cest par le biais des passions que Duns Scot va tenter de rgler cette difficile question qui permettra de boucler son systme et datteindre son objectif qui est de pouvoir fonder une thologie. Si la mtaphysique scolastique saccordait dj sur le caractre transcendantal des passions pures (les transcendentaux) convertibles avec ltre, le matre franciscain tend cette proprit aux passions disjointes (infini/fini, cr/incr, ncessaire/possible) parce quaucune [de ces passions] ne dtermine le dterminable [cest--dire ltre] entrer dans un genre donn. 43 Chacune de ces disjonctions distingue ltre commun et ltre spcial (Dieu), unique en son genre . Mais cest linfini qui offrira Duns Scot les proprits quil recherche, lens infinitum devenant le nom le plus adapt Dieu. Notons cependant quil ne sagit pas de nimporte quel infini : le matre franciscain ne vise ni linachev aristotlicien, ni linfini quantitatif et extensif qui est la mesure du raisonnement humain. Cet infini nest pas notre infini toujours en puissance, mais un infini en acte et toujours par excs (dpassant toujours les dimensions dans lesquelles on pourrait vouloir le contraindre). Cet infini lest intensivement reprsentant la plus haute des perfections.

Duns Scot Collatio 24, 27 Ce second point intgre bien videmment le risque dune forme de panthisme o Dieu serait prsent en toute sa cration. Par-del la ralit de Dieu comme tre infini qui formera le cur de la rponse scotiste, notons que la nature mme de ltre scotiste comme nature mtaphysique permet de rendre raison de lexistence dune entit commune qui ne soit pas relle et physique entre la divinit immatrielle et les cratures contingentes : le concept dtant (qui a cette proprit justement dtre commun dans les essences, tout en ntant ni un pur tre de raison, ni une quiddit sensible). 43 Duns Scot Ordinatio I, dist 8, p 1, q 3
41 42

19

Se pose alors une difficult majeure : comment concilier la simplicit de Dieu et lexistence en lui de ltre et de linfini. Pour Duns Scot, linfini comme passion disjointe napparat pas comme une qualification qui sajouterait ltre avec une composition entre les deux du type de celle que lon peut trouver entre un genre et sa diffrence spcifique. Linfini intervient plutt comme un mode propre de ltre qui najoute rien

quidditativement ni qualitativement ltre, mais qui le caractrise. Le mode na pas en soi de concept propre ou de raison formelle : il est la modalit concrte de ralisation de ltre, signifiant le degr dtre inhrent la chose. On a donc bien ici un seul et unique objet qui est Dieu (ou la crature), fort de son identit formelle, qui est avant tout un tre dans un mode particulier et non un mode auquel est confr lexistence. En ce sens, linfini nest pas Dieu, mais Dieu est ltre dans le mode infini. Reste alors le problme de la prsence conjointe des transcendantaux au sein de ltre divin : comment conserver cet acquis de foi qui nous fait dire que Dieu est bon, tout en maintenant la pure simplicit divine ? Pour Duns Scot, cette question est rendue dautant plus difficile quil cherche rendre compte de la prsence distincte des diffrentes passions pures en Dieu, et non pas seulement dans la relation entre Dieu et les cratures. Cest l quintervient la thorie scotiste de la distinction formelle : pardel les distinctions aristotliciennes relles et de raison, il introduit - pour assurer une prise plus grande avec la ralit - la notion de distinction formelle ex natura rei. Celle-ci exprime son hypothse selon laquelle toute ralit sur les choses prsente dans lintelligence doit pouvoir avoir un pendant rel dans les choses secundum quid (selon un certain point de vue), cest--dire sans remettre en cause lunit du rel. Cette distinction est donc beaucoup plus forte que la distinction de raison raisonne thomiste du fait de son ancrage dans le rel. Elle se place dune certaine manire au mme niveau mtaphysique que la nature scotiste entre lunivers du physicien et celui du logicien. Appliquant cette notion au cas des passions propres en Dieu, le Docteur subtil considre que les transcendantaux prsents en Dieu sont formellement distincts les uns des autres et pas seulement dans notre esprit. Reste alors voir comment ceci peut sarticuler avec labsolue simplicit de lessence divine, ce que Duns Scot rsume en disant : je concde, moi, que la bont est par identit la vrit dans la chose, mais que la vrit nest pourtant pas formellement la bont. 44 La solution quil propose se rvle tout fait originale pour la philosophie. L o jusqu prsent, du fait du travail sur les seuls tants finis, lunit
44

Duns Scot Ordinatio I, dist 8, 195 20

formelle sidentifiait avec lunit dans le rel45, la modalit infinie de Dieu permet de prdiquer une identit comme le note Etienne Gilson : Parce quelle est une modalit de ltre, linfinit peut tre commune des raisons formelles quidditativement irrductibles et leur confrer lidentit dans ltre sans supprimer leur distinction dans la formalit. 46 On peut donc dire que la sagesse dite de Dieu nest pas la justice dite de Dieu (au sens de la distinction formelle entre transcendantaux), tout en tenant que la sagesse de Dieu est la justice de Dieu. La distinction formelle et lidentit relle sont sauves, permettant ainsi de conserver la simplicit de Dieu.

Ceci permettra Duns Scot de conclure :

Il nest pas inconvenant que Dieu soit compos dans la description que jai son propos ; ainsi lorsque je lentends en tant qutant premier et acte pur, je ne peux pas rsoudre ces concepts en un seul concept simple, et pour cette raison jai un concept compos dans sa description, non point compos dans sa dfinition comme dautres le posent. 47

La composition apparat donc dans la description de Dieu et non dans sa dfinition relle. A partir de l, le matre franciscain se rapproprie les trois voies de connaissance de Dieu dveloppes par Denys lAropagyte dans le Trait des noms divins, tout en ladaptant son systme par-del toute analogie. Ainsi la premire phase affirmative prend-elle le nom de causalit : Dieu tant cause formelle, des formalits distinctes correspondant aux perfections des cratures doivent pouvoir tre retrouves en Dieu (cest le cas des perfections convertibles avec ltre), formant la base dune connaissance positive de Dieu. La seconde voie dite ngative consistant remettre en cause toute validit de nos ralits sensibles pour parler de Dieu va tre largement ramnage pour tenir compte de lunivocit. Ainsi, Duns Scot se plat-il rpter contre toute tentation dapophatisme que nous naimons pas souverainement des ngations. 48 La ngation de notre connaissance sur Dieu doit de ce fait tre privative, cest--dire englobe dans un principe positif sous-jacent. Ainsi Dieu nest pas seulement une non-pierre au sens o il pourrait tre tout hormis une pierre. Enfin, la troisime voie, celle de lminence, il la

Deux quiddits ne pouvant tre identiques que si elles sont toutes deux identiques un troisime terme dans lequel elles subsistent toutes deux. 46 E. Gilson Jean Duns Scot.p. 251 47 Duns Scot Collatio 24, 12 48 Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 10
45

21

traite travers le mode propre de Dieu qui est linfini sappliquant comme on a pu le voir plus haut aux transcendentaux. Au sein mme du concept dtant commun, travers laffirmation du mode propre de Dieu qui est linfini, Duns Scot ouvre donc la possibilit dune connaissance de Dieu partir de ses passions connues travers le sensible et extensibles la divinit sous son mode propre du fait mme que ces passions sont celles de ltant commun. Une certaine connaissance de Dieu est donc bien dmontre sans que soit remise en cause la transcendance du divin.

2-e

En guise de conclusion : vers une mtaphysique autonome

Au terme de ce parcours sur la question de lunivocit, tentons de tirer les consquences pistmologiques de cette doctrine en comparaison des approches analogiques plus classiques, comme celle de Thomas dAquin. Ce nouveau paradigme tant appel avoir des rpercussions nombreuses dans le positionnement de la philosophie par rapport la thologie et plus globalement du savoir rationnel par rapport la foi. Lanalogie traditionnelle partir du rel sensible semble amener, pour sabstraire de la particularit des tants, recourir ltre mme de Dieu. Ainsi, lanalogie de proportionnalit touchant le lien entre lessence et lexistence de chaque tant cr se ramne-t-elle au principe une analogie lEtre premier qui est cause cratrice des tants et dans lequel essence et existence sidentifient 49. Le concept dtant signifie donc Dieu en priorit, lattribution comme forme de participation de Dieu tout (au sens le plus platonicien du terme) restant au cur de cette approche. Ceci amnera Martin Heidegger critiquer la constitution onto-thologique de telles mtaphysiques50. Avec lunivocit du concept dtant, Duns Scot assume lanalogie du rel. Il ne rejette en rien cette radicale altrit des ralits sensibles, mais il propose de se placer un autre niveau, celui des natures mtaphysiques. Dans cet ordre particulier du rel, ltant devient lobjet dun savoir transcendantal, neutre, indiffrent et commun. Il est antrieur toute considration thologique ; et si la connaissance de Dieu suppose celle dun concept univoque, la rciproque nest pas vraie : le concept dtant ne dit aucune
Daprs JH Nicolas Dieu connu comme inconnu. Essai dune critique de la connaissance thologique, Paris, Descle de Brouwer, 1966, p 100-107 50 Mme si on peut fort bien objecter quil sagirait plutt l dune tho-ontologie.
49

22

rfrence prioritaire Dieu. 51 La mtaphysique, comme science de ltant en tant qutant, prend donc son autonomie relle vis--vis de la thologie : une autonomie de sujet et non plus seulement de mthode (raison contre rvlation). Si effectivement Dieu reste le terme vis par Duns Scot (il cherche montrer son existence et sa nature infinie), ce pourrait ne pas tre le cas52. Le matre franciscain ouvre ainsi la porte une ontologie du concept dont la structure reste tourne vers Dieu, tre infini, mais dont la constitution est profondment indpendante de lui puisquelle tudie un objet antrieur Dieu et la crature : ltant. Ce dernier nest pas Dieu ou la marque de Dieu dans la crature, mais il est un chemin vers la connaissance de lUn et des autres Rvolution copernicienne avant lheure dans la philosophie de la chrtient En cela, certains analystes comme Stephen D. Dumont nhsitent pas affirmer que Duns Scot se rvle la fois comme linitiateur de la science transcendantale moderne, mais galement comme laboutissement de toute la tradition aristotlicienne. Tout en refusant de faire de ltre un genre, le Docteur subtil lui en donne en fait les principaux traits (lis son univocit). Par ce fait mme, le sujet de la mtaphysique tait pour la premire fois dans la philosophie occidentale, rendu conforme aux exigences du genre sujet conu dans lAnalytique dAristote 53, rendant par l mme possible ltude des transcendantaux en terme des catgories traditionnelles de la science aristotlicienne.

Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p. 74 Dieu nest plus le premier tant, mais ltant qui est premier est en Dieu. 53 Stephen D. Dumont La doctrine scotiste de lunivocit et la tradition mdivale de la mtaphysique (Philosophie N 61, mars 1999, Les ditions de minuit) p. 47
51 52

23

3- La singularit de ltre : les diffrences individuelles

Avec lunivocit, nous nous sommes attachs au cur de la question de ltre chez Duns Scot, tout en voyant jusquo cette conception trouve ses ramifications. Ceci nous a notamment permis de montrer la situation particulire des passions et des diffrences ultimes dont ltre ne peut tre prdiqu quidditativement mais seulement

qualitativement. Au sein mme des diffrences ultimes, les diffrences individuelles, celles qui font quun individu est lui-mme et aucun autre, vont connatre un dveloppement particulier qui justifiera mme un trait complet de la part du Docteur

subtil. Comme il se plat lui-mme lcrire, il y a en effet l la ralit ultime de

ltre. 54

3-a

De ltre commun lindividualit affirme :

Les philosophies traditionnelles de lanalogie partent dun constat daltrit radicale des tres. En ceci, elles intgrent la source mme de leur dmarche la disparit du rel et son individuation. En revanche, quand on prsuppose, comme le fait Duns Scot, lexistence dun principe unique inclus dans toutes les essences, le dfi consiste justement dans la capacit rendre compte de lexistence dtants individuels ou de singuliers pardel la communaut des espces et des genres. Sans cet lment, le systme philosophique mis en place perd toute capacit rendre raison du rel sensible. Cette question qui se pose tout systme marqu par le ralisme des ides platonicien comme peut ltre la nature mtaphysique scotiste se rvle dautant plus pressante pour le matre franciscain que le christianisme accorde un prix tout fait particulier la notion dindividu, sans rapport ce quil pouvait avoir dans la cit grecque. Ainsi, note le Docteur subtil, de toutes les entits principalissimes, cest lindividu qui rpond le plus lintention de Dieu. 55 Non pas un individu comme fin, mais comme moyen choisi par Dieu en vue de cette fin unique qui est sa propre louange et, pour ce faire, la diffusion de sa bont. En outre, comme il le note encore, la beaut tient la dissimilitude des espces qui, elle-mme, serait impossible sans la dissimilitude au sein de chacune. Il y
Duns Scot De principio individuationis 188 Ibid 251 24

54 55

a donc une ncessit de foi pouvoir rendre compte de la valeur positive de lindividu dans sa singularit. Sur cette base, Duns Scot dans cette perspective trs caractristique de son uvre qui consiste vouloir toujours travailler au niveau de la plus grande gnralit afin de pouvoir disposer de principes communs et ncessaires, va chercher un principe dindividualit global. Son trait vise donc lindividuation chez les anges, mais traitera pour ce faire des tre crs et matriels. Plus qu une approche positive de la personne humaine (que lon retrouve chez la plupart des auteurs chrtiens par le biais de lincorporation dune me spirituelle et individuelle dorigine divine), cest une mise lhonneur du singulier que Duns Scot nous convie. Ceci permet dores et dj dcarter une thse de toute faon anachronique qui consisterait prendre comme principe dindividuation la conscience rflexive que lindividu peut avoir de lui-mme (comme ce sera le cas dans la phnomnologie husserlienne).

3-b

Selon quel principe individuer ?

Il sagit dsormais de voir sur quel principe va se baser le Docteur subtil pour rendre compte de lexistence individuelle. Avant mme dtudier avec lui les diffrentes propositions de ceux qui lont prcd, notons deux traits spcifiques de son raisonnement. Dans un premier temps, Duns Scot se focalise sur lunit spcifique, tablissant mme par sept preuves successives la ralit des espces. Il sagit l pour lui dune tape indispensable, dun pivot fondamental sur lequel il va pouvoir construire sa thorie dindividuation. Comme dj avec lunivocit du concept dtant, cest dans le commun que Duns Scot fonde la possibilit de la diffrence : si deux tres nont pas en commun davoir une certaine caractristique (taille ou poids par exemple), ils ne sauraient se distinguer en celle-ci. Dans un second temps, le matre franciscain rejette lide dHenri de Gand selon laquelle lindividuation pourrait se faire par un systme de ngation. Pour lui, lindividualit (au sens de ne pas tre divisible en parties subjectives) est une perfection et comme il le note :
Rien nest absolument incompatible avec la nature dun tre par le fait dune simple privation, mais par quelque chose en lui de positif. Preuve de lantcdent : une ngation peut bien supprimer chez un tre, autant quon voudra, la puissance prochaine dagir ou de

25

ptir, de sorte quil nest plus en puissance prochaine lgard de ceci ou de cela, mais elle ne peut pas susciter chez cet tre une rpugnance formelle lgard de ceci ou de cela, car si lon tait, rellement ou en pense, de telles ngations, cet tre, qui aurait alors ce qui a t ni par de telles ngations, aurait quelque chose quoi il est dit rpugner par soi, ce qui est impossible. 56

Pour individuer il faut donc comme le note Grard Sondag quun tre soit dabord quelque chose de positif en fonction dun principe intrinsque [cest notre premier temps], pour quil puisse recevoir les diffrences par lesquelles il se distingue extrinsquement dtres similaires [cest notre second temps] 57, sachant que ces diffrences doivent reprsenter un apport positif et non une privation.

Mais quel peut donc tre ce principe positif dindividuation ? Selon les philosophes antrieurs, il pourrait sagir de la substance elle-mme. Reste que dans ce cas toute substance est par nature individuelle, ce qui semble bien tre le cas des anges mais pas des substances matrielles. On ne connatrait alors plus que du singulier ! Sagirait-il de lexistence comme lavance une partie de lcole thomiste ? Duns Scot carte cette possibilit pour deux raisons principales. Dune part, lexistence est un principe par trop indiffrenci pour jouer cette fonction dindividuation : en soi, lexistence peut appartenir nimporte quel existant et ce quest un existant, il le doit avant tout son essence. Duns Scot reste ainsi fidle son approche centre sur lessence. Ainsi contre cette thse, je dis tout dabord que ce qui nest de soi ni distinct ni
dtermin ne peut tre ce qui distingue et dtermine immdiatement autre chose ; or, en tant quil diffre de ltre dessence, ltre dexistence nest de soi ni distinct ni dtermin (en effet, il na pas de diffrences propres autres que celles de ltre dessence, autrement il faudrait admettre une coordination propre des existences, diffrente de la coordination des essences), car ce qui le dtermine, cest justement la dtermination de ltre dessence ; il ne peut donc tre ce qui dtermine autre chose. 58

Dautre part, le Docteur subtil se maintient dans son univers mtaphysique compos de natures. Pour lui, le principe dindividuation doit concerner aussi bien cette pierre-ci que une pierre-ci en usant dun barbarisme qui permettrait de rendre compte des
Ibid 49 Duns Scot Le principe dindividuation p. 39 58 Duns Scot De principio individuationis 61
56 57

26

possibles par-del les existants. Lindividuation a donc pour objet la nature mtaphysique par-del toutes les dterminations du sensible. Ceci nempche toutefois pas Duns Scot de reconnatre le rle individuant propre lexistence. Une fois la nature individue, cest lexistence qui ultimement, en acte, va distinguer cet homme-ci qui existe de la notion qui est commune lexistant et au simple possible.
Je soutiens que dans une coordination prdicamentale la distinction ultime est la distinction de lindividu, laquelle rsulte de lacte ultime qui relve par soi de la coordination prdicamentale ; or lexistence actuelle ne relve pas par soi de cette dernire car lexistence actuelle est acte ultime mais postrieur la coordination prdicamentale complte. Je concde donc quelle distingue de faon ultime mais dune distinction qui est extrieure la coordination prdicamentale complte par soi. Cette distinction est pour ainsi dire quasi-accidentelle : bien quelle ne soit pas vraiment accidentelle, elle est cependant postrieure la coordination complte suivant ltre quidditatif ; elle distingue donc suivant le mode suivant lequel elle est acte et, en tant quelle est acte ultime, elle distingue de faon ultime. 59

Lindividuation ntant pas due lexistence trop indiffrencie au sens quelle ne saurait distinguer deux tres qui tous deux existent, peut-elle tre le fait daccidents comme la qualit ou la quantit ? Duns Scot carte cette possibilit galement :
IL est impossible que la substance soit individue par un quelconque accident, cest-dire quelle soit divise en parties subjectives par quelque chose qui lui viendrait du dehors, et par quoi elle serait celle-ci et ne pourrait pas tre celle-l . 60

Lindividuation doit donc tre de lordre de lessence et non des catgories accidentelles ontologiquement postrieures. Ce nest donc ni le lieu o il se trouve, ni son extension qui peuvent fonder lindividu en soi (comme le dira lanalyse cartsienne plus tard pour les tres matriels).

Reste alors la possibilit dune individuation par la matire comme le propose Thomas dAquin (avec lcueil pour Duns Scot quelle ne saurait concerner que les tres matriels, cadre que le thologien franciscain entend justement dpasser pour intgrer le
59 60

Ibid 65 Ibid 111

27

cas des anges). Cette question (la cinquime du De principio individuationis) nest pas tranche par le Docteur subtil qui se contente de recenser les propos dAristote dans un sens et dans un autre, renvoyant finalement pour dterminer la quaestio la question suivante, cest--dire la mise en vidence dune entit positive qui dtermine par soi la nature la singularit. 61 Cette double revue darguments nest cependant pas sans intrt puisquelle met en lumire deux options possibles vis--vis de la matire. Soit on la considre comme un principe extrieur la quiddit et par l mme inconnaissable. Dans ce cas, elle peut jouer ce rle dindividuation la limite prt quil parat difficile une partie dun compos dindividuer son tout. Soit on considre quun principe dindividuation antrieur la matire et la forme existe. Dans ce cas, non seulement la matire est individue mais galement la forme. En outre, la matire peut alors tre considre comme ayant une quiddit et une forme dintelligibilit. La matire apparat ainsi rtablie dans ses pleins droits de crature avec une intelligibilit propre.

3-c

La diffrence individuelle scotiste

Cest donc cette seconde possibilit, celle dun principe dindividuation positif et antrieur la matire, la forme et aux accidents que va retenir Duns Scot. Un principe qui se situe au niveau mme de ltre comme sa ralit ultime 62. Pour mieux saisir les contours de ce principe que le Docteur subtil vite le plus possible de nommer63, suivons le raisonnement qui est le sien dans la sixime question de son trait : La substance matrielle est-elle individuelle par quelque entit dterminant par soi la nature la singularit ? La premire tape va constituer pour lui dans la dmonstration de lexistence dune entit positive dindividuation.
De mme, toute diffrence de diffrences sarrte finalement des choses qui diffrent au principe (faute de quoi la diffrenciation naurait pas de fin) ; or des individus sont diffrents au sens propre du mot, parce que ce sont des tres qui tout en tant diffrents, sont identiques par lespce ; par consquent, leurs diffrences sarrtent des entits qui diffrent au principe. Or, ces entits qui diffrent au

Ibid 142 Ibid 188 63 Il ne le fera quune fois au chapitre 225.

61 62

28

principe ne peuvent tre la nature prsente chez celui-ci et la nature prsente chez celui-l, puisque la nature, par quoi ils se rejoignent formellement, ne peut tre ce qui les distingue rellement, bien quun mme item puisse tre la fois rellement distinct et rellement commun : on appelle en effet multiple ce qui est distingu et ce par quoi quelque chose est distingu au principe (il en va donc de mme de lun). Par consquent, ct de la nature, qui est la mme chez celui-ci et chez celui-l, il y a chez lun et chez lautre, des entits au principe diffrentes, par quoi lun nest pas lautre (cette entit-ci tant prsente chez celui-ci, cette entit-l chez celui-l) ; or ces entits ne peuvent pas tre des ngations - voir la seconde question - ni des accidents - voir la quatrime. Ce sont donc des entits positives qui dterminent par soi la nature. 64

Il y a donc ncessit pour diffrencier lespce (ou plus globalement la nature) de disposer dune entit au principe diffrente de cette dernire. On devrait autrement pouvoir diffrencier au sein de cette entit ce qui est de la nature et ce qui nen est pas, remontant ainsi au principe un lment distinct ou linfini, ce qui est impossible. A cela, Duns Scot ajoute une srie de constatations issues de la comparaison entre lunit spcifique (celle dune espce) et lunit numrique (celle dun individu). La premire se rvle moins consistante que la seconde, une espce pouvant tre subdivise en individus et nayant comme limite en terme de divisibilit que limpossibilit tre divise en parties essentielles. A linverse, lindividu est insparable en parties subjectives. Si la premire correspond une entit positive (lespce), il apparat improbable que lon puisse nier qu lunit numrique, la plus parfaite de toutes, correspond une entit propre laquelle elle est conscutive. 65

Dans un deuxime temps, Duns Scot sinterroge sur la nature de cette entit positive : sagirait-il dune forme sajoutant ultimement la nature ?
Dun ct la ralit de lindividu est comparable celle de lespce, parce quelle est, pour ainsi dire, un acte qui dtermine la ralit de lespce, laquelle est, pour ainsi dire, possible et potentielle. Dun autre ct, elle en diffre parce quelle ne rsulte jamais de ladjonction dune forme mais, justement parler, de lactualit ultime de la forme. 66

La question se rvle particulirement dlicate. En effet, comme le note bien le Docteur

subtil, par son action mme de dtermination de lespce, le principe dindividuation joue
Ibid 170 Ibid 178 66 Ibid 180
64 65

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un rle similaire celui dune forme dans un compos. Pourtant, comme il le constate dans la suite de son raisonnement, cette entit individuante ne peut tre de lordre de la quiddit. Dans ce cas en effet lindividuation concernerait la seule partie quidditative de lindividu et non lentit individuelle en soi. Ceci rejoint tout le raisonnement de Duns Scot sur la diffrenciation et son caractre ultime. Il cherche en effet isoler deux concepts

simplement simples, celui de ltre quidditatif dune part, celui de la diffrence

individuelle dautre part. Deux concepts principiellement divers, si bien que lun ne contient rien de lautre 67. Or, introduire un tel principe non quidditatif nest pas sans consquences pistmologiques. Comme le note Andr de Muralt, Une diffrence qui ne contient rien de ltre, voil une notion qui nie lanalogie si fortement affirme par la Mtaphysique dAristote (B, 3, 998 b 22) et qui lie manifestement la thse de lunivocit de ltre celle de la ncessit du non-tre pour fonder laltrit ou la diffrence de ltre. 68 En cela, Duns Scot montre clairement son inspiration platonicienne, rintroduisant effectivement une certaine dose de non-tre mais enchsse dans ltre. En effet, comme on le prcisait prcdemment (cf 2-c), la diffrence individuelle ne peut tre prsente quau sein dun tre caractris par son tant : elle nentre que qualitativement dans la prdication dun sujet. Par ce mme biais sintroduit une part dinintelligibilit dans le sujet : il faudrait en effet pouvoir distinguer la diffrence individuelle de sa nature pour pouvoir lintelliger en soi. Or cest l chose impossible pour une intelligence abstractive comme la ntre qui passe tour tour de ltre, au genre et lespce. Tel nest pas le cas en revanche pour ltre infini qui atteint directement le singulier dans une connaissance purement intuitive. En cela, Duns Scot, la suite de lcole franciscaine, raffirme le caractre mystrieux de toute ralit individuelle, les singularits visibles (ce qui semble individualiser les tants) ne se rvlant en fait que comme la manifestation extrieure dune singularit profonde (qui individue) la nature dterminable du sujet.

Ceci nous amne au troisime temps du raisonnement du Docteur subtil.

Si lon me demande maintenant quelle est cette entit individuelle do se tire la diffrence individuelle - est-ce la matire, est-ce la forme, est-ce la composition ? - je rponds ceci :
67 68

Duns Scot Ordinatio I, dist 3, 133 A. de Muralt Lenjeu de la philosophie mdivale p.100 30

Toute entit quidditative - partielle ou totale - de quelque genre que ce soit, est de soi neutre, en tant quentit quidditative lgard de cette entit-ci et de cette entit-l , de sorte quen tant quentit quidditative , elle est par nature antrieure cette entit en tant quelle est celle-ci ; et en tant quelle est par nature antrieure, pas plus quil ne lui convient de soi dtre celle-ci , pas davantage loppos nest incompatible avec elle en raison de sa notion ; de mme quen tant que nature, le compos ninclut pas lentit (par laquelle il est formellement celui-ci ), de mme ni la matire, en tant que nature ninclut lentit (par laquelle elle est cette matire-ci ), ni la forme, en tant que nature , ne linclut. Par consquent, lentit individuelle nest ni forme ni matire ni composition en tant que chacune de celles-ci est une nature . Elle est la ralit ultime de ltre qui est matire, ou qui est forme, ou qui est composition, de sorte que tout ce qui est commun et cependant dterminable peut toujours tre distingu (bien quil soit une mme chose(res)) en plusieurs ralits (realitates) formellement distinctes dont lune, formellement, nest pas lautre : lune est formellement lentit du singulier, lautre est formellement lentit de la nature. Ces deux entits ne se comportent pas lune envers lautre comme une chose (res) envers une autre chose, comme le font la ralit do se tire le genre et celle do se tire lespce (la diffrence spcifique se tirant de lun et de lautre) : dans une mme chose (soit en partie soit en totalit), elles sont des ralits formellement distinctes de cette mme chose. 69

Le principe dindividuation prcde donc la forme, la matire et toute composition. Pour pouvoir le saisir, il faut se mettre au niveau de la nature mtaphysique (cf 1-b) qui, de par sa gnralit, est antrieure toutes les dterminations. Lindividuation apparat comme la dtermination, lactuation ultime de cette nature encore dterminable. Elle la fait ainsi passer de son tat de nature commune celle de nature individue. Il ne sagit donc pas dune composition mais dune actuation qui touche toutes les parties de la nature (matire ou forme) et qui aboutit une ralit qui, individue, est formellement distincte de la nature premire sans pour autant reprsenter une autre chose. Il sagit en fait de lacte ultime de la nature en tant que quiddit. Une telle vision nest pas sans consquences sur la manire denvisager le principe mme de lindividualit et, ce faisant daltrit. Il nest pas ici question dune diffrenciation au sein dune relation entre deux tres marque par telle ou telle diffrence, comme un troisime terme dans un dialogue ou comme une ralit conscutive la rencontre de lautre. Au contraire, la singularit pour Duns Scot se rvle comme une
69

Duns Scot De principio individuationis 188-9 31

perfection (un acte) qui est immanente au sujet et qui le caractrise ultimement en tout ce quil est. Une ralit indistincte pour lintelligence mais qui fait tout le prix de lindividu. Une singularit qui reste cependant insparable de cette communaut de la nature.

3-d

En guise de conclusion sur la mthode scotiste : de laltrit au sein de la communaut

La notion de diffrence ultime ne se surajoute en effet pas lensemble de ldifice de ltre univoque comme un empltre destin rendre compte de la diversit du rel. Il y a pour Duns Scot une interpntration profonde entre le commun et le singulier qui fait toute la richesse de son systme et de sa mthode. Mais laissons-le illustrer luimme cette ralit fondamentale :
Les diffrences spcifiques ultimes sont au principe distinctes et, par suite, on ne peut rien en abstraire qui soit un par soi ; pourtant, il ne sensuit pas que les tres quelles constituent soient radicalement distincts et naient pas quelque notion commune. En effet diffrer galement peut sentendre en deux sens : ou bien tre galement incompossible (cest--dire ne pas pouvoir appartenir un mme sujet), ou bien ne se rencontrer galement en rien . Si lon prend le premier sens, il est vrai que les tres distingus diffrent au mme degr comme les diffrences qui les distinguent (car celles-ci ne peuvent pas tre incompossibles sans que les tres quelles distinguent ne le soient aussi) ; le second sens est par contre impossible dans tous les cas, car les tres distingus nincluent pas seulement les diffrences discriminantes, ils enferment aussi quelque autre entit (qui est, pour ainsi dire, en puissance par rapport aux diffrences discriminantes), mais les diffrences discriminantes ne se rencontrent pas dans cette entit. 70

On ne saurait donc parler de diffrence au principe (primo) entre les individus, mais seulement entre les diffrences individuelles qui nont rien de commun (ne formant pas une espce comme nous avons pu le voir). En revanche, entre les individus dune mme espce, la nature est commune induisant de ce fait une diffrenciation per se (et non accidentelle71) au sein mme dune quiddit commune.

70 71

Ibid 185

Si lindividuation ne sajoutait que comme un accident, elle pourrait disparatre, ce qui nest pas le cas. 32

Cest l tout le dfi de pouvoir penser le monde travers ce qui est commun (autrement il ne saurait y avoir de pense scientifique au sens o lentend Duns Scot), tout en mnageant au cur mme de cette unit intelligible une possibilit de diffrenciation individuelle positive et ultime. En cela, lindividuation apparat comme la clef de vote de ldifice mtaphysique scotiste, la pierre qui, tout en demeurant extrieure ltre, permet celui-ci datteindre sa plnitude singulire, tout en conservant son mystre. Une individuation qui concernera tout aussi bien les tres matriels que les tres spirituels. Si on a pu insister la fin de la deuxime partie sur lintrt dune telle mthodologie par rapport lanalogie traditionnelle pour la fondation dune mtaphysique rellement autonome comme science, notons ici le risque li au subtil quilibre quoffre cette doctrine du commun et du singulier. Duns Scot donne toute son prix lindividu mais il na de cesse de le penser dans le commun et au sein du commun. Or, cest ce commun mtaphysique, dabord rduit ltat de concept puis de pure dnomination, qui sera la cible de la critique nominaliste, aboutissant notamment la vision occamienne o ne demeure plus quun empirisme fondamental ne laissant plus aucune place luniversel. Si le singulier est alors plac aux nues, la science perd en revanche toute possibilit dexistence hormis empirique (et physique autour de lois constates) Fragile quilibre de la thse du Docteur subtil, hlas si largement dtourne par les coles successives

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Conclusion :

Une mtaphysique de lau-del

Sans vouloir revenir sur le renouvellement profond quapporte Duns Scot la mtaphysique, je voudrais en guise de conclusion tenter de montrer en quoi le Docteur

subtil impose sans cesse une forme de dpassement des notions traditionnelles, justifiant
par l-mme le titre donn ce mmoire. Esprit hautement spculatif, Duns Scot ne se suffit pas de lempirisme aristotlicien : la ralit profonde des tres matriels et plus encore des tres spirituels, il ne pense pouvoir la trouver que dans la sphre des essences. Il nen tombe pas pour autant dans un pur conceptualisme : il cre son propre univers mtaphysique sur les fondations poses par Avicenne, dont lobjet premier est ltre en tant qutre. Premier au-del. Conscient de la force du principe danalogie et des auctoritates qui sen taient faits les chantres (le Philosophe au premier titre), il ny trouve cependant pas une ncessit suffisante pour des raisonnements scientifiques. En outre, lunivers

mtaphysique dans lequel il se place dlibrment nest pas de nature supporter lanalogie. Le voil donc contraint dpasser lanalogie au profit dune communaut plus profonde des natures, celle de lunivocit de ltant. Un autre stade est dpass, celui de laltrit entre ciel et terre comme impossible se marquant en premier. Ltant se rvle antrieur au cr comme lincr, autorisant une philosophie naturelle de Dieu par ltant et une mtaphysique autonome comme pure science de ltre en tant qutre (science premire par excellence). Second au-del. Profondment incarn par le fait mme de sa tradition, Duns Scot intgre alors lindividu au cur mme de cet espace commun quil vient de dlimiter, comme le principe mme de son dpassement (de son actuation). En ce sens, il fait disparatre toute altrit au profit dune individualit, toute diffrence entre au profit dune unicit du sujet en luimme (qui pntre toutes ses ralits intimes). Laltrit est dpasse Troisime audel Aucun de ces dpassements nest par soi suffisant, ne retenir que lun deux serait remettre en cause lquilibre mme du systme scotiste dans la synthse originale quil offre dAristote avec quelques apports platoniciens. Lindividu y apparat en effet comme

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la rsonance de ltre commun, son ultime cho et sa plnitude. Cohrence philosophique bien entendu, mais toute issue de la contemplation trinitaire o les personnes se nourrissent de leur communaut de nature et o la nature commune vit de loriginalit profonde du Pre comme Pre, du Fils et de lEsprit Saint. Une cohrence subtile qui se rvlera dailleurs comme le talon dAchille de tout ldifice scotiste ds lors que lharmonie de cette mdit toute aristotlicienne sera remise en cause. Cest le sort que connatra dailleurs cette pense au cours des ges, soit par excs spculatif, la nature devenant pur concept logique et universel et perdant ainsi sa ralit, soit par excs dempirisme, le singulier se librant de son ancrage dans le commun Autant dlments qui appelleraient creuser les harmoniques du scotisme dans les sicles suivants dOccam Heidegger en passant par Descartes et sans doute galement Kant.

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Bibliographie
Ecrits comments de Duns Scot : - Duns Scot Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltant Introduction, traduction et commentaires dOlivier Boulnois Textes de Duns Scot concerns : Ordinatio I, dist 3 et 8 Collatio 24 PUF, Paris, 1988, 498 p. - Duns Scot Le principe dindividuation Introduction, traduction et commentaires de Grard Sondag Texte de Duns Scot concern : De principio individuationis J. Vrin Bibliothque des textes philosophiques, Paris, 2005, 258 p. - Duns Scot Trait du premier principe Introduction, traduction de Ruedi Imbach, introduction de Franois-Xavier Putallaz Texte de Duns Scot concern : Tractatus de primo principio J. Vrin Bibliothque des textes philosophiques, Paris, 2002, 224 p.

Analyses sur Duns Scot :

- Lon Veuthey Jean Duns Scot - Pense thologique, Editions franciscaines, Paris, 1967, 194 p.
- Grard Sondag Duns Scot, J. Vrin Bibliothque des philosophies, Paris, 2005, 242 p. - Etienne Gilson Jean Duns Scot - Introduction ses positions fondamentales, J. Vrin Librairie philosophique, Paris, 1952, 704 p.

Autres tudes : - Etienne Gilson Ltre et lessence, 2me dition, J. Vrin Librairie philosophique, Paris, 1962, 382 p. - Etienne Gilson La philosophie au Moyen-Age - Des origines patristiques la fin du XIVme sicle, 2me dition, Payot Bibliothque historique, Paris, 1944, 784 p. - Andr de Muralt Lenjeu de la philosophie mdivale - Etudes thomistes, scotistes, occamiennes et grgoriennes, EJ Brill, Leiden - New-York - Kln, 1993, 460 p.

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