BERNARD FAURE

Bouddhisme et violence

SOMMAIRE
Prologue Introduction Non-violence et compassion bouddhiques
Non-violence et ahims La compassion bouddhique Le meurtre compassionnel 7 9 17 18 21 22 25 27 33 36 39 43 49 51 56 58 60 62 66 70 79 81 88 95 96 98 100

Justifications bouddhiques de la violence

Justifications de principe La dfense du Dharma Du bien-fond de la violence rituelle Justifications dordre pratique

Le bouddhisme et la guerre Bouddhisme, socit et politique

Bouddhisme et souverainet Bouddhisme et protection de ltat

Un bouddhisme bien en cour Les Dala-lamas et les souverains mongols

Le monastre, fabrique de violence ? Nationalismes bouddhiques Moines et activisme politique

La violence envers les animaux

Le meurtre des animaux Le vgtarisme

Violence et discrimination
Violence symbolique lgard des femmes La Voie des phbes Non-dualisme philosophique et discriminations sociales

Bouddhisme et violence

T I T R E C O U R A N T G AU C H E

Violence envers soi-mme

Le suicide

Le suicide protestataire Le don de soi

Le jene et lascse

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Bouddhisme et tolrance Sectes et hrsies Violences visuelles

Le Buddha et Mra Dmonologie bouddhique La soumission de Maheshvara

Prologue

Violences symboliques
Un bouddhisme magique Bouddhisme et magie noire Possession, magie et exorcisme

Conclusion Bibliographie Glossaire Notes

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Tout le monde a prsentes lesprit les photos de ces moines tibtains en train de casser les vitrines de commerants chinois de Lhasa, en mars 2008. Depuis, une autre photo a circul sur Internet, montrant des soldats chinois auxquels on vient de distribuer des robes de moines. Elle a trs vite aliment une flambe de commentaires la fois indigns et soulags de la part des amis du Tibet : ainsi donc, les fauteurs de troubles ntaient que des faux moines, de vrais soldats chinois dguiss en religieux tibtains pour tromper une opinion publique mondiale dcidment trop crdule ! Cette accusation a mme, au dbut, t relaye par le Dala-lama*. On sait maintenant que ladite photo fut prise en 2001 lors du tournage dun tlfilm, et na donc rien voir avec les meutes rcentes. Quoi quil en soit, outre la morale vidente quil faut viter de se fier aux apparences dans un monde dform par la guerre des images, il convient de sinterroger sur la raction viscrale des partisans occidentaux du Tibet ou du bouddhisme (ou des deux), qui se refusent imaginer la possibilit de moines bouddhistes faisant les quatre cents coups. Quun moine bouddhiste, tibtain de surcrot, puisse se comporter de manire autre que compassionnelle ou bienveillante est pour beaucoup proprement
* Les mots signals par un astrisque renvoient au glossaire en fin douvrage.

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impensable, et ces photos de violence bouddhique constituent une sorte de scandale. Cest prcisment cette question pourquoi y aurait-il l un scandale ? quil importe de poser. On a trop vite oubli que, dans un autre pays dAsie, le Sri Lanka, des moines bouddhistes mnent depuis des annes une guerre impitoyable au nom dun idal de puret ethnique et religieuse pour le moins paradoxal. Et que dire des moines bouddhistes japonais, qui participrent avec enthousiasme leffort de guerre en Chine et dans le Pacifique pendant la Seconde Guerre mondiale ? Dautres photos, visibles elles aussi sur Internet, montrant les corps nus de jeunes moines abattus au cours des meutes, viennent nous rappeler une vidence : que ces moines taient simplement des hommes, dans leur vulnrabilit face la souffrance et la mort. Cest ce caractre humain, trop humain, que lon a tendance oublier quand on parle du bouddhisme et de ses reprsentants. Cest lui qui fait la valeur de cette volont qui porte ici le nom de bouddhisme, mais en porte bien dautres de dpasser les limitations humaines, mais qui explique aussi pourquoi bien souvent, on retombe en de de cet idal lev.

Introduction

Dans un livre assez populaire, LEnseignement du Buddha (1961), Walpola Rahula affirmait que le bouddhisme est une religion tolrante. len croire, cet esprit de tolrance a t, depuis le dbut, un des idaux les plus chers de la culture et de la civilisation bouddhistes. Cest pourquoi on ne rencontre pas un seul exemple de perscution, ni une goutte de sang verse dans la conversion des gens au bouddhisme, ni dans sa propagation au cours dune histoire longue de deux mille cinq cents ans1. On sait ce que vaut ce genre daffirmation, quand on se souvient que le missionnaire Matteo Ricci disait dj la mme chose du christianisme. Les temps ont chang, et, en ces temps de terrorisme, la religion en gnral (si tant est quun tel phnomne existe), et les religions en particulier, ont plutt mauvaise presse. Mais ce sentiment de dsaffection et de soupon natteint gure le bouddhisme, qui a tent de se dmarquer des autres religions (et de la religion en gnral) en revendiquant le titre de spiritualit . Au pire, les critiques ne remettent pas en cause lidal dun bouddhisme pur, que lon oppose ses dviations, ses versions scularises, institutionnalises et dcadentes. Mme lorsquon le tient juste titre pour un phnomne religieux, le bouddhisme passe pour lenfant sage de la famille des grandes religions. Chez lui, point de 9

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croisades ou de guerres saintes, comme dans le christianisme et lislam ; il ne se serait point attach des lieux saints dont il aurait chass les autres habitants, comme le judasme et lhindouisme militant ; il naurait pas associ son nom un militarisme expansionniste, comme le Shint*. Bien au contraire, grce certaines figures mdiatiques comme le Dala-lama et le moine vietnamien Thich Nath Hanh, il voque dans les esprits une doctrine pacifique, qui a fait de la compassion son idal. Pourtant, les contre-exemples ne manquent pas. Sans voir des fondamentalismes partout, il importe de sinterroger sur les aspects du bouddhisme qui ne semblent pas correspondre la vision thre que ses adeptes occidentaux ont cherch (se) donner. Cette vision du bouddhisme comme une forme de spiritualit non violente est proprement a-historique. Pour essayer de comprendre le rle qua pu jouer la violence dans le bouddhisme rel, il faut se pencher sur lhistoire et remplacer lide dun bouddhisme atemporel et universel par celle dune doctrine toujours prte sadapter aux divers contextes culturels et sociopolitiques. la diffrence de lEurope, o les communications faciles entranrent une certaine harmonisation du christianisme (non sans quelques ruptures profondes do naquirent les guerres de religion), lAsie est plus compartimente, en raison des barrires naturelles (montagnes, dserts, mers). Aussi, les diverses formes de bouddhisme qui sy sont panouies ont-elles vcu dans un relatif isolement. Cela explique que le bouddhisme, sans perdre son universalisme de principe, ait souvent pris fait et cause pour les cultures locales voire pour les nationalismes qui sy fondent et se soit ainsi trouv ml certaines formes de violence par exemple au Japon et au Sri Lanka. On divise traditionnellement lhistoire du bouddhisme en trois grandes phases, qui se recouvrent en partie chronologiquement : le bouddhisme des premiers sicles, longtemps connu sous le nom de Petit Vhicule ou 10

Introduction
Hnayna* (terme que lon reprendra dans cet ouvrage en le dpouillant de ses connotations pjoratives) par opposition au Grand Vhicule ou Mahyna*. Ce premier bouddhisme est un bouddhisme second , puisque aucun des textes que nous connaissons ne remonte au Buddha* lui-mme. On ignore, et on ignorera toujours, qui tait le Buddha et ce quil a vraiment dit. Le bouddhisme du Grand Vhicule, lui, se dveloppe au cours des cinq premiers sicles de notre re. Le bouddhisme tantrique ou sotrique (aussi connu sous le nom de Vajrayna, ou Vhicule de diamant*), enfin, prend son essor entre le VIe et le VIIIe sicle. Reste le bouddhisme occidental qui, mme sil relve en thorie de lune ou lautre des dnominations ci-dessus, est plutt un no-bouddhisme , qui cherche se dmarquer de ce quil peroit comme des dviations nationales pour en revenir un hypothtique bouddhisme originel , le seul authentique selon lui. Les rapports entre religion et violence ont si souvent t tudis que la notion de violence est devenue un outil conceptuel cens permettre de comprendre les religions. Parce que les bouddhistes ont fait de la compassion et de la non-violence leur marque dpose, le rapport compliqu (et parfois ambigu) du bouddhisme la violence a suscit plus de questions que dans le cas des autres religions. Cest sans doute parce que le bouddhisme semble placer la barre morale plus haut. Une contradiction parat flagrante entre les actions parfois humaines, trop humaines de ceux qui se rclament du bouddhisme (moines ou dirigeants politiques) et les concepts moraux fondateurs : non-violence (ahims), compassion (karuna), ou bienveillance (metta, maitr). Dans la mesure o elle reflte souvent les conflits dintrts particuliers, la violence soppose luniversalisme de principe du bouddhisme et ses valeurs fondamentales. En ces temps de peur et de terrorisme, lorsque la seule forme de tolrance qui semble se dvelopper est laccoutumance envers la violence banalise, les bouddhistes 11

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ont tendu eux aussi rviser leurs idaux la baisse. La transgression la plus flagrante est la participation des bouddhistes singhalais aux luttes ethniques, mais dans divers autres pays dAsie, les bouddhistes ont pris les armes au nom du nationalisme et en sont venus parler au nom de la terre et des morts. Si lon en est arriv l, cest parce que la sphre religieuse est devenue incapable dexister en dehors de la sphre politique. Au-del de cette violence, quon pourrait qualifier de contextuelle, mme et surtout lorsquelle se rclame dun fondamentalisme, il faudra nous demander si le fait dtre bouddhiste nimplique pas une confrontation avec la violence qui se cache au cur du rel (et de chaque individu), plutt que dviter la question en se rfugiant derrire des gnralits mtaphysiques ou morales. Les termes bouddhisme et violence sont rien moins quvidents. A fortiori leur relation est-elle complexe, fluide et changeante. Le bouddhisme demeure une entit lusive et htrogne. Il existe toutes sortes de discours bouddhiques qui relvent moins dune essence commune que de ce que le philosophe Wittgenstein appelait un air de famille . Nous avons plutt affaire une varit de groupes et dindividus fidles (clercs et lacs), rois et hommes du commun qui tous revendiquent le nom de bouddhistes, et qui tiennent des discours qui, cela ne saurait surprendre, sont souvent aux antipodes les uns des autres. Certains dentre eux dplorent la violence, dautres lacceptent, et lon trouve toutes sortes dintermdiaires entre les deux attitudes, et notamment divers types de dngation. Il est donc difficile de gnraliser partir dune tradition spcifique, et il est pour le moins problmatique dassumer, comme on le fait souvent, lexistence dun bouddhisme authentique qui reposerait sur ce que le Buddha a vraiment dit pour reprendre en le modifiant lgrement le titre anglais (What the Buddha Taught) du livre influent de Walpola Rahula. Cette vue conventionnelle ne correspond pas 12

Introduction
la ralit historique. En outre, elle tend prsenter les formes ultrieures de bouddhisme et en particulier le bouddhisme tantrique comme des dviations. Or, ce dernier, quoiquon puisse en penser, est lune des principales formes historiques du bouddhisme, et sur le plan philosophique il ne le cde en rien aux autres courants de pense bouddhique. La notion de violence est galement plus problmatique quelle ny parat au premier abord. La plupart des auteurs se cantonnent au phnomne de la guerre, qui est videmment la forme de violence la plus massive. Toutefois, il sagit dun phnomne social bien plus rpandu et complexe que la guerre. La violence est dordinaire dfinie comme une force physique causant blessure ou dommage. Le Petit Robert donne comme dfinition : force brutale pour soumettre quelquun . Au singulier ou au pluriel, elle dsigne aussi l acte par lequel sexerce la violence , dans le sens o lon parle de violences physiques, sexuelles, ou morales. Aucun des termes utiliss nest parfaitement clair : les dfinitions ne fournissent au mieux quun cadre dinterprtation trs large des comportements rels. Toute thorie morale court le risque danglisme, mais dun autre ct, la distance qui existe entre les textes et la pratique nexonre pas entirement cette dernire de toute responsabilit, non plus quelle ne nous dispense de tenir compte de la thorie (ou des thories) pour comprendre la ralit des pratiques. Nous essaierons donc de prter gale attention aux unes comme aux autres. La dfinition la plus extrme de la non-violence est sans doute celle des jans*, qui, affirmant lgalit fondamentale de toutes les formes de vie, considrent le fait de nuire la moindre dentre elles, de quelconque faon, comme une transgression du principe de non-violence (ou a-violence, ahims). Mme trs subtils, de tels actes sont qualifis de violents. videmment, dans une 13

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conception aussi intransigeante, lacte mme de vivre est violent, et poursuivre cette thique de manire consquente reviendrait se laisser mourir ce que certains asctes jans ont effectivement fait. Les bouddhistes, quant eux, se sont montrs plus conciliants. La valeur de la non-violence repose moins sur un sentiment inn de compassion (encore que celui-ci joue galement un rle) que sur la thorie du karma*, selon laquelle la vie prsente nest que la rtribution des actes passs (de cette vie ou des innombrables vies antrieures). Il sagit avant tout de se prserver de la rtribution karmique ngative affrente lacte violent. Du coup, lattitude adopte envers la violence peut se nuancer en fonction de la possibilit ou non dattnuer (par la foi, le rituel, etc.) les effets ngatifs du karma. Comme on le verra, cette possibilit, trs limite ou quasi inexistante dans le premier bouddhisme, deviendra lun des attraits majeurs du Grand Vhicule (Mahyna). Selon la version rigoriste du karma, cest avant tout lintention qui compte, et des actes apparemment non violents peuvent entraner un karma ngatif sils sont produits avec une intention ngative. Linverse est parfois galement vrai. Les dfinitions officielles de la violence ne mentionnent pas lintention qui prside lacte, alors quil est bien vident (et les bouddhistes eux-mmes le soulignent) que celle-ci est en cause, notamment dans la sphre thique. Ces dfinitions comportent galement un certain nombre dambiguts : au sein dun certain systme lgal ou religieux, certaines formes de violence peuvent tre juges naturelles, justifies, ou ncessaires, ou au contraire illgales, immorales, ou insupportables, selon les perspectives adoptes. Plus la dfinition est tendue, plus elle implique dactions (et dagents). De nombreux auteurs ont cherch laborer une thorie de la violence, souvent en la rapportant dautres phnomnes, comme le sacr ou le pouvoir. Ils nous montrent la violence luvre l o on ne la peroit 14

Introduction
ordinairement pas, et nous obligent ainsi la considrer sous un jour diffrent. Pierre Bourdieu, par exemple, nous conduit dpasser la dfinition de la violence comme force physique, et considrer la violence cache, symbolique, quil dfinit comme le fait dimposer des moyens arbitraires comme lgitimes par lintermdiaire de relations de pouvoir caches. Cette dfinition est du coup si large quelle inclut pratiquement toute forme dducation, toute institution pdagogique. Elle a toutefois le mrite dattirer lattention sur la violence cache derrire le fait dimposer des significations comme lgitimes, et sur la nature arbitraire de ces significations. Une bonne part de la violence bouddhique (rituels de subjugation, formules imprcatoires, etc.) entre dans le cadre de cette violence symbolique. Parfois violence symbolique et violence physique se confondent, par exemple dans le cas des sacrifices animaux que le bouddhisme dans lensemble rcuse. Mais mme lorsquil ny a pas violence physique proprement parler, les effets de la violence symbolique nen sont pas moins bien rels. Cette distinction recouvre en partie celle qui existe entre violence directe et indirecte. La premire, la plus massive et la plus vidente, est avant tout la violence physique. La violence indirecte, quant elle, peut prendre plusieurs formes, dont certaines sont parfois lusives. Signalons dabord la violence thorique, doctrinale ou philosophique, qui dans certains cas dbouche sur la violence physique. Viennent ensuite diverses formes de violence symbolique, telles quelles sexpriment notamment par la mythologie, liconographie, le rituel et les sermons. Le bouddhisme, religion de salut, est galement une culture de la peur mme sil ne peut se comparer sur ce plan au christianisme. Enfin, la violence structurelle ou institutionnelle est un effet de systme qui passe souvent inaperu de ceux qui la subissent. Dfinir comme on le fait parfois la violence comme toute douleur ressentie comme inflige laisse en suspens la violence euphmise 15

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ou naturalise, qui semble inscrite dans lordre des choses, alors quelle a des origines bien humaines. Le bouddhisme contribue naturaliser la violence lorsquil y voit un effet du karma de lindividu qui la subit, plutt que la responsabilit morale de lindividu ou de la collectivit qui en sont la source. Au reste, certaines formes de violence plus diffuses ne sont pas propres au bouddhisme en tant que doctrine, mais plutt lorganisation monastique. On peut du coup dcrire la discipline (monastique ou militaire) comme une forme de violence institutionnalise. Par sa nature mme, lexercice qui consiste recenser les formes de violence assignables au bouddhisme conduit forcer le trait, et risque de donner limpression dun bouddhisme plus violent quil ne lest en ralit. Prcisment parce que le bouddhisme est contraint par la force des choses de demeurer en de de son idal de non-violence, le fait davoir maintenu cet idal contre vents et mares demeure un des principaux points son actif.

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