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Marion, J.L. Au Lieu de Soi L'Approche de Saint Augustin - Ok Ok Ok

Marion, J.L. Au Lieu de Soi L'Approche de Saint Augustin - Ok Ok Ok

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ÉPIMÉTHÉE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

AU LlEU DE SOl
L'approche de Saint Augustin

Col/echon fondée parJean l-!Yppolite et dingée parJean-Luc Manon

JEAN-LUC MARION

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

A

la mémoire de Jean-Marie Lustiger

« Hier - das meint diese Hand, die ihr hilft, es zu sein. « Ici - cela veut dire cette main qui t'aide a le devenir. » Paul Celan.

ISBN

978-2-13-054407-4 1" édition : 2008, septembre

Dépot légal -

© Presses Universitaires de Francc, 2008
6, avenue Reille, 75014 Paris

Avertissement

Ce livre pourrait sembler répondre a une nécessité inscrite de longue date dans l'itinéraire meme de ceux qui 1'ont précédé. Car, si l'on part de Descartes pour accéder a la question du statut de la métaphysique, en établir la constitution onto-théologique et marquer son écart avec la théologie chrétienne, comment ne pas finir pas revenir a saint Augustin, référence obligée, qu'elle soit déniée ou revendiquée, pour tout le XVII e siecle ? Pourtant la nécessité, s'il y en a une, fut tout autre : l'identification un peu précise de la métaphysique atteinte a 1'étude de Descartes conduisait, au-dela de la question de ses sources, de ses références et de son contexte, a s'interroger sur les limites de la métaphysique et a envisager leur éventuelle transgression. Or cette question se pose plus évidemment dans les termes de la phénoménologie que dans ceux de 1'histoire de la philosophie : si 1'on veut sortir des généralités, c'est-a-dire des approximations, voire des dérives idéologiques, il faut découvrir des phénomenes, les décrire et reconnaltre ceux qui font exception, partiellement ou radicalement, a l'objectivité et a l'étantité que pratique la métaphysique. Ce travail n'avait conduit qu'a esquisser une phénoménologie de la donation, des phénomenes comme donnés, en particulier des phénomenes saturés, jusqu'au phénomene érotique, 011 saint Augustin n'avait encore aucune parto

10

AU LIEU DE SOl

AVERTISSEMENT

11

Il fallut donc un hasard pour que cette nécessité s'impose. Plus exactement, pour que saint Augustin apparaisse soudain comme l'interlocuteur privilégié et, en un sens, le juge inévitable de l'entreprise d'acces a des phénomenes irréductibles aux objets et aux étants de la métaphysique. Ce hasard, ou plutót cette heureuse occasion, vint du Conseil scientifique de la « Chaire Gilson », qu'a instituée depuis plus de dix ans la Faculté de philosophie de l'Institut Catholique de Paris, quand il me fit l'honneur de me confier les six conférences prévues pour 2004. Lorsqu'il s'agit de fixer le theme de cette série, j'hésitais a reprendre telles quelles les theses de mes plus récents travaux, en particulier Étant donné (1996), De surcroít (2001) et surtout Le phénomene érotique (2003), dans la crainte que la répétition trop exacte de theses trop récentes ne lasse les auditeurs et ne m'ennuie aussi moi-meme. Je préférais donc risquer une autre démarche : lire et interpréter les Confessiones de saint Augustin sur un mode résolument non métaphysique, en employant a cette fin les principaux concepts que je venais d'élaborer dans une logique d'intention radicalement phénoménologique. Cette entreprise avait dans mon esprit un double enjeu. D'abord celui de tester la validité herméneutique des concepts de donation, de phénomene saturé et d'adonné, en les appliquant a un texte de référence, a la fois supposé bien connu et resté hautement énigmatique. Ensuite celui précisément d'entrer plus avant dans cette ceuvre aporétique, dont l'étrangeté croit a la mesure des efforts faits pour se l'approprier - soit qu'on le traduise sans cesse a nouveau, en lui imposant a chaque fois les préjugés plus ou moins conscients de l'arbitraire passionnel, de la mode ou de la rectification idéologique; soit qu'on en recouvre le noyau incandescent d'un sarcophage d'informations précises mais périphériques, afin de s'en protéger prudemment a distance. Car la difficulté d'accéder au cceur des Confessiones tient - du moins cela fut-il l'hypothese - a l'inadéquation absolue du point de vue ou, plutót, du site de saint Augustin avec les conditions métaphysiques de la pensée, qui restent pour l'essentiel encore les nótres. Toute la question devint alors tres vite de s'approcher du site Ol! pense saint Augustin, pour y retrouver ce qu'il tente de penser : l'itinéraire d'une approche au lieu de soi - au lieu du soi, le lieu le plus étranger qui soit a celui que, de prime abord et le plus souvent, je suis, ou crois etre.

Sitót ces conférences prononcées, a l'hiver 2004, je compris que l'ambition et la difficulté de leur tentative m'imposaient un travail beaucoup plus vas te. Et, en premier lieu, celui de lire, autant que faire se peut, les textes augustiniens dans leur langue et non dans les nótres : il ne s'agit pas seulement du latin (quoique ce latin, dans la virtuosité qui le fait pour ainsi dire s'arracher a toute la latinité antérieure, donne en lui-meme a penser, au moins autant que les langues censées etre naturellement les mieux pensantes), mais surtout des lexiques que notre métaphysique spontanée ne cesse de nous imposer. Pour y parvenir, nous avons du aussi renoncer a nous reposer sur les traductions déja disponibles. D'abord pour garder une cohérence en passant d'une ceuvre a l'autre. Ensuite parce que, aussi éclairantes qu'elles apparaissent et aussi utiles qu'elles nous resterent, elles n'évitent la plupart du temps pas l'importation incontrólée et presque inconsciente des concepts de la métaphysique dans une langue, non seulement rhétorique et romaine (double handicap aux yeux de beaucoup qui, en l'occurrence, ne pensent pas plus loin que le bout de, ~eurs préjugés), mais surtout irréductible au lexique de la métaphysique1 • Nous avons donc du prendre le risque de produire une nouveUe, traduction de chaque texte cité et d'imposer au lecteur de la faire précéder achaque fois du texte latin d'origine. En second lieu, il fallait se perdre dans la foret si peu vierge de l'immense commentarisme augustinien, pour se repérer parmi les apories (bonnes et mauvaises) et les évidences, tant leur stratification éclaire et tout autant dissimule depuis des siecles le texte de saint Augustin, en y ouvrant des portes d'entrée de plus en plus larges et nombreuses, mais en y fermant aussi l'acces a son centre - ne serait-ce qu'en suggérant qu'au fond il n'y en a aucun. J'ai donc du reprendre tout le travail depuis, son début, pour me livrer comme a la rédaction d'une nouvelle the'se '(et" la derniere). Dans cet effort parfois désespérant de lenteur, j'ai réalisé tres vite que le résultat resterait au mieux approximatif: assez ignorant et surement incomplet, mais surtout en retrait incommensurable du
L Cette re-traduction silencieuse de la pensée augustinienne dans le langage de la métaphysique a l'occasion de la traduction du !atin en fran<;ais n'apparalt jamais autant qu'a propos du nom de Dieu, te! que nous l'analysons dans l'annexe flnale (injra, c, VII, p. 389 sq),

Philippe Cap elle m'a consenti le délai requis pour transformer l'esquisse des six conférences en un livre plus ambitieux. tandis que les penseurs en apparence les plus éloignés y parviennent souvent. a V. Enfin et comme toujours. et done aussi de la déconstruction abyssale de soi qu'il fallut consentir pour recevoir ce soi finalement de Dieu. comme d'habitude.CERL). D'abord. j'ai re~u autant d'aide que possible. Sans compter ce que je dois. mes étudiants m'ont aidé en me contraignant a travailler pour eux et en endurant mes recherches et mes hésitations: ceux de l'Université Paris-Sorbonne comme ceux de l'Université de Chicago. M. qui. H.12 AU LIEU DE SOl AVERTISSEMENT 13 seneux effrayant de l'entreprise menée par saint Augustin . que ne temperent pas les autorités de P. Romano. W. Guiu. C. ou plus exactement pour la mener au point d'admettre pourquoi il n'y a pas grand sens a s'imaginer pouvoir la mener a bien. J. O'Donnel (surtout quand on ose parfois les discuter). domine toujours le champ des études augustiniennes. J. Leur accueil cordial a Villejuif et a la bibliotheque de l'Institut a l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés m'ont fait par raccroc monter dans le train illustre de l'érudition fran~aise. Alferi. Fumaroli.-L. sans ce sentiment de profonde inadéquation.-y. R. Chicago-Lods. Manoussakis.de son avancée vers Dieu. Carraud (qui a relu mon texte et m'a permis de le corriger un peu). E. A. Se retrouver ainsi a l'ombre tutélaire des grands prédécesseurs qui. Tracy. plus exactement de sa dure découverte qu'en fait Dieu s'avance toujours de toute éternité vers moi. Madec. J. Flasch ouJ. Calderone. Brown. comme le P. plutot que dans celle qu'il dirige lui-meme sous cette égide aux PUF: qu'il re~oive ici ma reconnaissance. ont scandé l'avancéede cette grande entreprise et sous le controle sourcilleux mais bienveillant de G. Hefty. que dirigent respectivement Vincent Zarini et Philippe Hoffmann. K. Lacoste. mars 2008. Pour mener a bien cette entreprise. constitue un honneur un peu effrayant. Ensuite l'Université Paris-Sorbonne et le CNRS m'ont octroyé un long détachement aupres des «Études augustiniennes» dans le cadre du «Laboratoire d'études sur les monothéismes» (UMR 8584 . J. Beierwaltes.raison pour laquelle les plus exactes enquetes peuvent n'y rien comprendre. ne fUt-ce que d'une remarque isolée et fulgurante. depuis la fondation de la « Bibliotheque augustinienne ». . de Vries et surtout a D. et particulierement T. Chrétien. K. Tardivel. poussant la générosité jusqu'a m'autoriser de le publier dans la collection «Épiméthée» au titre de la «Chaire Gilson». aucun lecteur de saint Augustin n'a la moindre chance d'aboutir au moindre résultat . Solignac croisé dans les travées de la défunte bibliotheque des «Fontaines» a Chanti1ly a l'époque de mes theses sur Descartes. D'ailleurs. de Johns Hopkins University (Baltimore) ou de l'Université «La Sapienza» (Rome).

et qu'une fois qu' on a gouté a la réalité de la confession. tout cela résultait directement de cette stature et ne faisait qu'anticiper sur sa fonction de point de référence permanent et sans cesse réactualisé dans l'histoire de la pensée. selon l'édition de l'reuvr~ dans la collection des « Sources chrétiennes ». poursuivie désormais par l'Institut des études augustiniennes (chapitre.-P. depuis son apparition. Il en va de son reuvre et de sa pensée comme il en fut de son ordination et de son élévation a l'épiscopat: il a suffi qu'il parut et qu'il parlát pour que tous éprouvent l'évidence son autorité. a commencer par le Bulletin augustiníen) publié chaque année dans le dernier fascicule de la Revue des études augustiníennes. tibi tacite fit et non tacite. On a utilisé les instruments disponibles. in conspectu tuo. Paris. Ce que Péguy semble avoir littéralement commenté: « Mais le propre de la confession. mon Dieu. X. 14. Quand cela n:est pas encore possible. »1 Nous citons toujours. Quand cela est possible. D'autre part. en 1947. t. section. Et meme faux. page). Éditions du Cerf. Qu'il ait aussitot affronté. personne ne l'a ignoré. au nom de l'orthodoxie la plus rigide 1. Patrologíae Cursus Completus) Series Latina) Paris 18441864 (chapitre. section.1 NOTE BIBLIOGRAPHIQUE § 1. Les lecteurs avisés reconnaítront souvent ce que nous devons aux ouvrages de référence. toute autre réalité. tout autre essai parrut bien littéraire. que ceux que leur utilité pour notre interprétation rendalt mdispensables. 2. PL tome. .Ma confession. p. 3. « La Pléiade ». Paris. comte Hugo. Burac. 1992. tome. 142. Il Y a une difficulté propre a la lecture de saint Augustin. suivi immédiatement d'une traduction nouvelle. . soit paree que les textes ne sont pas parus dans l'etat actuel de la série. (Euvres en prose completes. Inévitable en effet. Deus meus. voire attiré les oppositions les plus résolues dans l'Église (de son vivant et sans cesse de siecle en siecle) autant que les adhésions les plus extremes. Nous ne mentionnerons. intellectuelle et morale. Migne (éd. 2. R. colonne). Pour les autres Pere~ nous citons selon PL ou PG et. nous donnons la référence de l'édition publiée par la « Bibliotheque augustinienne» commencée chez Desclée de Brouwer.). et de dire surtout ce qu'il faudrait taire. Gallimard. sous ton regard se fait done pour toi en se taisant et en ne taisant pas. Conjessiones. qu'il ait du assumer tres rapidement un role d'arbitre jusque dans la vie sociale et politique de son Afrique. L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN « Confessio itaque mea. feint.o~s ~vons lus. est de montrer de préférence des pieces invisibles. personne ne l'a méconnu. soit paree qu'ils ne le sont que partiellement. il est certain qu'il n'y a pas de réalité sans confession. L'immensité de la littérature secondaire rend impossible meme un essai de sélection. Puisque tellement incomplet» (Victor-Mane. comme le Commentaíre de I'évangíle de saíntJean) nous donnons la référence a J. OU il devient évident que j'incline. éd. pour des raisons évidentes que nous justifierons. le texte latin de saint Augustin. París. éventuellement. 165). Les plus grands théologiens chrétiens s'en sont réclamés. puisque. tant il paraít a la fois et sous le meme rapport inévitable et inaccessible. parrni les titres que n.

La conftssíon d'Augustín. le besoin de remonter a la source et d'étudier l'augustinisme de saint Augustin lui-meme. A la mas se d'un corpus qui dépasse largement meme eelui de Husserl et fait paraltre saint Thomas braehylogique. Temps et récit. depuis Descartes.eomme e'est d'habitude le eas. ou rarement . 1. Stump. P. apres tant d'autres. saint Augustin s'est souvent trouvé invoqué comme le protecteur des novatores contre l'aristotélisme. 1987). d'Holbach et a!. Bien entendu. The Cambridge Companion toAugustine. 1998. J. 2. Derrida. Paris. retirer des attributions de textes apoeryphes. Paris. J. Tout chrétien a une appréciation sur saint Augustin. mais aussi d'un historien de la philosophie. voire sur un coupe prise dans l'ceuvre. et tout adversaire de la foi chrétienne a aussi la sienne. au moins achaque moment donné. quoique peu argumentée. mais en ajouter: par exemple. etc. Les indices de cette difficulté ne manquent pas : les roles contradictoires que la tradition interprétative semble toujours faire jouer a saint Augustin . 1999. Études augustiniennes. souvent invoquée comme un contrepoint a l'aristotélisme. Paris. Catholiques et protestants se diviserent en revendiquant les uns et les autres la fidélité a ses doctrines. p. Jaspers. H. Vienne. Husserl. 1 et 3. 1928. B. Vingt-six sermons au peuple d'Afrique. il ne faut pas.-F. Der Liebesbegriff bei Augustinus. 1. saint Augustin s'impose comme un interlocuteur central. Paris. Lyotard. l'assomption du manque d'unité ou de la mauvaise composition supposés des plus grands traités (pas seulement les Cotifessiones. mais indispensable a partir duquel des fragments deviendraient un tout. et G. Paris. par exemple). 1981. tandis que les Églises orientales ont souvent marqué leur irréductibilité par une polémique anti-augustinienne virulente. Augustinus.). pour tous les modernes jusqu'a Nietzsche.. soit puissant allié de la déconstruction elle-meme. N. Versuch einerphilosophischem 1nterpretation. H. Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Voir E. Berlin. il s'agit de symptomes d'une seule. On pourrait multiplier les rubriques et les exemples. Bien entendu. Berkeley-Los Angerles. voire surtout ceux qui s'en détacherent. la révision de la subjectivité a partir du primat en elle de l' ajJectus (Rousseau et a!. K. 1930 . mais redoutable aporie : peut-on prendre un point de vue unique. Le concept d'amour chez saint Augustin. Matthews. c'est-a-dire unitaire sur l'immense continent augustinien ? Il ne s'agit pas seulement du fait que de la masse énorme des textes 2 demanderait au lecteur parfait les compétences d'un historien et d'un philologue. Or cette demande. Etudes augustiniennes. ni sur le spectre complet des communautés chrétiennes: elle concerne aussi l'histoire de la philosophie. celui de saint Augustin . On a pu en faire aussi bien le témoin de la foi des origines que l'inventeur de dérives supposées de la modernité. pour retrouver le point de vue idéal. soit premier adversaire a déconstruire. doublé d'un historien des dogmes et de la théologie. Divjak (Epistulae ex duobus codicibus nuper in lucem pm/atae. 2001. 1929 (trad. t. Kretz (eds). Au point que la grandeur d'une pensée se mesure aussi a la qualité de sa querelle augustinienne. mais meme le De Trinitate). l'émergence médiévale de la séparation entre théologie et philosophie se produit en rapport direct avec la pensée augustinienne. parmi tant d'autres. Dolbeau (Augustin d'Hippone.nons réattribués par F. En fait. Cambridge uP.16 AU LIEU DE SOl L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 17 comme que pour couvrir des innovations parfois hétérodoxes. Paris. d'un bibliste qui soit aussi un rhétoricien. Bien. il s'agit de choisir entre tous. Circumftssion. Arendt.et non plus celui d'une discipline et d'un spécialiste de cette discipline sur une sélection de textes. pour etre mieux a meme de comprendre ensuite celui de ses successeurs.. donc le point de vue qui fut. 1983 et 1985 . 1976 . Mais. Munieh. Mais cette fascination ne s'exerce pas seulement sur l'histoire de la théologie. En sorte que nul ou presque ne puisse pas faire sienne la résolution de Gilson: «Nous avons donc éprouvé. VII. : a qui en ferait l'effort. Bien sur enfin. Paris. mais favorisant parfois aussi l'autonomie de certaines vérités philosophiques (en noétique. les Ser. n'ont eu de cesse de toujours en revendiquer la patronage. la reconstitution de traités particuliers au détriment des ensembles construits par l'auteur. CSEL 68. TheAugustinian Tradition. Heidegger et Wittgenstein!. . puis Lettres 1*-29*. 1ntroduction ti la lecture de saínt Augustin. quoique parfois sous le couvert de Pascal (en France) ou de Luther (en Allemagne). justement. l'habitude prise de sélectionner des anthologies qui démantelent les ceuvres pour rétablir un systeme. qu'il est déja difficile d'assumer face a un écrivain simplement digne de ce nom. Mais. l'érudition accumulée durant les siecles donnerait a acces a tous ces points de vue. »1 Inaccessible . par exemple pour bien des Peres grees et saint Bernard -. G6ttingen. 1991 . entendu. J onas. Meme ceux. 1991) . fran<. Rieceur. 1996) et les Lettres retrouvées par J.). les Lumieres elles-memes peuvent se lire comme une double intrigue avec saint Augustin : la critique de la théologie de la grace et de ses implications ecclésiastiques 01oltaire.ainsi apparaít saint Augustin sitot que l'on tente sérieusement d'ainsi «remonter a la source».

. vol. histoire littéraire. n'apparait plus aujourd'hui comme aussi déterminant qu'il parut a son commencement. Paris. ni a un Principe. que surJa vie liturgique. Vigini.. Paris.. en vertu meme de la radicalité des décisions spirituelles qu'il tente d'accomplir et de théoriser. . les travaux de P. 1991. L. Paris. Brown. mais elle peut sembler moins centrale. etc. corrige assez radicalement ses conclusions sur rien de moins que la liberté.tant sur l'enracinement africain des querelles doctrinales (en particuller le donatisme) et sur les responsabilités élargies de l'épiscopat (et en particulier celui de saint Augustin). par des voies fort différentes. c. Comme l'illustrent parfaitement les deux conclusions auxquelles est successivement parvenu un historien aussi fiable et honnete que P.2000'. a la suite de P. Skutella. le tres long et riche débat sur le néo-platonisme supposé de saint Augustin. Plato Christianus. P. Plato Christianus. l'interprétation n'a pas de sol assuré . Concordantia in libros XIII Conftssionum S. par exemple R.. Hildesheim. Pour saint Augustin vaut en effet. Saint Augustin et la Bible. 1.. l'approche de saint Augustin. comme pour tous les autres auteurs d'importance. histoire des idées. frans. 2002. l'enseignement et l'interprétation des textes bibliques. 1971 et 2001. n'échappe pourtant pas aux difficultés habituelles. ni meme au Bien). H. O'Donnell. Courcelle. Milan. mais sans doute plus encore. Conftssions. Le privilege si longtemps accordé a la question du néo-platonisme supposé de saint Augustin (et des Peres de l'Église en général) témoigne peut-etre autant des préoccupations de l'époque et des interpretes que d'une caractéristique évidente de celui qui trouvait plutót ses racines dans la pratique des Enarrationes in Psalmos 2• Encore une fois.autrement dit. 1967'. Et cette évolution de l'herméneute lui-meme devient en derniere instance d'autant plus déterminante qu'il s'agit ici d'un auteur et d'un eopus abordant précisément la question des conditions de la décision. d'histoire (histoires sociale et politique. La réception critique du platonisme chez les Pires de l'Église. La Bonnardiere (par exemple. Sa place dans la vie et I'IJJuvre d'Augustin. La vision d'Ostie. 1994. L'interprete ne peut pas garder la pose du spectateur impartial. . P. 1960. enfin parce qu'il convient de prendre au sérieux son jugement. sinon marginale : d'abord par que saint Augustin n'utilise pas les concepts fondamentaux du ou plutót des néo-platonismes (ne Hit-ce que parce que Dieu ne s'identifie ni a l'Un. Courcelle. et. Henry. Ainsi qu'ille reconnait lui-meme avec une probité digne d'éloge. Chrétien. A Bibliography. Le livre de la Sagesse. quand il s'agit de saint Augustin. . tant qu'on n'est pas remonté aux Enarrationes in Psalmos et aux autres commentaires scripturaires -.-L. trad. sur ces doctrines!. frans. Augustine of Hippo. R. von Ivanka. meme conduit par des savants aussi éminents que P. voire opposées. Le Confessioni di Sant'Augustino. Ruddock et sens. V. A. l'évolution des résultats provient autant de la diminution des préventions idéologiques de l'auteur. Aussi longtemps que l'on n'est pas remonté de l'argument conceptuel de srunt Augustin al'exégese du ou des versets bibliques qui le supportent. Le point de vue qu'on nommera. Srnith. parce que les trois points de vue auxquels on songerait d'abord partout ailleurs s'averent.-M. non que la question soit sans intéret. impraticables.Dans la meme optique. Paris. sous sa direction. Hadot. trad. 3: Indice. etc. la gestion du donatisme et la réponse au pélagianisme. ni s'en dispenser. dont l'annotation fondée sur ces résultats automatiques est désormais indispensable. 19682. des affects qui ne peuvent pas ne pas la provoquer et de l'intéret pour ainsi dire érotique qui la motive. Paris. 1950'. 2. bien entendu. University of California Press. mais que celle-ci ne décide de rien. sinon négativement. Nul ne peut plus les ignorer. J. Nous suivons la position d'E.18 AU LIEU DE SOl L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 19 devient ici presque intenable. Cooper. La doctrine augustinienne de la vérité. et. Il a en effet permis d'obtenir des résultats indiscutables et décisifs . 2. négatif sans aucune ambiglÜté. 1969]. la morale sexuelle et la théologie du mariage. Berkeley-Los Angeles. Recherches sur les Confessions de saintAugustin. du désir et de la volonté rend elle-meme parfaitement irréaliste et vaine l'ambition d'en traiter par les seules ressources d'informations positives et objectives2 • Dans le meme 1. on ne saurait négliger les nouveaux instruments de travail qu'offre l'informatique. Biblia augustiniana. Saint Augustin el les actes de parole. mais de maniére exceptionnellement claire. Ferrari. ni se rabattre sur une la fausse modestie d'une enquete factuelle. c'est ce qu'ont démontré. la regle que rien ne dispense de la lexicologie informatisée. 1964 . faute de mieux. Paris. du moins. ou G. P. 1986) et J. Mais l'édition de J. Aurelii Augustini [sur le texte de l'éd. Brown entre la premiere et la deuxieme éditions de sa biographie de saint Augustin: la retraetatio inverse ou.) a bénéficié dans la période récente d'un privilege extreme et sans doute légitime. en s'imaginant que ses inévitables présupposés ne se J.. 1938. 1990. que de l'obtention de nouvelles informationsl. voire a quelques décisions théologiques discutables dans des travaux plus récents. Mais il reste d'autant plus remarquable que ces memes acquis permettent toujours des interprétations différentes. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Viitelj Einsiedeln.. interdit de prétendre s'en exclure ou de les neutraliser. ensuite parce qu'un auteur peut en influencer un autre sans passer par des lectures explicites.

Plus généralement.' « Second Founder ofthe FaithJ>. c. nec in Theologia modo. 1969. 8. extrait. Paris.20 AU LIEU DE SOl L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 21 dévoileront pas a un moment ou un autre l . « Augustine's Conftssions: The use and the limits of psychobiography». dans tous les cas. R. l'attention meme des philosophes aux textes. K. Text-Uberseliftng-Kommentar. Bd. « La Pléiade ». dans le moins naIf des cas. § 1. Matthews (ed. Francfort. cit. F. de ceux sur le couple uti/jrui dans le De doctrina Christiana. évidemment a l'encontre des déclarations explicites de saint Augustin lui-meme. 237 (voir la critique de M. dans son dossier. Dittes (eds). « The theory of signs in Sto Augustine's "De Doctrina Christiana" ». p. il apparait clairement. En un mot.. 785. voire par de justes réponses a ces questions pourtant étrangeres .). Lettre IV..). 2. 2002. 1993. 1997. II. § 9. vulgarité rehaussée par la désinvolture toute oxonienne de ce savant helléniste (de Birmigham). 1992. l. Dodds. ils risquent plut6t de les rendre d'autant plus inaccessibles qu'ils les recouvreront par d'autres questions. in]. Ou du moins de ces théologiens 1.' Reflections on the Confessiones ofAugustine. de ceux sur les anticipations prétendues du cogito. légitime d'étudier tel ou tel theme augustinien en tentant de demeurer. Frankfurt. plus exactement a certains extraits des textes augustiniens. au mieux. ni la question. Voir les textes cité s et discutés infra. A commencer par l'appréciation de ce texte comme moribund mastetpiece: il a pourtant survécu a son lecteur. Excellente confirmation a contratio de cette situation avec E. parfaitement admirable non seulement en matiere de théologie. Philosophische Untersuchungen. . in G. cet extrait. 26. et F. Son inintelligence sans faille. E.].-W. que les repríses philosophiques des arguments augustiniens non seulement ne se conforment pas au point de vue de saint Augustin.. p. 133 . etc. inexplicablement repris dans D. Peut-il s'agir d'un point de vue philosophique? Certains n'ont pas hésité a considérer saint Augustin aussi comme un pur philosophe. accerrimi vir ingenii. Par exemple. La position des re-lecteurs philosophes consiste. Dans tous ces cas. 197). Gallimard. op. qu'il s'agirait d'élever au concept en les neutralisant d'un athéisme au mieux « méthodologique ». . Le Brun. Capps et J. qui résume et discute tous les précédents.s ist Zeit ? Augustinus von Hippo. G. outre que Descartes et Pascal refuserent par avance ce patronagé. qui définissait saint Augustin comme « . mais le contredisent le plus souvent explicitement. Wills. Francfort. récite la liste consternante de tous les conttesens qu'il s'agirait de dépasser. Lettre sur divers sujets concernant la religion et la métaphysique. 3. Pour une fois. fait avec choix ».. The Hunger of the Heart. Schnaubelt et F. p. CollecteanaAugustiniana. Réflexions sur le temps (Variations philosophiques 1). C. fait avec choix. en particulier au livre l. 459473. D. offre la meilleure preuve que saint Augustin ne procédait pas en philosophe et que le point de vue philosophique ne fut jamais le sien. Desanti. par ailleurs excellent. Das Xl Buch der Conftssiones. y compris J. in lEuvres. New York. qui n'a d'égale que la profonde vulgarité de son interprétation. Hístorisch-philosophische Sludie. de ceux sur la faiblesse de la volonté. mais aussi bien en matiere de philosophie» (AT VII. comme nous ne cesserons de le voir plus tard. de ceux sur la memoria au livre X2 . 1984. Revue des études augustiniennes. Wq. de ceux sur le signe. mais aussi de la défiance des théologiens eux-memes envers son insuffisance philosophique. B. New York. 1990). a n'assumer les analyses de saint Augustin que comme des matériaux dignes d'un meilleur usage que le sien et comme des anticipations encore malencontreusement prises dans une gangue théologique imprécise ou trompeuse. l. 2. « Augustine's Conftssion: A study of spiritual maladjustement» (Hibbert Journa4 vol. Saínt Augustine's Memory. Archambault. Le paradoxe se redouble meme. dont certains fameux. . au point que Fénelon lui attribuait meme d'accomplir le cartésianisme: « Si un homme éclairé rassemblait dans les livres de saint Augustin toutes les vérités sublimes que ce Pere y a répandues comme par hasard. B... 1992. justement que d'un « . 1990.. en fournit le meilleur exemple. Mais ils ne concerneront jamais la pensée. quoique ces Méditations soient le plus grand effort de l'esprit de ce philosophe. t. Nul ne peut sortir intact de la fréquentation d'un auteur qui ne veut que parler du point de vue du Christ. parfois. augustiruens procedent toujours par sélection de textes. »2 Mais. Paris. Burnyeat. sed etiam in Philosophicis rebus plane mirandus. toujours purgés autant que possible de leur environnement biblique et de leurs implications théologiques. 2. Society for Scientific Study of Religion 8. il ne pourrait s'agir. 96 sq. ni meme le souci de saint Augustin lui-méme . Augustinus und die phanomenologische Frage nach der Zeit. ]ackson. et le demande aussi instamment son lecteur. Tel est le cas des développements sur le temps au livre XI des Confessionesl . éd. Flasch.Il reste. « Wittgenstein and Augustine De Magistro». Werkausgabe. de fait. Car le déni fait a saint Augustin du statut de philosophe ne vient pas seulement de l'intéret que les philosophes lui portent. autant que faire se peut. Augustine. serait tres supérieur aux Méditations de Descartes. Voir une réfutation nette par Paul ]. les reprises philosophiques de theses ou de themes a 1. 3. Texte privilégié par Wittgenstein. souvent les memes. dans une neutralité parfaite et d'excellents résultats peuvent meme s'ensuivre.T. The Augustinian Tradition. sur I'idée de l'inftni el sur la liberté de Dieu de mer ou ne pas créer. von Hermann. bien entendu. ils manifesteront négativement la nécessité de tenter d'au moins approcher le point de vue de saint Augustin lui-meme. Et. p. 1927-1928. un homme d'un grand esprit. Arnauld aurait approuvé. Van Fleteren (eds).

» (Contra Academzcos. par A~elard «< .. Cette formule radicale restera longtemps adrruse.. mais seulement les philoso~hes selon l~ monde» (De Ordine.. PL 178. paree qu'ils couvrent leurs erreurs de ce grand nom. 374). la philosophie telle que l'entend saint Augustin s'oppose a la philosophie au sens de la metapl!Jsica. 1931.amor saplenuae d¡Cltu:. Garrigou-Lagrange de poser franchement la question déterminante aux yeux de tous: saint Augustin parvenait-il a séparer correctement la nature du surnaturel ( « De natura creata per respectum ad supernaturalia secundum sanctum Augustinum » ) ? Autrement dit. tandis que M.. 19. PL 44.. 585) autant que par saint Bernard «< . malgré tout et en un sens. tPtAocroq¡(IXe. c'est-a-dire ceux qui aiment la sagesse [. Meme É. 11.philosophiae disciplina. et la séduction vide suivant l.Tels étaient pou: eux les P?ilosophes.ou am~ur de la sagesse» (Contrajulianum. Non enim est ista hujus mundi philosophia. non sit honestior philosophia Genuurn quarr: nostra. pnncipibus hujus philosophiae christianae tam in veteri qua~ in no.. ..L'amour de la sagesse porte en grec le nom de philosophie. Voir: <dpsi eis erant philosophi.« . ne demandent pas de d eVlter et de mépriser absolument les philosophes..] non secundum homines.. flatteur et honorable. 15. 34.our ne nen 19norer.4. pour n'en retenir que le sens le plus littéral: «Amor putem sapientiae nomen graecum habet philosophiam.. magno et blando et honesto nomine colorantes et fucantes errores suos» (Confessiones. 8. Et: «Nam ?e qU1~.. lei se fait jour le troisieme et principal motif pour lequel un point de vue philosophique ne saurait permettre une approche de saint Augustin : sa compréhension meme de la philosophia contredit par avance et frontalement 1'interprétation pour nous évidente de la philosophie comme métaphysique.. aimer la s~gesse ne peut vouloir dire pour un chrétien qu'aimer Dieu:. par opposition a ceux qu'elle séduit. quas vehementer amplecterls. que nos saints mysteres détestent a tres Juste tltre. que comme une figure de 1'intelligence (<< De quaestione "utrum aliquid possit esse simul creditum et scitum" inter scholas Augustinismi et Anstotelleo-Thomismi medii aevi agitata»). sed alterius intelligibilis . malS ~elle d un autre monde intelligible . VIII. il y parvenait presque déja. lII. De Civitate Dei.. et dans ma lecture [de 1'Horfensius de Cicéron]. ata. n'honore pas plus la p~osophie des palens qu..Je t'en prie. c'est-a-dire absolument non théologique. Autrement dit. IV. PL 182.~ la notre. un enseignement tres vrai de l~ P?¡)osophie. Sermon 33. pour tous artides et p. sed phllosophos hujusmundi evitandos atque irridendos e~s. pour autant qu on slgrufie par ce n~m. la philosophie ne s'accomplit que dans l'amour de DIeu.. quo me accendebant illae litterae.22 AU LIEU DE sor L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 23 qui assument que la théologie peut et doit s'appuyer sur une philosophie qui lui soit appropriée. . 42.32. ou. il n'y fut question que de son rapport a saint Thomas d'Aquin. ignores.. 4. m c~rlsuana uuque philosophia. .. 4. "-fíe. Turin-Rome. quae una estvera philosophia. De Consideratione. a distinguer la philosophie de la théologie ( « . Unde etiam divinae Scripturae. 14.mals selon DleU» (XVIII. . En ce sens aussi..767). cela [seul] m'enflammait. 628).. Et: «Obsecro te.l etude. Grabmann s'interrogeait sur le principe augustinien (et biblique) : «Si vous ne croyez pas. En bonne logique. latine ". Colossiens. m~ter.. que tu embrasses SI fort. En ce sens.son acception conforme au systeme de la métaphysique. 230. Christiana... sac~~. VOlr:« . bIen e~e s'y oppose et ne constitue qu'une imposture. la premiere s'assurant de la pure nature par la seule raison. I...a tradition humaine...). 1. III. sed secundum Deum . on peut bien dire que saint Augustin manque 1. lui-meme entendu comme modele et norme d'une articulation correcte entre philosophie et théologie. ».. 224 pour la derniere citation. vous ne comprendrez pas » plus comme une difficulté. Dans les Analeefa I-lebdomadae Augustinianae-Thomisticae.. En fait de philosophie augustinienne. du moins d'une certaine acception de la philosophie . ma mere. 8 sq.. on trouve un exemple magnifiquement significatif dans les contributions d'un colloque organisé pour le XVc centenaire de la mort de saint Augustin par 1'Académie Saint-Thomas (2330 mars 1930).356). . 198). 13. qui "philosophia" nominateur. 4.. que le mot grec qui nomme la "philosophle se dlt en latm amour de la sagess~.. la seconde rationalisant le surnaturel par la science du révélé.certes d~ la philosophie selon ce monde. . 36. una vensslma. Non. quam sacra n?stra menUSSlme detestantur. III. utrum specifice distingueretur ex parte objecti formalis [philosophia] a theologia» )1 ? Et de suggérer que. 2. qui est la seule vraie philosophie.] non pas selon les hommes.. Gilson y évoquait une philosophie augustinienne (<< L'idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas d'Aquin»). Reprenant en effet la mise en garde (et l'hapax néo1..774). testamentaire) de saint Paul (<< Veillez a ce que nul ne vous trompe par la philosophie. .» Bref. hoc est amatores sapientiae [.» Cela seul.. saint Augustin souffrirait d'une insuffisance philosophique. hoc graecum verbum. non omillno philos~phos. pra~cipiunt: -.:o pop:ü0 stu~la sunt exorta ». « . selon les éléments de ce monde et non selon le Chnst ».. 41. Il revenait pourtant a R.. chretienne. De cette tendance interprétative. et ce au moins jusqu'a Erasme. saint Augustin rejette les emplois philosophiques (grecs et done cicéroniens) de la philosophie. quandoquideJ? studium vel a~or saplenua~ slgrufic:tur hoc nomine. 72. le vrai philosophe est celw q~ rume !?Ieu.ve~s p~oso~ phus est amator Dei.D ou il vient aussi que les Ecritures saintes.

Mass. [1911 ). 2 et 3. SaintAugustin et la philosophie. • • er. c'est-a-dire a un savoir rationnel tendant a l'explication synthétique du réel. des réticences des théolo?iens modernes envers son imprécision et surtout de sa propre accep~on de la philosophia. par élimination et avec la plus innocente vraisemblance. du terme. King. Pans. 1998. Cambridge. pour I'essentlel. c. 6). aux deux sens. en fait dans ses mouvements réguliers du ciel. en particulier c. d:a~eu~s rares. PUF. 64) . Kant und Hege~ Wuppertal. Paris. . 34. 2. Madec. 1996 8.. Zeitschrift flr philosophische Forschunz..n ge. 1. puis Die These der Metaphysik. 1989. in E. 2829 . 1990. . 5 et VI. t. ass. Meme la formule«oo.. 1981 1. oo non eum quislibet hominibus [oo. p. toutefois. de beaucoup moins. d'ailleurs exclusifs : soit la connaissance de la Révélation. Condemi. . id est rationis quae de diis explicatur. 2: ?e Civitate Dei. physicon tertium civile?» (De Civitate Dei. 1986\ 2005 2. 5. Antiquítatum rerum humanarum et divinarum libri J-JI. sed multis philosophis placuit» (De Civitate Dei. 1965. J. Jntroduction. Ainsi. un point de vue a notre sens philosophique. soit la theologia rationalis comme ~'une des . . 1996. laud. Paris. Duns Seo!.»1 Il faut done conclure de l'usage des textes augustiniens par les philosophes. Van Stee~bergh~n (Bibliotheque augustinienne. si l'on s'en tient aux u~~ges.oo. Paris. 172). theologia rationalis. quae non huic tantum [se. 1: Lumvers philosophtque. Paris. A. VIII. 86) renvoie au discours sur la divinité a partir de la . comme seuls des philosophes parviennent a cette rationalité. ynr. Et paradoxalement. [theologia) naturali. Héritages et destins. 1949. quod tria genera theologiae dieit es se. C. eorumque unum mythicon. Michon (éd. plus exactement la cosmologie. p. »2 Cette parole ou ce raisonnement ne concernent encore en rien ce que les modernes nommeront la theologia. elle-meme cadrée par la metaPl?Jslca generallS (ou ontologiaf Il s'agit. Paris. Vollrath.]. terme grec par lequel nous entendons signifier un raisonnement ou un discours sur la divinité. 140). voir.228-230). ou II. c'est-a-dire de la cosmologie. le dossier de J.L'arriere-fond heideggérien de cette question a été abordé dans Dieu sans I'ttre. 14. rerum es~ divlnaru~ et humanarum scientia. Ce point a été fortement souligné par J. Paris. nous le SUlvons. p. 2. étroite mais réelle ((. que saint Augustin n'admet jamais. Christianisme. 15). 34. a partir des travaux de H. peut donner une certaine visibilité aux dieux.-F. 2002. en ~etaphy~ica generalis et metaphysica specialis (dont la theología rationalis). 10. Avec~.28 et 29 (éd. et dans Etant donné. Reiner «Die Enstehung und ursptüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik ». théologie.. Varron.on~astées de la théologie comme metaphysica specialis par oppositlon a la. qu'il prend un point de vue théologique ? Cette réponse semble en fait intenable.10nati~n.on~ VOlr ~os breves ~ses au point dans «~éo-Iogique ». 2.nrycloP:dte p~ilosophtque. ibid. p. p. .~~aliste : ~(oo. 2. malS en falt contre ce qu'il tient pour commun. «Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica'generalis und eine Metaphysica specialis ».34.20023. 1. op. 6.autrement dit. Sur les . 1969. pour condwre sa pensée. 34. 156. ainsi qu'O. outre Sur le pn:me metaphJ. in C. 1. t. en effet. la physique. p. qui définit ce qui. pour plusieurs raisons.1954. 26~ 57. «BiblioEssais ». quae philosophorum estoo. alterum. III. il faut ne pas se laisser égarer par sa défirutlon ml. 1. saint Augustin ne fait pas. VII.ta de la Revelatl. 9.acception~ c. Cette tripartition interdit de faire de saint Augustin le « théologien» d'aucune de ces trois theologiae. dans la nature. 34. IV. ensuite eelle de la cité (qui reste purement politique. c. in qua continetur deorum et homlnum commututas et socletas lnter IPSOS» (De omciis 1 43 153 ed W Mill C b'd M 1 ~" " . sinon tres marginale- schunz.1962. 104 sq. Zur Cestalt der Metaphysik bei Aristoteles.). VI. au sens striet. e'est-a-dire au sens 011 lui-meme l'entendait. que. entre autres in «Vérité du christianisme ? ». theolof. p. sed cum philosophis est habenda conlatio» ) (De Civitate De~ VIII. sur la metaphysica specialis (contre ce que laisse supposer G. aueunement avee les autres « théologies» des paIens. que cette conception de la philosophie ne répond point a ce que les hommes appellent communément "philosophie". Ma~ec. eelle des philosophi et celle de la cite. et de E. Pans. 5. il s'agit de cette partie de la philosophie. frg. 1.es.. 1.E. [1927 1). telle que I'entend Varron et n'anticipe évidemment en riene·.parties de la metapl?Jsica specialis. 392). la pensée chrétienne (ce que nous appelons aujourd'hui la théologie) ne peut discuter qu'avee les philosophes. nous soulignons). VII.D'abord. reflétant les prétentions idéologiques de chaque cité). Le Livre de poche. am . . quae pnnclpem diXI. 230~ ~ui fait d'ailleurs écho a une définition de la sapientia par Clceron: «Saplentla esse rerum dlVlnarum et humanarum scientiam cognitionemque» (Tu:cu/~nes. Zeitschrift flr phÚosophische For- de theologia. VI. :.stque 1e Descan. 1. Le dossier de référence a été dresse par G. respectivement p. avec l'acception augustinienne 1. faute de rationalite. Devrait-on en conclure. celle des fables et des poetes (dont les histoires ridicules ou immorales paraissent clairement indignes de la divinité). Pans. . 306 sq. Bologne. quo verbo graeco significari intelligimus de div1ll1tate ratlonem. Essai dune phenomenologte de la. puisqu'elle reprend la tripartition du terme par Varron: « Deinde illud quale est.23. » (De Civitate Dei. 14. D'abord paree qu'il en élimine deux. 1996\ 2005 3. Dans ce cas. et:« IIla autem Saplentla. 1. G. Suarez et le systeme de la metaphystque. Courtine. Ratzinger.Pour I'histoire globale de la constitution de la metaphyslque. nature. Varron]. 10. la theologia ou discours sur la divinité des poetes. 8. 16 et 17 reproduisant De Civitate Dei. Il ne reste done que la « oo. Boulnois. ed. La ngueur de la chante. 1975 10. theologia. VI.24 AV LIEV DE sor L'APORIE DE SAINT AVGVSTIN 25 d'une philosophie au sens communément accepté : « Il est clair. 6. sive sermonem .

Du point de vue technique. dont son ceuvre reste une source inépuisableo / Cette simple remarque permet de répondre a une objection que I'on entend parfois. qu'il ne manque pas de théologiens « de métier» pour ne reconnaitre qu'avec réticence le titre de théologien (sinon amateur) a saint Augustin : « Aussi le mot qui convient pour caractériser son ceuvre est-il moins celui de science ou de théologie que celui de "sagesse" . 1. p. d'aveuglement et de profonde inintelligence théologiqueo 20 Éo Gilson. c:euvre de théologien1o A la rigueur. Apres les systématisations élaborées par la grande scolastique. eines nicht ohne das andere» (opo cit. qui ne nomme done pas Dieu partir de l'etre. Mo Heidegger. de le prendre pour un autre. Éo Gilson. ni meme la théologie n'ouvrent un acces au point de vue partir duque! saint Augustin se comprenait lui-meme et sans leque! un lecteur ne peut. de la cité et meme du divino Car saint Augustin ne parle pas tant de Dieu. les meilleurs interpretes l'ont parfaitement vue et avouéeo Ainsi Gilson : «On ne sait jamais si saint Augustin parle en théologien ou en philosopheo»2 Ou Ko Jaspers: « On demande souvent si Augustin est un philosophe ou un théologieno Cette division ne vaut pas pour nouso Il est be! et bien les deux en un. 1996. Francfort. p. Saint Augustin et la philosophie. il reproduisait. avec la plupart des Peres grecs. au mieux. par son effort meme d'abstraction nécessaire. Bd. nous soulignons). 64. de cette contemplation aimante de la vérité divine. qu'il ne parle aDieuo En un mot. au sens strict d' amator Dei. qui ne parle pas le langage des catégories de l'étant. ni meme celle de l'étant. au sens ou. l'oucr(Q(.. comme le résume Go Madec : «Il est généralement admis que la doctrine augustinienne se prete mal a la distinction de la philosophie et de la théologieo»4 Mais faut-il admettre que saint Augustin ne décide pas entre théologie et philosophie. au début de son premier traité sur le temps. 90 30 K. 4. de cette sagesse. cette aporie n'a rien de neuf ni de surprenant et. n. Augustin a été dépassé au Moyen Áge et plus encore de nos jourso Mais on n'en peut dire autant de ce sens religieux. Go Madec. prévient qu'il ne parlera pas théologiquement et done pas non plus philosophiquement . tout comme les philosophes grecs traitaient de la nature. sinon peut-etre aussi transthéologiquement. t.. tome. en un mot. Gesamtausgabe. Introduction. si intéressants pour I'histoire. pour mémoire. 2004. n'appartienne pas a la métaphysique. page). 1. . Paris. de l'incarnation. Infroduction a l'étudeo .« 000 nicht theologisch [000]' aber auch nicht philosophisch »20 En fait.. nous assumons l'hypothese que saint Augustin ignore superbement la distinction entre philosophie et théologie. au pire. p. a dó négliger un peu: le contact direct avec la vie» (Fo Cayré. ni la philosophie. 12-13. du moins au sens commun ? Heidegger. ne marqueraient-ils pas un reculpour la pensée ? [o . non seulement de son nom (qu'il ignorait parfaitement). ainsi que conclut la discussion : « 000 verus philosophus est amator Dei» (De Civitate Dei. Bibliotheque augustinienne.63-64). p. il ferait c:euvre de philosophe. ni l'enquete l'historique. 108 (désormais citée GA.230)0 Ainsi. de l'Esprit saint. po 150 supposer qu'il ne se décide pas a admettre cette distinction ? Comme en passant. II faut cependant reconnaltre a celles-ci un mérite que la scolastique.la distinction entre philosophie et théologie (et a fortiori entre la theologia tirée des Écritures et la theologia comme metaplysica specialis) : cette distinction meme suppose l'interprétation de l'un et l'autre termes apartir de la métaphysique. Solche Scheidung gilt für uns nichto Er ist noch beides in einem. voire contresenso En fait. par défaut ou manque de précision. ce qui fut la position de saint Augustin. n'est-ce pas rétrograder que de favoriser la lecture des Peres.26 AU LIEU DE sor L'APORlE DE SAINT AUGUSTIN 27 ment. VIII. ob Augustinus Philosoph oder Theologe sei.34. qui 19norait 'lar avance une distinction que Heidegger tentait de discuter par apres . ni comme l'étant par excellence. . qui ne se pose pas la question de l'etre. bien qu'ils la formulent en des termes trop convenus et étroits. paree qu'il n'appartient pas (encore) la métaphysique o a a 1. rut-ce d'un saint Augustin ? Leurs écrits. elle tente de parler de Dieu. héritiére directe de I'École. tant iI marque d'arrogance. sans le savoir. ni ne le cherche dans le moindre s'!Jet (qu'on l'entende comme un substrat ou comme un ego). 1949. Paris. Der Begriff der Zeit (1924). des príncipes.. des catégories. Éo Gilson a une excellente formulation : saint Augustin se trouverait« 000 sur un plan que l'on pourrait qualifier de transphilosophiqueo»1 Comment penser ainsi transphilosophiquement. Chaque mot mériterait un long commentaire. qui ne s'enquiert pas d'un premier fondement. pas l'un sans l'autreo »3 Ou. Jaspers: «Man sagt wobl. ni explicitement ni implicitemento Il se pourrait aussi bien qu'il n'appartienne meme pas a la théologie. de la création de l'homme. constitue un progres immense sur les anciennes méthodes. Notes critiques. les théologiens ont eu celle d'en fixer les bases et les cadres métaphysiques: la théologie spéculative. 41. ou plutot en le sachant fort bien. de l'ame. du monde. que le comprendre partiellement.] Si les Peres eurent pour mission providentielle d'établir la foi sur ses bases révélées. mais surtout de son concept et de son systeme (qui ne s'imposeront qu'apres lui)o Il se pourrait que saint Augustin. cit. ni a partir de la premiere d'entre elles. 2)0 2. et le déplorer? Ne pourrait-on pas plutQt a a lo Mentionnons. op. de la création du monde.

Car. A cet effet. si leur texte traite de presque tout et done de ríen précisément. A l'évidence (pourvu qu'on s'en tienne a des termes précis). cohérente et correcte des textes augustiniens. si du moins 1'on entend par « théologie ».ue nos pas hésitants en ayant pensé avant ce apres quoi nous tentons de passer -la métaphysique et éventuellement 1'horízon meme de 1'etre.bref. Et done comme notre utopique contemporain.ni du Dieu un. elles ne s'inscrivent pas dans une métaphysique. car le but dépend de la visée. on ne dispose meme que d'un seul élan et d'un seul départ. personne ne peut revenir en arriere. dans ce cas plus que dans tout autre. D'ailleurs. LA e ONFE SSI O OU LA RÉDUCTION § 2. notre tentative de lecture s'imposera ce que saínt Augustin s'imposa luimeme. dont elles en ignorent la définition et jusqu'a la notion. en particulier. Pour développer et si possible vérífier cette hypothese. ni du Dieu trinitaire. maís tester aussi jusqu'ou va le caractere non métaphysique de cette phénoménologie. un discours spéculatif sur Dieu. et la visée. Ainsi pourraiton espérer une épreuve réciproque : tes ter le statut non métaphysique de saint Augustin par sa meilleure intelligibilité lorsqu'il s'interprete selon les termes d'une phénoménologie de la donation. CE QUE LOUER VEUT DIRE Le point de départ décide le plus souvent du point d' arrívée. Il guiderait par avance et sans intention précon<. au moins d'intention. comme le voudrait l'usage moderne. ne pas a fortiori y importer les concepts de la métaphysique modernes. ne pas parler le langage de la métaphysique. ou accomplit spontanément : ne pas employer le lexique des catégories de 1'étant. Or (comme nous le verrons peu a peu) les Confessiones ne prennent place dans aucun site connu ou défini avant elles. de la hausse et de l'angle du tiro L'exercice de la pensée ne faít pas exception a cette regle. a nous qui tentons de penser d'un point de vue postmétaphysique. nous essaíerons d'employer les concepts opératoires de la phénoménologie de la donation. dans 1'un ou l'autre de ses états . qu'elle rend meme d'autant plus impérative que. ni reprendre le coup une fois parti. encore moins dans une metapfD¡sica meme specialis.28 AU LIEU DE SOl r CHAPITRE 1 Il faudrait done le lire d'un point de vue au moins négativement identifiable : d'un point de vue non métaphysique. pas plus de la . pour mesurer s'ils ne permettraient pas une lecture plus appropriée. Mais une telle absence de détermination philosophique ne les conduit pas pour autant vers une détermination théologique. de transgresser la métaphysique . il ne s'occupe en tout cas jamais de l'objet d'un des traítés classiques de la théologie dogmatique . nous aurons recours a la figure de la pensée qui s'efforce le plus nettement.

car. il ne les aborde jamais pour eux-memes. il arrive certes a saint Augustin de traiter comme telles de la Trinité et de la Cité de Dieu (resterait a préciser s'il en traite comme on parle de et au s"!Jet de 1'une et 1'autre.une autre instance que soi. mais uniquement dans l'acception de la conftssio peccatorum.30 AU LIEU DE sor LA CONFESSJO OU LA RÉDUCTION 31 christologie que des sacrements. les restes de cette "pensée"o Quelle est la premiere "pensée" ? Celle d'ou nous prenons notre point de départ: est bonne la "pensée" d'ou tu commences a confessero La confession nous joint au Christo Car la confession elle-meme. prima cogitafioo La premiere pensée ne pense pas qu'elle pense. sans aucune pertinence au fondo Mais il se pourrait que l'aporie naisse justement de la formulation meme de la question: vouloir en effet assigner un site aux Confessiones suppose déja une conviction: qu'elles aient besoin d'un point de départ extérieur a elles-memes et qui les précéderait. ne traite d'aucun objet. la solution la plus habituelle et (nous le verrons) la plus inadéquate. o . sed et laudiso . Commentaire du psaume 75. o] Prima "cogitatio" confessionem habeto . pour. ou plutot en devenant lui-meme le sujet soumis a ce qu'il évoque)o Ailleurs.. Il se trouve aussi interprété par le Commentaire de la premiere épitre de saint¡ean. illui arrive de commenter le livre d~ la Genese) les Psaumes et 1'Évangile de Jean (mais commenter n'équiv:aut pas a traiter une question.9650 Ce verset provient en fait du Psaume 146. vers . quand il s'agit de vraies difficultés. en assignant aux Corifessiones le statut d'une autobiographie."Car la pensée de l'homme te confessera et les restes de cette pensée te célébreront des solennitéso" D'abord. encore moi qu'elle se pense comme un soi) mais elle pense en tant qu'elle confesse: penser revient a penser sur le mode plus originaíre de la confession de . qu'elles ne peuvent pas livrer ellesmemes le point de départ a partir duque! pourtant elles se délivrento Car le propre d'un point de départ consiste justement en ce qu'il se départit a partir de lui-meme et que rien d'autre ne le précedeo Mais alors les Corifes- siofles se donneraient-elles a elles-memes leur point de départ.. les premiers verset de la Genese et meme les vicissitudes de son retournement vers Dieu (ce qu'on nomme un peu vite sa conversion). de qtioi précisément et a qui? Devant la difficulté a répondre a ces interrogations. la confession (et au sens de la confessio) apparait comme la premiere pensée.. id est prima "cogitatio".. posteriores "reliquae cogitationis"o Quae est "cogitatio" prima? Unde incipimus: bona illa "cogitatio" unde incipies confiterio Confessio adjungit nos Christoo Jam yero confessio ipsa. la pensée de la confession. a savoir la premiere "pensée" fait déja en nous les restes de la penséeo [. apres. 2006. non peccatorum tantum dicitur. il ne traite de rieno Meme lorsqu'il en vient a anaIyser la volonté. 3.14. ou devrait. elles devraient le dire nettement et d'embléeo Comme souvent. PL 35. o. en premier. . comme des questions autonomes et objectables. si l'on admet deux conditionso Nous admettrons d'abord et d'emblée le principe que pour saint Augustin la confessio se dédouble en confessiondes péchés et confession de louange: «Confessio enim. faut-il en appe!er a l'autobiographie (elle-meme trop indéterminée pour rassurer). s'assigneraient-elles a elles-memes leur lieu et leur but? Si te! était le cas. car l'interprete doit. qui n'a plus ríen d'un objet. autrement dit. ensuite. mais toujours les inscrit dans une narration en premiere personneo Et cette narration elle-meme constitue le probleme: qui parle. o] La premiere· "pensée" possede la confessiono »1 Ici. traduit par la Vulgate « Canite Domino in confessione». toujours se laisser interpréter d'abord par le texte. ni d'un sujet)o Ici pourtant. facit in nobis reliquias cogitationiso [. PL 36. IV. 7. voire (dernier recours de 1'interprete qui n'y entend plus rien) a la « mystique» ? On sent bien qu'il ne s'agirait la que de trompe-l'ceil.La confession ne se dit pas 1. de l'Église que des fins derniereso Ailleurs. l'indication d'une solution provient d'un commentaire de l'Écritureo « "Quoniam cogitatio hominis confitebitur tibi et reliquiae cogitationis sollemnia ce!ebrabunt tibi"o Prima "cogitatio" .. o. dans les Confessiones) il s'agit de tout autre chose: saint Augustin ne commente pas de texte. la vérité. que le soio Au commencement se trouve la confessio) premiere cogitatio et donc premier lieuo Ce premier lieu. pourrait-on dire. consiste a se rabattre sur l'apparence d'une évidence. une "pensé e" . le temps. la confessio comme premiere cogitatio) pourrait-il donner aux Confessiones leur point de départ? Te! semble le cas. sans s'inquiéter plus avant de l'autqs) du soi de la questiono Comment se libérer d'une telle aporie ? A partir de quellieu définir le point de départ et donc l'enjeu des Corifessiones? S'il ne s'agit ni de philosophie ni de théologie.

quia magnus Dominus et laudabilis nimis et magnitudinis ejus non est finis » . la seconde partie du texte y répond : l'homme. Dieu." Et te louer. ni de phénoménologique. ou que tu voies selon le temps ce qui arrive dans le temps ? Pourquoi done te raconté-je par le menu tant de choses? Non pas. sed affectum meum excito in te et eorum qui haec legunt. 14. 1. qui s'appliqueraient avec une égale convenance i Dieu comme i d'autres destinataires comparables. !ei la louange (et la citation) s'élargit de l' ego initial i la communauté des lecteurs. 3 «Magnus Deus et laudabilis nimis ». Cette conséquence peut en fait s'entendre comme une approbation de la premiere partie de la citation. alors il s'agit d'emblée de Ue] louer.). s'esquisse la possibilité d'une difficulté herméneutique : si celui qui ne loue pas ne peut approcher Dieu et si les Confessiones veulent approcher Dieu. mais de spirituel. Domine. 2. ignoras quae tibi dico. presque sous la meme forme. mais de la création tout entiere. p. Seigneur. et pour plusieurs raisons. Commentaire du psaume 144. puisqu'il outrepasse tout nombre et toute mesure (au sens strict. Du meme coup. que tu ignores ce que je te dis. . 56). il faut condure en condure que la confessio constitue la premiere pensée des Confessiones. partie parmi d'autres de la création. puisque. Autrement dit. une des parcelles de ta création» (1. le Psaume 95. Autrement dit. 33.. comme la louange releve de la cotifessio et la met en ceuvre. aliqua portio creaturae tuae . tes ceuvres afin que nous t'aimions et nous t'aimons afin que tes ceuvres te louent» (XIII. alors il ne s'agirait déji plus de lui. 1. »1 D'ou il suit que la louange met en ceuvre de plein droit la cotifessio. Ce ne sera pas le seul cas de ce qui s'exercera en fait comme une regle. la louange ne provient plus seulement d'une «parcelle de la création ». Louer ne désigne pas un acte de parole parmi d'autres. ut dicamus omnes : "Magnus Dominus et laudabilis valde" . in/m. éminemment digne qu'on te loue. 1'approche de Dieu ne peut se faire que par une louange. comme une condusion de tout 1'ouvrage et done de tout son itinéraire vers Dieu : « Laudant te opera tua. D'abord paree qu'il s'agit de la citation d'un psaume. qu'on ne qualifiera pourtant pas ici d'existential. la seule voie royale d'acces isa présence. afin que nous disions tous : "Grand est le Seigneur. qui se concentrent tous sur un point unique : Dieu.272). Seigneur. La premiere phrase des Cotifessiones s'articule done d'emblée en une demande 1. grande ta vertu et ta sagesse sans nombre. Il y a plus. ut amemus te et amamus te. lui aussi. «La confessio dédoublée» (infra. BA 13. Par anticipation sur la démonstration plus détaillée du § 4. 48. une telle insistance sur la louange et sa fonction de lieu herméneutique originaire des Cotifessiones ne devrait pas surprendre. 1. mais j'excite vers toi mon affect et celui de mes lecteurs. voire lui le premier. pourvu du moins que l' on remarque que cette meme citation de Psaumes qui les inaugurait scande aussi leur articulation essentielle au livre XI : «Numquid. puis en une réponse (de fait 1'homme le loue.Se peut-il aucunement. alors tout lecteur qui se refuserait i louer s'interdirait du meme coup d'entendre et meme de lire les Cotifessiones. comme aussi toute la création). puisque 1'éternité est i toi. 149 sq. pour que tu les apprennes par moi. 516). Domine. Et alors l'obstade herméneutique découlerait d'un refus proprement spiritueP. voili ce que veut 1'homme. veut fermement louer Dieu.)." Et laudare te vult horno. magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus. mais aussi de la louange. . incommensurable et immense). leur lieu et done leur point de départ. 13.1878 (cité p. 1. p. et éminemment digne qu'on le loue !" » (XI. et le Psaume 144.. selon un lien analytique et nécessaire : s'il s'agit de Dieu. ut laudent te opera tua . Désormais. cum tua sit aeternitas. la louange inaugure les Confessiones. la citation composée des Psaumes vaut comme une injonction pour quiconque veut s'approcher de Dieu.2« Magnus Dominus et laudabilis nimis». qui rétrospectivement apparalt bien comme une injonction.32 AU LIEU DE SOl r LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 33 seulement des péchés. par définition « grand ». et laudabilis valde .13. 50 sq. louer offre la seule voie. car ce texte étonne encore.Elles te louent."Tu es grand. bien súr. PL 37. (Dieu se donne i louer). ou du moins de ceux qui acceptent de louer : elle s'accomplit déji en Église. 270). Puis nous considérerons sérieusement 1'ouverture du livre I: «"Magnus es. le «comme» herméneutique dépend d'un « comme» plus originaire. car si la louange ne s'imposait pas. aut ad tempus vides quod fit in tempore ? Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ? Non utique ut per me noveris ea. ou plus exactement de la citation combinée de plusieurs psaumes 2 . or.Enfin.Ensuite. Ainsi. A s'en ténir ala Vulgate. A moins de supposer qu'en son fond la phénoménologie puisse devenir elle-meme une affaire de spir1tualit&(ce sera l'enjeu du c. lII. 4« . suscite et mérite qu'on le loue. Il y a plus: cette citation revient. en effet. cette citation combine Psaume 47. La louange que le début 1. .

qui revient analytiquement a Dieu. Tous n'en sont pas citoyens. Le simple fait de louer. sed illi in quibus "Magnus Domine et laudabilis valde". . done tu es grand. Or cette regle vaut d'abord et surtout de Dieu. s'il se révele. mais que l'admettre.Qu'est-ce que ceci? "Grand est le Seigneur.." Quantum dicturus erat? Quae yerba quaesiturus? Quantam conceptionem conclusit in uno "valde"? Cogita quantum vis. Que la louange puisse constituer un lieu. XXVI. Voir la conflrmation qui suit: « Quid est hoc? "Magnus Dominus et laudabilis valde. Nam qui male vivunt. partout. Domine. a fondo Une louange qui resterait non confessée n'en serait done tout simplement pas une. nec potest esse laus ejus. je ne manquerais pas seulement Dieu comme tel. 10.. cela signifierait qu'en fait il ne s'agit déja plus de Dieu.]. Les Confessiones se définissent de la meme maniere qu'elles s'inaugurent. . mais d'un autre moi-meme. Car la louange définit a elle seule un jeu de langage précis et complexe. in monte posita. je le reconnais aussi comme tel.. tous. implique que ma louange envers lui n'aura pas de fin. en sorte qu'ici louer et done confesser cette louange n'a rien de facultatif ou d' optionnel : il convient indiscutablement de louer Dieu et de confesser devant lui cette louange simplement paree qu'il s'agit de Dieu. nisi in sanctis ejus. haec est lucerna quae sub modio non oscultatur. ne devrait pas surprendre. omnibus diffamata. Domine. dans les deux cas sans retenue. si je l~ue et-donc confesse Dieu comme tel.2. PL 36. la lumiere qui ne se masque pas sous le boisseau. blasphemunt vita. devant 1. La louange constitue done le point de départ des Confessiones.. plus ou moins dominant. pourvu qu'on le considere correctement.34 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 35 appelle le narrateur..en tout cas. et laudabilis valde» doit s'entendre... comme un jugement analytique : tu es Dieu. sed etsi praedicant lingua. et magnitudinis ejus non est finis. meme si on le prédique de langue. je ne manquerais pas seulement de respect pour créateur. « Magnus es.1607). ») entre la grandeur de Dieu et l'étroitesse infime de tout crée.cette parcelle du créé qui porte sa mortalité en bandouliere». ni en dire quoi que ce soit. Dieu. pas de Dieu. au contraire de tous les autres cas OU il faut toujours mesurer jusqu'a quel point l'éventuel candidat a ma louange la mérite (car il ne la mérite jamais absolument). comme créature que ne peut vraiment ni lui parler d'égal a égal.C'est de la racine du cceur que surgit cette confession [. done tu esa louer. que Dieu est certainement digne de louange : « Haec est civitas. in civitate Dei nos tri. et la louange se déduit de Dieu par sa définition.D'abord paree qu'un texte l'assimile explicitement a une cité. Si je n'éprouvais pas irrésistiblement cette obligation.. Il ne s'agit pas d'une platitude. Quando autem potest cogitari. done bel et bien commensurable a moi . . Deus laudandus." Et ideo dixit "Valde". paree que la grandeur de Dieu définit l'incommensurabilité (( . qui capi non potest ? "Laudabilis est valde . mais d'une idole). il ne s'agirait pas de Dieu. sine numerus . définit aussi analytiquement le cceur de l'homme : « De radice cordis surgit ista confessio [. in monte sancto ejus" . pare elle de sa création. il faut évidemment le louer ouvertement. omnibus nota.] circumferens mortalitatem suam . Il s'ensuit logiquement que l'incommensurabilité de Dieu a moi. dit déja beaucoup. done le lieu pour l'herméneutique des Confesssiones. mais aussi intime. sa créature. sinon parmi ses saints. plus ou moins comparable. Car confesser n'est rien d'autre que dire ce que tu as sur le cceur» (Commentaire de l'évangile de saintJean. sur sa montagne sainte !" .Telle est la cité en haut de la montagne.]. dont le milieu élargit le champ a la communauté des croyants. diffusée. Hoc est enim confiteri dicere quod habes in corde . mais je memanquerais d'abord moi-meme. d'une ouverture non seulement publiqlJ. et il ne peut y avoir de louange pour lui. qu'on ne peut cacher. qui ne consiste qu'a dire ceci. se révele comme devant etre loué. qui "magnitudinis ejus non est finis" : ne forte incipias . de tout son cceur. Car. . Car qui vit mal ne le loue pas . qui provient d'elles en sorte qu'elles puissent finir par s'y accomplir toutes. dans la cité de notre Dieu. 2. Reste a déterminer ce que louer veut dire. dans le cas de Dieu la question ne se pose par définitionplus (sinon. PL 36.. mais ceux seulement dans lesquels se retrouve le "Grand est le Seigneur. PL 35. quae abscondi non potest. la fin l'accomplit a la dimension de toute la création. et laudabilis valde.540).e. Commentaire du psaume 47. non eum laudant . Non autem universi cives ejus sunt. ni réserve. on le blaspheme par sa vie» (ibid.Ensuite paree que la louange.Il apparaít d'emblée qu'on ne peut que confesser une louange: pour louer vraiment celui qu'on loue. dont ne deviennent citoyens que ceux qui accomplissent en la croyant vraiment cette louange meme. et éminemment digne qu'on le loue !" »1 . Si je ne louais pas. Inverse~ ment. et éminemment digne qu'on le loue. « "Magnus es. s'il dépendait done de ma décision de le louer ou non. redisons-le. par une confession de louange. connue de tous.533.. ~n particulier d' « aliqua portio creaturae tuae [. .

mais appliqué a la vie spirituelle (et corrigé par elle) : « Corpus pondere suo nititur ad locum suum. en sorte que notre ca:ur ignore le repos tant qu'il ne repose pas en toi» (l. tu te sois reposé au terme de tes a:uvres "éminemment bonnes" (bien que tu les as faites en restant en repos). 1872). qu'elle n'y renvoie et y revient . Car parler selon la louange implique. c'est-a-dire ou je luí adresse la parole en tant que je l'aime..ceux qui sont moins en ordre restent sans repos : mais qu'ils soient en ordre et ils trouvent leur reposo Moi. Pourtant. et sa grandeur n'a pas de fin. sed ad locum suum. Pondus meum amor meus . nous manque ene ore l'essentiel. 14. 14.Au contraire.» Le poids peut meme éventuellement soulever vers le haut ce quí a un lieu naturel propre élevé: ainsi l'huile. quamvis ea quietus feceris. .. du fait que toi. au-dela de la non-remontrance et de la remontée. hoc praeloquatur nobis vox libri tui quod et nos post opera nostra ideo "bona valde". cujus magnitudinis finis non est... paree que. voir infra. alors un tel « Dieu» chute au rang d'un objet parmi d'autres et ce dont je parle n'a 1.. finira toujours pas remonter au-dessus d'elle. tu nous as fait pour. je suis porté par luí» (XIII. meme recouverte par de l'eau. L'ensemble des Cotifessiones se trouve ainsi encadré par la double énonciation d'un unique principe. 522).comme la parole qui remonte. Une fois encore. qu'on pourrait dire de physique. face a son infinité. mais le confesse sans fin. qui justement n'est pas Dieu. parler de Dieu revient a exercer la parole a la mesure et a partir du locuteur. que d'abord je parle aDieu. 5. Le louer signifie done que je monte en mon lieu. en fait de prédication de celui qui parle. ce qui inaugure les Cotifessiones. Si en effet parler de Dieu consiste a en prédiquer quelque chose ou a l'inscrire dans une classe et sous un concept. meme en son éminence. cum magnitudo finem non potest habqe. quod tu post opera tua "bona valde". 1. Sur cette regle essentielle. § 41. eo feror. et éminemment digne qu'on le loue 1" Combien [de mots] dira-t-il? Quels mots ira-t-il chercher? Quel concept enferme-t-il dans ce simple "éminemment"? Penses-y autant que tu veux.. apres nos a:uvres "éminemment bonnes" (en ce que tu nous les as données telles). 10. meme parvenus a ce point. On ne saurait trop marquer la différence radicale qui oppose ces deux jeux de langage. Pondus non ad ima tantum est. en effet. requíevisti septimo die. la voix de ton livre nous prédit que nous aussi.. 1... La parole de louange ne dit pas tant Dieu. et putes te laudando posse finire. quia tu nobis ea donasti. ponderibus suís aguntur. quocumque feror . c'est mon amour: ou que je sois porté. deorsum lapis .440)1. done de référer le locuteur a son interlocuteur. l'éminence quí justement ne parle pas.. Noli ergo te putare eum..alors que sa grandeur ne peut avoir de fin. mon poids me mene a luí comme a mon lieu propre. fecisti nos ad te et inquíetum est cor nostrum. l'eau finira toujours par passer sous l'huile. ou plus exactement de passer du rang de locuteur (a propos de Dieu) au rang d'interlocuteur (celui que Dieu laisse interloqué). 36. elle ne lui remontre paso La posture originairement inégale de la louange se rend explicite et intelligible dans leprindpe quí la justifie et aussi bien la sauve : « . . sabato vitae aeternae requíescamus in te . nous [nous] reposerions au sabbat de la vie éternelles en toi» (XIII. loca sua petunt . ." Il dit "éminemment". Dans les deux cas. de peur que tu ne commences pas a vouloir louer en pensant que tu puísses finir de louer. et inversement. que je remonte la d'ou je suis et vers celuí dont je proviens. done a soumettre Dieu aux conditions d'énonciation. Parler a Dieu (comme par excellence la louange confessante) demande d'exercer la parole en référence a ce qu'elle vise. « . VI. id. Ne t'imagine done pas pouvoir louer suffisamment celui dont la grandeur n'a pas de fin» (Commentaire du Psaume 144. 355. avant meme de dire quoi que ce soit sur Dieu. mon poids.Un corps est poussé par son poids vers son lieu Ce poids n'est pas seulement porté vers le bas. Mais quand peut-on penser ce que l'on ne peut saisir? "Éminemment digne de louange. Ignis sursum tendit. La louange parle en effet d'une parole quí ne prédique rien de Dieu. sufficienter pos se laudare. 13.. p. PL 37. 9. Les corps ne trouvent done leur repos que lorsqu'ils se trouvent ordonnées a leurs lieux en confirmité avec leurs poids : « Minus ordinata inquieta sunt : ordinantur et quiescunt."Grand est le Seigneur. donec requiescat in te . paree que je n'en prédiquerai plus rien. Dans le cas ou je loue Dieu.. mais vers son lieu [propre]. elles sont porté es par leurs poids [respectifs] et tendent vers leurs lieux [propres respectifs] ». celui dont "la grandeur n'a pas de fin".272). 51.36 AU LIEU DE SOl LA CONFESSlO ou LA RÉDUCTION 37 velle laudere. Voire que je parle aDieu sans rien dire sur Dieu. en vue et en direction de toi. C... reviendra aussi les conclure : « .

S. 1. ce qu'il dit a Dieu. 2. il s'agit d'une contradiction dans les termes. La philosophle ne s'en est pas privée. frans:. De carne Christi (fertullien). tenu a distance en tiers exclu. 't'ov A6you (Athanase). reproduisent. Or. C'est la une remarque grammaticale. 1965.). cit. mais comme a l'envers : Dieu avec moi. entre nous. qui énonce (et consigne) un appel ininterrompu a Dieu. 8.comme la prédication de quelque chose sur quelque chosel . 1tepl &. De Mysleriis (Hilaire. 2006. Zette4 § 707 (voir Werkausgabe. on comprend que parler aDieu. toi. bien au-dela de ce que je pourrais en dire. qu'on ne peut jouer de la musique et danser devant le dieu causa sui de la métaphysique (Heidegger. par]. une louange devenue texte. a titre de tiers. Bd. Poque le remarque justement: «Les XIII livres des Conftssions. sur les 453 paragraphes des Conftssiones. 306).. puisque les Peres apostoliques et siones se déploient comme un texte de louange. CoJlecleana Augustiniana. op. trad. Parler de Dieu: tout bien considéré. Par une extraordinaire rupture avec le mode métaphysique de\ la parole . on le sait. on trouvera peut-etre que!que intéret a voir relever les termes de ces invocations » (<< L'invocation de Dieu dans les Conftssiones». comme le fait la louange confessante. ni. Il s'agit. Prédication qui implique aussi le primat de l' emploi théorique du langage sur son usage pragmatique. texte a louer.J van Bave4 Leuven. p. p. Or. p. Wittgenstein l'a parfaitement vu: « Dieu. d'un objet en l'absence duquel ipse (moi) et iste (toi. dont nous pouvons.38 AU LIEU DE SOl LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION 39 d'emblée rien a voir a ce que Dieu pourrait donner a penser. implique d'abord de faire face a Dieu. MéJanges T. Dodds. Wittgenstein. soit l'apologie (envers les piiens) et s'adressaient ainsi a(des hommes certes. »1 Dans la parole de louange. Des lors. toi et moi. de la Vorhandenheit sur la Zuhandenheit. n'étaient pas formellement adressés par leur auteur a des possibles et pourtant prévisibles lecteurs. p. un ille. me solum adloquendo ») de telle sorte que Dieu reste. mais a Dieu seu1. Paris. 1tepl &. Hilaire). D'ou il s'ensuit que les Confessiones n'offrent qu'en apparence un texte sur Dieu (strictement un texte de théo-Iogie). qui n'a pourtant nul besoin de l'apprendre de personne: Dieu. .v6pw1tocrÉwc. pour nous entendre sur lui (éventuellement sur son dos). mais sans. p. la louange ne prétend plus rien dire sur Dieu. etc. il parle a quelqu'un et pour quelqu'un que je ne vois pas» (TeJ Que4 21. 443. Van Houten (éd. moivers lui. a la maniere habituelle de bien des théologiens 2 • En fait et en droit. d'un texte a-Dieu. 11. 1967.. Plotin ne bavardait jamais avec l'Un. pour une bonne part. 178). 471). 1990). M. m'interloque et m'appelle a partir de lui-meme. Ambroise). tu es Dieu. 77 . les Confes1. en le lui disant et en me reconnaissant moi-meme un non-dieu. jusqu'a la satiété du lecteur).. plutot qu'ils ne parlaient sur (Dieu). Dans la meme ligne. en son absence. un autre parmi tant d'autres autres. .]. Augustin s'adresse a Dieu. Sans doute. parler un tiers. « Augustine' Conftssions: A study of spiritual maladjustment ».yLou 1tveufLhoc. mais toujours et fondamentalement a partir de la parole a. plus souvent qu'a Dieu). 381 comprennent des adresses a Dieu et plus de 500 invocations a Dieu (en particulier aux livres I et IX). phénoménologiquement inévitable.]. pour s'en convaincre lui-meme. d'une certaine fas:on a bon droit.. 1984. saint Augustin va donc [se] dire et redire. R. saint Augustin pratique ai1leurs la parole sur. en conformité pourtant avec l'emprise. Par opposition. trad. prédire et prédiquer a partir de moi seul. pourtant plus origine! et compréhensif. . cet autre moi-meme) nous allons nous parler en parlant sur lui. plus exactement un texte qui se donner a lire comme il a été écrit . Ainsi les Peres. On a relevé que.Mais il y a plus: parler de Dieu implique aussi d'en pouvoir parler a un autre que moi (ou a moi-meme comme un autre.Px.performance de louange. De Sacramenlis (Ambroise). comme Augustin bavarde dans les Conftssions» (E.Ce qui n'a pas empeché certains de ne rien voir : « Le néo-platonisme nous pouvait pas offrir un te! Dieu. sur le ciel. qui en traiterait comme un philosophe écrit sur le monde. Parler de Dieu signifierait finalement que nous allons nous parler a nous-memes a propos de lui. Francfort. sinon pour ce!ui qui ne les pratique pas et n' en a aucune idée . puisque du premier au treizieme livre. ou plutót elle signifie a Dieu que je le reconnais comme seul Dieu. il a tourné sa face vers I'inconnu. 306. Dieu se trouve ravalé non seulement a quelque chose sur quoi je vais dire quelque chose ('rL XIX'r&: 'r~vo~). Lamberigts. Fauvre. confessions et invocations dans tous ces textes en apparence seulement théorétiques. 1968. Queslions 1. mais signifie précisément que je ne dis rien sur Dieu. Bruning. mais surtout a cet ille que je vais exclure. 67-68).wv (Origene). (Basile). tant grecs que latins. en prenant le statut d'un simple tiers exclu. comme suffirait a le prouver le role éminent des prieres. Que!ques points pourtant évidents auraient permis d'échapper a la vulgarité de ce trait d'esprit supposé british: d'abord que louer et confesser n'ont rien d'un bavardage. ldentité el différence. frans:. voire contre lui. qui écrivent des traités De Trinitale (Cyprien. ensuite qu'on ne peut par définition pas plus parler al'Un. CA. tu ne peux pas en entendre parler avec un autre. 2. chaque fois que la louange se répétera au long des Cotifessiones (et elle va se répéter sans ces se. la théologie. pourvu que je lui parle. p. par excellence. Paris.-]' Goux évoque un « vocatif absolu» : « Augustin explicitement ne s'adresse pas a moi. in B. afin qu'il m'advienne. sur la cité ou sur la vertu. « . l'espace dialogique met en regard Dieu et moi. Paris. (modifiée) Fiches. Ce ne fut pourtant pas d' emblée le cas. 1tepl &. mais seulement lorsque tu es toi-meme l'interloqué (der Angeredete). ou plutót qui va de lui-meme s'exclure de l'espace dialogique. Emmánuel. confession et louange ne font vraimeme apologistes pratiquaient soit la prédication (envers les croyants actuels ou potentie!s). nom de Dieu2• Des lors. Parler de Dieu signifierait a la fin parler de lui. la posture théorétique des philosophes grecs.

se dresse et d'emblée s'impose. qui citent. (1.Je t'ai aimée bien en retard. vouloir l'atteindre comme celui qui entend déji notre appel. originairement interlocutrice paree que plus originairement toujours déji interloquée." Car. 1. comment la louange qui confesse permet-elle de faire encontre? lci apparait enfin la plus grande étrangeté de la parole qui se déploie dans les Confessiones. et. éminemment eligne qu'on te loue. LA CITATION ET LE RÉPONS Ces remarques faites. sic "accipietur. la propriété. Encore fallait-il que le tard-venu s'aper<. qu'ill'a interloquée avant et afin de la provoquer : «Dominus Deus. ne devrait-on pas aussi demander: cette parole que je dis a Dieu... qui nous interloque et nous console» (Commentaire du psaume 26. «Confesser Dieu» veut elire. pulchritudo tam antiqua et tam nova . telle qu'elle s'exerce des leurs premiers mots: « "Magnus es Dominus et laudabilis valde" . Mais la confession ne pourrait espérer que Dieu écoute sa parole.. 11. 14. quem laudentem videt . de la louange et de son écoute ? Bref. je elis ces mots et cela importe évidemment comme le fait de ma louange.. Réciproquement. 1. 13. comme la parole qui fait encontre.Seigneur Dieu... Seigneur. les mots que je elis pour louer viennent-ils de moi ou de celui que je loue ? Certes. déja disponible. mais elle suppose aussi que ma parole se trouve déji re<. si aucune personne ne m'avait déji interpellé. sans rien elire sur lui. réduit i mon ieliote solitude. a te petatur. une fois lancée la louange. De moi-méme. In laude enim intelligenda ista confessio. PL 37. puisqu'elle reste inelifférente i celui qui la elit et i celui qui l'écoute. la prédication ne le permet pas. ne elit rien. l'invocation d'habitude s'ensuit. 1. Matthieu. 8 : « . mais que . amSl trouvera-t-on ainsi l'on ouvrira"» (XlII. 524..01ve ~u don pré-venu paree que prévenant -« Sero te amavi. sic aperietur" . 25). 1390). la louange. de frapper P?ur se faire ouvrir . 38. peu importe. quem probat amentem ."Tu es grand. qui ne fait que la r~péter et fmit dire ce qu'il cherchalt. done sur l'appel par Dieu qu'implique déji cette écoute. si du moins elle y parvient? Quelle essentielleouverture de son mode de parler ménage un écart (une elifférence. . en ai-je l'initiative. 53. je ne pourrais encore rien elire apersonne. et il voit bien que le loue celui dont il a éprouvé qu'ill'aime» (Commentaire du psaume 104. a rendu possible la louange que je désire alors enfin lui rendre. d'une maniere ou d'une autre. Seigneur du ciel et de la terre. sic invenietur..~e l'invoqué sur celle de l'invoquant. quel interlocuteur pourrait m'apparaitre sans que ne s'ouvre déji l'espace d'un renvoi a. une elistance). Pater. le contróle? En un mot. 199). non. En effet. si elle ne savait déji qu'en quelque maniere il a le premier pris la parole avant et afin de la lui rendre. ~t qui quae~it invenit et pulsanti aperietur »). ainsi qu'il est [dit:] "]e te confesse. Mais en suis-je pour autant l'auteur ou l'initiateur? Sans aucun doute. au fond. nous pouvons enfin atteindre l'essentiel. Ol! puisse se déplier la dualité de l'appel et de la réponse.208)... mais s'adresse. 14. Pere.40 AU LIEU DE sor f LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 41 ment plus qu'un. et qu'elle le doit pour qu'ils puissent échanger leurs róle de telle sorte que l'intersubjectivité garantisse l'objectivité du discours scientifique. Domine coeli et terrae" (Matthieu. dans cet espace. Mais alors pourquoi et comment la louange qui confesse y parvient-elle. 1. Si la louange confesse Dieu comme Dieu en prenant déji appui sur son écoute par Dieu. qu'on deman~e a toi.. qu'on frappe chez toi: ainsi.:ue et écoutée par celui qu'elle confesse. « Et ideo inde coepit "Confitemini Domino et invocate nomen ejus". la Vulgate donne: «Omrus erum qUl petit accipit. en forme de louange.. 1. elire une parole aimplique déji que son destinataire. qu'il présuppose pour s'y faire luiméme entendre? En tout cas." »1 Les doubles guillements ineliquent. La louange va méme encore au-deli: elle n'implique pas seulement que ma parole se dise aDieu (et renonce i ríen elire sur lui). laudentem videt. Plus encore : la citation fait ainsi ce qu'elle dit. nos ter alloquens et consolans nos .2. [.] exauelit quippe invocantem. m te quaeratur. En répétant le texte biblique. En effet.. il faut comprendre dans la louange cette confession méme.Et done il ~e psalmiste] commence par "Confessez le Seigneur et invoquez son nom". 7.tout était déja la.. beauté si ancienne et si neuve . § 3. 27. » (X. invocatio sequi soleto [. Ainsi. ainsi [seulement] "recevra+o~. done exactement i le confesser comme tel. 38.] Voyant qu'ille loue. précede l'écoute et l'appel de Dieu. PL 36. qu'on cherche en toi. puisque louer Dieu revient i le reconnaitre comme tel. sicut est "Confiteor tibi. puisqu'elle manifeste précisémentl'antériorité de la parok.. ad te pulsetur : sic. justement paree qu'il a déji suscité l'interlocution. Dieu exauce celui qui l'invoque. le confessant prouve le fait qu'il suffit de demander pour trouver. Praemissa enim laude. 272) On retrouve d'ailleurs exactement le meme dispositif dans les tous derniers mots des Confessiones.

Cette remarque n'a rien de trivial. si dicamus nostras non esse. Il s'agit d'abord d'une regle anthropologique : parler (et apprendre a parler) consiste d'abord et en fait toujours a redire ce qu'on a entendu dire. mais plutot en provient et y repose. Non enim est gemitus nisi laborantium. antérieure et plus originale a elle qu'elle-meme. 199. verendum est quemadmodum verum dicamus. Il s'agitaussi d'une regle explicitement fixée par saint Augustin au commentaire des Psaumes: « Voces istae Psalmi quas audivimus et ex parte cantavimus. 1. elles sont devenues miennes}) (Commentaire du Psaume 55. mais délivrent la parole silencieuse qui. quia ex illo mihi sunt. d'une redite qui ne répete pas la premiere diction.7.] Ainsi l'un et l'autre est vrai. sunt enim voces magis Spiritus Dei. et nostram esse vocem. mais elle la re<. . ils sont aussi bien "en Dieu" que "les miennes". si nous disons qu'elles ne sont pas les notres. Elle est la parolede l'Esprit saint. Ipse voluit meos esse qui dedit. simplement elle l'ignore longtemps. qu'elle est la parole de l'Esprit saint et qu'elle n'est pas la sienne. Ma prise de parole croit avoir l'initiative. aut omnis ista vox. de pensée meme) ne s'excepte de l'antériorité essentielle du déja dit. "In Deo" quia ah ipso. et nostram non esse. invocans te et invocem te cre1. si nous disons qu'elles sont les notres. et "meos". si "in Deo". de vocabulaire. . qui résonne ici pleine de douleur et de larmes. Commentaire du psaume 26.oit. car ce sont plus les paroles de l'Esprit saint que les notres. rend ma propre parole vivante possible. parce que lui ne connalt ni le malheur. seconde comme une réponse encore sourde a sa question. profecto mentimur. et Spiritus Dei esse vocem. D'ou cette conclusion: ma parole (celle que je dis sur le mode de la redite originaire) consiste en la parole a moi donnée par Dieu dans les Écritures. PL 36. certes nous mentons. mais les mots pour le dire ne me viennent pas de moi sans qu'un autre ne me les mette dans la bouche. plus qu'elle ne la prend. quia ille nec miser est. et en un sens elle l'a bien. a voulu qu'elles fussent it moi. Domine. quae híc sonuit. plena doloris et lacrymarum. d' avance (de l' avance immémoriale d'une création). PL 36. quam nostrae. si dicamus quod nostrae sint. quare "meos"? Et "in Deo". puisqu'elle indique qu'avec les mots inauguralemerit cités il ne s'agit justement pas de mots dits par saint Augustin.'est "en Dieu". "meos" quia aeeepi. c'est-a-dire qu'elle redit une autre parole. mei faeti sunt. pourquoi dire "les miennes"? En fait. une double citation : le lecteur qui cite saint Augustin le cite en effet citant les Écritures. prenons garde a la fa<. Spiritus Dei vox est.651). si absolument antérieur qu'il faut le temps de la vie pour finir par l' entendre pour la premiere fois et comme la premiere fois. les mots de l'appel toujours déja silencieusement accompli dans les Écritures. mais si {.Done "En Dieu je louerai mes paroles" . Car il n'est de plainte que des éprouvés: ou alors comment toute cette parole. Lui-meme.42 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 43 lorsque nous citons ce texte. "les miennes" paree que je l'ai ai re~ues. comme celle qui les ferme (et comme toutes celles qui les scandent) a rang de citation. je le dis bien en mon nom. comme il a créé le monde par elle. dans le son de ce qu'elle profere. potest es se ejus qui numquam potest esse miser? [oo. car nous ne dirions pas ces choses s'il ne nous les inspirait pas .on de le dire en vérité . ni la souffrance. mais que je le dise et cómment je le dis (ma syntaxe et ma performance) m'advient d'un autrui. 2. paree qu'elles sont venues de lui it moi. qui me les a données. des leurs premieres lignes. mais qui nous la rend audible apres coup pour la premiere fois. Ma parole apprendra a parler en répétant. La parole s'accomplit dans un chiasme. La confessio n'aura d'autre fonction que d'apprendre peu a peu a ma parole l'appel dont elle provient. nec laborat. parce que je le dis dans ma condition et depuis mon état .des mots dits d'emblée par Dieu qui a dit le premier sa parole. désormais répétée et déclinée selon ma souffrance. la silencieuse mise en scene qui la rend d'avance possible. ou plutot qui a dit la premiere parole. ipsius autem non est.Ces paroles du Psaume que nous avons entendues et nous venons de chanter en partie. parce qu'elle n'entend pas encore. "En Dieu" paree qu'elles viennent de lui. En sorte qu' aucune innovation langagiere (de style. »1 Ce que je dis. mais elle n'est pas sa parole. peut-elle venir de celui qui ne peut etre malheureux ? [oo. comme une réponse. Rursum. et un appel. ou se croisent mon initiative. sans le savoir. . et ipsius non esse. Dire veut donc redire la parole de l'autre. Les Écritures ne consignent donc pas une parole morte de Dieu sur lui-meme. mais de mots d' abord dits a saint Augustin par celui meme a qui la confession maintenant les redits . La parole qui ouvre les Confessiones. A nouveau. a titre de réponse.] Itaque utrumque verum est. et que cette parole est notre et qu'elle ne l'est pas. les Confessionesvalident exactement cette regle: « Quaeram te. en aimant eelui it qui elles sont . Bien entendu. Ce que je dis et ce que je veux dire (mon intentionnalité) m'appartient. Autre version du meme argument: « Ergo '-'In Deo laudabo sermones meos". amando eum eujus sunt. quia ista nisi illo inspirante non diceremus .

quam inspirasti mihi per humanitatem Filii tui. nam neque inventum dici potest quod incognitum creditur. 1. Illis praedicantibus populi audierunt.qui consonne avec l'ancienneté de la pulchritudo tam antiqua . p. 7. L'avance de cette parole . 2....] Jam credentibus dicit "Quaerite et invenieritis". que tu ne m'aies d'abord entendu te ledire. ma foi que tu m'as donnée. 89) .) L'ensemble de ce texte doit se lire en fait comme un commentaire d'un célebre verset du psaume 21.. 18. et s'il ne fallait pas d'abord croire ce que nous désirons comprendre de grand et de divin. per ministerium praedicatoris tui . Cambronne. leur di! d'avance?" » (1. ils les ont crus .s'accomplit certes dans les Écritures. II. celle que je cite pour lui parler en retour. Non seulement l'Écriture de Dieu précede ma parole vive. 59.Car si croite et comprendre n' étaient pas deux choses différentes. le prophete aurait dit en vain : "Si vous ne croyez pas. en sorte que ce qui est dit cOIncide absolument avec le moyen de le dire. Seigneur. que tu ne me l'aies dit d'abord» (X. Gallimard. La confes~ion d'Augustin.Je ne dis en effet aux hommes rien de correct. en sorte que la parole dite silencieusement a moi par l'autre précede la profération que j'en accomplis et s'ensuit. que tu m'as inspirée par le ministere de ton Fils. silencieuse ou écrite. qu'il cite: « "Quomodo autem invocabunt. plus essentiellement... plus il me détermine radicalement. quam dedisti mihi. 6 : «Nisi enim et aliud esset credere. je n'ai rien dit aDieu (et afortiori rien de Dieu). est-ce un autrui ?) ne change rien a son instance. qui lui-meme implique l'éternelle antiquité du Pere. si l'on n'a pas d'abord cm ce que l'on connaitra ensui!e» (BA 6. 1: «Missi sunt ergo praedicatores. les ayant écoutés. 274). Seigneur. L'Écriture précede mon écrit et permet la citation. Autrement dit: je ne peux rien prédiquer de Dieu ad'autres hommes. en un sens le seul. Mais les Écritures elles-memes restent inaccessibles. Sauf qu:il s'agit ~as d~ dissertations. croire) est une citation (de celui quipré-dit). ou tu n'entends meme rien de tel dit par moi.:. qui n'ait été d'abord dit par lui a moi. car on ne peut appeler trouvé ce que 1'on croit sans le connaitre. Paris. quod non mihi tu prius dixeri . est-ce autre chose.. qui dit que toute parole mienne (invoquer. Et si « . ma parole toujours répond a la parole. 27. et envoi qui n'apparalt qu'a celui que 1'Esprit éclaire. mais de réponses aux Psaumes eux-memes. Done paree qu'il a été dit tres justement et tres véritablement: "Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ?". vous ne comprendrez pas" (!sale. Il s'institue d'autant plus remarquablement que saint Augustin se l'applique alui-meme tant comme écrivain que comme témoin: « Neque enim dico recti aliquid hominibus. ~~. 142). la confession fait contre-don a celui qui donna d'abord et toujours donne» ([sur Confessiones. en croyant. aliud intelligere et primo credendum esset quod magnum et divinum inteillgere cuperemus. écntes certes par un rheteur. inscrit dans la Trinité. ne fUt-ce que paree que cette indétermination caractérise tout appel. les peuples les ont écoutés . Lyotard: «En authentique sacrifice. pas plus qu'on ne devient apte a trouver Dieu. On peut en rapprocher Sermon.274)1. Autrement dit : «Totus ergo textus psalmi est oratio . qui répond en redisant ce qu'elle a d'abord entendu. en un mot comme la parole du répons. (Nous soulignons. [. Que l'appel venu des Écritures par citation reste encore indéterminé (est-ce moi qui parle. vous avez done d'abord appris a invoquer celui en qui vous avez cru» (PL 38. 14. malS qU1 penserait en théologien. mais ma parole ne devient 2 vive que par la redite du dire originairement vivant de la Parole de Dieu • La louange s'accomplit donc comme une parole de redite. . si je ne l'ai pas d'abord dit a Dieu (qui me le valide en l'entendant).« La Pléklde ». in quem non crediderunt? Aut quomodo credunt sine praedicante" .] A des gens qui croyaient dé/a."Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ? Ou croient-ils sans personne qui leur preche. toute priere pourrait bien se résumer a une reprise du ou des Psaumes. Que ma foi t'invoque. Ainsi la parole originaire de Dieu. quod non a me tu prius audieris. . aut etiam tu aliquid tale audis a me. Quia ergo rectissime et verissime dictum est "Quomodo invocabunt. 13. en t'invoquant et que je t'it?-voque en croyant en toi : car tu m'as été dit par avance. mais l'envoi apostolique tire lui aussi sa possibilité de l'envoi du Christ. 1. in (Euvres I. de fa¡t« .387). . ou plutot me permet mon écrit a titre de citation. 8). in quem credidistis. 1998. le texte psalmique se fait lui-meme [. audiendo crediderunt. 216-218)..] texte augustlnJen ».44 AU LIEU DE SOl r I LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 45 dens in te : praedicatus enim es mihi. 1]. 1. Qu'elle se taise ou qu'elle dise. París. non intelligetis". on pourrait presque aIler jusqu'a dire que les Confessions sont un immense psaume parsemé de dissertations de rhéteur» (p. in quem non crediderunt". neque quisquam inveniendo Deo fit idoneus. ils pré'-cherent le Christ.-F.. 2. credendo invocarunt.et réciproquement.Furent done envoyés des pré-dicateurs. de Dieu. [. PL 36. ils ont invoqué. Il faut donc qu'elles s'ouvrent par l'intermédiaire de l'apotre envoyé (ici par l'herméneutique de saint Ambroise) .19:8. 2. résonne-t-elle eomme toujours déja lancée et donnée. mais ille dit en citant cette parole meme. praedicaverunt Chrístum. ideo prius didicistis eum invocare. Le premier a écouter fut en fait d'abord aussi le premier a parler. 1. bref comme essentiellement un appe!. frustra propheta dixisset "Nisi credideritis. J. Non seulement ce texte dit que toute parole dicible aDieu vient de la parole originaire dite par Dieu. 7. Car il s'agit d'un dispositif herméneutique finalement 1. dans Les Confessions précédées de dialogues philosophiques. . par le ministere de celui qui parle en avance» (1. 9 selon LXX). notes a sa traduction.. nisi ante crediderit quod est postea cogniturus. Domine. 13. 1370). qui la répete1. fides mea. parce que. 1. Ces pré-dicateurs. Invocat te. comme saint Augustin l'a longuement éprouvé durant ses périodes manichéennes et néoplatoniciennes. .Que je te cherche. Ou bien De Libero Arbitrio. 2. 1. il dit: "Demandez et vous trouverez" (Matthieu. V.Le texte entier du psaume est done une priere» (Commentaire du psaume 5.

» (Confissiones.rlons dlre dalrement laquelle s'est produite. XI.. 37. Comme l'adonné.424)1. Mais en tous les cas..Alors que Je tournalS et retournais en moi maintes choses diverses. apres coup. Recherches augusttnze~nes. in eis est et ipsa.] quía et priusquam essem tu eras. nam utrumque legitur in sanctis eIoquüs. saint Augustin ne méconnait pas la question des necess~lres medlatlons par lesquelles la parole de I'appe! originaire m'advient: soit par des syllabes.. ne fai! que répondre a l'appel anteneur de Dleu. cela vient de ta miséricorde. malS assurent aussi I'unité de tous les livres en un seul ensemble . qwd fecI? Ut essem.. 2.. IX. et tamen ecce sum ex bonitate tua praeveniente totum hoc. . Plus encore : si je n'étais absolument pas avant d'etre. en Cltant.. 46 I I AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 47 Bien avant les Confessiones. avant que ne t'invoque. car on lit ces deux choses dans les saintes Ecritures : "Ma miséricorde te préviendra" (Psaume 22.Voici que ta voix est ma joie. 6). » (De Genesi ad Ittteram. en réponse. ait mihi subito. q~e lui as inspiré: maintenant qu'elle t'invoque. . l'ouverture des Soliloquia l'avait tres précisé~ent décrit: « V olventi mihi multa ac varia mecum diu. qui invocarem..] parce que tu étais avant que je ne sois. d autres exemples d\me telle préséance de l'appe! suivant la miséricorde:« "MisericordIa mea . 24. 14. 3. 32. lllvo~arem ''pra~enisti'' et institisti crebescens [insistant?] multimodis vOClbus. Et cela.. IX. qui parle par citation.270) .] Tu réponds dairement. pour etre ? Pour etre ce!ui qui t'invoquerais. qui priusquam. car c'est cela meme que je m'efforce a grand peine de saVOlr. etc.. finit par s'identifier ainsi a un app~/~. nec eram cui praestares ut essem. 18Y par rapport a moi et insisté par des paroles de plus en plus insistantes. ac per multos dles sedulo quaerenti memetipsum ac bonum meum. 1. amo enim et hoc tu dedisti .'" tu as commencé a ce que nous cessions d'etre malheureux en nous et devenions bienheureux en toi. toi ou nous. c'est toi qui me l'as donné »(Confissiones. et voici pourtant que. . parce que je ne les précede pas. Vo~. quod me fecisti et unde me fec~sti. 94). Knauer. 1. ne la laisse pas seule. que nous lisons dans les Ecritures et auquel nous r~pondons éventuellement qu'en derniers. SOlt par. 1. PL 36. Mais n'ai-je pas obtenu par avance un mérite en t'invocant? Mais qu'ai-je fait. f'. 1. qu'est-ce cela? [Ce!a veut dire que] tout ce que je suis. donc aussi de mon appel per<. Gbttingen... 1955). pour que je t'entende de loin et que je me retourne et t'invoque. 2. par ta bonté quí me préce'de. Kienzler ( « Der Aufbau der Confissiones des Augustinus im Spiege! der Biblerzitate ». 206). En effet.d'un appel sans préalable. ut audirem de longingo et converterer et vocantem me invocarem te. que! que ce soit. était-ce moi-méme. et je n' étais meme pas la pour que tu me donnes d'etre. X. Liquide tu respondes. [.2. que tu prepares a te prendre par le déslr. vox tua super affluentiam voluptatum. 14. PL 36.713). De ce dispositif complexe. 11. sive ego ipse. coepisti. »1 La louange. tOl qm. 1. elle suit ceIui qui veut et il ne veut pas en vain» (Enchiridion. sive intrinse~us. un autre ti I'extérieur de moi ou bien intérieur ~ moi. Da quod amo.. ta voix au-dessus du flot montant des voluptés. Porro.].]. puisque tu nous as appelés.. le célebre épisode dit de la conversion s'organise autour de la mise en truvre des caracteres que nous venons de reconnaitre a la paro le de n: 1. 2. mais tenons toutefois pour tres certain que c est DI~u qw a dit cette parole . 14. a "pris les devants" (Psaume 58. 1989) ~ parfaltement montré que les citations bibliques non seulement fondent la prlse de parole d Augustln. De meme : «Praecedit enim bona voluntas hominis multa Dei dona.' Soliloquia.. mais provient.. Nolentem praevenit et velit. ubique praesides omnibus consulentibus te simulque respondes omnibus [.u par la citation. si omnino nihil eram antequam essem. . verum t~men certlsslme tenamus et dixisse hoc Deum. Nul n'appelle sans déja répondre a un appel plus ancien: « Vocata invocat Dominum» (Commentaire du psaume 5.« Ecce vox tua gaudium meum. nihil te promerui ut essem. nam hoc ipsum est quod magnopere scire molior . Car j'aime en effet. 162). 6) et "Sa miséricorde le suivra" (psaume 22. BA 5. et "Misericordia ejus subsequitur me". [. 274). j'étais donc avant d'etre. d'une instance immémoriale . Voir encore: « VenTas. « . quod inspiras ti ei : nunc vocantem te ne deseras. 1. 1. L'ouverture du dernier livre des Confesssiones le rend définitivement manifeste : « Invoco te in animam meam. Elle prévient ceIui qui ne veut pas et il veut.ois.qw~ est ?Totum qwdquid sum. je n'ai ríen mérité par avance de toi pour etre » (Commentaire du psaume 58.De toutes ces hypotheses. . ut desinamus esse miseri in nobis et beatificemur in te.. 83). "'.~. sive alius quis extrinsecus. nous ~e sau. XI. quid egi? Si enim egi a1iquid ut essem. . je dois meme me recevoir moi-meme en meme temps que les dons que je re<. BA 9.(VOlr G. nesci? . volentem sequitur ne frustra velit .. Psalmenzjtate in Augustinus Konfissionen. sed non liquide Ofines audiunt ."[Dieu] ma miséricorde". et "Misericordia ejus praeveniet me". 2. que! acte ai-je fait ? Car si j'ai fait un acte quelconque pour etre.. je suis tout ce que tu m'as fait et d'ou tu m'as fait» (XIII. Bien entendu. 24.~ .La volonté bonne de l'homme prévient beaucoup de don de Dieu. et tu as pris les devant sur tous biens et mes mérités [.] et praevenisti omnia bona merita mea [. mais constitutif d'une parole prise par la Parole. jam eram antequam essem. moi. quoniam vocasti nos . mais pas tous : et parmi ceux qu' elle ne prévient pas se trouve elle-meme . mais tous n'écoutent pas dairement» (Confissiones.. me cherchant en toute conscience moi-meme et mon bien ou quel mal éviter. Celui qu~ loue. 26.je ne sais. le meilleur exemple se trouve finalement fourru par l'exemple meme de saint Augustin. soit par un autre mode corpore!..Vérité tu présides partout pour tous ceux qui te consultent et en meme temps tu réponds a tous [. Donne [ce] que j'aime. BA 49.. K. sed non omnia : quae autem non praecedit ipsa.. quídve mali evitendum esset. toi qui me provoquait. ad liquidum comprehendere non valeamus.Je t'invoque dans mon áme. exactement comme eux. soudain quelqu'un me parla. une révélation privée. 14.. Dleu a parle: «QUId e:go ex his omrubus factum sit. 3. 3.. de misericordia tua esto Sed promerui invocando te? Ut essem. quam praeparas ad capiendum te ex ~esiderio.

mais que mes fautes m'interdisent pourtant de parler ¿¡ Dieu. Mais ce que la Parole dit a ma parole. 14.Tout le récit commence par l'aveu que je ne parle que devant Dieu. The Augustinian Tradition. changeant de visage. 64). interprétant ceci comme rien d'autre qu'un ordre divin m'intimant de .. Seigneur. » A nouveau s'accomplit l'extraordinaire situation herméneutique de la confession et de la louange : ma parole. multa tibi dixi . Le l'appe! et de la réponse.64). 29. de retrouver enfin la parole par Parole interposée. Le fait que saint Augustin reproduise ici le geste de saint Antoine lors de sa converSlOn. ]e ne puis meme plus parler par moi-meme. Sur ce point décisif. elle reste en un premier temps anonyme: s'agit-il d'un chant. comme dans tout appel.Que pourrais-tu faire pour ta conversion. Les Confessiones approfondissent cette restauration en la fondant sur la redite des Ecritures par ma propre parole.. Ensuite. Et l'on peut suggérer que la centralité de cet événement tient.. jusques a quand ? ]usques a quand.48 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 49 louange..Et voici que j'entends une voix» (VIII. s'articule immédiatement sur l'écoute d'une voix: « Et ecce audio vocem .). c'est-a-dire qu'il ne re-prend la parole qu'en se la laissant prendre (et done donner) par la Parole. puisque cette premiere adres se. et que.29. posses. 1. Crosson «< Structure and Meaning in Sto Augustine's Conjéssions». in G..). usquequo ? Usquequo.] et. 27. en jugeant que ce qu'illisait avait été dit précisément it son propos ( « . voir les excellentes remarques de F.ue et rendue it l~ Parole. it partir d'un ego encapsulé sur soi. de la lire en la prenant pour soi et done en la recevant comme un appel. maintenue jusque dans l'article des conversions individuelles. 14. malgré l'angoisse jusqu'aux larmes. réappropriée a elle-meme. cit. 1 (cité supra. la parole coupée soudain renait en abondance : « . non de bataille et de rivalité. la parole citée ne dit que ceci : de citer. « Quid autem. tout aussi significativement.. en sorte qu'elles me coupent littéralement toute parole (VIII. 14. . 1. 1073). puisque je ne dispose plus aucun soi a moi" qui m'effoQdre dans « . 14. lisant peu apres le verset suivant (Romains.je t'ai dit beaucoup de choses» (ibid).une controverse en mon cc:eur sur rien d'autre que moi-meme contre moi-meme» (VIII. lege . Comment cela se peut-il? Uniquement paree qu'a ce moment précis saint Augustin ne dit plus ses propres paroles. 28. mais cite les Psaumes 6. lis Romains.de Mais.] repressoque impetu lacrymarum. done louange par reprise de la Parole. Ce renversement. nisi vocaveris ? . .. irasceris in finem? Ne memor fueris iniquitatem nostrarum antiquarum". précisément et paradoxalement paree que. op. sa cristallisation intervient au moment de la prise pour soi et sur soi de l'appellui-meme : « Statimque mutato vultu intentissimus cogitare coepi [. autant qu'a sa signification personnelle pour le converti.prends et lis » .d'abord anonyme et indécidé . Mais que dit l'appel ainsi reconnu comme tel par saint Augustin ? Ríen d'autre que ceci : « Tolle. iras-tu au bout de ta colere ? Ne garde pas mémoire de nos anciennes iniquités" » (ibid). n. Autrement formulé. l'espace . de ma parole res. B. je commens:ai tres intensément a penser [. je me suis relevé. 1). comme tout appel.. ce n'est rien d'autre que cela meme . a l'accomplissement paradigmatique de la louange en lui et a l'illustration parfaite d'une reprise de parole déployée a la mesure OU la Parole l'appelle1 • . 4 et 78. tanquam sibi diceretur quod legebatur» ).. 12. sinon d'etre appelé?» (Commentaire du psaume 84. le prenne aussitot comme un appe! pour lui-meme précisément: « . Seigneur. Pourtant. refoulant l'assaut de mes larmes..u). Ce« Nescio» correspond exactement it celui des Soliloquia.. controversia in corde meo non nisi de me ipso adversus me ipsum . mais revetez-vous du Seigneur ]ésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans les concupiscences. pour ne pas se perdre) par la Parole.je ne sais pas» (VIII. ne peut et n'a besoin de dire que ce que la Parole a d' emblée dit (prédit) et done ne peut que la citer pour en faire son plus intime répons. Or cette voix s'impose immédiatement comme un appel. 2.. PL 36. surrexi nihil aliud interpretans divinitus mihi juberi.). nisi ut. » (ibidY. 5. ici encore implicite. "Infirmum autem in fide recipite".Dans l'instant. ni de coucheries et d'obscénités. 62). Alypius. 13-14: « Non pas de ripailles et de beuveries.. 8 : « "Et tu..de prendre cette Parole et de la lire. Il ne commence done a re-parler qu'en citant. 1. reprise (en main. en manifestant la permanence des regles de l'unique logique de la confession. la conversion ne consiste d'abord qu'en l'usage du texte biblique comme ma propre et seule parole (parler par citation d'un autre). 1. Quod ille ad se retulit» (ibid.."Et toi. 14. 46). J. Matthews (ed.en l' occurrence. de parler en citant le pré-dit. . qui souligne qu'ici par excellence Augustin se trouve pris it parti par la parole antérieure de Dieu et vérifie sur lui-meme le statut général de la confessio. p. ut convertereris. alors . Domine. mais s'efforcent de re-conquérir et de ré-ouvrir. 66Y.. Domine. devient aussitót explicite. 8. d'une voix de filie ou de gars:on? « Nescio . loin d'affaiblir l'authenticité du récit la renforce. Car les Soliloquia ne développent précisément pas le soliloque solipsiste d'un esprit se parlant it lw-meme (selon un contresens presque universellement res.

car nous les avions jusqu'ici juxtaposées. 21) que tu m'as formée et as suscitée pour confesser ton nomo [oo. Tres souvent. distance OU seule peut se déployer la louange. quam formasti et excitas ti. elles qui depuis la moelle de mes os te confessent» (VI..) p. soit celle de la folie: « Pour moi j'estime en effet comme conjessio toute parole prononcée contre soi. confession de louange..]. ou un meme concept les réurut-elle vraimentl ? La question s'impose d'autant plus que l'usage préchrétien de conjessio n' en connalt que le sens juridique d'un aveu de culpabilité. Ainsi.] Mais que mon ame te loue pour t'aimer et te confesse mes miseres pour te louer» 01. LA CONFESSIO DÉDOUBLÉE ET REDOUBLÉE Reste a franchir la derruere étape. 13. [. § 4. ne fait pas nombre avec les autres actes de parole [. sans en avoir clairement établi le lien mutueP. 14. en un _ sens. devance meme la confession de louange et de la subordonne. quae tibi de medullis meis confitentur . 542). 1120-1124. Or. 9 sq. etle commentaire p. Revue des études augustiniennes) 1957.). se redouble de la confession de ma misere. 18. Ainsi. telle est la nature de toute confessio) que semble ) . toute la f1. de fait. la conversion vaut comme ratio occurrendi de la louange. forme I'ouverfure meme de la dimension OU les paroles de foi deviennent possibles. 1.50 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 51 contenu et le but de la conversion coIncident dans l'uruque retournement de ma parole dans et par la Parole. • . je veux me rappeler en action de graces pour toi et confesser tes miséricordes [répandues] sur moi» (VIII. moi. 121-122). Ratzinger. Ou. meae. voire inscrit l'une dans l'autre. [oo. la confession. Comment se lient ces deux moments ? Sans doute louange et confession des fautes vont-elles de pair. qui confesse Dieu comme « éminemment digne de louange ». OU se décide toute la construction des Conjessiones: concevoir comment la louange s'exerce elle-meme comme confession au point de s'identifier a elle. L'une et l'autre mettent en cruvre la meme et uruque !ouange comme !'entendement d'un appel.408). celui qui ne prend pas en considération tes miséricordes [a son égard]. ut confiteatur nomiru tuo. Toute la structure instituée en ouverture des Conjessiones se vérifie dans la conversion meme de saint Augustin. Ou encore : « Deus meus.-L. 47) » (IV. confession des péchés. Et aussi l'analyse de J. 1. L'autre positive: elles attestent contre leur intention la distance incommensurable entre moi et Dieu. 1 1. paradigme de la confession et de la louange. 1. si je ne reconnais pas l'une et l'autre comme faisant obstacle a l'action de grace (qu'elles méprisent par leur fait meme). elle implique toujours une dépréciation. Et aussi : « Taceat laudas tuas. 102). Mais pourquoi nommer la louange et l'aveu des fautes du meme titre de confession? S'agit-il d'une simple homonymie. cit. « . dans les livres II-IX. Et la loi ne m'ordonne pas de chercher la cause pour laquelle quelqu'on a avoué (conjessus si~.Res:ois mes confessions et mes actions de graces» (IX. Cambronne souligne si fortement le role central de la conftssio) qu'elle la démultiplie (op. Du coup. 375-392. Deus meus.] Sed te laudet aruma mea.. Augustin articule l'une sur l'autre.Mon Dieu. La traduction de P.) p."Res:ois le sacrifice" (Psaume 50. 13.. Sur ce point. cit.. recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me . 21) de mes confessions par "la main de la langue" (Proverbes. 14. 810-816. Bien plus. 976 sq. il importe de mesurer la portée unique de la conftssio) laquelle. 1. qui miserationes tuas non considerat. avant d' etre une parole de foi qu'on pourrait distinguer d'autres et comparer avec d'autres. la louange.462). ut amet te et confiteatur tibi miserationes tuas. 1. Ce retournement herméneutique suffit a accomplir toute la conversion psychologique . 1. sans pourtant justifier cette pluralité d'acceptions. 926-927. 13.Qu'il ne prononce pas tes louanges. je veux pourtant te 'confesser mes déshonneurs "en louange pour toi" (Psaume 105.Mon Dieu. Ou enfin: « Accipe confessiones meas et gratiarum actiones .. 781-785.en effet rien d'autre que la réponse humaine a 1'appe! de Dieu» (Saínt Augustin et les actes de parole) op. confession de foi. Solignac en introduction aux Conftssíones (BA 13. 7. « Originalitat und Überlieferung in Augustinus Begriff der Conftssio». ut laudet te . En effet. p. 8. 17.ou. et la louange comme ratio inte!!igendi de la louange. ego tamen confiteor tibi dedecora mea "in laude tua" . 1367-1370).. . « "Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu linguae" 1. voir l'article essentiel de J.E'TIXVo1IX théologique. 12. confession qui. mieux. dont les résultats sont repris par A. L'une négative : ma firutude (création) et ma misere (Péché) m'interdisent de célébrer Dieu comme « éminemment digne de louange ». pour au moins deux raisons. Chrétien : « Le mot conftssío renvoie certes a des actes de parole a la fois distincts et inséparables. Mais avant de les décrire et de les méditer. 8).] La confession n' est .

PL 37. qui magis graeco vocabulo expnmltur et frequentatur e~o¡J.Alors qu'auparavant on les frappait a cause de ce qu'ils avaient confessé. souligne que « . qu¿cÍ turpitudinis in confessione. misericordiae illicem» (De peonitentia. Praecipio tibi coram Deo.. christianorum confessio torquebatur. alius errore. il ne résiste pas .. Si denotatur. commentant le Psaume 34. le redoublement devient vite un acquis. Ritter. la honte dans l'aveu. apprend a l'homme a se prosterner et a s'humilier. il avoue et confesse (cotifitetur) . 2. mais avec un point de départ différent. expose brillament cette nouvelle gloire de la conftssio: « Les chrétiens. qui vivificat omnia.OA6Y'Y)(nc. p. Les deux termes finissent par se recouvrir. 1862. mieux et plus souvent exprimé par le mot grec de E~Ofl.. 204. et comme on torture tout coupable aussi longtemps qu'il nie. Quod hoc malum est.5 etJacques 5. Pseudo-Quintillien: « Ego [. 233-234).. renouant la relation et suscitant la miséricorde. 11. qui eux confessent (conftssos) spontanément ~eur foi].oA6y"l)()"L~) signifie l'action de griice et la louange. Saint Augustin semble se souvenir de cet argument paradoxal : « Torqueantur christiani. Itaque e~o¡J. 630). et Christo Jesu. quamdiu neget. 16. »1 Soit celle de « . Elle s'étend meme jusqu'a la confession des fautes» (In Ps. il s'en glorifie. Cum antea solerent confessi percuti.6 ou Marc 1. G.oA6Y"l)(n~ est.oA6Y"IJ()"L~ prosternandi et humilificandi hominis disciplina est. Leipzig. au point qu'on les torture non pas pour les faire avouer (confiten). 1884.a Augustin. IX. gloriatur. Romains.oAoy~()"IX~ T~V XIXA~V ó¡J. il ne se défend pas . Une folie le pousse.. sed quate- nus satisfactio confessione disponetur. non qu'ill'ignore. Suivant Matthieu 3..OA6ye:tv : d'une part. qui testimonium reddidit sub Pontio Pilato bonam confessionem (XIXA~V ó[lOAoyllXv) ut serves mandatum sine macula irreprehensibile usque in adventum Domini nostri J esu Christi. Kayer. 2. l'aveu (honteux) des péchés (mais devant Dieu seul juge) et la confession de la foi: « Cet acte. 21. Ainsi l'E~Ofl. non defendit . L'usage chrétien renverse cette acception juridique. Christianos yero sponte confessos tormentis comprimitis ad negationem» (Ad Nationes. Furore impulsus est: alius ebrietate. 2. l'aveu des péchés. ou fait défaut la nature meme du mal? En cela vous-memes jugez d'ailleurs a l'encontre de la forme des jugements. tormentis urgetis ad confessionem. PL 1. 3. tandis que l'E~Ofl. 2.1354). quidam quaestione. Cicéron: « O patrem sapientem ! Qui quod praemii solet esse in judicio reliquerit. comme souvent. il s'en glorifie . \ 2. 14. . Baiter et C. on torturait la confession des chrétiens et on reliichait leur dénégation» (Commentaire du Psaume 90. s'applique d'abord a la louange ou a la proclamation de la foi3 • Quoi qu'il en soit. s'il est trainé. « Confiteor tibi in ecclesia magna ». Mais les chrétiens. Leipzig.. p.1653-1655). comme l'atteste par exemple Hilaire de Poitiers : « Nous déeou- 1. id per accusationem fllii susceperit » (Opera. de l'autre. sed pro gloria et laude accipitur» (Lettre 75 . foi des chrétiens. il s'en glorifie. 19. si trahitur. Tertullien: « Christiani yero quid tale consequuntur? Neminem pudet.25. 6. Des lors. . poenitentia Deus mitigatur. 1161). Interrogé. in conftssione»2. s'ils nient l'évidence. l'autre la douleur. vol. 11 et 15. l'autre l'erreur. 1. J. »3 La conftssio n'a done plus rien d'infamant quand il s'agit de la 1. negatio dimittebat. ou Luc. PG 12. PL 1. Nam nocentes quidem perductos. nisi tantum pristinorum. sinon de son passé. in quo mali natura cessat ? In quo ipsi etiam contra formam judicandorum malorum judicatis. s'il est accusé. est celui par lequel nous confessons notre faute a Dieu. Immo ea natura est nobis confessionis.. si admissum negent. et que la pénitence apaise Dieu.52 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTlON 53 fou celui qui fait un aveu sur lui-meme (de se confitetur).OA6Y'YJcrtc. éd. interrogatus. que recherchent-ils de semblable ? Personne n'a honte. . nisi aliquo cogente» (Declamationes. confitetur. Mais personne ne parle contre soi. confessione poenitentia nascitur. alius dolore. 10.Origene déja: «La confession (e~o¡J. ut possit videri demens qui de se confitetur. »1 Tertullien en vient ainsi a faire coIncider le confiten latin avec le double usage biblique de l'E~Ofl. mais bien librement. » 3. 18. donec negent quod christiani. ensuite on les torturait pour qu'ils le nient .. mais pour autant que la confession dispose a la satisfaction. Tertullien: « Is actus. non subsistit. 1-2. 330). Nemo contra se dicit. PL 24.] confessionem existimo qualemcumque contra se pronuntiationem [. S'il est marqué d'infamie.. puisqu'ils n'en font pas l'aveu par crainte. 9. l'un l'ébriété. vous les forcez a la confesser (conftssionem) par la torture. 4. puisque conftssio se dit plus habituellement d'abord de l'aveu des péchés. certain la torture.].oAoyiIXV) coram multis testibus. Ainsi en Matthieu. L. s'il est condamné. personne ne se repent. Quel est done ce mal. en latin comme en grec. C. 135.OA6y'Y)(nc. 395).18. la confession de foi ou de louange2 . Et saintJéróme. confessus es bonam confessionem (e~o¡J. conversationem injugens. Si accusatur. il devient possible de réunir sous un meme terme. confessioque in hoc loco non pro paenitentia. que de la confession nalt la pénitence. Actes. la proclamation volontaire de la foi au Christ. Tertullien. et cum omnis reus tamdiu torquebatur.2. vous les soumettez a la torture pour qu'ils l'abjurent. orchestrant entre autres 1 Timothée. s'il est condamné. sinon sous quelque contrainte.. qua dilectum Domino nostrum confitemur. en construisant le cas d'un aveu glorieux et non plus honteux. 12: « . Car les malfaiteurs qu'on vous amene. mais pour obtenir au contraire qu'il ne confessent justement pas cette foi (conftssio fidei): la confession de foi des chrétiens offre ainsi le seul eas d'un aveu contre soi. qui reste pourtant libre et done honorable. ed.. damnatus gloriatur. non quidem ut ignaro. ad hoc postea torqueantur ut negarent. . neminem poenitet.

Voir aussi son commentaire du Psaume 6. . Est confessio laudantis.La confession s' entend bien dans l'Écriture de deux manieres. de nos péchés. au lieu de te battre avec ton péché» (Commentaire du psaume 29. 1891. ne l'entendent le plus souvent qu~ comme l'aveu des péchés et ignorent la louange en elle. la confession de celui qui gémit. Mais saint Augustin doit d'autant plus souligner la dualite de la confesstO que ses auditeurs. 225). Quando nobis male est in tribulationibus confiteamur peccata nostra . Pia est utroque confessio. ~u bien: «In aeternum laudabo te. sine corifessione tamen non simus. Quid Deus ? Confitenti iniquitatem tuam dimittit peccata tua. toi qui n'est pas sans péché. La confession de celui qui loue a trait a l'honneur de celui qui est loué . non tantum In peccatis. mais e' est la confession de louange que nous chercherons» (Commentatre du "Je 1. Sed confessionem peccatorum omnes noverunt. Hilaire de Poitiers. Et il n'y a rient de plus digne a dire» (Commentaire du psaume 94. 19. " »1 Il devient des lors possible la stratégie de saint Augustin : il entérine le redoublement antérieur de la confessio} mais pour en l'ériger en principe cÍe toute sa prise de parole : « Confessio certum gemina est. gentium» (In Psa/mos. continuo ad pectus tunendum. Confessio laudantis ad honorem pertinet ejus qui laudatur . 37. dans l' exaltation de la justice nous confessons la louange de Dieu : mais nous ne sommesjamais sans corifessen> (Commentaire du psaume 29. Prima ergo illa et superior confessio peccatorum esse credenda est.Ou: «Duobus autem modis confessio intelligitur. confitentur cum accusant se. deinde omnium. currant pugni ad pectus. 66. sed pro gloria et laude accipitur» (In Isaiam prophetam. et confitiberis quid tibi fecerit Deus. esse etiam laudationis Dei.1174) . toi? Des péchés.Je te louerai éternellement. Et nihil dignius fit lingua . 11. ubi in deserto Iordanis confitebantur peccata sua. Lorsque les choses vont mal pour nous. mais 1'autre est la louange de Dieu. elle l'est meme si bien connue de tout le peuple que.nota est confessio. «In inferno autem. 4. sive ~um ill~m lauclis. pas seulement dans les péchés. ut in quocumque scripturarum loco auditum fuerit "Confitebor tibi Domine". confiteantur tibi populi omne » : «Invenimus enim confessionem duplici ralione esse tractandam : es se unam confessionem peccatorum. 1218). 1?. Nam ita nota est confessio peccatorum. les poings se préeipitent aux poitrines.433). duobus modis diei solere. La confession des péchés est a ce point connue que quand. Autrement dit: « Confessio quidem duobus modis accipitur in scripturis. Et Dieu [qu'a-t-il fait. et ita nota omni popu/o. peu [d'entre vous] connaissent la confession de louange. aut peccati. quis confitebitur tibi ? » : « Confessioque in hoc loco non pro paenitentia. l'homme confessant. Voir aussi : «Multis autem jam loeis sanctarum scripturarum insinuavimus confessionem etiam pro laude poni. . In pecc~tl~ !IOStrlS . 6. soit lorsque tu loues celui qui ne pe~t pas avoir d: péché» (Sermon. . lui] ? Il t'as remis tes péchés. sive in l¡¡ude c1icatur sive de peccatis c1icatur. o~ "Nous te confesserons" (Psaume 137. 1. nous l'avons c1it. .Mais d'abord je vous rappelle que la confession se dit dans l'usage des Écritures de deux manieres. 22.409). paree que. aut laudis. sequens haec laudationis Dei intelligenda est populorum.). immécliatement du frut de cette comprehenslOn habltuelle les mains se préeipitent a frapper la poitrine . qui non potest habere peccatum. comme au désert de Jordanie les péchés furent confessés. qu'il s'agisse de la louange ou qu'il s'agisse des péchés. comme la ol. L'une et l' autre confession est pieuse.quaeramus..1). qui non es sine I?eccato . conformément d'ailleurs a l'usage latin.. Vienne. ut ei postea laudes ipsius confidens in aeternum.! le Seigneur dit au Pere ''Jete confesse Seigneur Pere . paree que tu confessais ton injustice. Done nous connaissons le nom de la confession des péchés. quia c1iximus esse confessionem et in laudlbus.. Quid fecisti ? Peccata. il y a eu te confesserai .Nous devinons bien dans beaucoup de passages des écritures saintes que confession intervient aussi pour la louange» (Commentaire du psaume 78. in exsultatione justitiae confiteamur laudem Deo. soit lorsque tu te frus reproche. il Y a une confession dans les louanges.in laude·. Qu'as-tu fait.54 AU LIEU DE SOl LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION 55 vrons en effet qu'il faut pratiquer la corifessio en deux sens : l'une est la confession des péchés. PL 36. Pater". maxime quae praedicationi propheticae atque apostolicae connectitur. i. la confession de celui qui loue. dans les épreuves nous confessons nos péchés. PL 38.e. laudis autem confessionem pauci advertunt. confession des péchés et confession de louange. PL 36. les textes ne manquent pas qUl dénoncent cette vue unilatérale : «Sed prius commemoro vos confessionem in scripturis. on connalt bien la confession. Confiteor ergo modo quod tu feeisti in Deum. Notum est ergo nomen confessionis de peccato.01t en nous accusant nous-memes. S. CSEL.La confession s'entend pourtant de deux manieres. mais aussi de la louange de Dieu. non compungaris peccato. De nos péchés. ut quando auclitum fuerit nomen confesstoms In lectlone. vellaudis. Confesse done seulement ce que tu as fait envers Dieu et tu confesseras ce que Dieu t'a fait. qu'elle définit l'état permanent du chrétien. quand on entend dans une lecture le mot confession. confessionem. Car les hommes confessent quand ils louent Dieu et ils confessent quand ils s'accusent eux-memes. confessio gementis ad poenitentiam pertinet ejus qui confitetur. afin qu'ensuite tu le loues éternellement en parfaite confiance. usque adeo non solent homines intellegere confessionem es se nisi peccatorum.Nous confessons done sOlt en louant Dleu. la confession de celui qui gémit a trait ala ~énitence de celui qui [se] confesse. est confessio gementis. Et encore: «Confitemur ergo sive laudantes Deum.Sei~eur". soit de louange. vel peccatorum. 1. soit du péché. Confitentur enim homines cum laudant Deum. 39. ubi Dominus loquitur ad Patrem "Confiteor tibi Domine. tant les hommes sont habitués a ne concevoir de confession que des péchés» (Commentaire du psaume 137. 273 sq. PL 24. 6. . 226). D'ailleurs. 67. quando nobis bene est. dans un endroit quelconque des Écritures. p.Et la confession est double. cum confitemur Deo. et in peccatis nostris et in laude Del. les deux acceptions. aut "Confitebimur tibi". sive cum te reprehendis. méclitant « Confiteantur tibi populi. 1020).22. 2. La confessio unifie si bien 1'aveu du péché (ce que je suis) et la louange de la gloire (que Dieu est). L'homme devant Dieu ne peut pas ne pas confesser. PL 36. qui pense d'abord en confessant. PL 37. . lorsqu'elles vont bien. PL. si tous connaissent la confession des péchés. sive accusantes nos ipsos. Mais. sa seule question reste de savoir de quelle maniere ille feral.

tenant dans le devOlr de chercher Dieu et d'avoir Dieu (. pour toi...] Confessio itaque mea. Done. comme SI ~>n leur aVal: d~mm. chaque fois que vous ~ntendez conftsston. il ne reste done qu'a décider de quelle fa<..Et d'ailleurs. 13.Pour toi. quicumque sim. p. D'ailleurs il se trouve une admirable séquence. mais je ne pourrai jamais me dérober a Dieu. 6. PL 36. 19. j'en viens a constater que la conftssio me définit. . Le fruit de ma confession. qu il ne s ~glt que du péché. p.. Heidegger ne dit nen d autre : :( . mais je ne peux le nommer comme tel' que si je me dénomme aussi comme tel.en sorte que vous ne devez pas penser. 11. 344). afm de louer Dieu a partir d'elle : «Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae. 1.. .dé de confesser I~urs péchés» (Sermon 29. PL 37.. je te cacherais a moi. . [. je ne peux louer Dieu comme Dieu que si je le nomme comme tel.aut I~udantls est. ou plut6t comment je vais avancer dans la confession (<< Procede in con fessione.19.. in der Aufgabe des goot-Suchens und GottHabens. in conspectu tuo tibi tacite fit et non tacite . meme si je ne voulais pas te le confesser ? En effet. 1844). 14. voir supra. daB Augustin alle Phanomene rrutteilt ln der Haltung des confiten. Sunt enim parum eruditi.on je vais confesser. psaume 141.e confesslOn de louange» (Commentaire du psaume 144. mais aus~i de 1~.. quam hoc non tribuere mihi. et je ne suis vraiment que ce que je confesse : «Tibi ergo. 2. se. cujus "oculis nuda est" abyssus conscientiae.208). qui cum audierlnt conftsstonen: ln scnptuns. pour me dérober a moi-meme et meme dérober Dieu a mes yeux. ut q>. quam displicere mihi . 1878). soit s~r les peche~.225.fet pa~ grand-chose ceux qui. [. Il dépend certes de moi de ne pas voir Dieu. Car il me reste a ce point « . te faire confession n'est rien d'autre que de ne pas me l'attribuer a moimeme.. Meme le refus de confesser me contraint a une confession malgré moi et si j'ai le choix d'orienter ma confession. qu'est-ce qui serait caché en moi. XIII. pour mettre en reuvre d'un seul geste toute la logique de la conftssio (X. Augustln annonce tous les phénomenes dans la positlO~ du conflsser. 13.louan~e. Cela équivaut a« ••• sine confesslOne tamen non slmus .225). Audi qUla est laudls confessio. De meme: « Confessio enim non peccatorum tantum dicitur sed et laudis . mon Dieu. G4 60. 382)..Dans le second temps. . ». .ando sonuerit de divinis eloquis.. 1. . mais quand Üe suis] bon. tout en moi est manifeste. Car on pense cela au point que. 1. au-dela d~ son double et strict jeu de langage. etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem. quid occultum esset in me. 186). que e'est toi qui as fait le ciel et la terre» (XII. 54). cum vera pius. mais surement pas de n'en etre pas vu. je confesse selon ce que je suis. je ne la dis que paree que je suis elle. 38.La confession porte soit sur la louange. il s'agit en fait de confesser ma finitude. 13). 2. le voudrais-je. quand on I entend dans les paroles de Dleu. ibid). qu'il est toujours avec moi. nihil est aliud confiteri tibi. Des lors. mais de ce que je suis devant lui . tanquam ruSI peccatorum esse non possit. doivent se considérer comme un seul acte de langage. Deus meus. quoniam tu fecisti caelum et terram . 444).ne forte ubicumque auditis confessionem putetis jam non esse nisi peccati: Usque adeo erum hoc pu~atur.] Par suite ma confession.. je te l'ai dit» (X. 14. autyoenitenis. quel que je sois. 2. 2. 14. fides mea. nihil est aliud confiteri tibi. 2. lorsque je prends sur moi le point de vue que Dieu en a: « Cum enim male sum. mais je ne me cacherais pas a toi. aussitót se frappent la poitrine. décrit ma situation meme devant Dieu : il ne s'agit plus de ce que je lui dis. 142). des qu'il entendent conflsszon dans !es Ecntures. continuo sit consuetudo pectora tundere.e1~t Jam ~onean~r confiteri peccata. Ecoute. Je ne peux louer Dieu que si je me découvre déja bénéficiaire de sa miséricorde. 13.La confession ne se dit en effet pas seulement des péchés. interior intimo meo .Quand en effet je suis mauvais. continuo tundunt pectora. Car je ne dis pas ma coqfession.56 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 57 ou plus exactement les deux actions de la cotifessio. Et quo fructu tibi confitear. 1.. Domine. stehend» (Ph¿¡nom~nologie des religiiisen Erfahrung.Nous te découvrons done notre affect en te confessant nos miseres et tes miséricordes [répandues] sur nous» (XI.. En tout cas. l'une devenant la condition de l'autre comme les deux faces d'une meme adresse: «Affectum ergo nostru~ patefacimus in te confitendo tibi miserias nos tras et misericordias tuas supra nos . dixi .Dans le premier temps. la conftssio. 12. » J e peux me dérober a la confession. manifestus sum.270). Ou enfln : :( Con. sine confessione non simus» (Commentaire du psaume 29. "aux yeux de qui tout est a nu" (Hébreux. 14. que je ne pourrais pas m'y soustraire : « Et tibi quidem. non me tibi . quand meme je ne suis pas avec lui .L'humilité de ma langue confesse a ta grandeur.de la maniere dont je me tiens (Haltunf'J et me retrouve (Bifindlichkeit) devant lui!. done que si je me reconnais d'abord pécheur contre lui. IIs n y connalsse~t en e.plus interne a moi que le plus intime en moi» (III. avant meme de confesser mon péché. . 1. je n'ai pas celui de m'en dispenser: « .fesslO. on a aussitót l'habitude de se frapper la poitrine.nous ne sommes jamais sans confession» (Commentaire du psaume 29. 27. PL 38. 4. 14. Domine. te faire confession n'est rien d'autre que me déplaire a moi-meme. 19. En fait. me situe et que je l'habite .. PL 37. je suis ma confession .« Mecum eras et tecum non eras» (X. PL 36. 283). Seigneur. . advient "sous son regard" . car il y a ur. comme sil ne s aglssalt que des péchés.

. Ou bien l'on conteste la cohérence de chacun des livres.fessio noue ~ntre eux l'un etl'autre -l'aveu et la louange ..:~ te. LA COHÉRENCE PAR LA CONFESSIO 1. Ou bien l'on conteste la cohérence de l'ensemble des XIII livres. J. 2.5)>> (XIII. Confesse done et invoque» (Commentaire du psaume 74. cette lecture ne porte alors plus aucune attention a la composition réelle de chaque livre. XIX)..) . que les Corifessiones elles-memes ne prennent plus radicalement site et place dans la con. En fait.) Quanta ergo illius laus.) Confessons done. cum "effundo super me animam meam in voce exultationis et confessionis. etc. 14. et invoca. la confession des péchés s'ordonne a la confession de louange. Car je ne puis accomplir l'un sans l'autre. la création. le plus souvent. la mémoire. PL 35. soit philosophiques (la volonté. 15. Ce résultat permet d'aborder la question de la cohérence du texte des Con. § 5.fessiones avec quelques chances d'au moins la poser correctement. Mais. 2. La con. [. [. pourtant pas a contrario. non inveniret nisi quod damnaret. directement ensuite en portant alors sur Dieu meme mon regard enfin libre.58 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 59 (Psaume 95.947). accuse-toi. mais y trouve des prétextes a une enquete disciplinaire ou a la confirmation d'une these polémique.comme deux faces d'une meme dictión et d'un unique texte. il peut la taire en sons. souvent dits autobiographiques). 4. comme son nartbex obscur.Le début des ceuvres bonnes. ne le détourne pas de toi .. l'air que l'homme respire: «Respiro in te paululum.Je respire un peu en toi.) Confitere itaque peccata tua. quelle est sa louange." . Sans doute cette cohérence ne va-t-elle pas de soi. La con. done confesser mes péchés :« Confitere ergo. 6) silencieusement devant toi et pourtant pas en silence» (X. X. 1491)1. et de deux manieres au moins. qui les réduit a une anthologie de morceaux choisis. car je ne puis louer. PL 37. op. On ne saurait que partager le diagnostic cruel que dresse J. quia illius est misericordia. Avertat faciem a pe~catÍ1UJJ.fessio coule et passe comme le souffle de l'esprit.fessio.) p. tes péchés) et invoque [se. 2.Confesse [se. quelle est sa miséricorde. lorsque "je répands sur moi mon ame en cri d'allégresse et de confession" (Psaume 41. mais tu as fait toi-meme tes péchés. quanto major exaggeratio peccata confitentis.La confession revient ainsi toujours a se retourner vers Dieu. 1219). soit littéraires (les récits de la jeunesse.450). . (Augustzne. Cit. Fais la vérité et tu viens a la lumiere » (Commentaire de l'évangile de saintJean. qui n'a plus meme besoin de parler pour l'accomplir. ut peccata nostra dimittat. ?ar exemple) . l'exégese des Écritures. prlv¡[eg¡er ce qUl confirme nos préjugés d'interprétation. De meme : « Quomodo ergo distinguis vota quae reddis Deo? Ut illum laudes. Car la louange de ce!ui qui pardonne s'accroit a mesure de l'énormité de ce!ui qui confesse ses péchés» (Commentaire du psaume 94. ma1~ dépassé par notre modernité (sur le temps et la ~émoire. te accuses. Confesse et invoque. Détourne ton visage de tes péchés . Te eni~ ipse fecit. on oppose la séquence des premiers (I-IX) a la 1. dont on pratique une lecture sélective.fessiones. Facis veritatem et venis ad lucem .fessio devient la voix unique de l'esprit. etc. prendre de haut ce que nous trouvons mter~s~ant. 13. indirectement d'abord en portant sur soi le regard meme de Dieu. [. peccata tua ipse fecisti. non avertat ab eo quod ipsefecit. moi pécheur. confiteamur.. XII. Confitere.) Confesse done d' autant plus tes péchés que tu désespérais de toi a cause de tes iniquités. Confitere ergo et invoca. Car il t'a lui-meme fait. car c'est précisément sa miséricorde de nous remettre nos péchés.Comment distingues-tu les vceux que tu rends a Dieu? Pour le louer. .fessio ne se réduit donc pas a un jeu de langage ou un acte de parole parmi d'autres . ne le détourne pas de ce qu'il a lui-meme fait. 1 Introducfton and Text.. ibid). Conftsstons. et invoca: confitendo enim mundas templum quo veniat invocatus. En ce sens.. loue) : en confessant tu nettoies en effet le temple Ol! pourra venir ce!ui qu'on appellera. et précisément la con. utique laudantes. . c'est la confession des ceuvres mauvaises. Nam si vellet pro meritis agere. avertat faciem ab eo quod tu ipse fecisti. passer sou. ibid). O'Donnell sur l~s regles communes de la non-lecture des Conftssiones: choisir d'en ignorer tout ce qui ne nous Importe pas . clamat affectu ». quo magis desperabas de te propter iniquitates tuas. la con. simplement en louant. PL 36.. 14. n9n_a-y¡. quanta misericordia. elle définit a la fin l'exercice toute parole. puisqu'elle fut si souvent mise en doute. en y supposant une mauvaise composition .Dans le troisieme temps. la confession des péché précede (dans le temps et comme condition de possibilité) la confession de louange. pourvu qu'illa clame en affect (<< Tacet enim strepitu. Car s'il voulait agir selon les mérites. c'est-a-dire devant Dieu. détourne ton visage des péchés que tu as toi-meme faits .is. le plus souvent anachronique l . sans d'abord me reconnaltre comme ¡tel. 2.. s'indigner quand ce qui est dit qui contredit ce nous importe. soit meme théologiques (la grace. [. le temps).s s~ence comme naivetés ce que nous estimons te!. précisément a titre de sa condition de possibilité. lorsqu'il s'agit de se dire moi-meme comme tel. Tanto enim major laus est ignoscentis.fessio n'intervient pas tant dans les Con. il ne trouverait qu'a condamner. puisqu' elle coIncide exactement avec lui. « Initium operum bonorum confessio est operum malorum. 2. . la con.

absolument patent. concluant le tout."Tu es grand. Et te louer. ceux que tu n'as pas encore. 1938" cité d'apres 19584. Solignac. 1: «Deus meus. ~. parce qu'elles le rendent possible en lui donnant leur lieu théologique2• 1. Il faut donc enregistrer comme un fait. Il en va de meme avec l'ouverture de IV. Seigneur.. 1.6) » (13. 21) que tu m'as formée et suscitée pour "confesser ton nom" (Psaume 53.. Seigneur. ces livres témoignent de l'obsession du péché.... abattus et broyés pour les sauver. un premier fait. Paris.] "sacrificabo hostiam laudis" . Ainsl en . Augustine through the Ages: An Encyclopedia.L'humilité de ma langue le confesse a ta grandeur (Romains 14. trouvant un argument fort pour l'unité de l'ensemble des Confesssiones. OU précisément une telle confessio de louange restait impossible.] Sed te laudet anima mea ut amet te et confiteatur tibi miserationes tuas ut laudet te ... 440).Mon Dieu. 73-75. p. "Deus meus. 1956.. aurait dú d' emblée la rendre évidente : presque tous les livres des Confessiones s'ouvrent par une confessio. en attente d'explication sans doute. Puis en V.. Et encore X. Ou bien IX.-A.. 13. Le Confessioni di Sant'Agostino~ Rome. p. Deus meus. 5). 1 : « . Communicative Purpose and Audience. Van Fleteren.. p. 1 : « O Domine [. le livre XI). 1 : «Invoco te. 1.] Mais que mon ame te loue pour t'aimer et te confesse tes miséricordes pour te louen> (13. éminemment digne qu'on te loue" (Psaume 47. 2004). 272)1.8).. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der Rb"mischen Kaiserzeit. p. 424). misericordia mea" . p. Grand Raplds. qui (supposant un écart chronologlque entre les livres ]-]X et X-XlII et meme une cliffusion anticipée des premiers) n'admet qu' « . De meme XI. 1 : « . volo eam [veritatem] facere in corde meo coram te in confessione .. 272). 67. 1. . 1. paree que ces livres traitent en effet des périodes d'éloignement maximum envers Dieu.. 1999 (trad. avec. 665672). ma miséricorde" (Psaume 58.-I.... si les Confessiones ne proferent pas seulement une confession. ou qu'on prétend leur en imposer un autte.270. 1. éminemment digne qu'on te loue" (Psaume 47. ]n. p. 130. voire par le péché. que louange et confession ouvrent (presque) chaque livre.53). U. 11)) (14. mais que moi je confesse mes hontes "a ta louange" ! (Psaume 68. 1. XIII. Steidle. 70). et que je confesse tes miséricordes sur moi» (14. une unité plus intérieure que logique» (Introduction a BA 13. 213. V01~ p.ois le sacrifice" (Psaume 50. 1955. comme plus théorique. M. Vannier. en fait. VIII. isolant parfois. Ensuite telle qu'elle suture les deux séquences de l'ensemble (I-IX et X-XIII) en répétant la premiere confessio} encore individuelle. mais s'accomplissent comme une confessio} elles restent inintelligibles tant qu'on manque ce point de vue. 1. je veux faire la vérité dans mon creur devant toi en une confession» (14. [. ego tamen confitear tibi dedecora mea "in laude tua".. 140). Bekenntntsse. et elle seule." Et laudare te vult horno. von Balthasar. 462). pour que nous disions tous que "Tu es grand. 2005. Johannes Staub zum 70. au contraire meme. ut dicamus omnes "magnus Dominus et laudabilis valde" . 1. reprenant d'ailleurs exactement la citation qu'utilisait I. une des parcelles de ta création» (I. "grande ta vertu et ta sagesse sans nombre" (Psaume 146. 17)) (14.2) . Marrou ~'était pas seul. . et laudabilis valde" .6 Seigneur [. Saint Augustin. D'abord telle qu'elle.] "je sacrifierai une offrande de louange" (Psaume 115..2)) (14.).Sur les clifferentes argumentatlons en faveur de l'unité des Confessiones. "magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus. D. Et. voir la mise au point de F. p.Je t'invoque "mon Dieu. toi mon Dieu. 1 : «"Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu linguae meae" quam formasti et excitas ti. Car le péché consiste finalement plus dans la négation (ou l'inconscience) de la faute que dans la faute elle-meme. puis par A. Wirth (hrsg."Re<. Ir/XX! siCcle [sic). franS. ecclésiale. 8). 20..Que les arrogants se rient de moi. Geburtstaggewidmet. il est vrai. n. VI et VII ? Non sans doute. mais il fut. Ce résultat se trouverait-il invalidé par l'absence d'une telle cotifessio dans les livres II. 324-326). « Augustinus Confessions als Buch» (in G. 406-408). 61 sq. Nachwort und Anmerkungen. 1982. éd.. 344). recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me . 13. ut "confiteatur nomini tuo". 1. M. 2. selon l'arbitraire du momento Concernant la cohérence de l'architecture de chaque livre. 1. Ainsi pourra-t-on vérifier que. Or ces deux objections naissent de la meme méconnaissance de la corifessio. Et auxye~ et place de la confessio. 2. suivi par H. par M. structure chacun des livres en l'ouvrant et le clóturant. Romanitas-Christianitas. Marrou: « Augustin compose mal» (SaintAugustin etlajín de la cultureantique. Frankfurt. Fitzgerald (ed. 1 :« Inrideant me arrogantes et nondum salubriter prostrati et elisi a te. Et aussi XII. une rétractation en 19492 . in A. dans les memes termes. 1962. Et en fin. Paris. dansAugustmus. 18)) (14. Berlin. entre autres. par une seconde corifessio} collective et. [. faute de la moindre confessio de repentance. Leiden. 21) de mes confessions par "la main de ma langue" (Proverbes 18. 48 et . Domine. aliqua portio creaturae tuae . 2 : «Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae .60 AU LIEU DE sor LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION 61 séquence des derniers livres (XI -XIII. voila ce que veut l'homme. Comme y insiste d'ailleurs tres justement W. que je me rappelle en actions de graces vers toi.). A commencer par les premiers mots du premier d'entre eux:« "Magnus es. jusqu'á A. Paris. la Méditerranée et I'Europe.. Pellegrino. Kot~é qui considere les premiers livres comme un proptreptique antl-~a~cheen (Augushne ~ Cotifesslons.

~.Jete confesse. 458).7-8: « . 14. Deus meus. et celui qui ne comprend pas. 20. Au livre V. 3. 14. plus je m'avilissais par mon vide» (13. lit laudent te opera tua. 13.J'allais par les ténebres et sur un terrain glissant et je te cherchais en dehors de moi et ne trouvais pas "le Dieu de mon cceur" (Psaume 72.] exultat et triumphat et benedicat tibi qui "potens es ultra quam petimus et intelligimus facere". mon Dieu. 14. . ni les larmes de la confession. 3.J e vins a Carthage. 360). 13.Jete rends grace.~tlque que « ••• de omnibus dubitandum est» (13.402). ainsi la porte s'ouvrira"» (14. mais le confirme: elle brille par son absence.ue fois conjecturer la raison de cette absence. rupture injustifiée d'unecommunion. En VII.] oo' propero ad ea quae me magis urguent confiteri tibio . spiritum contribulatum. VI.62 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 63 Ce fait massif devrait d'autant plus s'imposer. la soumission a l'Esprit dans la lecture des Écritures tient a la fides conjessionis meae (14. Enfin et surtout la longue priere. 576). gratias tibi de donis tuis ... et laudabunt Dominum qui requirunt eum. 21. Comme aussi en VI. Dans le livre H. plutót que par mes propres prieres» (14. Ainsi s'acheve le livre I : «Gratias tibi. [oo. je te rends grace pour tes dons » (I. tout comme. « ••• nondut. lacrimas confessionis. 332). le ccrur contrit et humillé" (Psaume 52. Remarque ici un parfait exemple d'une citation de citation. 25. Au livre XlI. concisum et vulneratum mlhl erat et ttahebat sanguinem ». Augustin demande que la mémoire de Monique soit gardée plutót « oo. Pourtant. ainsi l' o~ ttouvera. Il en va surtout ainsi.30. ceux qui le cherchent" (Psaume 21.oo. recordationem meam. 26)) (13. 362).11.Tes cruvres te louent pour que nous t'aimions. au terme du récit de la conversion : « Gaudet [oo. . et amamus te."oo. 13. et quaerebam te foris a me et non inveniebam "Deum cordis mei" . Il en va de meme en IV. quanto aetate major. et ibam in juventutem. sic aperitur" .. ó ma douceur. 48. 516)3. 42 sq).268)1. 20) » (VIII. 43. Deus meus. . 33. j'enttais dans rage adulte. de IX. et qui non intelligit. 1 : « Recordari volo ttansactas foeditates meas et carnales corruptiones animae meae . . Et. . "un esprit broyé. il atteint les « profondeurs de l' enfer .Mais j'étais bel et bien ainsi. et nous t'aimons pour que tes cruvres te louent» (XlII. au livre HI. qu'il te confesse [aussi]» (XI. 13. 1 : « Veni Carthaginem. ces livres [livres néo-platoniciens] ne l'ont pas. 37. 640). et partout autour de moi crépitait la chaudiere des honteuses amours» (13. 1. exemplairement.] exulte et triomphe et te bénit.] je me hate d'arriver i ce qu'il me presse plus de te confesser» (III.. mon souvenir.400.. 10. confiteatur tibio . au moment de la rupture avec la mere d'Adeodatus. 342). . Comme le premier mot des Conftsstones. 7. 70 se termine aussi par une louange: « "oo. 27 aussi bien: « Hoc illae litterae non habent. 524)2. on peut a chaCJ. mais parce qu'a chaque fois Augustin se ttouvait en situation de ne pas pouvoir confesser. ut amemus te. ni "ton sacrifice [que tu aimes]". in multorum orationibus per confessiones quam per orationes meas." . 1. Domine. mon honneur et ma confiance. plus exactement élargie i l'univers entier : « Laudant te opera tua. encore. précisement. que la conjessio ne se borne pas i ouvrir (presque) chaque livre des Conjessiones. et je ne rougis pas. "sacrificium tuum.570) ? Ces livres manquent d'une confession finale. il se trouve des exceptions : quatre livres ne se concluent ni par une louange ni par une confession. de confesser tes miséricordes i mon encontre et de t'invoquer» (13. confessio ne marque donc pas une exception a son róle constitutif.13.382). que seull'interdit I'obscurcissement a lui-meme de I'homme pécheur.Celui qui comprend. 1 : « . autant qu'il me revient. 1.Cela. 2. tanto vanitate turpior .330) . 1 : « . qui d'ailleurs le laisse en loque «< . Aínsi. comment la conftsslO auralt-elle ete possible. Monique] se réjouit. Dieu a eu pitié de quelqu'un qui ne c~nftssait p"as. mais en devient aussi le but unique et 1. 43. "ainsi l' on rece~ra. Ou finalement VII. 10. 1.498).. mon Dieu. 41. Le livre X. 524). mais les conclut aussi (presque) tous. . L'aporie du temps elle-meme aboutit i une louange. Seigneur. la confesslOn parrut lllterdlte par I~ pnnClpe Sc. 19. Ils n'ont pas le visage de cette piété. comme souligné plus haut (voir § 3.. quantum recolo.Je veux me rappeler mes souillures passées et les corruptions charnelles de mon ame» (13. Non habent illae paginae vultum pietatis hujus. 14.n ~onfitent~m » (IH. et ils loueront Dieu. Enfin.37)>> (14. et cÍrcumsttebat me undique sartago flagitiosorum amorum . toi qui "es puissant au-deli de ce que nous demandons et de ce que nous comprenons" (Éphésiens. qui accomplit le livre XlII et clót toutes les Conjessiones (XlII. d'ailleurs redoublée : « Qui intelligit. la conjessio n'intervient pas seulement comme la condition de possibilité et le site théorique des Conjessiones.514). en clóture ouverture du livre H. dulcedo mea et honor meus et fiducia mea. 19) » (13.ainsi. confiteatur tibi. 53. 31. 31. confiteri tibi in me misericordias tuas et invocare te. SIC "SIC accipietur. 32. 12. cor contritum et humillatum".68). [oo. le derruer consIste en une citation des mots de Dieu. p. par des confessions [faite s] dans la priere de beaucoup. qu'il te confesse. Elle s'acheve d'ailleurs par une citation a peine modifiée de Matthteu. 13." COl' ubi adhaerebat.. non par oubli ni négligence.Elle [sc.20 et 21. 138). sic invenietur.. Remarquons que meme les livres plus théoriques ne font pas exception acet usage.in profunda inferi » . 11. Dans tous ces cas.. la oil. 38.. [oo. 31 : « Sed sic eram nec erubesco. 16. 15. Augustin se ttouve dans la « regIo egestatls » (H. Ambulabam per tenebras et lubricum. 422). 6. s'ouvret-elle par une louange universalisée. et plus je grandissais. ainsi se clót le livre III : «Confiteor tibi. lei encore.du manichéisme. Ainsi au livre HI. 18.

ou saint Augustin définit lui-meme 1'intention et la cohérence des Cotifessiones: . dans tous les cas. jusqu'au repos du sabbat. D'ou un critere d'interprétation sur: une lecture des Confesssiones qui ne tient pas compte de leur constitution par confessio ne vaut rien. II. voire s'en dispensent. are dont elles constituent moins la dé de voute que ce que la confessio supporte d'une double priere. Il s'en trouve pourtant un plus grave: s'imaginer que les énoncés théoriques épars dans les Confessiones ne reposent pas dans la priere. de la théologie ou de la spiritualité) .. Dieu fit le ciel et la terre". l'un. le-plus important. d'envisager si saint Augustin luimeme n'a pas répondu ou au moins n'a pas tenté une réponse a la question de leur unité ? Or il se trouve au moins un texte. 6 : « Conjessionum mearum libri trededm et de malis et de bonis meis Deum Jaudant justum et bonum. une analyse philosophique de la subjectivité (livre X) et. 1970. les Conjessiones auraient id manqué une conjefsio. Quid de illis alii sentiant. .. Les Confessiones proviennent tout entieres de la confessio et y conduisent. quod scriptum est "In principio fecit Deus coelum et terram" usque ad sabbati requiem» (BA 12. comme le montre K. Tübingen. Bardy conclut du commentaire des Retracfationes que. cité a tort comme II. et agunt cum leguntur. selon qu'on y sépare une séquence autobiographique (de la naissance dans le péché a la conversion : livres I -IX). ouvert et condu par une double confessio. une exégese théologique des premiers versets de la Genese (d'ailleurs inachevée et approximative: livres XI-XIII). dl. cet argument est loin d'etre décisif et il reste plus probable que les Confessions constituent un ensémble rédigé d'une seule venue» (BA 12. Bien sur. culté d'unifier les Cotifessiones? Ne pourrait-il pas lui-meme avoir au moins tenté une réponse? Ne conviendrait-il pas. Interim. Retractations. 32 par BA 13. quod ad me adtinet. multis tamen fratribus eos multum placuisse et placere scio. 578). théologiens ou historiens (fussent-ils historiens des dogmes. dans 1'arc qui mene d'une confession a une autre. 270). ce découpage peut se concevoir et. Mais alors il ne faut pas s'étonner de ne plus rien comprendre. parfaitement autorisé puisqu'il s'agit d'un commentaire apres coup de 1'ouvrage.. on peut toujours ne pas vouloir voir. atque in eum excitant humanum intellectum et tiffectum. qui suggere une bonne trentaine d'hypotheses. Les Confessiones disent infiniment pÍus que les fragments qu'en arrachent le plus souvent philosophes. certes. par eux «utilisables ») s'inscrivent. 460 .64 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUcrION 65 l'accomplissement. car.. En choissant d'ailleurs arbitrairement les criteres. § 6. G. Comme on 1'a vu. cum scriberentur. en ce qui me concerne. On remarquera que. les sections qu'ils revendiquent comme leurs (a eux« utiles ». 3. ils ont produit sur moi cet effet quand je les ait écrits.ant par "Au commencement. p. la question surgit de ce que 1'on croit pouvoir diviser les Confessiones en deux ou trois parts. ipsi viderint . paree qu'elle ferait mourir une seconde fois l'ami perdu) peche paree qu'il ne parvient pas au sérieux et ala clignité d'une vraie confessio: « . L'UNITÉ PAR LA CONFESSJO Il reste désormais a considérer la cohérence de l'ensemble des XIII livres et la difficulté.D'abord indiscutablement il admet une césure entre les livres I-X et les livres II-XIII. ou du moins 1'apparence de difficulté que souleverait leur prétendue mauvaise campo sitian. ils 1'ont été a propos des Écritures saintes. de fait. et ils le produisent encare quand je les [re] lis. Il appelle d'emblée deux remarques.). confirme 1'unité des Confessionejl. vu la diffi- . plus essenuellement. 1'a été.. Grotz. Que les autres voient euxmemes quels sentiments ces livres leur inspirent . enfin. Die Einheit der Confessiones. Et. sur les deux seuls repen'tirs qu'admet l'auteur.. avant d'argumenter pour ou contre 1'unité des Confesssiond.. 2. »2 Reste a comprendre comment ce texte. Warum bringt Augustinus in den Jetijen Büchem seiner Confessiones eine AusJegung der Genesis?. Du premier livre au dixieme. Bref. malgré la clistinction des parties qu'il trace dans les Conjessiones. » (ibid. 10in de l'infirmer. concerne la description de la douleur provoquée par la perte d'un ami: or ce paradoxe brillant Ge crains ma mort. in tribus caeteris de Scripturis sanctis ab ea. en commen<. « . dans les trois derniers. Il resterait a trouver une raison a cette probabilité. Depuis. Mais la question se situe ailleurs: doit-on procéder a un tel découpage? Ne se pourrait-il pas que saint Augustin ait.« Les treize livres de mes Cotifessiones louent Dieu [comme] juste et bon pour mes mauvaises et mes bonnes actions et ils excitent vers lui 1'intelligence et 1'affect de 1'homme (humanum intellectum el ciffectum). N ous condurons done a la cohérence de chaque livre. lui aussi. ConsidéÍ:er les confessions qui encadrent chaque livre des Cotifessiones comme un ornement littéraire ou une convention pieuse constitue déja un contresens massif. ils ont été écrits a mon propos . hoc in me egerunt.l moins je sais qu'ils ont beaucoup plus a beaucoup de freres et leur plaisent encore. 1. A primo usque ad decimum de me scripsi sunt. mihi quasi declamatio levis quam gravis confessio videtur .

.. donc le second commencement re-commence ce que le premier avait déja commencé et les deux séquences des Conftssiones accomplissent deux fois la meme chose .. d'un point de vue littéraire. libri tredecim [.]'étais devenu une grande question pour moi-meme» )2.2). » ). 1. Or eette explication airee Dieu. ensuite a partir de la réponse sans définition. multi iratres).. 1 ' '" a notre lmage . done la meme et unique conftssio 1'aeeomplit aussi biendans la quaestio magna sans réponse que dans la similitudo sans définition. .. Seigneur. mais je n'inaugure pour autant pas la parole ni l'éeriture. 1. . se développe a travers tous les treize livres ( « . qui traitent de la création du monde et aboutissent au paradoxe de celle de l'homme (seule créature a n'etre point créée « . »)."Tu es grand. . mais de comprendre comment le second commencement (qui repart des Écritures) peut reprendre cela meme qu'entreprenait le premier commencement (en partant de moi). Meme ouverture par la meme citation en I.] "ad imaginem et similitudinem 1. La louange ne patit en effet pas plus d'une question sans réponse que d'une réponse sans définition.. 14. mais eette opposition se trouve aussitot relevé e par une plus profonde similitude entre nous : je me trouve moi aussi jouer le role d'un leeteur.272 et XI. IV.. en fait par la meme exactement . nostram" -. je parle toujours ici en 1. 1. En fait.. 2..422... malis et bonis meis. me et les alii ne nous distinguons qu'en tenant pourtant le meme role: eelui de leeteurs affeetés par leur leeture.. sinon tous). entre me et les alii.. Considérons maintenant la deuxieme eésure. et laudabilis valde" . 4. sed [. Mais eomment? A deux titres. secundum genus. 13. la meme louange. elle oppose bien le « moi ». meme si elle porte sur moi ( « . »1 Que peut-on en conclure ? Au moins ceci : s'il y a deux commencements aux Conftssiones.. . ni d'en parler (pas plus qu'elle ne parle de Dieu). 482.] malS et ressemblance" »1). cette fois entre moi et les autres. voire deux sections indépendantes dans les Conftssiones. Pourquoi pouvons-nous partager le role de leeteur.confesser. Non pas d'expliquer Dieu a l'homme ou l'homme par Dieu. La meme louange _s'appliquerait alors d'abord a partir de la question sans réponse..] laudant.D'abord. je garde le privilege de l'auteur? A l'évidenee parce que ce privilege et la césure qu'il induit disparaissent ou s'annulent devant notre eommunauté de lecteurs.. 32. Domine. se on son genre [ . 14.Ensuite. de prendre aussi eelui de leeteur. puisque. mais que 1'homme s'explique avee Dieu. éminemment digne qu'on te loue" (Psaume 47. ai tenu le role d'auteur. Et. sur lequel aussi la leeture des Conftssiones a fait et continue de faire un effet. mais positivement en vertu de sa ressemblance a rien d'autre qu'a Dieu meme. ne se pourrait-il pas que les livres XI-XIII. Quel sens reconnaÍtre a ces deux divisions? Ne consacrent-elles pas le déficit d'unité des Coriféssiones ? Considérons d'abord la césure entre deux themes dans les deux séquences de livres (I-X et XI-XIII). 1. telle qu'elle lui interdit d'accéder a soi par la cogitatio (( Factus eram ipse mihi magna quaestio. le meme que eelui qu'elle a fait et continue de faire sur les leeteurs (du moins certains d' entre eux.66 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 67 césure qui oppose « moi» (de me) et les Écritures comme deux themes du meme ouvrage. puisqu'il ne s'agit pas pour elle de connaitre l'homme. alors que. je ne reste l'auteur pour autant que je préeede les leeteurs (moi inclus). On remarque aussitot qu'elle n'empeche justement pas les deux livres inaugurant chacune des séquences (et eux seuls) de s'appuyer sur la meme citation: « "Magnus es. sans définition intermédiaire. La question désormais se transforme: il ne s'agit plus d'opposer deux séquences. Le fait que moi. l' auteur. XIII.aux autres. Confessiones.. et moí seul. Ainsi. ne répondent ainsi en derniere instance a la premiere questio'n? L'énigme de l'homme a lui-meme (livres I-X) se répéterait alors. bien au eontraire.. 9. comme deux types de lecteurs. comme n'importe lequel des alii.270. eomme on l'a vu. cette fois entre « moi» encore (me) et autrui. »). 22. mes leeteurs . nous pouvons pourtant pressentir la tache commune aux deux séquences: puisque les livres I-X affrontent l'étrangeté de l'ego a lui-meme. ne me dispense pas. par ressemblance immédiate a l'incompréhensible lui-meme (livres XI-XIII). l'un et l'autre commencent par une conftssio. il introduit une autre césure. ou plutot un autrui pluriel (alii. 13. Deum laudant. le commentaire des Retractationes indique aussi que la louange (( . la premiere eésure atteste d'autant plus l'unité des Conftssiones par la conftssio. Certes.. ConjéSsiones.. ... mais de faire parler l'homme aDieu. Sans anticiper sur les analyses encore ici a conduire. d'ailleurs.

que l'auteur ne tenait le role d'auteur originaire. 33.. par celle-ci.. Deus meus. inspire tes serviteurs. Dieu. 37. Reste une question : trouve-t-on dans le texte des Cotifessiones confirmation d'un tel élargissement de la confessio de son acteurjauteur jusqu'a la collectivité de ses lecteurs ? Comme telle. Augustin ne pouvait prétendre associer ses lecteurs a la confession de ses propres fautes a lui. quis ego sim. exerce la meme fonction vis-a-vis de moi que vis-a-vis des alii: susciter le meme ciffectus de confessio vers Dieu chez moi que chez les autres. fratribus meis. qui je suis et non pas qui j'étais» 3.. le lecteur découvre qu'it ne joue en fin de compte pas plus le role d'interlocuteur ultime. mais Dieu : « . quibus corde et voce et litteris servio.Et maintenant. ut quotquot haec legerint. 14. il peut offrir a ses lecteurs de s'associer a des graces positives refues par lui et devenues de fait publiques aux yeux de tous. 13.Ensuite et par conséquent. que je sers dans mon cceur. je confesse devant les hommes jusque par ces écrits. sa véracité.. . et que j'écris en retard. plus exactement apres l' « extase d'Ostie ». 14. cette fois a travers l'espace et le temps. la collectivité des hommes ne se voit reconnaltre aucune autorité particuliere. Comme si la liturgie s'étendait a la lecture. une entrée dans la communion avec celui que l'auteur confesse. Pourquoi a ce moment? Paree que jusqu'a sa conversion. je te confesse par écrit. Mais aquel titre les associer? Au titre non seulement. Mon infinie secondarité par rapport a la parole dite ou écrite de Dieu subvertit mon infime autorité d'auteur par rapp~rt a mes lecteurs: l'écart littéraire disparalt done dans la commune distance du créé au Créateur.tant que je cite les Écritures. sa sincérité. filiis tuis. Les autres. apres la conversion d'Augustin. in stilo autem meo coram multis testibus. 12. en sorte qu'ils partagent.. 146). par la liturgie certes. il ne s'agit done pas pour l'auteur de se faire lui-meme approuver. ni d'abord de lecteurs. confiteor tibi in litteris. L'interlocuteur s'atteste en celui que l'auteur et le lecteur confessent. sans aucune complaisance indiscrete. Ainsi l'acte littéraire prend-il lui aussi un statut radicalement liturgique. Dieu qui a parlé le premier et auquel toute parole finit par retourner. Mais il ne s'agit pas ici de recueillir les suffrages et l'admiration du public. ceux qui lisent. mes freres. Dieu. mais aussi par la communauté des lecteurs. n'interviennent ni en tant que censeurs ni comme des amateurs. ex. inspira servis stuis.. etiam hominibus coram te confiteor per has litteras adhuc. la louange devient définitivement toujours plurielle. . comme l'auteur ne demande pas a son lecteur d'approbation littéraire. l' intellectus et l' ajJectus de la confessio et puissent se la répéter pour leur compte. l'invoqué. .. sur le fond. 14. en . Écrire revient encore a confesser. dominis meis. mais. paree qu'il ne s'agit pas de littérature. A quoi s'agit-il d'associer les lecteurs ~ A la priere en faveur des premiers autres (alii) d'Augustin: sa mere morte et meme son pere . 140). non pas soi. cum Patricio . Ille demande maintenant a ses lecteurs. Mais. mais afin que nous-memes finissions par accomplir l'unique confessio. A partir du livre X. cela importe peu et reste leur affaire (psi viderint). mon Dieu.21) dans mon cceur et devant toi en confession. mais de susciter un ciffectus pour Dieu et pour son prochain Oes autres que moi). ex. Seigneur. meminerint ad altare tuum Monnicae. Certains y parviennent (scio). le meme texte. mais de freres dans la communauté liturgique : « Et inspira. . Domine. : ils peuvent en penser (littérairement ou dogmatiquement) ce qu'ils veulent. Domine meus. legat qui volet et interpretetur. non quis fuerim. alors qu'apres cette conversion et l'extase. il s'agit de savoir si l'acte littéraire d'Augustin (sa confessio) les atteint ou non. 136-138). paree qu'elle se définit d'abord comme liturgique.. ut volet. famulae tuae. c'est-a-dire mes lecteurs. lise qui veut et interpete comme il veut» (IX. » (IX. 1. Ainsi saint Augustin accomplit-il désormais sa confessio pour Dieu aussi sous nos yeux. Et. Remarquons bien qu'il ne s'agit pas d'évoquer ou de convoquer ces lecteurs pour juger la confession d'Augustin.. mais comme des freres dans une communauté qui traverse le temps et l'espace. puisqu'il vise a susciter pour les lecteurs (au meme titre que pour l'auteur) la confessio initiale : « Volo "eam [se. . ma voix et mes écrits. dont je fus le scribe. pour qu'a chaque fois qu'ils liront ces pages ils fassent mémoire a ton autel de Monique ta servante et aussi de Patrice . mon Seigneur. mes seigneurs. en tant que je réponds a la parole antérieure de Dieu.Et inspire. plus exactement encore apres la mort de Monique. paree que la cotifessio devient communautaire. 4. 14. veritatem] facere" in corde meo coram te in confessione. 132).68 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 69 second.Je veux "faire la vérité" (lean 3. comme sur le moment a ses amis : « Et nunc. tes ftls. Il s'agit d'associer les alii a la confessio de l'auteur. ce qui ne commenee qu'au livre IX. . mais aussi par ma plume devant une multitude de témoins» 1. ou non. et cela suffit. etc.

mais en derniere instance. Il s'ensuit qu'il entretient aussi un double rapport avec ses lecteurs. en suscitant en lui l'intellectus et l'ciffectus humains pour Dieu. mais confessant cette fois-cipar d'autres moyens que la parole vive. ou plutot. D'abord un rapport centrifuge. Comme entre l'auteur et Dieu. Les lecteurs n'ont pas a répondre a 1'auteur sur leur jouissance littéraire. done par nousj de la cotiféssio d'abord individuelle (celle d'Augustin) mise en place des le livre 1.oo. etc. avec une différence essentielle pourtant : si la question (centrifuge) provient bien de 1'auteur qui confesse vers ses lecteurs. L. LE MODELE ET L'ALTÉRITÉ La cotiféssio joue désormais son plein role: elle suscite (§ 2-3). ne fUt-ce que pour retenir 1'attention des alii. la réponse (centripete) ne les renvoie plus a l'auteur. Nous en arrivons done a une conclusion ferme : la conjessio ne donne pas seulement leur titre aux Confessiones. L'auteur reste ici fondamentalement un confesseur. ipsi viderint» ). Les Confessiones apparaissent ainsi dans leur fonction originelle : une machine a faire faire une confessio par chacun de ses lecteurs. sa résistance a l'appel. d'opérer ou non. la premiere exigeant la seconde comme sa condition de possibilité. mais. a l'occasion des Confessiones. et de loin. par l'exposition sans fard des péchés et surtout du pardon qui les annule. tel qu'ils le lisent . « La conversion de saint Augustin ». Mais ce rapport vise un but qui dépasse cette fois. ni a eux-mémes. La premiere relation reste strictement interne a l' ego. quid sentiant. Ainsi se met en place un systeme. multis testibus . cette appréciation ne consiste pas a rendre un avis littéraire sur le texte. Landsberg. pour leur propre compte et dans la solitude de leur face-a-face avec Dieu. p. La réussite littéraire (plaire. qui se définit a la fois par la relation ascendante vers Dieu selon la confessio laudis et par la relation descendante de la cotiféssio peccati. . sa compromission avec l'idéologie manichéenne. cette fois centripete: les lecteurs peuvent (et doivent) émettre une appréciation sur le texte des Confessiones. la démontrent: il s'agit pas seulement de recommencer collectivement l'affectus vers la confessio d' abord individuelle. trois fonctions d'interlocution. mais de la poursuivre a travers les temps par la communauté de lecteurs unis a la confessio de saint Augustin . qu'il reste maintenant a décrire. loin d'en affaiblir 1'unité. qui désormais se répete : « oo.La seconde relation. Seule importe leur décision sur la confessio accomplie par l'auteur. par l'écrit. une semblable confessio. ni seulement d'élargir la confessio a la liturgie communautaire. ils peuvent bien entendu les concevoir. se déploie d'homme a homme : l' ego se rapporte aux alii comme a des témoins de sa double confessio. mais reconduit chacun ex . aussi par écrit devant de nombreux témoins » . 1936. Mais.70 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 71 Ainsi. 1. la seconde pardonnant a la premiere (§ 4). mais trois (ego. 140). D'ou un deuxieme rapport. qui déploie devant eux indissolublement sa cotiféssio peccati (ses errements de jeunesse. 1. 33-34. ni meme un jugement spirituel sur son auteur.) et sa confessio laudis (pour les miséricordes et les mirabilia faits en lui). « L'unité supreme des Conjessiones est dans la confession» : on ne peut que souscrire a cette these de P.moyen pour conduire les alii vers la meme double confession qu'Augustin adresse a Dieu. puisque que 1'un d'entre eux s'avere collectif (alii). d'éveiller chez eux aussi 1'intelligence et l'amour (humanus intellectus et ciffectus) envers Dieu. entre 1'auteur et ses lecteurs s'instaurent aussi une question et une réponse . organise (§ 4) et unifie (§ 5-6) les Cotiféssiones tout entieres. Ces relations de terme a terme s'averent a chaque fois doubles et réciproques. mais sa nécessité se subordonne toujours a sa fonction de moyen . mais a répondre a Dieu sur leur propre ciffectus de confession. alii et Dieu) . 14. le seul ego: il ne s'agit pas de se justifier devant le public en plaidant sa cause et gagnant la sympathie des lecteurs. ou plutot leur propre décision. d'ailleurs assez complexe. puisque cette unité de 1'ensemble des livres implique a partir du livre X une répétition collective (par les lecteurs. Supplément ala Vte spiritue!/e. ni a 1'individu Augustin.unis par elle et pour elle. mais cela n'importe pas ( «oo. placere et placuisse) garde son importance. il s'ensuit nécessairement que les Confessiones mobilisent non pas seulement deux interlocuteurs (ego et Dieu). les deux séquences successives qu' offrent les Confessiones. ni sur leur sympathie psychologique. mais leur constitution et leur logique 1• § 7. devant la confessio de l'auteur. cette fois intersubjective. in stilo autem meo coram 1. de relations.

A. le modele de la confessio déploie en fin completement toutes ses dimensions et sa fonction. 44). s'il le voulait. Et plus exactement en lui répondant par répétition de la parole initiale que Dieu lui a dispensée d'avance. en une confessio laudis d'autrui ascendante vers Dieu. mais de répondre directement a la demande de Dieu. 31. 2. Elle constitue plut6t la forme originelle de toute parole possible. pour. meme sur lui-meme. précédée d'une confessio peccati descendante devant Dieu. tout en voyant la difficulté : « Augustin eut beau sacrifier délibérement [?]la fin de son autobiographie pour aborder plus vite les développements plus théologiques. . la remarque de G.--'-----0-----. 641). a bien y penser.bref. p. que non seulement l' ego n'y parle pas sur Dieu. G. voir p. mais cette fois une relation directe. Mais. derriere l'apparence de la parole sur. et non plus de son point de vue propre. Courcelle aussi. la réalité de la parole el (comme réponse el.]-M. mais paree que la relation d'autrui a Dieu ne concerne qu'autrui et Dieu. de celle des alli envers 1'ego). ni la dire a la place des alii. bien súr. maintient pourtant. vise a remonter du A6yoc. "genre" suffisamment déterminé» . tout en voyant bien le virage de la 3' ala 2' personne pourparler aDieu. il va de soi que l' ego ne saurait avoir en particulier dans les Cotifessiones pour intention de dire quelque chose de lui-meme ou pour lui-meme a qui que ce soit. i! n'eut jamais le loisir de terminer cet ensemble» (( Antécédents autobiographiques des ConJessions de saint Augustin ». Cette derniere relation elle aussi se redouble. elles ne peuvent ni la décrire. On ne guid sentiant ¡pi viderint Ego _'---. dans l'Antiquité tout au moins. Solignac reste dans le meme embarras: « Seraitce proprement une autobiographie 2 Assurément [?] Augustin raconte et veut raconter sa propre vie. 19493 . je dois l'assumer comme effective. Mais la questio"O. Deleuze qu'en philosophie on ne dialogue jamais s'étend a la théologie. entre autres possibles usages. 1962. la confessio (de louange comme aussi de repentance) ne spécifie pas une parole que l'homme posséderait et dont il pourrait ensuite éventuellement user sur un mode dialogique. la troisieme relation reste inaccessible aux Confessiones: toujours écrites du point de vue de l' ego auteur. etc.7 confesii Nous avons établi que la premiere relation. Des lors. Misch.en effet (BA 13. qui d'emblée s'accomplit comme répons el d'abord Dieu. les ConJessiones] contiennent évidemment [?] une autobiographie» (Les conversions de saint Augustin. contre toute logique. P. a la confessio. 1907\ vol. définit si radicalement les Confessiones.-:--. On doit done en conclure que. les alii et Dieu. mais qu'il ne dit quoi que ce soit. de l'admirer. Tout au plus. de l'approuver. 646. Ce jugement a fait autorité. p. 5) . finir par se voir lui-meme du point de vue de Dieu sur lui. équivaut a un blaspheme.bref. pour éventuellement s'étendre ensuite comme une parole el un autre autrui que Dieu. sOe poserait déja de savoir si l'autobiographie constitue.alii (les lecteurs) une relation analogue a la premiere relation. qui n'y entre pas et n'a pas a y entrer. un. En effet. « dialoguer avec Dieu »1. Paris. Paris. Formule qui.72 AU LIEU DE sor LA CONi'E'SSIO OU LA RÉDUCTION 73 d'entre eux directement a Dieu: la réponse demandée par l'auteur ne demande pas au lecteur de répondre a l'auteur (par exemple de s'apitoyer sur lui. elle demande d'accomplir une double confessio. done el Dieu) . qui s'épanouira au XVIII' siecle» (Geschichte der Autobiographie. En ce sens. III. 1950. puis se détendre comme une parole surquelque chose. Ainsi. Deus Jc{atorum . il peut éventuellement espérer répondre de soi en lui répondant . 1. Berne. paree que je ne pas ne pas la reconstituer par analogie avec sa propre relation a Dieu. Revue de phi/%gie. qu'en parlant d'abord et radicalement el Dieu. p. 1957) . et ne resterait précisémentplus la leur.). celle de l'ego a Dieu. contrairement au lieu commun dominane. puisqu'il ne vise qu'a se dire el Dieu en lui répondant. qu'i! s'agit d'un autobiographie (Selbstbiographie) : « Chez Augustin app<lrait pour la premiere fois cette figure culturelle de l'autobiographie. laissant apparaít la logique si particuliere des Confessiones. . entre l' ego et Dieu. Il reste pourtant a faire trois remarques. qui concernent chacune l'une des trois relations et qui fixent définitivement le statut de toute l'entreprise. qui ne passe plus par l' ego et qui se déploie en parfaite indépendance de celle de 1'ego envers Dieu (comme. de 1'acquitter.:--------+.Alii confessio coram multis testibus Avec cette triple (double) relation entre l' ego. Et. Leblond le suit: « Elles [se. non a cause de quelque solipsisme. Il s'ensuit que toute l'entreprise de saint Augustin vise a retrouver. sans parler de son incohérence pragmatique. se disant ainsi el Dieu.Une troisieme relation découle alors nécessairement de la seconde : elle établit (ou tente d' établir) entre Dieu et les . au contraire des deux précédentes. si je pouvais m'y immiscer si peu que ce soit.----. la derniere relation reste d'abord inaccesible a l'ego.

. 2001. R. ti qui est-ce que je raconte ceci ? Car ce n'est pas a toi. «Les Con... .mais d'une hétéro-biographie) de ma vie racontée par moi et surtout a moi du point de vue d'un autre.. Deum laudant. Des lors que toutes les Confessiones ne tendent qu'a opérer ce décentrement de l'ego en Dieu et manifester...422). J. mais c'est aupre's de toi que je raconte ces choses a ceux de mon sang.fessions ne sont pas autobiographiques. 13.]. comme la consignation intime d'un conflit névrotique. a strictement parler. l'autobiografia agostiniana é stata interprtata comee!ero}¿igr:a. justement grace a une parole faite confessio des péchés (qui n'apparaissent que du point de vue d'un autrui) et confessio de louange (qui présuppose l'antérieure extériorité d'un autrui). lui. Ou. ne s'ouvre qu'a la confessio laudis) a la louange 1. 33. Bien entendu. pour se voir enfin comme Dieu seul nous voit .. En un mot.. j'étais devenu une grande question pour moimeme» (IV. d'un autre coté. p.338). mais du cóté de Dieu. le narrateur se raconte. The Young Augustin. du mien propre . Et pourquoi cela? Assurément pour que moi et quiconque les aura lus nous songions "du fond de quelle profondeur nous devons crier" (Psaume 129.. Un tel décentrement ne peut s'accomplir que par l'abandon d'un monde et la conquete d'un autre monde Oe grand monde. du point de vue de cet autrui et abandon. op.. la race humaine [. Brescia. pas meme une autobiographie partielle. nous soulignons). 1) vers toi» (I1. cit. sed apud te narro haec gcneri meo. ou plutot a l'he:poc. Puisque cette double confessio donne ainsi. que la confessio consiste précisément a admettre le contraire ? Loin de se prétendre un sujet supposé savoir.. sans avoir besoin que je lui apprenne quoi que ce soit. ou plutot (car il me sait d'ailleurs déja mieux que moi. OU le pécheur s'ignore comme tel et ignore donc Dieu. Aurait-elle simplement suivi l'opinion de son Disserfationvater.. cit. Deus meus. 183). Ainsi H.. Ni meme dans son avenir (livre XI-XIII). op. comme le premier exemple d'un genre littéraire bien défini et fort curieux. Et ut quid hoc? Ut videlicet ego et quisquis haec legit cogitemus. »). generi humano [. il ne faut plus parler d'autobiographie.. fran<... O'Meara. 50.74 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 75 les Confessiones ne doivent surtout pas se lire comme une autobiographie1• En effet. cet ego.. 461).. p. lui et ses lecteurs « . l'autre. Ermeneutica e retorica deliCi graifa delia crisi alia metamorfosi de/De doctrina Chrisfiana. mais il ne se narre pas frais et joyeux. Il ne se raconte que pour finir par constater et s'avouer non seulement qu'il se déplait et se dé~oit. si elles racontent et révisent l'histoire de la vie de l' ego ( « . il n'en demeure pas moinsqu'il est l'initiateur du roman psychologique et autobiographique moderne» (Le concept d'amour chez saint Augustin.. acces a l'he:pov. Il ne se comprend pas dans son passé (livres 1-1X) : « . cit.comme aimables) tout difformes que nous nous soyons laissés devenir... de malis et bonis meis. mais uniquement de se dire aDieu. le vrai monde. non ipsi. quel plus grand contresens que de supposer un narrateur qui prétendrait connaitre l'essence et l'identité du personnage raconté.. 1976. le second pourrait l'etre aussi (mais il faut s'y connrutre en névrose pour en décider). voient dans l'Esprit saint et non point par eux-memes: « . il ne s'agit pas d'une auto. qui voit que c'est bon» (XlIII. "de quam profundo clamandum" sit ad te . 5.. mais qu'il ne se connait meme pas. Comme l'un est faux (pas d' autobiographie). et elle seule... Dieu1• Saint Augustin tente de se dire et de se voir non plus de son propre cóté. Ni dans son présent (livre X) : « . trad. mihi quaestio factus sum . 512). a autrui.. puisque ceux qui voient le bien.. On s'étonnera plutot que de plus authentiques philosophes n'aient pas vu le probléme. Jaspers?« Augustin écrit la premiére vraie autobiographie et conclut son ouvrage avec un regard critique (comme Kierkegaard et Nietzsche) » (Augustin. cui narro haec? Neque enim tibi. Ces deux aspects sont bien sur complémentaires» (Augustine's C¿nfes. Et l'ego confessant ne demande meme pas de savoir lui-meme ce que Dieu sait de lui.. ne se comprend absolument pas. 14. toujours partiel et a reprendre.. cit.. Il s'agit strictement de se dire soi-meme a Dieu. ce ne sont pas eux. moi qui en fait n'en sait rien) de dire aupre's de Dieu mon ignorance de moi-meme. d'aupres autrui privilégié. 14... 9. Elles utilisent la vie d' Augustin et sa confession de foi en Dieu pour illustrer sa théorie de l'homme» (J. Dodds: «J'invite ~e lecteur orclinaire] a envisager ce livre. mais Dieu. 3. Lettieri : « . op. 1. 522.. d'un coté. 31. toujours partielle et donc toujours a reprendre. et qui constitue en fait le péché meme..]. 13. K..' sions.ftf'Y»(L'altro Agostino. Il ne s'agit meme que d'abandonner ce point de vue. mon Dieu..conquete. l'autobiographie introspective. 18). Pas plus qu'il ne s'agit de dire quoi que ce soit sur Dieu. il ne s'agit de dire quoi que ce soit sursoi. elles le font du point vue de Dieu ( « . je suis devenu une question pour moi-meme» (X.. mais. Le mérite d' avoir risqué ce néologisme heureux revient aG. p.. 63). puisque cet acces a l'he:poc.. Arendt : « Bien que la confession de sa vie n'ait eu pour Augustin que peu d'implications psychologiques. quia bonum est . sed Deus videt. 46. d'hétéro-biographie.. p. factus eram mihi magna quaestio . plus précisément encore. p.. » ) et justement pas du point de vue du narrateur. op. l' ego suppose que Dieu seulle sait. alors s'étonnera pas des habituelles suffisance et trivialité d'E. 4.232). celui du coté de Dieu) .

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AU LIEU DE SOl

LA CONFESSIO

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LA RÉDUCTION

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de gloire, la doxologie, il faudrait parler d'une hétéro-doxologie, voire d'une hétérodoxie - une louange confessée par l'adonné, qui se décentre vers Dieu en s'excentrant de soi, une louange qui me vient d'ailleurs (d'une parole a moi donhée par avance) et qui m'y ramene (par la répétition qu'en accomplit mon répons). Ainsi, je me trouve cité aDieu en citant la parale de Dieu. La se conde relation, celle de l'ego aux alii (autrui comme les lecteurs), ne va pas non plus de soi et appelle une autre remarque. Il convient en effet de l'entendre elle aussi selon les exigences de la corifessio, telle qu'elle régit les Corifessiones. Or, de ce texte, on peut demander, comme pour tout autre, ce qu'il fait, c'est-a-dire ce qu'il dit et veut dire. Certes, il décrit d'abord des choses du monde, soit les événements de la vie d'Augustin, soit d'autres personnages (patrice, Alypius, Monique, Ambraise, etc.), soit des lieux (Thagaste, Carthage, Rome, Milan, Cassiciacum, etc.) ; ou bien il discute des théories (en particulier le manichéisme, le scepticisme, les libri platonici, etc.) : dans tous ces cas, il s'agit d'actes locutoires, formulant des propositions doué~s de~ens, usant des significations et prédiquant quelque chose de quelque chose. A ce niveau de langage, ne se posent que des difficultés que l'érudition et une saine herméneutique suffisent a résoudre. Mais, plus essentiellement, les Corifessiones disent ce qu'elles font, ou exactement font ce qu'elles disent; car les énoncés réels (portant sur des choses) dépendent toujours d'actes de langage, qui ne disent rien d'autre qu'eux-memes mais qui, du simple fait de le dire, 1'accomplissent. Lorsque je (moi, le locuteur) dis « je loue », je loue effectivement, de quelque maniere que je le fasse, meme pauvrement ou en esquisse. Pour croire, il suffit de dire « je crais » ; pour regretter, de dire «je regrette»; pour avouer de dire «j'avoue », etc. Mes parales comme des actes illocutoires ne représentent rien et ne prédiquent rien de rien, parce que ce qu'elles disent, elles le font. Aussi, comme on 1'a déja vu, lorsqu'un commentaire s'en tient aux sections d'apparence purement théorique et exclut les séquences de priere, de louange, de repentir, etc., il manque l'enjeu le plus propre des Conftssiones, qui ne consiste pas i dire ce qu'on y pense, mais a faire ce qu'on y dit. Il s'ensuit que la vérité de cette parole perlocutoire ne s'appuie pas sur la vérité (au sens du moins de 1'adéquation de l'esprit a la chose, Wahrhei~, mais sur la volonté de dire la

vérité (la véracité ou sincérité, Wahrhaftigkeitf. Lire les Conftssiones ne consiste ni a en jouir ni a y enqueter, mais a les lire comme elles furent écrites - en jaisant ce qu'elles disent. Pourtant, au-dela de la description et de la performance linguistiques, . les Conftssiones pratiquent surtout un autre jeu de langage. Comme nous 1'avons vu, Augustin insiste sur le fait qu'elles visent d'abord a développer non seulement un intellectus, mais encore un ciffectus orienté vers Dieu. D'abord l' ciffectus de l'auteur lui-meme (suivant sa prapre conversion) lorsqu'illes a écrites, puis chaque fois qu'illes relit ( « ... hoc in me egerunt, cum scriberentur, et agunt, cum leguntur»); ensuite chez les autres lecteurs : « ... affectum meum excito in te et eorum, qui haec legunt [...] affectum ergo nostrum patefacimus in te confitendo tibi miserias nos tras et misericordias tuas ... - ... j'excite mon affect vers toi ainsi que celui de mes lecteurs [...] car nous te manifestons notre affect envers toi en te confessant nos miseres et tes miséricordes» (XI, 1, 1, 14, 270Y. Tout se passe comme si les Conftssiones, loin de résulter d'un acte littéraire (ce qu' on nomme si mal a prapos une« création »), ne voulaient que presser et orienter vers Dieu leurs lecteurs et méme leur auteur, quasi dépossédé de toute autorité de producteur, pour devenir humblement l'un parmi tous ceux qui doivent faire leur conftssio. Écrites ni pour décrire, ni pour démontrer, ni pour instruire, mais pour susciter la confession, les Conftssiones ne tendent qu'a produire un effet, ou plutót un affect sur 1'interlocuteur, entendu comme chaque lecteur. Cette intention se définit exactement comme un acte perlocutoire, tel qu'il « ... praduit certains effets induits sur les sentiments, pensées et [donc aussi] actions des auditeurs, du locuteur ou
1. Wittgenstein note, en un sens proche, que la vérité de la Gestéindnis, la confession d'un aveu, réside uniquement dans sa Wahrhaftigkeit, jamais dans sa description : « Quant ala vérité de la conftssion, que j'aurais pensé ceci ou cela, les criteres n'en sont pas ceux de la description (Beschreibung) conforme a la vérité (wahrheitgeméissen) d'un processus. Et l'importance d'une confession vraie ne consiste pas a rendre correctement un processus quelconque avec certitude. Elle consiste bien plutót dans les conséquences particulieres, qui se laissent tirer d'une confession, dont la vérité se trouve garantie par les criteres particuliers de la véracité (Wahrhaftigkeit) » (Philosphische Untersuchungen, n, op. cit., Bd. 1, p. 466; trad. fran<;., Paris, 2004, p. 312 corrigée). 2. Cet usage précis d' affectus en Xl, 1, 1, confirme littéralement par avance son r6le dans l'examen rétrospectif des Retractationes, n, 32: les Conftssiones veulent susciter le mouvement vers Dieu de quiconque les lit, y compris leur auteur. Les récits et les arguments se soumettent, comme la séduction littéraire qu'elles exercent, a ce but radicalement théologal.

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d'autres personnes. Et il peut etre fait dans le dessein, l'intention ou la volonté de les produire »1. Car, saint Augustin le souligne nettement, il ne s'agit pas tant, dans les Confessíones, de ce qu'il peut dire (meme de luimeme), car il s'ignore lui-meme : « ... minus mihi in hac re notus sum ipse quam tu - ... en cette affaire, je suis moins connu a moi-meme que tu ne l'es [par moi]» (X, 37, 62, 14, 254). Et surtout, a supposer qu'il se connaisse lui-meme, il n'aurait évidemment rien a lui apprendre: « Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ? Non utique ut per me noveris ea ... - Pourquoi te raconter toutes ces choses ? Évidemment ce n'est pas pour que tu les apprennes de moL» (Xl, 1, 1, 14,270). En fait, il ne les raconte pas pour renseigner Dieu, mais pour associer autrui Oes lecteurs) a sa propre louange et confessío: « Et si quelque chose t'a plu en moi, loue done ici avec moi celui dont je voulais qu'il flit loué (laudari voluí) a mon sujeto » Il ne s'agit plus de parler pour dire a autrui quelque chose de quelque chose (de Dieu, comme si Dieu entrait au nombre des choses), ni meme encore de parler pour dire quelque chose aDieu (comme s'il ignorait l'information), mais de parler aautrui pour le faire parler aDieu (en l' associant a ma parale de confession a Dieu). Il ne s'agit plus de parler pour faire (acte illocutoire), mais de parler (et écrire) pour faire faire (acte perlocutoire) - a savoir, pour faire louer Dieu par les lecteurs, et non par moi seulement. « Prends, dis-je, le livre des Cotif'essíons que tu voulais : ici regarde-moi, afin de ne pas me louer au-dela de ce que je suis ; ici, a propos de moi, ne te fie pas aux autres, mais a moi ; ici, sois attentif et vois qui j'étais en moi-meme par moi-meme. Et si d'aventure quelque chose t'a plu en moi, loue ici avec moi celui que j'ai voulu qu'il fUt loué a mon propos, mais non pas moi.»2 Faire louer Dieu par autrui, par d'autres, a travers le temps - cette intention confere a l'écriture et a la rhétorique, trap aisément méprisées ou mal célébrées, leur sérieux véritable, celui d'une provocation a la cotif'essio. Les

1. J. L. Austin, How lo do Things wilh Words, Cambridge (Mass.), 1962, p. 101. Voir « Ce qui ne se dit paso L'apophase du discours amoureux », dans Le visible el le révélé, Paris, 2005. 2. Il s'agit d'une lettre d'envoi des Confessiones, qui venaient d'etre achevées : « Et si quid in me placuerit tibi, lauda ibi meCum quem laudari volui de me [...]. Sume inquam etiam libros, quos desiderasti, Confessionum mearum : ibi me inspice, ne me laudes ultra quam sum ; ibi non aliis de me crede, sed mihi ; ibi me attende et vide qui fuerim in me ipso perme ipsuJllfEt si quid in me placuerit tibi, laude ibi mecum quamlaudari volui de me» (J3pistula, 231, 6, PL33, 1025).

Confessiones ne constituent certes pas texte sur Dieu, mais plus un texte a Dieu, a condition de bien l'entendre aussi comme un texte pour que tous lecteurs eux aussi louent et confessent Dieu. Il ne s'agit pas d'un pur et simple écrit, mais, en tant meme qu'un écrit illocutoire, d'une performance littéraire, accomplissant un acte théologique. Des lórs, il devient possible de considérer la troisieme et derniere relation en jeu dans le modele: celle des alii a Dieu. Cette relation reste par principe et a double titre inaccessible a l'ego, qui n'a pas plus acces a l'un qu'aux autres. Car autrui me reste un autrui que pour autant que je n'ai pas acces a son ame (autrement dit au flux de sa conscience), qui demeure précisément la sienne qu'a cette condition. Quant a Dieu, par définition nul ne l'a jamais vu, ni connu. Mais ces deux altérités, chacune inaccessible en soi, ne restent pas séparées mais, d'une certaine maniere, encore a préciser, se mettent réciproquement en scene. Comment autrui m'apparait-il, puisque de fait, il m'apparait bien, ne fUt-ce que pour me faire éprouver que je ne le connais pas comme tel? Comment Dieu m'apparait-il, puisque de fait il m'apparait assez pour me renvoyer a lui, comme a celui que je connaitrai jamais comme tel ? Ces deux questions ne trouvent un commencement de réponse que si elles nouent l'une a l'autre leurs apories respectives. Certes, autr~ ne m'apparait pas, non paree qu'il ne m'apparait pas du tout - au contraire, il m'apparait aussi bien, voire mieux, que tout autre objet; mais justement il ne m'apparait ainsi que comme un objet, possédé, utilisé, fabriqué, éventuellement détruit, en l'occurrence disponible pour sa mise a mort. Il ne pourra apparaitre comme un autrui véritable que si je l'appréhende justement comme ce que je ne peux pas utiliser, ni posséder, ni tuero Comment se praduit cette manifestation ? Si et seulement si je ne vois pas autrui comme une fa<fade que je pourrais détruire, mais comme une face, qui me dit silencieusement « Tu ne me tueras pas». D'ou me vient cette injonction ? Non du pauvre visage, que j'ai peut-etre déja réduit au silence ou qui ne sait pas ce qu'il devrait dire, mais de ma responsabilité inconditionnée a son égard (au point qu'elle reste instante, meme si je la transgresse). Elle me vient du tiers, du témoin par rapport auquel mon regard sur autrui se voit regardé et ainsi soumis a l'injonction. Autrui m'apparait done comme tel (et non comme objet), lorsqu'il m'apparait non seulement ni d'abord au

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bout de ma propre intentionnalité (qui reste toujours intentionnalité d'objet), mais a partir d'une intentionnalité autre, celle du tiers. Autrui m'apparait, s'il m'apparait comme le voit un autre que moi; il m'apparait bien a moi, mais seulement depuis un point de vue autre que le mien, donc comme un autrui au second degré - un autrui différent de l'autre pour moi. Dans le contexte des C01ifessiones, cela veut dire que tout a]Jtrui (les aliz) m'apparait du point de vue de Dieu et ne me devient accessible que dans ce détour par Dieu, dans ce décalage de moi du coté de Dieu. La proximité constante, autour de saint Augustin, de ses amis (Alypius, etc.) ou de ses maitres (Simplicianus, saint Ambroise, etc.) marque d'autant plus qu'aucun ne peut de lui-meme quoi que ce soit pour lui : ils ne peuvent que suivre de loin son itinéraire, que l'encourager ou le réprimander a distance, mais jamais directement 1'aider, parce qu'ils n'ont aucunacces a lui. A une exception pres : sa mere Monique, qui seule sait voi~ s01;1 ftls du point de vue de Dieu. Le texte y insiste, presque lourdement. Ainsi, des le séjour a Carthage, Monique entend, en songe, un ange lui dire que son ftls lui reviendra: « Ubi esset illa, ibi es se et me - La ou elle ~tait, la aussi je [Augustin] suis.» Et Monique de préciser a son ftls, qui prosalquement comprenait 1'inverse (que sa mere finirait par le 'retrouver, ce qui fut d'ailleurs surabondamment le cas) : « Non enim mihidictl;!m est : 'Ubi ille, ibi et tu", sed "Ubi tu, ibi et ille." - On ne m'a pas en effet dit : "La ou il est, tu seras toi aussi", mais : "La ou toi tu es, lui aussi seras"» (III, 11,20, 13, 400). Or ou se trouvait Monique? Évidemment, mais uniquement du point de vue de Dieu, dans le lieu ou son ftls se trouve avec elle, alors que, du point de vue de Monique elle-meme, il ne s'y trouve pas. Qu'elle doive passer de son point de vue a celui de Dieu pour ainsi accéder a son ftls, elle l'apprend encore, en veille cette fois, d'une réponse faite a son inquiétude (<<... dedisti alterum responsum - ... tu [Dieu] lui donnas une autre réponse», III, 12, 21, 13, 402) par 1'intermédiaire d'un tiers au second degré (un éveque) : « Sed, inquit, sine illum ibi. Tantum roga pro eo Dominum : ipse legendo reperiet quis ille sit error et quanta impieta.s - Mais, dit-il, laisse-le la ou il esto Prie seulement le Seigneur : il trouvera en lisant quelle est son erreur et sa grande impiété» (13,404). Cet acces a son ftls donné par le tiers s'accomplira d'ailleurs exactementle-rs:dela conversion

finale de saint Augustin, ou « ... exultat et triumphat et benedicebat tibi [...] quia tanto amplius sibi a te concessÍlm de me videbat, quam petere solebat - elle (Monique] exulte et triomphe et te bénissait [...] parce qu'elle se voyait par toi concédé a elle bien plus apropos de moi qu'elle ne demandait d'habitude» (VIII, 12,30, 14,68). Aucune ambiglÜté: l'ego (ici, Monique) ne peut de lui-meme aller vers autrui (ici Augustin), mais le tiers (ici Dieu) lui offre un acces a lui - le tiers donne a moi une concession sur autrui, il me concede mon unique acces a autrui. La signification de l'adieu fait a Monique (au terme du livre IX) devient des lors parfaitement claire : cette fois, il revient aux autres fideles, contemporains de saint Augustin ou lecteurs futurs, d'avoir acces en retour a Monique par la priere faite au tiers, Dieu, « ... ut quod a me illa poposcit extremum uberius ei praestetur in multorum orationibus per confessiones quam per orationes meas - ... en sorte que ce qu' elle demanda ultimement de moi lui soit accordé plus abondamment par les prieres de beaucoup a travers ces Confessiones que par les miennes» (IX, 13, 37, 13, 138). Autrui devient visible, meme pour moi, dans la lunliere que projette sur lui le regard de Dieu et non pas le mien1. Ainsi saint Augustin anticipe-t-il sur la doctrine phénoménologique, désormais bien admise, du tiers, mais pour aussitot l'inverser. D'abord parce qu'ici le role du tiers revient a Dieu et non plus a une instance mondaine2 • Ensuite parce que ce tiers, Dieu, qui devrait sembler infiniment plus lointain de l' ego que tout alter ego, doit, pour assurer sa médiation, s'avancer plus qu'aucun autre autrui. Et, de fait, Dieu me devient plus pro che que l'autrui auquel il me donne pourtant seul acces : «Magis enim
1. Ce qui explique qu'autrui, vu du point de vue de Dieu, puisse apparaitre différent, voire eonttaire il ee qu'on l'on attendrait du point de vue de I'ego. Ainsi la description apparemment malintentionnée d'Aiypius eomme un voleur (qu'il n'est pourtant pas, IV, 9,14,13,548 sq.) ou la réprobation pour le deuil d'un ami, dénoneé eomme une idoliltrie : « O dementiam nescientem diligere homines humaniter - O la folie, qui ne sait pas aimer les hommes it mesure humaine ! » (IV, 7, 12, 13, 426). 2. Ce tiers se nomme, pour Husserl, le monde, qui garantit I'intersubjeetivité par l'objet eonstitué en commun (il vaudrait done mieux parler d'une interobjeetivité). Il devient le groupe en fusion pour Sartre, la ehair pour Merleau-Pónty, la vie pour Henry. Il en va de meme, en un sens, pour Levinas, non seulement paree que le tiers, anonyme et sans détermination, apparait d'emblée, en meme temps et sur que le visage d'autrui, mais paree qu'autrui ne devient ee visage qu'en annulant savisibilité empirique au profit de la parole invisible et sileneieuse ( « Tu ne tueras pas»). Voir notre étude « Le tiers ou la releve du duel », in M. M. Olivetti (éd.), Le tiers, Archivio diftlosofta, 84/1-3, Pise-Rome, 2007).

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novit dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Ecce jam potest notiorem Deum habere quam fratrem. - Il connaít plus l'amour parlequel il aime, que le frere qu'il aime. Et des lors voila que Dieu peut etre plus connu que le frere lui-meme» (De Trinitate) VIII, 8, 12, 16,62). Toute l' entreprise des Cotifessiones tendra précisé~enti établir Dieu comme le plus pro che, plus intérieur i moi que mon propre intérieur, et, par suite, plus intérieur i autrui que lui-meme. D'ou le paradoxe que notre étrangement l'un i l'autre le cede i la 'double intimité de Dieu i chacun de nous. Entre autrui et ego} il y a Dieu, mais, entre ego et Dieu, aucun autrui n'assure la médiation, puisqu'aucune médiation ne se trouve requise. La confessio assure donc les trois relations et les modifie essentiellemento Elle devient ainsi devient un modele littéraire completo

§ 8. LES VARIATIONS DU MODELE

Une fois reconstitué le mod¿:~e complexe de la cotifessio} tel que le pratiquent les Confessiones et qu'illes organise, il devient possible d'en confirmer la rigueur, en le comparant aux variations qu'il subit (et permet) chez d'autres auteurs, postérieurs. Cette comparaison detp.ande cependant d'abord une remarque. Telle que la pratique saint Augustin dans les Confessiones} la cotifessio exige des lecteurs de ne pas céder i la curiosité. Sous le titre de curiositas} il faut entendre un vice - le plaisir pris i la connaissance recherchée pour ellememe, quel qu'en soit le prétexte ou l'objet, meme sans utilité, ni finalité. Mais ce vice, au-deli de sa stricte acception morale, menace surtout le fonctionnement du modele littéraire et compromet son intention théologique. Selon la curiosita~ je ne connais que pour jouir d'un objet ou, plus exactement, je ne consomme des objets i connaítre que pour jouir, donc jouir de moi-meme et rester ainsi ce que j'étais, mon propre lieu et ma propre fin i moi-meme. Des lors, meme en lisant les vicissitudes de la vie d'un autre (celle de saint Augustin), un lecteur curieux ne jouira encore que de soi ; donc il pourra jamais accomplir le jeu des Confessiones: rece-

voir, par la lecture, l' ciffectus de l'auteur pour Dieu et, par association, confesser lui aussi Dieu. Il ne le pourra pas, parce qu'il ne le voudra pas, car le « ... genus humanum profunde curiosum - ... le genre humain profondément curieux» (XlII, 20, 28, 14, 474) veut tout connaítre pour précisément ne pas se corriger : « ... curiosum genus, ad cognoscendam vitam alienam, desidiosum ad corrigendam suam - ... genre curieux de connaítre le vie d'autrui, paresseux de corriger la sienne» (X, 3, 3, 14, 144). Ou bien ma curiosité me détourne vers la vie (donc les fautes) d'autrui uniquement pour me permettre de ne pas voir les miennes ; ou bien elle m'enfonce si loin dans les miennes qu'elle m'interdit de les voir d'un autre point <fe vue que le mien, me condamne i ne pas les voir comme Dieu les voit, i ne pas les voir en Dieu, donc i ne pas voir Dieu i travers elles. Bref, en situation de curiositas} le lecteur lit les Confessiones sans en reconnaítre le modele: il annule la confessio en lisant les Confessiones. Et la majorité des lecteurs modernes (et meme les plus savants ou les plus dévots) restent essentiellement curieux. Il faut pourtant leur reconnaítre une excuse: les plus remarquables reprises du projet augustinien, Montaigne et Rousseau, en ont dé formé le modele et, volontairement ou non, peu importe, manqué le butl. Montaigne expose son intention (Au lecteur)} en reprenant avec la plus grande netteté les termes augustiniens : il s'agit bien de travailler selon le modele qui mobilise l' ego ( « moi que je peins » ), le « lecteur» et Dieu2 • Pourtant les éearts avec les Confessiones éclatent d'autant mieux. Non pas que manque, comme on le répete i la légere, le rapport i Dieu, car le der1. Le rapprochement entre saint Augustin, Montaigne et Rousseau peut au moins s'autoriser de Chateaubriand : « Montaigne et Rousseau nous ont donné leurs Confessions. Le premier s'est moqué de la bonne foi de son lecteur; le second'a révélé de honteuses turpitudes, en se proposant, meme au jugement de Dieu, pour un modele de vertu. Cest dans les Confessi?ns de saínt Augustin qu'on apprend a connaitre l'homme tel qu'il esto Le sain! ne se confesse pomt a la terre, il se confesse au del; il ne cache rien a celui qui voit tout» (Génie du christianisme, In' partie, livre 4, chapo 2, éd. M. Regard, « La Pléiade», Paris, Gallimard, 1978, p. 853). Nous n'aborderons pas id la question, en fait essentielle, de savoir si et jusqu'ou les Mémoires d'outretombe s'inscrivent non seulement dans la tradition littéraire des Confessiolles (ce qu'on ne peut guere discuter), mais surtout dans le modele de la confessio (ce qu'il serait imprudent d'exclure). Il se pourrait en effet que Chateaubriand reste incomparablement plus augustinien que Montaigne et Rousseau, tout comme Descartes et Proust, d'ailleurs. 2. Montaigne, Les Essais, éd. P. Villey - V.-L. Saulnier, Paris, Au lecteur, 1965 2, t. 1, p. 3.

Je suis affamé de me faire connaitre et ne me chaut a combien. 3. Carraud et J. op.mieux... Il s'ensuit que l'ego ne peut ni ne doit raconter sa vie dans l'intention de la restaurer (ill'assume et se l'approprie comme absolument sienne).» La confession de louange s'accomplit sans ambiguité dans la reconnaissance envers Dieu. p.-J. du refus de la confession des fautes. on pourrait tempérer ce refus apparent du repentir. Scepticisme. 3. 2. 2. 3. Origene et Hippocrate ont publié les erreurs de leurs opinions . cit. 1963. 451). Comme tous les autres auteurs. en s'abolissant.je puis désirer en général etre autre .Cependant. «Du repentir ». Paris. que non seulement il ne veut ni éprouver ni faire éprouver. Il renvoie a D. non plus que le déplaisir de n'etre ni ange. cit. Voir : « 6 combien je suis tenu a Dieu de ce qu'illui a plu que j'aie res:u imméeliatement de sa grace tout ce que j'ai» «< De la vanité ». 804). sont pourtant l'exacte antitb~se de celles d'Augustin ».] et nous l'[sc. 3. Saint Augustin. dans une mimique sans rivalité.). Paris. sans avoir donc aucune intention de susciter chez son lec1. La distorsion du jeu entre les trois protagonistes de la confessio n'y parait que plus évidente des la stupéfiante ouverture du livre 1..-R. pourvu que ce soitvéritablement» (en In. La découverte de soi. Ensuite paree qu'il ne s'agit peut-etre pas du refus de la confessio peccatorum comme telle.. «De l'expérience ». t. citant d'ailleurs presque littéralement 1 Corinthiens... je revivrais comme j'ai vécu. encore"de"lJlss-mceurs.). La cotifessio disparait a demi. t. loe. c'est fait ».. 1112. Quentin et J. Montaigne.. de gérer tout ce qui nous a été donné a vivre scrupuleusement : «Il n'y a piece indigne de notre soin en ce présent que Dieu nous a fait [. 806 et 816. p. ») Ol! se manifeste « .. 813). se clót en effet (et avec lui l'ensemble des Essais) par un report de louange vers Dieu: «Elle [sc. il communique ainsi lui-meme et le soi de tous. «Les Essais de Montaigne dans les archives du Saint-Office ». Courcelle.. Paris. je me confesse en public. mais non sur le regret de les avoir commises. Waquet (éd. autant les premiers mots des Conjessions de saint Augustin m'inspirent confiance » (Histoire de la littératurefranfaise. p. 3. la forme entiere de l'humaine condition ». Gusdorf. Carraud. l'ego: «]e forme une entreprise qui n'eut «( '( 1. p. je ne dois pas le nommer repentir. et P.). Nisard : «Autarit le début des Conjessions de J . 18776 . Mes défauts s'y liront sur le vif et ma forme naIve. qu'il confesse : «Pour moi donc. sans nous réunir a Dieu. la récondliation de l'ego avec lui-meme Car c'est moi que je peins. p.. commission a l'homme de conduire l'homme selon sa condition] a le créateur donnée sérieusement et séverement. op. meme le refus du repentir semble insister surtout sur la facticité des fautes. D'abord paree qu'aucune censure romaine n'a stigmatisé ce point (voir J. mon etre universel »2. entre autres pa~}'abs~nce complete du Christ et la louange de D¡eu. mais aussi sans intrigue avec aucun tiers : la confession de louange reste.. In.. « . avec meme une référence aux Conjessiones: « . Enfin. respectivement p.84 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 85 nier essai.-L.. annule l'enjeu de nos écarts respectifs avec Dieu. ni je ne plains le passé. t. « . mais dans une rencontre immédiate de l' ego avec tous les lecteurs: étant en effet « .. ego existo? ». ni regretter. 1848. respectivement p. il ne peut pour autant les inciter a commencer par une cotifessio peccatorum. Paris. ce mesemble.. ni meme la demander. 2007). Carraud et J. moi-meme la matiere de mon livre »1. Des lors.. mon ame] mesure combien c'est qu'elle doit á Dieud'etre en repos de sa conscience et d'autres passions intestines . parce que. « De l'expérience ». t. religieusement et puremenr. . ibid. dans «Qui suis-je pour ne pas dire ego sum. que « Du repentir» soutient comme une these positive : «]e n'enseigne point.. L'un et les autres se regardent mutuellement.»1 L'écart vient plutót de l'absence . Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. La confessio reste entre nous. p. entre autres par G. Marion (éd. cit. in J. I l. Voir : «Quant a moi. j'aime la vie et la cultive telle qu'il a plua Dieu nous l'octroyer. Armogathe et V. moi. princes et savants dans I'Europe modeme. p. ne serait-ce que par le titre choisP. 13.. Voir notre interprétation de ces textes. je deviens le lieu (interchangeable d'ailleurs en « . meme si l'auteur (ego) peut entrainer ses lecteurs (alilj a la confession de louange. puisque l'écart entre 1'I(go et autrui.. voir la démonstration de V. mais. chaque homme . 3. . Ensuite. Mélanges a la mémoire de Bruno Neveu.. ou plutót s'impose. op. t. t. métaphysique.-L. 4. ni je ne crains l'avenir »2. 142 sq. 4.-L. je puis condamner et me déplaire de ma forme universelle et supplier Dieu pour mon entiere réformation et pour l'excuse de ma faiblesse naturelle. 2004. Un des trois termes au moins demeure sans ambigulté.. 968. «Au lecteur ». théologie. «Du repentir ». loue un Dieu auquel il ne sedécide pas a ressembler. si j'avais a revivre. 2. p.. t. 1.-e. in V. Paris. autant que la révérence publique me l'a permis» ) ne s'accomplit cette fois pas par le truchement de Dieu. In.). Rousseau me rend suspect tout ce qu'il va elire.. Le rapprochement entre Rousseau et Augustin se trouve validé (outre par Chateaubriand). que lui-meme dénie. du moins le prétend-il.. Un Adam universel. ni Caton» (p. 459 sq. 3.. mais sans provoquer de conversion. teur le moindre ajfectus d'une confessio peccati. Papes. 2. puisqu'elle se trouve en effet assumée clairement. 3. op. ibid. Montaigne «se communique ». cit. op. Mais cela. 80S. La référence explicite de Rousseau a saint Augustin s'atteste jusqu'a la provocation. apres la chute mais sans repentir. in V. «L'imaginer inimaginable: le Dieu de Montaigne ». cit. 1113 et 1114." t. s. comme une Kcommission ». Marion (éd. en particulier p. 18-24 .. qui remarque que les Conjessions de Rousseau «. Antécédents et postérité. Sur les citations et paraphrases de saint Paul par les Essais. qui impose. irrémédiablement faites «< Meshuy. je raconte» sans rien reprendre. cit. nI. 7).. 846 sq. Droz. Carraud. mais qu'il désapprouve. » Ce devoir répond a la grace venue de Dieu.

in G. 3. d'un procureur (a moins que 1'ego n'assure meme ce personnage) et surtout d'un bourreau.ur et l' écriture chez saint Augustin. «La Pléiade ». et meme de plus énormes). » D'OU une étrange revendication de l' ego. meme SI elle le desaxe (salnt Augusun). je m'innocente sans reste. ») et voit (<< . plus exactement. Il s'agit en termes augustiniens d'un double eontresens :..• rassemble autour de moi l'innombrable foule de mes"semblabIes »)1...:.•• j'ai dévoilé mon intérieur tel que tu l'as vu toi-meme »2). Je suis mauvais.r ne sont tout au plus [ehez Rousseau] que des témoins de ee dévoilement ». dans la conftssto.Au terme d'un tel pradigieux et monstrueux renversement des termes de la conftssio augustinienne. qui convoque le tribunal (<< . et aura done ~ille imitateurs Qusqu'a Céline et au dernier Sartre). j'ose craire n'etre fait comme aucun de ceux qui existent. alors que. je fus méprisable. Dubreueq : «Dleu ou le leete:. Bref. Lille. non parce que je n'ai rien fait de mal. pour finalement innocenter l'ego. p. d'abord paree que l' ego n'~ pas aeees a lui-meme. Je suis innocent. 1'hypertrophie dela conftssio . 1959. se ravale aux fonctions d'un garde.il s'agit de faire qu' a~cun ne reste innocent. vil . loc. diagnostique judicieusement A. et cet homme.. d'un greffier. .. « . Il faut évídemment eomprendre « . Harle. ' . ?len entendu. deux ehoses au moins sont eertaines : l'entreprise a eu un préeédent. Sur eette declarauon d:mente. qu'un seule te dise. sinon lui-meme. Paris. j'ai dévoilé mon intérieur tel que tu 1'as vu toi-meme [Etre éterne~ »1. Mais. 1.. op. Matthews (ed. mais meme de la moindre conftssio laudis. et moi seul reste innocent.e la ueree personne du destinataire» (Le ca. Qui louerait-il. . p. s'ill'ose .. qui s'est innocenté par soi-meme ? Il s'ensuit. CEuvres completes. un unanime blanc conflit entre 1'ego et les lecteurs (les alii... reviendra a celui qui a pris la parale. Narrative and self-knowledge in the two Confessions».. Il ne s'agit finalement que de condamner les altt et de leur falre louer l' ego. 2.). «avec [. peccatorum vaut acquittement et finit meme par dispenser 1'immense innocence de l' ego non seulement de toute conversion. il revendique contre lui une singularité exceptionnelle : «J e suis fait comme aucun de ceux que j'ai vu. c'est-a-dire loin de tenter de se neutraliser en un homme pour tous. 5. que de ne les avoir pas avouées aussi parfaitement que je 1. Notre Dame uP. je veux absorber en moi toute l'humanité. qui deviennent coupables non pas tant d'avoir commis des fautes (moi aussi j'en ai commises. contradictoire en plusieurs sens : je me connais parfaitement. _ Rousseau suppose que Dieu ne fasse que ee qu'il fait déja parfaltement lmmeme se eonnaltre. cit. je ¡us meilleur que cet homme-ld )).D'une part.86 AV LIEV DE sor LA CONFESSIO OV LA RÉDVCTION 87 jamais d'exemple et dont )'exécution n'aura point d'imitateur. La vlctolr~. OU chacun pourrait se reconnaitre et se voir pour la premiere fois. »Je constitue a la fois le sujet et 1'objet de 1'entreprise. bref. En fait. quel role reste-t-il a Dieu ? Aucun autre que celui du « souverain juge ». pour aboutir a une conftssio laudis a la plus grande glolre de J ean-J acqueso Dieu s'efface ou. . Je veux montrer a mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature .. mais une revendication au second degré : certes « . . le dévoilement n' est pas opéré par le "je" narrateur pour un des destlnatalres et en prese~ee de Dieu. L' ego devient l'innocent par excellence.. éd. Gagnebin et M. que de la recevoir et de la rendre • 1. ¡bid. d'autre part. tous les au~es hommes.. 1'innocent absolu.. Dieu disparait completement et les Conftssions se résument en un dialogue a mort entre l' ego et les le~te~rs. p. 265 (voir aussi son The Modern Self in Rousseau's Confessions: A Repfy to Saint Augustin. de mes dissemblables ». 1. respeetivement p. «Augustine and Rousseau. Mais les conséquences de cette imposition divergent aussitot de l'usage qu'en faisait Montaigne (et bien entendu toto cae!o de saint AugUstin). bref endosse la figure du Christ. TheAugustinian Tradition. qu'il s'agit toujours de susciter chez les lecteurs mais cette fok a leur encontre et au profit de l' ego . 5).. Voir les exeellentes analyses de E. d~nt l'enjeu consiste a ne pas conftsser. mais. loin que l' ego s' efforce de fixér en lui l' « etre uruversel » de l' «humaine nature ».. 1983).. L' ciffectus demeure. . en l'occurrence de chacun de ses lecteurs (alii).21s et237): .. écoute (<< •.. . ». Ou. ce sera moi. celui de condamner ses lecteurs (les alit) a confesser leurs fautes par une conftssio peccatorum a l'~gard de Rousseau. Enquete sur le rappor! a soz dans les « Conjessions ».. Confessions. loin que 1'ego s'impose 1'ascese de se faire le miroir de 1'humanité de 1'autre homme.pou~ Salnt Augu~­ tin « . du moins. quant a la parole. Gallimard.l exeeuuon n aura pOlnt d'imitateut» (CEuvres completes. et dont. Les Conftssions ont donc ici pour unique but de faire passer le poids de la conftssio peccatorum de l'ego (dispensé d'aveu parce qu'illes fait parfaitement) aux lecteurs (et aux autres alit) . l'ai fait. «Je forme une entreprise qm n'eut )amals d exemple. de. le et done se eonnaltre. mais parce que j'avoue tout le mal que j'ai fait. mais par le "tu" divin dans l'aete de ee "je" ~t en présenee d. il ne 3 s'agit. -« Rousseau sees hirnself as God himself». B. . que nul ne puisse plus jamais dire «( . ensuite paree que Dieu fait justement ee ':lue 1m ne peut falre.bref. B. ni ses péchés ni Dieu. L'expansion délirante de 1'ego va en effet jusqu'a la revendication d'ilÜ1Uc:::nce. tous les autres hommes). t. Raymond.. 2003. mais je l'ai dit« hautement ». en le confessant. je suis différent de tous les autres. cit.] franchise ».

. Le modele de la cotifessio opere en fait une réduction de 1'attitude naturelle. en un acte (meme de langage... L'APPARENCE D'UN COCITO Ainsi. La confessio ne fonctionne pas plus sans la distance de 1'~o a Dieu et sans la confessio laudis (Rousseau) : elle se dévalue alors en un jugement a mort sur l'innocence des autres ou de 1'unique. la confessio ouvre un es pace OU l' ego et ses lecteurs entrent non seulement en dialogue entre eux. Deum et animam scire cupio / Nihil ne plus? / Nihil omnino .. La cotifessio ne fonctionne pas sans la distance entre l' ~o et les alii et sans la cotifessio peccatorum (Montaigne) : elle se résume alors 1'appropriation neutre de l' « humaine condition ». nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio . Rien d'autre ? Absolument rien d'autre... qui permet d'accéder a la question de Dieu.. Elle opere done comme une réduction érotique. mais en une dispositión (voire une mise a disposition) du confessant au confessé. que j'ignore l'un .. Inversement. par la louange (de la sainteté de Dieu) et indissolublement l'aveu (des fautes qui attentent a la sainteté de Dieu). comme tout ce que la sagesse désire connaÍtre : « . la confessio ne consiste pas seulement. je puisse parvenir a prendre possession de mon lieu propre et accéder a moi-meme ? La question ne peut d'ailleurs pas s'esquiver. Faut-il pour autant en condure ou en attendre que. mais jamais entierement res:u. a savoir 1'amour.. meme performatif). depuis que les Soliloquia ont précisément placé l' ego en regard de Dieu.. OU la charité de Dieu peut les atteindre. Dans la cotifessio. CHAPITRE II L'EGO OU L'ADONNÉ § 9. je désire savoir [ce que sont] 1'ame et Dieu.88 AU LIEU DE SOl Ces deux variations du modele de la cotifessio suffiront ici pour en valider a contrario le fonctionnement dans les Cotifessiones de saint Augustin. mais en fait je n'aime que Dieu et l'ame. désormais en situation de double confessio. l' ego trouve sa condition et done aussi son lieu: il devient lui-meme a la mesure précise OU il répond a un appel toujours déja lancé. moi. ni d'abord. mais surtout dans un lieu.» La difficulté consiste moins dans la connaissance des deux termes du désir ( « .

depuis Descartes. falli omnino non pos ses ? . fallerer. 7. mais Descartes l'atteste dans trolS lettres de reponse: .. éd. quod me novi esse. ou pas encore. BA 35. fais que je te connaisse. son ami et correspondant Mersenne avait spontanément rapproché la these du Discours de la méthode d'un texte de La Cité de Dieu : «Nulla [. 444). ibid. Oratum esto . du vivant de Descartes. Voila. La premiere fait que nous nous connaissons nous-memes.] ferme et assurée »3. par cela... cette fois. p. redemandé depuis . alors que. dans la disposition de confessio) par l'acces a Dieu. selon le témoignage de Descartes lui-meme. touchant mon fe pense. AT VI. ma priere est faite. mais la parenté des doctrines est évidente meme a qui ne pousse pas la comparalson des textes jusque dans le détail» (Introduetion ti Ntude de saínt Augustin. AT Il... A comparer a la définition de la philosophie par une « . n." Cette priere est breve. je suis si je me trompe. mais d'un croyant. Meme É. double question : l'une sur I'ame. 32. 3. non fallor. l. il faudrait un argument conceptuel strict. Brevis oratio..Toute la méditation d'un homme spiriruel se trouve contenue dans cette considération assurément double. une « . 104). Orans denique sanctus quidam "Deus. Rochais. paree que j'étais. qui restes toujours identique. Et ille demande par une priere. En effet. quantum potes. vol. si falloro . fais que je me connaisse.47. C'est-a-dire un argument comparable a ce que.modo esse me fallor. m'avez. qui permette d'accéder a partir de soi au soi lui-meme. Des lors. ou ne faudrait-il pas plutot dire surtout a celui qui ne pousse pas loin l'examen des textes ? .Aussi te demanderais-je d'ab~rd de commencer par les choses les plus manifestes : toi-meme. paree que. des lors qu'il est certal?que.. Car telle est la vraie philosophie et ces deux connaissances sont absolument nécessaires a une pensée franche : et si la premiere fait concevoir de la peur et de I'humilité. noverim me. XI. et. Rome.» A savoir. sur un passage du De Libero Arbitrio: « Quare prius abs te quaero. sumo Nam qui non est.. / Deus semper idem. comment me tromperais-je sur mon etre. 19-2~. fais que je me connaisse. .. par saint Augustln ou par la traditron augustinienne. qui demandent: "Et si tu te trompes?" Car si je me trompe. comment pourrais-je me connaitre. et il serait d'ailleurs imprudent de méconnmtre ce qu'a d'originalle eogi!o cartésien. il y eut un saint pour dire: "Pais que je te connaisse. renvoyant a « ..Done. Je ne me tromperais pas. il est au livre o~ieme De Civit~te Dei.. . Leclercq et H. chapo 26» (A Mersenne. n. SUlS SI Je me trompe. BA 5. ci!. De Civitate Dei. 55). mais eJ}doute tres évidemment. Mime. 26. 18. 86. cum utique si non esses. Des 1637. mais précisément ma connaissance par moi-meme (pourtant déja impraticable par mes propres moyens). SI Je me trmnpe. décembre 1640. passage de saint Augustin» re<. / Dieu. Qui poursuit: « Quia ergo sum si fallor. e~am~l. utique nec falli potest .quo . lors de la publication des Meditationes) Arnauld.114. il semblait déja évident a beaucoup. .u des le 25 mai 1637 (AT 1.. 19-20). 36. p. 19 octobre 1638. BA 4. done je suis. que vous.Il n'y a rien a craindre des arguments des Académiciens.eme sl1e me trompals. vérité [. 1-3). le ?remler envoi de Mersenne nous est perdu. 1970. plus radicalement. J. ac per hoc sum. es-tu? A moins que tu ne craignes peut-etre de te tromper sur cette question. doneJC suis. paree que J~. l'autre sur Dieu.. celui qui n'est pas ne peut absolument pas se tromper.IIl. Pour l'atteindre. Prima efficit ut nosmetipsos noverimus... ne in hac interrogatione fallaris. confirmait aussitót le rapprochement. altera ut originem nostram . Soliloquia. «Vous m'aviez averti ci-devant d'un passage de saint Augustin. ipse esto / Itaque ora brevissime ac perfectissime. dont proviendra toute la recherche conceptuelle a venir: «Potestas nostra. En fin de compte. »2 Mais une priere et un souhait ne suffisent pas.Notre puissance. encore moins une telle connaissance certaine. n. c'est [Dieu] luimeme. si cela implique d'abord de connaitre Dieu? Saint Augustin n'assure d'ailleurs pas que je le puisse. Ce rapprochement doctrinal avec saint Augustin semble d'autant plus inévitable que. Haec-enim est verª-pJ:¡ik¡sophia et utraque cognitio prorsus necessaria ad solutum : ex priore siquidem timor cóncipirur et humilitas. op. l'autre fait concevoir de l'espérance et de la charité» (Sermo de divinis. Gilson acceptait le rapprochement : «Nous ne saurons sans doute Jamals dans quelle mesure Descartes a pu etre touché.. en 1641. 435. 5. moi q~ me troml?e. notre origine» (De Ordine. noverim te. je suis. ut de manifestissimis capiamus exordium: utrum tu ipse siso An fortasse metuis.' 376. Aussi ne demande-t-il pas a Dieu la connaissance qu'il a de moi-meme (elle me reste incommunicable par principe). V. AT . directement ou indirectement. » Cuneusement. Saneti Bernardi Opera. noverim me". 1. si tu 1. Díseours de la méthode. duplex quaestio : una de anima. Soliloquia. pour assurer une connaissanee de soi par soi. si fallor? Quia igirur essem qui faller~r.. VI/l.. la lettre ou vou~ m'aviez cité le passage de saint Augustin» (A Mersenne. 2. l'appuyant. puisqu'il est hors de doute que Je SalS que Je SUlS. noverim te.»1 Surtout. je suis ? Par conséquent.90 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 91 et l'autre»)1 que dans la compréhension de leur relation: ici l'acces a Dieu ne fait qu'un avec l'acces de l'ime a soi. inquit. a savoir le « . 247. quando cerrum est me esse. on entend sous le titre de cogito: «Je pense. 19. qu'elle ouvrirait un acces de soi a soi par la pensée: il me suffit d'exercer ma pensée pour entrer dans le lieu OU se trouve mon soi. 1. / Prie done aussi brievement et parfaitement que tu peux .] Academicorum argumenta formido dicentium : "Quid si falleris ?" Si enim fallor. en ~e 1. ce me semble. sed fidelis. la seconde. qui me précede. ex posteriore spes et caritas. .Saint Bernard renversera la formule: « In hac nimirum duplici consideratione spiritualis viri meditatio tota versatur. altera de Deo. procul dubio in eo. 2. mon acces a moi-meme passe. dont l'érudition augustinienne ne peut guere se contester.

ne doit-on pas tenir la cause pour jugée et admettre. 186. nec in Theologia modo.] cum se mens se novit. aer ou tgms (27. et tu sais que tu es. Sur ce dossie. X. et d'en douter pour au moins deux raisons . BA 16. 9-13). [. du feu. on pourrait d'ailleurs en ajouter d'autres. substantiam suam novit. il ne manque pas l'occasion de le confirmer en 1648. et. méme s'il doute. / Es igitur. malS parfaltement adnurable aussi en matiere de philosophie» (197. vel quod idem est.certus esse vult. .92 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 93 n'étais pas •. et quidem adeo certum. [. Rodis-Lewis. ad hoc pertinet ut certa sit non se esse aliquid eorum de quibus incerta est. il veut étre certain . 197. ut de eo dubitare non possis : verum etiam est te. et pas seulement en theologle. et te esse seis. Augustino. ergo sum»)1. non pos. la version courte de l'argument que Descartes tire directement du doute. 2004. si dubitat. il juge qu'il ne lui faut pas consentir imprudemmento »2 Devant tant de rapprochements. l'argument cartésien du cogito? Descartes ne semble-t-il pas.. divina mihi videntur. si dubitat unde dubitet. «Augustinisme et cartésianisme» (Etudes augustiniennes.] Il n'est pas absolument certain s'il est de l'air..r insoluble. 3 juin 1648. tu es / Iei je suis d'accord avec toi. Recherche de la Vérité. clara.. le rapprochement ne porte plus sur la demonstratlon de l'exlstence de l'¡¡go (en AT VII. mais surtout au chapo 10» (A Descartes. sans passer par la cogitatio (dans la formule « . an aliquod corpus.. sed etiam in PJ:il0~OphiC1S re~~s plan. il comprend qu'il doute. [Descartes] idem pro totius suae philosophiae principio statU1~se. 113. si dubitat. 20 et 21).220. Gouhier. écartant elle aussi l'hypothese qu il SOlt corpus. si non essem. et cum de se certa est. Texts and Commentary.. / Assentior hic equidem tibi. 15-22). 1. sed maxime capitulo 10. si dubitat. de substantia sua certa esto [. cogitat.. merninit. il est done aussi vrai que toi. ~ Il prend pour principe de toute sa philosophie le meme pr~clp~ que ~hOlSlt a~ssl Salnt Augustm. je ne pourrais pas douter. cogito. statuit D. 24-28. 1990) .. il connait sa substance et quand il est certain de lui-méme. vel aliquid corporis. et hoc exinde. pourtant. Paris. si je n'étais pas. comme rien n' est plus aneien que la vérité. hocque ita etiam verum est. A Mesland. [.Ce que tu as exposé sur la distinction de l'esprit et du corps me parait certain. quia. 5-13. sous une forme un peu plus développée: « Quando quidem itaque dubitare te negare nequis. Index augustino-cartésien. il est certain de sa substance. lors de sa seconde correspondance avec Descartes. Indiana. atque. offre un écho assez exact i la certitude du doute lui-méme telle que la formulent d'autres textes augustiniens: « Quandoquidem etiam si dubitat. devenu entre-temps un cartésien convaincu. dubitare se intelligit. De Trinitate. quod solum esse se certa est . s'il doute. 2 mai 1644: «Je vous suis bien obligé de ce que vous m'apprenez les endroits de saint Augustin qui peuvent servir pour autoriser mes opinions . 24-25.Trinitate. . Cette fois. 2. il pense . 22).. sicut jam ostendimus.>n . H. 2. toto pene libro X De Trin. j'accommode les miennes it celles des autres. Pourtant. De . 14. 150. 16. acerrimi vir ingenii. s'il doute de l'origine de son doute. XI. . eadem fere a S. avec la majorité des interpretes.urandus. 26-27). Z.] Nec omnino certa est. Non est igitur aliquid eorum : totumque illud quod se jubetur ut noverit. scit se nescire. il vit. 1955. . 515. repris dans L'anthropologie cartésienne.u non sans un grand plaisir que saint Augustin en a discuté presque dans les memes termes dans presque tout le livre X du De Trinitate. si dubitat. en citant cette fois le De Trinitate: « . vivit. la premiere en droit.. 16. clair. Paris.. dans les IV" Responsiones (AT VII. scis. 6-10). perspicua. De l:iberoArbitrio. En particulier. afin de laisser les rationes meae s'imposer par elles-memes. esse. 2000 (avec un bon récapitulatif de l'histoire du probleme). quelques autres de mes amis avaient déjit fait le semblable et j'ai tres grande satisfaction de ce que mes pensées s'accordent avec celles d'un si saint et excellent personnage. 3. s'il doute. AT V. s'il doute. homme d'un esprit tres pénétrant. 7. Cité par Arnauld. mentem nosse se etiam cum quaerit se.sem dubitare. judicat non se temere consentire oportere. tu ne pourrais absolument pas te tromper? »1 L'autorité de ce rapprochement semble telle i Arnauld que. 25... South Bent.Puisque done tu ne peux pas dire que tu ne doutes pas et qu'au contraire il est certain que tu doutes. il sait qu'il ne sait pas .de son essence (AT VII. 231~8. malgré des lacunes. X.En effet. au moins en une esquisse encore un peu floue. an ignis sit. et que c'est it ce point certain que tu ne peux douter de cela [que tu doutes]. comme nous l'avons montré. je me suis apen. Car je ne suis nullement de I'humeur de ceux qui désirent que leurs opinions paraissent nouvelles. 3. Janowski. 11). 148.e n. 19. autant que la vérité me le permet» (AT IV. et tu le sais de cela seul que tu doutes» (ibid. l'esprit se connait méme quand il se cherche. AT X. / Done tu es. 12-21). Iimpide et divin. . Cartésianisme et augustinisme au xvt sie'cle. repris et développé commeAugustinian-Cartesian Index. ou. Augustinus. 10. quia dubitas. voir les travaux classiques de G.dans l'attente qu'i la fin s'en dégage une troisieme. Paris. et e contrario certum est te dubitare. il convient de douter que saint Augustin anticipe sur le cogito cartésien. s'il doute. 219... idque solum es se se certa sit. ut veritate nihil antiquius. 523. pour dire que.. si dubitat. BA 6. qui répond au De Civitate Dei. qui dubitas. qUl commente : «V. ut non magis de eo dubitare possis. dubito ergo sum. il se souvient. qui doutes. C. »2 A ces paralleles. 1978) . que saint Augustin produit déji. 26. luculenter esse disputata non sine magna voluptate pereipi. 10. au contraire. et qu'il ne soit certain d'étre que ce qu'il est certain d'étre. et. Il n'est donc rien de tout cela: et tout ce qu'il lui faut savoir se résume i ceci: qu'il soit certain de n'étre aucune des choses dont il n'est l?as certain. utrum aer.. Descartes préfere ne pas arguer de cette autorité. IV" Objectiones (AT VII. Arnauld commente : « Quae de mentis a corpore distinctione disseruisti.. certa. le premier. s'il doute. 26~: ma!s sur la définiti<. 1.] lorsque l'esprit se connait. quelque corps ou quelque chose de corporel. Textes et commentaire. II.. d'ailleursvalider avec: « tres grande satisfaction» ce haut patronage3 ? Et. qu~d.

elle ne s'appuie pas tant sur 1'institution de la cogitatio. nobis dicere aliquid eorum quae nosti ? Possum..nul vivant rú!st sa propre vie : tout vivant vit par la vie qu'il n'est pas. / Si cela ne te gene pas. 2.en vertu de la procuration que la vie accorde au vivant. différente de moi. . Saint Augustin le disait littéralement: « . s'il peut s'avérer certain que je vis. inquam. 93). X. Donc. saltem te vivere? / Seio. demandé-je. quando et qui fallítur vivit. au contraire. inquam.. Et cum dubitaret : Seisne. et c'est préeisément moi.. vivere nemo nisi vita potest. je suis certain que je vis. . 16. dit-il.).] On peut ainsi objecter mille genre de visions fallaeieuses a celui qui dit: ''J e sais que je vis" : il n'en craindra aucune.. siquidem vivere nemo nisi vita potest. la certitude aboutit a la vie.... nous dire une des choses que tu sais ? / Je le puis. »1 Comme pour Descartes. II.] Sed qui certus est de vitae suae seientia. Quomodo quaero vitam beatam? Quia non est mihi". inquit. dont certes je tire mon etre.. parce que. puisque nul ne peut vivre sinon par la vie. sansetre jamais certain que je suis en tant que vivant ! si la vie constitue certainement mon essence. la certitude aboutit a l'esse. ni ne possede. 148 (cité supra. »1 Le propre d'un vivant consiste en ceei qu'il ne possede pas sa propre vie. bien que je ne sois que par elle. mais aussi ne pas savoit qui requiert un vivant» (Enchiridion.. la certitude ne porte pas tant sur 1'etre que sur la vie. sicut nos vivere seimus ? [. pour saint Augustin. 7. 16. p.. pour Descartes. Car . plus essentiellement. mais en certifiant sa vie par 1'exereice du doute meme sur cette vie : « Potesne. plus exactement. ensuite. pour saint Augustin. mais : ''Je sais que je vis" : donc qu'il dorme ou qu'il veille. II. le doute n'assure l'esprit d'aucune essence.mais 1'assigne a la vie. / Seis ergo habere te vitam. inquit. que sur la contradiction performative d'un doute vivant.232 (cité supra. saos aucune garantie de vivre encore l'instant suivant. Neque enim quisquam sinitur nescire se vivere: quandoquidem si non vivit. non potest aliquid ve! neseire. BA 9. Voir « Si dubitat. De Trinitate.et voila le point capital .] quoniam certum est etiam eum qui fallitur vivere. sum: il y a un étant indiscutable. 2.. Mille itaque fallaeium visorum genera objiciantur ei qui dieit "Seio me vivere" : nihil eorum timebit. ee n'est pas seulement savoir. qu'ont-ils en commun? Le deuxieme indique que si. quoniam non solum seire. . avance quelque chose. qu'il pourrait performer a volonté. . BA 4. mais incontrolable. au contraire. l'expérience du doute qui se contredit atteste la certitude de l'acte de penser. je ne possede la certitude de vivre que dans 1'instant préeis de ma vie présente. 10..Com. dis-je. X. Nul ne vit par soi-meme. 94. [.bien de choses reste-t-il. mais il s'agit. inquam. plus exactement a 1'esse comme d'abord le mien. ni ne serais moi. Mais celui qui sait de seience certaine qu'il vit ne dit pas : ''Je sais que je veille". 1). quód neseire non possunt. en premiere personne. / Cela je le sais. inébranlable. comme 1'essence de la res cogitans. 21. de 1'évidence de la vie ou. Cet écart radical.. sed "Seio me vivere" : sÍve ergo dormiat. vivit. BA 4.Peux-tu. il vito Et les reyeS ne peuvent le tromper dans ce savoir. on remarquera que saint Augustin n' accede pas a l' ego en certifiant son etre par 1'exereice de sa cogitatio. Comment demandé-je la vie heureux ? Car elle n'est pas a moi. nul ne peut vivre sinon par la vie.. il ne peut meme pas ne pas savoir quelque ehose. justement parce que l'instant n'est littéralement pas. .].. le doute cede bien iei devant 1'évidence qu'il nie et assure du meme coup et en meme temps. 478. 232. XV.. eertains philosophes] disent ne pas savoir ee qu'ils ne peuvent pas ne pas savoir. vivit» (et tout le eontexte)..94 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 95 Des l'abord. Ces écarts. mais sans laquelle je ne serais pas. que nous sachions 'comme nous savons que nous vivons? [. en effet.192 sq. 12. Et comme il était dans le doute. dit-il. mais que je ne suis pas moi-meme au premier chef. mais en reste le locataire : « vivre » signifie « vivre provisoirement ». Or il revient justement encore a la vie de déterminer aussi le premier écart: pour Descartes. Et: « Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. alors il devient certain que permis a personne de ne pas savoir qu'il vit : puisque s'il ne vit pas. En ce sens.Mon eorps vit de mon ame et mon ame vit de toi. ego. 20. non ea dieit "Seio me vigilare" .» (Confessiones. inébranlable et inévitable. dit-il. ' L De Vita Beata. De Trinitate.]. 20. en sorte que l' ego y trouve son essence de res cogitans. verum etiam nescire viventis est. / Et hoc. VII. seio . 7.Ils [se. [. inquit. profer aliquid. Voir aussi: « Imo nescire se dieunt. 29. sive vigilet.. p.] car il est certain que meme celui qui se trompe vito [. Car il n'est Ainsi. 14. je lui demande: ne sais-tu au moins pas que tu vis? / Je le sais. de la vie en moi. iei et au contraire de Descartes. n.142).. par procuration .14. et non par soi-meme. / Nisi molestum est. / Tu sais donc que tu as la vie. un texte de la maturité le développe tres nettement : « Quantum rerum remanet quod ita seiamus. puisque meme celui qui se trompe vito »2 L De Vita Beata. n. apparaissent plusieurs écarts entre saint Augustin et Descartes: d'abord. Nec in ea seientia per somnia fallí potest [.

26-57. Paris. in (Euvres completes. ce don est ce!ui de la Vie . 51. éd. on pourrait soutenir que Descartes lui-meme finit aussi par reconnaitre dans la res cogitans « . Voir aqssi la remarque que saint Augustin« . . Il n'en reste pas moins indiscutable qu'il entend d'abord l'établir comme une res intellectualis et intelligen. Et ce que cet instant se prolonge ne change rien au constat de fond : je ne suis pas pour autant ma vie. 20-21). j'ai été le lire [De Civitate Dei) XI. 36-43. ergo sum» ) ne doit pas dissimuler sa puissance. l'appropriation de l'ego a soi.. 11. « Vivre » signifie la certitude de n'avoir pas la certitude de vivre encore.« Vous m'avez obligé de m'avertir du passage de saint Augustin. »1 Bien sur. Pour une philosophie du christianisme. est une substance immatérielle et qui n'a rien de corporel qui sont deux choses fort différentes. voir V. Et de conclure: «Et c'est une chose qui de soi est si simple et si naturelle a inférer.fJ. sans y faire une réfl exion plus longue et plus étendue. Seulle Vivant par excellence vit de lui-meme1• . 14 décembre 1640. AT VII. Vet VZ. 10. Il. AT IX-2. bientot nommé le sujeto Pourtant. différence entre écrire un mot a l'aventure. et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences. dans un cas.:oit comme un don: « . I. meme celle de Dieu. quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont taché de regabeler sur ce principe» (248.On voit des lors que ces deux écarts n'en font en fait qu'un seul : 1:1 011 Descartes accomplit l'appropriation de l'ego a lui-meme (sa pensée l'assurant de soi dans son etre comme res cogitans). sans ambigulté. 71. 2. 1. 25.. non plus a propos de Dieu (comme pour la tradition issue d'Aristote).. 1963. Par exemple en AT VII. de la mens) afin d'en rechercher hors d' elle la condition de possibilité. A Colvius. tandis que.le don extraordinaire en leque! celui qui de lui-meme ne serait pas et en particulier ne serait aucun soi-meme.vivre ne donne que la certitude de mourir. dans l'autre. je ne peux que m'exposer a elle comme ce a qtioi j'appartiens. qui voit évidemment l' écart. la désappropriation de la mens a elle-meme.96 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 97 mon existence ne m'est pas une certitude. hoc tritum : Cogito. des ce moment. Nous avons tenté de dégager ce paradoxe dans Questions cartésiennes JI. duquel j'ai déduit tres clairement les suivants : a savoir qu'il y a un Dieu. puisque « ex bis et Dei existentiam et reliqua multa demontrarim» (Vf' Objectiones. mais désormais aussi a propos de l'esprit fini.9 et 56. Sur cette position assez complexe de Pascal. AT 1. ne semble pas s'en servir au meme usage que je fais» (A Mersenne. auquel monje pense) donc je suis a quelque rapport..:o des Principia Philosophiae). respectivement AT VII. en un sens opposé a saint Augustin et rangé au coté de Descartes. Pascal. dans l'autre. 2007.. Des connaissanees naturelles ti l'étude de I'homme. Paris. 65 sq. Une deuxieme raison de douter que saint Augustin anticipe sur le cogito cartésien vient confirmer cette premiere: Descartes a lui-meme reconnu son écart avec saint Augustin. il s'agit de s'assurer. celui-la vient au contraire en soi dans la vie [. prend ici le parti de Descartes (comme presque toujours en matiere de philosophie). 247. p. 3. de lier penser et etre. sur ce point capital. 1-7). en sorte que« . nous savons que nous sommes et nous aimons cet etre et cette science qui est en nous. 26] aujourd'hui en la bibliotheque de cette ville [Leyde] et je trouve véritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre etre et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinité. saint Augustin n'assigne la mens asa vie (par la contradiction du doute) que pour l'exposer a cette vie meme. 1996. 1. Préface aux Principes de la philosophie (trad. On se reportera. il l'a meme revendiqué parfois. la vie.. franc. 9-12).. 25 mai 1630. Cette opposition ne peut se dissimuler: elle se joue entre l'appropriation de soi par l'équivalence de la pensée avec l'etre (essence autant qu'existence) et la déap1.. 139. L.. p. comme Descartes a prétendu faire » (De I'art de persuader.. 1996. l'ego n'advient a lui-meme que dans la venue en soi de la Vie absolue et dans le proces de son autogénération éternelle». § 6. »4 Certes il s'agit bien. 190 et 178). a l'analyse puissante de M.. alors que je m'en sers pour faire connaltre que ce moi qui pense. Henry : « Aucun vivant n'est possible que dans la Vie». 551. de ce qu'on doute. mais se rec. La vie ne se possede donc pas. Paris. dans Pascal. mais je vis par procuration de la vie. je me désapproprie de moi-meme. comme a partir d'un premier principe différent de ce Dieu meme. ou plutot d'avoir la certitude de ne pas 'vivre par soi . sinon dans l'instant. Paris. quelque image de la Trinité »2. successivement p. 4.. en ce que nous sommes. cette vie ne m'appartenant par définition pas comme la mienne. c. qu'elle aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit. p. 1-248.15-52. 25. or. ] comme un vivant et un soi» (Cest moi la Vérité. 358). Ailleurs. Meditationes. pour y trouver un principe a ce point premier qu'il précede meme la connaissance de Dieu: «J'ai pris l'etre ou l'existence de cette pensée pour le premier principe.. Le meme acte de cogitafio provoque ainsi deux résultats opposés: dans un cas. Lafuma.. par le doute et sa contradiction. plus moi-meme que moi et pour quoi. Contre l'évidence prétendue du rapprochement et contre le prestige d'une telle autorité. et en faire un principe ferme et soutenu d'une métaphysique entiere. «Le véritable auteur du cogito: traits d'anti-augustinisme ». 7 et 78. 376. mais je ne laisse pas d'etre bien aise d'avoir rencontré avec saint Augustin. en insistant sur la « . dans les deux arguments. qu'on est. qui prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle. Descartes souligne que la banalité du principe ( « . AT IlI. il s'agit de commencer par l'ego pour en déduire l'existence. Carraud.

La certitude de soi et le se-tenir-soi-meme (Sich-selbst-Haben) au sens d'Augustin est quelque chose de complétement différent de l'évidence cartésiertne du cogito. 10. puisqu'illui revient d'en avoir. le premier.. ceje. au moins. pour désigner l'ego (au lieu du plus attendu ego ipse. 6.. 1 (13. 370 sq. 174. cit. De Trinitate. unde eligere possit» (éd. § 7.] jamais Augustin n'eut pu songer a ériger sa pensée en "roe". Autrement dit.la. bien entendu. De lingua latina. certa sit. 150. et non de la substanfia. qui surgit finalement seul. qwsnam ego ille. p. »1 Et. 7. Paris. va suivre la res cogitans et 1'explicitation de ses modes. »1 Il ne lui manque pas non plus l' esse. comme Descartes 3 ? S'il ne manque ni de la cogitatio. indique qu'il s'agit désormais de fixer 1'essence de l'ego. n° 4. et une question sur une essence inconnue : « Quis ego et qualis ego?» (ConJessiones. sur le rapport de la mens a la Trinité selon De Trinitate. des le doute.14-14 « . 22). 16. vision et volonté] sont rassemblés en un seul. n'interdit évidemment pas qu'il intervienne explicitement dans l'argument. IX. On remarque aussi le recours a ille (comme en 25.. ergo sum. quaero quis sim ego ille quem novi ».. quod solum es se se certa est »2. La formule de Varron. et en 49. il reste a en mesurer la portée et en comprendre l'enjeu. AT VIII. Descartes. les deux autres termes. Que manque ou manquerait-il a saint Augustin pour qu'il ait déja pu écrire ego cogito. 20-23). 1. comme le fait d'ailleurs une fois Luynes en AT IX-l. cogitando quasi colligere . Flobert. Le texte complet. 1. p. 12 sq. « Novi me existere . 27. a faire de l'esprit tel que nous le connaissons une substance isolable et suffisante. quand il s'agit de la mens. I. X.. Illui ne manque évidemment pas la cogitatio. 165. trouve aussi un écho dans Confessiones. Blondel d'abord: « Y a-t-il contresens plus grave que celui qui consiste a découvrir son [saint Augustin). p.. plus essentiellement.364). définitivement fixé l'usage conceptuel. « Le qwnzieme centenaire de la mort de saint Augustin (28 aout 430) ».. 2. ego ille. « Cogitare a cogitando dictum : mens plura in unum cogit. repris dans Dialogue avec les philosophes~ P~ris. qui je sws ». § 3-4. 3. influence dans le cogito cartésien ? [. quem novio . a partir d'ailleurs d'une étymologie assez floue : « Quia tria cum in unum coguntur.. l'acces par la cogitatio a 1'etre (ou plutot a la vie) ne permet précisément pas d'accéder a moi-meme et surtout pas a m'identifier par une essence. 70). dans son fond compris a partir de la vie. 13-14 « . en IllSlstant. G4 60. I. qui jam sum ». lesquels ne le manifestent que paree que.. 1. 25. Heidegger: « Le vin de la pensée d'Augustin a été noyé par l'eau (vef7JJassert) qu'y a versée Descartes.. moi-meme.. AT VII. 30. p. . 43.... Revue de métaphy. comme le fera Descartes) a assurer 1'ego de son existence. 41 : « .7 (16. 1981 1. pour Descartes. VII. et Questions cartésiennes JI. 22 sq.. ego existo4• Il manque a saint Augustin l' ego.Car lorsque ces trois termes [mémoire. je cherche quel je sws. a se poser comme absolu et dans l'absoh. 4...98 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 99 propriation de soi d'un vivant d'une vie autre que lui-meme.t.. voir n. 1966.« .. mais impérial.. apres avoir conqws son existence (et. Que l'esse reste. sique et de morale. Paris.os analyses dans Sur la théologie blanche de Descartes. 1. que j'ai appris a connaitre »5. BA 16. ils le présupposent d'emblée. qu'il faudrait tradwre « . 1991 2. Sur la primauté de cette formulation. 298. au point que la cogitatio s'identifie assez a l'ego comme son acte meme pour finir par disparaitre en lui. le fait que mon Un pointparait done acquis : a aucun moment saint Augustin ne parvient (ni meme ne tente. comme en VII. De Trinitate. p. § 10. 1985. 18: « . Budé. 21. 28. moi que j'ai reconnu etre . L'ANONYMAT DE L'EGO pelle cogitatio. »). . 16. Pourquoi ce recul devant ce qui nous parait aujourd'hui une indéniable évidence ? Ou alors manquerait-il a saint Augustin certains des éléments pour valider l'argument? . ni a lui assigner la cogitatio pour essence (res cogitans). de fait. Phanomenologie des religib'sen Lebens.. »2 Une fois établie cette opposition de fond sous l'apparence d'un meme argument.6.8 (16. qui jam necessario sum ». 11.576) .). » (14. bIen entendu. l'ont parfaitement vu.. dans son etre sans plus la mentionner : Ego sum. II.. XI. cet ego. Meditatio JI. op. cit. J 1. X. Deux philosophes. P. 134) etXIV. 51. il ne peut done manquer que de l' ego lui-meme. VI. Principa Philosophiae. qui omet précisément la cogitafio dans ce qu'on nomme toujours un peu vite « le cogito ». op. X. AT VII..12. 1930. ce rassemblement s'ap1. § 16. Descartes.DeTrinitate. ab ipso coactu cogitatio dicitur. VoirCotifessiones. XI. Descartes. puisqu'il marque nettement que l'esprit n'est certain que de cela seul qu'il est certain d'etre . du moins au sens cartésien de «. 3. Et la raison de cette double interrogation va de soi: pour lui... 5. ego ille.. ni de l' esse. De cet ego qui soutient. 5. puisqu'il ne le connait que comme une question. 14. 172). 2.

changé de vie. moio Cet exil. ne connait pas son essence et ne peut jamais (se) elire. que m'enseigne la certitude (qui reste incontestée) que je suis pour autant que je pense ? Elle m'enseigne qu'en pensant je suis mis a elistance de moi-meme et devenu autre que moi.a la mort d'un amio Cet ami d'enfanee avait partagé sa vie et ses gouts. moi. définissent le statut permanent de ma conditiono Si « 000 oneri mihi sum . paree que «cela pense en moi ». chapo 3. 39.oit le bapteme .moitié de ma propre ame ». que plus je me pense (et plus je suis en pensant). des lors. en pensant. de saint Augustin. il s'éprouve devenu a lui-meme une grande question -« 000 faetus eram mihi magna quaestio» (Conjessiones. en s'adelitionnant en elles et interférant eonstamment sur moi. saint Augustin l'a déerit souvent et clairement. 4. IV. dans cet etre par pensée. confIrmant l'interprétation que Heidegger donne de ce verset : la temtatio défInit la conclition existentiale du Dasein (voir infra. qui dirait moi 1. cela résulte de ce que « 000 "temtatio est vita humana super terram" sine interstitio . paree que l'ami. mais. sans qu'il s'agisse de moi: il ne conteste pas que. 13. puisque. 7. 422) . dans son agonie. mais il dénie a ce meme argument de produire et cansacrer le moindre ego connu par lui-memeo Non pas qu'il anticipe sur l'objection a venir dan s la métaphysique. IV. Paris. 1. lorsque je pense et que je suis (ou pense que je suis). jusqu'au moment de tomber en agonie. constate que.2004 2.Une premiere fois. ou qui se elirait un moi . ille revenelique fermement et enfin meurt baptiséo Pourquoi ee deuil provoque-t-il plus qu'une douleur par autrui. il l'inaugure meme et va l'imposer a sa postérité (y compris Descartes) . 13. une question a moi-meme . une inintelligibilité a soimeme? Sans doute.que je suis moi-meme en tant que cette questiono .« 000 elimielium animae meae . durant eette agonie. po 214 sqo) lo Leibniz. eomme une simple criseo Il s'agit d'une épreuve aussi répétée que la tentation. je ne découvre pas moi ni ne me découvre comme un moi assuré de soi. 28. 14. édo Gerhardt. la question a moi-meme qu'elles répetento 1. objection vulgaire a force de répéter que ce qui existe n'est pas moi. je n'entre pourtant en possession d'aucun moi qui pourrait exactement et vraiment se elire en elisantje.et ainsi connaitrait son essenceo Mais alors.000 "la vie de l'homme sur terre est une épreuve" (Psaume 30. loin de renier ce bapteme pour ainsi elire involontaire. mais je vois que je ne m'éehappe a moimeme paree que je me déborde moi-meme . ou plutót que les cinq modes de tentation qui. moribond et ineonscient il re<. elle. camme l'espérait Augustin. supposé m'approprier a moi eomme un moi. l'acces a mon etre par ma pensée. 10). eomme on reste sans voixo Et il ne s'agit pas la seulement 9'un état provisoire. 6. en sorte que je prenne en horreur une vie que je ne veux pas vivre a moitié -« 000 nolebam elimielius vivere» (IV. en la reeevant eette fois de l'Immortel meme . po 161 sqo . une rémission survenant. Philosophische Schrif ten. IV. Systeme nouveau de la communication des substances.000 je suis un poids pour moi-meme ». 1986 1. § 23. il avait. loin de m'approprier a moi-meme comme pour Descartes. mais sa nouvelle vie encare pluso Un tel éehappement de moi-meme hors de moi (ear précisément c'est le moi qui laisse échapper la vie) me laisse sans moi. 9. par le bapteme. je pense et que par la je sois certainemento Mais il conteste ou. m'expulse de moi et me définit par eet exil memeo Je suis done paradoxalement eelui qui.que je suis ee débordement meme de moi sur le moio Le cogito. § 1 : « La déduction égologique de la substance ». X. dont sa mort m'ampute. manifestant ainsi que le cogito supposé révele que je suis une quaestio mihi. qui résulterait d'un événement passager. po 473 et 4820 Sur ce point. 210t Saint Augustin analyse en détail au moins deux eas de l'exil qu'elles indiquent et de la quaestio mihi. 11. je ne prends pourtant pas possession de moi-meme comme un ego. mais la Vulgate dorme «Militia est vita hominis super terram »0 L'adclition de« sine intersititio » vient. plus j'ignore qui je suis et m'aliene a moi-memeo En un mot. sans le moindre répit» (Conjessiones. le moindre acces a moi-meme sous la figure d'un ego connu par soio Saint Augustin admet parfaitement l'argument qui lie la pensée a l'etre. voir notre étude Sur le prisme métaphysique de D$. sait qu'il n'est pas (a) soi.426)0 Mais sans doute y at-il plus: la demi-vie que me laisse la mort de mon ami m'avait en fait déja éehappé des avant son déees. eette vie m'éehappait non plus seule a partir d'une vie qui me restait absolument étrangereo La mort de l'ami me privait de ma propre vie.100 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 101 acces a mon etre par ma pensée s'impose ineliscutablement n'implique pas que j'aie. en toute rigueur. garde une part de moi. La citation vient de Job. plutót.scartes. pour saint Augustin m'exile hors de moi: je n'ai d'autre ego que ma elivision elle-meme avec mon moio En entrant sur le terrain OU m'introduit l'alliance de l'etre avec la pensée.

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D'abord vient le eas d'une des eoneupiseenees de la ehair, le désir sexuel. Je peux désormais (maintenant eonverti et éveque, rédigeant les Confessiones) , argumente-t-il, y résister sans peine, tant elle manque de foree aussi longtemps que je reste éveillé ( « ... mihi vigilanti earentes viribus» ) ; autrement dit, aussi longtemps que je reste moi-meme, étant et pensant (étant paree que pensant), vrai enfant du eogito, les tentations sexuelles restent sans effet, bien que les images qui les susciteraient restent, elles, vives « ... adhue vivunt in memoria mea» (Confessiones, X, 30, 41, 14,212). Pourtant il se trouve que, sitót que je m'endors, non seulement je les aeeueille sans plus y faire barrage, mais je me laisse parfois meme aller jusqu'au plaisir effeetif ( « ... non solum usque ad deleetationem, sed etiam usque ad eonsensionem ... »). Done, au moment meme ou ees images deviennent plus faibles paree que n'offrant rien de réel ( «... dormienti falsa [...] vigilanti vera») 1, les reyes érotiques, bien qu'involontaires, ne laissent pas de me eonduire a l'aete, en sorte que je ne suis pas eelui que je suis, précisément paree que je suis eertain en pensée que je suis (en revant, paree que je pense). Le eogito supposé, en me laissant dans mon existenee sans me fixer une essenee, m'alü~ne done a moimeme : « Numquid tune ego non sum, Domine, Deus meus ? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hine ad soporem transen vel hue inde retranseo ! - A ee moment-la ne suis-je done pas moi-meme, Seigneur, mon Dieu ? Et pourtant il s'interpose un tel éeart de moi-meme a moi-meme entre le moment ou je passe a eette torpeur et eelui ou j'en reviens !» 30,41, 14,214)2. Cette différenee, si

elle se manifeste dans le temps, ne se définit pas elle-meme temporellement, ou alors elle renvoie a une scission de l' ego temporalisée pour ainsi dire apres eoup, Car la seission surgit en général des que l'ego, en l'oeeurrenee l'esprit (animus), tente de se déterminer lui-meme par lui-meme: « Imperat animus eorpori et paretur statim : imperat animus sibi, et resistitur. [...] imperat animus, ut velit animus, nee alter est nee facit tamen. Unde hoe monstrum? - L'esprit eommande au eorps et on lui obéit aussitót: l'esprit eommande a lui-meme et on lui résiste [...]. L'esprit eommande a 1'esprit de vouloir et ee n'en est pas un autre que lui, et pourtant illui résiste. D'ou provient ee monstre ?»1 Le monstre (monstrum - autrement dit, le phénomene hors norme qu'il s'agit de montrer, demonstrare) eonsiste en eeci que, justement, l'esprit réfraetaire a l'esprit qui lui eommande n'en est pas un autre, différent, mais reste le meme et unique esprit, le seul esprit - a savoir, un esprit tel qu'il ne se eommande pas meme a lui-meme: Que signifie eette défaillanee du eommandement, sinon que eet esprit ne se maltrise pas lui-meme et n'est pas tel qu'il puisse se prendre en mains - autrement dit, se eomprendre ? L' ego supposé se manifeste en démontrant de la eontradietion en lui de l'égalité avee soi. D'emblée, A n'est pas A,je n'est pas moi. Il ne faut pas restreindre vulgairement la démonstration du supposé eogito eomme un monstrum aux seuls reyes érotiques (en fait, de simples

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distingue de Dieu, rend aussi possible, par dérivation, l'écart de la communication

a autrui :

« lnter animum autem nostrum et verba nostra, quibus eundem animum extendere conamur

1. Et c'est id la raison meme qui se trouve en cause: « Ubi est ratio, qua talibus suggestionibus resistit vigilans et, si res ipsae ingerantur, inconcussus manet? - Oil se trouve-t-elle la raison, par laquelle il [sc. ego... sum] résiste a de telles suggestions quand il veille en sorte de rester inébranlable quand les choses memes s'avancent ?» (ibid., 14, 214). Pour Descartes, la ratio ne varie pas parce qu' elle ne fait qu'un avec l'univoque puissance de la cogitatio, en sorte que l' esse de l'ego sum reste invariable et le meme, que je reve ou que je veille (voir « La pensée reve-t-elle? », dans Questions cartésiennes, Paris, 1991, chapo 1, p. 7 sq.). Pour Augustin, qui n'envisage jamais un ego réduit sans reste a la cogitatio existante, mais considere toute l' humana vita, l' ego (mens), tout en continuant a etre meme en reve parce qu'il continue a y penser, y subit, du point de vue de la tentation sexuelle (en fait de la facticité d'une Stimmun¡!), une considérable variation de fait. La cogitatio manifeste, dans sa permanence meme, non seulement que je suis toujours, mais surtout que je ne suis plus moi-meme, que je me suis altéré en un autre moi, qui n'est plus l'ego. , 2. Sur cette distance de soi a soi, voir l'analyse de Heidegger, Phanomenologie des re!igib'sen Lebens, § 13 b, GA 60, 212 sq. Cet écart de nous a nous (a notre verbe, a nos paroles), qui nous

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plurimum distat [...]. Quid enim aliud molimur, nisi animum ipsum nostrum, si fieri potest: cognoscendum et percipiendum animo auditoris inferre, uti nobis quidem ipsi maneamus nec recedeamus a nobis, et tamen tale judicium quo fiat in altera nostra notitia praferamus ? - Entre notre esprit et nos parales, par lesquelles nous nous effor<;ons de détendre notre esprit, se trouve une grande distance [...]. Car it quoi nous nous effor~ons d' autre, si ce n' est de transporter, autant que possible, notre prapre esprit al'esprit de l'auditeur pour le lui faire connaítre et percevoir, en sorte que, 'tout en restant en nous et sans nous départir de nous-memes, nous départissions pourtant d'un jugement te! qu'autrui ait connaissance de nous?» (De fide et Symbolo, III, 4,1, BA 9, 26). 1. Conftssiones, VIII, 9, 21, BA 14, 50. Comme on le verra (in/ra, chapo IV), I'impossibilité de la volonté ase vouloir elle-meme constitue le résultat essentiel et fondateur de I'impossibilité ~e se convertir soi-meme. De cette épreuve découle toute la scission du moi, divisé par son lmpuissance a maítriser le plus intime en lui, la volonté - dont la métaphysique mo,\erne, depUls au mOlnS Descartes (AT VII, 57, 15-58, 14), s'est obstinée a ériger les sables mouvants en fondement dernier.

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exemples des tentations liées au sens du toucher) : elle se répete en effet, presque dans les memes termes, dans l'une des tentations lié es au sens de l'oule. Comme on le sait, saint Augustin avait découvert la grandeur de la foi chrétienne, en fait pour la premiere fois, a Milan, en écoutant d'une part les sermons de saint Ambroise lui découvrant le sens spirituel des Écritures} d'autre part les chants liturgiques lui faisant pénétrer en particulier dans la priere des Psaumes. Cette expérience, certes musicale (et done d'importance pour l'auteur d'un De Musica) , eut surtout un effet spirituel puissant: entrer dans la priere de la communauté des croyants et devenir acteur des mysteres liturgiques 1. Une ambigulté ne tarda pourtant pas a s'insinuer: l'émotion née du chant de ces hymnes venait-elle de ce que ces chants disaient a Dieu en autant de louanges ( « ... moveor non cantu, sed rebus quae cantantur» ), ou seulement des chants eux-memes dans leur beauté strictement musicale ? Augustin en était arriyé a soup<;onner qu'au contraire « ... me amplius cantus, quam res quae canitur, moveat - ... ce qui me donnait mon émotion, c'était plus le chant que les choses chantées »2. Il ne s'agit pas la du scrupule exagéré d'une belle ame, mais d'un soup<;on tres réel et tres inquiétant. Je différerais done bien de moi-meme, au point de perdre toute connaissance de moi) non seulement dans l'expérience de mes défaillances (désir érotique, faiblesse de la volonté), mais meme dans l'expérience de mes plus hautes exaltations (en l'occurrence, ma communion a la priere liturgique). Meme dans cette joie, en apparence pure, je me trompe moi-meme, je ne sais pas ce que je fais vraiment, je ne me comprends pas, en tout cas pas plus que dans mes reyes érotiques. Les hauteurs prétendues de l' « expérience religieuse» n'y changent done rien : « ... mihi quaestio factus sum - ... je suis devenu, de fait, pour moi une question» (X, 33, 50, 14,232)3. Meme lorsqu'il prie, l'ego differe de son mo¿ ou plut6t differe de soi et ne s'approprie done aucun moi.
1. Voir Confessiones, IX, 7,15,16,98. 2. Conjessiones, X, 33, 50, 14,230. On trouve ailleurs la critique de ceux qui viennent chanter a pleine voix a l'église, tout en allant du méme cceur au cirque, au marché et méme faire la foire (Commentaire du Psaume 30, 3, 10, et Commentaire du Psaume 48,2, 10, PL 36, respectivement 240 et 563). 3. La traduction doit non seulement éviter la platitude (rendre quaestio par prob/eme, par quoi BA 14, 253 contredit sa propre traduction de quaestio par question en 13, 423), mais profiter de la difficulté a rendre factus sum pour insister sur la facticité pure de cette disposition.

Ce que l'on nomme imprudemment le « cogito augustinien»1 laisse done l' ego en exil entre son existence, certaine, et son essence, inconnue. L'inconnaissance de l'homme a lui-meme ne pourra pas se dépasser par une enquete plus exacte ou par une plus profonde intériorité. Le contraire est vrai : plus la certitude de l' existence permet a l' esprit d' entrer dans son etre, plus la traversée sans ftn' de ce champ le laisse inaccessible a soi, inconnu, impénétrable, comme un abime : « Grande profundum est ipse homo - L'homme lui-meme, quel immense abime» (IV, 14, 22, 13,446). Saint Augustin peut dire sans incohérence d'une part que « ... homo sibi ipseest incognitus - ... l'homme est [a] lui-meme inconnu» et d'autre part que « ... [mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius - ... rien ne peut etre plus présent a l'esprit que lui-meme »2, car la certitude de l'e~stence n'implique pas plus la connaissance de l'essence que savoir que je suis ne me dit qui je suis - et meme si mon ego consiste a étre. Le cogito supposé m'introduit bien dans l'etre, mais m'y laisse d'essence inconnue, entre deux, se connaissant sans se connaitre : « Quid ergo dicemus ? An quod ex parte [mens] se novit, ex parte non novit? [...] Non dico totum scit) sed quod scit tota scit. - Que dire ? L'esprit se connait-il pour une part, et pour une autre ne se connait pas ? [...] Je ne dis pas qu'il se connait tout [entier], mais qu'il est tout entier a connaitre ce qu'il connait» (De Trinitate) X, 4, 6, 16, 130). Ce que la certitude de mon existence m'offre se résume done dans la conscience de mon anonymat. Je suis, done je demeure, ce que je suis, mais sans essence, sans identité, sans nom meme. J e suis, mais juste assez pour éprouver que je ne suis pas moi-meme, ou plut6t que cette exis1. Regrettons que cette commodité de langage, qui diffuse pourtant un contresens de fond, trouve des adeptes jusque parmi les commentateurs les mieux intentionnés. Car les cartésiens du XVII' siecle ont eu une large postérité, de P. de Labriolle (en BA 5, p. 402), J.-F. Thonnard (BA 6, p. 517-518) et J. Agaesse (BA 16, 681) a M.-A. Vannier, « Les anticipations du cogito chez saint Augustin », in R. Lazcano (éd.), San Augustin. Homenaje al ProjessorJaime Carcia Alvarez en su 65 anniversario, Madrid, 1957, G. B. Matthews, Thought's ego in Augustin and Descartes, Itbica, 1992, ou E. Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, 2001. 2. Respectivement De Ordine, I, 1, 3, BA 4, 306 «< Cujus erroris maxima causa est, quod homo sibiipse est incognitut»), et De Trinitate, X, 3, 5, BA 16, 128. Voir aussi« ... quasi possit inens in ménte non es se ? - ... comme si l'esprit pouvait ne pas etre dans l'esprit?» (X,4, 16, 16, 132), « ... quid tam menti adest, quam ipsa mens? - ... quoi de plus présent a l'esprit que l'esprit méme?» (X, 7,10,16,140),« Quid enim tam in mente quam mens est? - Car qu'est-ce qui est autant dans l'esprit que l'esprit meme?» (X, 8, 11, 16, 142).

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tenee que je suis n'est pas moi ; ou que eette existenee, qui me laisse sans essenee, ne m'ouvre aueun aeees a moi-meme, m'empetre en elle et me retient a1'éeart de moi-meme. L'etre me tient, mais pour me retenir d'aeeéder aee soi qui ne se dit pas, ni ne se donne en étantl. Un tel anonymat pese si lourd sur l'analyse de l' ego, qu'il eonduit meme parfois a une exégese foreée d'un passage de saint Paul: « Tu erum, Domine, dijudieas me, quia et si "nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est", tamen est aliquid hominis, quod nee ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine, seis ejus omnia, qui feeisti eum. - Toi Seigneur, en effet, tu me juges, paree que si "nul d'entre les hommes ne sait les ehoses de l'homme, sinon l'esprit de 1'homme qui est en lui" (1 Corinthiens) 2, 11), eependant il est quelque ehose de l'homme que meme l'esprit de 1'homme, qui est en lui, ne eonnait pas, 5, 7, 14, mais toi, Seigneur, tu sais toutes les ehoses que tu as faites» 150). La these de saint Augustin eonsiste a citer saint Paul disant que seul 1'esprit de l'homme eonnait l'homme, pour le eorriger, en ajoutant que, dans un eas, eelui de l'essenee de l'homme, 1'esprit de l'homme lui-meme n'y parvient pas, et done que seul Dieu la eonnait, atitre de eréateur de toutes ehoses, done aussi de l'homme. Autrement dit, 1'essenee de 1'homme, qui reste inaeeessible a l'homme, demeure dans le seeret de Dieu. Or le texte de 1 Corinthiens} 2, 11 ne eonduit pas aeette eonclusion (d'une essenee ineonnaissable de 1'homme, sinon pour Dieu seul) ; il a, pourvu qu'on ne le tronque pas trop t6t (eomme le fait saint Augustin), une tout autre intention : de meme que seul1'esprit de l'homme eonnaít ee qui est en 1'homme, de meme seul1'Esprit de Dieu eonnaít ee qui est en Dieu ; done, puisque nous avons re<;u eet esprit, nous pouvons eonnaitre Dieu (1 Corinthiens) 2, 11-12). L'exégese augustinienne trahit clairement, intentionnellement done, le texte paulinien : alors que eelui-ci veut établir, par analogie entre 1'esprit de l'homme et 1'Esprit de Dieu, que l'homme peut eonnaítre les dons de Dieu, le eommentateur voudrait établir au eontraire que, loin que nous ayons eonnaissanee des dons de Dieu par l'Esprit de Dieu répandu en

ex,

nous, non seulement nous ne eonnaissons rien de ees dons, mais qu'inversement Dieu seu! connait l'homme, que son propre esprit n'atteint paso Comment justifier ee détournement, d'ailleurs provisoire 1 ? A l'évidenee, par la néeessité de défendre et d'illustrer en termes pauliniens, meme déformés, le paradoxe radieal et détetminant de l'anonymat de l'homme a lui-meme, malgré le prétendu eogito} ou plut6t en vertu de ses limites. L'ego ne se eonnait done pas, mais, dans eette ineonnaissanee, il peut pourtant demeurer, paree qu'il y est et existe avee une eertitude anonyme. Il se sait eertainement etre et exister, mais pour éprouver d'autant plus évidemment que eet etre et eette existenee, pas plus que la pensée qui les lui assure, ne le donnent a soi, ne lui donnent unsoi. Son existenee eertaine ne le qualifie pas a son propre regard, mais l'immobilise et le fige, en lui interdisant tout aeees a soi - a son soi, des lors sans essenee, sans définition, done sans 1'ipséité d'un soi. L' ego augustinien se déeouvre enfermé hors de lui-meme, juste assez étant pour eoneevoir que son soi lui restera inaeeessible et qu'il ne l' est d' ailleurs pas, car l'etre anonyme de 1'hypostase
1. Provisoire, puisque ce meme passage de 1 Corinthiens, 2, 11-12 sera interprété, cette fois correctement, en Conftssiones, XIII, 31, 46, 14, 512, mais en sorte de renforcer puissamment la thése de l'inconnaissance de l'essence de l'homme (voir infra, chapo VI, § 40, p. 351 sq.). L'interprétation au premier degré se retrouve d'ailleurs aussi dans De Diversis Quaestionibus LXXXIII, 51, 4 (BA 10, 138) et surtout dans le Commentaire de l'évangile de Jean, 30, 5: «Animus erum cujusque proprius est spiritus ejus : de quo dicit Paulus apostolus "Quis erum scit hominum quae sunt hominis, rusi spiritus hominis, qui in ipso est ?". Deinde adjunxit "Sic et quae Dei sun~, nemo scit, rusi spiritus Dei." Nostra nemo scit, rusi spiritus noster. Non erum novi quid cOgltas, aut tu qwd cOglto : Ipsa sunt propria nostra, quae interius cogitamus ; et cogitationum uru~,~cujusque hominis, ipsius spiritus testis esto '~Sic et ea quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Del. Nos cum spmtu nostro, Deum cum suo : Ita tamen ut Deus cum Spiritu suo sciat etiam quid agatu~ in nobis, nos autem sine ejus Spiritu scire non possumus quid agatur in Deo. Deus a~tem scU ill nobis et quod'ipsi nescimus in nobis. - L'esprit de chacun lui est en effet propre : a ce propos l'apotre Paul écrit: "Qui d'entre les hommes sait en effet les choses de l'homme sinon l'esprit de l'homme qui est en lui ?" Et d'ajouter : "Ainsi, nul ne sait les choses de Dieu' sinon l'Esprit de Dieu" (1 Corinthiens, 2, 11). Les notres, nul ne les sait, sinon notre esprit ~~)U~ ••Car je ne sais pas 'ce que tu penses, ru toi, ce que je pense : les choses que nous pensons a 1illt~rl:;U: .no.us sont propres ;. et le seul témoin ?es pensées de c~aque homme, c' est son propre esprIt. Ainsl personne ne Salt les choses de Dleu, slnon l'EsprIt de Dieu." Nous connaissons les notres par ~otre esprit, Dieu les siennes par son Esprit: mais de telle sorte que Dieu sache cependant aussI par son Esprit ce qw se passe en nous et que nous ne puissions savoir sans son Esprit a luí ce qui se passe en lui. Mais Dieu sait en nous-memes ce que nous-memes n'en savons pas}) (PL 35, 1644). Seule la derruére phrase retient quelque chose de l'interprétation forcée de Conftssiones, X, 5, 7, alors que le reste du commentaire respecte la lecture obvie rétablie en XIII, 31, 46. .

i

1. Si, daos les termes de Levinas, «oO, la conscience est une rupture de la vigilance anonyme de l'ilya, donc [oo.] une véritable inversion au sein de l'etre anonyme}) (Le temps et I'autre [1947 1], Paris, 1991<, p. 31), alors il n'y aurait précisément pas de conscience augustinienne, au sens du moins de la conscience de soi.

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ne saurait par définition atteindre, encore moins nommer, le moindre ego. En ce sens, il faut renoncer aparler d'un ego augustinien, puisque jamais je ne me verrai comme un ego ille.

§ 11. LES DIMENSIONS DE LA MEMORIA

Un tel enfermement de moi hors de soi parait cependant si paradoxal qu'on peut vouloir chercher un argument supplémentaire qui le confirme. Or cet argument se présente avec le cas de la memoria - a condition de ne pas trop rapidement la rabattre sur ce que la métaphysique entend habituellement sous ce terme. En effet; d'emblée, saint Augustin en radicalise la signification: la memoria ne désigne pas tant une faculté de l'esprit parmi d'autres qu'elle ne constitue cet esprit lui-meme et, pour ainsi dire, l'absorbe: « ... animus est ipsa memoria. - l'esprit est la mémoire meme », « ... ego sum qui memini, ego animus - c'est moi qui suis [celui] qui se souvient, moi, l'esprit »1. Et, en effet, je n'ai pas seulement de la mémoire, mais (au contraire d'autres facultés) je suis identiquement ma mémoire, puisque « ... ibi reconditum est quiquid etiam cogitamus - ... c'est ici qu'est rassemblé et gardé aussi tout ce que nous pensons »2. Au point que la conscience ou du moins la pensée de soi se dit et s'accomplit dans la mémoire de soi : « ... tamen [mens] noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui - ... Wesprit] se connait pourtant en tant qu'il est lui-meme pour lui (soi) mémoire de soi », autrement dit: « ... mentem semper sui meminisse - ... l'esprit a toujours eu la mémoire de lui-meme »3. Ne faudrait-il pas en
1. Conftssiones, respectivement X, 14, 21 et X, 16,25, BA 14, 178 et 184. Voir « ... ipsam memoriam vocantes animum - ... nous appelons esprit la mémoire meme» (X, 14, 21, BA 14, 178). De la mémoire,J.-F. Lyotard dit justement qu' « ... elle est l'esprit lui-meme» (La conftssion d'Augustin, op. cit., p. 70). i. Conftssiones, X, 8, 12, 14, 162. Voir Heidegger: « La memoria n'est done pas hors de la conscience, mais est celle-ci meme» (Phanomen%gie des re/igió'sen Lebens, CA 60, p. 186). Et aussi R. Teske : « In memory Augustine also encounters himself and recalls himself» «< Augustine's philosophy of memory», in E. Stump et N. Kretz (eds), The Cambridge Companion to Augustine, op. cit., p. 151). 3. Respectivement De Trinitate, XIV, 6, 8 et 7, 9, BA 16, 364 et 366.

conclure que la possibilité permanente d'une memoria sui compense pour ainsi dire l'impossibilité de la cognitio sui (cogitatio sui) en restituant un acces de l'ego a soi, au soi? Mais il ne s'agit que d'une apparence. En fait, la mémoire, précisément entendue comme memoria sui, non seulement ne donne a l' ego aucun acces a so~ mais lui rend décidement manifeste l'impossibilité de principe d'un tel acceso « Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, Deus meus, profunda et infinita multiplicitas ; et hoc animus est, et hoc ego ipse sumo Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum ? - Grande est la puissance de la mémoire, mon Dieu, sa profondeur et son infinie démultiplication ont je ne sais quoi d'effrayant; et c'est cela l'esprit, et c'est cela que je suis, moi-meme. Que suis-je done, mon Dieu, de quelle nature suis-je?» (Conftssiones, X, 17, 26, 14, 186). L'aporie de mon ego tient, ici tres précisément, a ce que ma propre nature (mon quiri ma quiddité - autrement dit, mon essence) me reste radicalement inaccessible, et d'autant plus que s'impose sans conteste le fait (mon existence) de man esprit. La memoria ne me concedesous tant de formes l'épreuve de moi, que pour me convaincre de mon inadéquation a mon soi : « Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. [...] Nec ego ipse capio totum, quod sumo Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est, ut ubi sit quod sui non capit ? Numquid extra ipsum et non in ipso ? - Grande est cette puissance de la mémoire, mon Dieu, une vaste et infinie chambre secrete. [...] Et moimeme je ne saisis pas tout ce que je suis. Mon esprit n'a done pas l'ampleur suffisante pour se posséder lui-meme, et alors OU est ce qu'il ne saisit pas de [son] soi? Ou bien [ce lieu se trouve-t-il] hors de soi-meme et non pas en soi?» (X, 8, 15, 14, 166). La memoria accomplit et résume définitivement en elle l'inaccessibilité de l' ego dIe que je suis. Se souvenir, meme de soi, signifie qu'il n'y a pas de transition possible entre le fait de moi-meme et roa nature, mon essence, mon ipséité. Il ne faut pas s'en étonner,car, malgré ce que l'on pourrait attendre, la memoria se caractérise par deux propriétés paradoxales : d'une part, elle englobe infiniment plus que ce que ma cogitatio peut concevoir; d'autre part, elle aboutit finalement a ne pas se souvenir. La revue en détail de ses prérogatives le confirme. - Il s'agit dans la memoria, bien sur et d'abord, de la faculté de me remettre al'esprit ce que,

168. Ibi quando sum. s'appellent en grec des <pocV'l'OCO'(OCL. 14. dans les cas des connaissances théoriques (les « doctrines libérales » plutot que les modernes« sciences »). certes les images des choses sont adisposition dans ma mémoire» 15. BA 7. nec invenio quid eas latine malim vocare. 8. Ici. a savoir d'abord elle-méme: «Cum memoriam memini. 11. sui quoque meminit animus . 162). praeterilla. quaedam requiruntur diutius .. prises du méme trésor de la mémoire» 8. se souvient aussi de soi. 166).. ex... ex. in memoria sane mea praesto sunt imagines [rerum] . en un mot. ex.c'est-a-dire comme un étant disponible et qui demeure .. parmi d'autres.. de ce qui lui reste présent. ex.. mais un simple possible. En cette acception... les images des choses que je dis sont a disposition. « .Done tout ce que cette mémoire retient des mouvements de l'esprit qu'il a accomplis a l'encontre des passions du corps.Ici se trouve entreposé tout ce que nous pensons [.OU le présent tiende champ de la sensation. 1. 23. 141-164 sq. 162).. je souhaite penser a nouveau : «Ibi reconditum est. elle n'outrepasse done pas encore ici le champ du conscient.. . d'autres se font désirer plus longtemps» 8. ut pro feratur quidquid volo. puisqu'il a déja été disponible.. sed res ip~as gero ». . Car. 166).. le futur celui de l'espoir.Ensuite. 13.182). 14. 14..] et tout ce qui y est ex. <pOCV't'OCO'(OCL vocantur .. l'esprit se souvient aussi de soi» 25.« . 206). per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria. 14. 14. poseo.. . La mémoire se souvient done de tout ce que je n'ai pas oublié. Cette interprétation de la mémoire comme faculté pour ainsi dire tautologique ne doh pas surprendre : il s'agit d'une conséquence qu'autorise.).. . . haec omni::t rursus quasi praesentia meditor. Aristote.. 14). ex. précisément paree qu'elle ne fait qu'un avec lui et en assure la conscience de soi. et d'ailleurs « .. ex.. la memoria fonctionnecomme une mémoire vive. Saint Augustin admet parfois ce contexte : « Haec igitur memoria quaecumque de motibus animi tenet... et quaedam statim prodeunt. pourvu que l'oubli ne l'ait pas encore absorbé et enseveli . De la mémoire el de la réminiscence.] et si quid aliud commendatum et repositum est. Aristote. de tout sauf de ce quej'ai oublié. comme l'esprit.. .. si elle contient les sensations et perceptions antérieures sous forme d'images 8.. . qui ne traite que de ce qu'on n'a pas vraiment oublié. laissant a la mémoire le passe -. cum dico. mais toujours déja pers:us et done toujours tous disposés a revenir a plus ou moins breve échéance: «. Il s'agit ainsi de souvenirs. 32. confié et déposé. qui adversus passiones corporis acti sunt. X. Il faut done tenter une conception plus radicale de la memoria telle que saint Augustin la pratique.. 180). puisque en effet« . et je ne leur trouve pas en latin de meilleur nom» (De Musica. 14. mais plus qu'un possible.. .Ici se trouve entreposé tout ce que nous pensons [. au point qu'elle se souvient surtout de ce qui lui reste le plus présent.. des images de choses senties qui sont la a disposition de la pensée qui les rappellerait» 8.praesto sunt imagines omnium quae dico ex eodem thesauro memoriae .. La mémoire a en charge un indisponible. paree qu'il n'est pas parti bien loin: « . quae oblitus sum» 8. 1... 12..fs soit la mémoire traite le passé comme la sensation traite le présent. 36. ex. 14..D'abord elle compose et réorganise entre elles les images du passé a partir de la mens elle-méme 8. Mais si la mémoire..elle va plus loin en accueillant non seulement des images de choses. quand j'y suis.Quand je me souviens de la mémoire. VI. la mémoire méme est par elle-méme a disposition d'elle.24. 12. mais les choses elles-mémes (<< .. tres vite il s'avere qu'elle accomplit d'autres fonctions.. rerum sensarum imagines illic praesto sunt cogitationi reminiscenti eas.14.' méme» 16. quod nondum absorbuit et sepelivit oblivio .... 14. ex. 449 b 27. Si l'on s'en tient a la division des roles entre les trois moments de la conception vulgaire du temps .. Ainsi. 13). done d'images d'objets absents. alo. quel qu'il soit. La mémoire a ainsi pour étrange condition de ne fonctionner qu'a propos de ce que je n'ai pas oublié: «Ibi reconditum est.]. « .. ex. et certaines choses aussitóts'avancent. quidquid etiam cogitamus [.. Bref. comme un étant non (encore) disponible. done du présent lui-méme.. soit elle le traite comme l'espoir traite le futur. La mémoire reste en fait ici une mémoire de l'encore présent.]. 164) . l'interprétation métaphysique de la mémoire comme simplement remémorante et reproductive manque l'essence de la memoria. j'exige que s'avance ce que je veux. nec eorum imagines..110 AU LIEU DE sor L'EGO ou L'ADONNÉ 111 parmi tout ce que j'ai pensé.428). qui en révele d'autres fonctions et d'autres replis.. Mais l'un et l'autre procédé s'avere absurde pour le passé : s'il n'est plus disponible et demeurant. 14. 14.. 14. cette premiere mémoire ne sert que si l' on en n' a páS besoin. des que je Ues] dis. il n'est plus non plus un possible. » 8. . je médite toutes ces choses anouveau quasiment comme des choses présentes» 8. quidquid etiam cogitamus [. in memoria recondidi non tantum ima- ex. 15.

En effet. 128). p. 14.ia tribuens omne quod scimus. par l'intermédiaire de l'imaginans quoque (AT VII. il faut de nouveau les extraire par la pensée tout comme neuves [pour les reconduire] encore une fois vers le meme [lieu] (car ils n'en ont pas d'autre) et il faut les rassembler a nouveau pour pouvoir les connaitre» 11. 74.. trad. 17. per quamdam occultam memoriam. attribuant a la mémoire tout ce que nous savons. dans la memoria. 530). selon le modele aristotélicien. sensation. elle en fait indirectement partie. ut denuo nova excogitanda sint indidem iterum (neque enim est alia regio eorum) et cogenda rursus. il faut qu'elles résident ailleurs. pour Descartes. Comment expliquer que nous puissions. 3. A vec une radicalité que ni Aristote ni Descartes n'ont vue. mais la memoria englobe toute la cogitatio} paree qu'elle seule lui assure l'unité de son flux en le temporalisant. 14.112 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 113 gines [rerum].16.. puisqu'elles ne s'y trouvent pas . conscience.. D'abord. bien sur. quasi remota interiore loco. plutot. non loco . Au point qu'elle semble parfois meme offrir un lieu a la vérité la moins accessible a ma pensée : moi-meme.21) : bien qu'il s'agisse a premiere vue de deux extremes. fran".. done une temporalité contenue. 170). et cette demeure sans lieu se nomme précisément memoria: «. qui n'est [d'ailleurs] pas un lieu» 9. d'autre part. on ne peut aimer que ce que l'on connait. En effet.. l'esprit] ne voie une fin excellente. la memoria ne fait pas directement partie des modi cogitandi. sans avoir proprement une mémoire complete et exhaustive de moi-méme? Bref. id est securitatem et beatitudinem suam videt. les «choses memes » de la théorie ne peuvent pas se connaitre comme des images de choses du monde. Hua. . ex. enfm et surtout la cogitatio meme!. 1970. chacun aime (et désire) la béatitude qu'il n'a jamais expérimentée et partant ne connait pas (voir infra) c. encore qu' elle semble un oxymore : «An aliquem finem optimum. Car comment expliquerla mémoire en moi de ce que je n'ai jamais eu. 10. 16. sed ipsas [res] ». paree que se souvenir suppose de penser! . ex.. le lieu de toutes les pensées qui ne sont pas du monde. la cogitatio n'englobe done pas la memoria} comme l'un de ses modes parmi d'autres (imagination. sans connaissance de ce qu'elle connait? Il reste une derniere hypothese envisageable.autrement dit. lei la memoria ne retient pas tant des pensées passées qu'elle ne contient. 28. 21. En particulier lorsqu'il doit affronter la redoutable contradiction de deux exigences également rationnelles: d'une part. . les vécus de ex. entendement.. mepIor. avancée par Husserl. ou imaginans etiam (34. les variations de ce flux.. ex. toutes les connaissances utopiques du monde: les nombres.). leur flux. ils ont en commun de ne pouvoir se tenir que « . § 16). II. » (De Trinitate) X.. de l'autre du flux le plus passif de la pensée. 22).. dans l'esprit.A moins qu'il [se. 5. 14. tous les savoirs demeurent meme si nous ne les pensons pas en effet. meme si nous ne pensons pas a partir d'elle» (De Trinitate) XV. dans le cas de notre béatitude. du soi? (<< Sed cur memoria beatitudi1.. d'un coté des plus abstraits d'entre les objets. 18. 172 sq. qui ne l'a pas abandonné quand elle s'est perdue au loin. etc.. aimer par désir ce que nous ne connaissons pas par la moindre idée claire ? Comment nommer une connaissance inconsciente de ce qu'elle connait . Mais cette hypothese renforce plus la difficulté qu'elle ne la résout. quae in longuiqua eam progressam non deseruit.. a la rigueur.. les combinaisons d'objets imaginaires. 19) et celle des affections de l'esprit 14. 1. mais surtout aussi paree que cogitare suppose une répétition de rapprochements et de rassemblements (cogere) colligere) des termes a synthétiser. saint Augustin anticipe ici directement sur Kant. comment la mémoire de ma béatitude a-t-elle pu perdurer sans une égale mémoire de soi.Des lors... de tout ce que comprend la donation (Gegebenheit) en tant que donation dans la pensée (L'idée de la phénoménologie. maintenue et parcourue dans ses deux sens « . il revient aussi a la memoria d'englober l'acte de la cogitatio} inséparable de l'esprit. sans différence temporelle. La mémoire sauvegarde tous les savoirs ou. p. si done ces choses apparaissent sans redoubler quoi que ce soit du monde. c'est-a-dire sa sécurité et sa béatitude par une certaine mémoire cachée. 40. ut sciri possint.. . bien sur. comme retranchés dans lieu plus intérieur...). 168). volonté. . On pourrait rapprocher cette liste reconstituée (et sans doute pas exhaustive) de la liste. La memoria apparait ainsi comme le lieu de ce qui n'a pas de lieu. ni conmi ? Comment expliquer que je garde en ma mémoire ma béatitude. les idéalités abstraites. Paris. 20).. Il en va éminemment ainsi pour la memoria des nombres 12. Comme la res cogitans comprend et permet tous ses modes. saint Augustin introduit parfois un concept tres paradoxal de la mémoire de soi. Pour saint Augustin. etiamsi non inde cogitemus . IIl. 100). 16. Mais précisément.. X.

Ainsi l'anonymat de l'ego prendrait-il une nouvelle figure: je suis d'une existence de fait certaine... N. Winkler (<< La théorie augustinienne de la mémoire a son point de départ »... une intériorité d'occultation... Berlin. mais jusqu'a Descartes). en d'autres choses. . mais aussi maintient 'l'absence absente. car elle trouve son lieu (et son non-lieu) dans ma memoria: je peux ene ore aimer ce que j'ignore et done endurer mon existence sans essence. par laquelle il a a disposition de se comprendre par sa propre pensée.. quel sein et quelle irnmensité peuvent contenir cela?» (De QuantitateAnimi. quae nondum interierunt memoriam. quae immensitas quae possit haec capere [. 14. O'Daly (<< Memory in Plotinus and two early texts of Sto Augustine ». on peut Magister..] . 3. res aliquas sapientis memoriae custodiri. quanta et quam multa memoria nostra contineat.. . puisque je suis ma memoria. § 12. BA 5.. 25). toutes choses qui n'en sont pas moins compU~tement contenués dans l'ame.« Quapropter. Augustinus au soi). 9. ibid). si la memoria outrepasse les limites de ce qui dans la cogitatio reste accessible a l'esprit . saint Augustin la prouve en' soulignant que la memoria ne se borne pas a conserver les choses passées.. 11.. une occultation a moi-meme qui me tient lieu d'intériorié. 1976) contre K. Contrairement a la doctrine habituelle des philosophes (grecs. ut ejus sub pedibus miser jaceam. soutenue dans le dialogue par le personnage de Licentius. qui sinus.. L'IMMÉMORIAL La question de la memoria commence a se poser seulement maintenant comme telle.. sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur. c'est-a-dire hors de moi-meme ? Cette expansion impensable du domaine de la memoria. 386. quae utique anima continentur...bref. . 244). De Ordine. sic in re praesenti. saint Augustin critique ici la position de Plotin (Ennéades. JI.. paree que.. la memoria subvertitl'ego etlui dérobe l'acces a soi (et 1. V. nous le verrons. combien notre mémoire contient de choses et de quelle grandeur. je deviens done caché a moi-meme. plut6t. il faudrait admettre que la memoria se déploie en toute sécurité audela des limites du soi. . obtemperat mihi .. Parfois. posse did earum etiam rerum.. en lui dissimulant le fait meme de l'avoir perdu). XV. et memoria sui cum ea perdurare non potuit? ».C'est pourquoi. [. Elle implique. qui voudraient que le sage ne doive rien a la mémoire.114 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 115 nis suae potuit. puisqu'elle se redresse pour lui marcher dessus ( « . ou plus exactement comme ce qui prend_en charge en moi l'essence qui m'échappe -la mienne. 7.. 2. »). . sans pourtant le moindre acces a mon essence. sed plerumque manentium . elle se releve de telle sorte de me mettre. maintenant qu'elle apparaitcomme ce qui m~_ cache)Lmoimb. malheureux. »1 Le pré1.ne.] ? .. point évident que la métaphysique a établi sans peine. ce que j'ignore. [. Car. Comme l'a montré G. plus que sur le passé : «Primum ergo videndum est non nos semper rerum praetereuntium meminisse.. si elle franchit la frontiere de la conscience -. et cette crise peut durer le temps de ma vie. 1954)... 1. Studia Patristica. l'aliene essentiellement a son essence. respectivement 372 et 370. ma quaedam memoria occulta a la fois me le préserve et me le cache.. comme telle et par définition. mais la plupar! du temps de celles qui demeurent. Comme le corps (en fait ici plut6tla chair). non seulement d'obéir (obtempere) parfois a l'esprit en lui remettant a disposition ce qu'il avait perdu. XIV.Il faut bien voir avant tout que nous ne nous ressouvenons pas toujours de choses qui sont passées. qua fit ut valeant recoli et recordari . mais que souvent cette mémoire n'a rien d'un " es clave obéissant a l'esprit (<< . jusqu'ou m'entraine+elle hors de moi-meme? La question se pose done de savoir « . la memoria porte meme d'abord sur le présent. Paris.. memoria sine absurditate dicenda est. Qui ergo fundus est. in aliis rebus ita sese erigit. quod est sibi mens.] . de meme qu'on appelle mémoire dans les choses passées ce par quoi on peut les rappeler et se les remémorer . m'étend-elle moi-meme au-dela de ce que je peux penser. Et. Une occultation intérieure.. Quel fonds. le sage doit garder des choses par sa mémoire ». On ne peut sous-estimer la radicalité de cette rupture augustinienne avec la détermination métaphysique commune de la mémoire.. sous ses pieds» )1. BA 4. saint Augustin insiste non seulement que « . mais qu'elle porte aussi sur la présence a soi de la pensée. La memoria offre done une ambivalence essentielle : elle rend présente l'absence. Ou alors. de meme aussi on peut dire sans absurdité qu'il y a une mémoire dans la choseprésente 'iu' estl'esprit a lui-meme. paree qu'il s'affranchirait du corps. BA 16. De Trinitate. ni a mon ipséité . mais aussi bien de lui résister (sese erigere) en lui dissimulant ce qu'il a perdu (voire. P. qua sibi praesto estut sua cogitatione possit intelligi. Jusqu'ou la memoria s'étend-elle trop loin ou.

PL 33. . par opposition a Patrice (décédé). Mais. Mais l'ampleur et la primauté de la memoria vont jusqu'au paradoxe. 15. . Ce qui a été tres bien vu par É. XI. que présuppose tout autre étant mondain pensé. elle ouvre sur le paradoxe de la memoria. ici encore. ou la vide dénonciation des illusions de l'immédiateté . non providentia nos instruit. 1. implique de contester l'autonomie du présent en lui imposant une condition de possibilité extérieure et antérieure. qui décale la pensée de sa présence et done de son soi.. sans que nous n' ayons (eu le temps d'~voir) rien entendu ou lu."» Seule en effet l'application de la mémoire " fait de la sensation une perception. avec l'interrogation sur la pensée de soi. en prévoyant achaque moment ce qu'il faudra dire au moment suivant ? « Et tamen ut praevideamus. sans que nous n'ayons rien retenu. dictis et canticis OU il s'agit de parler de mémoire. done se passer et devenir un passé. confirmons que le présent lui-meme dépend de la memoria par l'exemple privilégié de la lecture.Je vais chanter un cantique que je on peut dire qu'il y a une mémoire du présent plus vaste que la mémoire du passé» (op. quand une chose pareille arrive: "Nous ne nous souvenons plus". Nous ne pouvons tenir notre présent que si nous le retenons par la memoria: nous ne le tenons (pour qu'il ne devienne précisément pas un passé) qu'en le retenant par memoria (pour reste non dépassé). quand elle en vient a régenter jusqu'au futur lui-meme.68).. quae est mens. meme et surtout le présent entendu dans la radicalité de la présence a soi de res praesens. cit. il n'y a rien de proféré sans prévision et prospective. mais il faut se souvenir des sons ou des lettres. cela ne tient pas a un défaut de la perception présente. L'exemple vient de la récitation d'un texte et. on entend ici par exemple Carthage (encore debout malgré tout). désormais affranchie de la 7tCxpoucrllX de l'oucrlIX1• parler de mémoire meme des choses qui ne sont pas encore passées» (Lettre 7.. Plus exactement. il se pourrait aussi qu'elle le sécrete plus puissamment encare. 454). mais la mémoire» (De Trinitate. non solet eorum providentia. Gilson : « . 1. ». la formulation en est malheureuse. mais a la défaillance au présent de la memoria. Ainsi l'exemple: «Dicturus sum canticum. il ne suffit pas d' écouter ou de lire. «Verius itaque dixerimus. sans la borner au passé. puisque l'ame se souvient de qui lui est présent sans qu'elle en ait conscience. si l'intention est excellente. in totum expectatio mea tenditur. plutót que "nous n'avons pas entendu. De Trinitate. 13.. nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. p. d'habitude on n'en met pas en avant la prévoyance. mais on peut encore plus entendre tout moment présent de la pensée.. En fait. tenditur et memoria mea. puisqu'il dépend désormais de la memoria. Et ainsi étendre la memoria au présent (et au futur). La différance. pour prévoir. atque distenditur vita hujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sumo . done de l'écriture mise réellement a l'ceuvre. » Et : « Le caractere du passé ces se d' etre constitutif du souvenir et. étendre la mémoire.. cum tale accidit. par-dela les limites de la psychologie. 8. se trouve ici parfaitement stigmatisée et affrontée comme telle. afin qu'il reste unifié entre son commencement (qui reste retenu au lieu de s'envoler aussitót) et sa fin (qui s'impose a l'avance et attire sans etre encare acquise). Le présent perd son autarcie (métaphysique) supposée. XV. 1. cet exces de la mémoire intervient meme. cum autem coepero. sed memoriter canere vel dicere . 100 et 137). non dicimur providenter. Et tamen cum id agimus. la mémoire platonicienne du passé fait ici place }tIa mémoire augustinienne du présent. des avant la question du présent. c'est-a-dire du texte. . il ne s'agit pas seulement de la mémoire qui me fait retenir (revenir au présent) ce que je vais devoir dire ou chanter a l'instant suivant. 16. qui met au secret le soi. et ceux qui sont meilleurs a en proférer le plus. Mais pourquoi ne pas dire plutót que nous parlons et chantons en voyant d'avance.Nous devrions done dire. sed memoria praedicari. Il s'agit aussi du passage de ce moment lui-meme. en le mettant au secret (en le retirant de la prise de l' ego). mais la mémoire. 7. du chant choral (et sans doute du chant d'église entendu a Milan). sans avoir gardé le souvenir de rien. p. quod novi. que nous chantons ou disons avec prévoyance. Faute de quoi. "non meminimus" quam "non audivimus". . antequam incipiam. En fait. releve de la memoria. et qui hoc in multis ita proferendis valent plurimum. Quant a dire que saint Augustin veut « . le présent passé a écouter et lire ne peut qu' aussitót passer. Les limites de la psychologie résultent directement de la métaphysique. mais bien de mémoire . sed memoria. adhibitamemoria sensui carpori. jusqu'a la métaphysique» (ibid.Et pourtant.. Car. Par « choses qui demeurent».116 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 117 sent lui-meme. Et pourtant nous ne disons pas. quantum ex illa in praeteritum decerpsero. en agissant ainsi.202). Pour écouter ou lire. memoriter. qui les a fixées. jusqu'a ce que nous ayons fini de dire ou de chanter. Avant d'en arriver a ce point. Nam donec finiatur omne quod dicimus sive canimus. Ce qui nous fait ainsi perdre notre (temps) présent. ce n'est pas la prévision qui nous guide. 16.. 139). paree qu'elle aussi doit se faire rappeler a soi.. on l'a vu. mais elle ne se bloque pas brutalement dans le simple constat de la défaillance de l'intuitivité. done rend le présent a sa présence (<< .

21. mais une modalité possible pour toute chose. ibid. ut eo momento temporis. ~l~n d autres). . il faut done qu'il soit retenu par la mémoire elle-meme. la mémoire et l'oubli vont. elle la précede et la rend possible. 28.. 20. un quelque chose ni passé. et double. p. mais sur l'oubli sans étant.. comme on peut oublier une chose: l'oubli n'est en effet pas quelque chose. Respectivement Confessiones. 336). 411 . VI. elle gere 1'oubli sans ríen d'oublié et cet oubli(é) n'offre plus rien dont elle puisse faire un souvenir. puisqu'elle s'exerce précisément atitre d'impression originaire .3<. Elle seule assure aux moments leur temps. paree qu'elle illumine le temps en lui donnant ce qu'il n'a pas.Ainsi. il ne concernerait absolument plus l'esprit. 14.. qui est comme la lumiere de l'espace des temps. « . sed finis syllabae sonat. 9. trad.ontaire) et mémoire intellectuelle (volontaire).118 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 119 connais : avant meme de commencer.>8) s'enfonce encore plus loin. mais elle me rappelle parfois aussi le fait de l'oubli lui-meme. § 20. subtils a l'exces les problemes» et reproche de « . L'oubli ne pourrait en effet devenir une épreuve pour l'esprit s'il ne lui restait pas encore présent s'il disparaissait lui-meme dans l'oubli. mais la fin de la syllabe. mais aussi 1'oubli »1. memoria retinetur oblivio». Non seulement la memoria doit prendre en charge son contraire. 1'une s'accrolt de ce que 1'autre perd. 1985. " 1. 38.rit. 1m aUSSl. De Musica. a le cansidérer camme ~llle CllOSe» (BA 1~. en proportion inverse. quo jam non initium. par exemple c?~z D~s~artes (mals. fait disparaitre le cancept meme de mémoire en rendant lnlntellig¡bles sa facUClte et son ambivalence (pour se souvenir et ne pas se souvenir) et done la conungence de la. Mais il s'agit la d'une contradiction. p. qui assure au moment présent sa durée tout entiere en en retenant les trois extases. a mesure que ce que j'en ai até passe au passé. mon attente tend vers la totalité [de ce chant].. X.. 404. cum yero memini oblivionem. Mais la retraite de 1'esl"~it et son secret. il se trouve aussi une autre I( situation. la raison a découvert que tous les espaces. Pourtant. Car la memoria ne me rappelle pas seulement ce que je pourrais avoir oublié. ni présent.. mais surtout elle doit aussi renoncer a ramener quoi que ce soit a la conscience: en effet. p. sam¡ pour autant me souvenir de ce que j'ai oublié. ni absent.. La meme analyse se prolonge en X. Pour éprouver l'oubli. paree que. si 1'oubli se laissait oublier.ce dont provient l' ego et sa cogitatio. nous ne pouvons rien dire avoir entendu. L'attente anticipatrice non seulement doit passer dans et se transformer en memoria. quod quasi lumen est temporalium spatium. bien sur. nisi memoria nos adjuvet.. Et pour ne pas oublier 1'oubli. si. Mais si la memoria ne se souvient. pour qu'elles jouent les unes avec ou contre les autres. la mémoire se met a ma disposition. tant locaux que temporels. comme 1'impression originaire du temps. En effet... XI. Car. . et idcirco nullius syllabae cum initio finis auditur. « . mais qu:il s~ pourr~t au ~ontralre qu'ici saint Augustin se libere par avance de la dichotonue entre memOlre matene~e (lnvol. Le choix de la mémoire ne se limite plus soit a récupérer 1'oublié en annulant l'oubli. Voir: « Ita ratio invenit tam localia quam temporalia spatia infinitam divisionem recipere. La memoria ne se souvient plus de rien. en écoutant meme la plus breve des syllabes.. et done qu'on n'entend la la fin d'aucune syllabe avec son début. la trace jusqu'a oublier 1'oubli. qui justement 1'aurait oublié. 402). 184 et 182. 7.. Auttement dit. a proprement parler. dans le cas de 1'oubli comme oubli. modifiée). s'ingénier a matérialiser -l'oubli. Notons pourtant que non seulement Heidegger a reconnu. mais surtout 1'arrache de 1'oubli: la mémoire me retro uve la chose oubliée en me faisant oublier aussi mon propre oubli . dans une originaire et radicale passivité..). A. mais quand j'ai commencé. 194. mais l'oubli lui-meme» (Grundprobleme der Phanomenologte. la mémoire ne nous aide pas a faire rester dans l'esprit le mouvement qui y fut produit lorsque a résonné le début» (ibid. l' abditum mentis (De Trinitate.. Solignac trouve « . mais qui sait avoir perdu quelque chose et l'oubli qUl s'est lmmeme totalement oublié. de rien. 14.. c'est qu'il s'oublie lui-meme. 7. . XIV. au moment du temps 011 ne résonne déja plus le commencement. un espace: « . l'oubli qui a oublié ce qu'il a perdu. maneat ille motus in animo. 349. 29. celle OU je me souviens d'avoir oublié.. Il appartient a l'essence exstauqu~ de l'oubli de ne pas seulement oublier l'oublié. lci la memoria fonctionne comme une rétention. que « ce. fram.. 16. nihil nos audisse possumus dicere. mens. admettent une division a l'infini. lorsque je fait mémoire de l'oubli. qui distingue bien l'oubli de ce que l'on retient encare a ~'esp. Non pas d'ailleurs comme l'impression originaire.. 1975. qm caractense l'oubli. Paris. ma mémoire a son tour se tend et la vie de mon action se distend en mémoire pour ce que j'ai dit et en attente pour ce que je vais dire» (Confessiones. 563 ~~. il se trouve une troisieme possibilité: garder la mémoire de 1'oubli comme tel.24. paree qu'elle ne travaille plus sur un étant oublié. pourquoi la nommer encore une mémoire. et memoria praesto est et oblivio . 8. In audienda itaque vel brevissima syllaba. mais avec elle seule mes sons se disperseraient en ato mes insensés. en faire encore mémoire et non pas 1. la mémoire. Me souvenir d'une chose perdue me la fait retrouver effectivement. memoria. il faut done ne pas l'avoir oublié.. BA 7. GA 24. qui factus est cum initium ipsum sonuit. qui.»1 La memoria outrepasse la portée de la cogitatio. 16.. soit a en perdn. si la memoria ne les retenait et contenait pas en un récit ou un chant.

op. Conscientia n'apparaít pas dans les Meditationes. ni seulement le défaut du souvenir.. dans le contexte. 87 sq. op. Olivo. "positivement" extatiqu~ de l'etreété» (Sein und Zeit.on Coste de An Bssay eoneeming Human Understanding. je ne le tire que de ma propre pensée ou conscience» (A Gibieuf. op. 339).. en frans:ais: «Pour ce qui est du principe par lequel il me semble connaítre que l'idée que j'ai de quelque chose non redditur a me in. et L'a. quae nobis consciis in nobis fiunt. Revue des études augustiniennes. le re-présentable comme re-présentable -.Autrement qu'etre ou au-delti de l'essenee. 1950. no~s ne nous reprenons [assumons] 1.. 1'oubli. X.13 et 157. etc. mais surtout eonscius dans les ll" Responsiones. 14. voir «¿Por qué "memoria Dei" ? ». une réminiscence ne saurait récupérer».-F.. 19 janvier 1642.. L'aporie de l'ego lui-meme. 28 de Locke (encore maintenue par E. oscuro. l. Je suis sans moi.112.. malgré ou a cause de cela. 606). 16-19. 17») (Confessiones. La memoria. cet exil devient un exil intérieur : je deviens pour moi le lieu meme de mon exil hors de moi. ne fUt-ce que parce que le concept d'« inconscient» présuppose celui de « conscience ». sur ce que Levinas a thématisé sous le titre de 1'immémorial. Le probJeme de l'ineonscient et le earlésianisme. je ne suis pas. selon une « .25. mais elle porte en derniere instance sur le souvenir de ce qui ne me fut jamais ni présent ni représenté . Madec.. L'attribution traditionnelle de l'invention de la eonscienee a la traducti. mais avec elle. quos vocamus cogitativos. 16. plus sobrement.. la memoria.120 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 121 1'oublier? Ou bien faut-il aller jusqu'a dire que la mémoire porte sur ce dont je ne puis plus avoir conscience. intelligo illa omnia. 1'immémorable par excellence3• La memoria porte donc sur l'immémorable ou. irrécupérable» définitif.. sive perceptionis. mais ce qui en moi me reste inaccessible et incontrolable (ce que j'ai oublié. 33. je suis devenu a moi-meme une "terre de difficulté et qui me faitvraiment suer" (Genese. telle que saint Augustin en atteint l'extreme développement. mais É. Gilson n'hésitait pas devant le mot: «Les seuls termes psychologiques modernes qui soient équivalents a la memoria augustinienne sont ceux d'ineonscientou de subeonscient» (lntroduetion ti l'étude de saintAugustin.uvre de Desearles.). sentire.. 1970. RodisLewis.. 176. Il ne s'agit pas d'« . Paris. . Balibar. inconsciente» «< La "memoria Dei" segun San Agustin ». La Haye. Selon l'excellente formule de J. mais un mode propre. p.. mais de ce qu' « .. p. Ol! je ne me retrouve pas. qui implique l'oubli de 1'oubli lui-meme).14. sive conscientiae conveniunt» (AT VII. 3. mon oubli de ce que j'ai oublié et meme mon oubli de cet oubli lui-meme). Revue des études augustiniennes. Paris. a entendre non pas comme la faculté de la res titution des représentations suspendues. Il s'agit en effet bien de cela: sans la memoria. Ol! je ne suis pas chez moi. Revue des études augustiniennes. D'ol! la constatation que« . § 9 : «Cogitationis nomine. 240). qui ne peut lui-meme apparaítre que sur la base de l' ego il/e de Descartes2. 320. Loytard.. Ce qui ne contredit d'ailleurs pas Heidegger:« L'oubli n'est pas rien. trouve désormais son titre et son lieu. Levinas. La citation renvoie a la terre Ol! Adam et Eve doivent s'exiler une fois chassés du paradis originel . in John Loeke. et« Pro memoria Dei ». L'aporie de 1'ego a soi (la quaestio magna mihi) se répete donc et culmine dans l'aporie de la memoria. § 68. Il semble plus approprié de s'en tenir au paradoxe ultime de la memoria: elle garde la mémoire de ce dont elle ne peut pourtant par définition pas se souvenir. 48 (et 66). memoria précisément de l'immémorial.. mais bien dans les lll" Responsiones: «Sunt deinde alii actus. . quatenus eorum in nobis conscientia est» (AT VIII-l. 8. 2. 1974" respectivement p. cit. 1963. cit. ne concerne donc plus ce qui fut présent a mon esprit dans le passé et pourrait le redevenir dans le futur . arcano. ne fut jamais présent» et restera toujours « . impreso. p.. ut intelligere. » (EA 16. Paris. antériorité antérieure a toute ¡. 2. en retard sur moi. et qui. antériorité représentable »1. imaginari. Réserves de G. factus sum mihi "terra difficultatis et sudoris nimii".je n'ai aucune présence a moimeme et je m'oublie.184). et cet Qubli radical manifeste la facticité de l' ego: «N ous ne répétons pas l'étant que nous avons été. ldentité et difftrenee.. donc en contradiction stricte avec ce que saint Augustin pense sous le titre de l'ego (ou de la mens). connaissance en quelque sorte préconsciente ou tout au moins non réfléchie . cit. p. 1966)... p. 49. Cilleruelo attribue a la memoria un contenu « . habitual. 194). me régit de fond en comble. puis Saint Augustin et la philosophie. mais comme l'expérience de l'immémorial. 5. 2005. implicito. donc sur 1'inconscient1 ? Non sans doute. 7) et. Desearles et l'essenee de la vérité. 3. L. que par définition je ne comprends pas. moi-meme. p. 1954. «L'invention européenne de la conscience ». 53. La conftssion d'Augustin.adaequata per abstraetionem intelleetus. 1964.. 160. p. Agaesse suggere une « . 9-12). je ne suis pas la Ol! je suis. qui omnes sub ratione communi cogitationis. r 1. AT VII. mais.. 474.. qui jamais ne redeviendra présent parce qu'il ne Fa meme jamais été. 39. La memoria conduit ainsi a l'oubli. parce qu'il « . 1998) doit etre revue (voir la mise au point de G. je ne me comprends pas .. II. d'un « . suivant G..au sens littéral. J'habite donc un lieu. velle. Voir aussi PrinciPia Philosophiae. une faiblesse de la mémoire».. Ol! je ne suis pas moi : exilé de l'intérieur. pris dans l'anonymat sans ipséité de son existence.. . P. puisque le plus intime en moi. l. Paris. etc. Augustinus Magister.l'immémorial.. p. non seulement peut aussi bien ne pas me remémorer que me remémorer (la mémoire gere l'oubli. AT III. un passé qui se passe du présent». n. Paris.

puisqu'il efface ce dontil s'empare (l'oublié) . X. si la memoria impose a la mens de se dépasser sans fin vers son propre retrait. Mais qu'y a-t-il de plus proche de moi-méme que moi? Et voici que la puissance de ma propre mémoire échappe a ma compréhension. Mais comment transcender sa propre force? S'il ne s'agit pas d'une absurdité.Qui est done celui qui se trouve au-dessus du sommet de mon ame? Je monterai jusqu'a lui a travers mon ame méme. Ou: «Transibo et hanc vim meam. »1 Cette indication de Heidegger permet de lire dans toute sa force la suite de 1'analyse augustinienne. puisque je sais parfaitement bien que j'ai oublié. 17. «Ego sum qui memini. 166).188). alors je dois me penser en pensant au-dela de moi-méme.] profunda et infinita multiplicitas.. 1985. 11. «Et tamen quocumque modo. p. Si « . . . et cela implique toujours ce que nous avons été.] varia. fútelle incompréhensible et inexplicable. Rien certes d'étonnant si ce qui n'est pas moi me reste étranger. 14. sans portée conceptuelle.] une vie variée. _ Je traverserai méme cette force qui est a moi et qu'on appelle mémoire» (X.. par principe. 348 (modifiée). l'autotranscendance ne se réduit-t-elle pas a une hyperbole rhétorique. 17.26... . mais je ne peux pas dire non plus que je 1'oublie. licet sit modus iste incomprehensibilis et inexplicabilis. de cet oubli qui ruine ce dont nous nous souvenons» (ibid. qua id quod meminerimus obruitur. quod sumo Ego animus ad habendum se ipsum angustus esto _ . pour ne pas dire une .Et pourtant. je suis certain de me souvenir de 1'oubli lqi-méme.. 8. 14. nous avons oublié notre Dasein facticiel dans son avoir-été. se tient d'une certaine fas:on derriere nous. Grundprobleme der Phanomenologie. Transibo vim meam. fran<. multiforme et sans mesure» (X. multimoda vita et immensa. Je traverserai ma propre force» (X.. 15. Paris.. méme si j'ai ainsi oublié ce que j'ai oublié. 26. . Car mon esprit est trop étroit pour se tenir lui-méme » (X. je ne peux pas m'en souvenir au sens propre. Mais l'aporie contient plus qu'un interdit et offre déja un recours : car. mais il faut surtout en tirer la conclusion. 166) et 1'effroi (<< ••• nescio quid horrendum [. il faut non 1.. Notre pouvoir-étre propre se rendant présent a partir des choses. alors que je ne peux me dire moi-méme sans elle?» (ibid. 14. X.. 15. 186). G4 20.. sa multiplicité profonde et sans fin. si a me longe est quid quid ego non sumo Quid propinquius me ipso mihi ? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me. nec ego ipse capio totum.Il m'en vient un grand étonnement. La contradiction de l'incompréhension de ce qui me comprend le plus intimement et sans quoi je ne puis me concevoir. oublié. il faut bien admettre que la mens peut se dépasser elle-méme. moi. .122 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 123 pas nous-mémes dans notre facticité.. 411. etiam ipsam oblivionem meminisse me certus sum. aporétique toute connaissance de soi.. L'interprétation de la mémoire non plus comme la faculté de la restitution du passé dans une re-présentation. p. quel je ne sais quel effroi ! ». § 20. trad. profunda et infinita multiplicitas [. finit par admettre que de fait. de quelque maniere que ce soit..14. seulement en affronter la stupeur (<< Multa mihi super hoc oboritur admiratio. Ce que nous sommes. puisqu'elle démontre que le chemin de la mensvers elle-méme se perd dans l'immémorial: la mens sait désormais qu'elle s'étend fort au-dela de ce qu'elle ne connaítra jamais d'elle-méme.. si cette memoria me définit au point que mon esprit (animus) mens) cogitatio) ne puisse se concevoir et s'éprouver sans elle. 26.. une stupeur s'empare de moi ». 8. § 13. Heidegger. Il s'agirait pour l' ego de transgresser son étre. la memoria) s'expose dans la contradiction de son impensable objet (vide) : la mémoire de 1'oubli: l'oubli. CE QUE PENSE LE DÉSIR La memoria rend ainsi. ego animus.... étrange mais inéluctable : si la memoria) qui contient le secret de mon esprit (abditum mentis)) va au-dela ce que que comprend ma cogitatio et ma mens) alors je devrai penser au-dela de ma propre pensée pour enfin me penser moi-méme. ou plutot sa vie : « Quis est ille super caput animae meae ? Per ipsam animam meam ascendam ad illum. . une profonde et infinie multiplicité [. de 1'oubli de 1'oubli et finalement de l'immémorial. cum ipsum me non dicam praeter illam. je ne saisis pas moi-méme tout entier. moi 1'esprit. mais comme la memoria de l'oubli.).. quae memoria vocatur.) 14. 160)..C'est moi qui me souviens. 17. stupor apprehendit me. 14. 186). Non ita mirum. 14. et si cette memoria s'avere « . 186). 7.

erigentes nos ardiore affectu in id ipsum praeambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum... ce qui lui permet déja de se certifier son existence: l'argument du cogito ne demande en effet absolument pas que je me pense moimeme. l'ame elle-meme se taise et se traverse elle-meme en ne se cogitant pas elle-méme» (IX. mais non pas parce que je me pense moi-meme. 1 1. elle peut outrepasser sa propre (non-)essence et devenir. il est corruptible. corruptibile est. en sorte que. La question prend des lors la forme d'un paradoxe clair : si la mens) qui existe certainement en tant qu'elle pense. autre que soi. fragile est. corporal ! Et quomodo.. et non invenio . . Insistons encore une fois que. quia et ipse animus mutabilis est. 116)1. que la mens devient ce qu'elle connait. [. super animam meam. voire n'importe quoi. inquies.. traverserai-je les corps célestes.. vivre).D'abord. mais pas encore le dernier.. mais que je pense quelque chose en général. Rejette aussi ces corps [célestes] ! Sans aucun doute.Moi. comme en témoigne le récit d'Ostie : « ..] C' est en effet une grande chose que l'esprit. célete ou terrestre et je ne l'y trouve pas . 12. quando ambulo in terra? Non carne transis.. pour saint Augustin.. Mais que serait-elle si elle pensait.469). il a pu se faire que « .. que. mais sans lequel je ne serai pourtant jamais moi-meme. 14. La contradiction parait évidente et l'est: la finitude intrinseque de la pensée ne peut s'auto-transcender sans s'illusionner ou se dissoudre. Et.Enfin. meme si la mens ne se pense pas elle-meme.. elle pense encore.. si elle pense un autre qu'elle-meme. nous sommes encore montés en pensant et parlant plus intimement et. il ne me reste qu'a penser sur le mode d'un tel renvoi au-dela de moi-meme. terrestre. il s'agit la d'une pratique.. Mais comment dis-je est? Traverse-le. pour la mens} a rejoindre l'immémorial par une pensée qui se transcende elle-meme.Pense le corps : il est morte!. des lors que la mens se libere assez pour penser en pensant un autre que soi. elle m'interdit l'atteinte de moi-meme. sive cae!esti. Animus ergo spiritus est. :XX. je cherche sa substance dans mon ame. .] Sine dubio melior est animus quo ista omnia cogitasti. pour saint Augustin. . quamvis melior sit omni corpore. quam ista omnia quae cogitasti.] car voila OU se trouve la demeure de mon Dieu. 1562-1563)... et je ne l'y trouve pas .. . admirant tes ceuvres. elle est donc comme et pour autant qu'elle se pense elle-meme. Sur cette transcendance par la traversée de toutes choses. est? Transi et ipsum . sans se penser elleméme? Or il ne s'agit pas la. De meme : « Quaero ego Deum meum in omni orpore.8.. bien qu'il soit meilleur que n'importe quel corps. terrenum est. sive terrestri.. et venimus in mentes nostras et transcendimus eas) ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis . nous en sommes venus a nos propres ámes et nous les avons transcendées} pour atteindre la région de l'abondance sans fin» (IX. comme la memoria m'interdit de me penser moi-meme et me renvoie a l'immémorial. .. mais d'une disposition de la mens} qu'il a déja pratiquée lors de sa derniere et plus haute priere. parce qu'elle ne peut douter qu'elle pense. ne peut pourtant pas se penser en son essence.. nous avons marché comme par degrés a travers toutes les choses corporelles et meme le ciel.. voir: « Cogita corpus. Sed quomodo dico.. a Ostie : a un certain moment.. abjice ! Sed forte caro temporalis est? [. L'unique vüie de soi (existence) vers soi (essence) consisterait. puisqu'elle l'aimera.. Je suis parce que je pense. avec Monique. 3). sed mente. . bref se libere de soi. nous élevant d'une plus ardente affection vers "cela meme" (Psaume 121..14.] Magna ergo res est animus. d'un acte et d'un fait. . puisqu'il outrepasse luimeme sa propre mesure? La memoria m'ouvre sur un immémorial que je ne peux par déftnition rejoindre..Ensuite que. Bref. d'ou le soleil. je cherche mon Dieu dans tout corps.. 10. moi qui marche sur la terre? Ce n'est pas avec ta chair. parce qu'elle l'aime et veut donc s'y identifier. en ne se pensant pas elle-meme. PL 35.] Traverse meme ces corps-la ! Et comment. L'esprit en effet est spiritue!. d'une simple hypothese. ne retourne pas le privilege existentiel de la cogitatio sur la recherche de l'essence du cogitant.. en pensant un autre. [. Abjice et ipsa! [. [. au-dessus de mon ame» (Commentaíre du psaume 41. parce qu'elle s'excede elle-meme au titre de memoria} comment pourra-t-elle atteindre son ipséité? Autrement dit: comment l'ego pourrait-il entrer en lui-meme.24..25. 10. fragile. en son soi} alors qu'il ne peut ni ne doit prétendre entrer en possession de son essence. transeo caelestia corpora.. rejette-le ! Mais peut-etre est-ce une chair temporelle? [. non corpus: transi et ipsum.] Transi et ipsa [sc. et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando opera tua. demanderas-tu. mais avec l'esprit que tu traverses. y compris de soi.] Transi ergo et animum tuum ! Effunde super te animam tuam ut contingas DeulJl . Remarquons ici trois points. quaero substantiam ejus in anima mea.] traverse meme ton esprit! Répands sur ta tete ton ame pour toucher Dieu.124 AV LIEV DE SOl L'EGO ov L'ADONNÉ 125 - exaltation de «mystique» ? Qu'on y regarde pourtant de plus preso On a vu que la mens se sait certainement etre (en fait.. l'esprit par lequel tu as pensé toutes les choses est-il meilleur que toutes les choses que tu as pensées. PL 36.. La ftnitude en moi de la pensée ne peut penser l'immémorial. la mens ne s'enquiert donc plus de son essence. 118). lui aussi ! Parce que meme l'esprit reste muable. [. et ipsa anima sileat et transeat se non se cogitando . mortale est. et non invenio . éventuellement supra caput dus} elle le deviendra. et non pas le corps : traverse aussi le corps ! [.] Ibi enim domus Dei mei. [. la lune et les étoiles luisent vers la terre . » (Commentaíre de l'évangíle de saínt Jean. unde sol et luna et stellae lucent super terram.

meme si le désir peut me faire décider de tout faire pour le combler. lors meme que je ne le comprends pas. je réponds. Reste-t-il done pour autant définitivement impensable? Sans doute encore . ou bien il deviendrait effectivement un autre moi-meme. Mais il reste que la pensée. Car il ne vient pas de moi. peut au moins ene ore se penser ellememe a partir de ce qu'elle ne peut comprendre. Enrevanche. n'importe qui d'autre que moi devrait pouvoir penser l'objet que j'ai pensé. ou bien il n'y répondrait en fait pas exactement comme moi et il faudrait admettre deux désirs en réalité différents. La pensée intentionnelle d'objet ne parvient pas. nul autre que moi n'y répond. ne fUt-ce que dans une identité collective provoquée par un meme désir collectif. plus exactement. Or l'immémorial n'a rien d'un objectif. mais qui la comprendo Pour cela. Le désir s'impose a moi a partir de luimeme. en s'imposant a moi. mais s'impose a moi. je ne peux pas décider de désirer. elle. le privilege du désir redouble : le dé sir. mais au contraire paree qu'il m'en impose du haut de son autorité. qui s'impose d'autant plus a moi.quand il se fait précisément désirer. d'ávance. contrairement aux apparences. a son initiative et jamais a la mienne .ois et y réponds en personne. le désir ne surgit pas d'abord de moi pour viser son objet. Et le désir ne s'impose pas a moi paree que je le comprendrais et aurais autorité sur lui. je peux au mieux et parfois l'attendre. . celle de mon propre désir. je le re<. sans aucun écran d'objet ni de rationalité universelle dressés entre nous. le prestige et la dignité de m'inspirer ce désir. il ne suffit pas que je ne comprenne pas (un nonobjet) pour que je désire. il me sert d'idole. meme si je n'en comprends ni n'en possede pas l'objet supposé.ant la rationalité universelle : la rationalité de l'objet doit m'universaliser pour me valider et done elle me laisse anonyme. si un autre semblait pouvoir y répondre de la meme maniere que moi. un objet ou un étant du monde. je ne connais pas véritablement. me pese et m'envahit.du moins si l'immémorial devait s'atteindre justement par la pensée. Mon désir me prépare l'ipséité que je ne comprendrai jamais mais qui. Et bien évidemment le désir m'arrive alors comme d'ailleurs.Précisons pourtant ce privi- lege : bien entendu. lui peser et s'exercer sur elle.du moins sí la pensée devait toujours s'exercer intentionnellement a partir d'un ego vers son objectif. comme il ne revient jamais au désirant de décider de désirer et que le désir décide seul de sa naissance (et de sa mort). a partir d'une altérité inébranlable. mais en fait a toute pensée en tant qu'intentionnelle. moi. Car. je ne désire que ce qui a le pouvoir. Ainsi précisé. ce qui exerce sur moí un désir. puisque. me comprendo L'assurance de mon essence. objet ou étant.ou. Mon désir . Le désir jouit en effet d'un privilege que l'intentionnalité par définition ignore: le désir. en droit. Une telle pensée s'exerce et pese comme un désir. que. done d'au-dela de moi-meme. car le dé sir auquel précisément. comme s'il s'agissait de viser un objectif.:ant une intentionnalité que je déploierai a partir de moi en direction de cet immémorial. m'advient done bien. done qu'a condition qu'il sache susciter mon désir et qu'ille mérite. m'individualise. comme tel. car ma primauté épistémique sur l'objet ne s'avalise qu'autant que je le constitue suivant les regles de l'objectivation. ne l'atteint pas. Et meme. Sans objet. en ceci justement qu'il m'impose de penser toujours a lui. le désirer. lorsqu'elle ne comprend pas ce qu'elle voudrait viser. En derniere analyse. d'un objet ou d'un étant et n'appartient pas plus au monde qu'a l'espace. je ne peux ni le viser ni l'atteindre en le décidant a partir de moi. ni meme ne le comprends.126 AU LIEU DE sor L'BGO OU L'ADONNÉ 127 Sans doute . Au point que. Ou plut6t. mais saurait laisser ce qu'elle pense venir a elle. ou plut6t précisément paree que je ne le possede pas. mon désir nait et vit tres souvent de mon impossibilité a en connaitre et comprendre le non-objet. le désir m'identifie: lui et moí paraissons face a face. ce a quoi je réponds et me commets .sait mieux qui je suis que ne le saura jamais ma pensée (intentionnelle). mais d'ailleurs que de ma pensée intentionnelle. la plupart du temps. je ne peux le désirer que paifois. auxquelles je dois me soumettre comme n'importe quel autre sujet exer<. mais s'exerce en ou plut6t sur moi. . Le désir s'exerce sur moi si immédiatement qu'il me renvoie en miroir la premiere image que j'aurai jamais de moi : plus que de miroir. qui admettrait ne plus rien viser intentionnellement. et par la pensée s'exet<. l'immémorial n'échappe pas seulement a notre pensée en tant que finie. immonde et utopique. car ce que je ne comprends pas. ou plut6t le laisser se faire désirer. il faudrait qu'a la pensée strictement intentionnelle se substitue ou s'adjoigne une «grande pensée ». a m'identifier. qui ne s'ensuit pas de la connaissance certaine de mon existence.

YiJ(6oG íMiJ(... qui suivent la conversion. ~OUAETOtL dí rrphTELv. « Cicero. et Platon. consisté dans la prise de conscience du désir inconditionné en lui de béatitude. M T. C.L'homme n'a en effet aucune autre raison de philosopher. de vivre heureux. 1094 a (IléiO"lx TÉXV"t) XOtl rréiO"Ot fLé60ao<. les premiers textes. 19-39. La perte de !'Hortensius a paradoxalement fait que l'autorité sur laquelle s'appuie ici saint Augustin ne nous est connue que par sa citation (devenue Fragment. von Orelli. La vie. a supposer qu'on leur demande s'ils veulent etre heureux."»1 Comme cette lecture a joué. cujus nomen est. 430 sq. I. Au point que la philosophie elle-meme se redéfinit exclusivement comme la recherche de la béatitude : « Quando quidem nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit . omnes beate volunt. or ce qui rend heureux. sumere suae disputationis exordium "Beati certe". comme les Conflssiones paraissent en témoigner: « Nonne ipsa est vita beata. car il a su voir et repérer un dé sir si inconditionné que tout interlocuteur devait sans aucune exception le reconnaltre sien. 238). nisi res ipsa. . Il en emprunte la formulation a Cicéron : « . qui una voce si interrogari possent. pas plus que bonté a ce que 1'etre laisse dire des étants. 53. au dé sir de vivre : le lien entre le vouloir-vivre et le désir de béatitude s'avere analytique a priori. XIII. pour évoquer une 'ToG &. Loeb. 16.22 (ed. République. p. Le désir de la béatitude ne vient pas s'ajouter. 1861. Saint Augustin et le probleme de lafin de I'homme dans la philosophie ancienne.. 982). 28. nisi finis boni : quamobrem quae nullum boni finem sectatur.). paree que bon n'appartient pas de soi. X. BA 37. 7. Testard. Vix hoc effunderam. 282. 1. Revue des études augustiniennes. comme il voulait prendre comme point de départ de son argumentation.de devoir aussi etre bon. BA 16. VI. I.128 AV LIEV DE SOl L'BGO OV L'ADONNÉ 129 Ce dispositif. on peut en inférer que cette découverte a. t. il dit: "Etre heureux. 1. quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? [. Ethique ti Nicomaque. inquit. « Beatos esse nos volumus. 1958. nulla est igitur causa philosophandi. utrum beati es se vellent. saint Augustin Fa mis génialement en ~uvre. ae rrpéi~l<. pour lui le premier. 20. en tout homme. elle se déploie dans l'horizon d'un désir. XVII-XVIII). 509 b. laisse la mens errer entre 1'existence qu'il lui certifie et l'essence qu'il lui ravit. c'est la fin meme du bien. II.N'est-ce pas la vie heureuse elle-meme que tous I I 1. y"p o'. inquam. I). e7tÉxe:~ViJ( 'TYíc. consacré a la vie bienheureuse. 10. une certitude au-dela de toute discussion. sur cette tradition.. V. 1. 1. selon les déclarations répétées et instantes de saint Augustin. un róle déterminant dans sa découverte de Dieu. aussi n'y a-t-il aucune autre raison de philosopher que la fin du bien. éventuellement facultative. 28 (voir M. Cicéron avait formulé ce principe dans d'autres textes: ContraAcademicos. 1. Cicervnis opera quae supersunt omnia. et Tusculanes. 10. 2. Au contraire. ofLolül<. en particulier t. done qu'il vive dans 1'incomplétude intrinseque d'une ouverture. Paris. En fait. font massivement appel a cet argument radical. eorum memoria teneretur. TE XOtl rrpoOtlpecrL<. sed ad pervidendum. XIX. On comprend désormais mieux pourquoi saint Augustin avait substitué la vie a l'etre. 48).. dans son dialogue l'Hortensius. Au point que. Il s'agit en effet d'un consensus : il n'est de fait pas possible de douter de la volonté.21-6. Paris. E:<J¡lETOtL aoxiL). Folet.I. 20. 1999). "omnes esse. p. dis-je. OUO"íiJ(C. Voir. sinon d'etre heureux .] Nota est igitur omnibus. Quod non fieret.). . Le theme remonte évidemment aussi a Aristote. sans le moindre espoir de la moindre possibilité de finalement éprouver quelque chose comme de la vie bienheureuse. eux qui. Holte. caligant» (De vi/a beata. I. On devrait meme douterqu'il reste possible a un seul homme de vouloir encore vivre. Gallio frater. ayOt60u nv6<.. comme la vie implique d'elle-meme que le vivant la re<. mais meme hors de la question. 194 et 196).P. précisément pour cela. 'r veulent et qu'il ne se trouve absolument personne pour ne pas la vouloir? [oo. et M. Platon doit la supposer au-dela de l'essence. Béatitude et sagesse.oive d'ailleurs et puisse la perdre. 29.. A commencer par un traité entier. Bien entendu. écrit en écho sans doute tres conscient a celui de Séneque. occurrerunt una voce consientes. Séneque !'avait suivi:« Vivere.Etre heureux. 19. cum vellet in Hortensio dialogo ab aliqua re certa. dont c'est le nom» (Conflssiones. voila certainement ce que nous voulons toUS. Euthydeme 278 e (Tl<. 1962 (particulierement c.volumus"? . quod autem beatum facit. in J. 5. voila ce que nous voulons. L'etre ne peut aller au-dela de lui-meme et. . Il ne va pas de soi a l'etre .et done aux étants .] Elle est done connue de tous.. Augustine and the philosophical roots of the Cassiciacum dialogues ».4. Saint Augustin et Cicéron. R. Ce qui n'arriverait pas si leur mémoire ne leur retenait [aJ'esprit] la chose meme. ipse est finis boni. De Trinitate. et c'est bien pourquoi on ne doit pas appeler école philosophique celle qui ne cherche pas la fin du bien» (De Civitate Dei. IV. p. sine ulla dubitatione velle responderent. en identifient les moments et en préparent la récapitulation par les Confessiones. De Natura deorum. t. nulla philosophiae secta dicenda esto . A peine 1'avais-je prononcé qu'ils en vinrent tous d'une seule voix a l'admettre» (De vzta beata. au point que dans cet entre-deux la béatitude apparait non seulement inatteignable. comme une option. quid sit quod beata?1 vitam efficiat. Zurich. répondraient sans aucun doute d'une seule voix qu'ils le veulent. de qua nullus ambigueret.

d'un coté. 2. Seul. si la ehose meme. puisqu'il s'exeree suivant une eertitude strietement érotiqur. X. ni surtout en avoir le moindre besoin. eorum memoria teneretur. ni en quoi elle eonsiste : au eontraire. si et omnes beate velle vivere verum est. dont nul n'a la moindre expérienee. ear elle résulte d'un eonflit dont au moins un des deux termes n'a aueun statut théorique: le désir universel de béatitude ne repose pas sur une eonnaissanee théorique. tous ne vivent pas de la seule maniere dont on peut vivre heureux» (De Trinitate. de quelque maniere que ee soit. a titre de paradoxe . done sans arret ni limite. pourtant meme eelui qui ne le veut pas [vivre vertueux] veut vivre heureux ? Ce serait eomme si nous disions que meme eelui qui ne veut pas vivre heureux veut vivre heureux. La eontradietion théorique ne l'affeete pas. si la vie bienheureuse se trouve dans la mémoire. mais pas de théoriser l'objet désiré. mais la re~ois d'ailleurs) ne se donne qu'a condition que je la re~oive achaque instant. L'etre ne permet ou n'interdit a l'étant que d'etre. tous veulent vivre heureux. beate vult vivere. sans promettre ni assurer rien de plus que la présenee un temps permanente (aussi puis-je m'imaginer le pos séder et l'effeetuer aussi longtemps et aussi souvent que je le veux). ne se possede pas plus qu'elle ne se définit : elle se re~oit et se perd.. beate vult vivere? Nimis quidem hoe videtur absurdum. 16. puisqu'il est vrai que. et J que. Le désir eonnait et pense done bien la vita beata (en fait. qui n'a besoin que de désirer. . Le désir de la vie heureuse. Le principe de désir contredit done bien la eontradietion théorique. eujus hoe nomen est. eynisme. bien que le refus du bien s'impose sans eonteste non plus. quomodo solum beate vivÍtur.Eh quoi? Faut-il dire que.284). tout présupposé théorique. Il ya plus. a la rigueur. de la nature de la béatitude.Cela n'arriverait pas. Mais surtout a ee que eet universel aequieseement ne se produit sans aueune eonnaissanee théorique. seepticisme. ear il nous habite eomme l'immémorial. et non omnes sic volunt vivere. les hommes ne la tenaient pas dans la mémoire» (Confessiones. il s'agissait done déja de la béatitude. le plus proehe et le plus lointain.. le désir de béatitude apparait d'autant plus eertain que ne le soutient ni ne le préeede aueune théorie eertaine de ee qu'il désire. 29. Cela parait vraiment trop absurde. il s'aeeomode fort bien de sa nullité théorique. se laisse désirer.. Pourtant. nisi res ipsa. le refus de vivre selon la vertu reposerait sur des arguments (utilitarisme.. il faut maintenir la vérité des deux termes de eette eontradietion: la fin reste vraie. puisqu'il se déploie en tant que désir. de la mens et done de la eompréhension. tamen et qui hoe non vult. utrum in memoria sit beata vÍta. intrinseque au désir et done ignorée par l'etre qui ni ne désire ni ne se peut désirer. La vie Gustement paree que je ne la possede pas. en tant qu'il se fait par nous désirer. L'etre ne donne que l'etre (paree qu'il ne le donne en fait pas).. et s'offre eomme désirable sous la figure de la vie heureuse. Lorsque la vie se substituait a l'étre. égolsme. XIII. dans la situation OU je la désire aussi et néeessairement eomme heureuse. 7. « Quid igitur ? An dieendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam seeundum virtutem vivere. Quant au désir. mais sans en avoir aueune représentation théorique. bien que vivre heureux ne soÍt rien d'autre que vivre selon la vertu. paree qu'il outrepasse. quis ferat? Et tamen ad hane eontrudit neeessitas. . dont e'est le nom [béatitude]. Istam repugnantiam quis audiat. L'argument tiré de l'universalité du désir de béatitude semble eontredit par le fait que le moyen d'atteindre la vie vertueuse se trouve majoritairement rejeté par eeux memes qui prétendent pourtant haut et fort vouloir le bonheur. Mais précisément la eontradietion n'en est pas une. de ee que la vita beata implique. La force de l'argument d'un tel dé sir de vita beata ehez tous les hommes tient eertes a ee qu'aueun d'entre eux ne le dénie jamais. 14. . alors que la vie ne peut donner la vie. done la donner heureuse (paree qu'elle ne peut que se donner). Qui voudrait entendre et supporterait eette contradiction [théoriqueJ? Et pourtant la néeessité nous y eontraint. Et de fait la béatitude n'apparait pas a eelui qui la désire dans le ehamp de la cogitatio. nous le savons sans le eonnattre ni le eomprendre. 194 et 196).et de paradoxe dans la réduetion érotique -. par eoneept ou représentation de la mens. . 20.). mais dans eelui de la memoria. de l'autre. Tale est enim ae si dieamus : et qui non vult beate vivere. ni de le eonnaitre. Soit la question : « . lui seul y parvient). » Vient la réponse : « Quod non fieret. done elle se désire. ete.. Cette eontradietion entre le dé sir (eertain) et son l'objet (ineertain) eonstitue le eceur meme de l'argumentation.130 AU LIEU DE SOl L'EGO ou L'ADONNÉ 131 en tant qu'ouverture venue d'ailleurs.

338. fort différentes sont les manieres de vivre dans le genre humain . tandis qu'ils désesperent d'atreindre l'immortalité. alius illud: diversa genera sunt vivendi in genere humano. pro hoc unum vult. 2 et 3. mais tous veulent cependant etre immortels. ou plutot l'universalité inconditionnée de son dé sir. mais ils convergent entre eux pour reconnaítre le meme principe. 16. . si on les interroge aussi sur l'immortalité. PL 38. qu'il faut l'admettre sans aucune condition ni réserve. Il n' est personne qui ne le veuille. Cet entre-deux définit la seule condition honnete de l'homme. nemo est tamen quocumque genere vitae electo. Qu'ils veuillent etre heureux. s'ils le veulent vraiment. XIII. Nul ne peut se soustraire au désir de béatitude.]. 294). prend désormais rang de principe. moyens d'autant plus variés qu'ils visent de toute fa<. nous savons que nous le voulons tous. le désir (impossible a réaliser)d'immortalité résulte. 11. indirectement et par défaut. tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio. voila leur bien commun . denique omnes id velle nos novimus. au contraire. ce ne sont que les moyens de cette unique flll. omnes eam se velle respondent. Mais ils recherchent dans cette vie une petite béatitude quelconque. ils le voient tous dans leur cceur. veut etre heureux. meme s'il en résulte la frustration désespérante de ne pouvoir 1. quo itinere perveniatur. bien plus. sed qua veniatur ad eam. ils s'accordent tous sur la vie heureuse ? »1 Ici encore les contra1. comment se fait-il que. 1401. en sorte que la douleur de manquer l'immortalité témoigne encore. plutot que renoncer a la désirer. . nullus es se aliter possit : volunt tamen etiam immortalesesse. c'est le fait de tous les hommes [. Nous préférons (ou plutot nous devons. imo yero fingitur. mais par ou y aller.. Mais alors. dum immortalitas desperatur.]. sicut et de beatitudine. ut. inde controversia esto Quid est hoc. a strictement parler. '1 I l'atteindre. . Hoc nemo est qui non velit. Enfin.. De Trinitate. omnium hominum est [. il n'est pourtant personne.Vouloir etre heureux. par ou y tendre. car autrement ils ne pourraient pas etre heureux. ut prae caeteris velit . atque ita velit.. quiconque veut d'autres choses ne les veut que pour cela seuL » Ce qui se discute. et dans la multitude de ces manieres de vivre. imo quicumque vult caetera. qui ne désire une vie heureuse. cum omnibus non placeat quaecumque via. La vie heureuse. Beatos esse se velle. quel qu'il puisse etre. comme ron les interroge] sur la béatitude. car il n'y a ici aucun choix) la tristesse de ne pouvoir atteindre la béatitude (par l'immortalité). bu plutót s'en forgent l'illusion. et in multitudine generum vivendi alius aliud eligit et capessit . voila d'ou surgit la discussion. du caractere principie! de la quete de béatitude : « Cum ergo beati es se omnes homines velint.Puisque tous les hommes veulent etre heureux. . si possunt. omnibus placeat beata vita ? .. sine qua beatitudo esse non potest. 20. puisque l'immortalité nous échappe. si vere volunt. a titre de désir du moyen. que nul ne peut pourtant satisfaire. omnium est communis possessio . Les textes qui l'établissent ne se comptent pas. quelque maniere de vivre qu'il ait choisie. et qui ne le veuille de préférence a toute autre chose. «Beatos esse se velle. ils veulent done aussi etre immorte!s . le chemin pour y parvenir. 16. Beata ergo vita. Denique et de immortalitate interrogati. omnes in corde suo vident. du désir (lui absolument inévitable) de la fin.Tout homme en effet. Sermon 306. id est beatus. dont l'instabilité devient des lors l'unique constante. qui non beatam vitam cupiat. cum id quod omnes volunt. Le désir de béatitude ne se discute pas : « Omnis autem horno. »1 Le désir de béatitude conquiert a ce point la dignité d'un principe. donc de premier principe (car. Implicitement se trouve ici récusée et disqualifiée la prétention du sage pa'ien de (pouvoir) renoncer a ses désirs. profecto et esse immortales volunt : aliter enim beati esse non possent. Sed qualiscumque beatitudo. Multi yero immortales se esse posse desperant. 8. Il y a autant d'illusion et de mensonge a prétendre remplir ce désir qu'a prétendre l'éteindre. alors qu'ils ne s'accordent sur aucun chemin. Certes beaucoup désesperent de pouvoir etre immortels. ou du moins a son désir d'éternité. LA VITA BEATA COMME PRINCIPE La vita beata. seulle premier en mérite le titre). En effet. 25. quae potius vocetur quam sit. qualiscumque sit. et l'un désire ceci. la béatitude . qua tendatur.Les hommes sont pris par des désirs fort différents.on cet unique nécessaire : «Diversis cupiditatibus homines rapiuntur. et alius cupit hoc. . chacun choisit quelque chose d'autre et l'embrasse. si possible. in hac vita quaeritur. l'autre cela. faute de laquelle il ne saurait y avoir de béatitude» (De Trinitate. et telle est l'aspiration commune de la nature humaine sur ce point. beatus vult esse. qu'un homme qui le conjecture d'un autre a partir de son propre esprit ne risque pas de se trompero Enfin. ils répondront tous la vouloir aussi. ut non fallatur horno qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno. XIII.132 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 133 § 14.

plus radicale paree qu' elle ne suppose aucune performance de la pensée. 14.000 si l'on pouvait demander aux hommes s'ils veulent etre heureux. 30. . 29. utrum esse beati velint. Il apparait déja dans De Libero Arbitrio. 194)0 De l'impossibilité d'en douter. 1. uterque se statim sine ul/a dubitatione dicat optare.11 est certain que nous voulons tous vivre heureux . 41. neque quisquam est in hominum genere. cette condition lui devient toujours d'un certain point de vue désirable en tant qu'un acces paradoxal. meme penser que je ne suis pas. 24.134 AU LIEU DE SOl L'EGO ou L'ADONNÉ 135 dictions restent patentes et insurmontables tant que l'on persiste a considérer le désir de béatitude comme un premier principe théorique . 21. ou du moins sans la possibilité de la béatitude : « 000 censesne quemquam hominum non omnibus modis velle atque optare vitam beatam? / Quis dubitat omnem hominem velle? . utrum beati esse vellent. qui huic sententiae. dans ce principe. conduisant a un savoir certissimum1 qui prend la place de 1'inconcussum 2 cartésien : a la cogitatio qui connaít se substitue le désir qui veut . nul ne peut vivre sans vouloir vivre et nul ne peut vouloir vivre une vie malheureuse . et. du désir de la béatitude. sine ulla dubitatione velle responderent . ce qui manque dans l'épreuve de la tentation. de théorique. mais d'un principe du désir . avant meme qu'on ait fini de l'exprimef» (De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum) 1. . 12 et 25. sacrifice. voire perversion). s'ensuit la possibilité d' en etre certain : « Beate certe omnes vivere volumus . Au contraire. ils répondraient sans aucun doute qu'ils le veulent» (ibid. 23). cela je le tiens par foi pour inébranlable» (BA 6. 20. il ne se trouve personne qui n'approuve cette proposition.car on ne peut assumer un désir sans les moyens de son accomplissement comme un principe de connaissance.. rare autant que célebre. fieri possit. comme ce désir meme ne lui appartient pas. non pas en tant que savoir ou comportemento Elle ne s'inscrit pas dans la cogitatio) ni meme dans la mens. sans nécessairement déja etre. Et: « Quid est hoc ? Si quaeratur a duobus. 2.Etiam hoc non contemplendo. plus exactement. X. dépouillement intentionnel. 14. done je suis) s'efface devant une autre contradiction. 196).198)0 20 Sur ce terme cartésien. mais résolu. Dieu est. 214). la mens provient de ce qu'elle ne connaít pas et qui la précedeo 11 ne faudrait doncpas parler ici d'un désir (ou d'un amour) pour le principe.ou. antequam plene sit emissa. II. qui ratione quoquo modo uti possunt.14. alter nolle respondeat . plus clairement. « >00 Deum esse.désirer sa vie heureuse . 34. Meme sans le contempler. en un sens. a l'etre que je pourrais provoquer se substitue la vie que je ne peux que recevoir . mais elle la connalt en tant qu'elle la désireo Et.4. 14. et meme s'il affronte une vie privée des caracteres habituellement liés au bonheur (asees e. voir « >00 mininum quid invenero quod certum sit et inconcussum » et « 000 ut ita tandem praecise remaneat illud tantum quod certum sit et inconcussum» (AT VII. dans tout le genre humain. comme il est tres certain qu'ils le veulent» (Conftssiones) X. que tous les hommes veulent etre heureux» (De Civitate Dei) X. 30.214)0 >o. mais lui vient de la vita beata qu'elle ignore. 194). 140)0 Le principe se formule done positivement dans une proposition certaine : « Omnium certa sententia est. et non de sa connaissance ou de sa possessiono La vita beata prend et mérite le rang de principe en tant que désir. ut alter eorum velle se. mais la pure facticité du désir: nul ne peut accepter de vivre une vie sans béatitude.) X. le fonde paree qu'elle le précede comme l'objectif de son désiro La mens ignore la vita beata pour autant qu'elle la pense. mais devant 1'impossibilité universelle pour tout homme de vouloir vivre sans. si autem quaeratur. a l'impossibilité de (se) penser sans etre se substitue l'impossibilité de vouloir vivre une vie non heureuseo La meme raison. mais si on leur demande s'ils veulent etre heureux. devant lui.D' ou vient ceci ? Si l' on demande a deux hommes s'ils veulent servir dans l'armée.C'est une proposition certaine pour tous ceux qui peuvent tant soit peu user de raison. Voir: « 0>0 si interrogari [homines] possent. 3. sed credendo inconcussum teneo. consentiat . 422)0 11 s'agit done d'une certitude. devient pratique et la meme pensée ne trouve son principe qu'au prix de L « 00' ita vellent beati esse: quod eos velle cemssimum est qu'ils veuillent etre ainsi heureux. 31. 6. un principe de désiro En effet. il peut arriver que I'un réponde le vouloir et I'autre ne pas le vouloir . a la vie heureuseo La contradiction performative que privilégiait l'argument du cogito cartésien Ge ne puis pas penser quoi que ce soit. beatos es se omnes homines velle . le doute s'arrete et instantanément s'effondreo Non plus devant l'acte d'une pensée particuliere qui implique une existence. aussitót l'un et l'autre sans aucun doute disent le souhaitef» (ibid. elle les déborde au point que ce sont la mens et la cogitatio qui s'inscrivent plut6t dans la vita beatao La béatitude régit l'ego et. ene ore moins comme un fondement des actionso Mais cette objection meme se dissout. BA 1.000 penses-tu qu'il se trouve un seul homme qui ne veuille et ne désire pas par tous les moyens la vie heureuse ? / Qui douterait que tout homme veuille etre heureux ? » (De Libero Arbitrio) 1. 5. >o. du principe le dé sir de la vita beata partage le privilege: désormais. ~¡ . c'est justement l'inconcussus en moi (voir Conftssiones. utrum militare velint. des qu'on prend au sérieux qu'il s'agit.

XIV. etc. pour leur grande majorité. la memoria. 15. pour la vouloir ainsi? Car. .] Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus. je fais appel a la memoria pour accomplir un mode de pensée qui connalt indubitablement ee qu' elle ne peut pourtant ni se représenter ni viser intentionnellemento En effet. nous l'avons. non que quelqu'un n'en veuille pas. si nous ne la connaissions» (ibid. érotique meme. comme si je l'avais oubliée. 29. le pensions et meme qu'en ce sens nous le sachio~s? D~ fait.N'est-ce pas la vie heureuse que tous veulent et qu'il n'y a absolument personne qui ne la veuille pas ? O~ l~ont-ils ~pprise. logiques. nous ne l'avons jamais vue et rien ne nous assure que nous l'expérimenterons jamais. ejusque ista penitus oblita est . mais y restent toujours accessibles. 7. et ne s'y trouve pas plus accessible que nulle part ailleurs.280 sq. Cette connaissance. 4. « Non sane reminiscetur beatitudinis suae [horno] : fuit quippe illa el: non est. déja identifiée comme la pensée qui sait ce que la conscience théorique ne peut ni voir ni dire. 16. 14. Nous ne nous en souvenons pas non plus comme des idéalités (mathématiques. comme si elle me restait remémorable. . « Quaero utrum in memoria sit beata vita. et si la vita beata s'im- . XIII. précisément paso Autrement dit.). nous nous souvenons. littéralement juste ass~z pour la désirer. ne fUt-ce que parce qu'il ne s'agit. en cette vie du moins). qui s'impose a la pensée de tous les hommes sans que. unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum. Il faut désormais affronter le paradoxe d'un tel pnnclpe. mais la c~ns~cre. dans ce désir. non pas de la connaissance se possédant. un mémorial. quam omnes volunt et omn1no qw nolit nemo est ? Ubi noverunt eam. Au contraire. . Car il s'agit d'un inconcussum du désir. au sens de l'immémorial.] Comment alors aiment-ils tous si passionnément ce que tous ne connaissent pas ? Qui peut aimer ce qu'il ne connatt pas ? [oo. Bien entendu. au sens d'un souvenir de ce qui ne fut jamais présent. il existe a propos de la béatttude et une vanete et une diversité de volontés.] Quomodo igitur ferventissime amant omnes. . qui ne peut pourtant se penser qu'au titre du dé sir inconditionnel d'une béatitude que nous n'avons. une mémoire dont il dépende de moi que je la jasse. comme nous nous souvenons de notre pere (que nous avons vu. sed quod non omnes eam norint.L'homme [en état de péché] ne se souvient plus de sa béatitude : elle a été et n'est plus. 20. Neque enim amaremus eam. au désir de la béatitude -. malS J~ ne sa~s c?mment» (Conjessiones. qui ne se connalt pas en se produisant a partir de soi.Il est étonnant que. non théorique mais pratique. 21. Je n'ai pas la memoria de la vie heureuse. Car nous ne l'aimerions pas. Si la memoria porte sur l'immémorial. lorsque nous connaissons sur le mode qui permet d'aimer ce que l'on ne peut se représenter. nisi nossemus.:tradoxe (mirum) d'une connaissance par désir qui ne connalt pourtant ni intentionnellement ni représentativement la chose qu'elle désire.] Pourquoi tous aiment-ils la béatitude et tous ne la connaissent-ils pas ?» (De Trinitate. Ici reparatt le p. non quod aliquis eam nolit. 194). coIncide avec le désir universel et inconditionné de vita beata. Ou encore: comment expliquer que ce que nous ne connaissons pas nous le désirions. mais en se recevant de celui qui l'excite comme désir. ils n'en aient la moindre conception. qui est de la connattre sans la comprendre ni la représenter. qui ne sait pas comment elle sait ce qu'elle sait. ideoque nec commemorari po test. ou eomme nous nous souvenons de Carthage (que nous pouvons avoir vue et que nous pourrions revoir. Et donc un inconcussum ne se pense qu'en ne se connaissant pas. bien súr. nec tamen scitur ab omnibus ? .136 AU LIEU DE SOl L'BGO ou L'ADONNÉ 137 désirer. mais parce tous ne la connaissent pas. parce que la vita beata ne subsiste nulle part. [oo. d'un principe absolument certain. X. sauf catastrophe tellurique) : la vita beata. elle lui est profondément oubliée. il faut préciser : nous ne nous souvenons pas de la vie heureuse. plus exactement.: « Nonne ipsa est beata vita. quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? [oo. apres l'avoir eonnue. propre a la béatitude . précisément pas d'une chose du monde. 400). preID1er et inébranlable. quod sic volunt eam ? Nimirum habemus eam nescio quomodo. Car la vita beata ne fait pas exception a la réception de la vie. Ce qui implique que.).) qui ne subsistent que dans notre esprit. donc du manque. 16.J e demande si la vie heureuse ne se trouve pas dans la mémoire. mais que nous ne pouvons pourtant jamais certifier. « Mirum e~t autem cum capessendae atque retienendae beatitudinis vol untas una Slt omnium. meme dans notre esprit. saint Augustin l'attribue précisément et encore une fois a la memoria. par expérience et peut-etre par définition. il ne peut done plus se la remémorer» (De Trinitate. Il Y a une quasl-connalssance.ou. [oo. alors qu'on trouve chez tous la meme et ~nique volonté ~~ ~aisir et g~rder la béatitude. mais ne pouvons revoir.

la vita beata nous précede comme un immémorial. bien que nous ne connaissions pas comment nous le connrussonso Ce qui se nomme connaitre dans la mémoire : « . mais de désir. alors nous aurions déja été un jour heureux.138 AU LIEU DE sor L'EGO ou L'ADONNÉ 139 pose a nous sans que nous connaissons d'ol! en vient le principe. On entrevoit aussit6t que. . 34. 7. de vivre justement en se tenant dans la vérité» (De Trinitate) VIII. avec la performance de la eogitatio) l'existence de l'ego) mais aussi la connaissance de son essenc~. Autrement dit. alors la memoria apparait comme le lieu de la vita beata et la voie du dé sir.. paree que je la connaitrais au préalable (car.d'une connaissance sans concept ni représentation. saint Augustin expérimente que la performance de la eogitcdio n'atteint que la certitude de l'existence. Évidemment. elle fonctionne en sens inverse : je ne désire pas la béatitude. . je cherche a savoir si la vie heureuse se trouve dans la mémoire. suppose bel et bien un ancrage dans la vérité : « Quisquis igitur ad summum-modum per veritatem venerit. utrum in memoria sit beata vita. il ne peut s'agir d'une simple reprise du theme de la béatitude du sage. n'en permettent pas moins de déterminer plus précisément le nouvel ineoneussum. La memoria) comme instance de l'immémorial. § 15... BA 1... 20. D'abord. quoique sur un mode hors norme . si ibi est. Illui substitu~ done le fait indiscutable du désir inconditionné et universel de la vita beata) parfaitement connu (comme une essence). personne ne peut nier qu'il l'éprouve Gusqu'a en souffrir). pour situer la vita beata (encore inconnue) dans la vérité. il faut que j'en infere que je la connais. quam se expertus non esse nemo potest dicere. mais dont la possession effective (existence) reste parfaitement problématique. en sorte qu'y demeurer équivale finalement a aimer. quia. je cherche a savoir si la vie heureuse ne se trouve pas dans la mémoire: «. heureux paree qu'il contemple noétiquement le vrai.58) : la vérité ici en question se donne a connaitre. quaero. ideo que habent eam in nescio qua notitita. paree que. «Nescio quomodo noverunt eam. il faut done admettre qu'il le connait de quelque maniere. s'impose ainsi comme le seullieu propre de la vita beata) désirée sans que nous la connaissions. 47. BA 4. si nous ne la connaissions pas» (Conftssiones) X. propterea reperta in memoria recognoscatur.. 206). pensée sans que nous la sachions. 194). 198 sq.. . Au lieu que Descartes prétendra atteindre. et je cherche si ce n'est pas dans la mémoire qu'elle se trouverait. voire a l'aimer.¡ . d'une vérité accessible sur un autre mode que noétique : « Haec est _~etadilectio. . la vita beata) bien que ou paree qu)elle me reste inconnue comme telle. a tout le moins et pour le dire provisoirement. La regle commune qui lie la connaissance a l'amour reste valide mais. raison pour laquelle ils en ont je ne sais quelle notion.La vie éternelle consiste done dans la connaissance méme de la vérité» (De moribus Eeclesiae Catholieae et de moribus Manieheorum) 1. mais. 21. je ne la connais pas).Telle est la vraie dilection. aussi contradictoires qu'ils semblent. 25. L'ADONNÉ. Ou bien: «Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis. nisinossemus. . si elle s'y trouvait. c'est-a-dire en vivre. utrum in memoria sit. 382). 29. Il reste a mesurer les conséquences de ce dispositif renversé. il faut beaucoup plus que la connaitre par contemplation dans le face-a-face noétique: il faut l'aimer et s'identifier a elle. Car nous ne l'aimerions pas.Quiconque parvient a la mesure supréme par la vérité est heureux» (De Vzta Beata) IV. PLUS QUE L'EGO . du moins sur le mode de la représentation. la vita beata reste inconnue au désir qui la postule pourtant. on reconnait done la trouver dans la mémoire» (X.Je ne sais comment ils l'ont connue. mais surtout a habiter. Puisque ce désir de vie heureuse. du fait incontestable que je la désire inconditionnellement.14.¡ 1. 16... Il s'agit done. Les deux caracteres opposés qui déflnissent le désir absolument certain d'une vita beata absolument inconnue. » La béatitude nous habite inconsciemment. puisque ici.. jam beatifuimus aliquando.). 10. Que la vérité fasse la vie) cela méme implique que l'une ne se possede (ni ne se . dans le cas du désir de la vie heureuse. ut inhaerentes veritati juste vivamus. beatus esto . cette chose que nuI ne peut nier avoir éprouvée. paradoxalement. et son désir nous gouverne comme un immémorial : pour cette raison. Neque enim amaremus eam. de qua satago. 31. mais atteste surtout l'inacessibilité de l'essence. comme un lieu Ol! se dresser et se tenir bien.

34. si ma vie heureuse. mais s'ouvre comme un territoire ou entrer. en rabattatit 1'orien- tation transcendentale de l' ego par exemple sur l'étant supreme. il ne faut pas tant la contempler qu'en jouir : «Beata quippe vita estgaudium de veritate. ou plutót la joie de la jouissance : «Illa est igitur plena satietas animorum.192). du représentable. Il faut aller jusqu'a dire que je ne suis done pas ce que je suis. . ne flit-ce que comme une question ou un désir. 23. pie et perfecte cognoscere a quo inducaris in veritatem. Deum meum. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. mais il disqualifie aussi 1'horizon dans lequel une telle égalité devenait pensable . non multi dii . 14. 1. Ou bien: « oo. Que je te cherche et mon ame vito Car mon corps vit de mon ame et mon ame vit de toi» 20. Voir: « Dt enim homo se diligere nosset. « Quomodo ergo te quaero. je cherche la vie heureuse. par quoi on est relié au mode supreme» (De Vita Beata) IV. 33. PL 35. 34. non enim qui se diligit aliud vult esse quam beatus. D'ou la troisieme conséquence: puisque Dieu ne fait qu'un avec la vérité. substituant Dieu a la vita beata.Comment done puis-je chercher la vie heureuse? Paree qu'elle n'est pas amoi» 20. Non seulement le désir (certain) de la vie heureuse (inconnue) <.la joie.oit. une fin lui est fixée a laquelle rapporter tout ce qu'il ferait pour etre heureux (car qui s'aime ne veut rien d'autre qu'etre heureux). 284). ne peut s'atteindre qu'en une vérité que je ne sais et ne suis pas. ni meme la concevoir : « Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quia non est mihi. Car. (la vita beata) et ce que je peux vouloir a la mesure de ce que je sais ( «que puis-je espérer?» ) s'ouvre béante. quae non est nisi gaudium de veritate. telle est la vie heureuse. 16. 436). mais une vérité qui se réciproque avec la charité (et l'éternité) -« O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas ! . du compréhensible au sens de la noétique déployant le face-a-face de l' ego sujet devant son double objeto En établissant que l~ désir veut et vise la béatitude (et redéfinit la vérité a ex. . ut beatus esset. Participatione Dei fit beata. Quaeram te. 10. Il rte s'agit pas de refermer dogmatiquement la recherche. 4. 616) -. 200). Ici encare. 29. ut colatur unus Deus. per quid connectaris summo modo. encore moins ma vie bienheureuse. lorsqu'elle devient le lieu de la vita beata et paree qu'elle se fait d'abord le sol de la vie (voir inJra) c. qua veritate perfruaris. c'est de s'unir a Dieu» (De Ciilítate Deí.peux que la recevoir sans la produire. si je me borne a n'etre que ce que je sais et ce que je peux. alors je ne peux pas ce que je veux le plus essentiellemept. quia non facit animam beatam nisi unus Deus. XXIII. X.oo. ex. La vérité. 1585. vitam beatam quaero. 23. . De qui et de quoi. il faut conclure que la joie jouissante de la vie heureuse ne demeure que dans la vérité divine.Telle est par conséquent la pleine satisfaction des ames.Comment vais-je te rechercher. la vie heureuse qui se réduit a la joie dejouirde la vérité» (X. et vivit anima mea. . lorsque du moins elle donne son lieu a la vita beata . La joie et la jouissance deviennent l'indice sensible de la vérité. 14. Cette fin. ne se possede pas. Commentaíre de l'évangíle 'de saínt lean. § 20-21). paree qu'ici la vérité n'offre plus seulement une information a connaitre. 14. Seigneur ? Car quand je te cherche. III. quaero. je ne . . 35. un état de vie a jouir.14. puisqu'elle releve a la fin de Dieu. »1 Car il en va de Dieu comme de la vita beata: personne ne l'a VU. 5. quo referret omnia quae ageret. personne ne le connait. mais elle devient ma caractéristique la plus évidente et la plus nette. Il s'agit plutót'de considérer sérieusement que. La vie. infranchissable. done elle se re<. la compréhension de la vérité non seulement comme le lieu de la béatitude. . le cogito} sumo Non seulement 1'inadéquation entre ce que je désire. haec est beata vita. Hic autem finis est adhaerere Deo. 194).202). mon Dieu. mais personne ne peut s'y soustraire. puisque je ne suis par définition pas ma vie. Une seconde détermination confirme le caractere désormais non exclusivement noétique de la vérité. sinon de Dieu ? « Haec est religio ehristiana. 13. Cet enchainement de déterminations impose un renversement radical de la figure de l'ego. en Dieu vrai. dont le désir me constitue comme moi sanseompromis possible. Domine? Cum enim te.Pour que I'homme sache comment s'aimer. de connaitre pieusement et parfaitement celui qui te conduit a la vérité.Qndamne l'ambition fantasmée d'une égalité de soi a soi (le principe d'identité A = A s'accomplissant dans l'identité de sOl a soi du soz). . beata vita. constitutus est ei finis. Il conviendra done de mesurer avec soin la transformation ici implicitement accomplie de l'essence de la vérité.140 AV LIEV DE SOl L'EGO OV L'ADONNÉ 141 produit) plus que 1'autre (supra) § 19).Ó vérité éternelle. de quelle vérité tu jOl1is. 3.l'horizon justement du pensable. mais comme une jouissance et une joie suppose un virage encore plus radical de son essence. 29. afomon la vie heureuse. vraie charité et charitable éternité !» (VII.La vie heureuse consiste a se réjouir dejouirde la vérité» (Confessiones) X.

PL 35. le plus intérieur. a décider d'aimer ou non. . au titre d'axe le plus intérieur et le plus haut des causes (intimo ac summo causarum cardo. et interiora sua deserunt. a déterminer ce qu'il aime: « Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. interior est caritas.' ( « Tout art. quae percurro consulens te. semble désirer quelque bien» ). paree qu'il connait l'autre soi.Une telle regle se marque évidemment d'abord par les effets négatifs que provoquent son ignorance et son mépris : « Exterius enim conantur ire. suppose déjil ce qui fait justement toute la difficulté : si ces postures visent un bien et meme le désirent. 3. En sorte que. done il ne s'enferme pas dans mon immanence: l'intérieur ne reste pas plus en moi que ce que j'aime n'en reste a moi. Ol! puisse venir en moi mon Dieu ? » (Confessiones. De Trinitate.Dans tout ce que je parcours en te consultant. Sumon 34. il ne doit pas se préoccuper de se connaítre. La distance de 1'ego au lieu de soi s'ouvre a 1'intérieur de soi. melius quod 1. done le lieu de mon désir. cit. . 1. 2. 16.. 6. comment s'articulent en elles le tbéorique et le désir? Le désir porte-t-il sur le savoir ou sur ce que le savoir fait connrutre ? Et s'il porte sur l'un comme sur l'autre. 1. . A la question initiale : « Et quis est locus in me. 6. . Métaphysique "'. p. Mais 1'intériorité en moi de ce que j'aime ne m'appartient pas pour autant. . mais atteindre ce qu'il aime.ípEO"LC.t 1t<X0"'" l-téOolloc. Pensées. »2 Mais. si l' ego doit se reconnaítre désormais comme celui qui originellement désire. mais en tant que j'aime (et désire la vita beata). qui n'aime pas. mais toujours et seulement a s'orienter dans les termes du désir. il s'exerce comme amans. 980 a 1. en parfaite cohérence avec le renvoi de la mens a ce qu' elle aime. Ainsi s'accomplit le changement de lieu: si je suis (ce que. done) la Ol! j'airoe. 16. 11. VIII. 9. 14. encore faut-il d'abord qu'elle s'ouvre. 2041). 11. saint Augustin s'oppose de front a la these d'Aristote.soi plus lui que lui.. alors cela devient mon soi plus intérieur a moi que mon intime ego. mais de connaítre (ou du moins d'identifier) ce qui le décide vraiment ..210. autrement dit: Dieu apparaít comme le lieu de soi que je veux et ai a devenir. L'amant aime si radicalement.Il n'est personne. X.vY) "". inconnue comme tout ce qu'en fait j'aime a fondo L'intérieur releve de la charité. le meilleur est le plus intérieur» (Confessiones. Si Dieu occupe. sera-ce aux memes sens ? 2. done je m'y trouve. mais de décider ce que nous aimons. 258). ce qui veut dire que la distance s'ouvre selon le point de vue de la charité. Pascal. vient enfin la réponse : « Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. il ne doit pas maítriser une ouaCrx (supposée sienne. op. qui lui ressemble plus que lui-meme . . 1094 a. Et. et plus élevé que le plus élévé en moi» (III. puisque la vita beata me reste immémoriale. 382). 're: "". III.Et quelest le lieu en moi. en postulant que n<xO"". La seule question porte done sur ce qu'il aime.Mais tu étais plus intérieur [a moi] que le plus intime en moi. 111: 1tp<x~íc. Nous ne sommes pas sommés de ne pas aimer.a savoir. »3 Je suis certes. or ce que j'aime se nomme Dieu. plus originellement que comme cogitans. 60). 1.Les hommes s'efforcent d'aller au plus extérieur et abandonnent le plus intérieur en eux. ce qu'il aime en vérité. interius. 'réx. 13.304). alors il se révele (et lui seul) mon lieu dernier et ori~naire : « Neque in rus omnibus. X. qu'aimer décide en lui de tout et d'abord de son etre.. .Il s'ensuit aussit6t une acception positive de ma distance au lieu de soi. On pourrait au contraire dire qu'Éthique ¿¡ Nicomaque. alors qu'il n'en a peut-etre aucune)... 519). invenio tutum locum animae meae nisi in te. amanto Et. que le désir ne vise et ne veut d'abord que connaitre (II&v'¡-¡::c. . Qui parcourt cette distance se connaít. et que. auquel Dieu est [d'ailleurs] encore plus intérieur» (De Trinitate. . éventuellement de la charité en moi. Cela est sans exception. I. la question ne consiste jamais. 14.. Le paradoxe.. 9. 13. « .. Non ergo admonenur ut non amemus. sed ut eligamus quid amemus. je ne trouve aucun lieu assuré pour mon ame.. 40. pour s'atteindre lui-meme. pour se connaitre lui-meme. Or elle s'ouvre selon une regle simple: « . VIII. plus précisément.142 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 143 partir de sa jouissance). 274). car seul cet intérieur s'ouvre sur ce que 1'amant aime.t 1tpO". Aristote. ól-toíwC. de meme que toute action et toute intention. 9. 1. 2. quibus interior est Deus. 7. quo veniat in me Deus meus ? . le lieu de la vita beata.íe:'r"'L 110". 2.ifessiones.1. sinon en toi» (Co.« Tous les hommes désirent par nature connaítre »)1 et anticipe sur la these qu'il inspira littéralement a Pascal: « Tous les hommes recherchent d'etre heureux. PL 38. 15.. <xy". Plus intime a moi que toute égalité du soi a soi s'avere done la distance de 1'amant a ce qu'il aime. 156). Pour parcourir cette distance du soi au lieu de soi.. alors il doit prendre la mesure de ce désir originaire et s'avouer que. toute entreprise. 65. qui se marque d'abord par des comparatifs qui surpas- . comme roon champ dos. "q. c'est la charité» (Commentaire de la premiere Mtre de saintlean. § 148 (CEuvres completes. <xv6pw7tot "rolí daÉvrxt opÉyov"rrxt cpúaEt.Oou 'rLVÓC. pour l'amant. pas vers 1'extérieur.

16. mais auguel j'appartiens et OU je dois finir par parvenir..L'artisan savait ce qui se trouvait dans son ouvrage. L' ego vient du soi donné.. certe ut esset.:oit et afin justement de pouvoir le recevoir .]. Ce qui ne signifie pas seulement ni d'abord que je ne suis p~s un ens per se. « . . Je m'adviens comme celui qui se refoit lui-meme du meme coup que ce qu'il rec:.. nec eram cui praestares ut essem et tamen ecce praeveniente totum hoc quod me fecisti et unde me fecisti. intus enim erat. De Genesi ad litteram. 1475). 1. Les textes augu~tiniens le reconnais1. quia ipse est super omnia. dans 1'immémorial]je m'adviens a moi-méme et je me rappelle [a moi-meme]» (Confessiones..:oit : « . . 14.. primo quidquid sunt.. t'ai-je aimée beauté si ancienne et si neuve. paree qu'il donne tout gratuitement. Un commentaire. démontrer: « Plus noverat artifex quid esset in opere suo. et interior omni re. . paree qu'il me trouve dans un soi ne m'appartenant pas. mais. Dieu ne me surpasse de son altérité absolue qu'autant que.. mieux que cet ouvrage ne savait ce qui se trouvait en lui-meme. 7~). le plus secret et le plus présent» (VII. plus intérieur que tout secret... 524). tu étais. ni en moi-meme.Or Dieu ne doit rien a personne.. en un écart OU je reste a l'extérieur de mon propre centre. au-dehors» (VII.] Omrua ergo illi debent. car la lunlÍere était au-dedans. mais moi.lci [se. 26.. coupé par Dieu: «. dans la mémoire.. tu enim altissime et proxime. [. quia omnia gratuito praestat.. du meme coup et de la meme venue.] Et donc l'homtI1e ne savait pas ce qui était en lui. 1. parcourant la distance de moi au lieu de soi.En retarel. plus sublime que tout honneur rendu» (IX. nlÍeux. 2. 2. Car il s'agit bien de recevoir non seulement le don rec:. . et exterior omni re. 638). Distance qui peut s'entendre pour ainsi dire selon 1'espace. priusquam essem. .. III.De cette distance du donné a soi sur soi. il définit ce que j'aime. tu eras. non ei debeatur.6. la création de l'ego se trouve pensée dans la figure de l'adonné : « Deus autem nulli debet aliquid. ce que l'homme lui-meme ne savait pas . [qui es] en effet le plus haut et le plus proche. aussi bien plus intérieur a toute chose [qu'ellememe]. BA 49. car il ne s'agit pas 'd'une détert~lÍnation ontico-ontologique. quam ipsum opus quid esset in semetipso. il est du moins certain qu'il ne lui est pas dú d'étre la [pour mériter par ses mérites] » (De Libero Arbitrio. par la distance meme qu'elle ouvre. diffornlÍs inruebam. in quantum naturae sunt. Non enim erat cui deberetur.. Et si quisquam dicet ab illo aliquid deberi meritis suis. 13. et non le soi de la conscience par soi de l' ego. 7 ( « Qu'as-tu que tu n'aies rec:. . et je t'y cherchais la et.. 21. omni honore sublimior. 2.. 14. De fait.. On retrouve ainsi ce que ce commentaire forcé de 1 Connthiens... Mecum eras et tecum non eram.:oit. 13.:u non seulement ce qu'il voit. 604).. meme inversée ou contredite: il s'agit de mon mode de manifestation a moi-meme. 166). « . secretissime et praesentissime... PL 35.. 1.410). 48. sum se transporte vers l'interior intimo meo. 11 voulait déj:l. je m' adviens be! et bien a moi-meme: « Ibi mihi et ipse occurro meque recolo. mais ce que j'aime . 14. [. le soi qui le rec:. sed etiam ut videat.. de l'argument fondamental de 1 Corinthiens. quia in ipso sunt omnia.:u ?» ) insiste sur « . ego autem foris. 424).. paree qu'il est au-dessus de tout»l. 7. en retard t'ai-je aimée ! Et voici que tu étais a l'intérieur et moi a l'extérieur. en me précipitant dans les choses .:oive d'abord. avant que je ne sois. .... je ne suis rien que je ne le rec:.) Sent et le décrivent en effet sans la moindre ambiguIté.. toi. 27. omni secreto interior. Le créateur de l'homme savait ce qui se trouvait dans l'homme. X. . done ce qui m'identifie en mon soi: « . X. Et si quelqu'un dit que Dieu lui doit quoi que ce soit pour ses propre mérites.ma distance au lieu de [mon] soi se définit p¡r ~a distance a ce que j'aime. mais aussi le fait méme de voir» (VII. indique un lieu que je ne retrouve ni hors de moiru en moi. je m'adviens a mesure que j'avance dans la distance. Le cogito. 45. . quasi non acceperit non solum quod videt.l'adonné. quod ipse creatus horno non noverat [... celui qui voit ne se glorifie pas comme s'il n'avait pas rec:. 11. sed Creator hominis noverat quid esset in homine. .. 1. Horno ergo nesciebat quid esset in se. Distance qui peut s'entendre aussi selon le temps. d'un écart au je serais toujours déja en retard sur ce qui me donne a soi: « Sero te amavi pulchritudo tam antiqua et tam nova. 14. Autrement dit. Des le début. par exemple.. Et done je ne suis pas de moi-meme. 4. s'ensuit évidemment un écart plus radical encare de l' ego avec ce qui le donne a lui-meme et lui donne le soi. . 2. sera te amavi ! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa quae fecisti. mais le créateur de l'homme savait ce qui était dans l'homme » (Commentaire de l'évangile de saint lean.:u. Je n'ai rien. etje n'étais pas encore quoi que ce soit a qui tu puisses donner d'étre et pourtant voici que je suis a partir de ta bonté qui arrive d'avance avant tout ce que tu m'as fait et dont tu m'as fait» (XIII. paree que je ne suis plus essentiellement qui je suis.82. a commencer par le soi meme qui rec:. OU je vois mon soi pour ainsi dire m'arriver sur moi. VIII. ou que je suis un ens creatum. paree que tout est en lui.. que plus extérieur a toute chose.. Creator hominis noverat quid esset in homine.144 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 145 sent les superlatifs. qui videt non sic glorietur. 13. . 8.

et si tu as trouvé ta nature muable. puisque. et si tuam naturam mutabilem inveneris. rentre en toi-meme. le Christ.570).. [. § 1.. En tous les cas.. mais acontresens. a toi gloire. . l'homme intérieur lui-meme se retrouve ávec celui qui l'habite. Hua. « La Pléiade ». que Heidegger précise q\le « Das ontische Niichste und Bekannste ist das ontologische Fernste. lui qui est dit habiter dans l'homme intérieur. Déja. . je peux entrer dans la distance qui m'ouvre au lieu de soi. Zur Genealogie der Moral. mais pas au sens ou 1'homme intérieur aurait en lui la vérité. il faut surtout se garder de 1'hommage rendu par Husserl. 290). Caecus in sole praesentem habet solem. 5. loquimur. sed absens est ipse solio . en fait il habite bien plutót dans celui qui s'invite et invite la vérité en lui : « Non omnino essem. Porte-toi done vers le point d'ou resplendit la lumiere rationnelle. cartésiennes: «Noli foras ire. 333. 249. n poursuit en effet sans laisser planer la moindre ambigUité : « . et « L'étant qu'd chaque fois nous sommes est ontologiquement le plus lointain .nter justement « Fa~tus sum mihi terra difficultatis» (Conjessiones.lui-meme dans Celui qui lui ouvre la vérité: «. meme et surtout pas en la déclinant selon la Seinifrage. 72. etc. incommutabilis Dei virtus atque sempiterna Sapientia. « Tibi laus. transcende-toi aussi toi-meme... et Wegmarken. Cependant ou pour cela meme il est ontologiquementle plus lointaín» (§ 5. t. p. tibi gloria. ibid " il s'agit du texte entier. 180) renvoie.Pourquoi veux-tu parler et ne veux pas écouter ? Tu vas toujours dehors et renacles a revenir au-dedans.. 2. puisque. fons. En présence du soleil. . mais toi.. Lettre aIzambard. voir aussi § 5.. Car ici.Il niy a aucun hasard. 3. . § 63.. ne demande pas seulement de quitter l'extérieur (le monde) pour l'intérieur (la subjectivité. qui nous disent . 16.Le Dasein est certes ontiquement non seulement proche ou le plus pro che . nous est le plus proche et le mieux connu. XI. voir 16. Tu étais avec moi.. transcende et teipsum..13. docet. BA 8. in interiore homine habitat veritas . dont Husserl abstrait sa breve citation. [.. tu transcendes ton áme raisonnante. cit. et moi.nous le sommes ncn:¡s-¡nemes. 344. I.e. 43. . De Vera Religione. est en fait ontologiquemnt le plus lointain» (ibid. la vérité habite au plus intérieur de l'homme »1. l'aveugle a be! et bien le soleil. audire non vis? Semper foras exis. Freud et quelques autres en eussent aussi bien convenu. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch des Fernste. éd. 441 sq.] conveniat.26. mais c' est lui qui s'absente du soleil» (Commentaire de l'évangile de saint lean. p. sed vos absentes estis a luce. 1. A. 1'autre non seulement se nomme Dieu. qui nobis dicl\nt . En fait. unde ipsum lumen rationis accenditur .. p. il voulait faire avaliser que l'homme trouve dans son intériorité la vérité et ne doit done pas la chercher au-dehors..Celui en effet qu'on consulte enseigne.] N'aimons donc pas l'extérieur.) 2. quand tu te transcendes.. ta droite . 14. 102). 12. transcendentale ou non). non voluntatem.. 208r Affronté au plus proche (propinn'étais pas avec toi» quorl. O'Donnel (op."..25-27. 343. 14. Illuc ergo tende. 13 mai 1871. c'est-a-dire la force immuable de Dieu et sa sagesse éternelle» (De Magistro. 1. en voici pleins de leur vétusté. misericordiarum! Ego fiebam miserior et tu proPinquior. BA 6. 1398). comme dernier mot des Méditations ex. je. 184). 27. Préface. bien sur.» Car l'homme intérieur ne constitue pas la demeure de la vérité. J. Sed memento cum te transcendis. quando tu doces. X. mais de transcender l'intérieur lui-meme pour le supérieur Cet le plus intérieur que mon plus intime). cit.. car ce qui importe n'est pas lá distance. dans ce texte. leur conservatisme: « . p. a saint Augustin. § 64. ipse interior horno cum suo inhabitatore [. en tant qu'il connait et dispense plus mon soi queje ne le puis jamais. nisi esses in me. Aderat jam jamque dextera tua . 25-27. in te ipsum redi . XXXIX.. En citant... qui in interiore homine habitare dictus est Christus. . saínt Augustin maintient ici sa doctrine constante: « Ille autem. tu vas pour aínsi dire dehors vers ceux qui y ~ont. 15. a Nietzsche.das Pernste. p. Mais souviens-toi que. Courcelle a bien insisté sur ce retard par rapport a Dieu (Recherches. source de miséricordes ! Moi je devenais plus malheureux. .intro redire detractas. outre a Rimbaud. CA 9. op.. mais une évidente nécessité a ce que ce soit pour com!U. in exteriotibus autem necessitatem habemus. leur vieillisement.. VI.1560). . Aussi les incroyants se définissent-ils parfois par leur retard. mais ce Dieu me nomme aussi moi-meme pour la premiere fois. Adam. mais son horizon. 183. et si (meme dans ce cas) son énigmatique anonymat peut se surmonter ontologiquement. Qui enim te docet intus est . . III. Ab interiore enim audimus veritatem et ad eos qui foris a nostro corde sunt. Voir: « Lux non est absens.130. 25. . alors que quand c'est toi qui enseignes. cité en final des CartesianischeMeditationen. » (Confessiones. Sein un9'Zeit. i. 38.A toi louange. 14. »2 La vérité habite l'homme intérieur. qui consulitur. » (Conjessiones. 3. XI.Ne va pas au-dehors. Or celui qui t'enseigne se trouve a l'intérieur. p.] Non ergo amemus magis exteriora.. ontiquement. Kant. 311. mais vous qui vous rendez absents a la lumiere. inCEuvres completes. 15. PL 35. Paris. J. n va de soi que l'on peut. je devenais difforme. Mais saint Augustin. 38. )} A condition de ne pas rabattre la distance ouverte par saint Augustin sur les figures de la simple aliénation. p. § 9. 10.. Voir une autre version du meme argument: « Quare vis loqui.. p. qu'on doit meme ici penser ad'autres déterminations de l' ego par sa distance au lieu de soi: «J e est un Autre».wir sind e~ sogar selbst. dans le monde. déja elle était la.. tanquam foras exis ad eos qui foris sunt. plus proche.Ce n'est pas la lumiere qui s'absente. 37 .146 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 147 belles que tu formas. .. au contraire.ons dans I'extérieur que ce que la nécessité et non pas notre volonté nous impose» (Commentaire du Psaume 139.. 16. PL 37... De Vera Religione.11 (renvoyant a « Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das niichste . 6-7).. ou si l'aporie du soi n'exige pas une autre instance que la différence ontologique. de quelque maniere qu'on l'entende. ratiocinantem animam te transcendere. Gallimard. mais plutot l'intérieur: réjouissons-nous et jouissons de l'intérieur ..Ce qui. sed interiora: de interioribus gaudeamus. et Heidegger.).. p. Rimbaud. il habite. ne plac.15.1972.. Toute la question reste de savoir si le plus pro che doit d'abord se dire ontique. ecce pleni sunt vetustatis. Hegel.

le désir comme mode de la pensée de celui qui devient un amant. propter te. X. X. Je suis chaque fois que. Évidemment. comme amant et comme adonné. comme une vie qui ne m'appartient pas et qui. CHAPITRE III LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ L'EXIGENCE DE LA VITA BEATA La vie bienheureuse. le désir de la vita beata . . 33. ibid. plus radicalement que moiméme. rusi essem in te. Pour s'imposer comme désir ultime et originaire.sum. si du moins on veut l'entendre comme tel. mais dans le désir inconditionné de la vita beata. a sa rigueur et impose ses exigences. 23. ego existo». 200). 14.). ou plus exactement le désir de la vie bienheureuse. A moins qu'au contraire je ne serais pas. Le certum et inconcussum quid qu'ambitionnera Descartes ne réside pas. la vie (comme vie heureuse) plutót que l'étre.Je ne serais pas du tout si tu n'étais pas en moi.276). . dans la certitude de soi l'ego pensant « ego. de te. s'avere done le principe de la recherche. voila la vie bienheureuse» (Conftssiones. m'habite plus intimement que moi-méme. 1. voila la vie bienheur~use elle-méme» (Conftssiones. pour Augustin. si je n'étais en toi» (Conftssiones. je laisse l'immémorial m'adverur. Mais un tel dé sir de Dieu ne s'impose que paree qu'il repose sur le vrai Dieu. 32. . car seul un désir de vérité permet un vrai désir : « Beata quippe vita est gaudium de veritate.Jouir de joie [se ré-jouir] pour toi. 13. Je ne suis pas quand et achaque fois que je le décide en me décidant a penser. Un double écart les sépare : le désir sans possession plutót que la certitude possédant. gaudere ad te.148 AU LIEU DE SOl Ah potius non ess~m. done comme désir vrai. 3. 3. pour cela méme. de toi et a cause de toi. Mais ce désir. il s'agit du désir de Dieu: « Et ipsa est vita beata. 22.La joie [jouissant] de la vérité.

de quelle vérité tu jouis» (De Vz'ta Beata. mi a viser dans le désir (appetitus). Seigneur ? Car lorsque je te cherche. . 282). BA 1. je dois avoir d'une certaine maniere la vita beata selon son essence. 192).Grec [.Comment donc est-ce que je te cherche. de ses différents modes d'acces). 4. ut inhaerentes veritati juste vivemus. N. prédsément parce qu' elle ne dépend pas des différences de leurs modes de phénoménalisation. plus je sais qu'ils se rendent accessibles.150 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMÉNE SATURÉ 151 suppose que j'y jouisse de la vérité. c'est-a-dire les modes d'intentionnalité qu'ils requierent. Comment ai-je cela?»' Et donc : «Augustin mene-t-il une recherche radicale? Non. 35. Domine? Cum enim te. cela ne fait a la fIn aucune différence. 8. 194). connaltre avec parfaite piété celui qui te conduit a la vérité. 20. la connaissent:« Quod eos velle certissimum esto Nesdo quomodo noverunt eam ideoque habent eam in nesdo qua notitia. a cette seule condition. l. mais cette ignorance du comment lui devient meme un argument pour établir la certitude absolue du désir de vita beata: quelles que soient la variété des phénomenes. se rendraient-ils accessibIes de la méme maniere? Le rapport de l'ame a Dieu se borne-t-il a dupliquer le rapport du corps a l'ame ? Question d'autant plus pressante. la certitude du désir universel de béatitude s'impose également. vitam beatam quaero. « . 16. 201. p. Quaeram te. Car une question surgit immanquablement id: si la vérité gouverne le désir de vie bienheureuse. XX. qui défIniraient les modes d'acces aux phénomenes. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. Comment est-ce que je le recherche ? Pour cela. 25. CA 60. de la vita beata et . Reste a la comprendre. Il manque donc bien id une recherche des modes de phénoménalisation. « Haec est beata vita. « Ha~c est autem vera dilectio. que le meme commentjquomodo vaille pour la recherche aussi bien de la vita beata que de Dieu ? Car. comment éviter que le désir ne passe sous le controle de la théorie. 58). Incontestablement. qui n'a pas d' authentique rigueur existentielle. C'est cela pour I'ame de posséder Dieu. c'est tres certain. dans cette vérité. 72).. 47. phénoménologie s'enquiert d'abord du commentdes phénomenes. En effet. d'une maniere ou d'une autre (d'un quomodo ou d'un autre). je cherche la vie bien heureuse. Phanomenologie des religiósen Lebens. mon corps vit de mon ame.Car la vie éternelle est la connaissance meme de la vérité.Vz'ta beata = vera vita beata = veritas Dieu.. IV. 206 sq.Que tous la veuillent. . 29. . 14. aussi en meme temps de l'irruption par effraction de la philosophie grecque (der Einbruch der griechischen Philosophie)) dans le projet chrétien de la conftssio augustinienne 2 ? Considérons la séquence: «Quomodo ergo te quaero. = . beatus esto Hoc est animo Deum habere.]. qua veritate perfruaris.. id est Deo frui. Or va-t-il de soi.Telle est la vie bienheureuse. Moins je sais comment (nescio quomodo) les phénomenes se phénoménalisent. Mais comment deux phénomenes aussi différents que la vita beata et Dieu se manifesteraient-ils sur le méme mode. que la suite immédiate du texte l'accentue encore: car.rie générale de l'accesa. pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in veritatem. que la vita beata se donne a deviner dans la mémoire. en fait. quaero. comble le désir de vie éternelle: «Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis. certes « . »1 L'articulation entre la béatitude et la vérité .. 10. 2. 38.Car tel est le vrai amour..devient le nreud et le noyau du dé sir. Heidegger. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum. VIII. Dieu apparait comme «vérité supreme et plus intérieure . Deum meum. X.summa et interiora veritas» (De Vera Religione. pour que vive mon ame. 4. Mais j'ignore comment ils la connaissent. 29.. Que je te cherche [donc]. Ou: de Vlvre dans la justice en étant attachés a la vérité» (De Trinitate.Quiconque est done venu par la vérité a la plus haute mesure est heureux. en sorte de la posséder en je ne sais quelle connaissance» (X. 20. exige rien de moins que Dieu . de jouir de Dieu» (De ]/¡ta Beata. . compri"c comme existentiellement rapportée a la vita beata }}. . si la 1. selon son sens. Ne s'agirait-il pas. puisqu'il est du moins absolument certain que tous les hommes. au point que le vrai désir doive équivaloir a un désir du vrai. et ainsi. ut vivat anima mea. . Ou encore : « Quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit. ou a posséder dans la réalité. Cette défaillance a une conséquence évidente: «La recherche et avant tout la recherche de Dieu devient problématique ! La question se rabat aussi sur une théo. 7. qui ordonnerait meme l'éthique et la volonté ? Heidegger a parfaitement vu la difficulté dans la lecture que son cours de 1921 consacre au livre X. demande Heidegger. il reste pris dans la considération d'un ordre et d'un cadre et aussi bien du sens d'organisation dominant qui y correspondo ... 284).qui. saint Augustin non seulement ne s'inquiete pas de la différence entre les manieres de phénoménalisation de phénomenes différents (de Dieu. 14.. elle doit distinguer les modes de phénoménalisation selon chacun des phénomenes. 35. . et mon ame vit de toi» (Cotifessiones.

1. On ne présuppose pas ici la moindre démonstration de l'existence de Dieu. ni d'ailleurs comme un étant. comment ne l'aurait-il pas présupposée. mais sans aucune confusion phénoménologique. qui fournirait au moins la sécurité d'une rationalité de l'objet du désir. Si la vie éternelle consiste littéralement en la connaissance meme de la vérité (( Aeterna [. la vert~ se.sans rien a connaitre ni a faire connaitre. on pourr~it argun:-enter a l'inverse: si la vérité définit le désir et peut en deverur le derruer achevement. puisque la philosophie l'avait toujours ainsi comprise ? A moins que. suivant. autant. qu'a connaitre ? Pour y atteindre. Tout se passe au contraire comme si 1.pas meme sous la figure de Dieu. infm. Voir. (cité supra. de~U1te )~ . saint Augustin lie indissolublement Dieu a la vita beata. comme vérité a d'abord connaitre. 193).olo~ques de s~n ambition spéculative : l'irréductibilité du premIer prmCl?~ a la conn~lssance (et d'abord a la connaissance de soi) au pr~fit . la vérité ne vire. Et d'ailleurs. . 1 eqmvalence entre la vle blenheureuse et Dieu. . done la connaissance d'un objeto Cette objection d'une théorétisation de la vita beata par la connaissanee de la vérité.d autres termes. GA 60.D'abord.. supreme ou non. En d'autres termes. et pour Aristote la béatitude s'acquiert par la. ou plutot sur le désir qu'elle suscite universellement.: Augustin reste trop Grec. mais y cede d'autant plus que. mais pas totalement. que la visée intentionnelle se soumettrait. voire infiniment plus. de s'assurer de Dieu comme un étant. c'est-a-dire sur la connaissance certaine d'un étant.ati?ns. 3. .152 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 153 "catholique". BA 1.du deslr pour la v/ta beata se trouve disqualifiée ou. par recours il « élargissement universel». samt Augustm n'aurait pas les moyens p~enon:en.ne ~~s achever leur « destruction».. la béatitude reste l'objet d'une connaissance. L amblvalence de cette approche.» Et. pour que le désir de la vita beata se déploie universellement et inconditionnellement. l'indétermination phénoménale des modes d'acces a la vita beata et a Dieu conduit a les considérer comme des objets et done des objets a connaitre (Oijektwissen)l. 389 sq. AinSl :< la tradition n'est~elle pas. Le reproche est constant: satnt Augustln detrwt l'approche « grecque ». au sens ou. En . se prolongera jusqu'il Sein und Zeil. Il faudrait entendre une vérité qui ne s'épuise pas dans sa fonction théorique.. il malntlent.s radic:uement existentiel. En ce sens. En sorte que ce Dieu sans existence établie. 1 n..p. précisément da. 47. Certes. nicht ganz destruiert ! » (GA 60. 2S. il conviendrait que la primauté du désir (de la vie bienheureuse) ne se fonde pas sur la connaissance. 2 . mais puisse aussi se donner elle-meme a désirer. pa. qm a la fOls )oue salnt Augustin contre les Grecs et 1m reproch~ ~e . mais grec» (p: 247).). Plus encore.la t~eologte « catholique)~ non lnterrogee. th~one. He~degger. 192-194.. p. pour Platon.~cht: bzw. objectiviste et déjil métaphysique. Phanomenologie des religib'sen Lebens. laisse pas cantonner au domaine de la théorie. il ne se trouve pas ici la moindre tentative de définir ne flit-ce qu'une essence de Dieu. encare grec» (p.« Traditio~ . repose pourtant sur un présupposé : que saint Augustin ait maintenu une définition elle-meme théorétique de la vérité.. extra-théorétique meme. La formule tronquée se trouve bien dans le manuscrito : « Griechisch [. p. hypothequee par le statut encore théorétique et done objectivant de l'acces a Dieu. alors il faudrait que cette vérité du désir ne se 1.. dont l'essence garantirait l'existence. encore moins comme un objet. Il ~este « . puisque Dieu n'apparait pas ici comme un étant parmi les autres. du moins en son acception la plus étroite. mais sans que cela implique qu'il en fixe le fondement grace a ses propriétés d'étant par excellence. Certes. on soulignera un fait si patent qu'on pourrait l'omettre : la vita beata ne repose que sur elle-meme.. qui établirait un fondement ontique au désir de la vita beata (comme le désir de jouir de l'existence éternelle en Dieu). de fait. mais sur la primauté de ce seul dé sir. c'est-a-dire sans aucune condition théorétique préalable .. il faudrait que la vita beata s'impose en principe véritablement premier. pour saint Augustin. Or il se trouve au moins trois arguments qui conduisent a admettre que telle fut bien l'entreprise de saint Augustin. D Se O)mOribus Ecclesiae Calholicae el de moribus Manicheorum. con?ai~ et s'enseigne.] vita est ipsa cognitio veritatis » l. Dieu se trouve bel et bien impliqué dans le désir de la vita beata.ns le cas de la vita beata.] "katholisch". 1. nul besoin. 2S'!): « . Elle n'a pas encore ete etudlee comme elle le mérite. l'étude additionnelle « ldipsum ou le nom de Dieu» (p. ipsum essel • Autrement dit. ni essence avérée.206 sq. aussi forte qu'elle paraisse (et qu'en un sens elle soit). c'est-a-dire sur l'assurance sans oijet encore possédé du désir comme tel. du moins. paree qu'elle ne présuppose la disponibilité d'aucun objet présent du désir . c:est-a-dire pas entierement. » Il faut bien entendu en respect~r l'ambigulté. en vérité pnse en un sens non théorétique. ne porte meme pas le titre d'étant. encore moins celui de l'etre meme. en ce sens qu'il garde u~e position unlverselle (lt~60AO~) sur la ~Ifférence d~s phén~ménalis.

paree qu'il introduit une correction au premier principe : il faut connaitre pour aimer. . tamen ex eodem genere quiddam esto . 430 a 20. . Cela conduirait-il a une contradiction entre le désir (de la vie bienheureuse) et la vérité (qui la fonde) ? Bien entendu. on l'a déja remarqué.. d'un coté. car ici l'on travaille encore a connaitre. voir III. s'impose par lui-méme. inconditionnellement.. Un troisieme argument provient de ce qui pourrait paraitre. . tous veulent vivre heureux. nI. 5. dans une évidente contradiction logique ? Une seule réponse semble acceptable: notre désir peut parfaitement contredire les conditions d'acquisition de l'objet du désir. 1. comme un fait de la raison pratique. qu'on puisse aimer ce qu'on ne connalt pas. puisque justement ce désir ne releve pas de la logique . quamvis amor esse non videatur quo id quod notum est amatur. selon la vérité. a titre d'étant privilégié. De Trinitate.Eh quoi? Faut-il dire que. Il s'ensuit que la connaissanee de ce qu'il s'agit d'aimer peut naltre aussi (et peut-étre d'abord surtout) du connaissant. IX. paree qu'il ne dépend d'aucune condition théorétique. ab utroque erum notitia paritur. 16. la connaissance nalt en effet de chacun des deux termes. beate vult vivere ? Nimis quidem hoc videtur absurdum. p. personne n'aime Dieu avant de le connaltre» (De Trinitate) VIII. pourtant méme celui qui ne le veut pas [vivre vertueux] veut vivre heureux ? Ce serait comme si nous disions que méme celui qui ne veut pas vivre heureux veut vivre heureux. quaero utrum possit.Mais qui aime ce qu'il ignore? Car on peut connaltre quelque chose sans l'aimer: mais. Comme. quis ferat? Et tamen ad hanc contrudit necessitas. au sens OU l'on connait ce qu'on aime.38). 425 b 25-26. a cognoscente et cognito. autrement dit.év Ea". et que. Saint Augustin pose en principe que nul ne peut aimer ce qu'il ignore et done que la connaissance précede l'amour. Faut-il y entendre un écho d'Aristote: « L'aste du sensible et celui de la sensation sont un et le meme.a savoir. il est possible de vouloir et désirer la vie bienheureuse. 4. a. si et omnes beate velle vivere verum est. quo id 1. ou encore cette recherche. tous ne vivent pas de la maniere dont on peut seul vivre heureux. de l'autre. sans accepter aussi les conditions de son acquisition . de vivre en vérité selon la vertu. 16. « Sed quis diligit quod ignorat? Sciri erum aliquid et non diligi potest: diligi autem quod nescitur. méme patente. omnes sic volunt vivere. du connaissant autant que du connu »1. il n'aboutit pas a cette aporie. Une contradiction théorique (entre les conditions de l'objet et le désir).l (J. 108. 12. id est inquisitio. 7. » (De ¡'Ame. 18. de la logique selon la théorie. quomodo solum beate vivitur. puisque nul ne le connait? Évidemment. Istam repugnantiam quis audiat. puisqu'il est vrai que. Paree que si l'on ne le peut. Mais alors comment comprendre qu'il nous reste pourtant de fah possible de ne pas désirer les conditions (vérité) de ce que l'on désire (vie bienheureuse). que Dieu reste comme tel inconnaissable. Le désir n'a pas a connaitre son objet (pas méme Dieu comme étant ou étre) pour désirer en lui la vita beata. mais. bien qu'elle ne semble pas un amour. cependant il est quelque chose du méme genre. 136). bien que vivre heureux ne soit rien d'autre que vivre selon la vertu. 4. Un second argument le confirme sous l'aspect d'un paradoxe. de prime abord. tamen et qui hoc non vult. sans avoir a l'inscrire d'abord dans l'horizon de l'étre. » Comment entendre que le désir qui ne connait pas ce qu'il désire soit du méme genre que l'amour qui conna!t ce qu'il aime ? Paree que le désir (de connaitre ce qu'il désire) fait naitre cela méme qu'il désire: « Partum ergo mentis antecedit appetitus quidam. une tres forte objection a la these d'une vérité au sens non théorétique. du moins. Mais il admet. je me le demande. De Trinitate. 7. XIII. et non. Le dé sir survit a la contradiction logique..(a. Lui faudrait-il en conclure que personne ne peut aimer Dieu..u..Ce dé sir. une contradiction traverse le désir de la vita beata: « Quid igitur ? An dicendum est etiam si ruhil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere. nemo diligit Deum antequam sciat. xa.~ (J. méme tenu a distance du connu. 6. Cela paralt vraiment trop absurde. Tale est erum ac si die amus: et qui non vult beate vivere.. Il en va ainsi du désir : « Qui appetitus. Quia si non potest. et III. »1 De fait. 431 al) ? . a l'instar de tout théologien sérieux. mais « . beate vult vivere.ou. 16. hoc erum adhuc ut cognoscatur agitur . en le rendant seule possible. Qui voudrait entendre et supporterait cette contradiction [théorique] ? Et pourtant la nécessité nous y contraint.154 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 155 l'uruverselle nécessité du dé sir de la vita beata suffisait a assurer l'acces a Dieu. 2.284 (déjit cité § 14. n'affecte aucunement le désir de la vita beata) paree qu'il ne repose sur aucune condition théorétique.

sive quam sie oblitus fuerim. elle la déploie pourtant avee une telle ampleur. Neque enim amaremus eam. Confessiones. A tout le moins. 29. X. ou bien par désir d' apprendre comme une ehose inconnue) soit que je ne l'ai jamais eonnue.plus exaetement. Le désir ne présuppose pas ici la eonnaissance de ee qu'il aime. eorum memoria tenetur. qui doit la supporter du regard et qui pourrait y résister . eornme l'ayant oubliée et retenant [du moins] que je l' ai oubliée. La vérité ne se révele en un sens non théorétique paree qu'elle manquerait d'évidence. mais l'épreuve de supporter la puissanee de l'évidenee. Et.Il faut que je dise ici eomment je fais pour la [se. aforee de viser le vide. nisi nossemus.] Ce qui n'arriverait pas. mais l'engendre de lui-meme ou reeourt a l'irnmémorial. qui ne voit plus rien. »1 Ces deux assignations. on doit eonclure qu'il n'aeeede pas a la vérité. LA VÉRITÉ A DOUBLE EFFET Comment eomprendre la vérité. 108 et 110). a son interprétation théorétique ? § 17. dont c'est le nom» (ibid. cujus hoc nomen est. mais qu'il la ravale au rang soit d'un fantasme a réaliser. [. obseures et sans raisons. ne pas y suffire. 12. sive quam numquam scierim. nait ee fruit. nascitur proles ipsa notitia.Je cherche si la vie heureuse se trouve dans la mémoire. qui la reneontre. soit que je l'ai oubliée de telle sorte que je ne me souvienne meme pas de l'avoir oubliée. On ne s'étonnerá done pas que l'engendrement par le désir de ee vers quoi il tend sans pourtant le eonnaitre se trouve parfois mis en striet parallele avee la situation de la vita beata dotée du statut d'immémorial dans la memoria: « Ubi oportet ut dieam quomodo eam quaero. 16. Ainsi devient-il possible de résister a l'objeetion de Heidegger. D'abord paree que Dieu n'y intervient pas du tout eomme un étant. si l'on as sume que le dé sir ne sait pas ee qu'il désire.. dépend pas toujours de la connaissanee. . meme privilégié . ici. Faut-il done en eonclure que la vérité elle-meme ne se réduit pas a la théorie . qui .] Quod non fieret. aussi différentes soient-elles (dans la memoria et dans l'appetitus). soit d'un obstacle atransgresser. ut me nec oblitum esse meminerim. saint Augustin ne fonde pas l'aeces ala vita beata sur la connaissanee théorique de l'essenee ou de l'existenee de Dieu. OU la preuve ellememe se dévoile en soi eomme une épreuve pour moi. que celui qui devrait le reeevoir peut aussi. il s'agit de rien de moins que de l'immanenee réciproque de l'ame. mais la préeede. Non l'épreuve d'en voir l'évidenee et d'en constater la preuve. ni meme l'aeees a Dieu en général sur une eonnaissance de la théorie. de la eonnaissanee et de l'amour. ni pourquoi ille désire. lorsqu'elle ne se réduit plus a son interprétation théorétique? Cette question ne sonne étrange qu'aussi longtemps qu'on entend qu'une vérité déterminée par le désir ne ferait que brouiller l'évidenee du vrai par l'arbitraire de ses aspirations. . enfin paree que le désir ne 1.156 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 157 quod nosse volumus quaerendo et et inveniendo. si nous ne la connaissions. eomme si l'on ne voyait plus clairement et distinctement ce qu'elle estomperait dans le brouillard hypnotique d'un regard. en tant qu'image de la Trinité elle-meme.Il se trouve un certain dé sir qui préeede en effet le fruit de l'ame : en eherehant et trouvant ee que nous voulons connaitre. bien qu'il passe toujours par la vérité. et illa préeede paree qu'ill'engendre. [.. la eonnaissanee meme» (De Trinitate) IX. mais paree que son exces d'évidenee ouvre une nouvelle question . Voir: «Sed quaero utrum in memoria sit beata vita.une nouvelle épreuve. vie bienheureuse] ehereher. Car nous ne l'aimerions pas. 18.. qu'elle délivre meme parfois aussi clairement et distinetement qu'une vérité strietement théorétique. 194-196). ensuite paree que le dé sir de la vie bienheureuse survit a la eontradietion théorétique entre la fin et les moyens de l'atteindre.ou non.14. parfois ou meme le plus souvent. partagent un point eommun essentiel: elles s'exceptent du mode exclusivement théorique (ou théorétique) de la mens) qu'exeree désormais un ego entendu comme l'amant. Elle se earaetérise plutot par son exces : sauvegardant toute son évidenee. si notre mémoire ne contenait pas la chose meme.. 20. Le savoir ne eonstitue done en rien pour saint Augustin une « théorie générale de l'acees »-l'aeees ala vita beata ne passe plus par la théorie.194.en fait. an per appetitum diseendi incognitam. . La vérité au sens théorétique s'aceomplit dans l'alternative du vrai et du faux. Mais la vérité au sens non théorétique ne se résume peut-etre pas aune défaillanee du dévoilement. ou plutot ee qu'elle met en évidenee s'impose avee une telle puissance. utmm per reeordationem) tanquam eam oblitus sim oblitumque me esse teneam. si e)est par souvenir. nisi res ipsa. ni meme ne la respecte. Certes..

Ce double effet de la vérité en exces. mais en fin de compte par les deux effets (et les deux tonalités) que produit sur moi son évi1. Voir peut-<~tre aussi : ({ Accusat Deus peccata tua . Deus fecit . quelles que soient ses intentions a la fin.oit et 1'éprouve. L'exces de son évidence (théorétique) conduit la vérité a provoquer deux effets contraires sur celui qui doit 1'éprouver et qui. le vrai vaut toujours mieux que le faux. et si toi aussi tu les accuses. 4. 8.Dieu accuse tes péchés . et quia falli nollent. je ne change pas le monde des choses. pour ou contte son évidence . de 1'obscurcissement.] Mets devant toi ce que tu ne voudrais pas vdir mis devant Dieu. quae non est nisi gaudÜ. et.et le point décisif arrive ici . Paradoxalement. La vérité ne se définit plus seulement par deux valeurs de vérité (le vrai et le faux). tu seras uni a Dieu. cum arrH::tur vita beata. d'abord et surtout de choisir si (et comment) il y répondra: soit par l'épreuve d'en supporter l'exces. En ce sens. du moins je me change moi-meme en m'assignant une tonalité radicale. quam pro veritate amanto Amant eam lucentem. la vérité ne se borne pas a me rendre matiífeste tel ou tel état de chose.accepter ou refuser 1'évidence -. en refusant ou acceptánt 1'évidence. la vérité m'impose de prendre une décision envers elle.158 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 159 non seulement se distinguent (en principe) sans contestation. ipse homo fecit. de la retraite loin du vrai. mon rapport ala vérité ne releve ultimement plus de la théorie. nisi quia sic amatur veritas.. oderunt eam redarguentem. ut. Meme pour agir mal. quando jam paenitentiae fructus nullus erit. Loin de produire seulement son effet dans la théorie. 14. et mon jugement en principe théorétique sur son évidence se retourne sur moi. . la vérité produit un verdict sur moi-meme. Ce choix ne releve pas toujours de 1'éthique (quoiqu'il en provienne parfois).. Conjessiones. ce que tu entends comme d'un pécheur.. par la considération de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vérité. nolunt convici. en son acception non théorétique. ou plutót me fait retourner moi-meme le jugement sur moi: je 1'aime ou je la hais. car elle impose toujours un choix a celui qui la re<.1m de veritate. la vérité rejaillit sur moi-meme. en sorte que la vérité au sens théorétique régit aussi bien le faux et le mal que le vrai. a cette occasiort. mais. mais aussi dans la pratique. puisque [tous] aiment la vie heureuse. Ils aiment donc la lumiere en tant qu'elle ~es] éclaire. En effet. l'homme et le pécheur. La vérité n'accomplit pas seulement un jugement sur l'état de choses. Dieu te le remettra sous les yeux . plus essentiellement meme que la manifestation du phéhomene par lui-meme. [. mais désignent une instance qui reste aidentifier. 13. car il s'agit. la vérité provoque une différence et déboute la neutralité. . Car si tu mets ton péché derriere toi. qui n'est rien d'autre que de jouir de la vérité? Sinon parce que [tous] aiment la vérité de telle maniere que [tous] ceux qui aiment autre chose [que cette vérité meme] veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vérité. au prix du retrait devant l'évidence. sans appartenir encore a 1'éthique. Quod audis homo. 16). Du moins d'une cerfaine pratique. »1 La meme et unique vérité provoque donc bien deux effets. quod falsi sint? !taque propter eam rem oderunt veritatem. et tune retorquet. quicumque aliud amant. c'est Dieu qui l'a fait. saint Augustin l'a décrit avec une parfaite précision. Ces deux effets ne relevent plus de la théorie. mais. quod audis peccator. si et tu accusas. retorquet illud tibi Deus ante oculos tuos . au risque de s'en trouver affecté. sur lequel je pourrai désormais exercer un jtigement . il importe de connaÍtre le vrai et de se défier du faux. ils ne veulent pas [non plus admettre] qu'ils se sont trompés ? C'est ainsi qu'ils halssent la vérité. en manifestant cet état de chose avec une parfaite évidertce. mais la haissent en tant qu'elle ~es] accuse.1491). 23.. dans un texte aussi décisif qu'isolé : « Cur autem "veritas parit odium" et "inimicus eis factus est homo tuus verum praedicans".40 et Galates.la haine. Si autem post te fecerispeccatum tuum. mais de la pratiqrie. et il te le remettra sous les yeux a un moment ou le repentir n'aura plus de fruit» (Commentaire de l'évangile de saintlean. soit par l'esquive de cet exces. X. 1'éprouve comme une épreuve. selon que je peux l'accepter ou ne peux que la récuser -l'aimer ouJa halr. Il faut que tu bai"sses tdn ouvrage et que tu aimes en toi celui de Dieu. altéré. homo et peccator. désormais. conjungeris Deo.Pourquoi donc "la vérité enfante-t-elle la haine" et "l'homme qui t'appartient et annonce le vrai devient-illeur ennemi" (lean. mais aussi . de fah. Oportet ut odens in te opus tuum. . Quasi duae res sunt. modifié. elle le provoque finalement juscjüe dans la pratique. selon ma décision . c'est l'homme luimeme qui l'a fait. comme ils ne veulent pas se tromper. car si. l'amour. Ce que tu entends comme d'un homme.] Sit ante te quod non vis esse ante Deum. elle exerce un jugement sur moimeme. et reste moralement neutre et indifférente. Au contraire.oit la manifestation d'une vérité. C' est comme s'il y avait [en toi] deux choses. pour celui qui re<. hoc quod amant velint esse veritatem. mais surtout ne rivalisent paso Car qui préférerait le faux au vrai ? Dans la théorie. et nul ne s'y trompe. l'amour ou la haihe. et ames in te opus Dei. [. 202. PL 35. 34. plus essentiellement qu'un jugement sur les choses (vrai ou faux). et. XlI.

ne serait-ce qu'en la repoussant par son rebond meme. Cicéron avait déja décrit dette répulsion. qui embrasse toute chose. comme on ne peut pas ne pas la voir. mais ils ne sont pas illuminés l'un et l'autre dans leur regard .car rien ne fait écran a la lumiere. par tradition. . et caeci . a tenter de ne pas sy voir soi-mem¡. 2. ambobus s~l praesens est sed praesenti soli unus est absens. OU je m'étais mis pour ne pas devoir me voir en face. impérialement et irrésistiblement -.ues. de la tentation continue se trouve décrite dans les memes termes: « Ideoque consideravi languores peccatorum meorum in cupiditate triplici et dexteram tuam invocavi ad salutem meam. tournant le visage vers le soleil. Commentaire de I'évangife de saintlean. mais seulement se cacher a soi-meme le fait que l'on ne peut pas s'en cacher -la ventas redarguens. ou plutot quand nul ne s'oppose a ce qu'elle luis e. . qui vient ici redoubler son effet attractif plus communément admis. done face a mon propre jugement. »1 Désormais. inter yerba ejus retorquebas me ad me ipsum. PL 35. 1945 2 . auferens me a dorso meo. . «Nam etiam sol iste et videntis faciem illustrat. qui.Par exemple. qui le décriventl • . certl. accepte~ ront sans acharnement de réfuter. VIII. au contralre. quam turpis essem. Seigneur. 14.] et refellere sinepertinacÍa et refelli sine iracundia parati sumus )} ) (Tuscufanes. ne peut que choisir entre l'accepter ou la repousser. Dieu vérace.ffets proviennent de la meme évidence du vrai. met en question ma propre facticité et existence »2..J'ai done considéré les langueurs de mes péchés dans leur triple convoitise ~es concupiscences de sentir. )} La supporteront mal ceux qui se sont engagés. ceux qui recherchent la vérité. mais l'un reste absent au soleil. non seulement la vérité peut s'imposer ala mesure de son évidence (plus l'évidence se manifeste. nos. lci. Heidegger. 201. 10.la ventas lueens. p. 1659. Cet usage se retrouve dans la séquence: « Nam tu. 1.. racontant les conversions des agentes in rebus]. et sans acrimonie de se trouver réfutés par elle ( « . E. l'un voit.. seul présent. Phanomenofogie der religibsen Lebens. mais non dispensé de l'éprouver. quand personne ne la repousse et veut s'y soustraire . juste avant la conversion: « Tu autem. qui suscite done aussi bien le rejet qui récuse que l'acceptation qui laisse brillei. coguntur constantlae causa defendere» ) . quand elle luit. Maintenant. J. Domine. de connaltre et de la gloire du monde] et j'ai invoqué ta droite pour me sau- 1. qUl sequimur probabilia [. impmbas eos et redarguis atque convincit eos . ille non videt . il appartient a l'essence de la vérité que je reste toujours libre d'en récuser l'évidence en tant que telle. 5. Plus encore que son auto-décelement et son auto-recelement. moins elle se déploie). Vidi enim splendorem tuum corde saucio et repereussus dixi : quis illuc potest ? "Prrjeetus sum a facie oculorum tuorum. en sont éclairés dans leur chair. dum nollem me adtendere. ou du moins s'en tiennent a ce qui reste pro che d'elle. en sorte que je voie combien j'étais laid» (Confessiones. l'un et l'autre se tiennent également debout et.Car c'est toimeme. me retournais vers moi-merne. mais elle peut aussi se faire récuser a la mesure de cette meme évidence (plus l'évidence se manifeste. ou meme.s quibusdam destinatisque sententiis quasi addicti et conse. mais en sachant qu' elle se fera attaquer et rejeter : « . Car la vérité atteint et affecte d'abord celui qui la voit et qui. qu'eux-memes ne peuvent démon~er «( . la vérité redarguens me confond en me mettant face a elle. qui ne conduit pas al'éteindre ou l'offusquer . a soutenir des opinions précon<. mais a propos de la naissance de la philosophie chez les Latins : il faut y travailler. 56). l'autre non. n'a rien de marginal: les textes ne manquent pas.160 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 161 dence. illustrantur in carne sed non ambo illuminantur in acie . ut.. et faciem ad solem habentes. éd. G4 60. Ces deux t. de prime abord insurmontable.crati sunt eaque necessltate constrKtl. le soleil est présent a l'un et a l'autre.: éclairé : repousser la lumiere ne signifie pas l'assombrir (avec quelle ombre ?) ni s'en cacher (dans quelle nuit ?). Deus verax. Ou bien la récusation de la vérité. nosque lpSOS redargut refellique patiamur.Car ce soleil [du monde] lui aussi illumine et le visage du voyant et celui de l'aveugle . 4. il se trouve des cas OU l'on refuse la vérité précisément paree qu'elle se manifeste avec plus d'évidence.14. 1.La situation. 7. ne pouvant en offusquer l'éclat. Car elle « . II. a travers ses paroles [se. ambo pariter stantes.Mais c'était toi. ut viderem. non pas certes a propos de la vérité. XXXV. .. l'aimer ou la halr.. 24. King.16. qui lui-meme exerce a mon encontre la vérité." Tu es veritas super omnia praesidens. Harvard ur. videt ille. plus la vérité s'obscurcit. VIII. et qui me mettais face i face avec moi-meme. m'enlevant de derriere moi... At ego per avaritiam meam non amittere te volui. qui les réprouves. et constituebas me ante faciem meam..42). ubi me posueram. p. .. plus la vérité se déploie). ce qui phénoménalement signifie qu'elle me met d'abord face a moi. . celles de Ponticianus. § 10. par habitude ou p~r intéret. etiam quae non probare soleant. 150-152). L'effet répulsif de la vérité. sed volui tecum possidere mendacium. Ou bien l'acceptation de la vérité. eamque nos adjuvemus. les récuses et les convaincs d' erreur ~es manichéens] )} (Confessiones. mais seulement aten ter de ne pas la voir.

a mieux le considérer. mais dans 1'exacte . ou tenir pour vraie une fausse bonne nouvelle plutót que s'en détromper: mais cela reste un débat a la marge. l'amour lui-meme de la vérité pourrait n'aller pas plus de soi que la haine qu'on lui porte: car. s'il devait se donner a aimer. Plus étonnant. 2. LA HAINE DE LA VÉRITÉ ex. moi qui suis pécheur. Car qui que je sois. dont elle accuse les traits.260). Et done je finirai par me hai"r moi-meme autant que je hais la vérité. par principe. mais reviendra sur moi (rifulgere) comme ce que je pourrai alors aimer et désirer. et il n'a nul besoin d'inspirer de tels désirs. paree qu'on 1'aime autant. la supporter ne signifie pas la faire mienne. done la mienne. soit a ne pas se laisser accuser. maintenant que mon gémissement témoigne que je me déplais a moi-meme. je n'ai pas voulu de perdre. mais dans le mensonge: vouloir garder. non me tibio Nunc autem quod gemitus meus testis est displicere me mihi.Et pour toi Seigneur. ni n'inculpe. Mais. a la fin. la lumiere accuse. nec tibi nec mihi placeam. § 18. Seigneur» 2. bien sur. dans ce cas. se demander s'il vaut mieux ignorer une vérité déplaisante que la connaítre. "aux yeux duquel est a nu" (Hébreux. tu retournes vers moi ta lumiere. tu me deviens un plaisir. ut erubescam de me et aijiciam me atque eligam te. Pourtant. en 1'admettant. manifestus sum. ou bien a se défaire de ce qui en moi m'accuse et 1'exclure de moi. nisi de te. Les deux effets de la vérité ainsi établis. X) : «Et tibi quidem. Car. repoussé [par ce choc]. reste a comprendre cette si particuliere détermination de la vérité comme soit a aimer. le vrai se donne aconnaitre. quicumque sim. d'ailleurs difforme. Tu es la vérité qui préside atoutes choses. et cette manifestation ne peut s'occulter. alors je devrai la ha!r. en sus du vrai. le faux. Ici. alors que la simple hypothese de la hai"r semble absurde. qui préférerait en res ter a 1'erreur? On peut.162 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 163 ver. pour ne pas ha!r la lumiere. il n'y a aucune difficulté a admettre qu'il convient d'aimer la vérité.ce qui suffit pourtant a mettre en évidence toute difformité. puisque je ne puis apparaítre que dans une seule lumiere. et places et amaris et desideraris. Car j'ai vu ta splendeur avec un ca:ur blessé et. tu te laisses aimer.66. Ou bien. je m'en détache et. puisque. . il faut l'aimer plus que soi-meme. quid occultum esset in me. 13) l'abíme de la conscience humaine. « accuser» doit d' abord s'entendre au sens optique . supporter la vérité ainsi faite sur moi signifie supporter de voir ma difformité de pécheur. cujus "oculis nuda est" abyssus humanae conscientiae. Dans ce cas. en sorte que je rougis de moi et me rqette moi-meme pour te choisir. meme si je ne voulais pas te le confesser ? Je te dissimulerais bien a moi. En apparence. Tibi ergo. 14. la lumiere de Dieu inonde tout homme. X) presque dans les memes termes que le premier moment qui suit la conversion (en ouverture de Confessiones. pas aaimer ni ahai"r. je m'apparais aussi éclairé par elle. Domine. qu'est-ce done qui resterait caché en moi. plus que la lumiere qui m'accuse. Domine. j'ai dit: qui peut y atteindre ? ''J'ai été rqeté loin de la face de ton regard" (Psaume 30. presque insensée : ne vaut-il pas toujours mieux connaítre la vérité que l'ignorer et. Pourtant. par défirution. 4. mais ne pas nier ma difformité et. je suis manifeste a toi. et désirer par moi. la lumiere ne m'accus~ra plus. 142). mais je ne me dissimulerais pas atoi. meme si l' on la dénie. ni m'y laisser réduire. ex. mais j'ai voulu posséder en meme temps que toi le mensonge» 41. done 1'accuse en manifestant son péché. du moins plus que le soi. et pour ne me plaire ni ne te plaire que d'apres toi. ce ne serait pas en tant que vrai (pour l'entendement). tu rifulges. mais moi. Sous cet autre aspect peutetre il deviendrait éventuellement aimable ou ha!ssable. m'en trouver aussitót libéré: en la reconnaissant. suivant mon avarice. en me voyant moi-meme dans la lumiere. Bref. mais se borne a se répandre . m'accusera. celle de Dieu.23). Le choix ne consiste done pas soit a se laisser accuser par la lumiere. toi. la tentation en fait permanente se trouve décrite (a la fin de Confessiones. mais en tant que désirable (pour la volonté). soit ahair. etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem. Le choix consiste ou bien a m'identifier a ce qui en moi s'accuse et done.OU la lumiere accuse le relief et les traits de ce qu'elle frappe : la lumiere divine ne persécute pas. Car. Le contraire de la vérité ne se trouve pas dans la fausseté ou l'erreur seulement. Si je m'aime au contraire moi-meme. ici. 14. voire plus que le vrai. puisqu'elle continuera a m'accuser et je devrai aussi m'aimer moi-meme en tant que difforme.

14. XII. 23. 68 (voir Comédies. comme telle. biblique. . la vérité pouvait. Rufin. / parcere sub_ jectis et debellare superbos» (Enéide. 40 : « Maintenant vous voulez me tuer pour vous dire la vérité. 1. si la vérité pouvait se faire aimer et halr non point paree que celui qui l'a d'abord connue pouvait ensuite la désirer ou la refuser par son commentaire facultatif. paree que celui qui se montre indulgent aux péchés laisse son ami s'y porter la tete la premiere. Hildesheim. 851-853). 1942. 3. 3.La flatterie engendre des amis. 202. W. done d'abord en fixer les conditions. 16 : « Ergo inimicus vobis factus sum. 19891. vient de lean. VI. etc. Falconer. a dévoilé dans les Écritures de son peuple la sentence de la loi elivine OU il est elit que "Dieu résiste aux orgueilleux. se faire aimer ou halr . L'une. Die 2 SprichIVórter und sprichIVórtlichen Redensarten der Ró"mer. De Amicitia. 30. 4.l'amour faisant la vérité.toujours plus simple a concevoir. les assumerait comme les conditions memes de sa propre possibilité. profane. La question devient done: quelle vérité ne peut se découvrir qu'a celui qui l'aime et doit se recouvrir pour celui qui la liait? Ou encore: devant quelle vérité l'amour a-t-il fonction de dévoiler et la haine de recouvrir ? Le theme de la haine de la vérite ne surgit pas avec saint Augustin : il admet au moins deux autres origines. que j'ai entendue de Dieu ?». Car ces textes laissent indéterminées la raison et la maniere par lesquelles l'amour et la haine pourraient décider de la vérité. cit. non pas a la mesure de sa vérité.416). quod Dei est.). 194) renvoie a d'autres occurrences sous forme proverbiale dans A. vient de Térence. 4. Dans ce cas.Suis-je done devenu votre ennemi en vous elisant la vérité ? »lean. 853 : « Rex enim et conelitor civitatis hujus. mais fait grace aux humbles". 3. J. superbae quoque animae spiritus inflatus adfectat amatque sibi in lauelibus elici : "Parcere subjectis et debellare superbos. 1962 . il faut commencer par prendre appui sur la haine . qui est le poison de l'amitié. la vérité . in scriptura populi sui sententiam elivinae legis aperuit. abattre les orgueilleux) est ici Rome : «Tu regere imperio.164 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 165 mesure OU. 1. soit de la halr. ce qui fait peut-etre écho a Proverbes. 27. » Voir aussi Galates. 6) et Énéide. Térence. plus étrangement encore. mais la vérité la haine. p. VI. 1923 1. . p. X. Romane. Mais. 33. 6 et ¡acques. de qua loqui instituimus. Mais quelle vérité . Otto. mais la flatterie est beaucoup plus pénible. Praifatio. la haine de la vérité signifie seulement que toute vérité n'est pas bonne a dire. l'amour pourrait ouvrir. éd. »2 Mais ces deux origines (qui parfois peuvent se confondre)3 ne décident pas du fond de la question. 192). la récuse et la recouvre.1996 12.et demander pourquoi." Pénible est l'amitié. lorsqu'elle fait naitre la haine. Andria. Ou. J. éd. comme une condition de sa possibilité. mais sur l'ami. 128). 202 (voir supra. mais c'est vrai ce que dit mon ami dans sonAndria : "La flatterie engendre des amis. qua dictum est "Deus superbis resistit. Ainsi le préambule de La Cité de Dieu cite-t-il dans le méme mouvement et comme équivalents Proverbes. Cicéron. puisqu'elle peut contrevenir aux intérets ou intentions de celui a qui on l'apprend.quel mode de la vérité . I. au contraire. qui devient messager de mauvaise augure. Ce qui impliquerait aussi en retour que la haine rende impossible la vérité. l'esprit qui gonfle aussi l'ame orgueilleuse de l'homme l'affecte et aime a s'entendre dire en louanges qu' "elle épargne les soumis et dompte les orgueilleux"» (De Civitate Dei.pourrait se laisser ainsi déterminer par l'amour et la haine? Celle qui. en une acception encore a déterminer. Lactance. »1 L'autre. 23. O'Donnell (op. Leipzig. parfois meme la haine. voluntaria oscula inimici. mais paree que la connaitre impliquerait intrinsequement soit de l'aimer. pacisque imponere morem. 34 (repris d'ailleurs par 1 Pierre. v. S. t. mais la vérité la haine. 16 se combinent aussi dans la seconde citation faite par le méme texte de Conftssiones X. 8. 5. »2 Cicéron consacre en la commentant cette formule: «Je ne sais comment. 4.V. Faut-il done en conclure que la vérité ne deviendrait ha'issable et done aimable que d'un point de vue essentiellement différent que celui du vrai ou du faux ? Sans doute. . verum dicens vobis. on refuse de 1. Budé. veritas. 1. sauf si. veritas parit odium . dont nous avons décidé de parler. 3 (Ausone. elle recouvre la vérité. de la vérité qu'engendte l'amour: « Concordiam pariat ipsa veritas. Pourtant ici la haine ne s'exerce pas précisément sur l'information délivrée. il apparaitrait de surcroít comme convenable a celui qui déja le connaitrait : le vrai suscitera parfois l'amour. 2. Harvard UP. achaque fois qu'il se manifesterait. comme d'usage. 14. vers en premiere citation dans Conftssiones. 196. dans l'Andria: «Obsequium amicos. au lieu que. 2. mais uniquement de son intéret. populos." . Comment l'amour peut-il dévoiler de la vérité ? Pour le comprendre. 8. p. La traduction Lemaitre de Sacy n'hésite pas a elire : « Les blessures que fait celui qui aime valent mieux que les baisers trompeurs de celui qui hait.Le roi en effet et le fondateur de cette cité. autrement dit. Paris. humilibus autem dat gratiam". bien évidemment.. Dans la situation intersubjective simple (que décrivent Térence et les Proverbes). n. la vérité fasse Oa possibilité de) l'amour. parfois l'indifférence. 41. L'ame superbe qui veut s'approprier la loi de Dieu (favoriser ceux qui se soumettent. 5-6: «Fideliora sunt vulnera amici quam . memento / (Hae tibi erunt artes). 89.Plus sures sont les bIes sures d'un ami que les baisers artificieux d'un ennemi. _ Que le vérité engendre elle-méme la concorde» (Conftssiones. 40 et Galates.14. Hoc vero. 34. ceci qui revient proprement a Dieu. paree ce que en elle-meme plus simple . XXIV. p. A ce stade. 34. 159).

] oculis aegris odiosa lux. j'ai dit: qui peut y atteindre ? "J'ai été rejeté loin de la face de ton regard" (Psaume 30. vérifier et dire ce qui vérifie. L'évidence blesse et s'atteste parla douleur qu'elle provoque. 626).260). c'est-a-dire le voir tel quel.« l'inflammation des yeux ». on va le voir.La foule fut affolée. cette vérité meme. Le premier stade consiste précisément en l'exces de 1'évidence dans laquelle la vérité se manifeste. j'ai vu ta splendeur avec un cceur blessé et repoussé [par ce choc].c'est-a-dire qu'il l'incarne. Mais. on ment. s. LES EXCES D'ÉVIDENCE Si cette vérité suscite la haine en tant meme qu'elle se manifeste. quae puris amabilis.la vérité etla vie» (jean. Et il s'agit d'une souffrance d'abord décrite comme une douleur physique: «Et sensi expertus non es se mirum quod [. mais qui arrive a 1. Ce qui affolait la foule frappée d'ophtalmie.» Mais le second stade n'en reste pas a cette neutralité : illa détermine comme un rifus de l'épreuve de cet exceso Saint Augustin le définit en combinant laconclusion du mythe platonicien de la caverne et la description johannique de l'éblouissement. mais vous n'etes pas encore en mesure de les supporter. il faut une autre situation. lippitudo.»1 Ainsi se précise la premiere figure de l'exces d'intuition: 1'expérience d'une douleur et d'une impuissance ene ore spirituellement neutres. Il faut done que le messager ou témoin ne se distingue plus de 1'annonce et de l'énoncé. Des lors. Pour répondre a cette question. Il conviendrait done d'esquisser une phénoménologie de la haine. apres exposition a un exces de lumiere :« Turbs turbata esto Unde ? A veritate. 66.Et j'ai compris d'expérience qu'il n'y a rien d'étonnant a ce que la [meme] lumiere... La haine (done aussi l'amour) de la vérité suppose que celui qui me l'annonce coincide avec ce qu'il annonce. § 19. Gaff¡ot. Blessure et douleur ne résultent pas ici d'une faute ou d'un péché préalables. Le theme pose désormais une question absolument nouvelle : non seulement il demande si la vérité peut provoquer la haine de celui qui l'apprend. que la vérité elle-meme devienne son propre messager ou que le messager devienne la vérité . Nous le décrirons en y distinguant quatre stades. Il s'agit d'une douleur.. sans pouvoir rien percevoir adéquatement. Dictionnaire. puisqu'il s'agit d'un mode de manifestation. mais on ne la hait pas encore pour elle-meme: ce sont ses témoins que 1'on hait et que 1'on tue.. croire ce qu'elle voit et en croire ses yeux -.. par l'exces en lui de l'intuition. 914). Commentaire de l'évangile de saintlean. il faut d'abord comprendre comment le mode de manifestation de ce que saint Augustin nomme ici vérité peut provoquer la haine (et d'ailleurs aussi l'amour). Pour ha'ir directement la vérité. on en dénie l'évidence. En effet. XXX.22.. D' ou cela lui venait-il ? Cela lui venait de la vérité elle-meme. que transmettrait un ami supposé. 12 formule d'une constatation simple: «J'ai encore beaucoup de choses a vous dire. 16.bref. 2. A strictement parler. p. elle le doit sans doute a son mode de manifestation lui-meme. Ce que Jean.v. Oculi enim non habentes sanitatem non possunt ferre luminis claritatem.6). peut se traduire par ophtalmie (voir F. 16. .. Et lorsqu'il s'agit d'expliquer pourquoi la foule ne peut reconnaitre le Christ. 14.14. . Turbam lippitudinis turbavit claritas lucis.23) » (Cotifessiones. la haine ne peut véritablement s'exercer sur la vérité que si elle s'exerce contre un témoin qui ose dire: «Je suis la voie. saint Augustin renvoie a la meme maladie de la vue.. La haine (etl'amour) de la vérité ne peuvent s'adresser qu'a celui qui prétend incarner la vérité : elle s'avere done épistémologiquement christologique. . il s'agit de phénoménalité. Un texte le décrit exactement cette figure: « . 13. c'était la clarté meme de la lumiere. mais surtout si la vérité que Dieu m'apprend sur moimeme peut me faire hair en cette vérité Dieu lui-meme. OU le message devient luimeme 1'ennemi. Car des yeux qui n'ont pas la santé ne peuvent supporter la clarté. de ce phénomene de vérité. Ce mode de manifestation se caractérise. mais de la personne de cet ami en tant qu'une vérité me concernant. X.1633. vidi enim splendorem tuum corde saucio et repercussus dixi : quis illuc potest? "Projectus sum a facie oculorum tuorum" . mais proviennent de la disproportion entre l'intensité de 1'intuition dispensée et la résistance de celui qui s'y trouve exposé. a partir du phénomene. PL 35. 41. done théologique : car lui seul peut et m'avertir et constituer lui-meme l'avertissement. il ne s'agira d'un simple énoncé apophantique sur un état de choses.166 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 167 voir la vérité. que les yeux purs peuvent aimer. l'ophtalmie. soit odieuse a des yeux malades » (VII.

vidi enim splendorem tuum corde saucio et repercussus dixi : quis illuc potest? "Projectus sum a facie oculorum tuorum" . LES EXCES D'ÉVIDENCE Si cette vérité suscite la haíne en tant meme qu'elle se manifeste.. soit odieuse a des yeux malades » (VII. on en dénie l' évidence. peut se traduire par ophtalmie (voir F. La haine (done aussi 1'amour) de la vérité suppose que celui qui me l'annonce coincide avec ce qu'il annonce. 13. XXX. OU le message devient luimeme l'ennemi. Turbam lippitudinis turbavit claritas lucis. L'évidence blesse et s'atteste par la douleur qu'elle provoque.v. 2. A strictement parler.. Ce queJean. mais vous n'etes pas encore en mesure de les supporter. on ment. Et lorsqu'il s'agit d'expliquer pourquoi la foule ne peut reconnaitre le Christ.6).. Dictionnaire. p.. il faut d'abord comprendre comment le mode de manifestation de ce que saint Augustin nomme ici vérité peut provoquer la haine (et d'ailleurs aussi 1'amour). 66.260). . Pour haIr directement la vérité. il ne s'agira d'un simple énoncé apophantique sur un état de choses. Le premier stade consiste précisément en 1'exces de 1'évidence dans laquelle la vérité se manifeste. il faut une autre situation. . La haine (etl'amour) de la vérité ne peuvent s'adresser qu'a celui qui prétend incarner la vérité: elle s'avere done épistémologiquement christologique. j'ai dit: qui peut y atteindre ? "]. Des lors.Et j'ai compris d'expérience qu'il n'y a rien d'étonnant a ce que la [meme] lumiere. 626). done théologique : car lui seul peut et m'avertir et constituer lui-meme l'avertissement. 14..« l'inflammation des yeux».23)) (Confessiones. mais proviennent de la disproportion entre 1'intensité de l'intuition dispensée et la résistance de celui qui s'y trouve exposé. Gafflot. 16. 41. que les yeux purs peuvent aimer. mais on ne la hait pas encore pour elle-meme: ce sont ses témoins que ron hait et que l'on tue. mais de la personne de cet ami en tant qu'une vérité me concernant. D'OU cela lui venait-il ? Cela lui venait de la vérité elle-meme. l'ophtalmie.»1 Ainsi se précise la premiere figure de 1'exces d'intuition: 1'expérience d'une douleur et d'une impuissance encore spirituellement neutres. que la vérité elle-meme devienne son propre messager ou que le messager devienne la vérité .] oculis aegris odiosa lux. PL 35.. 12 formule d'une constatation simple: «]'aí encore beaucoup de choses a vous dire.» Mais le second stade n'en reste pas a cette neutralité : illa détermine comme un rifus de l'épreuve de cet exceso Saint Augustin le définit en combinant laconclusion du mythe platonicien de la caverne et la description johannique de 1'éblouissement. c'était la clarté meme de la lumiere. 16. 914). Pour répondre a cette question. j'ai vu ta splendeur avec un ccrur blessé et repoussé [par ce choc]. Et il s'agit d'une souffrance d'abord décrite comme une douleur physique: «Et sensi expertus non es se mirum quod [. saint Augustin renvoie a la meme maladie de la vue. elle le doit sans doute a son mode de manifestation lui-meme. § 19. c'est-a-dire le voir tel quel.. s. 1633. Nous le décrirons en y distinguant quatre stades. la haine ne peut véritablement s'exercer sur la vérité que si elle s'exerce contre un témoin qui ose dire : «Je suis la voie. Car des yeux qui n'ont pas la santé ne peuvent supporter la clarté. Il conviendrait done d'esquisser une phénoménologie de la haine.. quae puris amabilis.bref. . a partir du phénomene. par 1'exces en lui de l'intuition. Un texte le décrit exactement cette figure: « . on va le voir. Commentaire de l'évangile de saint¡ean. apres exposition a un exces de lumiere : « Turbs turbata esto Unde ? A veritate..166 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 167 voir la vérité. Il s'agit d'une douleur. En effet. mais qui arrive a 1.. mais surtout si la vérité que Dieu m'apprend sur moimeme peut me faire hair en cette vérité Dieu lui-meme. Le theme pose désormais une question absolument nouvelle : non seulement il demande si la vérité peut provoquer la haine de celui qui l'apprend. que transmettrait un ami supposé. Il faut done que le messager ou témoin ne se distingue plus de 1'annonce et de l'énoncé. croire ce qu'elle voit et en croire ses yeux -. il s'agit de phénoménalité. la vérité etla vie» (jean. X. 22. lippitudo.ai été rejeté loin de la face de ton regard" (Psaume 30. Oculi enim non habentes sanitatem non possunt ferre luminis claritatem. 14. vérifier et dire ce qui vérifie. Ce mode de manifestation se caractérise. Ce qui affolait la foule frappée d'ophtalmie. sans pouvoir rien percevoir adéquatement.. Mais. ...La foule fut affolée. cette vérité meme. Blessure et douleur ne résultent pas ici d'une faute ou d'un péché préalables.c'est-a-dire qu'il l'incarne. de ce phénomene de vérité. puisqu'il s'agit d'un mode de manifestation.

et commencent a rétablir vaille que vaille leur vision par les soins des médecins ». et incipiunt eumdem visum per diligentlam medicorum utcumque reparare . . ratiocinans potentia] ad id quo est in ictu trepidantis aspectus. Je suis done revenu a la situation antérieure. meme s'il faut. XVIII. rqyonnant violemment sur moi et j'en ai tremblé d'amour et d'horreur» (VII. Lorsque nous voulons nous tourner vers la lumiere. rejette et refoule qui prétendait la voir. et eo non viso saepe in tenebras.. 13.Ceux qui veulent le faire [se." Quid ergo facit medicus ? Revocat ad solita et addit collyrum . vous etes revenus vers vos habitudes. il est cependant dangereux de vouloir montrer ce qu'ils ne peuvent pas supporter. done. mais. Le médecin. qu'on peut bien dire etre sains. je n'ai pas pu demeurer dans cette vue. Ce que confirme admirablement le Commen/aire de l'évangile de sain! ¡ean. doit utilement etre retardé. 16. 1. précisément faute de force (non evalui). 1542-1543. ne gardant en moi qu'une mémoire amoureuse» (VII. Encore une fois. 11. renvqyé en amere dans ma faiblesse. 616). j'ai pu. mais que je n'étais pas encore la pour le voir. et [ma puissance rationnelle] parvint a cela qui est.. nous sommes tout comme des ophtalmiques. Tu as réverbéré sur elle-meme la faiblesse de mon regard. Il faut done d'abord les entralner. rogate medicum ut adhibeat collyria . une fois qu'ils ont vu. conformément a la promesse (ou au programme) de saint Paul.. quamvis jam talibus ut sani recte dici possint. demandez done a un médecin de vous appliquer des collyres.ju{gore feriuntur. atque ab ea nomen veritatis abjudicent. Il s'ensuit un troisieme stade: puisque l'édat de la vérité provoque une souffrance. les soigne et tente de les conduire a nouveau voir la lurniere." Que fait alors le médecin ? Illes renvoie a leurs habitudes et leur donne un collyre. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei radians in me vehementer et contremui amore et horrore. vous avez dressés vos cceurs pour voir le Verbe. cum producuntur ad conduit de la simple douleur au refus de la souffranc'e par la faiblesse décidément attestée et détestée du regard..] refugiant. Cette description sans illusion de l'échec d'une ascension contemplative dat les tentatives purement philosophiques auxquelles manque le Médiateur . voir l'invisible a travers le visible. cum delecfatione redeunt. ou meme désirer la voir. ut viderem esse quod viderem et nondum me esse qui viderem.» v~~endum . et ipsius luce reverberati ad solita recedistis. 23. ils répondent: "Je viens de voir a l'instant. et respondent medico demonstranti: 'Jam jam vidi. Soliloquia. sed aciem figere non evalui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem memoriam .. la répudier : « Quod qui prius volunt facere [se.A ceux-ci. sed etiam mali plurimum in ea putent esse. comme pour Platon.. porter son regard vers ce qu'il faut voir] avant que d'etre purifiés et lavés.. I. nous sommes a nouveau réfléehis par notre propre poids vers nos habitudes. habituelle. si forte antea visum omninü non habebant.» Toute la question consiste a savoir faire un bon usage de la douleur. 17. Alors j'ai vraiment vu "tes [ceuvres] invisibles rendues intelligibles par celles que tu as faites" (Romains. 5..Lorsque je t'ai connue [vérité éternelle et vraie charité]. ou je ne suis resté qu'un instant. » Et il en va de meme pour les fideles : « .168 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 169 une faiblesse frappée en retour: « . ils sont réverbérés en quelque sorte par l'éclair meme [de la lumiere] et. Mais « . aeterna veritas et vera caritas] primum cognovi. je suis revenu a mes petites habitudes. et cum quadam libidine et voluptate miserabili in suas tenebras [... velle ostendere quod adhuc videre non valent. et eorum amor utiliter differendus atque nutriendus esto .. 23. qui fait céder les tentatives de regarder. Ainsi. la deuxieme figure de l'exces 1. sed videre non possum. « Alii yero ipso quem videre vehementer desiderant. dans l'obscurité usitée de la caverne.Certains en effet se font jrapper par l'éclair de ce qu'ils désirent vivement voir et. qu'il faut nourrir. 13. Tune vero "invisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta" conspexi.. au médecin qui leur montre la direction. ut non solum nihil boni. nulle. La douleur.. si d'aventure ils n'ont absolument rien vu auparavant.. 628 sq. 72. mais je ne peux pas voir. pour y parvenir.. et frappés arebours par sa lumiere meme. je ne tremble et ne me retrouve renvoyé a mon obscurité que par la violence de la lumiere. fulgore ipso reverberan/ur quodammodo. Car il faut souffrir pour voir. comme ils ne l'ont pas vu. « .'.. tu assumsisti me. 1.. et pervenit [se. cum viderint. tu m'a pris pour me faire voir qu'il y avait fort a voir. L'évidence de la vérité non seulement fait souffrir qui s'en approche mais renvoie. il y aura un soulagement a s'y soustraire. lorsqu'ils sont conduits voir la lumiere. qui poursuit : « Quibus periculosum est. 13. rursus quasi rdleetimur pondere nostro ad ista consueta.. tales sumus quales lippientes. c'est souvent avec plaisir qu'ils retournent a leurs ténebres. ita luce reverberantur veritatis. dans le coup [d'ceil] d'un regard éperdu. Le déclin de la montée contemplative résulte d'une faiblesse de la visée et reconduit. PL 35. . la lumie're de la vérité les repousse de telle sorte qu'ils pensent qu'elle ne lumen. mais je n'ai pas eu la force d'y ficher ma visée et.»1 Ce plaisir vient du soulagement de se dérober a la vérité. et leur amour. . l'intentionnalité m'a manqué.. erexistis cor vestrum ad videndum Verbum.. Ergo isti exercendi sunt prius. atteste la splendeur qu'elle fuitl. dont ' l'exces m'accable. un instant. 20). 10. Il ne reste qu'a reconnaltre au moins que ce qui me renvoie loin de Dieu tient précisément a la violence de sa splendeur : « Cum te [se.). elle impressionne d'autant plus qu'elle en décrit justement le succes: de fait. aspectum dirigere in id quod videndum est] quam mundati et sanati fuerint. qui apparalt quand nous voulons 110US arracher a la coutume.

suivant sa volonté propre. Cette situation de conflit entre le regard et ce qu'il [ne] peut voir oblige achoisir ou de refuser la vérité pour n'avoir pas ala supporter et demeurer ce que je suis maintenant. jam cum Deo facit. au point de lui dénier le nom meme de vérité et de fuir retrouver leurs ténebres avec une sorfe de désir et de plaisir misérable. qui male. conduit aun choix : ou bien la fuir pour en éviter la douleur. done imposer une souffrance. comme un ennemi.]. Le choix du spectateur.une impuissance a supporter en la phénoménalisant l'exces d'évidence de la vérité.pour ne pas vouloir voir ce qu'elle voit pourtant. Accusat Deus 1.»1 Car la question ne concerne pas l'acces a Dieu (quí ne vit pas en et par lui ?). mais celuí qui vit bien 1'a comme favorable. 2. par contraste.selon que sa maniere de vivre le met en accord avec Dieu. . praesumptae defensio falsitatis. 4. »1 Apres la douleur devant la vérité. on accepte de se laisser accuser par la vérité. Et la défense de la fausseté devient une défense contre la vérité. qui lui interdit de rester spectateur indifférent. 382. non enim vere non vident.1427 et 1429).. VI. ou plutót la nécessité pour lui de choisir.. infestum. habet Deum. sed tantum euique panditur. quantum capere propter propriam.plus exactement. . Ergo.. Commentaire de la premiere épitre de saínt lean. VI.. quasi clausum sit eontra' illos. Ainsi se met en place une logique inversée de la vérité : l'évidence sature la manifestation de la vérité. sed propitium . celuí qui vit mal. priusquam veritas pateat . et quod mirum est quia illi non vident. sed quod se videre doleant. PL 35. videamus quod videmus.Il n'y a personne qui n'ait pas Dieu. 38. qui done submerge et repousse la visée . dileetissimi. sed ad id quod facies eorum ferit.Fuis vers luí en le confessant. Voir aussi : « In ista Trinitate quo missi sunt apostoli.170 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 171 contient non seulement rien de bon.. et. sed eum qui bene vivit. toute ame rationnelle la consulte. vient le plaisir de la fuir . Monique. Saint Augustin a confié a sa mere. Cette ambivalence de l'aeces a Dieu selon les dispositions de l'homme s'appuie sur 1 Corinthiens. 1. 6. l'alternative ne vient pas de Dieu. 28-29. 2021. qui provient de l' écart et le rend manifeste. mais tu peux confesser. Le quatrieme stade. puis 9. mais paree que ee qui leur fait mal de voir se referme pour ainsi dire devant eux » (Commentaire de l' évangile de saintlean. non paree qu'ils ne le voient pas. ou bien en affronter la douleur pour la voir. A eonfirmer par: « '" quam [se. mais tout homme qui possede Dieu n'en re~oit pas la vita beata. III. porte sur un choix. . . une fois qu'elle s'est découverte. sed adversum . au lieu de t'en cacher: car tu ne peux te cacher. quia qui conjitetur peceata sua et aeeusat peceata sua. 6. de l'expliquer : «Deum nemo non habere. celui qui vit mal1'a aussi. mais hostile. soit bonne.. »2 1. De Quantitate Animae. mais le mode de cet acces . 182). dans l'erreur des hommes. mais de l'homme . voyons done ee que nous voyons et qu'il est étonnant qu'ils ne voient pas . 19 et 21. non en effet qu'ils ne voient vraiment pas. la eolombe au bapteme de ]ésus]. la seule . 11. mais ils flrment lesyeux a ee qui frappe leur visage. cum jam paturerit. il y a deux choses parfaitement insupportables : la présomption avant que la vérité ne se découvre. habet Deum.Celui qui vit bien a Dieu. aussi la fuite devant la vérité doit-elle se justifier elle-meme en déniant a la vérité son statut meme de vérité. voyons ee qu'ils ne veulent pas voir.Voir un autre développement du meme argument : «Multi enim delixerunt peccata sua. Dans le second cas. pour se protéger de la vérité. au sens strict le premier quí exerce effectivement une haine de la vérité. le mode dont chacun gere la disproportion de cet acceso La manifestation de Dieu en vérité (de la vérité en tant que Dieu seul la fait) ne peut que surpasser la capacité de voir. Ainsi surgit une haine non pas d'abord morale. 3. la défense de la fausseté présumée» (De Trinitate. Sapientiam] quidem omnis rationalis anima consulit. .. 5. Car 1'exces de sa manifestation. mais elle ne s'ouvre a chacun qu'autant qu'il peut la reeevoir. sive malam sive bonam voluntatem potest. pour tenir devant l'exces d'évidence. mais purement phénoménologique . la Sagesse. maudit la vérité.Mais. 15. 256 puis 258.» Tout homme possede Dieu. et. videamus quod videre illi nolunt. Comment Dieu se montre-t-il favorable ou hostile? En fait. multi confossí sunt peccata sua . ou 1'accepter et s'imposer de devenir autre que ce que je suis maintenant. tres aimés. et Dieu favorable. 102). la disqualifie et fmalement la hait. oculos claudunt. qui fait de la vérité une épreuve. . II. Dans le premier cas. résulte de l'ambivalence constitutive de la saturation. mais ce plaisir lui-meme resterait insupportable s'il devait garder la conscience de la vérité qu'il a fuie. mais d'une décision de Dieu meme. XI. cette visée se retire. [. . qu'elle finit par récuser .Dans eette Trinité Ol! sont envoyés les apotres [se. 1.] Done. [. non quod non videant. ou plus exactement la conscience que ce qu'il fuit reste la vérité. ou non: « Qui bene vivit. habet propitium. non ab ipso latendo: latere enim non potes. sed confiteri potes. paree qu'il faut que Dieu lui soit favorable. 75. De Vtta Beata. on préfere défendre la fausseté elle-meme: «Sed duo sunt quae in errore hominum difficillime tolerantur : praesumptio. L'importance de ce texte tient a ee que l'impossibilité de la vision n'y résulte pas d'une faute ou d'une faiblesse. PL 35. soit mauvaise» (De Magistro. qui male. 33. pour ainsi pouvoir la confesser : «Ad ipsum fuge confitendo. mais meme surtout du mal.

incipiunt bona opera tua. confessio operum malorum.Nombreux en effet ont aimé leurs péehés.. et ames in te opus Dei. je la redoutais la OU elle est. non amatur. Facis veritatem et venis ad lueem [. moi je n'aime pour elle-meme que la sagesse. . a éviter de ehoisir. 5. Plus je vois eeux qui aiment Dieu. puisque. La vérité. 13. tu me remettais de force faee a moi1. en toi. la haine de la vérité atteste la haine de soi et done la contradietion du soi par soi.15. paree que eelui qui confesse ses péchés et pour ainsi dire aecuse ses péchés. tu rejoins Dieu. au terme de ces quatre stades O'exees. . eeux qui auront hal la vérité ? lIs ne veulent en effet pas voir leurs aetes eondarnnés.. siquidem quod non propter amatur.Car eomment aimeront-ils le Pere de ~a] vérité. cela ne te déplairait pas si Dieu ne t'illuminait pas et si sa vérité ne se montrait pas a toi » (Commentaire de l'évangile de saintlean. quas talibus irrogat veritas. seul peut voir la vérité eelui qui la eonfesse. 17. quia aceusas mala opera tua... en venir a eette haine. pour aecomplir la confession de louange. lnitium bonorum operum. je la eherehais. il le fait déja avee Dieu. Des lors.. que la vérité demande eontre eux. tanto exseerabilius me eomparatum eis oderam. PL 35.]. on ne l'aime tout simplement paso Et moi.. 7. 8) de vivre en toi et je ne différais pas de mourir quotidiennement en moi-meme: tout en aimant la vie heureuse. la haine de la vérité se borne a inverser la haine premiere... plus je la connais.42). de eonnaitre la vérité pour l'admettre.Pourquoi done resté-je eneore en suspens et différaije avec une douleur étonnante ? J e me suis désormais démontré que ce qu'on n'aime pas pour lui-meme. le refus de l'épreuve. mais en le con fespeccata tua . . non tibi displaceret nisi Deus tibi luceret et ejus veritatem tibi ostenderet.. conjungeris Deo. XC.20.] Il faut done que tu ha'isses en toi ton ouvrage et que tu aimes en toi l'ceuvre de Dieu. atteste qu'il ne suffit plus. et je différais "de jour en jour" (Siracide. voire inévitablement l'on doit. PL 35.. La vérité et la fausseté se déeouvrent en derniere instanee une question d'amour et de haine: « Quomodo enim diligent Patrem veritatis. que ehaeun porte a lui-meme et a ses propres fautes. quantum oderunt suas poenas. le premier mouvement de la vérité consiste a me renvoyer au jugement.560. a me remettre devant moi-meme ( « . »1 La eontradietion. Ego autem solam propter se amo sapientiam . » (Soliloquia. »1 Ainsi. 1491).. 3. a un moment donné.. Confessiones. 11. . je eontredirai en moi le désir de la vie heureuse. 22. II faut done.. Lorsque. plus je la réeuse. II reste a eomprendre pourquoi l'on peut.. la vérité ne pourra pas ne pas les aeeuser en moi par sa lumiere et je ne pourrai done pas ne pas la halr. Dieu aeeuse tes péehés . ce que tu as fait aura eommeneé a te déplaire.. 5. . § 20. 70).. Voir: « Quid ergo adhue suspendor infelix. VI.. plus. alors que la vérité a en eharge que de tels aetes soient eondamnés . aeeepte de eonfesser ses propres fautes: si je ne m'aeeuse (et me libere ainsi) de mes fautes. je me haIssais moi-meme» (ConJessiones.. 1. Commentaire de I'évangile de saintlean. que marque mon impossibilité a ehoisir pour ou eontre la vérité. la soulagement et le ehoix) se décider sur la vérité: soit en nier l'évidenee et s'en eaeher. 13. done eelui qui. Alors seulement deviendra-t-il possible de eoneevoir a rebours eomment l'amour peut s'appliquer a la vérité et eomment ce qui fait la vérité devient l'amour se faisant. me trouvant par eomparaison exeéerable. parfois. si toi aussi les aeeuses. [. De meme que le dernier éludement de la vérité eonsistait.. en effet. [. je me eontredirai done moi-meme : « .<on vient de le voir.. XII. soit en admettre l'éclat. santo Tant que je refuserai de ehoisir. ils ont hal la vérité exaetement autant qu'ils ont hal les peines... et tout en la fuyant. . si et tu accusas. et differebam "de die in diem" vivere in te et non differebam quotidie in memet ipso mori: amans beatam vitam timebam illam in sede sua et ab ea fugiens quaerebam illam . retorquebas me ad me ipsum... tantum igitur oderunt veritatem. qui haberent odio veritatem ? Nolunt enim sua faeta damnari. beaueoup ont [au contraire] confessé leurs péchés . tes bonnes ceuvres eommenceront la. dans l'exees inesquivable de son évidenee. par eonséquent..] Car cela meme que ton péehé t'as déplu.172 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 173 Ainsi. L'AMOUR DE LA VÉRITÉ Ces quatre stades ne nous ont pourtant permis que de déerire la décision qui mene a la haine de la vérité. 1. 14. et hoe habet veritas ut talia faeta damnuntur . l. et eruciatu mirabili differor? Jam eerte ostendi mihi nihil aliud me amare. ici. ] Oportet ut oderis in te opus tuum. Quia et hoc ipsum quod tibi displicuit peceatum tuum.. VIII. Fais la vérité et tu viendras a la lumiere. 1860. [. Le début des bonnes ceuvres. ne peut se faire voir et aeeepter qu'a eelui qui l'aime et pourrait done la halr. e' est la confession des mauvaises. « .. paree que tu aeeuses tes ceuvres mauvaises. Cum autem coeperit tibi displicere quod fecisti.

tu me rursus opponebas mihi 'et impigebas me in oculos meos. Et ainsi le désir d'acquérir des connaissances a partir de choses extérieures [. sed summae illius lucis participatione .. 41. j'ai voulu posséder. X. VIII.. . mais du mode (du commen~ de sa manifestation. des lors qu'elle s'éloigne de celui qui seul suffit a satisfaire. sic agito a) Videt enim quaedam intrinsecus pulchra.] perdit securitatem.. mais en tant que désirée (voir infra. La déviance ne concerne done pas le beau et le vrai. b) Mais l'amour de la vérité. ne veut pourtant pas s1unir a elles en les laissant extérieures et extrinseques. je mens d'abord et toujours a moi-meme. tu m'assénais a mes propres yeux. 1. qui reste le principe indiscuté.. .. qui désire la beauté. par \ ' I un désir perverti et comme oublieuse de soi-meme. 7. e) Et alors son dénuement et son malaise la rendent trop attentive a ses actions et aux plaisirs inquiets qu'elle y ramasse. 8.. 260). c) La faute s'accomplit tres exactement paree que je veux me rendre semblable a Dieu sans pourtant le . agit ainsi.. en effet. en meme temps que toi.. 5. tanquam sui sit oblita. manifesté en vérité. et non ex illo similis illius. Et done la non-vérité ne consistera pas seulement ni d'abord dans un énoncé inadéquat ou dans une dissimulation réelle. Or il ne consiste pas a ne pas désirer la vita beata. cum stare debeat ut eis fruatur c) volens ea sibi tribuere.. Le soi veut accéder a la beauté du vrai. en un jugement que je porterais sur un tiers terme (prédication). sed dissimulabam et cohibam et obliviscar. 66.42). soit par participation. 134 . 16. sed in eo qui fecit te . Noveram eam. quod putat amplius et amplius . sed ex se ipsa esse quod ille est d) avertitur ab eo.. pour jouir de ces choses b) voulant se les attribuer a elle-méme.. mais par participation de cette supreme lumiere» (XIV. non pas pourtant en toi-meme. resplendissantes d'une splendeur autre . 12. le mensonge me reporte directement a moi-meme.. Je la connaissais bien. dans son fond. non in te ipso frui debes. a) Vient d'abord l'amour de la beauté. qui demeurent la cible unique du dé sir. en Dieu. atque ita cupiditate acquirendi notitias ex eis quae foris sunt [.. . comme le signe d'un autre que soi. mais étre apartir d'elle-méme ce qu'il es!. « . te ipso. in praestantiore natura quae Deus esto b) Et.. volui tecum possidere mendacium. mais je [me] la dissimulais. a) Elle voit bien certaines choses intrinsequement belles dans la nature magnifique. non de ma propre lumiere. tu dois jouir de toimeme. mais en celui qui t'a fait» (De Trinitate.. Il ne s'agit pas de l'identification du phénomene.dans le mensonge. done en l'arrachant a son site externe. je la contenais et je l'oubliant» (Conftssiones. alors que la fausseté concerne un énoncé et que l'erreur peut recouvrir un état de choses. La preuve de la vérité consiste en l'épreuve de vérité.. il faut déja entendre la vérité elle-meme. Par «beauté ». Le contraire de la vérité ne se nomme désormais plus la fausseté (d'apres la chose) ou l'erreur (selon la connaissanee). mais en un jugement qu'il me faut porter sur moi-meme. non sua luce.L'áme. 14. mais dans l'évitement de cette épreuve de vérité . ni meme a ne pas vouloir ce que Dieu manifeste et donne. s'en va et tombe du moins au moins en croyant aller du plus au plus.. 7. mais a les désirer et les vouloir de telle sorte que je me dispense de Dieu au moment meme OU je m'approprie ce qu'il me dispense.bref.] lui ote toute sécurité» (De Trinitate. comme si je pouvais annuler l'extériorité de Dieu. . 16. ni en un état de fait Oe dévoilement d'un phénomene). 16. done de la vita beata. 13. mais le mode d'acces a ce but: soit par possession directe. alors que le soi devrait resplendir « . lu~ d) elle se détourne de lui. 386)1. paree qu'elle ne se satisfait pas plus d'elle-meme que de quoi que ce soit d'autre. e) Ideoque per egestatem ac difficultatem fit nimis intenta in actiones suas et inquietas delectationes quas per eas colligit. en reconnaissant cette irréductible extériorité. mais le mensonge (de la part de son destinataire) . Un texte admirable décrit ce proces : « Multa enim per cupiditatem pravam. moveturque et labitur in minus et minus. alors qu'elle devrait s'installer [en cette nature divine]. mais en la possédant et se l'assimilant. Car désormais la vérité ne consiste plus. et [voulant] etre semblable a lui sans lui. nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus sufficit.. Reprenons les étapes d'une description phénoménologique si précise. que Dieu esto Et. c'est-a-dire hors de moi. quia nec ipsa sibi.. et toi a nouveau tu me mettais face amoi-méme. afin que je découvre mon iniquité et que je la ha'isse. tel qu'il devienne pour moi une épreuve . 16.. § 22)..174 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 175 meme ») et y affronter ma décision : «. ut invenirem iniquitatem meam et odissem. Voir « ".une épreuve de vérité. . 14. 98). le mensonge» (X. tout comme reste indiscutée la situation en Dieu de cette beauté. IX. 15.. Il s'agit done de décrire le mensonge originaire. Quand je mens.nous ajoutons les divisions) .

176 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMÉNE SATURÉ 177 devenir par lui et a partir de lui. cum sit ejus auctor creatorque Deus. 142.. XIV. et qu'il n'y a aucun lieu OU se retirer de quelque maniere que ce soit loin de toi» (Conftssiones.. Le mensonge ne dissimule pas la vérité. voire contre lui: « Indpiens a perverso appetitu similitudinis Dei. meme en t'imitant ainsi. qui n'est absolument pas auteur et créateur du mensonge. 362. sed quia horno ita factus est rectus. »2 Tout l'écart dépend du comme qu'emploie le regard herméneutique : voit-illa beauté comme un don. mais a leur orientation eommune vers ee!ui dont elles portent. suam potius in se vel in alios. quo a te omni modo recedatur.. mais l'accomplir sans ou meme contre lui. mais il veut la dire pour son propre compte. 6. 11.ant par un appétit pervers de similitude. voila le mensonge. La faute consiste a voúloir imiter Dieu de travers (perverse) en prétendant l'imiter sans lui. voire la produire par soi .386). .Or toute ame est d'une piété d'autant plus pure que.Te confesser. quand je suis mauvais. c'est-a-dire pour qu'il en fasse plutót la volonté que la sienne. lorsqu'elle se détourne de toi el' cherche hors de toi des puretés limpides qu'on ne trouve qu'en revenant a toi. . 344). elle garde sous les yeux la loi de l'universalité et s'y soumet avee dévotion et volontiers. quanto privato suo minus de!eetata. paree qu'elle se souvient de soi-meme. mais paree que l'homme fut fait droit pour vivre non pas selon soi-meme. ils te désigent ene ore comme le créateur de toute nature. Veut se ¡aire prendre pour Dieu. 4. . illa falsifie . 10. Sed etiam sic te imitando indicant creatorem te es se omnis naturae et ideo non esse. non quia horno ipse mendacium est. qui omnibus animis utiliter et salubriter praesidet. » La déviance ne concerne pas. cum yero pius. »1 Ainsi s'avere. La loi de l'universalité est en effet la sagesse de Dieu. qui longe se a te fadunt et extollunt se adversum te. 1. eique devote ae liben ter obtemperat. qui ne suis pourtant pas Dieu : « Ita fornicatur anima. Le earaetere d'image ne tient pas a la pure et simple strueture trinitaire des opérations mentales. puisque son auteur et créateur est Dieu. a quo factus est. comme une punition. mais ne peut faire plus que de détourner la vérité. 1. tanto est sordidior. il prétend la dire. nihil aliud confiteri fibi quam hoc non tribuere mihi. n'est rien d'autre que me déplaire. X. XII. plus exactement la retourner contre elle: non pas renier la beauté et la vérité de Dieu. non ex illo similis illius. 12. 16. Conftssiones. Voir un autre éehange de pronoms: « Sed unaquaeque anima tanto est pietate purgatior. comme s'illui opposait une contre-possibilité. qui protegent l'intéret de tous » (De diversis quaestiones LXXXIII. soit aux yeux d'autres si eela se peut.. ni en contester la splendeur. II. non paree que l'homme serait lui-meme mensonge. tantoque magis poenaliter divinis legibus.illa garde telle. quibus potuerit. paree que le mensonge ne produit et ne peut produire aucune opposition franche a la vérité. mais selon celui par qui il a été fait.Commen<. . 354). . ut non secundum se ipsum. mais le mode de cette imitation : soit paree que Dieu me la donne. 2. . Mais. qui rend visible 1. et inte<lligit ae cIiligit se : sed quia potest etiam meminisse et intelligere et amare a quo faeta esto . pervenit ad similitudinem peccorum. mais en prétendant la garder pour soi. hoc est mendadum. id non plus. en substituant un pronom possessif a un autre: « Cum yero malus sum. 79. sans devoir en passer par la réception d'un don. quam displicere mihi. se eomplaisant moins dans ee qui lui est propre. la ressemblanee..L'áme fornique ainsi. 14. 2. Voir aussi: «Haee igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago. et leur santé a toutes les ames. 15. la volonté d'imitation de Dieu (il s'agit tof!iours de devenir comme Dieu). quam i//ius [se. plus'elle s'avilit et sent peser sur elle. 2. nég/igeant Dieu qui préside pourtant pour leur utilité. sed secundum eum. quia sui meminit mens. nisi cum redit ad te. 13. Mais plus elle" jouit de ee qui lui est propre et. te confesser n'est rien d'autre que ne pas me l'attribuer amoi. comme venant de soi : « . quam ad modum est factus ut viveret. 14. se eomprend et s'aime. id est illius potius quam suam faceret voluntatem . mais par moi seul. 14. pourrait-on dire. cum avertitur abs te et quaerit extra te ea quae pura et liquida non invenit. ceux qui se font étrangers a toi et se dressent contre toi. 1. par eréation. De Civitate Dei. mais paree qu'elle peut aussi se souvenir. mais a partir de soi seulement : « . viveret. qui non est utique auctor creatorque mendacii. tanquam publici servire eogitur. nihil aliud confiteri tibi. eomprendre et aimer ee!ui qu'ill'a faite» (De Trinitate. il finit par ne devenir semblable qu'a du bétail. la eontrainte des lois divines. Perverse te imitantur omnes. »1 Le mensonge n'inverse pas plus la vérité qu'il ne l'offusque : il se borne a en pervertir le mode de manifestation. Le mode de l'imitation s'avere pervers (a contre-voie. soit ¿¡ ses propres yeux. ne pas vivre selon la maniere de vivre pour laquelle il a été fait..240. vu/t esse pro Deo. Ils t'imitent d'une imitafion perverse. mais quand je suis pieux. le mensonge: on peut utiliser cette contradiction dans les termes.Done la trinité de l'esprit n'est pas image de Dieu. sed ex se ipsa. Est enim lex universalitatis divina sapientia. se l'approprier sans la recevoir. soit paree que je me l'acquiérerais par et pour moi-meme. Deus] in omnes cIiligens potestatem.. Quanto autem amplius privato SUD gaudet et neg/eeto Deo. legem universalitatis intuetur. De Trinitate. 16. ipsa sibi ve! aliis. non ita vivere. hors voie) lorsque je prétends imiter Dieu sans Dieu. préférant plus sa propre puissanee a eelle de Dieu qui les aime toutes. XIV. 35.

II.. quia non dignaris cum mendacio possideri. faute de quoi le menteur serait convaincu de mensonge (de n'aimer pas la vérité meme.ne nle pas la vérité. PL 35. ils haissent la vérité a cause de la chose qu'ils aiment a la place de la vérité. A aucun moment. le menteur tente de faire que ce qu'il préfere O'idole qu'il aime) a la vérité tienne précisément lieu de vérité : « .. . mais je veux aussi la garder dans la vérité et meme la justifier par la vérité. quid verum sito Itaque amisi te. sans reconnaissance pour celui qui leur fournissait quoi voir. 6) ? Les deux dernieres étapes décrivent enfin la perte du soi que provoque le fait de vouloir se l'approprier. el) Une telle contradiction du désir. sibi voluerunt tribuere quod viderunt . quam pro veritate amanto . Le bien s'évanouit précisément paree qu'il se trouve possédé. surgit parce que le bien. mais un substitut). X. X.. pour opposer vérité a vérité : « .. le mensonge ne veut se dispenser de la vérité : il veut seulement composer avec elle. je veux garder intacts et entre eux compatibles la vérité et moi-meme. et. sit6t possédé.. .. mais sans jamais assumer la fausseté comme telle.. je deviendrai moins que lui. en aimant avec soi autre chose que soi. pas plus que je ne me renie moi-meme. tionne plus que de me cacher moi-meme a la vérité. ils oublierent ce qu'ils voyaient.cher cette vérité (mais le pourrai-je longtemps ?). 2. 142. De Trinitate. auquell'ilme s'aglutine ( « glutino amoris . aliud secum amando cum eo se confudit et concrevit quodam modo . a adorer la créature et mépriser Dieu. ils voulurent s'attribuer a eux-mémes ce qu'ils avaient vu.260). si donc je vise moins que Dieu. Commentaire de l'évangile de saintlean. pour sauver en lui l'autorité de la vérité sans pourtant renoncer a la possession de soi. pris d'orgueil..par la colle de l'amour») et finit par s'assimiler: « . les philosophes cherchant le Créateur par les créatures] ont bien vu ou al1er. et ils se tournerent de la vers des idoles. ce qu'il redoute justement par-des sus toute chose: «. 14. Par conséquent. ut nesciat ipse. 66. done moins que moi. je t'ai aussi perdu.. quand je veux cacher une vérité qui me déplait ou me nuit. on en disqualifie en fait toute la bonté intrinseque... parce que j'aime autant la vérité que moi-meme: certes je veux sauvegarder ma possession de moi-meme (éventuellement contre Dieu interior intimo meo). ou enfin quand je n'ambi1.lIs [sc. 2. précisément pour en garder au moins l'apparence. statues et les cultes des démons. au point de la décomposer. toi. sicut nemo vult ita falsum dicere.. . sans choisir entre eux deux: «. 16. 11. La difficulté restante tient au paradoxe que la vérité se trouve toujours encore aimée. ils veulent que soit vérité toute autre chose [pourvu] qu'ils l'aiment.. mais. Des lors. quia enim falli nollent. « Viderunt quo veniendum esset. j'ai voulu posséder le mensonge en meme temps que toi. puisque parseonne ne veut dire le faux au point de ne plus savoir lui-meme ce qui est vrai.. meme au moment ou elle subit la haine.» Loin de récuser la vérité..» II faut encore une vérité pour se dérober a la véritable vérité. donc finalement perdu. illa falsifie.on : puisqu'il ne peut pas aimer la véritable vérité. Loin de renoncer a vérité. parce qu'ill'aime a sa fa<.la possession de soi par soi. je ne renie pourtant pas cette vérité. En effet.. 1390.. 8. oderunt veritatem. L'épreuve que m'impose la vérité et qui me la fait justement contraire (redarguens) consiste tout entiere dans l'injonction de choisir entre elle et moL Je ne veux pas faire ce choix. sed ingrati ei qui illis praestitit quod viderunt. hoc quod amant velint esse veritatem.178 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 179 Dieu.&p7tIXYfLOV 'CO elvlX~ rcrIX Eleéij (Philippiens. »1 En refusant l'origine d'un bien. adorare creaturas et contemnere Creatorem. et facti superbi omiserunt quod videbant. fini.. 4. quicumque aliud. elle se confond avec cela en un seul concreto »2 Telle est en effet la loi de l'idoliltrie: je deviens toujours ce que je vise et possede. le menteur veut s'en emparer. propter eam rem. Et donc. Le mensonge . on comprend mieux comment la vérité en vient a susciter la haine.. sans Dieu . perd par définition l'infinité divine et prend la mesure finie de son possesseur. 41... le mensonge tente de qualifer comme la vérité cette possession elle-meme de moi par moi. il veut transformer ce qu'il aime en vérité d'apparence. . ou comme un bien a s'approprier pour se faire l'égal de Dieu . lorsqu'il veut se posséder. parce que tu ne condescens pas a ce qu'on te possede en meme temps que le mensonge» (Confessiones. e) D'ou suit la perte de soi-meme a proportion de la perte de bonté du bien détourné. volui tecum possidere mendacium. Au contraire. et ce qu'on finit par posséder a déja perdu toute raison de vouloir le posséder.. ou plut6t (car peut-on jamais vraiment cacher la vérité ?) quand je tente de me ca. et conversi sunt inde ad idola et simulacra et ad culturas daemoniorum.

3. parce qu'ils n'accepteraient pas de se tromper. Confessiones. 23. tel anonyme. Par contraste. il faut encore garder un rapport a la vérité ... 470). comment peut-on choisir entre plusieurs lectures et. XII. mais la haine de la veritas redarguens témoigne encore et radicalement d'un amour inversé de la vérité.27.. 398.. Quant a moi. 13.. comme cet «. « . non hoc sensit Moysen. Mais cette prétention devient inacceptable.180 AU LIEU DE SOl \ LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 181 nolunt convinci quod falsi sunt . en faisant d'orgueil claquer ses machoires »1. ae per hie student perversissima eaecitate etiam tibi tribuere quae sua sunt» (Confessiones. 1. la lecture et l'interprétation des Écritures constituent le plus parfait exemple d'une vérité qui reste obscure aussi longtemps que l'on n'y accede pas avec amour et par amour de la vérité .. réclamaient meme d'attribuer a Dieu ce qui ne vcmait que d'eux seuls 3. Confessionnes. Voir « . 454. ou. 37. sed quia verum est: et ideo jam nec ipsorum est. XII. 10.. X.. qui haec omnia. Nul1e part la vérité ne devient autant vetitas redarguens que lorsque l'orgueil des philosophes. Confessionnes. ils prétendaient devenir sages en s'attribuant ce qui est a Dieu. Meme dans ce mensonge. et que l'on consent a l'abandonner.Tu es la vérité. philosophe médiocre. sed etiam falsa tam vesana superbiae vanitate clieeret [se. «Tu es veritas surpa omnia praesidens. 376 sq. il s'agit de la vérité meme. non solum ignorata. 14. si les rivaux «. sur le fond de cette assomption d~ la vérité des Écritures. Ce furent en fin et surtout les néo-platoniciens. De cette fonction épistémologique. ensuite j'aime la veritas el1ememe devant laquel1e je veux justifier mon refus d'aimer Dieu (d'ou un second mensonge).»1 Le mensonge ment encore au nom de la vérité. 6. plus que de la vérité contrefaite. mais j'ai [pourtant] voulu posséder mensonge en meme temps que toi» (X.. Ensuite. 3. les exigences de la charité. 25. 6. Ce furent d'abord. 41. Mais.. parce qu'il éprouve la veritas lucens comme une épreuve qui le récuse en ce qu'el1e lui apparalt comme une veritas redarguens... .de leurvérité. 5. . et la réponse qui suit en XII. Conftssiones. j'aime donc encore et doublement: d'abord j'aime le faux bien que je préfere a Dieu (d'ou le premier mensonge) . . D'abord la discussion ne devient possible qu'entre ceux qui admettent déja la vérité de principe de ce qu'enseigne la vérité (<< .. non jam quia ipsorum est. En effet. il semble légitime d'ajouter au sens vrai suggéré par l'auteur sacré un deuxieme sens vtai. adverse et accusatrice de mon attachement a ce que je sais moi-meme tres clairement.. 3. 13. 496)..378. 28.. V. MOlse ne pensait pas ce que tu dis. meme pour mentir. superbe delirantes . sibi tribuendo quae tuae sunt. Et donc. 24.. sicut amo. 14..ne serait-el1e que redarguens.les manichéens.. s'il s'agit de demander de fonder son interprétation sur le texte. Ce fut ensuite 1. 13..23. En effet en situant l'origine du mal (qui est humaine) en Dieu.. délirants d'orgueil »2. par exemple. 14. 2. 474). 13.. mais ce qu'il pensait. sed volui tecum possidere mendacium. au livre XII des Confessiones. 15. Faustus] » 01. qui présides sur toutes choses. 34. ou du moins de sa vérité feinte -le mensonge ment toujours vrai. amant suam sententiam. mais l'amour d'un bien disparaissant que je veux garder en ma possession. Et done légitimité de plusieurs sens vrais (XII. homme gonflé d'un orgueil absolument monstrueux . qui. IV. on peut relever les quelques regles d'interprétation des Écritures que fixent. sed hoc sensit. n'etre pas la vérité. immanissimo tyfo turgidum »2. sed quia sua esto Alioquin et aliam veram pariter amaren!. III.. Lors meme que je hais la veritas redarguens. c'est-a-dire la superbe de notre raison..... 14. Non seulement la veritas apparaít une affaire d'amour et donc de haine. 9. 13. 8.22-16. et XIII. buccis tyfo crepantibus . quae intus in mente non tacet veritas tua. VII. 18. de l'interprete. L'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu exerce donc une fonction épistémologique: il transforme la fausseté de l'amour de soi en fausse vérité. 608. 14. dans mon avarice. 14. vera esse concedunt». 384. 14. 15. 34.. ils n'admettent pas d'etre convaincus de tromperie. prétendre que « .). qui ne porte d'ailleurs que sur l'amour lui-meme (tout le reste étant figuratif). se confronte a la Parole de Dieu. Ou bien: « . At ego per avaritiam meam non amittere te volui. quod tu dicis.366 sq. 14. quod ego dico. si l'on n'y parvient pas.. les exemples concrets n'ont d'ail1eurs pas manqué a saint Augustin. c' est ce que moi je dis»3? On le peut. quando verum dicunt. quod dicunt. je n'ai pas voulu te perdre. cette pluralité du vrai une fois admise.18. par un aveuglement encore plus pervers.« . 16.66.. 2. 13. non quia vera est. 17. qui avait réponse a tout en s'autorisant des Catégories. 202. ne pouvaient admettre la rationalité des Écritures.. Voir la meme question en XII.260). grace a la veritas lucens.

. X. Métaphysique A. op. au pire en idolátrie. paree que e'est le vrai. et la vie bienheureuse ellememe ne consiste qu'a se ré-jouir en vue de toi. gaudium tu ipse es.. 1.. 6. la vérité elle-meme engendre la concorde. e. verum est ». 14. 7. eomme le traduit Pascal. 23.. 519 (voir supra. Mais la vérité ne permettrait aueune jouissanee. nI. e'est toi qui l'es. bien que ou paree que ehaeun ne revendique pas de posséder la sienne. a partir de toi et en vertu de toi» (X. que tu appelles publiquement a la mettre en communion» (XII. si la connaissanee voulait rester sa propre fin et prétendait susciter a elle seule le désir sans ouvrir a la vérité. 14. 202). «dans eette diversité des opinions vraies.. ni a tel ou tel autre.] Veritas tua nee mea est. un désir vain et eurieux.. « '" vana et curiosa eupiditas nomine eognitionis et scientiae palliata. 23. 34. 34.. 14. CEuvres completes. . aiment leur opinion non pas paree qu'elle est vraie. Et done aussi s'ils l' aiment paree que e'est vrai. si done elle ne s'identifiait pas a la fin a Dieu meme : « .. 142). En effet. eomme les philosophes.] La vérité n'est ni a toi. 6 vérité éternelle et vraie eharité et éternité ehere» (VII. alors cela est a la fois a eux et a moi. ou. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas . j'aime ce qu'ils disent. cit. Ol! s'exeree la vérité eons:ue et ratifiée comme l'inter-objeetivité des eonnaissanees validées en eornmun. au mieux en une simple manie. qui rassemble dans 1'amour mutuel eeux qui eommunient dans le meme amour de la vérité . qui se pare du nom de eonnaissanee et de scienee» (X. Ou. mais il y a plus. 30. prend ici la figure plus radieale d'une eommunion de eeux qui aiment les Éeritures et qui s'aiment entre eux. toujours menas:ant. Ainsi. si elle ne devenait elle-meme susceptible de faire jouir de joie. 10. mais de désirer la béatitude (selon le principe que « omnes beatos esse volunt. La vérité se earaetérise par son earaetere eommunieationnel (son universalité en permet la eommunieation et la eommunieation en atteste l'universalité) . 2... quia verum est. la curio si té. et Pensées. eomme Dieu done.. la cité des savants. sed omnium nostrum.. 238). Cela est sans exeeption »)2. la jouissanee de Ja joie.200). jam et ipsorum est et meum est.. sinon épuisait le désir (selon la these fondatriee d'Aristote que «tous les hommes désirent par nature eonnaltre »)1.182 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 183 quia verum esto Si autem ideo ament illud. beata quippe vita est gaudium de veritate ». 41. § 21. seule «Caritas novit eam [se.. paree que s'en ré-jouir eonstitue la béatitude.33. II. quand ils disent vrai. gaudere ad te. § 16) prend toute sa dimension: il ne s'agit plus de désirer eonnaitre eomme si la eonnaissanee elle-meme enclenehait. 980 a 1. [. LA VÉRITÉ DU TROISIEME ORDRE Désormais. . 35. quoniam in eommune omnium est verítatis amatorum. d'obseurantisme ou de 16.. paree que rien d'autre ne le permet. 10. seule la eharité eonnait la lumiere immuable. 25. p. lux incommutabilis]. elle-meme entendue eomme ce dont on doit jouir. 13. . VIII. de te et propter te. a nous tous. Respectivement De Trinitate. En contraste avee la haine qu'engendre la verítas redarguens (<< Cur autem veritas parít odium? ». 1. 284.. mais paree que e'est vrai: et e'est done plus la leur.toujours la leur.In hae diversitate sententiarum verarum eoneordiam pariat ipsa veritas» (XII. 400). cognitive et épistémique de la vérité sous le titre de euriosité n'éehappe au soups:on. paree que eette validité de eommunieation ne peut se reeevoir et s'aeeomplir qu'en suscitant une eommunio. plus exaetement. ne voyait qu'absurdité) paree qu'ils s'aiment réciproquement dans une eommunion de eharité. . 14. 14. puisque e'est le bien eommun de tous eeux qui aiment la véríté. Autrement ils en aimeraient partiellement une autre. vraie. nee illius aut illius. Inversement. non point paree que cela vient d'eux.. [. § 15.. qui parviennent a aimer la vérité au point de la voir dans les Éeritures (Ol! si longtemps saint Augustin. que « tous les hommes reeherehent d'etre heureux.. Mais pareille disqualifieation d'une coneeption purement noétique. et ipsa est beata vita. mais paree que e'est la leur. p. tout eomme. alors ce prétendu amour de la sagesse perdrait tout sérieux et se disqualifierait. moi. 616). 416). et e. 54. quos ad ejus eommunionem publiee voeas . « .. La vérité devient désirable et désirée au sens radical. la substitution au désir de savoir du dé sir de béatitude (supra. ni a moi.. § 148.

»2 La vérité ne conduit pas tant a la chose meme qu'elle ne la reconduit a 1'esprit connaissant. puisque d'abord elle ne me fait directement rien. mais aussi un troisieme. Critique de la raison pure. sondern nur im Urteil über denselben. Elle ne porte en effet pas directement sur moi. p. en la désirant. comme (so ist als wie) il se découvre (au. on peut distinguer la vérité comme la rectitude de 1'énoncé : elle prédique quelque chose de quelque chose. il s'agit la d'une 1.. 2. On tracera done une topique a trois termes.. 234).sur la chose en ses états. Recherches logiques. en rendant possible 1'adéquation entre la conception et la chose. le manifeste . Heidegger a imposé d'en opposer une seconde. intellectus). uniquement a partir d'elle-meme.. Je fais la vérité.gemeinte] lui-meme se montre tel qu'il est en lui-meme. Dans ce cas de figure. qui s'atteste dans cet esprit meme. et done aussi (se) recouvre en tant que haFe. si la chose elle-meme ne s'offrait d'abord et d'elle-meme a concevoir.. q. . Ak. la vérité comme un découvrement : « Etre-vrai (vérité) veut dire etrecdécouvrant (entdeckend-sein). mais surtout elle se phénoménalise sans provenir d'une synthese ou d'une constitution. § 44. dont 1'essence meme permette et demande qu'un désir la désire et. VI..fgezeigt) dans 1'énoncé. en bref de la vérité comme érotique. en sorte d'aboutir a la correspondance de la conception avec la chose. 121.» Ou encore: «La vérité et la fausseté ne se sont pas dans l'objet en tant qu'intuitionné. c'est-a-dire en en jugeant.A proprement parler. Pourtant. 1. B 350 «< Wahrheit und Schein sind nicht im Gegenstande. . B 82.. a. D'ailleurs une telle détermination de la vérité comme l'auto-manifestation de la chose pour. et Husserl. Sein und Zeit. p. et la conception qu'en [re]produit 1'esprit. 219. done si elle ne se manifestait pas elle-meme en se découvrant. das 1. § 39. et rien ne serait si une chose ne se manifestait pas d'elle-meme. ce qui veut dire que c'est lui qui se découvre (sich entdeckt) dans son identité a lui-meme. Dans cette figure. A cette premiere figure... das Sich-an-ihm-selbst-zeigende. Kant. Critique de la mison pure... puisque j'en juge. Ak. ce qui se-montre-en-lui-méme. une acception de la vérité telle qu'elle (se) manifeste en tant qu'aimée.. ou « . l'adéquation elle-meme.. je n'ai évidemment pas a aimer la vérité pour qu'elle s'accomplisse. il faut déja que déja quelque chose soit. pour qu'il égale quoi que ce soit. 79.184 AU LIEU DE ~OI LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 185 barbarie. A III. AT X. Sein und Zeit. mais. c'est-a-dire la phénoménalisation de la chose par elle-merrie. «L'étant visé [par 1'intentionnalité. que si 1'on peut dégager une figure de la vérité. ou encore « . puisqu'elle ne s'accomplit que par moi et que j'en reste le dernier juge. sofern er augeschaut wird. et Kant. je fais la vérité en m'instituant a distance d'elle. . 2. De Veritate. qui a le pouvoir de la faire en la disanto Plus que d'une aporie. die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande . la mette précisément en ceuvre en tant que vérité. sofern er gedacht wird». mais elle ne me fait pas. La moindre adéquation suppose que 1'entendement égale quelque chose. mais avant que l'énoncé ne la dise.. »1 Car jamais la moindre conception ne pourrait « correspondre » a la moindre chose (et done au moindre état de choses). 1921 2. érigé en fait et en droit comme le lieu OU se fait la vérité : « ~eritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse pos se. la correspondance complete entre 1'[objet] intentionnel et le donné »1. 1 . La vérité s'accomplit a 1'initiative de la chose. Respectivement Descartes.Premierement. et ainsi. 3-4. ne serait-ce que pour esquisser une telle acception de la vérité comme aimée ou hale.. répond littéralement a la définition enfin (et pour la premiere fois) strictement phénoménologique que Heidegger avait déja reconnue au phénomene en général comme « . res. 218. condition transcendentale: je fais la vérité. p. die volle Übereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem als solchem . Respectivement Thomas d'Aquin.autrement dit. Tübingen.. »2 Non seulement la chose se phénoménalise. A III. § 44. et se phénoménalise sans reste (ni chose en soi). Il faudrait done approcher d'une acception de la vérité qui la laisse se définir comme manifestation et recouvrement pourtant a partir du désir et en vue de la béatitude . l' « adaequatio rei et intellectu ». 396. mais seulement dans le jugement porté sur celui-ci en tant que pensé. la correspondance entre la connaissance et 1'objet ». la vérité met en ceuvre non pas seulement deux termes (l'état de chose. Done l'adéquation logique repose toujours sur la manifestation. mais sur autre chose que moi . la vérité ou la fausseté ne peuvent etre que dans 1'entendement et lui seu/. il faut la contre-distinguer de deux autres acceptions de la vérité. Regulae ad directionem ingeni~ VIII.

Car.. 14. amour et haine assumant alors une fonetion résolument épistémologique (voire phénoménologique). eomme on résiste a l'intensité d'un eourant éleetrique. Et saint Augustin déerit ce moment avee une parfaite précision: « Constituebas me ante faciem meam. 2001. elle dépend. 7. [. ni ne s'égale a lui.Das was sich zeigt.. de la vérité qu'autant et qu'aussi longtemps que le Dasein esto L'étant n'est mis a découvert que lorsquéet n'~st ?uv. CA 9.. ainsi que l'imposait sa détermination par la reetitude de l'énoneé et l'adéquation logique. p. « Sein . si je fais (ou laisse se faire) la vérité. méme eomprise eomme auto-manifestation du phénomene. Il faudrait cependant vOlr SI et Jusqu ou."gibt es" nur.. 3. d'une troisieme figure pointe ici.186 AU LIEU DE SOJ¡ LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 187 Offenbare »1. et done la néeessité. § 1. la liberté ex-sistente comme essence de la vérité n'est pas une propriété de l'homme. au sens phénoménologique\ se pratique en deux moments. mais l'homme n'ex-siste comme la propriété de cette liberté et ainsi seulement s'historialise » (Wegmarken. puisque la lumiere 1. paree que. 1.] ut invenirem iniquitatem meam et odissem . précisément paree qu'elle manifeste l'étre de eet étant. 2. j'en'reste eneore. Études sur les phénomenes saturés. le Dasein lui-méme. la eondition de possibilité : « Etre-vrai en tant qu'étre-a-déeouvert est une maniere d'étre du Dasein. Il s'agirait ainsi de la figure dans laquelle. Und sie sil. Pourtant.ce qui signifie la garder sous mes yeux. la vérité devrait se faire aimer et OU la haine suffirait a recouvrir eette manifestation. sifero und solange Dasein ist. 230). sa vérité ne peut se faire (se faire voir. surtout s'il s'agit de résister a la sainteté de Dieu. . lorsque la ehose (n'importe quelle ehose) se manifeste dans un exees d'évidenee (de quelque type qu'exees qu'il s'agisse. . dans l'épreuve d'un phénomene saturé. p. autant un de ses présupposés en limite clairement la portée. la vérité ne ditpas l'étant. quam distortus et sordidus. Pourtant... 16. et je les ai vus et j'en fus horrifié.Le découvrement est un mode d'etre essentiel du Dasein. et il n'y avait nulle part OU me fuir [. surgit toujours l'indiee de ma finitude. il a maintenu encore plus fermement cette fonction quasi transcendantale.eelle ou je ne déciderais pas de la vérité (ni eomme l'entendement de la prédieation.et non pas l'étantqu'aussi longtemps que le Dasein esto »2 Certes. voir § 19). eomme l'une de ses figures. quam turpis essem.uicht Seiendes . Voir aussi : « Die Erschlossenheit ist eine wesenhafte Seinsart des Daseins. lorsque HeIdegger a developpe ces analyses dans De l'essence de la vérité (conférence d'abord prononcée en 1930). § 7. pour pouvoir se manifes ter. submergée par l'exees.] en sorte que je déeouvrais mon iniquité et que je la haiSsais» (Confessionnes) VIII. ou s'il n'a pas tenté de la dépasser : « . La possibilité. précisément paree que j' en décide. Mais je ne le puis qu'autant que je lui résiste. von ihm selbst her sehen las sen ». sans une telle décision (refus ou aeeeptation). la vérité porte done toujours sur autre ehose que moi . mes taches et mes ulceres. Wahrheit "gib~ es" nur. § 44 p. . mais OU je devrais moiméme me décider par rapport a elle. § 44. "Cela ne donne" . et chapo III. la splendeur qui s'y manifeste ne peut qu'aeeuser par eontraposition les inégalités a la surfaee de ma faee. maeulosus et ulcerosus et videbam et horrebam.. aueune manifestation ne m'apparaitrait. et quo a me fugeram non erat. autant la radiealité de eette reprise phénoménologique de l'essenee de la vérité ne saurait se diseuter. La vérité ne met done pas le Dasein en cause. 191). eette vérité ne s'impose pas tant a moi. sofern Wahrheit ist. so wie es sich von ihm selbst her zeigt. pour la raison radieale que le Dasein met lui-méme en jeu la vérité. Il s'agit d'abord de résister a l'exees de l'évidenee intuitive. ma difformité et ma saleté. Paris.. de trop haute tension pour ma finitude : ear. Et. d'une eertaine fa~on et par une passivité radieale puisque ontologique. Voir quelques indications dans De Surcroít. se dévoiler) qu'aussi longtemps que moi-méme je peux la regarder . En effet. eelle de rendre visible et done intelligible la manifestation d'un phénomene. als überhaupt Dasein ist. Des lors. chapo 1I. Et OU je le devrais. phénomene saturé par exeellenee. p.»3 Ainsi. Et done la phénoménologie n'a d'autte but et définition que de j « faire voir a partir de lui-meme ce qui se montte tel il se montte apartir de lui-meme . § 5..ert q~'~ussi longtemps que le Das. Tu me mettais faee a moi-méme. de ce qui garde et préserve l'un et l'autre. la vérité ne me fait done pas. l' endurer et la supporter. méme et précisément si la ehose fait la vérité en se manifestant en tant que telle a partir d'elle-méme. eomme lui. nur sofern und solange Dasein ist» (Sein und Zeit.in en g~néral es!» (ibid. précisément dans une possibilité jusqu'ici ignorée ou plutot déniée . ear elle est (et déploie méme le mode par exeellenee de l'étre).mais a l'aecomplir ou non selon que je me décide ou non. ut viderem. 28.42). pour que je voie toute ma honte. On ne saurait done plus aliéner la vérité de la ehose a la ehose méme. Sein und Zeit. « Wahrsein als entdeckend-sein ist eine Seinsweise des Daseins» (Sein und Zeit. Je n'ai ni a l'aimer ni a la halr. qu'elle ne me présuppose eomme Dasein: « Cela ne donne l'étre . Seiendes ist nur dann entdeckt und nur solange erchlossen.. Et la résistanee. 220). 226). ni eomme le Dasein du déeouvrement).sur la ehose eomme phénomene d'elle-méme. p. Au eontraire. Mais ensuite et par une stricte conséquenee.

op. il ne reste qu'une réponse possible: aimer la lumiere meme en son exces. op. Pensées. Pensées. sans que ne se réverbere sur lui une lumiere trap forte pour lui. 1'amour-propre] con<. quia et hoc ipsum quod tibi displicuit peccatum tuum. Voila le vrai principe»3 vaudrait presque comme un commentaire d'une séquence augustinienne: « lnitium operorum bonorum. La chose ici ne se phénoménalise et ne se manifeste en vérité qu'en faisant aussi toute la vérité sur moi-meme.:oit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend et qui le convainc de ses défauts. précisément parce qu'il ne peut plus res ter un spectateur impartial. 34.. Et donc je n'en supporte l'évidence qu'a la mesure OU je 1'aime plus que je ne souffre de son intensité ou de la honte qu'elle révele en moi et que je voulais gardée cachée. car tout ce qui choque la vérité ou la charité est mauvais. § 962. cit. Et désirerait de 1'anéantir. 13). car il est dair des uns qu'ils sont contre la vénté. Ce meme róle épistémologique de l'amour envers la vérité peut aussi se décrire négativement. Les uns peuvent faire des mirades. cit. Ces formules. mais surtout du voyant. au ft1 directeur de la haine. 13. p. 596. 469. 2. Ainsi s'esquisse. mais en derniere instance selon de 1'amour qui 1'accepte. 3.] Car n'est-il pas vrai que nous hai'ssons la vérité et ceux qui nous la disent et que nous aimons qu'ils se trampent a notre avantage ? [oo.Parmi d'autres. de toute évidence. quia in Deo sunt facta . qui dégage tres nettement le róle épistémologique de 1'amour. la plus grande des vertus chrétiennes [oo. de la vérité : « oo. Quid est "facis veritatem"? [oo. et. op. parce que le fait meme que ton péché te déplaise.Je veux faire la vérité dans mon ca:ur devant ta face dans une confession» (ConJessionnes.t a soi-meme et qu'il ne peut souffrir qu'on les luzjasse voir. comme condition de possibilité de la connaissance: « La vérité est si obscurcie en ce temps et le mensonge si établi. 140). la figure érotique de la vérité.»1 Ce qui implique que prétendre connaitre sans aimer revient a ne pas connaitre en vérité.. . X. d'un commentaire littéral de ConJessions. aimer son exces lui-meme plus que le repos mortel de mes propres ténebres. La vérité ne peut se donner qu'en faisant la vérité. Qu'est-ce que "faire la'vérité" ? [oo. p. Facis veritatem et venis ad lucem.Le début des bonnes a:uvres. non les autres. le nolunt convinci quod falsi sunt. et si la vérité se découvre en derniere instance a 1'amour.. il [sc.] Viens a la lumiere pour rendre manifestes tes a:uvres. § 739.. § 377.188 AU LIEU DE SOl \ LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 189 de la vérité se fait inévitablement une accusation. cela ne te 1. (Euvres completes. 632. qui verrait en toute neutralité. p. c'est-a-dire qu'il met tout son soin a couvrir ses défauts et aux autres e.] est 1'amour de la vérité »3. 3. X. ne pouvant la détruire en elle-meme. X.. . p. et l'initiale citation veritas parit odium 2 • De meme. 1. le texte portant que « la contradiction a toujours été laissée pour aveugler les méchants. voire me tourmente. ou n'etre point pour Jésus-Christ et feindre d'en etre. 14.:ois.»2 Réciproquement. c'est la confession des mauvaises. dont on reprend successivement la veritas redarguens. confessio est operum malorum. 23. 23. si 1'amour 1'emporte parmi les trois vertus théologales (1 Corinthiens. op. 636 sq. non des autres. il la détruil autant qu'il peut dans sa connaissance et dans celle des autres . p. cit. supra. Fragment d'une XIX' Provinciale. p. 158. § 978. § 17.parce qu'ils se font hai'r. d'autant plus accusatrice. Pensées. 34. non tibi displiceret. Augustin: « Volo eam [sc. mais non le moindre. meme et surtout sur moi qui la re<. parce qu'elles ont été faites en Dieu. op. cit. 546. Et ainsi les mirades sont plus clairs» (§ 843. Pensées. Seul1'amour donne la résistance suffisante pour recevoir le coup de la vérité en son inévitable inévitable. alors on peut évidemment dire sans paradoxe que « oo. 2. qui font systeme. 1. bien qu'elle m'accuse. a ne meme pas voir: « Qu'il y a loin de la connaissance de Dieu a 1'aimer. nisi Deus tibi luceret et ejus veritatem ostendereto . il n'y va donc plus seulement de proposition dite ou de la chose vue. cit. qui résiste a la répercussion. veritatem] facere in corde meo coram te in confessione . La preuve du vrai ne peut pas ne pas me faire faire l'épreuve de vérité. [oo. Fais la vérité et viens a la lumiere. on ne saurait la connaitre. on trouve évidemment Pascal.. Dans cette figure de la vérité. op. cit. p. suivant saint Augtfstin. A rapprocher de : « Il y a bien de la différence entre n'etre pas pour Jésus-Christ et le elire. »1 Il s'agit la. Saint Augustin ne reste pourtant pas le seul a suggérer que la veritas ne se manifeste pas seulement a la mesure de la rectitude de ce qui se dit ou de la manifestation de ce qui se montre.] V enis ad lucem ut manifestentur opera tua. répondent en fait presque directement a celles de saint 1. mais désavantageux a ceux qui la disent. 610). Voir notre traduction de Conftssiones.] dire la vérité est utile a celui a qui on la dit. l' oderunt eam. qu'a moins d'aimer la vérité. ni qu'on les voie.

et done que nous ne pouvons. tels qu'ils se trouvent cités. § 11. . CA 26. au moins indirectement.208. Il faut compléter ces indications énigmatiques par une remarque posténeure : « Scheler a le premier fait remarquer. I amour et la hame fondent la connalssance. 169. hal?e au sens d'un mode d'etre proprement connaissant du Dasein que dans un contexte partlculier. . il utilise I'édition L. « la vérité hors de la charité n'est Dieu. Scheler reprend ce motlf de Pascal et d'Augustin» (MetaphysischeAnfangsgmnde der Logik. dans le premier. nous aurons plus tard a la saisir comme un phénomene oriipnaire du Dasein» (Prolegom~na zur Geschichte de: Zeitbegriffs. par exemple. § 29.. 3. p.. Contra Faustum.). Paris.. HeIdegger entendaltle « Sera te amaVl [pulchritudo tam antiqua et tam nova]» de Confissions. Apotres ou non. loin de 1. sans mentionner le tit. pour Pascal autant que pour saint Augustin. 5). ait apostolus. p.a. 4. p. comme dans le texte de PascaL Ensuite. dall das Dasein je schon immer bestimmt 1st ». par laquelle « le Dasein se trouve toujours déja accordé [bestimmt. Reste pourtant une difficulté pour valider ce rapprochement. 19126 . '.»1 En fait. Paris. on pourrait s'en tenir a l'antériorité habituelle de la connaissance sur le désir? Par contraste.14. 5). 134. a« Vgl. X. a bien remettre la citation dans son contexte (ce que ne fait pas Heidegger). on dit qu'il faut les connaitre avant que de les aimer. Qui poursuit : « Ce qu'Augustin ne déterminait comme amour et.trer dans la vérité par la charité signifier entrer dans l'intelligence des Ecritures par l'Esprit saint : l' « utile sentence» concerne done ici « les choses divines ». in cordibus nostrls per Spiritum Sanctum qui datus est nobis" (Ro. des 1921. Brunschvicg. nisi per charitatem : "Charitas autem Dei diffusa est. p. respectivement « .On n'entre pas dans la vérité. 1491. . ) tem. 39). PL 35.»2 En effet. que les représentations intentionnelles sont fort différentes et que. Heidegger·' renvOle. op. par opposition aux « choses humaines» : « Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines. 360 sq. 355 (nous avons commenté cette these dans Sur le priJme métaphysique de Descartes. et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire. mais l' amour et la haine. 5. cit. Ils nommaient ce qui connait a proprement parler non pas la connaissance. XII. comme l'indique une note du § 1. 2. Pensées. 204). il répond en soulignant que l'Église admet que l'Esprit saint n'est donné que par le Christ une fois glorifié (lean. p. qui. Heidegger cite et compare deux textes. En effet. 1'un de Pascal. in (Euvres comple'tes. Saint Augustin. ces deux textes paraissent diverger. 7. a. p. Pascal limite cette condition épistémologique de la charité aux seules « choses divines ». et est son image et une idole qu'il ne faut point aimer ni adorer. nisi per caritatem.»4 Faut-il comprendre que la charité et l'amour ne décident de la vérité que dans une région Oes choses divines). p.. pour les deux citations. 18. Done e~. 622. 19-20 et 138. § 25. dans l'intention de confirmer son analyse du caractere originel de l'affection (Bqindlichkeit).190 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 191 déplairait pas si Dieu ne luisait pour toi et ne te montrait sa vérité. l'autre de saintAugustin3 • Or. Connaitre n'a. § 926. quia non in~ratur in veritatem. CA 20. elle provient.re véritable du passage. PL 42. intoné]». les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connaitre et qu'on n'entre dans la vérité que par la charité. En fait. n.. connaissance. Spiritum Sanctum] inducere in omnem veritatem. cit. at. [1897 1]. 222). un degré de la vie facticielle» en général (Phanomenologie des religiósen Lebens. au contraire. 2. Il faut en lire aussi la conclusion: « Prabamus etiam ipsum [sc. cit. op.. soit dans tous les caso Car Heidegger lui-meme assigne l'amour et la haine a « tout connaitre » : « Ce que nous avons dégagé et caractérisé de plus pres comme l'etre-dans (In-Sein) du Dasein est le fondement ontologique pour ce qu'Augustin et surtout Pascal connaissaient. comme « . op. 4. 13. . op. 27. § 20. traite ici d'une question d'exégese biblique ou il tente de réfuter un argument des Manichéens : sur la question de savoir si les Apotres avaient ou non 1'Esprit saint. paree qu'il n'y a sans doute pas a choisir entre les deux hypotheses de l'amour conditionnant la vérité soit dans les choses divines seules. En effet. Pensées et Opuscules. »1 Autrement dit. le texte de saint Augustin suggere que toute vérité et toute la vérité dépend de l'amour comme une condition épistémologique : « Non intratur in verita1. qui est le mensonge »2. absolument parlant. cit. § 9. dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences. Sein und Zeit. 38. bIen vaguement. op. le désaccord lui-meme reste une apparence. 1. comprendre les Écritures que par l'Esprit saint « répandu dans nos cceurs» (Romains. » . XXXlI. p.20042. de Heidegger. Voir De l'art de persuader.507. p. 169). ce qui a passé en proverbe. pour le Dasein comme tel. Tout connaitre (alles erkennen) n'est qu'assimilation et accomplissement de ce qui s'est déja découvert par d'autres comportements primitifs. Commentaire de l'évangile de saint¡can. a l'approche de tout étant (et surtout pas des seuls étants divins. 5. ou. ». mais non pas dans une autre Oes choses humaines). sinon par la charité.. Pensées.. Notons que. d'abord rien qu'une possibilité de recouvrir ce qui s'est plus originairement découvert dans un comportement non connaissant. 1986 1 . en particulier dans son essai Amour e.D'abord paree qu'on pourrait échanger les positions. .

sed fatigatione. combien de vérité risque (wagt) un esprit ?" . je n'ai pas voulu te perdre. respectivement 7 [24].. » Et supporter (par exemple.-P.mais quelque chose qui est a créer. dans 1'analytique existentiale sous le coup de l' «athéisme méthodologique »). 100 b 22-25). et qui serait a trouver et a découvrir . Mais. . par exemple. p. éd.Wittgenstein retrouve lui aussi la doctrine augustinienne de la vérité. 1977\ 1991 3. c'est-a-dire avec les étants les plus usuels (zuhanden). Mais que veut dire a son tour vouloir ? Précisément vouloir veut dire. Cometti. quos sapientes fuisse probabile esto Hactenus potuit ratio perduci. mais le mensonge . mais dépend d'abord des affections et dispositions plus originaires du Dasein . 2. La consuetudo fait sans doute allusion a la connaissance par probabilité et selon l'opinion des plus sages. ubi ad divina perventum est. VIII/3. 1'endurance et la souffrance de l'amour. et 9 [91]. vérité prennent le prétexte de la contestation et de la multitude de ceux qui la nient. On a pu conduire la raison jusqu'a ce point. 1984. r.Du kannst nicht die Lüge nicht aufgeben wollen. inhiat amor. Colli-Montinari. cit. non electione. elle s'en détourne : elle ne peut les regarder. 16 [32]. Mais le meme amour (ou la meme haine) devrait intervenir pour tout autre type de phénomene saturé. insupportables. et quand la volonté dit. avertit sese : intueri non potest. elle palpite. angoisse. 7. de l'amour3• . sed volui tecum possidere mendacium . 4. selon toute probabilité.Lorsque Nietzsche postule que « la volonté de vérité n'est qu'un moyen de la volonté de puissance ». non veritate certior. voire l'y éliminer . D'ailleurs. . »1 Dans tous les cas.voila ce que serait pour moi l'instrument approprié pour mesurer la valeur. lorsqu'il décrit la variation du mode de connaissance selon les étapes de sa progression. plus illes « connalt» en les maniant et en usant. § 5-6. VIII/2. irregardables et absolus. Nietzsche Werke. convertitur. p. palpitat. 1. surgit chaque fois que les phénomenes a voir outrepassent l'usage commun des facultés. in Werkausgabe. r. Elle traitait des choses humaines avec la sécurité de la coutume plus qu'avec la certitude de la vérité. t. Dans des styles tout différents. Donc. in rebus humanis. 100).« Tu ne peux pas ne pas vouloir renoncer a ton mensonge et dire la vérité. Que veut-elle? Sa propre volonté montant sans cesse a la puissance. etc. 8. 20043. . il s'agit par excellence de la vérité de phénomenes saturés. 1. »2 Que signfie ici créer? Évidemment vouloir. tombent. «Confugiendum est igitur ad eorum praecepta. elle halete d'amour. voir notre analyse. 3. § 176. simplement paree que. ]usqu'a quelle puissance peut monter la volonté en créant de la vérité ? Aussi loin qu'elle le supporte: «"Combien de vérité supporte (ertragt). und die Wahrheit sagen »4 -. mais j'ai 1. reverberatur luce veritatis et ad familiaritatem tenebrarum suarum.autrement dit.. p. crainte. selon des tonalités. BA 1. . Pascal retrouve semblable diagnostic sous une forme peu différente: «Ceux qui n'aiment pas la 1. ou meme une manifestation . mais par épuisement. sed consuetudine securior. d'abord et essentiellement elle veut. Versebatur namque. Mais telle semble aussi avoir été la position de saint Augustin. L'idole et la distance. il faut.192 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 193 bénéficier du moindre privilege. Fragments posthumes. VIII. 523. 504 (trad. mais il tente de penser 1'essence de la vérité plus radicalement que comme une représentation. invisables.souci. »1 Ainsi. on ne peut guere manquer d'y entendre un écho des Confessions: «At ego per avaritiam meam non amittere te volui. non par choix. Fragments posthumes. Paris. la lumiere de la vérité se réverbere sur elle et elle retourne a ses ténebres coutumieres. furent des sages. la connaissance ne se définit plus comme une attitude théorétique (selon la Vorhandenheif). ibid.Sur ces points. d'autres ont aussi eu recours a la figure érotique de la vérité. aestuat. et ainsi leur erreur ne vient que de ce qu'ils n'aiment pas la vérité ou la charité. une fois parvenue aux choses divines. elle s'enflamme. 311. soumettre la vérité a la puissance. la pensée «éducatrice» de l'Éternel Retour) ne dépend que de l'ampleur du «direOui dionysiaque» . fran~. Frankfurt. 288. selon le précepte d'Aristote (Topiques. p. done 1'aimer. vouloir la voir. qui ne peut de fait se supporter que par le courage. il n'entend pas.11 faut donc recourir aux préceptes de ceux qui. soin. il oppose a la vérité non plus a la fausseté. p.Mais moi.de la penser comme ce que la pensée ne pense qu' en la créant: «La "vérité" n' est pas quelque chose qui serait [déja la]. J. Vermischte Bemerkungen. Et ainsi ils n'en sont pas excusés. At. p. 49. plus le Dasein opere comme tel. par mon avarice. comme on 1'imagine. la problématique de l'éblouissement. L'amour doit alors venir ouvrir (et maintenir ouvert) l'esprit a la vérité. Lorsque. parmi lesquelles l'amour et la haine. . 11. dans le cas des choses divines. Pensées. pour continuer a voir la vérité. op. 152. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum. Paris.

»1 La vérité s'entend encore comme véracité . en supporte le Dire : le témoin fait la vérité en disant vrai. Ainsi se définit bien une vérité d'un autre ordre. Levinas met. Werkausgaben. fran'!. and 1earnt how late. qui se peuvent tirer d'une confession (Gestandnis). 2. la vérité en jeu dans une confession ou un aveu et qui se décide a son tour a partir comme la véracité. a. comme il convient. « Therefore how bitter. dont la vérité se garantit par les criteres précis de la véracité (Wahrhaftigkeit). »1 La vérité du troisieme ordre.194 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 195 vou1u posséder en meme temps que toi le mensonge» (X.précisément paree qu'il faut l'aimer pour en supporter la connaissance.. Elle s'accomplit directement dans son rapport avec celui qui la dit. 2. « Dire d'avant tout dit.offrait une échappatoire a l'assignation par l'autre» (voir E. texte préparatoire au chapitre VII d'Autrement qu'etre ou au-del~ de l'essence (amsl que le précise sa p. 1ui aussi. comme il convient quand il s'agit de ce que dit ou manifeste la vérité. qui pese si directement sur moi que je ne peux la supporter qu'a la mesure que je l'aime. II. a10rs elle ne saurait s'accomplir uniquement.. 2004. prise en son acte. Autrement qu'etre. qui ne se montre qu'autant que j'en tolere l'exces. a la véracité de l'approche. 107). mais ne se préoccupe que de celui qui la dit.. l'aveu. I1 se focalise au contraire sur la pure énonciation. d~ témoignage ». 38. Oxford UP. 312). »2 Une telle vérité ne dit aucun énoncé et ne se soucie d'aucun état de 1.Une confirmation inattendue vient en fin de Levinas. 1. p. Gerard Manley Hopkins. qui témoigne de la gloire. LA VÉRITE AIMEE: PULCHRITUDO Si la vérité ne s'accomplit désormais plus seu1ement comme un énoncé (011 l'esprit demeure en tiers entre la chose et la prédication).208). § 22. Sans no eme ni dévoilement. c'est la sorUe du sUjet hors des coms choses dans le monde. Le témoignage. Et je ne le peux qu'autant que je l'aime. t. les criteres ne sont pas ceux de la description vraie (wahrheitgemajen Beschretbung) d'un processus. . puisqu'elle s'oppose d'abord au mensonge. Dastur et al.:y¡6eíOl. p. Dire sans corré1ation noématique dans la pure obéissance a la gloire qui ordonne. la mise en a. mais comme une épreuve de l'exces d'évidence. Et l'importance d'une confession vraie (wahren Gestandnisses) ne réside pas en ce qu'elle restitue correctement un processus quelconque avec certitude. « Pour la vérité de la confession [se. mais bien le mensonge. ni la manifestation de la chose. Aussi n'oppose-t-il pas ici a la vérité l'erreur ou la fausseté. la pure et simple attestation vocale du témoin face a celui pour qui il témoigne. Philosophische Untersuchungen. Paris. mais l'événement d'une évidence. [. 1986. « Aucun dit n'éga1e la sincérité du Dire. Ni une prédication sur les choses. précisément. c'est-a-dire en tant qu'elle renvoie directement a celui qui la dit. mais de vérité irréductib1e a la vérité du dévoilement et qui ne narre rien qui se montre.. 190). éd. de Heidegger). 27. se met a son épreuve. comme sincérité.] La gloire de I'Infini. 14. Témoignage qui est vrai. ni d'abord dans la théorie . p. p. Tentant d'opposer a la vérité telle qu'elle travaille dans l'horizon de l'etre. 1. une telle vérité ne provient pas de l'&'¡. Autrement qu'etre. Dans « V érité du dévoilen:ent et vérlté.comme les fourrés du paradis. qui . n'est adéquat a la véracité d'avant le Vrai. 68.). sans dire aucun dit. C.. en la disant. voir« Le Dire sans Dit de la sincérité» (p. » (X. avant et meme a la limite sans rien dire. entre parentheses l'état de choses que la parole pourrait dire comme un dit formalisab1e et vérifiab1e. entendant la voix de Dieu» parcourant le jardin du coté d'ou vient le jour« . 1974. mais directement par rapport a celui qui la dit et qui. A savoir. 10rsqu'on considere celte vérité qui s'entend a partir de celui qui la profere. La Haye. Phillips. 183. x).autrement dit. p. ni comme une manifestation du phénomene par 1ui-meme (dont l'esprit reste la condition de possibilité). on lisait déja une anticipation de la meme page:« Ce t~m01gnage appartient a la gloire meme de I'Infmi. sans aucun Dit. Castelli (éd. 184. done comme manifestation (au sens. de la proximité par-dela la présence. the truth!» M. . 14. La sincérité serait done Dire sans Dit. lci il ne considere pas la vérité a partir de son énoncé. 260). ou se cachait Adam apres le péché. une vérité appropriée a l'obligation éthique Gusqu'a la substitution). HopkinsY. Paris.:uvre du Dire 1ui-meme. p. 1972. Autrement dit: « Sero te amavi. 566 (trad. die Wahrheit des Gestandnis] que j'ai pensé ceci ou cela. The Oxford Authors. 66. Elle réside bien p1ut6t dans les conséquentes précises. bien entendu. .. ou plus exactement s'y expose. F. pulchritudo . doit s'entendre d'abord comme sincérité. I1 faut done que la vérité se dép10ie en sorte sombresdu quant-a-soi. 41. done par rapport a l'état de choses.

1968.. saint Augustin pense done la vérité en tant qu'aimable sous le nom de beauté. alors il eonvient aussi que la vérité puisse et sache apparaitre dans cette lumiere Ol! l'amour aime et au titre de la beauté. . moi. XI. BourbouIon. e'est-a-dire a partir de la question de l'amour et non plus dans un autre horizon. eomme il défmit ce que nous pouvons aimer précisément eomme le beau (<< Num amamus aliquid nisi pulehrum? . sinon quelque ehose de beau?». mon Pere supremement bon. » (In. Vom Erkennen Gottes bei Augustm. sur ces belles formes que tu as faites. nee amatur quiequam salubrius quam illa prae eunetis formosa et luminosa veritas tua. 378). mais sa transgression. fran<. méme !orsqu'i!s disaient vrai.. plus radiealement..vérité en doueeur». .La lumiere n'est pas absente.. vérité !". 38. 13. diformis irruebam.196 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 197 qu'elle apparaisse eomme aimable. La Gloire et la Croix. 15. 10. moimeme difforme. désormais entendu au sens le plus striet. paree que je la refuse. Caeeus in sole praesentem habet solem. justement paree qu'elle ne eoneerne pas l'horizon de l'etre. 1962. 5. La beauté ne joue plus ici le róle d'un simple transcendental. 6. paree que je la laisse venir. beauté si aneienne et si nouvelle. N. 14. Givord et H. 85 sq. que je t'ai aimée en retard ! Et voici que tu étais au-dedans. et je me précipitais.. dieebant "veritas et veritas". ne sert plus a la dijinition de la philosophie (au sens du moins Ol! elle-meme s'entend) .. Bemerkungen zu den Buchem IX. Nous lui en sommes totalement redevable. 454. PL 35. Pulchritudo.Avee retard je t'ai aimée. pulchritudo pulchrorum omnium.» Non plus la vérité qui me renvoie a moi-meme (redarguens). 13. 13. pour me faire posséder la vérité : il s'impose eomme l'ultime et peut-etre meme l'unique opérateur de mon ouverture ti la vérité. etiam vera dicentes philosophos transgredi debui prae amore tuo. si elles ne peuvent se faire aimer ou ne conduisent pas a aimer: « . Et pourtant je tarde a l'aimer : je retarde sur l'amour du vrai en tant que beau d'un retard inévitable. et J. »2 Pour 1. » ) : un tel mouvement définit justement la philosophie elle-meme. Facher der Style. 1995. 352 et IV. 12. Ce retard.hasar a démontré définitivement la fonction décisive de la pulchritudo dans la théolOgle augusuruenne (Herrlichkeit. la tienne. 2. sero te amavi ! Et eeee intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa. quae fecisti. R. Confessiones. revu et révisé a partir de la question que l'amour lui adresse. X und XI. pleni sunt vetustatis suae» (Conftssiones. halssable)... vérité . le vrai et le bon avee lesquels elle ferait nombre. je ferme les yeux pour n'avoir pas a en souffrir l'éclat: «Lux non est absens. 27. 2. je n'étais pas avee toi. A moins qu'il ne faille plutót dire que l'horizon de l'etre s'y trouve repris. et e'est la que je te eherehais. de transgresser méme les vérités que pourraient dire les philosophes. done sans doute bien au-dela de la vérité au sens théorétique de la métaphysique... voire imprescriptible: « Sero te amavi. . mais moi.. Ces formes me retenaient loin de toi. 10. au meme titre (ou presque) que l'un. Et. Beauty and Revelation in the Thought of Sto Augustin.208). Conftssiones. ()xford. j'étais dehors. respectivement Il. ils disaient "vérité. Commentaire de l'évangile de saint lean. Iei l'amour ne se limite plus au róle d'une préparation provisoire. IIl. Il s'agit done. Car il ne s'agit pas seulement de se défaire des erreurs que le plus souvent les philosophes vendent sous le nom de la vérité ( « . s'il faut aimer la vérité pour la eonnaítre. et la nomme eomme telle : « . elles qui pourtant ne seraient pas si elles n'étaient pas en toi» (X. Kreuzer. mais e'est lui qui est absent au soleil. 442). Un aveugle au soleil a bien le soleil présent. O veritas. Munich. qu'on pourrait dériver de l'etre. Depuis. . Einsiedeln. beauté de toutes beautés. qui me remplit de vieillesse oil plutót de vieillerie\ résulte entierement et direetement de ma rétieenee et meme de mon reeul devant l'exces de lumiere que m'impose la vérité. eelui de l'etre). sed vos absentes estis a luce. alors qu'elle n'était nulle par en eux et ils disaient des faussetés . il ne consiste meme qu'en mon aveuglement volontaire devant elle. quae si in te non essent..'" il n'y a rien de plus salutaire a aimer que la vérité plus belle et plus lumineuse que toutes les autres. trad.. 27.). La sagesse des philosophes reste au mieux une eonnaissanee vraie mais non eneore aimable (ni d'ailleurs non plus hai'ssable) et qui doit le eéder a la vérité belle. der Conftssione. Tu étais avee moi et.. j'ai dti transgresser les philosophes. 13. mais la question de l'amour. et nusquam erat in eis et falsa loquebantur...Qu'aimons-nous. mi pater summe bone. pulchritudo tam antiqua et tam nova.. chapo 3. par manque ou désir. puisque je l'aime1• Mais. U. von B~t. L'amour de la vérité. pour préférer ton amour. 14. «Oo. elle aimable (ou 1. p. mais e'est vous qui etes absents a la lumiere. Harrison. voir C. non essent. Paris. Ea me tenebant longe a te. . 6. H. 1992. 20. 6 vérité. mais eelle qui se fait « dulcis veritas . 13. a lui étranger (par exemple. 290).. Meeum eras et teeum non eram. veritas _ . sed absens est in sole. Il*. 13. 1398.

ee phénomene saturé releve d'abord de la ehair. veux toujours aussi « . . tu es deslre" au pOlnt que Je rougls de mOI-meme et te choisis. la beauté «tam antiqua et tam nova» n'a de eesse de le faire: elle me fait l'aimer et inaugure ma double confessio. 66. [. eonfitere ut sis puleher . 12. lorsqu'elle se manifeste de telle sorte qu'elle se fasse aimer. ou meme me la rendent ha'issable. A moins que la beauté fasse vers moi le pas que je ne peux faire vers elle. la beauté non seulement peut le faire. mais reste la diffieulté derniere : eomment pourrai-je jamais eonfesser mes péehés pour aeeéder a la beauté. tu as erié et tu as rompu ma surdité. On no. qui fut toujours déja la. fais eonfession pour etre juste. Ce primat s'est vérifié avec la VOL" d'abord anony~~ qui a dit « to~e. Slnon a ton propos» (Confessiones. 29. pour m'appeler a la vérité: «Voeasti et clamas ti et et rupisti surditatem meam. se eontinue par la.. par le privilege meme de la beauté. Un autre texte confirme ce jeu de séduction : « Nunc autem quod geruitus meus testis e~t displicere me ~:l1hi. 38. p. puisque je ne suis pas vrai. commenté chapo r.qui d'ailleurs ne 2 font qu'un. non pas d'une allégorie spirituelle. ut erubescam de me et abjiclam me atque eligam te et nec tibi nec mihi placeam nisi de te. splenduisti et fugasti eaecitatem meam. 66. peux venir a elle. Tu as scintillé. 1. Une telle voix n'ouvre pas seulement l'acd:s it la joie de la vérité. . fais done confession pour etre beau. 2. eomme malgré moi. il ne faut que revenir de l'absenee a la présenee et s'exposer a supporter l'évidenee de la vérité. it l'encontre des platitudes sur le pnmat (evldemment grec et métaphysique) de la vue. avee le vrai. A moins que.198 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMÉNE SATURÉ 199 rattraper ee retard. eomme l'immémorial. non seulement paree que la lettre ne signife que dans l'esprit. j'ai respiré ton parfum et je soupire apres toi.208). 48) et bnse pour la prernlere fOlS la surdité. mais. paree que les sens sensibles exereent d'emblée une fonetion spirituelle : ils manifestent en effet la ehair invisible. . . PL 37. ex.. 14.er affluentlam voluptatum. Cela. tu étais péeheur.7.. [bien que ee soit] de ta paix» 27. X.1232. tu plais... mais fait eomprendre que eette souffranee résulte seulement de la difformité que la lumiere révele et ne peut pas ne pas révéler en moi . Ce double effet de la vérité en tant que belle reporduit le dédoublement de la confessio: eonfesser la beauté implique d'abord de eonfesser les péehés qui me la masquent. 1. done it la vi:a beata. précisément. tu refulges et places et amaris et desideraris. done a la vérité tout cours. par eonséquenee direete. qui ne suis pas beau. Tu as embaumé. eonfitere ut sis justus. Le psalmiste ne dit pas "beauté et eonfession". peeeator eras. Tu m'as touehé et j'en ai brillé. § 6. ut sequatur pulehritudo. Foedus eras. pour que la beauté s'ensuive. le&e!» (Conftssiones. Fragasti et duxi spiritum et anhelo tibio Gustavi et esurio et sitio.. toi. au sens le plus direet et striet : la beauté joue en virtuose sur les cinq sens.Voici que ta voix est ma joie. Il n'y a done pas a ehoisir entre une leeture littérale et une leeture spirituelle de eette séduetion. sed "eonfessio et pulehritudo". 14.6: «Pulchritudinem amas? vis esse pulcher? Confitere. moi • La vérité se manifeste bien eomme un phénomene saturé. je hais aussi la beauté (et lui préfere mes péehés) ? Si je dois en passer par la eonfession des péehés pour aimer la beauté.Mais maintenant que ma pl:i?"~e témoigne que je me déplais it m~i-meme. tu resplendis. Tetegisti me. Il s'agit bel et bien d'une seene de séduetion. possidere mendacium» 41. ta voix [qui retentlt] plus haut que 1afflux des plruslrS» (XI. ibid. Non dixit pulehritudo et eonfessio. la beauté vient a moi. 3. tu es aimé. la eonfession de mes péehés. ou plutot la ehair se rend en eux manifeste ellememe et ee que l'esprit sent et voit du monde. et eapture a ehaque fois eelui qui va devenir enfin son tardif amaneo Il s'agit en effet des cinq sens physiques. 142).Tu m'as appelé.Tu aimes la beauté ? Tu veux etre toi-meme beau ? Fais confession. 14. . ee qui ne se peut qu'en la voyant en tant que beauté. et exarsi in paeem tuam. 260). 2. mais. VIII. Aimer la beauté ne dispense pas d'en souffrir 1'éclat. et que je ne plais ni it toi ni it moi.] Amamus pulchritudinem : prius eligamus eonfessionem. Rien ne le prouve autant que le fait que le meme texte qui eommenee par stigmatiser mon retard sur la vérité a aimer. done sur la vérité eomme beauté. mise 'en seene de la séduetion qu'exeree sur moi la beauté..] Nous aimons la beauté : ehoisissons d'abord la eonfession. mais surtout paree que la séduetion vise l'áme autant que la ehair .moi.. done finalement l' aimant. mais. Commentaire du psaume 95. vox tua sup. 274). 14. 2. [. la beauté ne me fasse venir vers elle en m' attirant par une séduetion assez forte pour me faire faire. posséder le mensonge . eomme l' explique le eommentaire du verset «Confessio et pulchritudo in eonspeetu ejus» au Psaume 95. 2.era que l'ouYe intervient comme le premier des sens. . elle l' accomplit déja entierement : « Ecce vox tua gaudium ~eum. je hais la eonfession de mes péehés et. mais bien "eonfession et beauté". J'ai gouté et j'ai [désormais] faim et soif.. puisque. »1 Certes. jamais je n'arriverai a aimer la vérité. Puisque je ne ex. tu as resplendi et tu as mis en fuite mon aveuglement. Coruseasti. Tu étais répugnant..

I. Quid philocalia ? Amor pulchritudinis. qualem se illa non sinit. voir M. a moins d'aimer plus. Demande-le aux Grecs.Voila ce qu'on appelle habituellement "philocalie". d'ailleurs perdu. 3. p. O'Donnell.Nous cherchons maintenant quel amant de la sagesse tu es : sagesse que tu désires tres chastement voir de tes yeux et tenir dans tes bras sans l'écran d'aucun voile et quasi nue.. » En fait. elles ne nous émeuvent pas vers elles. nul10 interposito velamento quasi nudam videre ac tenere desideras. . Sur le De pulchro et apto. je disais a mes amis : "Qu'aimonsnous. Qu'est-ce que la philocalie? L'amout de la beauté. je l'avoue. Ainsi se découvre la puissante cohérence de l'itinéraire de saint Augustin. SaintAugustin et Cicéron. . quam Venus et Cupido.•• qu'il faut embrasser dans un but désintéressé.. Ne méprise pas ce nom a cause du nom de l'usage commun. 336. mais l'invoque tout aussi consciemment comme un correctif essentiel de la philosophie.. 13. nam philocalia et philosophia propre similiter cognominatae sunt. et tres choisis. IV. quand elle [sc. quam castissimo conspexu et amplexu. 8. elle ne pourra pas demeurer dans cette vision bienheureuse.on et tiennent a garder leur air de famille. Saint Augustin la reprend consciemment des Peres grecs. Et si un immense amour n'y fixe son ceil pour qu'il ne s'en détourne en rien... t. I. Quid est ergo sapientia ? Nonne ipsa vera est pulchritudo ? Germanae igitur istae sunt prorsus et eodem parente procreatae. sinon quelque chose de beau? Or qu'est-ce qui est beau? Quelle est la beauté ? Qu'est-ce qui nous attire et nous concilie aux choses que nous aimons? Car. elle l'en aimera davantage. en se guidant sur une seule question: « . 5.Le premier texte qu'il ait écrit. . tales que omnimodi. lum~~ . trouve la séduction de la seconde partie de Conftssiones. . on cesse d'aimer..v est ergo pulchrum ? Quid est pulchritudo ? Quid est quod nos allicit et conciliat rebus.. sub specie pu!chritudinis. Soliloquia. 26. engendrées d'un méme parent. nisi ingenti amore oculum infixerit. . [. 197): mais la séduction n'est-elle pas au contralre' tol!fours plus érotique que la possession ? oir aussi la surpre~ante q. erotic.. I. op.. De Ordine. la vision ne peut durer qu'autant que l'amour la rend possible. agnoscit. quam Pyramus. nec ab aspiciendo uspiam declinaverit.. Qu'est-ce en effet que la philosophie? L'amour de la sagesse. Ne contemnas nomen hoc ex vulgari nomine. la lumlere de l honnetete et de la beaute a embrasser sans payer» (Conftssiones.Car. fateor. J.l'ame] yerra cette beauté vraie et sans égale. comme amour de la sagesse.Ainsi s'établit une doctrine de l'amour de la beauté. Quaere de Graecis. nisi paucissimis et electissimis amatoribus suis. 52.5.572). « .ualific~tio? de la « . nisi philosophia. le nom de philosophie. que Thysbé. »1 Il s'agit d'une attraction soudain aussi brutale et excroissante qu'elle fut lente a venir: «Nam et illam singularem veramque pulchritudinem cum viderit. a ce moment. Conftssiones." . 27. 49-66. une radicale philocalie.. puisque de fait elles sont de la méme famille.200 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 201 Il ne faut done pas craindre de comprendre l'union de l'amant a la sagesse avec tout l'érotisme que saint Augustin y déploie tres consciemment : « Nunc illud quaerimus. [. le traité De pu!chro et apto.. 14. 38. 16. ou plutot rend possible d'en supporter l'exces. »2 Comme nous l'avions vu.] Non enim philocalia ista unde genus ducat.. 13. but much less explicltly» que la possession décrite dans les Soliloques (op.] 1. qu'édulcore passablement la traducnon ad loe de BA : « . »2 .. cit. mais encore s'accroit ( « . X. et quasi gentiles inter se videri volunt. 13. Le désir de la beauté ne demeure que si l'amour de la vérité non seulement dure lui aussi.La philosophie est plus belle. nul10 modo nos ad se moverent... sinon la vraie beauté elle-méme? Les deux sont done bien des sceurs. Qu'est-ce done que la sagesse.70. cit. que Pyrame. qui fait le rapprochemen~. voire son substitut : « "Philocalia" ista vulgo dicitur.. 2. . Soliloquia. car philocalie et philosophie se dénomment presque de la méme fa<.13. J. VI. honestatis et gratis amplectendae pulchntudirus . 7. et sunt. quam Thysbe. sauf s'il s'y trouve de l'éclat et de la grace. dicebam amicis meis : "N une amamus aliquid nisi pulchrum ? Quid 1. manere in illa beatissima visione non poterit. Testard.amores. BA 4. p. ce qu'elle ne permet qu'a tres peu d'amants. plus amabit»). et.. qualis sis amator sapientiae. devient déja l'amour de la vérité comme belle. Et on parviendrait méme a trouver belle en retour la philosophie elle-méme. Quid est enim philosophia ? Amor sapientia. 2. que Vénus et Cupidon et toutes ces sortes d'amours.ait déja vers la vérité par sa phénoménalisation dans la beauté. . voire plus belle que les autres amours : «Pulchrior est philosophia. Car.442. il s'agit be! et bien d'embrasser sans meme payer. 21." »1 Ce qui garde encore.. dans une audacieuse extension du festin eschatologique ou l'on boiera et mangera sans rien avoir a payer. quas amamus ? Nisi enim esset in eis decus et species. plus amabit..20. avan<.22.

Enchiridion. PL 35. et Conftssionnes. n.. 2) » (Conftssiones.Nous ne l'aimions pas encore: mais en l'aimant. lui rend ce ehemin lui-meme beau. quo comparato nec pulchra sunt. Respectivement De Libero Arbitrio. qui es : sunt enim.car les belles choses qui traversent les ames pour parvenir a des mains artificieuses proviennent de cette beauté meme. et in omni providentia occurrere sibi : alacrius ardescit viam istam peragere. Car la beauté ne limite pas la recherche a elle-meme. 6. 2. La beauté recouvre et régit le beau et celui qui aime la 1.Et done. oo. sent bien que cette sagesse se marufeste. sicut tu condiror eorum. sentit sapientiam in via se sibi ostendere hilariter.et qui. nec sunt. 3. 1. le plus beau de tous. nec ita sunt. Seigneur. 6. creator omruum .236).280). ou cornme l'objet de l'esthétique) : elle assure bien plutot au monde dans sa totalité son mode et done d'abord sa réduction érotique. nous devenons beaux. .beau. 9. cui suspirat anima mea die ac nocte. n. pour que l'intentionnalité de l'amour apprenne ala voir et firusse par la connaitre en tant qu'aimée. «Intuens ergo et considerans universam creaturam.jait route vers la sagesse. toi qui est beau: elles sont done belles . La beauté ouvre et devient elle-meme un chemin (via). Domine. toi qui es : elles sont done. X. ContraAcademicos. tantum crescit pulchritutdo. 34. »2 L'acces ala beauté exige done plus que l'acces ala vérité.]. mes freres. nec ita bona sunt. quiconque. 2. qui bonus es : bona sunt erum. toi qui es bon : elles sont done bonnes . joyeuse. Autant croit l'amour. du meme coup.202 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 203 Simplement cette philocalie ne sait pas de quelle famille elle vient. III. mais au contraire paree qu'elle lui a accordé sa plus haute dignité. est laide du fait de son injustice : en aimant Dieu. 70. 9. C'est dans ce contexte. Les choses n'apparaissent belles que dans la beauté absolue. Comment done serons-nous beaux ? En aimant celui qui est toujours beau. . la beauté ne déftnit done un ~omaine particulier de la philosophie (comme un transcendental.14. et comparées a toi. a lui sur ce ehemin et lui arrive providentiellement. 10. Ol! la vérité peut se connaitre en tant qu'elle se fait aimer. . nec bona sunt. comme elles ne se montrent vraies que dans la vérité absolue. »1 La ressemblance de famille entre la philosophie la la philocalie autorise la philosophie a laisser la beauté se charger de phénoménaliser la vérité. Mais elles ne sont pas belles. du moins entendue en un sens non érotique : elle exige non seulement que ce que je connais apparaisse et se manifeste en tant que beau. la stupéfiante beauté de l'uruversalité [des choses] » )2. . qui les as faites. 118. fratres mei. Quel est l'amour qui rend beau celui qui aime U'amant] ? Dieu est Uui] toujours beau [oo. 350.oo. le créateur de tous »3 et dont la beauté défirut la béatitude : « oo. IX. n. paree que la chatité est elle-meme la beauté de l'ame. I. y compris dans sa laideur et son horreur). autant croit la beauté. qui surpasse les ames et vers laquelle mon ame soupire "jour et nuit" (Psaume 1. Nec ita pulchra sunt. renfermant l'enquete sur tel étant supposé paradigmatiquement beau. 5. il brille d'autant plus de poursuivre son ehemin que la sagesse. 3.»1 Pas plus qu'elle ne découpe un champ particulier de l'expérience du monde Oe monde entier tombe sous sa juridiction. qui ipsa caritas est arumae pulchritudo.] Car notre ame. 302. qui le connais. regardant et considérant toute créature.45.C'est toi. en la proposant avoir comme la voit son Créateur . ru étant» (Conftssiones. a quoi il bouillonne d'arriver. elles ne sont pas belles. XI. 53. Enchiridion. quanto et ipsa via per illam pulchra es~ ad quam exaestuat perverure.» La sagesse. voire sur la jouissanee d'elle-meme. [oo. 2051. leur fondateur. 108. oo' cujus plena visio est summa felicitas.]. 17. ru bonnes. uruversitatis admirabilis pulchritudo. feGisti ea. foeda est per iruquitatem : amando Deum pulchra efficitur. Commentaire de la premiere épttre de saint lean. 14. elle devient belle. 6. pas meme étant comme toi. pas bonnes. la transgresse vers l'absolue beauté du vrai. .belle. Il reste le dernier pas : que moi-meme je devienne beau par la beauté meme: «Nondum diligabamus eum: diligendo pulchri efficimur [. quicumque iter agit ad sapientiam. BA 13. qui traverse toute créature (<< oo. a savoir« '" pulcherrime omruum. si la philosophie ne le lui apprend. ineffabilis puchritudo. 7. 13. qui pulcher es : pulchra sunt. Quomodo erimus pulchri ? Amando eum qui semper est pulcher.oo. 9. qu'il faut comprendre comment les belles choses parviennent a la beauté meme : « pulchra trajecta per animas in manus artificiosas ab illa pulchritudine veniunt. «Tu ergo. y accede moi-meme en personne et done que je devienne (comme) ce que je connais . Qualis amor est qui reddit pulchrum amantem ? Deus autem semper pulcher est [oo. évidemment. sans rien oter a la créature.oo] Anima vero nostra. quae super animas est. 4. . 12. car Dieu vit que tout cela était « bel et bon » . mais encore que moi. Quantum in te crescit amor.

seul1'amour de la vérité sous l'aspect de la beauté permet d'endurer la veritas redarguens sans succomber a sa haine). de la vérité). mais encore que je devienne beau comme elle. qui la précede. 14. central. X. 34. l'emprise universelle de la tentation sur la vie entiere : « Numquid non "temptatio est vita humana super terram" sine ullo interstitio ? . puisqu'on a vu que les deux premiers themes ne se succédaient point par hasard (en effet. CHAPITRE IV LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR § 23. Car je ne pourrais pas connaitre la vérité en tant qu'aimable et aimée a distance (a supposer que je le puisse dans les autres acceptions. puis 1'amour de la beauté (<< Sera te amavi. § 17-19). non érotiques."La vie de 1'homme sur terre n'est-elle pas une tentation" (Job) 7. Reste a voir comment: s'agit-il d'une succession. qu'il faut ordonner les ConJessiones suivant le paradigme augustinien de la conJessio} on ne peut pas ne pas remarquer l'impressionnante succession de trois séquences décisives dans le meme livre X (celui. 38.au sens de ma volonté d'aimer. 1) sans interruption?» 28. non seulement que je devienne moi-meme véridique (et cesse de vouloir aussi garder le mensonge avec le vrai en moi). ainsi que nous l'avons parié.204 AU LIEU DE SOl vérité en tant que belle. Or ma beauté. d'une conséquence ou d'une résistance ? ex. 39. Or.autrement dit. ou tout bascule de l' ego aux Écritures et du singulier au pluriel) : d'abord la veritas redarguens (ConJessiones) X.210). pour connaitre la vérité. on devine que l'universalité reconnue a la tentation s'articule sans doute directement a la vérité a double effet. voir III. LA TENTATION ET LE FAIT DE SOl Si 1'on admet. mais aussi. a la fIn. pulchritudo tam antiqua et tam nova. sero te amavi ! ». La question de la vérité devient la question de ma volonté de vérité . se décide selon que j'aime ou non la beauté du vrai. m'unir a elle et devenir ce qu'elle-meme donne a voir : la beauté. encore a concevoir. Il faut done. 23. § 20-22). puisque précisément je dois l'aimer . 27. plus haut en III. .

de résister a la tentation d'accuser Dieu. Autrement dit. alors que la Vu(gate se contente de : « Militia et vita hominis super terram. car. mais aussi une épreuve de soi . Il faut done admettre un délai. un service aux armées. pour Job. d'une résistance1• Entre péché et tentation. 218). done un événement qui arrive et qui passe (meme s'il laisse durer sa trace). celui d'un état de résistance. qui. mais de la tentation.de joindre a nouveau le malheur au péché comme l'effet a la cause. . le temps que distend le péché et qui suscite la résistance. Ma résistance a la conversion . meme si le bapteme efface toutes les fautes. la vie chrétienne reste dans les tentations» (Commentaires du psaume 72. c'est-a-dire ma venue a moi-meme. tant la résistance ala conversion de mon inclination au péché que la résistance de ma conversion progressive a cette inclination meme. VII. 44. mais de comprendre qu'elle repose sur la distinction entre péché et tentation. paree qu'elle n'advient qu'en éprouvant une résistance. en fait. .me rend différent de moi-meme et done me fait différer ma venue a Dieu...bref. Maintenue dans la possibilité et s'exet<. ne s'identifie absolument pas a lui. 16. La traduction de salnt Augustin dir temptatio suivant la LXX. En suivant la Vu(gate. Paris.d. « . sicut momento uno fiatilla in Baptismo renovatio remissione omnium peccatorum. 1. la tentation devient pour Job une pure possibilité. qu'une fois suspendu son lien avec le péché actuel . la conversion comme résistance de ce que je suis devenu a ce que j'étais . seulement dans cette situation. 1 : «Numquid non temptatio est vita humana super terram ?» : Job. meme apres le bapteme. 23. Ainsi. que s'étonner de ce que le theme de la tentation intervienne encore et.autrement dit.. il s'agit. On peut éclairer ce débat en tenant compte de D. de die in diem proficiendo .Car il dit tentation comme le stade du combat. s. 7tELpa't"~pL6v. 31. par des avancées quotidiennes».. en effet. chaque jour je m'efforce de résister a ces tentations» (Confesssiones. la distinction s'inscrit en effet dans le temps : au lieu que chaque péché reste un acte. La tentation trouve alors son statut. paree qu'elle l'exige et le départit.. la question n'est pas de savoir si la requete en innocence de Job est juste. OU l'homme est vainqueur ou vaincu» (Annotations surJob. X.. la tentation définit une possibilité.. et pour lever toute ambiguIté: «Sic et post baptismum restat vita christiana in temptationibus. . si elle précede. 5. dans toute son énigme. mais il arrive uniquement paree que Dieu áutorise Satan a le tenter. quotidianis accessibus .Ainsi. afin de tout replacer dans l'effectivité. En tout cas.. une différance provoquée par la conversion elle-meme. ubi vincit horno ve! vincirur. que la conversion ne décide pas de tout et que. 14. comme s'accomplit dans le bapteme en un seul moment la rénovation par rémission des péchés. au point de res ter une maniere d' habitus. celui de la conversion. . mais elle produit aussi ce temps. la tentation devient pour Job non seulement l'occasion paradoxale d'une preuve de foi.. elle apparait bien comme une possibilité inconditionnée. un retard .ant comme cette possibilité meme. XIV. qui persiste justement comme telle sans avoir aucun besoin de passer a l'effectivité d'un acte mauvais . on ne peut guere. 917): il se pourrait meme que la tentation n'apparaisse comme telle. comme nous le verrons. non seulement la conversion demande du temps pour que ma décision envers Dieu me libere effectivement de ce qui m'en détournait. his temptationibus quotidie conor resistere..... meme apres la 1. Marion. l'inclination a en commettre ne disparait pas pour autant aussitót: «Sane ista renovatio non momento uno fit ipsius conversionis. 17. comme on supporte une conscription. progressant de jour en jour» (De Trinitate. » La rénovation qui suit la conversion ne s'accomplit encore que« .408-410). PL 34. (1980).» Saint Augustin commente en validant clairement cette acception : « Temptationem yero dicit tanquam stadium certaminis. 7. pour le temps de la distensio. paree qu'elle ne se produit qu'en devant sans cesse se reproduire. comme l'admet ailleurs saint Augustin. il ne s'agit justement pas du péché.. PL 36. qu'il maintient ouverte comme telle en s'obstinant justement a récuser le conseil de ses amis .Certes cette rénovation ne se fait pas en un seul moment. disjointe de l'effectivité du péché. Ce que confirme d'ailleurs le fait que le theme de la tentation provient ici d'une citation du Livre de Job.bref. celle justement des tentations qui continuent le combat perdu par les péchés : « . . qui s'identifie a sa vie entiére. 832).. la tentation s'exerce déja tout entiere a l'intérieur de la seule possibilité et ne demande rien de plus que la possibilité pour s'exercer: elle tente précisément en ouvrant des possibilités.206 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 207 En effet. surtout apres la conversion. permet et éventuellement produit le péché. ou plus exactement. L'homme combatí[. Force est de constater. au moins en premiere instance. n'a pas péché et son malheur ne peut s'entendre comme une punition. exactement la venue de moi-meme a soi. Par cette différance s'ouvre une carriere pour le temps. done une disposition qui persiste sans ces se.

Et sur- ex.. au passage "La vie humaine n'est-elle pas tentation sur la terre ?"» (De Civitate Dei. la vie meme des mortels est tout entiere une peine. Qui ferat. 218). op. ce qu'il est : « Omnis enim temptatio probatio est.438). notre curiosité se trouve chaquejour tentée par une foule de choses minuscules et méprisables » 35. «In his ergo temptationibus positus certo quotidie. sans arret dans le temps. . X. mais bien: "La vie humaine sur terre n'est-elle pas tentation?" Il a bien dit cette vie meme [est] toute entiere tentation. 28..Nombreux sont ceux qu'interrogent les tentations. 15) et que la vie humaine sur terre est toute entiere tentation . ex. XXI.Toute tentation est en effet une épreuve.. vita ipsa mortalium tota poena sit. 3. sine cessatione temptamur. 7.. sous la figure de la possibilité de pécher. ce qui signifie non seulement qu'aucun jour ne se passe sans que je n'y subisse une tentation. Done tes peines sont toute ta vie sur terreo »1 La tentation n'intervient pas ponctuellement. p. mais aussi que. done totalement et sans exception comme la marque constante d'une vie humaine.Nous sommes tentés chaque jour par ces tentations. Ce qui signifie surtout que. IV. PL 37. 60. en tant qu'homme. 226). La tentation institue la résistance dans le temps et me donne mon temps de chaque jour : « .. . 47.. 14. 14. tout: «Non enim ait scriptura in Job: Temptationibus abundat vita humana. il ignore aussi ce qu'il supporte et ce qu'il ne supporte pas. La permanence et l'universalité de la tentation deviennent d'autant plus une définition de la vita humana que saint Augustin ajoute parfois « toute » au verset de Job. paree qu'elle est tout entiere une tentation. 5. mais sans voir l'implication de cet ajout. Ou bien: «Nunc vero quamdiu "corpus quod corrumpitur aggravat animam" et "vita humana super terram tota temptatio" . O'Donnell. Non seulement ce que chaque homme pense. quia tota temptatio est.946).. Le temps qui me tente m'éprouve. multis minutissimis et contemptibilibus rebus curiositas quotidie nostra temptetur . » (De Trinitate. Mais beaucoup se les cachent» (Commentaire de l'évangile de saintJean. PL 36. le temps m'advient toujours comme un assaut contre moi. 57. et alórs apparaissent leurs pensée. je suis done exposé a ces tentations . « . 14.248). XLV. his temptationibus quotidie conor resistere. quidve non ferat. «Temptamur his temptationibus quotidie.Maintenant. radicalement exposé a la possibilité de pécher. qui provoquent précisément d'autant la résistance. sans cesse nous le sommes. Seigneur.. Commentaires du psaume 122. en sorte que vivre sur le mode de l'homme équivaut a pouvoir pécher. sicut sacrae litterae personant. La tentation lui arrive comme un 1. 242). la tentation s'avere dans sa définition universelle. comme il est écrit.37. quid ferat.sans laisser aucun répit» (Confessiones. J. ainsi que le font sonner les saintes Écritures. Quotidiana fornax . 1. ex. 200. Omnis ergo vita tua super terram plagae tuae sunt. quid non ferat ignorat. 1 : « . mais « sine ullo interstitio . multi autem latent. cite et discute d'autres textes en ce sens. 44. et omnis probationis effectus habet fructum suum. Ce qui signiBe certes que l'esprit de l'homme se trouve.. tandis que "le corps qui se corrompt oppresse l'ame" (Sagesse. Ou encore : « Tota enim "vita humana super terram. . 14. 15.Je m' efforce chaquejour de résister a ces tentations» 31.1730). 14. cit.. . Voire surtout apres la conversion et le bapteme... Permanente dans le temps. 348)..Car. . temptatio est" . 39... 7.208 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 209 conversion et le bapteme. Paree que la plupart du temps l'homme ignore jusqu'a lui-meme. au point que je ne m'éprouve moi-meme que dans l'épreuve quotidienne de la possibilité du péché. sicut scriptum est. PL 35. toute entiere "la vie humaine sur terre est tentation"» (Commentaire du psaume 74.. qui me dispense l'épreuve de la possibilité de pécher.. sed ait: "Numquid non temptatio est vita humana super terram ?" Totam ipsam vitam temptationem dixit.. converti ou non.. m'impartit une épreuve de moi-meme. . 2.Chaque jour. mais ce qu'il peut supporter et. Car en elle seulement apparalt ce que chaque homme pense au fond : «Multos interrogant tentationes et tune apparent cogitationes . par cette possibilité meme. . 210). 5. pour moi. En tant que détermination universelle et permanente. ex.Car l'Écriture ne dit pas au livre de Job: La vie humaine abonde en tentations.J. ignorat . ubi scriptum est "Numquid non temptatio est vita humana super terram ?" . Ainsi. 1635. il se trouve radicalement exposé a la possibilité en tant que telle... t. Domine. mais surtout. . la tentation décompte mes jours. baptisé ou non. 9. Quia horno plerumque etiam sibi ipsi ignotus est. » 31. . et tout effet d'une épreuve a son fruit. finalement. accedit temptatio quasi interrogatio et invenitur horno a seipso. 14. Fournaise de chaquejour» 38. la tentation confronte la vie en tant qu'humaine a la possibilité comme telle...

sed ut ipso tentente. 22. n. Heidegger. Mais alors Dieu ignore des choses et ainsi ne connrut pas le cceur humain puisqu'ille trouve en le tentant? Loin de la : ce n'est'pas pour que lui l'apprenne.374). Elle m'impose de faire 1'épreuve du soi comme tel (le Selbs~ . nec sic aeger sibi notus. sa possibilité toujours en souffrance. d'une décision de soi. 3. PL 36.. X. exclusivement en tant qu'il parvient a les désirer ou n'y parvient pas. [. telle qu'elle déploie la possibilité radicale de ce qu'il nommera le Dasein. p. 280). mais comme a des cibles mouvantes du désir. ni la moindre part du monde. ut ipse aliquid cognoscat quod ante nesciebat. D'ou lui vient cette puissance de phénoménalisation? Évidemment de ce qu'elle confronte chaque homme aux choses memes. 2. mais en se faisant lui-meme tentateur.. quod est in homine occultum prodatur. et qui non probatur.. et la ravaler a une simple opposition a l'éternité. son propre soi. inquit. eommentant Conftssiones. parfois d'autant plus désirées qu'elles ne sont pas disponibles et ne restent pas a disposition. XI.. 29). en me décidant. « La molestia n'est pas un moreeau d'objet .. Saint Augustin nomme ce privilege. 6. l'anima ne demeure pas égale a elle-meme. mais comme un mode. décider de tout moi-meme. Et: « . 4. c'est-a-dire non plus comme un objet ou meme un étant du monde. car c'en est un. tentatione Deum non id agere. e'est par la tentation que l'homme apprend a se connrutre» (Sermon. mais justement pas ti lui-meme. Jamais décidée. Car il s'agit de rien moins que de ce que Heidegger identifiera comme la facticité. 14." Sed ergo ignarus est Deus rerum. PL 36. puisque « ..Elles changent en effet et varient» (Confessiones. celui de l'humana vita 2 • Comme un mode. contrairement a tout sehéma néo-platonicien. 2. ut medico [. mais un mode particulier de la phénoménalité. En retour. 8 (BA 49. dans la neutralité de 1'attitude théorique (en fait. reste en retrait de la possibilité comme telle. permanent (vorhanden) en un sens quelconque . autrement inaccessible. [il fait] qu'arrive au grand jour ce qui dans l'homme restait caché. non un monde.la sagesse créée] la mutabilité elle-meme. dans 1'attitude naturelle de la métaphysique). 3. 69. . précisément paree que leur simple possibilité suffit au désir d'en jouir. interdite de neutralité par une tentation sans treve. ou plutot en tant qu'elle a a se décider devant la tentation. 14. Au contraire. accessibles et déja disponibles. sa force. 30) souligne fort a propos qu'il ne s'agit pas ici d'éliminer les passions et la mutabilitas. il Ya pourtant en elle [sc."Dieu tenta Abraham" (Genese.647. inest ei tamen ipsa mutabilitas unde tenebresceret et frigesceret. la doctrine de la tentation répond a la question de la connaissanee de soi. 5. »1 La tentation a done la puissance de faire voir ce qui resterait. qui ne se connait qu'en tant qu'elle se décide. en fait invisible ti l'homine lui-méme . J. de décider mutabiliter. au sein de l'indépassable mutabilité du eréé. Non enim sibi homo ita notus es!. selon un trop facilement supposé « néo-platonisme» augustinien1.] Paree qu'il ne se connatt pas. 1). La tentation m'impose ainsi la possibilité. par conséquent bons a connaitre (vorhanden).. Car l'homme ne se connaí'tpas lut~meme comme son Créateur le connat!. par fait accompli. elle-meme inévitable et permanente. Le point décisif réside ici : l' anima ne se rapporte pas aux choses du monde comme a des étants stables. nisi amore grandi tibi cohaerens tanquam semper meridies luceret et ~ferveret ex te.. t. rien n'a jamais été décidé une bonne fois pour toutes.]. 28). . sed ut quod in homine latet aperiat. id est interrogante. nisi in tentatione discat se. Il faut en décider pourtant sans que rien d'autre qu'elle ne le puisse a sa place. ni n'accede a soi comme a un objet permanent. toujours a [se] décider. 4. mais comme a des possibilités pour désirer. 21. 238-242). adhérent a toi par un amour grand comme a un midi perpétuel. leur mutabilité: « Mutantur enim atque variantur. a les aimer ou les hair. mais sans cesse elle s'apparait comme une pure possibilité. . 6-6. dissimulé.a savoir. mais. ut tentendo hominem inveniat? Absit: non ut ipse discat. comme l'exposent tres fermement d'autres textes. aucun étant.. 2.. Ou. plus exactement. Ainsi. cit. Dans la facticité ne se joue aucun fait. par la tentation Dieu ne fait pas qu'il connaisse ce qu'auparavant il ignorait. ne se 1.comme tel. Voir « Qui enim non tentantur. PL 38.210 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 211 interrogatoire et l'homme se trouve lui-meme. mais pour que se dévoile ce qu'il y a dans l'homme» (Sermon. ne se rapportant plus aux choses du monde comme a des étants subsistants a connaitre. s'éprouve comme l'épreuve meme de sa possibilité.. d'un soi hors de soi. Par exemple : « "Tentavit.]. . 2. la vita humana n'a d'autre état que son indétermination a déterminer. la facticité lui accorde de pouvoir 1. mais a ces choses dans la vérité (la leur et done aussi la sienne) . l'a parfaitement Vil et dit.. toujours déja me décider et. ni le malade comme son médeein le eonnrut. Commentaires du psaume 55. Quia nescit se homo. c'est-a-dire interrogateur. 870). non probantur. Deus Abraham. la vie humaine fait enfin l'épreuve d'elle-meme. \ rapportant plus a elle-meme par la connaissance stable de soi. sic nesciens cordis humani. ce qu'il est en lui-meme. PL 38.. 15. Il ne faut pas méconnattre cette mutabilité en une détermination ontique. XI. La discussion sur l'utilité de la tentation dans le De Genesi ad litteram. non proficit» (ibid. de la faeticité elle-meme. 2.... O'Donnel (op.un domaine de l'étant. qui la ferait s'enténébrer et geler si. elle ne brillait et ne brwait de toi» (XII. En elle. une maniere et un style de phénoménalité propre -le mien en tant que je dois. sans elle.ses pensées. mais qui opere ici comme la vita humana. épreuve de la possibilité. ut Creaton.

Paris. Mais. 1'etre-intoné (Gestimmtsein) conduit d'une objectivation théorique de la nature -. CA 60. mais toujours aussi indissolublement dans une épreuve . paree que l'inéluetable possibilité d'avoir a se décider lui pese eomme une eharge. eertes selon un privilege. p. § 29.autrement dit. die Tentafio. elle caractérise le commentde l'expérience factuelle» (op. pese en effet plus lourd que la vie elle-meme. qui s'impose sans qu'il ait meme pu 1'aeeepter. LE DÉSIR OU LE SOIN Pour aeeéder a une telle interprétation. OU il y va de l'etre meme!. totalement différent. Dans ee "comment cela est pour quelqu'un". CA 60. il faut tenter de penser un tel poids du soi sur moi ( « . Comment l'interpréter? On doit a Heidegger d'avoir. Car la vita humana vita ne fait jamais 1'épreuve de soi (du soi) d'un eceur léger. cit.. 205 et p. p. et. e' est-a-dire toute la reeherehe de saint Augustin. . un comment de l'expérience» (ibid. la tentafio. sans doute le seul parmi les modernes. un poids (onus): « Oneri mihi sumo . mais elle caractérise un commentde l'expérience. C. l'etre a son "la". Sein und Zeit.] La tonalité (Stimmung) rend manifeste "eomment eela est et devient pour quelqu'un".»! En 1921. oneri mihi sum» ) d'un point de vue résolument théologique . Luther. 2. eneore faut-il qu'elle s'avere d'abord possible dans l'horizon de la confessio. ou la tentatio trouve du meme coup son sens et sa motivation» f Dans eette mesure.une douleur (molestia). Meme prudence plus loin: <<lnwieftrn die Tentafio ein echtes Existen~a¡') (ibid. scharfer zu fas sen und daraus dann zu verstehen. La possibilité de se décider n'a elle-meme jamais été décidée.. Heidegger ne reconduit pas ee poids plus loin qu' a la possibilité ( « La possibilité est le "fardeau". [. 206 (nous soulignons). d'un point de vue 1. pris au sérieux le poids du fardeau de soi a soi. la faeticité eomme mon comment le plus propre -. Sommer a qualifié justement cette tactique de ~ dé-théologisation» (!!eidegger. respectivement p. p..autrement dit. pour saint Augustin. 14. 249 (voir peut-etre aussi p. de 1'etre : « L'etre est devenu manifeste eomme fardeau. Heidegger déterminera ce poids définitivement eomme un fardeau. de l' onus mihi sum.» Voir Lastcharakter des Daseins.212 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 213 faire 1'épreuve de soi.206). p. 256). diesen Grundcharakter.. avant de la requalifier. se dévalue et se neutralise en une analyse simplement préparatoire a 1'ouverture d'un autre horizon. En 1927.. Les sources aristotéliciennes et néo-teslamentaires d' « Eire et temps». done a la faeticité ( « Le tolerare [. puis de eomprendre a partir de la jusqu'aquel point (inwiefern) eelui qui vit dans une telle clarté et a un tel degré d'aeeomplissement est a lui-meme néeessairement un fardeau (eine Last ist). eette fois-ei nettement. Mais ee baseulement a un prix et eette violenee ne peut non plus s'ignorer : il fait disparaitre toute la visée de la vita beata et de la vérité du troisieme ordre. 2005.. inwieftrn der in solcher Helligkeit und Vollzugsstufe Lebende sich selbst notwendig ein Last ist)\ (CA 60. pas meme (et surtout pas) par moi : elle pese done sur la vita humana de tout son poids. 242) et p. p. mais le Dasein en son etre. Lourd /» ). § 24. 248). OU il s'agit d'aimer et de hai'r. La possibilité non décidée de décider sans treve (sine intersfitio) de ma vie . p. le poids de l'épreuve de soi dans la tentation y reste eneore indéterminé. ou plut6t ee qui ne se déployait qu'en vue de Dieu. 134 : « Das Sein ist als Last offenbar geworden [. en le pensant comme faeticité : « Il importe de saisir plus précisément ee earaetere fondamental. dans lequel Augustin éprouve la vie faeticielle. Ce qui servait a viser Dieu.. 39. Die Stimmung macht offenbar "wie einem ist und wird". p.]. ni demander si une autre interprétation du poids de la faeticité ne reste pas plus légitime. In diesem "wies einem ist" bringt des Gestimmtsein das Sein in seinem "da". done préférable. § 29. 134-135. la réduisant a un simple instrument de la reprise de la question de 1'etre. 3. Le gain que vise l' analytique existentiale par eette interprétation de l' onus mihi s'identifie tres bien: il s'agit de eonquérir un « authentique existential»2 que la philosophie ne pouvait atteindre qu'en reeourant a 1'analyse augustinienne (et done théologique) de la vita humana. 250.] e suis un poids pour moi-meme » (X..» La « earaetéristique de peser (Lastcharakter)) définit désormais non simplement la vita humana faee a Dieu. done en droit a partir de son horizon. mais un sens d'accomplissement existentiel. eelui de 1'etre3 • On ne peut done pas ne pas s'étonnerd'un tel détournement de la faeticité coram Deo. 28. Avec la réserve d'un doute : «Es gilt. atitre de ce comment. p. 2. 231). La formule «Oneri mihi sum» n'est guere citée que p.. 1..208).. 31 et passim). CA 60.] naít et se meut dans une direetion fondamentale earaetéristique de la vie faeticielle. in dem Augustin das faktische Leben erfáhrt. Aristote. du poids d'un ane mort. 206. au eontraire. Voir « ~a tentatio] n'est pas rien qui arrive.

[se. précisément parce que je ne l'aime pas. 4.. et ego reficiam vos.je suis amoi-méme un poids» (ibid) X. parce que "l'Esprit saint. donc un vide) écrase. le fardeau qu'impose le Christ allege et releve l'ego du poids dont pesent non seulement le commandement de la Loi."Le bagage que j'impose -~st léger. 3. 100). celui du Chrlst donne des ailes. le vide de Dieu. tout autre pese son poids. Commentaire du psaume 67. alia sarcina pondus habet. mais celui du Christ t' allege et releve. Christi autem sarcina sublevat te . Or cet argument ne va pas de soi. _ L'ordre que donne l'avar. Commentaire du psaume 59. nous donne de faire 1.] doux est mon joug. 28-20 dans le développement juste a venir sur la tentation de la euriosité en Confessiones. vide de la gráce. ce que ne fait pas I::Ieidegger (ni la plupart des autres lecteurs modernes). légers. _ "Mon joug est doux et mon poids léger. comme je ne suis pas plein de toi. [.. tandis que le plein de soi (en fait." Alia sarcina premit et aggravat te . Christi sarcina pennas habet.c'est-a-dire le poids du 1. quoniam tui plenus non sum. 30 : «Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis. 9. PL 36. 5). Ne vewlle pas qu'elle te possede» (Commentaire du psaume 128. . nisi hoc quisque diligat quod invito non possit auferri. Mais en ce moment. réduit a moi seul et hiissant l' exigence de Dieu. levia jubeo [se. aVarlt1a~. X. serviliter facit. ut amando liberaliter faciamus. La réponse a ce probleme conceptuel vient ici.] jugum autem meum suave est et onus meum leves. et je vous referai .. adversaire et impraticable. Nunc autem quoniam quem tu imples sublevas eum. Sarana (équivalent de onus pour une autre traduetion de cpoP'rLov) désigne le paquetage du soldat.. c'est-a-dire tant que je n'aime ni lui ni sa volonté. Autre référen~e au Christ dans: « ~urum Jubet .. 16.. En ce sens. [.iee est dur. 39. 28. 39.. les rniens. car il resterait encore a comprendre pourquoi le plein de Dieu allege. 14. mais surtout la décision de rester uniquement plein de soi en n'aimant pas ce fardeau et celui qui 1'impose . 823.214 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 215 biblique.107. 11. X. seul ce rapprochement permet de comprendre 1'argument complet. Rapproehement justifié par la citation de Matthieu. Commentaire du psaume 7. mais il écrase celui qui hait l'un et l'autre. Ce qui se peut si l'on renvoie l'onus mihi au poids qu'évoque le Christ selon Matthieu) 11." Car ne peut venir a bout d'un travail que celui qui aime ce dont il ne pourrait pas s'acquitter [en le faisant] contre son gré. 14. de son exégese du texte biblique. des que la gráce me remplit." Non enim poterit labor finiri. Pourvu qu'on y aille voir. on constate qu'il maintient une interprétation constante de Matthieu) 11. »2 Le raisonnement apparait ainsi limpide : tant que je reste vide de Dieu. j'accomplis de tout c~ur. viva erit vita mea tota plena te. bien volontiers ce que fait avec crainte celui qui le fait servilement. 719. 28. sarema mea leVis esto N~li velle ab avarltla possl. 36. 18. PL 36. Ou plus exactement de l'amour dont seulle Christ peut me remplir. 2. 14. comme tres souvent chez saint Augustin. 246 (a comparer avee De Trinitate. puisqu'il prend 1'allure d'un paradoxe: comment ce qui se remplit s'éleverait-il.16. 58. oneri mihi sumo . 8. 28. Christus] : onus ejus grave. vous tous qui peinez et portez un poids.. la Loi m'écrase d'un poids qui en fait vient de moi.. . 208).den. dont Heidegger n'extrait que les trois mots onus mihi sum: « . . j'aime ce qui ne m'apparait justement plus comme un commandement. que je ne peux accomplir par moi-meme. Mais. puisque je l'aime. vivante sera ma vie [une fois] remplie par toi. leve est in amanti. C'est seulement ainsi qu'on comprend correctement la parole "Mon poids est léger".28-30: « Quidquid enim difficile est in praecepto. les exigences de l'amour prennent la figure de la Loi. par lequel la charité se diffuse dans nos c~urs" (Romains) 5. PL 36.1691). maís comme une demande que j'aime et que. comme tu alle'ges et releves celui que tu remplis. »1 En effet. »3 Le paradoxe s'éclaire sans ambiguIté : le fardeau devient léger a celui qui aime le porter. ou plutót qui iime celui qui le lui impose. 208. IX. per quem diffunditur caritas in cordibus nostris". des lors. »1 Ou encore: « "Jugum enim meum lene est et onus meum leve.Tout ce qui est en effet difficile dans un commandement est léger pour celui qui aime. Car il s'agit bien du Christ: « "Sarcina mea levis est.mais vide de l'amour de Dieu. 14. d'un c~ur enfin léger. quod timendo qui facit. . tandis que se peserait a soi-meme ce qui reste vide? Ne devrait-on pas dire au contraire que ce qui reste vide pese moins que ce qui se remplit? Il ne sert de rien de corriger en arguant qu'il s'agit de se remplir de Dieu (pou~ s'alléger) ou de soi (pucr se peser)." Tout autre te pese et t'écrase . PL 37. léger mon poids.Venez a moi. Le poids ne pese sur moi qu'autant que je reste vide . nisi quia dat "Spiritum sanctum. On remarque ici le mem~ sublevare que ~~ns Conftssiones. Nec ob aliud recte intelligitur dictum "Onus meum leve est".

non de les aimer. 17. n'est pas agité de tentations variées. . par opposition a d'autres inutilisables et done pas désirées. pour celui qui appartient au Christ (pertinens ad Christum). Mais cette facticité ne décide pas d'elle seule en son étre: le poids ne s'identifie pas a l'étre. 14.] ? . plus exactement en tant qu'elles demeurent comme telles sous le regard de la connaissance neutre (vorhanden). ni au néant des étants intramondains.plus exactement. appartenant au Christ et concerné par lui. Il ne s'agit pas des choses en tant qu'elles sont. mais de toutes choses que le désir peut toujours interpréter comme utilisables dans l'exacte mesure 011 elles peuve~t. X. et j'ignore de quel coté se tient la victoire » (Confessiones. quelque suggestion ? » (Commentaire du psaume 62.14. je ne peux porter le fardeau en aimant celui qui l'impose a mon désir spontané. La tentation devient bien la condition permanente et universelle de la vita humana. 13. 7). 14. ille faut bien et personne ne peut s'y dérober. Il devient des lors possible de considérer. soit en les subissant sans y céder.210). 011 il ne s'agit pas de résister par soi seulement en insistant d'autant plus en soi. La question ne consiste pas a supporter ou non la tentation et les peines (molestias) qu'elle impose. plus que je ne hais le fardeau. "et savoir de qui venait ce don. toutes.. Mais l'enjeu. le poids d'un áne mort.216 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSEDE LA VOLONTÉ ou LA PUISSANCE DE L'AMOUR 217 soi réduit a soi seu!. 758).. ni le Christ et done. .précisément le poids de la décision par et pour moi. dans tous les cas. 28.208). La tentation devient alors l'épreuve de soi 011 le soi apprend s'il aime ce qu'il a res:u comme un don."La vie humaine sur terre n'est-elle pas tentation ?" Qui voudrait supporter des peines et des difficultés ? Tu ordonnes de les supporter. il scandalisa J ulien d'Éclane. X.. usuels mis ama disposition pour que j'en use (zuhanden). "et hoc ipsum erat sapientiae. mais il s' oppose aussi frontalement a Heidegger. Car ce principe postule que. non amari. une facticité. . le poids du soi . citant Sagesse. Et c'est ce second poids qui se joue dans l'épreuve de la tentation. et s'il aime ce don plus qu'aucune autre chose. Le poids du soi l'assigne a se décider entre deux fardeaux : celui du soi réduit a soi. mais de passer d'une passivité d'écrasement a une tolérance d'amour... il s'agit de ces memes choses en tant que choses d'usage. «Quis enim pertinens ad Christum non varüs temptationibus agitatur. le soi en ses tentaÚons décide s'il aime ou n'aime pas en décidant a propos du Christ. il préfererait pourtant n'avoir rien a supporter» (Confessiones. . ni moi-meme. Au lieu que le soi en ses intonations (Stimmungen) décide de soi en se décidant a propos de l'etre. 011' une intonation provoque et aussi résulte d'une décision a prendre sans treve. en aimant done la joie que j'éprouve a n'y pas céder. PL 36. 14. differe essentiellement de l'enjeu pour celui qui s'identifie au Dasein. La tentation enseigne a passer de la résistance ala tolérance par l'amour du poids facticiel: «"Numquid est non temptatio est vita humana super terram?" Quis velit molestias et difficultates? Tolerari jubes eas.. 8. a la fin. je ne me déciderai done pas paree que je l'aurai voulu. « Da quod jubes et jube quod vis. A cette différence. et quotidie agit cum illo diabolus et angeli ejus.Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux» 29. Car bien qu'il se réjouisse de [parvenir a] les supporter. 39. de <<l'amour qui supporte tout» (1 Corinthiens. ut pervertatur qualibet cupiditate. qui ne viserait qu'a les connaítre dans leurs essences présentes . cela meme relevait de la sagesse"» (ibid. que si celui-ci me donne de l'aimer. car cette décision ne dépend pas de lui. 28. puisqu'il s'agit d'aimer et qu'aimer doit se recevoir: ici intervient un principe absolument nouveau.210). le pertinens ad Christum décide sans savoir s'il pourra décider et comment (<< ••• et ex qua parte stet victoria nescio. scire cujus esset hoc donum". ne flit-ce que brievement. . lui. etsi tolerare amat. ou celui que j'aimerais et qui m'allégerait .Qui en effet. mavult tamen non esse quod toleret. Quamvis enim gaudeat se tolerare. agité par le diable et ses anges chaque jour pour le détourner par quelque désir. dans la décision qu'impose la tentation.. Je suis a moi-meme un poids lorsque je n'aime pas _ ni le commandement. . Le poids de soi .. mais paree que je le recevrai comme un don: « . tomber sous le regard désirant. Personne n'aime ce qu'il supporte. Nemo quod tolerat amat. il ne s'agit que de la maniere de les supporter: soit en les subissant et éventuellement en y cédant (alors le mal subi me rendra moi-meme mauvais).manifeste done bien la facticité. les tentations et leur logique. Dans sa radicalité. la situation 011 la vita humana a toujours déja a décider d'elle-meme avant de décider des choses du monde. ex. qualibet suggestione [. 39. 21).Il faut préciser d'abord les choses qui occasionnent la tentation. Je n'aimerai done pas paree que je l'aurai décidé. s'en ajoute une deuxieme : a l'encontre du Dasein... 212. 40. meme s'il aime [etre capable de] les supporter. Il ne s'agit pas uniquement de choses désirables paree qu'utilisables.

O. 2. odorum non satago nimis ». La curiosité (Neugier) provient explicitement de la curiositas augustinienne : !ein und L!eit.256). cit. p. et G. [. Reprenant la tripartition canonique établie par la Premie're építre de saintJean. ita praegravatus animus quasi pondere suo a beatitudine expellitur. la concupiscence des yeux et l'ambitio saeculi . Domine Deus meus ? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum. X. 60. . CA.214). les tentations permises par les cinq sens (par 1'auto-affection de la chair) -. aimer ce qui la donne. ou encore que l'ipséité de soi ne s'atteint ex... devant le songe irréel et en principe moins contraignant.. De Trinitate. or. note citant Confessiones.. Il s'ensuit que je suis ce que je décide pas. A la curirHitas s'oppose la studzosztas (pe Utilttate Credendt.Ne suis-je done.'. Mais si « . autant.1nL~ds soi : jamaisJ'. toujours en quelque sorte volontaire ou assumé). mais du désir irréel (éprouvé dans le sommeil. IX. la tentation de la ex. telles qu'elles apparaissent du point de vue qu'ouvre le désir inconditionné de la vita beata.. entre l'instant ou je traverse d'ici au 30.er Phiinom~~ologze des reltgtosen Lebens. la résistance ala tentation exige de ne jouir que ce qui ne sert a aucun autre usage. voir le texte canonique du De Doctrina Christiana. que je parcours 40. La tentation consiste a jouir absolument de ce qui ne mérite qu'un usage. § 14 b. 65.aucune décision ne définit plus ce soi. et si je décide d'aimer la libido elle-meme. «Nihil eorum es se te inveni. mais ce n'est meme pas faute de savoir ou de pouvoir me décider (ou en décider). X. saint Augus.. 59. 49-50). et R. 1992. Or. op.. ex. ex.Soient d'abord les libidines de la chair 30. l'une des tentations les moins évitables d'ou provient le désir sexuel.. 48) et 1'0Uie 33. l' on se plaít plus au don res:u par l'homme. 2. il suffit ici de s'en tenir a la conclusion de leur exposition: quelque désirables que les libidines apparaissent et qu'elles soient (sinon. Saint Augustin et la philosophie. saint Augustin distingue la concupiscence de la chair. qu'au don donné par Dieu» 36. 16. 225. 32. 223. Seigneur mon Dieu ? Et pourtant il est un tel écart entre moi-meme et moi-meme. Non seulement sommeil et celui ou j'en reviens ici !» je ne suis pas moi-meme et je n'atteins pas mon soi. Dans cette situation. p. quo runc ad soporem transeo vel huc inde retranseo! . 16. je deviens plus ce que je ne décide pourtant pas en propre (consentir irréellement au plaisir réel) que ce que je décide en propre (ne pas consentir réellement a un plaisir possible).. dans cette tentation. 12. 3-I.. Béatitude et sagesse.218 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 219 Les choses en tant que désirées. done que je ne décide pas ce que je suis : «Numquid tune ego non sum. 14. .autrement dit. I. 22. laissé seul et a moi-meme. 14. § 36 (p. La décision consiste.. ces obscurs objets du désir. « Usus etfruitio in Augustine.. Mais en retour chaque tentation conduit a l'épreuv:e de soi par poi. Comment suscitent-elles la tentation. le poids du soi m'écrase.. je ne trouve pas le lieu assuré de mon ame» 14. 1. [. 4. Il devient désormais possible de parcourir les diverses tentations. XII. 35.. pas moi-meme. 54). amplius placuit donum hominis quam Dei. « .] Et dans toutes les choses. il ne s'agit pourtant pas ici du désir pour ainsi dire réel (celui de la vie éveillée.248)..« les désirables »-. paree que désormais il apparaít clair comme le jour que. 1. Nous n'en retiendrons ici que le toucher. je peux céder et consentir au plaisir. a ce moment. provoquent-elles une décision et exercent-elles la facticité de la vita humana? Sans meme recourir a la célebre distinction entre uti et ¡rui (user ou jouir des choses en tant que désirées)1. Holte. ne fait que conf¡rm. 41. comme écrasé sous son propre poids. 171. 31.rai trouvé qu'aucune d'elles n'était toi. De Doctrina Christiana !». 16. alors.258). X. quae percurro consulens te. ex. 1'esprit se trouve expulsé du bonheur »2.. en te consultant. op. tin les nomme les libidines-littéralement. l'odorat (ici. s'étonne saint Augustin. done en se décidant par rapport al'une des libidines.43-47).8.242.] Neque in rus omnibus.. . a choisir entre 1'aimer pour elle-meme ou bien. invenio tutum animae meae locum. il s'agit toujours de faire répu. cit. ou serait la décision a prendre ?). Madec. 77 sq. 4. 3.. dans chacune des trois tentations ainsi provoquées.ftme ne s'éprouve conüne soi. 41-53) : selon le toucher le gout (gourmandise. quoique sur le mode paradoxal d'une aporie de soi a soi. autant je peux rester« inconcussusjinébranlable» ala tentation réelle. a travers elle. . cunositas (dont Heidegger fera la Neugier 1) et le désir de louange. sino n en subissant l'une des trois tentations. ¡oumal of Theological Studies. devant chacune des libidines. ase décider entre aimer le don donné ou bien ce le qui rend possible.. O'Donavan. Pour uti/frui. sans consentement) . aucune tentation : « . . leur menace consiste en ce qu'aucune d'elles ne peut prétendre faire accéder a celui qui donne d'aimer ce qu'il ordonne. sans Dieu. done en principe plus forte. ainsi.

je le connais encore moins que je ne connais Dieu meme: «. mais qui m'importerait vraiment. in quam multis minutissimis et contemptibilibus rebus curiositas nostra quotidie temptetur. Car. or il s'avere prédsément impossible de ne pas y céder d'une maniere ou d'une autre: en effet.. mais on la sollicite avec un tel exces qu'on est pret a réclamer des hommes l'estime qu'ils ne doivent qu'a Dieu: « .240 sq. 382). 6.. 36. Je ne sais donc jamais si la louange me touche pour moi-meme ou seulement pour l'édification d'autrui (<< . se propter proximi utilitatem» ). viden enim dicuntur haec omnia» (X. vana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et sdentiae palliata .] vouloir etre craint et aimé par les hommes [.. tu ne l'es a moi» (X. 35. La tentation de l'orgueil . Saint Augustin souligne ici un privilege de la vue.. La libido pour les choses du monde répete a l'extérieur ce que la libido de la chair accomplissait de l'intérieur : mettre le soi en crise avec lui-meme..220 AV LIEV DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OV LA PUISSANCE DE L'AMOVR 221 ni ne s'accomplit plus par une dédsion.. uniquement pour se distraire de soi par «. puisque. il faut dénoncer.apparait dans la descriptlon de la libido de l'ome : « . s'exerce d'abord comme le voir pour voir des yeux (X. 240). 56. p. un troisieme genre de tentation [. 14. 2. un désir de se dissiper dans les choses qui ne sont pas moi. Plus paradoxalement encore: de connaitre ce qui précisément ne me concerne pas : « . .. il ne s'agit plus d'un sens. 50.. sous l'apparence d'une connaissance prétendument neutre et désintéressée.] propter me. 14. les mathématiques et l'astronomie divinatoire (X. nous faire aimer et craindre non pas a cause de toi. Une pareille imposture et si patente devrait rendre cette tentation parfaitement visible.. donc jamais l'aporie du soin du soi n'avait encore été si radicalement exposée. je suis moins connu a moi-meme que toi..répete et accentue cette aporie. goutons.ues et connues 2• En parfait accord avec la doctrine d'une vérité du troisieme ordre. § 10. id.« . 54. ni par le moindre acte de volonté. 37. parce que connaitre n'a plus pour but de connaitre quoi que ce soit... 35.. 14.238). Jamais l'aporie pour l'ego du soi en lui. c... 254). en fait. 55. meme et surtout les moindres et les plus futiles (<< . 54.rien de moins que le soi que je suis en derniere instance -.. je connais mieux l'interior intimo meo (censé pourtant me connaitre mieux que je ne me connais moi-meme) que je ne connais l'intimum en moi... 33. 59. en cette affaire.. la vision redouble aussi tous les autres sens. Cela . extérieures donc et étrangeres a elle.246).. Dieu] et qu'on ne te craint pas chastement. La tentation ultime nait de mon désir si inconditionnel de l'estime des hommes que je méprise en fait l'estime éventuelle de Dieu pour moi : « ... 35. ... combien de méprisables et minuscules bagatelles tentent chaque jour notre curiosité ». 35..54-58) . 104.] hinc fit vel maxime non amare te nec caste timere. 14. X. 11.. mais d'une tentation qui les utilise tous. meme la résolution de prétendre renoncer a la gloire des hommes (en la supposant parfaite et sincere) ne peut que s'attirer de leur part une estime d'autant plus légitime. il ne s'agit que de satisfaire le désir de se dissiper soi-méme. Une ~onclusion semblable -la crise du soi dans la tentation . 35. en tant que per<.. 250-254).. 14.242). 61...] d'ou suit plus que tout qu'on ne t'aime pas [sc. Le soi m'écrase prédsément parce que je n'y ai pas acces 1• La tentation qui provient de la libido sciendi.). 62. il ne reste meme plus de véritable différence entre le théatre. Mais ce privilege devient une charge. .. minus mihi in hace re notus sum quam tu . 14. tertium temptationis genus [. humons ou touchons . les choses qui ne servent a rien : les hommes ne désirent savoir rien d'autre qu'elles» (X.. et a se faire aimer et honorer non pas a cause de celui qui nous a faits tels que nous le méritions éventuellement. mais ata place» (X. dans le désir d'obtenir a tout prix la louange des hommes.... qui va donc redoubler d'autant la tentation (X... 238). Il ne s'agit en effet meme pas de connaitre quelque chose de réel. mais uniquement de connaitre connaitre. 1. 232). Voir I'analyse supra.. donc résistible. ou concupiscence de savoir pour savoir. toi. . mais cette fois a partir de l'intersubjectivité. nos amari et timeri non propter te. elle livre la vita humana a l'emprise des choses du monde. mais a sa place. mais il est justement négatif: outre s?n propre role comme vision. 57. 14..l' ambitio saeculi ..» Il y a plus: non seulement on accorde en fait plus d'attention au jugement des hommes sur nous qu'a celui de Dieu sur nous. chaque jour.. 14. II. 13. puisque nous disons voir ce que nous entendons. 14. sed pro te .. un désir vain et curieux. non [.. mais. in ¡Dei] oculis mihi quaestio factus sum» (X. habillé du nom de connaissance et de sdence» (X. 37..] timeri et amari velle ab hominibus [. 35.. non seulement on ne la sollidte pas en vertu de l'estime (éventuelle) que Dieu pourrait avoir de nous. quae sdre nihil prodest et nihil aliud quam sdre homines cupiunt . pas meme dans la formule «Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo» (IlI. dans la connaissance de n'importe quoi. En situation de curiosité..

par contraste. Heidegger cite a bon droit ce texte (CA 60. car il reste encore a comprendre comment chaque soi décide d'assumer telle ou telle delectatio. cum autem rectus. affaiblie. les rende inintelligibles et. tanquam ad locum quo tendit. la dilectio. "quae diffunditur in cordibus credentium per Spiritum sanctum". ou le soin). plus exactement par ce en quoi elle trouve ses délices. id est delectationes.ou. ni sur une pure résolution. »2 La volonté . c'est-a-dire ce OU il trouve (du moins croit trouver) ses délices. mais surtout I'horizon erotlque propre de la cura (donc sans doute aussi de la Sorge elle-meme) quí en devient inin' telligible ou. mais dan s la délectation.10. ontologiquement inopérants.991. ni. encore moins dans son rapp. Videt igitur curas nostras. Et. dans les termes de saint 1.ge. mais strictement érotique. La delectatio n'explique done la cura qu'autant qu'elle se déploie dans un horizon radicalement érotique. ut ad suam delectationem perveniat.Cette volonté. 5. Mais cura et delectatio restent inintelligibles sans l'horizon de l'amour et la réduction érotique qui les provoquent . malS IUl falt aUSSl perdre non seulement l'argument augustinien. celui qui scrute notre cceur. En effet. la tentation le conduit bien a se décider suivant le soin (sa cura) . qu'occupe la forme d'un corps. dilectio vel caritas. ce qui revient au meme. Ce quí luí permet certes de neufraliser la cura. Il ne suffit done pas de mobiliser la cura et le soin au service de l'étantité pour qu'ils deviennent intelligibles et restent opératoires dans le pur et simple horizon de l'etre. 9. amour ou charité. « "Pes animae" recte . l'amour la met en mouvement comme ce vers quoi elle tend. qu'elle ne puisse pas le reconduire a une analytique existentiale. qui perscrutatur renes. lequel. Commentaire du psaume 9. bien sur. mais seulement comme une aporie.. celui qui scrute les reins» (Commentaire du psaume 7. Car la condition universelle et nécessaire de la tentation dévoile la cura (qu'on peut légitimement comprendre cpmme la Sor. ils deviennent parfaitement problématiques dans l'horizon de l'etre.La fin du soin est en effet la délectation. vocatur cupiditas aut libido. mais. sed in delectatione. ni la cupzditas. ce dont il prend ainsi soin n'a rien d'un étant stable pour la connaissance théorique (vorhanden). si l'on préfere. mais.Le "pas de l'ame" s'entend correctement comme l'amour. cette décision ne s'appuie ni sur un calcul objectif d'intérets.on d'identifier le soin. cela une fois acquis. au point que sa facticité ne puisse l'assigner a rien ou. PL 36. mais tout d'un étant usuel (zuhanden) ou l'on peut trpuver ses délices (delectatio). quod forma occupat corporis. Qu'il voie done nos soins. qu'elle se réjouit d'avoir atteint. Il se pourrait au contraire que ce débauchage. PL 36. en les arrachant a leur horizon radicalement érotique. s'il est pervers. Amore enim movetur. Cette aporie ne laisse pourtant pas le soi indéterminé. sans jamais pouvoir susciter ni la libido. et la cura elle-meme se repere par ce qu'elle vise. se nomme désir ou concupiscence.ort intrinseque av. qui cum pravus est. « Hanc voluntatem non timor. ou les étants se laissent au mieux organiser suivant l'autorité ravalée de l'utilité. la question ne s'éteint pas. a l'évidence. . 5). s'il est droit.222 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 223 § 26. du moins. »1 Le soi facticiel de l'.go s'éprouve bien dans la tentation . mais bien la charité que "l'Esprit saint répand dans le cceur des croyants" (Romains. Locus autem animae non in spatio aliquo est.ec l' amor. qui scrutatur coro Videt autem fines curarum. LA VOLONTÉ OU LE PROPRE La facticité. la peur ne l'a pas. sed caritas habet. met done bien en évidence le propre du soi. sa delectatio. le plaisir. quo se pervenisse per amorem laetatur. Mais. pour l'essentiel. Du moins. 207) comme une esquisse de la vie facticlelle. . . Car le lieu de l'ame ne se tient pas dans quelque étendue. qu'attestent les tentations. PL 36. on en trouve une confirmation nette dans l'interprétation augustinienne de la volonté comme un mode de l'amour. paree que chacun s'efforce en ses soins et ses pensées de parvenir a sa délectation. puisqu'elle s'accomplit dans un horizon non pas économique ou ontologique. .15. 1. Aussi voit-il les fins de nos soins . la résolution (Entschlossenhei~ définit bien en derni'ere instance le soi. afin de l'employer a la Set?sfr~ge.a savoir. 124. la cura: identifier ce dont il a cure. 2. sa délectation. suivant ce que le soi peut aimer ou croire aimer. désirer ou croire désirer. malS il omet complt':tement d'analyser la delectatio comme telle. intelligitur amor. 103)\ Il n'est qu'une fas. quia eo quisque curis et cogita~ tionibus nititur.et. Commentaire du psaume 77. « Finis autem curae delectatio est. nos délectations -.

. non omnibus naturis dedit voluntatis arbitrium» (De Genesi ad litteram. sinon dans la volonté. mirum si negare quisquam audeat.470). "II. X. quia si simul esse potest. 6. « lnterest autef!J. sinon déja par moi seul. 21.. . rien ne m'appartient plus en propre que ma volonté. ut male faceremus.tries volontés disent et me disent que! soi est le mien.. quam propria voluntas et liberum arbitrium.et idem nolle simul et velle non potest. et je vis autant que je veux.Ce qui m'allégeait et me relevait. 49. quod tam sciebam me habere voluntatem quam me vivere. 12. en aucune maniere. Et: «Nam si quaeramus utrum Dei 90num sit voluntas bona.. 10. 44. lorsque je voulais ou ne voulais pas quelque chose. Aussi notre volonté nous est-elle paifaitement eonnue: car je ne saurais pas que je veux. une telle assignation a pour conséquence de me rendre le responsable possible et probable du mal. Il s'agit d'abord de la premiere connaissance: « Non igitur nisi voluntate peccatur. Les innombrables critiques de la doctrine augustinienne du péché devraient ne pas oublier ce point et. voire de le supprimer en moi. Paris. Connaissance si claire qu'elle se formule selon les termes du principe de contradiction : « Ita quidem invitus et volens unus animus pas péché. si j'ignorais ce qu'est la volonté. Il ne s'agit certes pas. 90.cela au moins est tout aussi certain que le fait que je vive. j'en ai aussi une parfaite certitude dans l'usage. . p. c'était que je savais aussi bien avoir une volonté que je me savais vivre. 22. car la vblonté ne fait qu'un avec l'actede vouloir. . sed unum. qui n'a besoin d'aucune autre cause que ma volonté : « . . meme en l'éprouvant mauvaise.qua/is sit voluntas hominis . 88. . D'ou I'absurdité d'opposer la grace a la liberté de l'arbitre. c'est moi et non pas une instance autre. . meme mauvais. constitue done une premiere libération. Et ce que je connais parfaitement. Ou encore : « Nusquam scilicet nisi in voluntate esse peccatum.. 2. VII. . or je peche (qui le niera sérieusement?) . ainsi que toutes les idéologies le prétendent .224 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 225 Augustin. mais il ne peut pas vouloir et ne pas vouloir la meme chose au meme moment» (ibid). devait soutenir son caractere nécessaire. puisque la liberté elle-meme advient comme un don gracieux : « . Ce qui veut en moi. 3. 13. de rétablir ici par la volonté le eogito qu'il avait disqualifié dans l'entendemenf.208) .. VII. Nobis autem voluntas nostra notissima est : neque enim scirem me velle. sublevas eum . Donc. se formuler suivant les demandes de l'amour. je veux autant que je vis. 11. Ce que je veux manifeste en effet ma de/eetafio. Me reconnaltre responsable du mal revient a m'en déclarer potentiellement libre2 • . 3.586). sinon encore possible. car je ne pourrais pas vouloir (de fait) si je ne connaissais ce que la volonté est (son essence). Veto (éd. dans le but d'innocenter du mal ses clients. dont la nécessité m'aliénerait a elle. P. des idéologies comparables au manichéisme. De duabus animabus contra lVfanichaeos. puisqu'il s'agit pas ici de savoir que je suis. 5. 17. que j'en fais : « Sublevabatl enim me in lucem tuam. Tentative elle-meme strictement cartésienne. liberum voluntatis arbitrium causam esse. 76). 2. ne pas rétablir. »1 Certes. si quid sit voluntas ipsa nesciremo .Il ne se trouve nulle part de péché. X.39. «Notes sur les modalités de l' ego ». parce que le soi se résout toujours selon qu'il aime.Car si l'on demande si une volonté bonne est un don 'de Dieu. in Actes du Colloque «Descartes» organisé par l'Université de Poitiers (novembre 1996).. 215). mais cette imputation ne doit pas dissimuler la libération ainsi accomplie: puisque le mal ne dépend que d'une volonté. donc ma cura selon ma facticité (mes tentations) .La certitude de jouir d'une volonté libre. Chemins de Descartes. et qui plus est de la mienne. donc ma volonté m'est absolument connue. Ou bien: « Nulla res alia mentem cupiditatis comitem faciat. autrement dit.). naturel. de le contraindre. VIII. fort longtemps la cause de trian péché était la [et nulle part ailleurs] « (Confessiones. 5. substantiel. p.14..On ne peche que par volonté. § 29. 28. . 1997. mais qui je suis. 14.Un meme esprit peut bien en meme temps vouloir et [agir] malgré lui . » (Conftssiones. 1. puisqu'il n'y aurait aucune respotisabilité) .. 17. Le paradoxe de la volonté de soi va donc. le mal.. a partir de maintenant. »3 Je ne peche qu'en le voulant (sinon. non alium quam me velle ac nolle eertissimus eram et ibi es se causam peccati mei jam jamque advertabam. 178)... donc finalement le situer meme en Dieu. comme dans« . 13. la décision libre de [notre] volonté est cause de ce que nous agissons mal» (Confessiones.. saint Augustin la réfute en montrant que Dieu ne cause pas. 584 sq. 251 sq.). quem tu imples.D'ou il suit le privilege de volonté : rien ne définit plus le soi que la liberté de sa décision. X. il n'y aurait précisément 1. 3.L'argument surgit d'abord dans la réfutation du manichéisme : puisque cette idéologie. il devient pensable. 12. pour saint Augustin. surtout. Voir notre esquisse. il serait étonnant que quelqu'un le nie» (Quaestiones VII ad Simplicianum. Itaque cum aliquid vellem aut nollem.Aucune autre chose ne rend l'esprit serviteur du désir. l. que sa volonté propre et son libre arbitre» (De Libero Arbitrio. sans le savoir (ou en le sachant). Soual et M. nous maintenons done la meme traduction (voir supra. j'étais abso/ument eertain que ce n'était personne d'autre que moi qui voulait ou ne voulait pas et je remarquais depuis longtemps. Voir infra. Sublevare a nouveau. De duabus animabus contra Manichaeos.

c'est que nous ne voulons vraiment paso Si done il ne se peut pas que nous ne voulions pas pendant que nous voulons. 5..Mais moi je dis que. quand tu seras b1enheureux. ni de toute fa~on le prévoir. tude pourtant de cette connaissance parfaite ne contredit pas l'impossibilité du eogito. 5. ' " 1.). est-elle petverse. sed volentem futurum. Il Y aurait une maniere de contraruction performative a ne pas pouvoir vouloir. La volonté assume-eLassure done le soi lui-meme. 35. Il ne s'agit pas d'une «bonne volonté» (comme traduit P. perversos habebit motus. Ainsi. 6. Quaproter nihil tam in nostra potes tate. des le début. non seulement ils ne seront pas coupables. si elle n'était en notre pouvoir» (In 3 8 6 340). . ne s. ce que je veux COIncide exactement avec l'acte de le vouloir. si voluntas ipsa deest nobis. que "nous ne mourons pas volontairement. si autem recta est. C'est pourquoi notre volonté n'en serait pas une. Lorsqu'il s'agit d'avoir une volonté (non pas de vouloir u~e ~h~s~ autre que vouloir). la volonté seule décide et elle décide du soi. nisi quod volentibus adest. que ce qui est la . mais par nécessité".). si la volonté nous fait elle-meme défaut. eupiditas. dileetio. elle est en effet a disposition. Ma volonté s'identifie a moi. In. 7. XIV. nec aliud quidquam est in potes tate.Car tu ne peux sentir rien d'autre en notre pouvoir sinon que. libido. en tant que l'instance rarucalement érotique (amor. 6. pour vouloir vouloir. pas contre ton gré» (ibid III 3 7. done ama volonté : « Nihil aliud habeo quam voluntatem. puisque. C'est pourquoi nous pouvons rure correctement que "nous ne vieillissons pas volontairement. 1. nisi dum nobis non adest quod volumus . immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt. Cette évidence de fait semble si solide que saint Augustin la pose comme un acquis en droit définitif 1. quis vel delirus audeat rucere ? . non solum inculpabiles. sur lequel jamais il ne transigera..remettre ~n c~~se. sed necessitate".a ceux qui veulent. Saint Augustin a établi ce privilege. avoir ce qu'on veut n'est rien d'autre que le vouloir lui-meme» (I. aut "Non voluntate morimur. C'est pour cela que rien n'est autant en notre pouvoir que notre volonté. Car en tous se trouve la volonté ou. puisqu'il suffit pour cela de le vouloir. nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit. au point qu'elle devienne le soi lui-meme. dum autem volumus. cum futurus es beatus. etc. que la deleetatio.226 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 227 perversa est.Aussi.er~t-ce que par référence au cas du désir de béatitude : Dieu peut préVOlJ" que Je deslre la beatltude. . il aura aussi des mouvements pervers. mais aussi longtemps que nous voulons. Voluntas est quippe in omnibus . mais de la volonté comme telle. tu le seras en l'ayant voulu. quam ipsa-voluntasest. dans ce cas et en lui seul. « Nonenim pos ses aliud sentire esse in potestate nostra. la volonté est done vraiment la pour ceux qui veulent et ríen n' est en notre puissance. mais par nécessité". mox ut volumus praesto esto Et ideo recte possumus rucere "Non voluntate senescimus. Soliloquia. 1.. puisque précisément je peux ne pas savoir ce que je veux. nisi esset in nostra potes tate. c'est quelle est sa volonté. 338). ni de la connaissance de soi.). Ea enim prorsus nullo intervallo. qu'aussi longtemps que nous fait défaut ce que nous voulons . 1.. 368 sq. ils ne sont tous rien que des volontés « (De Civitate Dei. Meme la difficulté de la toute-puissance toute prévoyante de Dieu ne saurait la . Quod si fieri non potest ut dum volumus non velimus. adest utique voluntas volentibus . quand nous voulons. il suffit de vouloir. Ce que je suis. sed necessitate" . imméruatement et sans aucun retard des que nous le voulons. 6. en sorte qu'il devienne impossible de ne pas effectuer ce que je veux. la possibilité équivaut a l'effectivité. facticité. est-elle droite. 34. . sous d'autres mouvements. Sous la multiplicité de la . « . « Sed dico. car. et quid aliud ejusmodi: "Non volontate autem volumus".. qui je suis se résume a mes volontés. 192). »1 La certi. en toutes ses volontés. mais meme louables. 29.Nous ne pouvons en effet rure que nous n'avons pas de pouvoir. car. Elle. verum etiam laudabiles erunt. La volonté. 6. nous faisons. . met done en ceuvre la facticité et le soin en ne voulant. de Labriolle ad loc. . sans que ce savoir ne m'interdise de la désirer tres librement. puisque la volonté s'accomplit en effet comme un pouvoir. 3. mais qui serait assez fou pour oser rure que "nous ne voulonS pas volontairement"?» (De Libero Arbitrio. voire ne pas savoir que je le veux. bonne ou mauvaise (ce qui sonne d'ailleurs paradoxalement plus kantien que cette glose). qui le plus souvent m'échappe sous d'autres noms. mieux. ce qui importe dans un homme. done a titre de possibilité : « Non enim negare possumus habere nos potestatem. V oluntas igitur nostra nec voluntas esset. nisi quod cum volumus facimus. sous le masque de mes désirs et de mes tentations. non te invitum. non utique volumus. ce meme soi. 336-338)..

ostendat. plus exactement. sed tantum cuique panditur. NE PAS VOULOIR 1..228 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 229 Une telle insistance sur la volonté signifie que mon acces et mon rapport a la veritas (lueens ou redarguens). ne s'accomplit donc plus précisément que pour autant que je le veux bien. et il [se] résiste» (Co¡ifessiones. la faute n'en revient pas a la vérité consultée. l'esprit se commande a lui-meme. au moment précis ou la doctrine de la vérité du troisieme ordre s'articule sur la facticité. 38: « Ille autem qui consulitur. non fit vitio consultae veritatis. le Christ dont il est dit qu'il habite a l'intérieur de l'homme. Or. pas plus que. mais au sens le plus fort. quae foris est lueis vitium est. Itaque propter eam rem oderunt veritatem. en voulant bien supporter sa manifestation et a la mesure de cette résolution. se fait jour ce que saint Augustin nomme (trois fois) « hoc monstrum» et qu'il définit par ce paradoxe que « Imperat animus corpori et paretur statim : imperat animus sibi. mais d'une décision. VOULOIR. Seule ma décision permet une pratique de la vérité.L'esprit commande au corps qui obéit aussit6t. donc que ma vita beata (en vérité ou non) ne relevent pas d'une connaissance.]. autant que je la veux. Et si une ame vient a se tromper. [tous] ceux qui aiment autre chose [que cette vérité meme] veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vérité [. que nous admettons consulter pour qu'elle nous montre des choses visibles autant que nous le pouvons» (6. Ou. la volonté de la vérité: car il ne s'agit pas de la vouloir. Autrement dit. mais la halssent en tant qu'elle ~es] accuse» (X. § 26. ils ne se connaissent qu'en tant qu'ils se décident.). quam pro veritate amanto Amant eam lucentem. sive malam. mais. que consulte toute ame raisonnable . qui occupe le livre VIII des Conftssiones. quand elle doit décider d'elle-meme. Ce qui permet de comprendre. mais qui ne s' ouvre a chacune qu'autant qu'elle peut en recevoir selon sa volonté propre. XI. .Celui qui enseigne.14. La vérité du troisieme ordre. Ou. puisqu'il revient toujours a la vérité du troisieme ordre de demander de se décider a son égard afin et meme paree qu'elle se manifeste d'abord par cette demande meme. quod corporei oculi saepe falluntur. sive bonam voluntatem.. et resistitur. 6'est-a-dire la Vertu de Dieu immuable et sa Sagesse éternelle. soit mauvaise. saint Augustin s'interroge sur une impossibilité et meme la plus intime des impossibilités. Quand elle doit décider de quoi que ce soit d'autre. quam lucem de rebus visibilibus consuli fatemur. Et si quando fallitur. qui ne se manifeste qu'en tant qu'aimée. elle reste. la faute n'en revient a la lumiere extérieure. saint Augustin se stupéfie de sa difficulté. La relation entre l'appropriation du soi et la volonté se résolvant demeure. peut ne pas vouloir ce qu'elle veut. La ou Heidegger as sume une possibilité et meme la possibilité par excellence. 14. C'est ainsi qu'ils halssent la vérité. mais elle commence par s'inverser : la ou Heidegger tient pour acquis que la résolution peut (et doit) finalement en venir a décider non plus d'autre chose. si les yeux corporels souvent se trompent. des lors qu'il s'agit plus d'autre chose que d'elle-meme.. elle s'éprouve comme voulant et obéie. Ils aiment donc la vérité en tant qu'elle ~es] éclaire. id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia : quam quidem omnis rationalis anima consulit . 23. 9.202)1. . une pratique enfin sérieusement théorique. mieux. hoc. précisément parce qu'il peut (et donc doit) se l'approprier a la fin. la volonté s'éprouve (et fait éprouver le soi a lui-meme) en tant précisément qu'elle ne ne veut pas .. 34. 21.. De Magistro. quicumque aliud amant [quam veritatem].plus exactement. En ce sens. malgré les débats passionnés sinon pas- . Ce paradoxe (car on doit bien traduire ainsi monstrum) structure tout le récit de la conversion. Quant a la question de savoir s'il s'agit la d'un compte rendu empirique ou d'une reconstitution littéraire. Ma volonté ne s'empare pas de force d'une telle autorité.. le principe nietzschéen que la vérité résulte de la volonté se trouve clairement anticipé: plus originelle a la vérité qu'elle-meme s'avere en elle la volonté de vérité.. elle s'éprouve comme ne décidant pas. au sens (supposé vulgairement nietzschéen) ou la volonté de puissance l'instaurerait a partir et en vue de sa propre montée en puissance. ut neque hujus. quantum capere propter propriam. 102 sq. c'est done celui que l'on consulte. par la considération de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vérité. mais d'elle-meme.. . quod amant velint esse veritatem [. mais de la laisser s'avancer elle-meme dans la manifestation.]. ut eas nobis quantum cernere valemus.50). potest. elle-meme accomplie par la volonté comme la résolution par elle-meme de l'ipsété. la mens atteint son soi d'abord et surtout dans l'impuissance de sa volonté a décider d'elle-meme. Au contraire du Dasein qui atteint son soi dans la résolution anticipatrice. voire de son impossibilité a se vouloir et se résoudre. soit bonne.. se décident selon que je veux: « . qui in interiore homine habitare dictus est Christus. VIII. docet. oderunt eam redarguentem.

La structure de ce paradoxe apparait pourtant sans aucune ambigulté. Imperat. Je connais en effet parfaitement au moins une vérité indiscutable: tous les hommes veulent la béatitude. tant que la structure du phénomene rapporté n'a pas été identifiée. . et quía falli nollent. puísque [tous] aiment la vie heureuse. quícumque aliud amant.)JÚs~ . atque ita tantomagis sponte et libere illud credidi. 1. nec alter est nec facit tamen. Descartes: « .. en sorte que je l'ai d'autant plus librement cru [sc.ts admettre] qu'ils se sont trompés ? C'est ainsi qu'ils halssent la vérité. que J eXIste] que J y etalS mOlns indifférent» (Meditationes de prima Philosophia. D'ailleurs le récit dit de la conversion (Cotifessiones) VIII) devrait.. Voire il s'instaure en eux au contraire une proportion inverse : je ne veux pas la vérité. d'une grande lumiere dans l'entendem~nt s'en est SUlV1e une. comfne ils ne veulent pas se tromper. nolunt convinci.. 14. . 12). il n'y a aucun doute que nous pouvons (ou pourrions) vouloir le bien.230 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 231 sionnants qu'elle a longtemps suscités. 6. qua videri mihi solebam propterea me nondum contempto saeculo servire tibi. de vouloir. ut. Confessiones. D'autre part. »1 Le récit ne devient intelligible 1. ils ne veulent pas [non ph.40). Dnde hoc monstrum ? Et quare istuc? . LaJegle métaphysique de la volonté se trouve suspendue. cum ametur vita beata. par la considération de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vérité.l'irrésolution de la résolution. désactivée et com111e. sur l'heure» comme les chargés de mission (ou agentes in rebus) de 1'empereur (VIII. au moins en un premier temps. cet esprit n'en est pas un autre et pourtant il ne le fait pas. a savoir parce que la perception de la vérité me restait incertaine : car désormais cette meme perception m'était certaine» (VIII.14. mdifferens. AT VIII. d'un refus obstiné de se convertir. précisémentparce que je la connais. oderunt eam redarguentem. soit apres un long délai comme Marius Victorinus (VIII. D'ou vient ce paradoxe ? Et pourquoi cela? Il commande. se lire comme celuí d'une non-conversion.et il ne fait [pourtant] pas ce qu'il commande» (VIII. Ils aiment donc la lumiere en tant q)l'elle ~es] éclaire. 2. 158. pour laquelle il me semblait que je ne te servais pas encore en méprisant le siecle. ex.bref.. D'une part. Et le paradoxe intervient exactement ici : « Imperat animus.L'esprit commande que 1'esprit veuille. entre la connaissance du vrai et la résolution de l'accomplir. L'irrésolution quí reste ne peut donc plus se mettre au compte de 1'entendement: « Nempe tu dicebas propter incertum verum nolle te abjicere sarcinam vanitatis. en situation réguliere (c'est-a-dire en régime métaphysique). 16). la volonté.Pourquoi donc "la vérité enfante-t-elle lahaine" et "l'homme quí t'appartient et annonce le vrai devient-illeur ennemi" (Galates) 4. Et donc. mais la halssent en tant qu' elle ~es] accuse. 50 sq. q~ devrait (pouvoir) vouloir en proportion directe de la connaissance du vra11. 3-5. 22. nisi quía sic amatur veritas. inquam.. Autrement dit. puísqu'il ne commanderait pas s'il ne voulait pas. § 17. précisément parce qu'on ne peut y accéder qu'en 1'aimant: « Cur autem "veritas parit odium" et "inimicus eis factus est horno tuus verum praedicans". quam pro veritate amanto Amant eam lucentem. 21. 14. 14. quod falsi sint ? !taque propter eam rem oderunt veritatem. et non facit quod imperat. 5. a cause de l'incertitude du vrai. ut velit ani. ni son enjeu compris . qua~t~ nunus fui a~ ill~d. quae non est nisi gaudium de veritate. 34. hoc quod amant velint esse veritatem. et.:ta est ~ropensio ~ v~luntate. entre parentheses .. X. cette grande lumiere dans 1'entendement devrait aussitót provoquer une grande inclination dans la volonté en pleine possession d'elle-meme. 202. parce que nous aussi percevons clairement et distinctement la vérité. III..44). IV. quía incerta mihi esset perceptio veritatis : jam enim et ipsa certa erat. 59. D'abord. 14.). ex hac hora.Il n'y avait plus l'excuse habituelle. sans exception. . disaistu. ut velit. artificielle et sans assise solide. 11. tant il met déja en cruvre de fait ce que définira la doctrine de la vérité du troisieme ordre (Confessiones) X) : 1'impossibilité presque insurmontable d'aimer la vérité et la possibilité presque inévitable de la halr. qui n'est rien d'autre que de se réjouir de la vérité ? Sinon parce que [tous] aiment la vérité de telle maniere que [tous] ceux quí aiment autre chose veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vérité. soit « . nisi vellet. parce que d'autres l'ont bel et bien fait. soumise a réduction érotique : il ne subsiste plus aucune connexion directe entre l'évidence de l'entendement et l'effectuation de la volonté. Voir C.gaudium de veritate. .30). Voici que maintenant il est certain » 7.Tu ne veux pas rejeter la charge de la vanité. dis-je. ex magna luce in intellectu magna consec. désormais certaine : « Et non erat jam illa excusatio. mus . 1'in<iécisi()n deja décision comme accomplissement de la facticité du soi. p. . 9.. 1-4). et tous conviennent qu'elle consiste dans la jouíssance de la vérité. je la hais.14. 30.15.18. quí non imperaret... 14. Ecce jam certum esto .gr~nde Incli~al~o~ dans.

L'enjeu ne réside pas dans la forme littéraire. nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit.232 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 233 que dans le contexte de cette description phénoménale. au point de ne vouloir que la montée en puissance de sa volonté meme. ne fUt-ce que virtuellement. du lointain. quam ipsa sibi anima ad voluntatem suam magnam in sola voluntate perficiendam. de se vouloir elle-meme.. d'une volonté qui ne peut vouloir.) agissent sur les choses usuelles du monde qui ne sont pas moi.286). Bref.Et je ne faisais pas ce que je décidais tres amplement par une tonalité (Stimmung) incomparable et cela meme que je pourrais sitot que je le voudrais. si je veux dans le plus proche. en effet.6. faciliusque obtemperabat corpus tenuissimae voluntati animae. Mais.Si souvent. monstrum. je garde du moins intact mon pouvoir de le vouloir. Il faut encore préciser : le paradoxe de la volonté ne consiste pas en ce qu'elle me ferait simplement défaut. et ipsum velle jam facere erat. quod et incomparabili affectu amplius mihi placebat et mox. devrait lui offrir la moindre difficulté: au soi lui-meme. . je le voudrais absolument. 8. 50) : ainsi les mouvements de ma chair (comme durant cette crise : me tirer les cheveux. Car c'est bien ici que se trouvait cette faculté. pourvu que je veuille. paree que mon esprit (qui veut) ne s'identifie pas ama chair (qui peut. mais elle ne peut pas se vouloir elle-meme. possem. sauf elle-meme. avoir ce qu'on a voulu n'est rien d'autre que le vouloir lui-meme» (1. vouloir n' équivaut précisément pas a pouvoir. et pourtant cela n'arrivait pas. de pouvoir physiquement effectuer ce que je veux sur les choses du monde. utique vellem. la volonté. s'arc-boute a contreévidence avec l'énergie d'une contre-volonté. VIII. quia mox. alors il se trouve que parfois. comme Nietzsche l'a plus que tout autre montré. . voire le plus souvent. bref du soi. puisque ma volonté résiste a l'évidence. en une volonté de volonté. tel est le paradoxe que la volonté jouit surtout de ce privilege lorsqu'elle veut autre chose qu'elle-meme: «Tam multa ego feci. paree qu'elle peut toujours vouloir lorsqu'il s'agit de ce qui n'est pas elle. me tenir le genou.. La haine de la vérité atteste que je veux encore et meme puissamment. et« . mais dans ce qui structure conceptuellement le récit historique : le paradoxe. ubi non hoc erat velle quam pos se. mais au contraire de ce qu'elle s'attaque au plus pro che et a ce qui. Et si mes forces ne me permettent pas. si sa puissance d'effectuation de l'effectivité devient illimitée (ce qui de droit peut se concevoir et de fait se réalise presque sous nos yeux) au point qu'elle pourrait pouvoir tout ce qu'elle veut.. me frapper le ftont. ut ad nutum membra moverentur. ut vellem. 13. dans certains cas.37.. elle ne peut décider d'elle-meme par elle-meme: pbur passer du nihilisme au grand amen. peut certes se déployer en volonté de puissance. illui . En soi. qui peut presque tout. je le veux pourtant bien assez pour le hair. j'en expérimente fort bien la force: ce que je ne peux (ou ne veux) pas vouloir. . 20. en bonne logique (métaphysique). la volonté bénéficie du privilege de ne pas se contredire elle-meme. c'est-a-dire de vouloir vouloir. sur elle-meme ou sur les corps mondains). que l'áme ne s'obéissait elle-meme pour accomplir sa grande volonté dans sa seule volonté» (ibid). tant que je veux dans le lointain. a savoir si je veux que ma volonté veuille ce que je sais vraiment le meilleur.Nul ne veut quelque chose sans le vouloir» (H.6. La volonté. comme une simple «faiblesse de la volonté».on du De Libero Arbitrio vaut toujours: « Nemo autem vult aliquid nolens. « Et non faciebam. Mais. 14. lorsqu'il s'agit du plus proche.peut vouloir (au sens d'effectuer en voulant seulement) tout ce-qu'elle veut. mais seulement ce qu'elle ne veut peut-etre pas (hair la vérité). Si ma volonté ne peut pas ce qu'elle voudrait peut-etre (aimer la vérité). alors que ce n'était pas la meme chose de faire et de vouloir» (Confessiones. dans la plupart des cas Ol! il me suffit de vouloir pour pouvoir. Je peux donc toujours vouloir. puisque. paree qu'elle haitla vérité dans la mesure meme Ol! elle en re<.29. cela ne résulte pas de ce qu'elle s'attaque a trop forte partie (ce qui ne tombe plus dans son champ d'action). je garde done le privilege que je perds pour le proche. elle fait ce qu'elle veut de son vouloir et n'accomplit d'ailleurs le soi que pour cette seule raison. 192). je perds le privilege de vouloir ce que je veux. et tamen non fiebat. sans écart de moi a moi. nuque raide figée dans son effort bloqué. paree qu'elle revient toujours a soi. comme instance ultime du soi. etc. ut vellem. La le<. quae voluntas. et Ol! le fait meme de vouloir était déja faire. Pour ce qui me reste lointain. j'ai fait. ne peut pas vouloir.. La: volonté . Mais. et mon corps (de chair) obéissait plus facilement a la plus petite volonté de mon áme de mouvoir les membres a l'envi. Ainsi surgit et s'impose une suspicion radicale sur la volonté: elle peut tout vouloir et done. . parce que. La vólonté. qui décide en elle de l'etre des étants. Ibi enim facultas ea.oitl'évidence. 13.

14. Je ne passe d'uti afrui que par un glissement de ma volonté. L'acces de soi a soi ne dépend pas de moi. lié que j'étais non par des fers imposés par autrui. tant elle se caractérise précisément par une impuissance sur soi aussi radicale que sa puissance sur ce qui ne releve pas du soi. cela ne se ferait de toute maniere pas par la volonté. Ol! j'éprouve au contraire le monstrum inaccessible de la magna quaestio que je m'apparais a moi-meme. mais bien ma propre volonté. mes deux . se révele le plus problématique et le plus difficile. J'entre en tentation. La tentation porte certes aussi sur les choses du monde (libido sentiendij..234 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 235 faut attendre un événement qui ne dépend pas d' elle. n'a pas puissance sur elle-meme. parce qu'elle ne peut rien sur elle-meme. a supposer qu'il faille s'approprier soi-meme son propre soi. c'est de la volonté perverse qu'est faite la concupiscence» (ibid). surtout pas par le simple retour sur soi de la volonté. paradoxalement. en tant qu'il soumet la premiere a la deuxieme : « Sed contra voluntatem ipsius evenit aliquid. celle-ci spirituelle. parfois d'autant plus).. celle-la charnelle. Seule échappe a la volonté la volonté elle-meme : « . qu'elles-memes ne constituent pas et dont elles ignorent tout. 5.. plus exactement. meme si elle peut toujours vouloir pouvoir comme elle peut.. ou d'une contradiction de la volonté avec elle seule? . . Aucune chose ne me fait passer de son usage (légitime) a sa jouissance (illégitime) en lieu et place de la vérité. la volonté peut décider des choses du monde et meme de sa propre chair inftniment plus effectivement que d'elle-meme: tant qu'il s'agit d'un étant autre ou de ce qui en moi me reste encore autre. parce que ma volonté ne fait pas la sienne propre. mais précisément a l'impossibilité de décider de soi et donc d'accéder au soi. bien qu'il advienne en elle. Au contraire. moi. lorsque le soin en vient a la volonté du soi. a vouloir vouloir? Faut-il.volontés. dans leur discorde.. VIII. 30). alia nova. et les plus redoutables. on l'a vu. ego suspirabam ligatus non ferro alieno. l'hypothese d'un conflit de deux volontés pourrait s'autoriser. opposer une volonté¡ de premier ordre a une volonté2 de deuxieme ordre. mais des fers de ma propre volonté» (Confessiones.. l'une ancienne. 5. me ravageaient l'ame» (Confessiones. § 27. meme de puissance.Certes.ma curiosité et mon orgueil.. 10. plus exactement. Évidemment. qui m'échappe et me détourne de ce que pourtant je désire le plus. duae voluntates meae. donc du plus propre. LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ Comment comprendre une telle impuiss. parce que la volonté ne m'ouvre aucun acces au propre.. de ex duabus voluntatibus una facta. subjungat se voluntati Dei. Illui advient souvent qu'elle ne puisse pas pouvoir vouloir sa propre volonté. le vouloir impropre me reste toujours possible (meme s'il n'est pas suivi d'effet. concernent la libido sciendi et l' ambitio saeculi . le vouloir du plus proche. puisque les deux dernieres. Ou. una vetus. au point de m'emprisonner hors du soi : « Quippe ex voluntate perversa facta est libido. car elle ne peut pas toujours pouvoir vouloir comme elle le voudrait. .Mais quelque chose advient a l'encontre de sa . en apparence au moins. Ni la chose ni le tentateur (qui se borne a jouer de ma servitude volontaire) ne me tentent.. illa carnalis. S'agit-il d'un conflit entre deux volontés indépendantes et opposées. pas uniquement. sed mea ferrea voluntate. je peux le vouloir . je soupirais. l'une voulant ou ne voulant pas déclencher l'autre? Ou bien suffit-il de distinguer deux volontés de meme ordre en conflit ? « . n'aboutit pas a la résolution prise. de plein droit du modele de la christologie : saint Augustin décrit lui-meme la volonté finale du Christ comme unifiant ses deux volontés (humaine et divine). Velle meum tenebat inimicus. . VIII. 10. . La volonté. ma volonté en tant qu'elle ne peut vouloir ce qu'elle voudrait. non resistat voluntati magnae.Autrement dit.am::e-a vouloir ou. 28). saint Augustin voit que la prétendue « authenticité» (qu'il faut entendre plus exactement comme l'appropriation de soi par soi) ne s'accomplit précisément pas avec la volonté et la résolution. pour accéder a la vita beata. parce que je ne peux pas faire ma propre volonté.. La facticité. 14. . Au contraire de Heidegger. mais. entraient en conflit l'une avec l'autre et. qui font des choses du monde des occasions de la tentation. illa spiritualis confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam. l'autre nouvelle.

j'étais sans doute dans l'une et l'autre ~a chair et l'esprit]. meme si ta charité 1. Ibi enim magis jam non ego.. quod in me improbabam. dans le conflit des volontés.La loi en effet du péché est la violence de l'habitude. 54) conduirait a introduire en moi plusieurs substances. .toutes conditiorts qui ne se rencontrent que dans le cas exceptionnel du Christ et ne se .. 52). . l'autre déploie ce que la premiere ne met pas en ceuvre d'elle-meme : la volonté se dédouble..30). moi..retrouvent pas dans le monstrum d'un homme quelconque. 9. . quia una earum tota non est et hoc adest alteri. alteram malam. 19. plus exactement par dijicit. quod in me approbabam. 14. 9.236 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 237 volonté propre. puisque c'est en le voulant que j'en étais venu a ce que je ne voulais pas» (V1II. S. remarquant deux volontés en délibération. mais. 32). 10.Les hommes veulent et ne peuvent pas» vouloir ce qu'ils veulent (VIII. et ce dont l'une dispose. qui contredit maintenant ma volonté de l'instant. face a une autre volonté déployée par une nature adverse et dont je resterais indemne.22. Autrement dit. qui entraíne et tient l' esprit meme contre son gré. 52). 10. moi qui subissais pour une grande part malgré moi ce que je faisais pourtant en le voulant bel et bien. quod deest alteri.... . 14. En fait. volunt homines et non valent. quoniam volens quo nollem perveneram. 14. violentia consuetudinis -la violence de l'habitude»l résulte précisément de ce que cette habitude meme. Cette unique volonté veut sans avoir les moyens de ce qu'elle veut.1206 et 1287. Mais l'habi1. dont le puissant moment ruine encare mon aujourd'hui. 23. 14. ici.. . ce qui ne se peut qu'a partir de deux natures réellement distinctes (humaine et divine) . le manichéisme.20. « Lex enim peccati est violentia consuetudinis. au meme moment.. avec ma seule et unique nature. ·11 ne faut done pas. dans le contexte de la polémique toujours vive contre. puisqu'il y tombe en le ooulant» (VIII. 21. mais affronter le monstrum (VIII. 14. l'autre mauvaise» (VIII. sed illud placebat et vincebat. mais plus moi-meme dans ce que j'approuvais Wesprit] que dans ce que je désapprouvais ~a chair]. 6. a la fois des deux cotés : « . Or tel n'est pointle cas : je ne me tiens pas derrú~re une volonté qui correspondrait a ma nature.. ce qui ne se peut a son tour que si elles demeurent dans une seule hypostase . mais par division. SO) d'une unique volonté (bien évidemment dans une unique nature) en conflit pourtant avec elle-meme. unam bonam. duas naturas duarum mentium asseuerant. il ne résiste pas a une grande volonté. tot sunt contrariae naturae quot voluntates sibi resistunt. S. Commentaire sur les psaumes) respectivement 93. volonté. quam in eo. je n'étais pas moi-meme. le principe que « . dans le cas de l'homme quelconque. dans l'aporie de l'homme a lui-meme. La « . il ne s'agit que d'une seule -.. devenue plus combative contre moi. qui ex magna parte id patiebar invitus quod faciebam volens. Sed tamen consuetudo adversus me pugnatior ex me facta erat. ego quidem in utroque. tude. opposer deux volontés comme deux natures. a condition d'y lire la division intime de l'unique volonté jouant contre elle-meme. l'une bonne. et 100... autant. le meme et le seul. . il se soumet a la volonté de Dieu... et done a installer une origine du mal qui en moi ne soit pourtant pas moi : « . Ou alors on parlera d'un conflit de volontés. un effet pervers : autant la distinction des natures résulte bien dans le cas du Christ de celle des volontés.. .Etil y a done deux volontés de la maniere suivante : l'une d'elles n'est pas totale.Ainsi. 12. c'est ce qui manque a l'autre» (VIII. mais qui tient sa puissance présente de son long passé. d'une volonté certes antérieure. PL 37. 21. il se trouve autant de natures contraires que de volontés en conflit» ·(V1II. c'est bien moi qui l'avais ainsi faite. . s'otant a elle-meme des forces pour pouvoir se contredire elle-meme: «Et ideo sunt duae voluntates. Y importer un tel modele christologique aurait meme. mais qui ne veut que sans le pouvoir et qui se dédouble entre un vouloir vide (sans pouvoir) et un pouvoir incontrolé (sans vouloir) : « . 48). qua trahitur et tenetur etiam invitus animus eo merito. j'avais la certitude qu'il est meilleur de m'adonner a ta charité que de céder a mon désir. 8.. 14. ce qu'il mérite bien. paree qu'elle ne veut pas tant qu'elle ne cede a son désir. cum duas voluntates in deliberando animadverterint. toute la douleur et le désordre tient a ce je me trouve. quo in eam volens iclabitur. sed magis ego in eo. »1 Mais cette solution implique que les deux volontés qui s'affrontent (et finalement s'accordent) restent réellement distinctes ... hoc libebat et vinciebat. résulte aussi de ma volonté. paree qu'elle ne veut pas tant qu'elle ne se laisse aller a désirer : « Ita certum habebam esse melius tuae caritati me dedere quam meae cupiditati cedere . 14. ils assument deux natures pour deux esprits. 11. En effet.

1. parce que. mais cela serait déj:b (VIII. et Enchiridion.elle assume l'excellence et meme la réalité d'une faculté dont la description phénoménologique montre l'insuffisance et l'inconsistance. Bergson. et c'est pourquoi l'acte accompli ne lui laisse qu'une denu-certltude» (Bergson)3. plus sobre. sans la gráce. 21. 52? La volonté ne veut qu'a demi.situatio~. nec gratia juvaret. commandrut que cela [ce qu'elle veut] soit» sans ajouter de reflechi. Nam si plena esset. 937). la gráce sait aider. mais la gráce n'aiderait pas. sed ipsa. 5. La gráce. Cette lecture. si la volonté sujjisait. le peut et le doit pour pallier l'insuffisance de la volonté. C'est donc qu'elle ne commande pas afond.oo ad vitam yero tenendam voluntas non sat es!. sive quocumque tutanimum desint. lorsqu'il s aglt de pouvOlr voulOlr son propre mouvement de décision. La loi n'ordonnerait pas s'il n'y avait la volonté. imperat u~ e. meilleur que: « Mais d'un coté le charme et la fascmatlon [?]. PL 33. la relation ne releve pas du conflit. 66 et (Euvres Paris 1959" p. Nec lex juberet. gratia juvare. 32). ego eram. Nam in tantum imperat. si adjutoria sive alientorum. in quantum non vult. « Lex jubere novit. quod imperat. « ce qu'elle commande n:arrive pas ». Si l'on comprend que la volonté ne suffit pas a vouloir. Respectivement Lettre 177. pour se maintenir en vie. ~'.ssiones. Nec plene oo. 296). Le fantasme d'une gráce qui contraindrait la volonté et en menacerait l'autonomie présuppose ce dont justement l'absence fait toute l'aporie . Non itaque plena imperat.oo. bref sans vouloir vouloir: « Sed non ex toto vult: non ergo ex toto imperat. ne sujjitpas a L.d'avoir a vouloir vouloir indique déja une anomalie de la volonte. et done nous entendons « oo. IX. qui volebam. mais a elle-meme. si sat esset voluntas. En effet. in quantum vult. qui s'amorce ici. quod imperat» au sens obvie de non est Id qu~d Impera!.238 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 239 me plaisait et prévalait. « Mais l'un plaisait et me pliait a lui. nec imperaret ut esset. ut sit voluntas. Gallimard. 3. L'intervention de la gráce. p.:. " " I i vouloir. mais de l'assistance a un vouloir en danger. oo. Paris.14. mais pas a fond : « Il n'avait qu'une demi-volonté d'ac~omp~r l'acte. ma~s de vo~oir son propre mouvement de volonté. nec alia. celui d'une maladie de la volonté : « Ego eram. pour la restaurer et lui rendre son pouvoir vouloir. ConJe. La question ne consiste pas en un conflit entre deux véritables volontés. . s'il n'y a aussi la miséricorde de Dieu. »1 La volonté veut. la complaisance et l'entrave» (P. qui s'opposeraient comme deux puissances. . mais l'impuissance d'une volonté qui ne peut plus vraiment vouloir (ou ne vouloir pas) a fond et sans réserve. Voir peut-etre aussi : « . que la volonté s'assure a elle-meme une autonomie . 9. puisque seule la volonté commande a la volonté de vouloir. mais d'abord une faute d'intelligence . La pensée et le mouvant. La volonté. 2.. Essais et conférences. ideo non est. Trohorel et G" Bouissou. . . et in tantum non fit quod imperat. si non sit etiam misericordia Dei. 162. en désarmant sa puissance ou en contrariant son choix ~ ne fUt-ce que parce que cette volonté mienne se manifeste d'abord et essentiellement par son insuffisance.bref.autrement dit. et c'est aussi pourquoi n'advient pas ce qu' elle commande. . ' . VIII. l'autre m'attirait et me lirut a lU1» ~. quia jam esset. A l'in. si elle était afond.Mais elle ne veut pas a fond. la volonté ne stifftt pas sans l'aide d'aliments et autres soutiens » (Enchiridion. elle veut et commande ~ fondo La diffic~lté de se. son aliénation a elle-meme et son impuissance. 31. non seulement paree qu'il lui manque souvent le pouvoir d'accomplir dans le monde ce qu'elle veut (pouvoir du vouloir). sans vouloir a fond. 9. 106.set» slmple~ent comme « oo. Cambronne op cit « La Pléi~de ».766.La loi sait ordonner. quand il ne s'agit plus de vouloir un bien (ou un mal) dis~nc~ d'elle. nisi esset voluntas .12. Le pélagianisme ne constitue pas un péché d'orgueil. et il n'arrive qu'elle ne commande pas.que la volonté puisse d'elle-meme youloir ce qu'elle veut. et pas a une autre volonté. »1 La volonté ne suffit pas pour vouloir. 9. elle ne commanderait pas que cela soit. BA 14. ne consiste donc jamais pour saint Augustin a s'opposer a l'autonomie de ma volonté. Entre la gráce et la volonté. de vouloir vouloir. que samt Augustln va d ailleurs diagnostiquer immédiatement comme une maladie de l'esprit. si elle intervient. qui nolebam . 14. du texte se justifie ~USSI c~nceptueyement : l'i~médi. 1304. donc elle ne commande pas afondo Car elle commande exactement autant qu'elle veut. quoniam voluntas imperat. ego. que la volonté stifftse a la liberté.la volonté ne sujjitpas. . il n'y a simplement pas de volonté. mais parce qu'illui manque le pouvoir meme de vouloir (pouvoir vouloir) .ateté de la volonté a elle-meme (selon le De libero arbitrio) rend Imposslble ?t d ailleurs mutile qu elle se veuille au second degré : des qu'elle veut. il n'y a pas de conflit entre gráce et volonté. En termes augustiniens. de 1autre. mais sans vouloir de toute son áme. Paris 1934 p.. » Et aussi : « non stifftcit sola voluntas hominis. et. XXVIII.erse de BA 14.32. le désir me convenait et me liait. ad loe" nous traduisons « non est.trouver en. le monstrum s'établit définitivement comme un paradoxe. comme SI elle se commandait a elle-meme. qu'autant exactement qu'elle ne veut' pas.

pour ainsi dire. Contrairement a ce que la philosophie ne cesse (et ne cessera) de répéter.17. te confesser n'est rien d'autre que de ne pas me I'attribuer [d'etre pieux]» (X.. 10.C'était moi qui voulais. l'attachement du désir» (VIII. »1 La «maladie de l'esprit. 7. secondaire et soumise a plus ample interprétation. quam pro veritate amanto ...Car quand je suis mauvais. § 4.v).. Mais quand je voulais. et quo a me fugerem non erat. La haine ne reflue pas de la vérité vers le soi. comme s'i! y en avait qui faisaient le mal volontairement (h:6v'l'€<. 1. 1. le «vinculum desiderii. moi qui ne voulais pas . de vouloir asa place ce qui me tient lieu de vérité et dont je connais en fait parfaitement la fausseté. [. Ideo mecum contendebam et dissipabar a me ipso. 57 sq. mais lorsque je suis pieux. 10.42. se définissait au conttaire par le privilege de vouloir immédiatement ce qu'elle veut.. 345 d). soit en ne faisant pas ce que nous voyons devoir etre fait .52) consiste dans la faiblesse qui. Enchiridion.)"» (Protagoras. nihil aliud confiteri tíbi quam displicere mihi : cum yero pius. 9. en tenant pour vrai ce que j'aime..). la violence de l'habitude» (VIII. nec ostendebat naturam mentis alienae. je [me] voyais et j'étais horrifié. . 14. paree que je ne veux pas (ou ne peux pas vouloir) cette vérité comme telle. J e ne pourrai done surmonter ma haine de la vérité qu' en la ha'issant en moi : « . ce n'était pas aplein. Ou plus exactement la haine que m'inspire mon injustice et done moi-meme en tant qu'injuste. et ipsa dissipatio me invito quidem fiebat. les autres convertís] oderam» (VIII.. qui. Ce renversement d'une haine dans une autre (une haine de la haine de la vérité) ne fait que retrouver d'ailleurs une des définitíons possibles de la conftssio: « Cum enim malus sum.Nous péchons par deux causes: soit en ne voyant pas ce que nous devrions faire. voir supra.. 1.240 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 241 volebam nec plene nolebam. au contraire de ses avatars ultérieurs (chez Nietzsche en particulier. la haine de moi qui m'aime injustement. videbam et horrebam. 5. sed poena meae. 54). Au contraire. qui ne peut pas vouloir a fond ce qu'elle voudrait vouloir. ut invenirem iniquitatem meam et odissem. mais aussi par faiblesse : « Duobus ex causis peccamus . débranche la volonté d'elle-meme .. . c'était moi. .sur son irrésolution. tanto exsecrabilius me comparatum eis [sc. La haine de la vérité découle done directement de l'amour injuste que je me porte a moi-meme par le biais de ma fausseté préférée. plus exactement encore. sur son impuissance a vouloir. et que je tente. sans manifester pourtant la nature d'un esprit étranger. et tu me rursus opponebas mihi et impingebas me in oculos meQs. la deuxieme. te confesser n'est rien d'autre que me déplaire .La vérité est aimée de telle maniere que les hommes veulent que soit vérité tout ce qu'ils aiment. hoc quod amant velint esse veritatem [. 16. C. et cette dispersion se faisait contre ma volonté.. quicumque aliud amant. comme telle.]. 32) . la premiere est le mal d'ignorance. le mal de faiblesse. 14.importe peu ici mais reste. et il n'y avait pas d'endroit OU me fuir.. ut. 14. qui juge qu'i! se trouve le moindre homme qui fasse faute et des choses honteuses et mauvaises volontairement (h:6V'l'Q(). pour que je voie mon injustice et que je la hai'sse. mais non Pascal)..202). 142...lepéché des origines (VIII. mais porte sur le mode du soi . Et ainsi ils ha'issent la vérité acause de la chose qu'ils aiment ala place de la vérité» (X. sic amatur veritas. je suis bien convaincu qu'i! n'y a personne. et tu me remettais face a moi-meme et plantais sous mes yeux. 12. nihil est aliud confiteri tíbi quam quam hoc non tribuere mihi. la variété des motifs . 14.34) ou la« violentia consuetudinis.pour en faire une nolonté. quand je ne voulais pas.] . La volonté ne veut pas a fond et son impuissance a se vouloir elle-meme (l'impossibilité de la volonté de vouloir. 21. aut nondum videndo quid facere debeamus. 14. ce n'était pas non plus aplein. quel qu'il soit [.22. p. hoc infirmitatis. mais la punition de la mienne» (VIII. [. 34. par faiblesse. 2.. Ce qui importe au plus haut point consiste dans le symptóme de cette maladie: la haine de soi.] . XXII. 6. 7. 54).22. son injttstice a vouloir de fausseté a la place de cette vérité.. ... 250. 13. la haine de soi ne porte done pas ici sur le soi lui-meme. Ou « . nous ne faisons pas seulement le mal par ignorance. 14.. »1 Il importe de souligner qu'ici.. de la volonté de volonté) marque moins une difficulté encore asurmonter qu'elle ne diagnostique le désastte d'une volonté.]. Conftsssiones. 9. du simple fait qu'elle le veut. C'est pourquoi je combattais avec moi-meme et me dispersais moi-meme..42). aut non faciendo quod debere fieri videamus : quorum duorum illud ignorantiae malum est. aegritudo animi» (VIII. pour l'essentiel. 14. parmi ceux qui savent. Je hais la vérité.14. De cette maladie de la volonté. VIII. 23. . 2. Itaque propter eam rem oderunt veritatem. plutót que d'aimer ce qui se donne comme le vrai : « . 81. mais tous savent bien que les auteurs d'actíons honteuses et mauvaises les font contre leur gré (&XOV'l'€<.) : "Pour moi. Platon: « Simonide n'était pas a ce point inculte pour dire de louer ceux qui ne font pas le mal volontairement (h:". 14. mais sur l'horreur que lui inspire alui-méme son impuissance avouloir la vérité.

ear l'insuffisanee va jusqu'a la perversion. ru meme ses développements contemporains.sel (par exemple qu'il ne faut pas commettre la forrueation). q.bref. Soit paree qu'on méeonnaít direetement l'uruversel (assumant a tort.' état d'ébriété. / Ceei est une fornieation. » La faiblesse de la volonté (ne pas pouvoir vouloir le bien et le vrai) déeoule d'un obseurcissement de la eonnaissanee. les modifieations du eorps propre peuvent aboutir au meme résultat. la IIae.. . a. il s'agirait d'une faiblesse eomme une inelination pour le mensonge. resp. lorsqu'il entreprend d'identifier la eause du péehé (et ainsi de coneevoir les trois tentations suivant la meme topique de 1 Jean) 2. Ce n'est done pas tant la volonté qui défaille ou veut mal. entend pourtant mainterur la these explieitement reeonnue eomme soeratique (en fait. a. 7 : la selenee seulement en habitus (et non en aete) peut manquer par clistraetion de l'universe! eomme te!. mais paree qu'elle la reeonnaít au eontraire parfaitement eomme telle. mais. 16 que suivait saint Augustin). Voir aussi De Malo.Saint Thomas.. VEHEMENTER VELLE Ainsi déerite.. \. paree qu'elle aime une nonvérité. qui provoquerait la faiblesse de la volonté eomme une simple eonséquenee de l'ignoranee : «La volonté ne se meut jamais vers le mal... non vouloir . la décision pour le mal ne 1. que le raisonnement qui ne défirut pas correetement ee qu'elle devrait vouloir. et la passio.. la faiblesse de la volonté aboutit a bien plus qu'a un manque du vouloir. pas seulement d'une ignoranee (de l'entendement) ou d'une simple faiblesse (du vouloir). elle hait aetivement la vérité qu'elle devrait aimer et qui perturbe son amour de la non-vérité.. Mais alors une telle défaillanee de la volonté ne devrait-elle pas s'opposer de front a ee que la philosophie entend habituellement par « faiblesse de la volonté » ? Il ne saurait etre ici question d'envisager toute l'histoire de eette question. 66. Il s'ensuit deux eonséquenees exaetement eontraires a la deseription augustinienne. fortis eirea aliquod partieulare ». Confessiones) X.242 AU LIEU DE sor > LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 243 § 28. D'abord. / Done eeci n'est pas licite» se tranforme ainsi en syllogisme ineorreet : «Le plaisir est a ree?er~her» [~ontraclietion de l'universe!. Summa Theologiae. Non seulement la volonté ne peut vouloir la vérité qu'elle voit et reeonnaít eomme telle d'apres sa pulchritudo) mais elle lui préfere aetivement une fausseté. mais aussi plus eonnu. Non seulement la volonté ne veut pas la vérité. et l'exemple ad 4: le syllogisme eorreet: «Aueune fornieation n'est licite. de reve. haYr la vérité. Il doit done expliquer le péehé d'abord par un obseurcissement de la eonnaissanee du bien. exaetement eomme elle a une faiblesse pour la haine qu' elle préfere spontanément. des ignoranees. en sorte de pratiquer la forrueation. Mais il suffira d'examiner rapidement trois exemples représentatifs de la «faiblesse de la volonté ». de ses faeultés et de ses proeédures. etc. qu'elle eonnait a sa difformité et admet pourtant eomme telle. 2. mais sans le savoir (distractio). 77. puisqu'il releve précisément de la connaissanee. Ainsi reeonduit dans les limites finalement assez strietes de l'épistémique. On peut douter qu'on pUlsse . seulement mal eonstruit. 260). / « Done eeci est a reehercher ». remplacé par un partieulierj.ur la nature de l'universe!j. a moins que ee qui n'est pas bon apparaisse en quelque raison eomme bon . Ou alors. déf!1Úe eomme « . l'obseurcissement se laisse réduire a un syllogisme pratique.) eonduit a préférer le partieulier et eontredire l'uruverseP. Soit paree qu'on eonnait l'uruveJ.nisi id quod non est bonum) aliqualiter rationi bonum appareat. si l'on veut eneore parler d'une faiblesse de la volonté. emprise d'une passion. 40. 14. Quand saint Augustin entend si radiealement la défaillanee de la volonté qu'elle aboutisse a la perversion du vouloir en une haine de la vérité comme te/le) il s'agit au sens striet d'un mensonge (<< . mais sans parvenir a le reconnaitre dans le partieulier (sans voir que eela est une fornieation). Ne parler ici que d'une faiblesse de la volonté revient a masquer l'essentiel : la volonté reste en effet eneore assez forte pour au moins vouloir négativement. 3. plus originaire. omnes virtutes esse scientias et omnia peccata esse ignorantiae». . peut eontreclir aussi l'universel . restreinte aux moyens thérapeutiques de la philosophie. platorucienne et aristotélicienne) selon laquelle «toutes les vertus sont des scienees et tous les péehés. Et pour la non vouloir non point paree qu'elle l'ignorerait ou l'identifierait mal. q. / «Ceci n'est pas une forrueatlon» [clistraetlon s. eommettre la fornieation sans le savoir et sourire de l'hypothese. pour mesurer aquel point la doetrine de saint Augustin s'en distingue et s'oppose meme aux tentatives répétées de réduire l' aegritudo animi a une affeetion bérugne. par contradictio) par exemple que le plaisir est toujours un bien). qu'elle veut sans peine et pour lui-metne. volui teeum possidere mendacium ». Soit paree qu'une modifieation du eorps (immutatio corporalis.

fran~. ni la rectitude de la volonté:il ne s'agit que du lien e¿tre ces deux facultés. ni de la volonté effectuant le désir ou 1'acte (et de son éventuelle irrégularité) comme pour Kant. Alors que Thomas d'Aquin attribuait l'erreur aussi exclusivement que possible a un défaut de la connaissance et que Kant ne grevait la volonté que d'une méchanceté sans perversité.de la volonté. 40 sq. a savoir du pouvoir qui me donne des lois. car. Alquié. Il demande. alors je perdrais toute ma dignité d'esprit rationnel. a un résultat neuf: si l'agent fait effectivement autre chose que ce qu'il dit ou pense (devoir) faire. Ainsi. oo' . sous les app~rences d'une banalité.. 6. en effet. 1. Davidson introduit une autre instance pour poser une autre question. et elle ne met pas la volonté en jeu comme la condition de phénoménalisation. La religion dans les limites de la simple raison. il s'agit pour lui de ne pas accorder « trop peu» au mal radical.. Il ne s'agit plus de la connaissance du bien a désirer ou a accomplir (du strict entendement) comme pour Thomas d'Aquin. en déflnissant le « mal radical». sans qu'aucune autre instance ne vienne en combattre l'empire1 • Le mal oo. 2. Et. Paris. sinon avec quelque ignorance ou erreur de la raison». « quelle est la raison pour laquelle l'agent fait a. si je pouvais transgresser 1'impératif catégorique les yeux ouverts et mépriser le «fait de la raison » les yeux dans les yeux -. trad. ne demande aucune décision. Kant. vd errore rationis. Kant semble approcher plus pres de la radicalité augustinienne. Et le respect n'intervient pas comme condition de la manifestation de la vérité. en 1'approfondissant jusqu'a une corruption intrinseque de ma raison pratique. comme 1'effet dans la sensibilité d'un « fait de la raÍson». Kant maintient done. en le dévaluant au rang d'une simple influence de la sensibilité sur la décision : la sensibilité reste en effet moralement neutre. afin de la réintégrer dans le champ commun et univoque de la rationalité. Ak.. 3. . éd. quand il croit qu'il serait tout bien considéré meilleur de faire autre chose». mais seulement comme une conséquence pratique de son évidence théorique.bref. qu'a admettre une these médiane : il y a bien une méchanceté (Bo'sartigkeit. comme si elle parvenait a éliminer 1'autorité de la loi en général Oe devoir. Si je pouvais désobéir a la loi comme telle et faire le mal pour le mal . de fait. mais de la cause ou de la raison qui tient lieu de cause pour 1'action. et ce lien se trouve identifié avec la cause ou la raison de 1'action -la causa sive ratio s'emparant de la question de l'action et de sa moralité. Et. qui ne veut pas ce qu'elle voit pourtant toujours comme son devoir. mais préfere clairement accomplir le mal. la volonté ne subit proprement aucune défaillance. il n'y a pas de perversité (Bo'sheit. le respect) pour lui substituer l'amour du mal en tant que tel. le mal ne se radicalise pas au point de compromettre intrinsequement la volonté elle-meme. vitiositas). et meme son impuissance a assumer 1'universalité de la loi nous laisse encore entierement responsables de nos choix. D. son caractere réel ou imaginaire. résulte done toujours ici de la « fragilité» ou de l' « impureté» de la nature humaine. 29 sq. meme réduite a la raison pratique: au contraire. puisque. en allant jusqu'a ce point. la vérité elle-meme. quel qu'il soit. meme lorsqu'elle la transgresse. on annihilerait ainsi la stature de toute loi et récuserait son autorité contraignante. done son pouvoir d'obligation. done une volonté radicalement mauvaise. Kant veille a ne pas « troP» accorder au mal radical. ne serait-ce que sous le titre du « fait de la raison» . nisi cum aliqua ignorantia. sans qu'il implique jamais une « méchanceté» assez radicale pour soustraire sa volonté a tout impératif moral. l'aménagement littéralement métaphysique du dispositif aboutit. qui ne fait pas le bien qu'elle reconnaít comme tel. ni son rapport de dépendance en droit envers la loi morale. meme celle de 1'aimer ou de la halr. A. Pour autant. la volonté ne tendrait jamais vers le mal. (Euvres philosophiques. 1986. Ensuite. «La Pléiade ». pour autant. il semble bien admettre une volonté de faire le mal comme tel. 1. Ainsi ne présuppose-t-on plus la connaissance d'un bien quelconque. en la soumettant au moins en principe a l'autorité de la loi. de fait. t. p. Il ne reste done plus. pour se manifester dans son évidence.244 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 245 met pas réellement en cause la décision de la volonté : « voluntas numquam in malum tenderet. aux yeux de Kant. Gallimard.la loi et la raison pratique assumant étrangement la facticité meme de la finitude. aux lieu et place de la volonté et de la sensibilité la régulation du vouloir par la connaissance. t. par conséquent. c'est que. malitia) d'une volonté. et. il en résulte. Davidson s'est plus récemment aussi interrogé sur la possibilité et les conditions d'une faiblesse de la volonté et sa tentative ne recouvre aucune des deux précédentes..

pour cela. mais d'une jausse volonté . qui ne veut pas ex toto.. je n'en avais dégusté que l'injustice seule.]. Mais il s'agit pourtant au moins d'un pas en direction de saint Augustin. non illud ad quod deficiam. il faut revenir a la these que seul saint Augustin a diagnostiquée : si je peux vouloir ce que je ne veux pas. [.. done d'une raison du vouloir. la faiblesse de la volonté concerne bien la volonté comme telle. c'est qu'en fait elle n'a pas de bonnes ou suffisantes raisons pour le vouloir . D'abord. nisi penuria et fastidio justitiae et sagina iniquitatis. parce que le mal m'apparaít aussi évidemment tel que je me décide nettement pour lui . Mais cette volonté de volonté a un prix : justement de ne vouloir rien. plus exactement. 50). puisque la faiblesse de la volonté concerne cette fois bel et bien la volonté et non plus celle de l'entendement: ici.ait pas ce qu'il veut. du mal en tant que mal: « Nam decerpta projeci epulatus inde solam iniquitatem. Essqys on Acts and Events. les yeux grands ouverts. 12. poussé par aucune autre pénurie que le manque et le dégout de justice et par engraissement d'injustice [. 1982. donc ne veut jouir que d'elle-meme. pour le vouloir vraiment. 350).. 2 (originairement publié en 1970) . précisément ?arce qu'il ne s.ne découle d'abord ni d'une méconnaissance du bien. ou a ne pas vouloir du tout. maiS il décnt ce qu'il a expérimenté directement et en premiere personne.. Davidson. amavi defectum meum. donc encore par la connaissance. ni pourquoi il le voudrait. Si la volonté ne veut effectivement pas (faire) ce qu'elle reconnaít pourtant en principe comme le meilleur (devant etre fait). trad. mais du vol et du péché luimeme. fran<. donc une conséquence : vouloir le rien. 4. A l'évidence. ma défaite et ma défaillance puissent se faire aimer. Actes et événements. Et je ne voulais meme pas jouir de la chose que je convoitais de voler. [. c. [. sed difectum meum ipsum amavi. 13.Et c' est moi qui ai voulu faire un vol et je l'ai fait. sed 1. 6. ni meme vouloir vouloir. lors d'un vol commis dans sa premiere jeunesse : « Et ego furtum facere volui et feci nulla compulsus egestate.ou. Ici saint Augustin ne spécule plus. Oxford. 344-346).. p. plus exactement. en fait se borne a ne pas vouloir pleinement. 9. Elle était horrible et je l'ai aimée. Des lors. 13.ou. mais qu'elle ne veut pas vraiment ce qu'elle ne sait pas vraiment. Engel. je n'ai pas aimé ce vers quoi je défaillais. L'agent involontaire ne veut pas ce qu'il voudrait vouloir. mais par une voloJ?-té elle-meme insuffisante. D. mais ma défaillance elle-meme» (II.. Il ne s'agit plus d'une volonté fausse ou faussée. ni d'une contradiction de la volonté avec elle-meme (<<. . justement parce que le bien m'apparaít aussi évidemment que je le méprise décidément. si justement je ne peux plus vouloir.. j'ai aimé périr. Désormais. Nec ea re volebam frui. 21. ni meme d'une insuffisance des raisons mais ~e la perversité d'une volonté qui veut le mal pour le mal. ni qu'elle ne veut ce qu'elle sait mal (Thomas d'Aquin)..]. la volonté. une cause occasionnelle. Contre la métaphysique.. il ne s'agit pas d'une cóntradiction de ma volonté dédoublée avec elle-meme. 64. j'ai aimé ma difaillance. VIII. Foeda erat. quam furto appetebam.] Ma méchanceté n'avait pas d'autre cause que eette méchanceté meme. l'agent n'a pas de raison »1.65. sauf a vouloir le riet:l. saint Augustin la pense en un sens extramoral comme une aegritudo animt~ une maladie de l'esprit. En ce sens.246 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 247 « . . qui concevra toujours la résolution mauvaise comme une faute morale de l'esprit (au mieux une faiblesse de la volonté. il ne s'agit pas encore de la position de saint Augustin. 8. la position de saint Augustin s'éclaire. la volonté mauvaise ne veut que jouir du mal. La transgression s'accomplit comme telle. Cette ·doctrine pose pourtant deux difficultés. 1993. ni d'une volanté rendue insuffisante par une connaissance faussée ou récusé~..J'ai jeté en effet ce que j'avais arraché. ipso furto et peccato. que mon défaut. puisque la faiblesse de la volonté reste conditionnée par la faiblesse des causes ou raisons. meme du vouloir du mal comme tel? Ensuite. Paris. imperat animus sibi et resistitur».. Le mal. qui ne peut plus rien vouloir. Le point important consiste en ceci : la faiblesse ne vient pas de ce que la volonté ne veut pas ce qu'elle sait bien (Kant). eomment peut-on admettre que difectum meum ipsum amavi. . la transgression ne vise pas a me faire jouir de son objet interdit (ici. P. qua laetabar fruens. qui croit vouloir le mal plutot que le bien. qw ne veut qu'a demi.. la défaillance de la résolution qui choisit le pire et rejette le meilleur . et amavi eam . faute de raisons. le plus souvent une ignorance de l'entendement).] Malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. dont je jouissais avec joie» (II. comment le rien peut-il jouer le role d'une malitiae meae causa. amavi perire.. donc aimer? Pour la premiere difficulté. mais elle me fait jouir de la transgression elle-meme. le fruit volé). en parfait~ co~n~issan~e. qui reste simple prétexte. 14.

elle se trouve en mal de vouloir .. ~t que.. si la volonté mauvaise ne veut tout simplement pas.en ce que je le fais. vouloir. jortiter et integre.. si dici potest. et ea posse deficere. . VIII. et pas moindre que l' amour du mal ? «Malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. sed maleo . nusquam.. malae voluntatis efficiens naturalis vel. de la volonté qui renaít de l' aegritudo animi. c'est commencer a prendre une volonté mauvaise» (XII. quae ex nihilo facta sunt. la cause des maux n'est que la volonté d'un bien changeant. 1. je n'ai pas aimé ce vers quoi je défaillais. .. plena. 9. déchirée entre une partie quí remonte et une autre quí succombe au combat» (VIII. comme je l'ai dit. 35.jortement et completement. plus elles ont des causes déficientes» (XII. De ce scandale. Sa maladie vient de ce qu'elle n'a plus de raison. 35. . in quantum autem deficiunt et ex hoc mala faciunt (quid enim tune faciunt nisi vana ?) causas habent deficientes. mais ne perd-il pas alors son statut pnvllégié dans l'acces a la manifestation de la vérité ? Il reste pourtant une autre hypothese : que la volonté dans ce cas veuille vraiment le mal. Car défaillir de ce quí est supremement. a strictement parler. elle défaille de soi. 14. 13.. Voir: « . j'ai aimé périr. mais déficiente. de bon (quoique de mauvals) ca:ur. velle jortiter et integre. 4. etc. luí reconnaissait-il une cause. mais une déficience. ni surtout de volonté de vouloir. 35. c'est-a-dire de « . Voudrait-elle le mal en l'aimant? Le texte ne dit rien d'autre. plus elles ont de causes efficientes . non illud ad quod deficiam.48). 8. essentialis nulla sit causa. sed defectum meum ipsum amavi.170). 35.« . vouloir vraiment. que ce soit le bien ou le mal. pour tomber vers ce quí est moindre. n~n p~ tou~ner et balloter <sa et la une volonté a demi blessée. saint Augustin. non seulemen~ . sed deficientes. elle ne veut pas. ne veut rie. nous le savons d' expérience. mais. il n' équívaut pas a conquérir ou produíre quelque ¡. si l'on peut dire. La description des Confessiones anticipe done parfaitement sur la doctrine de La Cité de Dieu:« Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis .n de mal (car. 19. non enim est efficiens. sed deficiens. amavi defectum meum. réelle naturelle.. quod summe est. dans l'épispde du vol de ce fruit. La déficience de la cause cause sa déficience. car souvent elleveut le mal) qu'a condition de vouloir vraiment. malS elle ne veut rien.. 35. Pourquoi. mais plus elles défaillent et qu' en conséquence elles font des ceuvres mauvaises (et que font-elles alors d'autre que des choses vaines ?). déficientes» (XII. e' est-a-dire a condition d' aimer..148). Lesquelles pourtant. . 170).248 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 249 mais du fait que je ne veux pas vraiment ni ex toto ce que je dis ou crois vouloir.. 7.Ma malice n'avait pas d'autre cause que cette malice meme. il faut que l'amour devle~~e lui-meme une cause déficiente . qui défaille elle-meme d'un bien permanent» (Enchiridion. malorum [causarn] yero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem. pour la volonté mauvaise. car. 9..«Deficitur enim non ad mala. non semisauciam hac atque hac versare et jactare voluntatem parte adsurgente cum alia parte cadente luctantem. essentielle.hose a la fois de mal et de réel (ce quí consti~erait un~ pure contradiction dans les termes). ut dixi.. en derniere instance. Premiere et plus simple hypothese: si l'amour cause le mal et ~ue le mal n'admet que des causes déficientes. Comment comprendre ? En admettant que la volonté ne parvient a vouloir (meme le mal.. mais ma défaillance elle-meme» (II. hoc est incipere habere voluntatem malam. puísque cette volonté n'est pas une efficience. 8. mais en ce que je l'aime.). 7. et que p¡. 172). puisqu'elles ne sont pas efficientes. cum efficientes non sint. nulle part et en aucune part défaillir.. rien n'est mauvais en tant que réel). une lU!ll1ere pourtant jaillit : vouloir. La perversité du mal tient. 23.. c'est que la nature de Dieu ne peut jamais. signifie en derniere instance aimer. pour la volonté. ad id quod minus est. en effet. plus elles sont et font des ceuvres bonnes (car elles font bien alors quelque chose). il n'y a aucune cause efficiente naturelle ou. .. trouver une réponse en confirmant la réponse a la premiere. . Elle était horrible et je l'ai aimée. j'ai aimé ma défaillance.Qu'on ne cherche done pas la cause efficiente de la volonté mauvaise. Il ne s'agit que d'une impuíssance a vouloir : la volonté quí veut le mal d'abord veut mal. mais on défaille en [tournant] mal» (XII. en effet. La deuxieme difficulté va. car elle n'est pas efficiente. Et encore: « .Car on ne défaille pas vers des choses mauvaises. 172). paradoxalement. Ou bien. naturam Dei numquam..de vouloir au sens strict.uvent défaillir les choses faites a partir de rien. quía nec illa effectio. au moment meme Ol! il décrivait la volonté du mal pour le mal. .. 8.. Ce combat entre deux vouloirs pro uve simplement que la volonté ne se tro)lve plus en état de vouloir du tout. Deficere namque ab eo. «Hoc scio.. nulla ex parte posse deficere. et amavi eam. . 344346). ex toto. du soi. mais a avoir du mal a voulOlr. sed defectio. sans hésitation ni retenue. 174) 1 • V ouloir le mal n' exige aucune cause (efficiente. 9. Aimer apparait le nom de la volonte qui veut. Quae tamen quanto magis sunt et bona faciunt (tune enim aliquid faciunt) causas habent efficien tes . paree que le mal ne consiste en rien de réel. essentielle» (XII. amavi perire.Ce que je sais. on ne peut que remarquer que la volo~te veut vraiment. Foeda erat. a voulolr ma4 a mal vouloir . La volonté mauvaise.

. mais aussi pour sa bonté.. Entre l'Esprit saint et moi. quae valentior est voluntas. 1969. le fait que l'on ne veut que quand on aime ce que l'on veut et a la mesure de cet amour . in R. 76f Ou bien: «Voluntas in hoc filia gtatiae esto Gratia eam generat. sed quid velit prius. gtatia lactat. » suppose que « .. 367).ce l'allaite.. Saint Bemard et la philosophie. in CEuvres. 41 . 17. vehementer velis. La gtii. la seule volonté vraiment forte. p.. ' . elle affecte alors fortement tout le reste du corps qui l' anime [se. ~t pas seul.lu~io. sed etiam quam bonus : non tantum quid meminerit et quid intelligat. voire meme sur l'entendement et la volonté» (Traité de l'amour de Dieu. Brague (éd. bonae voluntatls vehementla amor in nobis dicitur. ut posstt vocan ~mor. . LA GAACE DE VOULOIR L'amour ne constitue pas une volonté comme les autres. La volonté ne peut ainsi se concevoir et done se décrire qu'en termes d'amour et que sous la figure bonne est appelée en·nous amour» (De contemp!endo Deo. sinon notre volonté. 1993. ut et sensum admoveat el rel quae cerrutur et in ea formatum teneat.ce l'engendre. Sur le rapport entre la volonté. Davy (éd.. Deux traités de !'amour de Dieu. 36). gtatia nutrit ac provehit et ad perfectum usque perficit . 6. p. verum etiam qui velit attenelitur . § 18. celle de la volonté. L'amour ne constitue pas un des usages possibles de la volonté. ?u plus exactement de la volonté pleine comme amour.LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OV LA PUISSANCE DE L'AMOVR 250 AV LIEV DE SOl 251 Cette équivalence entre la volonté vraiment voulante et l'amour . 6. de la chair] » (XI 2 5 formandu~ que dans une seule univocité formelle. Ces deu~ exemples de la force de la volonté comme force de l'amour conduisent a la conc. non qu~nta flagrantia velit.La volonté par laquelle nous désirons vivre droitement et honnetement pour parvenir a la sagesse supreme . etiam caeterum corpus animantis vehementer afficit.La volonte a en effet une telle force pour accoupler ces deux termes [se. 1940.. Deux traités surlafoi. 52). . puisque la volonté humaine ne le peut concevoir si le Saint-Esprit ne le répand dans nos cceurs . c'est-a-dire qu'elle devient la charité _ autrement dit.autrement elit. on loue un esprit pour la jorce de son amour lorsqu'il aime ce qui doit jortement étre aimé» (X.).La volonté est en ceci fille de la gdce. pour vouloir vraiment. trouvera un echo remarqua~le~ent fidele chez Guillaume de Saint-Thierry.Et. hoc est caritas. en fait la seule volonté pouvant vouloir effectivement ce qu'elle sait devoir vouloir _ toutes les autres volontés restant des velle qui en fait ne se veulent pas (et que l'on ne nomme ve!léitaires que par antiphrase). Cette définition d~ l'amour par la volonté.. 16.).. § 6. p. Davy (éd. elle l'applique a la chose vue et le maintient formé en elle.-M. 11. 16. seulement spécifiée par un objectif et une modalité affective particuliers. cum quod amat vehementer amandum esto . 144).ement a son ardeur a vouloir. et ad summam sapientiam pervenire. Un tmité de la vie solitaire. Davy (éd. Et. l. nisi voluntatem nostram vel amorem seu elilectionem. Paris. 1953. éd. p. mais l'uruque mode vraiment efficient (et non déficient) de la volonté. Paris. un désir ou une concupiscence. ibid. aut libido. c'est-a-elire aimer: je ne peux vouloir vraiment. Et si tam vio!entia est.ois de Sales s'inscrit tres clairement dans cette tradition : «La volonté gouverne toutes les autres facultés de l'esprit humain. et. puis a son degre de volonté. A. 16. mais elle est gouvernée par son amour qui la rend telle qu'il est. in M. comme il est surnaturel. § 104.).. mais qu'aimer permet seul de vouloir vraiment..« La Pléiade ». 25.définit la doctrine constante de saint Augustin des le De Libero Arbitrio: « V oluntas qua appetimus recte honesteque vivere. on porte attention non seulement a sa mémoire et a son intelligence. mais la seule valentior voluntas. in M. l'image et la ressemblance ne se jouent 1.-M. SI elle est assez vlOlente pour qu'on puisse la nommer un amour. pour ~ormer le sens.] ainsi l'amour sacré est-il un enfant miraculeux. . . Et enfin: «Magna enim voluntas ad Deum amor esto _ L'amour [n1 est rien d'autre qu'une gtande volonté envers Dieu» (fipistula ad¡ratres de Monte Dei. Paris. . En effet. Paris.n d~ traité : «De Spiritu autem sancto nihil in hoc aerugmate quod el slmile vlderetur osteneli. .. doit vouloir fortement. Il ne faut pas elire que la volonté permet seule d'aimer. rien d'autre n'apparait qui paraisse ressembler a l'Esprit saint.-M. aut cuplditas.). Saint Fran<. id est magna et bene affecta voluntas fiat. Mais il reviendra au De Trinitate d'établir définitiv:ement la nature de cette véhémence : « Et quia non tantum quam doctus slt. consideratur laudabilis animus. [oo. . 1959. tu le veuilles jortement» (l. Par exemple : « . voir notre esquisse «L'image de la liberté ». mais d'abord a ce qu'il veut. Ravier.. ou amour ou dilection. le corps et l'image de la chose] que. 2. 2 532) . Gallimard. qui n'est qu'uneplusjorte volonté» (XV' 21 . que si j'aime. la gtii. elle la nourrit et la conduit jusqu'a la perfection. 184).172). p. Voir aussi: «Voluntas autem tantam vim habet copulandi haec duo. Ou : «Nihil enim est aliud amor quam vehemens in bono voluntas.. deinde quantum ve!it. Tune erum laudandus est animus vehementer amans. Mais cette volonté. _ L'amour n'est rien d'autre qu'une volonté forte dans le bien» (De natura et dignitate amoris. in M. § 29. mais aussi a sa volonté . une volonté gtande et bien affectée» (Specu!umftdei.Dans cette énigme. 152) 1. la force de la volonté . il doit présider et régner sur toutes les affections.jortiter et integre. comme on ne considere pas eligne de louange un esprit seulement pour son savoir. la liberté et l'amour (de Dieu). § 14. Paris. .

Mais. plus que mon indivi~uation. bona. en tant qu'amour.. meme a l' envers. Done l'amour qui aspire a ce qu'il aime est le désir.'1' 252 AV LIEV DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OV LA PUISSANCE DE L'AMOVR 253 de son accomplissement érotique. quand elle veut. il faut absolument que j'aime. elle-meme comprise dans sa véhémence. je ne m'individualise pas par ce que je pense selon l'entendement (tous. Car le lieu de 1'áme ne se tient pas comme dans quelque espace. OU il se réjouit de parvenir suivant son amour» (Commentaire du psaume 9. meme a partir de l'amour. . toutes ces choses sont mauvaises si 1'amour est mauvais 374). puisqu'elle doit encore aimer. ne pas aimer : la volonté mauvaise rend encore hommage a 1'amour. 7. pour atteindre autre chose que le bien. 34. c'était précisément celle qu'ils á. il faut en conclure que l'amour me détermine plus originellement que la volonté. Lorsque je veux. Au point que je ne peux vouloir le mal qu'en aimant encore ce que je choisi aux lieu et place du bien: « . la tristesse. PL 35. c'est-a-dire comme un amour. comme si je pouvais le prévoir. timor est. 11. la volonté tordue. se nomme désir ou concupiscence . je sais ce que je suis en découvrant ce en quoi je me complais : « . qualis ejus dilectio » (Commentaire de la premiere építre de Jean. comme le lieu OU elle tend. comme on l'a vu.. car je ne peux vouloir vraiment qu'en voulant sans réserve. Amore enim movetur tanquam ad locum quo tendit. ou du moins d'autres. Si la volonté ne s'accomplit qu'en tant qu'elle va jusqu'a l'amour.Le "pas de 1'áme" s'entend correctement comme amour . la joie . la peur et. 124). mais dans la délectation. amour ou charité. done en aimant. . Bien entendu. il ne peut pas. s'il est droit. mais je pense la OU se trouve mon plaisir : « U)icogitatio. fugiens quod ei adversatur. la volonté d'ellememe n'y parvient pas. mais pas non plus par la seule volonté et sa résolution.La volonté droite est ainsi un amour bon. ibi et delectatio est» (Commentaire du psaume 7. quod forma occupat corporis. peuvent le penser.. quo se pervenisse per amorem laetatur. Il ne s'agit pa~ et bonnes. vocatur cupiditas aut libido.202). 15. rien de moins qu'un amour du mal lui-meme. pour vouloir l' envers du bien. il faut admettre. s'il sent qu'illui arrive quelque chose. cupiditas est. comme va!entior vo!untas. dans ce cas on peut prétendre en effet s'individualiser par la résolution de soi. si malus amor est . pour expliquer la volonté du mal. puisque sans amour la volonté ne peut pas vouloir. Ainsi s'avere 1'ambivalence de 1'amour. au contraire la rivalité mimétique ou la concurrence des désirs. qu'occupe la forme d'un corps. finisse par montrer des caractéristiques assez divergentes de celles que l'on suppose au concept métaphysique de volonté. PL 36. cela vaut pour la volonté du mal autant que pour celle du bien. s'il est pervers. 1~. mais. celui qui l'a et en jouit. voire d'une déduction des passions. la chose pour laquelle ils hiissaient la vérité. quam pro veritate amanto . Je me trouve la OU je pense. 23. 104). cela ne signifie pas pour autant que 1'amour du bien permettrait a la volonté de vouloir vraimento Car une parfaite neutralité permet a la va!entior vo!untas de s' exercer autant pour le mal que pour le bien: «Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. dilectio vel caritas. qui rend bon ou mauvai:. si bona. ce en quoi je me complais. mais. 14. a suivre ainsi ce ftl conducteur.iment a sa place» (Confessiones. talis est quisque. Par suite. celui qui fuit un adversaire. l'amour met 1'áme en mouvement 25. il se peut parfaitement que d'autres que moi le veuillent aussi.. Il s'agit de la réduction érotique de tous les mouvements de 1'esprit a des motions de la volonté. Mais. qui cum pravus est. En effet. id autem habens eoque fruens laetitia . cum autem rectus. s'il est bon» (De Civitate De~ XN. Meme si le mal pervertit l'amour en n'aimant pas le bien. sed in delectatione. 'propter eam rem oderunt veritatem. lequel. (comme cela le deviendra chez bien des lecteurs ultérieurs de saint Augustin) d'une énumération. je ne le connms pas par avance. X. PL 36. « Pes animae recte intelligitur amor. . il se pourrait que la volonté. Autrement dit. veut aussi bien (voire souvent beaucoup plus) le mal que le bien. provoquant. Locus autem animae non in spatio aliquo est. un amour mauvais. Autrement dit. 1997). ou meme le choisir : je ne le découvre qu'une fois que l'événement me l'enseigne et me le découvre. s'il s'agit pour ma volonté de vouloir autre chose que soi-meme.aussi bien que moi). de se vouloir soi-meme. Amor ergo inhians habere quod amatur. Il faudra done admettre que mon individuation dépasse le pouvoir de la volonté et requiert celui de 1'amour en moi. et que la volonté. ex toto. En effet. Et s'il s'agit de la volonté de vouloir se décider.. ce qu'il fait vouloir selon que lui-meme vise le bien ou le mal.. sauf a passer dans 1'amour. Le premier point consiste a éviter un premier contresens : si la volonté ne devient elle-meme qu'en voulant au point d'aimer.. n. idque si accederit sentiens tristitia esto Proinde mala sunt ista.

Je ne me trouve pas la Ol! je suis. pire. ni al! je pense. puisque le fait meme d'y renoncer (en le faisant savoir ou. . ce paradoxe se trouvait esquissé bien avant les polémiques formalisées sur la gráce. pourvu qu'illui donne de.e :edouble en deux . puisque des Cassiciacum cette demand~.248). le sachant ou ne le sachant pas} d'avance je le désirais. Cett'. slve ad immunditias flagitiorum. en le gardant secret) renforce d'autant leur estime a mon égard et. En d'autres termes. soit par le fait (la continence sexuelle) 1. verecundia prudenter tengebat. quaeso. Dans ce domaine la aussi tu nous ordonnes la continence: donne ce que tu ordonnes et ordonne ce que tu veux» 37. sed aliquando lmportunus est ~e motus poscente nullo. 1. qui résultent eux-memes de notre dépendance irrémédiable et infrangible envers l'opinion et l'estime des autres: «Quotidiana fornax nostra est hqmana lingua. Nettoie et ouvre-moi les yeux pour que par eux je vois ce que tu m'indiques. eontraires : non seulement je ne peux pas me retenlr de deslrer. il va de soi que la volonté ne suffit pas a vouloir et qu'illui faut un autre amour. devient la regle: «Jube. 35. . parfols ¡J filit defaut a eelw qw y aspire. paree que "personne ne peut en effet etre continent.. . 29. quibus voces tuas audiam. désobéi~sanee s.Ainsi ce q~~ la coneuplscenee. mais la Ol! j'aime.' . la pudeur le eaehalt par honte» (De Civitate Dei. ex. et commande tout ce que tu veux. ne ~'ébranlent pas a v~lont~. sinon lorsqu'un autre don le permet a la volonté : « . Le lieu soi précede d' Ol! je viens.La langue des hommes est le fourneau Ol! nous rótissons chaque jour.Il s'agit ensuite de la vanité et du plaisir de la flatterie. ce que je veux vraiment. Comme on l'a vu (supra) § 24). qui ne peut lui venir que d' ailleurs . illes a suscités a tres juste titre. 60. Autant je veux par une avance intentionnelle. . d'abord admettre le paradoxe d'une volonté renversée en amour. je l'identifie apres caup. La volonté suit done ce que j'aime. eum voluerint eommoventur. . et ce que j'aime précede ma volonté. si tu ne le lui donnes pas. Considérons les deux exemples qui justifient l'intervention de ce paradoxe. sana et aperi oculos meos. 17. miliS parfOls Je ne peux pas ~e mettre a désirer : « Sed neque ipsi amatores hujus voluptatis sive a~ eoneubl~s eonJugales.Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux » (Confessiones) X.. quibus nutus tuos videam. dans le cas de la continence.. quia "nemo enim potest es se continens (E:yxpo::r~c. Ainsi me faut-il jouir de ce que j'aime pour savoir que je l'aimais et qu'en fait.254 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 255 Je n'aime pas ce que je veux.. mals ce mou:.212).ement les importune parfois quand on ne d~mande rlen.14.. La radicalisation de la volonté en l' amour renverse l'avance: l'avance intentionnelle dujevers l'objet de son vouloir se retourne en un retard duje envers le lieu de ce qu'aime le soi. 45. ce qu'aucune volonté ne peut vouloir vraiment.) nisi tu des} et hoc ipsum erat sapientiae. 210).. scire cujus esset hoc donum". mais aussi le pélagianisme lui-meme . XN. s?ulignent : « Quod adversus damnatam culpa inoeboedentiae voluntate~ libIdo lnoeboedentlaliter movebat. je le recannais apres caup comme ce que j'aimais. . atque impera quidquid vis. je ne peux jamais me soustraire a la volonté de plaire aux hommes. mettilit en branle en toute désobéissanee a l' encontre de la volonté en pUnltlon de sa propre revolte. a coup encore plus sur. je désire et jouis. Dieu peut lui permettre de le vouloir. la mienne pour moi-meme. 16. L}anticipation de la résolution le ceae au retard de la volonté en tant qu'elle aime.Ordonne} je te le demande. et euo: :n animo co~euplseentl.Mais eeux-la memes qui aiment ce plalSlr. mais nettoie et ouvre-moi les oreilles. 21)>> 30. En fait. le corps reste frold» (XIV. Je suis toujours en retard sur l'événement et le dernier a savoir ce que j'aime. et savair de qui vient ce don} cela meme releve de la sagesse" (Sagesse) 8. sed sana et apen' aures meas. pourvu qu'illui donne aussi de pouvoir ces impossibilités memes. 426) . dont je sais qu'elle ne voudra pas grand-chose ? Paree que la volonté se trouve désormais reprise et renversée par l'amour et done le dé sir et la jouissance la précedent: «Jam ex. BA 35. tant il faut. Dieu peut ordonner toutes les impossibilités passibles a l'impwssanee de ma volonté. lorsque je jouis de l'avoir atteint. pour que par elles j'entende tes paroles. Que le désir sexuel reste radicalement incontrolable. mai~ts textes le. ou du moins ce que je crois vouloir.le vouloir . Et toute la force du paradoxe consiste a ouvrir une possibilité au sein meme de cette impossibilité : ce que ma volonté ne peut absolument pas vouloir. . 430~. saint Augustin l'énonce sous la forme d'un principe théologique : «Da quod jubes et et jube quod vis.Il s'agit d'abord de se libérer du désir sexuel. 40. 14. autant j'aime dans le retard du dé sir. aliquando autem destitutit inhiantem. et quand la coneupiseenee éehauffe l'espnt. . soit par la logique (la continence envers la flatterie). Ce principe a suscité non seulement le scandale de Pélage. I . pour le recevoir. Ce renversement de l'avance en retard.» Pourquoi prendre ainsi le risque de demander qu'on demande n'importe quoi a ma volonté.a ferveat friget in eorpore. et ce que j'aime. que ce S~lt dans le lit conjug~l ou dans les impuretés des turpitudes. Il se trouve done deux volontés impossibles. Imperas nobis et in hoc genere continentiam : da quod jubes et jube quod vis. 14. il faut que la volonté se laisse relever par un don qui la précede et dont elle pourra seulement procéder.

in mea potestate ». aussi ardues que tu voudras. une possibilité de s'exercer dans les deux sens» (1... 1. 5. . 18. Ainsi. paree que /a v%nté bonne neprécede pas I'appe~ mais I'appel [préce'deJ /a v%nté bonne. 6. 363 sq.Désormais je n'aime que toi. En fait de volonté.Commande-moi des choses aussi dures que tu voudras.. 370).274).' car j'aime et cela meme [que j'aime ce que tu donnes aaimer]. je ne suis que toi. sic vult homo.. en nous donnant de vouloir sur le mode d'aimer. 20. . ni n'agirions pas du tout» )2 ? Mais cette distinction elle-meme peut se discuter. tam nos facit bona pos se. te solum sequor. cette 1. et hoc tu dedisti. inévitablement impuissante devant l'impossible. 1. quam [Deus] dedit. I.. 7. conditionne et surpasse le commandement. 22. formule ce principe a contresens : « Impera quaevis dura. je ne suis pret a servir que toi. ibid. car nous ne pouvons pas nous attribuer le fait d'avoir été appelés.. mais surtout aleur cécité face ala transformation de la volonté. [. [. nec vellemus.. 5. 32 (deux fois)..appelle.. telle qu'elle nous fait pouvoir aussi bien des choses bonnes que des mauvaises ») 1. On pourrait pourtant trouver ici úne difficulté. Il s'ensuit que nous ne pouvons pas vouloir au sens véritable sans que Dieu ne nous le donne. 470). nous ne voudrions pas du tout.. 26. 21. BA 10.Donne ce que j'aime: car j'aime. 74). paree qu'il peut.La possibilité donnée [par Dieu]. plus que personne.] . lui donner de s'accomplir en un amour et de devenir va/entior au point de vouloir ce qui reste impossible a une volonté abandonnée a elle-meme.. mais qui restent cependant dans les limites de mon pouvoir. ut tam Deus voluntati ardorem dilectionis inspirat. l. Et cela meme [que j'aime ce que tu donnes aaimer]. I. possibilitas ad utrumque valere. perventurum esse non dubitem. § 3) et meme la possibilité de refuser le don se trouve encore donnée. »1 Dieu peut demander l'impossible a ma volonté qui ne veut pas d'elle-meme ex toto (et ne peut pas vouloir le vouloir).. mais dans celle de l'amour qui la rend valentior. Liber de gratia. tu [me] l'as [aussi] donné» (XI. quaelibet ardua.. XI.Car si nous demandons si une v%nté bonne est un don de Dieu.28. . 2. est-ce la volonté en général. «Donne ce que tu commandes» suppose en fait qu' on me donne d' aimer et ce que je peux aimer .. 373). qui rend seul intelligible le premier (et que les pélagiens n'ont simplement pas vu) : « Da quod amo. nisi ejus vocatione. Liber de gratia. En fait. te solum quaero. [. tibi soli servire paratus sum.] paree que s'il n'y avait une nature. . Soliloquia.] quia. tui juris esse cupio.14. 14.. sans son appel. propterea vocanti Deo recte tribuitur quod bene volumus.. nobis vero tribui non potest quod vocamur . . paree que seule est juste ta domination . avec son indifférence. ibid. Voir: « Sed plane illa possibilitas utriusque radicis est capax.316). le «Jube quod vis et da quod jubes» concerne précisément ce qui ne reste pas « . qui tu solus juste dominaris . Ce qui peut aussi se formuler : nous ne voulons qu'en réponse (voir supra. paree qu'elle suppose que la possibilité de vouloir (meme le mal) releverait exclusivement de la nature sans passer par (ou pour) un don.. La volonté (comme amour plus ancien que moi) m'arrive comme un don.ce qui se nomme aussi une grace. [. . dans une demande au personnage de la Raison. Mais en effet. 12. en un amour tangentiellement assez puissant pour désirer cet impossible. At enim quia non praecedit vo/untas bona vocationem. tu l'as [aussi] donné» (Confessiones. ibid. l'homme veut de telle sorte que Dieu inspire a sa volonté l'ardeur de l'amour. mais celameme. per quae me quo desidero. c. tandis que l'effectivité de la vehemens in bono vo/untas. Et: « . Et hoc tu dedisii. 25. Or. qua velle et agere possumus. 5..] .Car cette possibilité a la capacité des deux racines» (1. la volonté devient va/entioret s'accomplit ex toto en se faisant amour .' amo enim. quam mala. . je désire etre sous ta juridiction. ou la volonté bonne ordonnée par l'amour (<< . 17. 24. elle. . il serait étonnant que quelqu'un dise le contraire.Donne-moi ce quej'aime. sed vocatio bonam vo/untatem.' amo enim. La mécompréhension par les pélagiens du paradoxe «Da quod jubes et jube quod vis» tient évidemment d'abord aleur inintelligence du don tel qu'il précede.. nisi natura esset in qua nos condidit. il se trouve que le personnage d'Augustin. PL 44. nous ne voulons tout simplement pas» (Quaestiones VII ad Simp/icianum.. I. par lesquelles je ne doute pas que je parviendrai a ce que je désire» (1. Vouloir vraiment n'advient a la volonté que dans l'avance. elle le res:oit'comme ce qu'elle ne peutni se vouloir ni se donner. du point de vue strictement augustinien. II. Dans ce meme dialogue. nec ageremus. 2. Et encore: «Da quod amo. releve exclusivement du don sans venir par grace. 14. . OU il nous a établis pour que nous puissions y vouloir et agir.256 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 257 solum te amo... 3.asavoir. «Nam si quaeramus utrum Dei donum sit vo/untas bona. .. ce quipeut mefaire aimer. nous mettons justementle fait que nous voulions bien au compte de Dieu qui. je ne cherche que toi. non volumus. Ce que formule littéralement un deuxieme principe et paradoxe.. qui nous est donnée (la « Possibilitas quippe illa... comme un don aaimer .369.. mirum si negare quisquam audeat. selon une avance sur laquelle nous retardons. quae tamen in mea potestate sin!.

quand nous faisons. praebendo vires ifficacissimas voluntati. hanc gratiam confiteri. volonté et réalisation !. .e~enter le phén?mene du vouloir en possibilité. sinon comme un don.. puisque sans la gráce (c'est-a-dire sa transformation en amour) la volonté ne peut pas bien vouloir. nihil aliud est quam donum Dei. 110). ibid. 184).... 8. ¡bid. D'ou il ressort un dernier caractere de la volonté accomplie comme amour: puisque par définition vouloir ex tato releve d'un don fait d'avance et qui ne peut se faire que dans 1'avance du soi du désir sur leje de 1'intention. dans l'avance de la gráce. sed gratia potius libertatem. gratiam Dei [. il a fallu d'abord que toutce quil'a rendue possible. . 378. mais la change de mauvaise en bonne et. qua non solum possibilitas naturalis voluntatis et actionis. 24. valentior.. II. 1. Car 1'avance de 1'amour qui rend la volonté valentiorne nous arrive jamais. Car la volonté de 1'homme n'obtient pas la gráce par sa liberté. par gráce.. cum bona fuerit. elle en provient. adjuvatur.Il est certain que c'est nous qui nous voulons. qua voluntas humana non tollitur.. quam dicit nos habere etiamsi nec volumus nec agimus bonum.. ycompris la simple possibilité indifférente de vouloir (mal) le mal. 41. au fond. c'est-a-dire en 1'aimant déja (quoique mal). qu'il nous dit avoir meme si nous ne voulons pas ni ne faisons le bien mais aussi la volonté et l' action faites sous l' administration de l'Esprit sain:. La volonté (bonne. Il ne peut y avoir de conflit entre la liberté et la grace. mais surtout effective. la gráce de Dieu [. La tentative des pélagiens pour s. . afm d'en dégager les autres. l'aide» (XX. 37. 32.. sed ille facit ut faciamus. 10. au contraire. 274). [. qu'en devenant un amour. ou plut6t ce qui d'emblée s'avere impensable: pour qu'elle s'oppose et se distingue du don de l'avance (de la gráce). une fois changée. apportant dans ce combat son aide au libre arbitre» (De Gratia et libero arbitrio. Et il nous permet . Et son reproche aux pélagiens vise justement qu'ils n'admettent ni 1'une ni l'autre comme un don: «Nec alicubi potui reperire. paree qu'elle ne peut rien vouloir. vienne de Dieu commeun don. libertas defenditur voluntatis. puisque. 47.autrement dit.posse/velle/ esse ou posstbilttas/voluntas/actto) et de limiter le caractere de don al'un des moments.. ibid. la volonté bonne est un don de Dieu » (Quaestiones VII ad Simplicianum. .. Voluntas quippe humana non libertate consequitur gratiam. Dieu ne dispense pas la gráce pour nous dispenser de vouloir (comme semblentle supposer les pélagiens et les extrémistes de la double prédestination).possibilité (encore faible) de (ne pas) vouloir (vraiment) résulte autant d'un don que son accomplissement dans 1'amour.470) . les débats rituels et confus sur la grace et le libre-arbitre doivent se réviser a partir de l'avance elle-meme . sed ipsa etiam voluntas et actio subministratione Spiritus sancti adjuvatur.] Certum est nos facere cum facimus . mais sa liberté par la gráce» (De Correptione et gratia. précisément paree que « . 4. I < de Dieu. _ . 164). 306). IV.. Il n'y a pas a discuter sur ce que la liberté pourrait accomplir sans la gráce... le brouille. La meilleure confirmation se trouve dans le fait que. valentior) ne disparait pas dans la gráce . mais pour nous permettre de vouloir: «Aguntur enim ut agant. mais e' est Dieu qui fait que nous fassions en fournissant des flrces tres ifficaces a la volonté» (XVI. 52. sans la gráce. Ou bien: « . sa. II. sed ille facit ut velimus bonum. [. mais c'est Dieu qui fait que nous voulions le bien.. . 12. le dissout (Liber de gratia. 34. non pas contre elle. L'hypothese meme d'un conflit présuppose ce qu'il s'agit de dépasser.Et c'est de cette maniere qu' on défend la liberté de la volonté: suivant la gráce de Dieu. puisque. mais se trouve enfin imputée de plein droit a nousmemes : «Certum est nos velle. VIII. mais d'abord d'une faute phénoménologique : elle n'aide pas a décrire le phénomene et. .. pas pour qu'eux-memes n'agissent pas» (De correptione et gratia. de mon retard sur moi-meme (duje sur saz). 1. non seulement atteint son efficacité. Liber de gratia. la volonté non seulement demeure.).] Il est certain que c'est nous qui faisons..Car Dieu agit en eux pour qu'ils agiss ent. «Ecce quemadmodum secundum gratiam Dei.258 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 259 opposition n'a aucune légitimité : tout de la volonté. »1 En fait.. 24. qui ne supprime pas la volonté humaine. non contra eam. sed ex mala mutatur in bonam et. in isto certamino adjuvantis liberum arbitrium.].Et je n'ai pu trouver nulle part une confession de cette gráce. il faudrait que la liberté fonctionne seule et d'elle-meme sans gráce. non ut ipsi nihil agant. 383 sq. ibid. a partir de cette avance meme. ibid. ne souffre pas seulement du défaut d'hérésie. par laquelle est soutenue non seulement la possibilité naturelle de vouloir et d'agir.Done meme la victoire sur le péché n'est rien d'autre qu'un don 1.].. Dei donum sit voluntas bona. en aucun cas. alors qu'elle ne s'accomplit qu'en se faisant. 17. la liberté n'atteint absolument rien. cum volumus. quand nous voulons. elle ne peut simplement pas vouloir du tout : « Ergo et victoria qua peccatum vincitur.

] ee n'est pas seulement que nous puissions ee que nous voulons. Il devient des lors possible de vouloir ee que Dieu veut. II). Non eertes paree que je renonee a vouloir ee que je veux. eomme s'y obstine earieaturalement le eommentarisme. mais Dieu opere méme cette opération selon sa volonté bonne» (De dono perseverantiae. .] non solum posse quod volumus. a isoler. 24. 21. IX. lorsque. elle ne vient au premier rang qu'autant que l'ouvre et l'impose la confessio (e. afin que nous en soyons les ftls» (Liber de gratia. 371). aux prernieres lignes du livre XI des Confessiones. ut filii ejus essemus. III) ou le dé sir (e. 32. exaetement au eontraire.Comme si la volonté bonne était autre ehose que la charité. verum etiam velle quodpossumus. quam Seriptura nobis esse clamat ex Deo a Patre datam. e'est bien nous qui opérons. seule autorité théologique de la prise de parole. Cette question surgit.260 AU LIEU DE SOl de vouloir en nous donnant de vouloir de la seule maniere effieaee. il s'agit id de déterrniner l'origine de la question meme du temps. au sens OU l'entendait saint Augustino Car. l'aporie du temps ne s'impose a la reeherehe de saint Augustin pour des raisons de pure philosophie. XIII. nos ergo operamur. mais que voulions [vrat~ ment et afondJ ce que nous pouvons [de fait sans le savoir ou sans le vouloitj» (De correptione et gratia. . 676). sed Deus operatur et operari pro bona voluntate. ibid. I). ni meme de bien ehoisir ee que nous voulons. il convient de maintenir eet essai a l'intérieur de la confessio.C'est done bien nous qui voulons. quod volebas. mais. 70). [oo. 342). quod volebam et velle. en aimant: « Quasi yero aliud sit bona voluntas quam caritas. 22. mais Dieu opere en nousmemes ee vouloir. plutót que ee que spontanément je erois vouloir : « Et hoe erat totum nolle. 14. la vérité (e. paree que je eommenee a vraiment vouloir ex toto. l'unique eapable de lui assurer un lieu. fút-ee en saluant de plus ou moins bon eceur son inventivité. avant de s'enquérir de l'origine du temps (ou meme du temps de l'origine). LE TEMPS ET L'ORIGINE Pas plus que la eonnaissanee de soi (e. 1. PL 44. un traité philosophique du temps. done aussi seule regle d'apparition des questions a débattre.Ce qui arrive par eette graee de Dieu. saint Augustin . 1. . La résolution qui définit et dédde en moi du soi m'appartient sans pourtant provenir de moi. mais elle vient d'ailleurs. CHAPITRE V LE TEMPS OU L'AVENEMENT § 30. au livre XI des Confessiones. . apres la cotifessio individuelle des livres I-X. sed Deus in nobis operatur et velle. mais surtout de pouvoir vouloir ee que nous voulons vouloir : il nous donne le plus intime en nous . de sa définition et de ses apories. que l'Éeriture proclame nous etre donnée de Dieu par le Pere. Dieu ne nous donne pas seulement de pouvoir ee que nous voulons (ou de l'obtenir en le reeevant). IV). Il ne faut done pas trop se hater.notre vouloir vouloir lui-meme : « Nos ergo volumus. 1. Comme toutes les questions préeédentes.Et toute l'affaire ne eonsistait qu'a ne pas vouloir ee que je voulais et a vouloir ee que toi tu voulais» (Confessiones. 33. XI. pour l'inserire dans la ligne des grandes doetrines eonsaerées aee theme. Au eontraire et prédsément paree qu'a premiere vue il s'agit bel et bien du temps. puisque je veux ee qu'il m'est donné d'aimer. Dieu me fait la gnke de parvenir a vouloir ee que je voudrais vouloir : «Fit quippe in nobis per hane Dei gratiam [oo.

Loin de pouvoir assumer sans hésitation ni réserve l'opposition entre l'éternité divine et la temporalité des mortels. en quelque maniere l'ignorer . Bardout et O. lui-meme. 140) et s'ouvrir (patrfacímus. en fait ecclésiale. que les hommes qui passent puissent se dépasser vers Dieu qui ne passe paso (Ce qui signifiera. PL 37. Seigneur. Interrogation qui n'a rien de rhétorique. aut ad tempus vides quod fit in tempore? . mais qui prend au sérieux l'aporie grecque de la connaissance ou plut6t de l'inconnaissance par les dieux des vicissitudes des hommes. talia sunt tempora. dans le temps de Dieu. moi. saint Augustin devait. Dieu n'a pas a répondre a la moindre confessio. du moins. 1. Quales sumus. l'affronter comme une objection majeure et la contester. coram multís testibus (X. puisse y conduire ou. mais ne connait que lui-meme. Il Y a bien une articulation du temps des mortels sur l'éternel divin et elle se joue dans la création.262 AU LIEU DE' SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 263 veut entreprendre d'associer a son propre élan celui de ses lecteurs: « excito in te et [affectum] eorum. alors qu'en toute rigueur métaphysique elle ne le pouvait pas. 1. Or cette confessio publique. pour soutenir le paradoxe alors impensable que le temps ait a voir avec l'éternité. voir le savant dossier rassemblé par J. dans le livre XI des Confessiones. ou plut6t. du moins inscrit dans le site grec du divin. 1. mais. Et. le livre XI se conclura en reconnaissant cette articulation presque impensable: « Intelligant te ante omnia tempora aeternum creatorem omnium temporum et neque ulla tempora esse tibi coaeterna nec ullam creaturam. ni aucune créature» (XI. Et si l'éternité n'a rien de commun avec le temps. mais l'interdit. . PL 38.10. BoulnOlS. Respectivement Commentaire du psaume 101. 40. 2002. a proprement parler aucune confessio. cette aporie a déja silencieusement menacé. 1. de définir le temps. 498.270) a tous dans le monde commun. « Nos sumus tempora. ni done de sa prétendue réduction psychologique. aucun acces au divin. . par son acosmisme tacite.Nous. mais paree qu'il ne le doit pas.bref comment il pourrait s'articuler sur elle sans confusion. et Sermon 80. un paradoxe encore moins acceptable : que Dieu qui ne passe pas puisse passer. En effet. en termes grecs. quae tibi dico. 1. cum tua sit aeternitas. paree qu'elle n'a pas lieu de jamais se produire. il faut done comprendre la question tout autrement que de coutume : il ne s'agit pas.L'éternité est la substance meme de Dieu» et que. qui le sépare des mortels comme l'éternité s'oppose au temps. 340). En stricte philosophie. parte qu'il n'a pas a en connaitre. dans l'éternité? « Numquid. 270). le rapport entre le temporel et l'éternel se . concept non grec par excellence et qui restera toujours réfractaire a la métaphysique. 14. les regles du cosmos et de sa compréhension philosophique s'imposent inexorablement1• Le temps n'ouvre. 14. elle a disqualifié toute la confessio depuis le début de son déploiement théologique de fait. ne pas interdire d'y accéder. n'a pas a connaitre ce que je vis et pourrais lui en dire.) Dans ce contexte. A bien la considérer. Non par indifférence.). Dieu. Cette oo. de fait. tels sont aussi les temps »1. 1. 8.-e. 2. 30. . Puisque « Aeternitas ipsa Dei substantia esto . ne peut que raviver une interrogation antérieure: comment pourrais-je non seulement confesser quoi que ce soit a Dieu (qui sait par définition déja toutes choses). telle que la philosophie antique en établissait la distinction de fer. il s'agit de concevoir comment le temps ne ferme a pas plus a l'éternité qu'il ne s'y abolit . Saint Augustin a écrit jusqu'ici comme si la confessio pouvait déployer son entreprise. nous sommes des temps. mais surtout me faire entendre. qui haec legunt. ni d'une anticipation de la doctrine kantienne ou d'une précompréhension existentiale de son etre. ignoras. ou que tu voies achaque fois a temps ce qui arrive dans le temps ?» (ibid. L'ignorance des dieux. puisque les dieux n'entendent pas les hommes.Qu'ils te comprennent comme le créateur éternel avant tous les temps de tous les temps et qu'aucun temps ne t'est coéternel. ni meme ne le peut sans déroger a de sa divinité. 1. . Paris. j'excite vers toi aussi l'affect de ceux qui lisent ces lignes» (XI. ni ne s'y entendent. 14. parmi les hommes qui passent. n'a de sens. des que la co¡ifessio commence a prétendre dépasser le face-a-face d'un pur coram te pour monter sur une scene publique. pas plus de louange que d'aveu.Se pourrait-il aucunement. ni séparation. l'intrigue de l' interior intimo meo pouvait. puisque tienne est l'éternité. en face. XI. en fait. Tels que nous sommes. Domine. c'est-a-dire philosophiquement. en droit. Sur la science divine. 14. oo' hypotheque. comme toute la pensée chrétienne. que tu ne saches pas ce que je te dis.1311. 1.

idem confessa sunt. mais aussi d'une confessio en quelque maruere cosmique du créateur par tout le créé.» Or. Dieu. laudat quid quid volitat in aere.14. lui-meme reconnu en tant que créateur: « Ecce sunt coelum et terra. les choses confessent n'etre pas cette beauté: « Et quid est hoc? Interrogavi terram et dixit "non sum". non est in eo quicquam. 9. 6. toutes le proclament . nous n'étions done pas avant d'etre. sans exception. les choses du monde (sous le nom du ciel et de la terre) louent l'éternité de Dieu reconnu en tant que leur créateur. et vous entendez que toutes les choses faites par Dieu louent Dieu» (Com- mentaire du psaume 128.De toutes parts ses reuvres louent Dieu. quia facta sumus . car si l'on veut bien les entendre.).154).autrement dit... laudant dies et noctes. mais celle par laquelle toutes choses le confessent. lorsqu'il commente le Psaume 99. mais celui qui demeure éternellement nous a faites" (Psaume 99. non ego. nulli tutius credimus quam ipsi Deo. 1. Il s'agit ailleurs d'une louange qu'accomplissent aussi bien les créatures inanimées que les animées : « Undique laudatur Deus ab operibus suis. quod se ipsa non fecerint : "Ideo sumus. tout ce qui nage dans l'eau le loue.. antequam essemus. 6. [. interprété en tant que créé.280)1.Et qu'est done ceci ? J'ai interrogé la terre et elle ma répondu : "Ce n'est pas moi" ." La terre proclame: "C'est toi qui m'as établie. 118 .dans ~a confes. Clamant etiam. Quidquid autem factum non est et tamen est. done de leur temporalité.. 14. comme on l'a déja entrevu. quel plussúr garant pour le croire que Dieu meme ? OU l'avons-nous entendu ~e dire] ? Nulle part mieux que dans les Écritures saintes.. 4. car ils changent et varient. la premlere confessio." Clamat terra: "Tu me condisti. 35. IX. [. ne se redouble pas seulement d'une confessio collective par les lecteurs et les autres croyants de l'Église. audistis quia laudant Deum. non ergo eramus. mais.Voici que sont le ciel et la terre proclament avoir été faits .. qui chahge et varie. le soleil et la lune les louent. au point que cette proclamation prend le statut d'une authentique confessio." . 10. En effet. a son tour ratifiée par la réponse du monde. laudant angeli. Du fond de leurs variations. XI. laudant sol et luna. Or. 25: « . 14. omruum pulchritudo quodam modo vox eorum est. dicunt haec omni: "Non ipsas nos fecimus. Le ciel proclame a Dieu : "C'est toi qui m'as fait.] Laudant coeli. dans le lieu théologique par excellence .1271 sq.264 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 265 redouble en celui du monde visible et de Dieu invisible: « Yisibilium omruum maximus mundus est. le p~us grand de tous les invisibles.3») (14. quoniam si quis audiat. mais pour la communauté cosmique. ut fieri possemus a nobis. individuelle.fio. que Dieu soit. la voix de ceux qui confessent Dieu. laudant sidera. les froidures et les chaleurs le louent .].Le plus grand de tous les visibles est le monde. tout ce qui se trouve en elle a confesséla meme chose» (X. ou son prophete a dit: "Au commencement Dieu fit le ciel et la terre"» (De Civitate Dei. ils se croisent dans la création : « Sed mundum esse conspicimus. Ils proclament aussi qu'ils ne se sont pas faits eux-memes: "Nous sommes done paree que nous sommes faits. Entre autres raisons pour cela. Deum es se credimus. clamant quod facta sint . Surtout. Meme proclamation en Conftssiones. Quant au fait que Dieu ait fait le monde. tout ce qui vole dans I'air le loue. saint Augustin précise nettement: « Quid est "Confessio ejus in terra et coelo" ? Qua ipse confitetur? Non. . laudat quiquid natat in mari.Mais que le monde soit.5. pas moi. laudant omnes montes et calles. .). non ego. Ubi eum audivimus ? Nusquam interim nos melius quam in scripturis sanctis. PL 37. des trois derruers livres des Confessiones.Qu'est-ce que [veut dire] "Sa confession est dans la terre et le ciel"? [Serait-ce] celle par laquelle lui-meme confesse ? Non pas. la confessio ne s'accomplit que lorsque la réponse d'un seul croyant O'auteur) se confirme dans la réponse de la communauté des croyants (et des lecteurs). laudat quidquid germinat de terra. Quod autem Deus fecerit mundum. sed fecit nos qui manet in aeternum. les jours et les nuits les louent. laudant frigora et aestus . inarumés aussi bien qu'arumés. 38 sq. lorsqu'on les interroge sur la beauté qui les rend divines. les astres le louent. La création constitue ainsi en fait et en droid'enjeu véritable non seulement du livre XI. mutantur erum atque variantur. d'Aurélien Augustin. Plus exactement. nous le voyons . a Dku. la beauté de toutes choses est en quelque sorte leur voix. « Confessio ejus in terra et coelo ». et caetera omnia quae Deus fecit. PL 37. tout ce qui germe de la terre le loue. il s'en trouve une majeure : l'interprétation des étants comme créés rend pensable de les inscrire tous. nous le croyons.. celle. 1691).curieusement le Commentaire du Psatime 99 ne reprend pas ce theme. et quaecumque in eadem sunt. Clamat coelum Deo: "Tu me fecisti. Les cieux le louent. . quod ante non erat : quod est mutari et variari." . pourqui admet l'autorité des Ecritures. confitentium Deum. ubi dixit propheta ejus : "In principio fecit Deus coelum et terram. XI. invisibilium omnium maximus Deus esto . rien de ce qui est sans avoir été fait ne contient quoi que ce soit qui n'était pas auparavant . toutes les montagnes et les collines le louent. amrua clamant ." ." . Ainsi. sed qua illum omnia confitentur. pas 1. 4. toutes ces choses disent: "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes. les anges le louent... cette fois possible non ~lus pour un seul. en sorte de pouvoir nous faire par nous-memes"» (Confessiones.

Confessiones. cui bono mundum fecerit.1946. de méme qu'il y aura un autre monde apres la disparition de celui-ci. Die Confessiones des Augustinus von Hippo. in N. 28. et N. 1993. sommaire mais efftcace : si Dieu a créé le monde. 2.Et pense que si quelqu'un demande: Que faisait Dieu avant le ciel et la terre ?. p. 14. Fischer et C. a Deo.Ils nous objectent d'habitude: si le monde a commencé dans le temps. la premiere reste en retour indéterminée : elle se dévalue en une description psychologique neutre. cum visibilem istum mundum faecit Deus.Pourquoi les fabricateurs du monde surgirent-ils soudain. laissant ainsi la possibilité de camprendre que la confession se fait dans le ciel et la terre au sens Ol! elle monterait ti partir d'elles. Car que ce monde ait été fait a dessein. mais quant a ce que Dieu a fait avant. 1972. avant de le créer. Augustin über Schijpfung. 57).. nous croyons qu'il y en avait des autres » (Des principes. De Natura deorum. «What God was doing before he created the heavens and earth? ». Einfohrung und Interpretationen zu den 13 Büchem.). 1979 . et ils disent : "Si Dieu a fait le ciel et la terre dans un principe temporel. Rackham.15. paree qu'elle aboutit a une liturgie cosmique. K. On remarque que la Vulgate donne « Confessio ejus super coelum et terram ». d'un contexte manichéen: « . 1948. temporale initium accipiens. Freiburg. 35.une raison ou une cause .. 4. nous dirions que la réponse est soumise a Dieu.. qui n'ont rien a voir avec l'intention liturgique de saint Augustin. nous répondrons avec cohérence [. 440 sq. pour saint Augustin. Paris. n. 2. 5.. la meilleure méthode reste bien de ne pas lire sérieusement les livres XI-XIII. 3. caepit operari. lui qui ne manque de rien?» (De Ordine. recevant un commencement dans le ~emps. Saint lrénée se faisait déja l'écho de l'objection et trahissait un embarras: «Ut puta: si quis interrogat: Antequam mundum faceret Deus ? dicemus quoniam ista responsio subjacet Deo. mais que. 222). 276) De méme Origene : « Sed solent nobis objicere dicentes: si coepit mundus ex tempore. ainsi. 2004. si l'on ne peut pas. Fischer.266 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 267 moi. Augustiniana.. p. antequam faceret caelum et terram ? »2 Comme 1. Sur ce point. PL 37. Scripturae nos docent. BA 50. voir E. 12. « Sources chrétiennes ». 290. [1933 ' ]. . innumerabilia saecula dormierint? .. voire la contredisent frontalement. . n° 268..'" pour quel bien a-t-il fait le monde.). V.. Seule cette répétition de la premiere confessio par une nouvelle navigation a travers le monde globallui confere sa légitimité ftnale et sa complete phénoménalité .Quoi de nouveau put apres tant [de temps] inciter les bienheureux en repos a vouloir changer leur vie d'avant? ». quaerunt [se. aftn de s'articuler en elle sur l'éternité. par conséquent aussi. Quoniam autem mundus hic factus est O:7to-reAea-r". quid agebat antequam faceret coelum et terram ? Et quid si pla- tout penseur sérieux. la question du temps ne peut et ne doit se poser qu'a partir de la création. Das efte Buch der Bekenntnisse. Frankfurt. nO 294. p. fuisse alios credimus.).úl<.. 1984. 3. alors que la Vetus Latina dit « . causam quaerit voluntatis Dei.Mais nous. nous nous appuyons sur les dossiers récents de E. que faisaitil? «Quid faciebatDeus." »1 Ainsi. in terra et coeJo ». a l'éternité de Dieu. Meijering. la question du temps émerge dans un cadre inévitablement polémique. Flasch. Sed omnis causa efftciens esto Omne autem cuit subito facere quod numquam antea fecerat per tempora aeterna ?" . lII. contre toute la philosophie (grecque). Symbol der Entfluchtigung des Zeitlichens ». l. c'est-a-dire mener la confessio jusqu'a son fonds et son terme . désormais sans fonction théologique et devenue disponible pour d'autres entreprises tant littéraires que philosophiques. 10. Ainsi posée. sed sicut post correptionem hujus erit alius mundus. dont on déplorera qu'il reste embarrassé d'une interprétation rhétorique de la création selon les premiers versets de la Genese. « "Distentio animi". . apres avoir dormi durant d'innombrables siecles? ». Commentaire du psaume 148. Mais. «Sources chrétiennes ». avant que ce monde-ci soit.Ce type de question provient. l:herméneutique de la Genese dans les livres XI-XIII n'entreprend pas seulement d'interpréter le récit biblique de la création du monde.] dicantes quoniam non tune primum. Cambridge (Mass. H. XI. quid antea faciebat Deus quam mundum inciperet ? . Mais il s'agit aussi bien des néo-platoniciens (De Civitate Dei. Das Xl Buch der Confessiones.Dans l'immense bibliographie sur la doctrine augustinienne du temps. XI. Manichei] "In quo principio?" et dicunt: "si in principio aliquo temporis fecit Deus coelum et terram. 24) ou Lucrece «< Quidve novi potuit tanto post quietos / lnlicere ut cuperent vitam mutare priorem ? . saint Augustin ne répond pas directement a cette question: il commence par la déconstruire. sous la ftgure d'une objection. éd. aucune Ecriture ne le révele» (Adversus Haereses. ita et antequam hic [mundus] esset. éd. que faisait-il done avant de faire le ciel et la terre? Et quoi encare s'il a décidé subitement de faire ce qu'il n'avait jamais fait dans les temps éternels ?" » (De Genesi contra Manicheos.. Ewigkeit und Zeit. selon lequel Dieu aurait besoin d'un motif . 9. mais surtout d'interpréter le monde comme créé et done comme opérant une confessio cosmique. Historisch-philosophische Studie. voire si l'on ne veut pas endosser une compréhension théologique des Confessiones. ils demandent: "Dans quel principe ?". Et d'abord de ne voir dans le livre XI qu'un traité du temps parmi d'autres.. ou: « . 4. 3.] en disant que Dieu n'a pas commencé a faire seulement quand il a fait ce monde visible-ci. n. . 46. .. l. Mayer (hrsg. 4044) que de Cicéron (( Cur mundi aedificatores repente extiterint. Peters. avec une réponse faible : «Nos yero consequenter respondebimus [. 160).la création -. 34.celle d'une confessio enftn parfaitement ecclésiale. Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. cela les Écritures nous I'enseignent. Admettons done l'hypothese que. De Natura deorum. ou la temporalité des choses s'articulerait enftn. 17. p. D'abord il déconstruit le premier présupposé de l'objection. avec d'autres. 168-169. Et alors. nulla Scriptura manifestat. 2. Ernout. que faisait Dieu avant qu'il ne commencé le monde? ». qui non erat indigens ? . si l'on manque cette ultime exposition cosmique de la confessio.. Leyde. quid autem ante hoc Deus sit operatus. pour répondre a l'enjeu qu'elle met en a:uvre sans le voir elle-meme.pour créer le monde: « Qui quaerit quare voluerit Deus mundum facere.

175). quia non creatur aliquid. 14. dicitur etiam causa omnium rerum. antequam faceres tempora. l'objection d'une vaeatio Dei . comment peut-on demander ce que tu faisais alors ? Car il n'y avait pas d' alors. Il ne faut done pas demander sa cause» (De Diversis Quaestionibus LXXXIII. 12. la notion de cause ne vaut pas.. La logique théologique de saint Augustin s'affranchit des exigences et des prétentions de la logique métaphysique. quo nefas est credere. qu'il est dit aussi cause de toutes choses» (Éthique. 80)!. 4.Celui qui pense un Dieu d'une puissance telle qu'il s'engendre luimeme.se contredit en assumant ce qui constitue précisément toute la difficulté : « . exactement au sens ou il disqualifie aussi par avance ce qui deviendra avec Descartes la eausa sui: « Qui autem putat ejus esse potentiae Deum. et la demande d'une cause n'a pas de légitimité. cit. quod non solum Deus ita non est.Le temps lui-meme. quare voluit facere caelum et terram. puisque le temps vient avec le monde. Qui autem dicit. Par avance. op. et il n'y a de maintenant que pour le monde et avec la création: « Id ipsum enim tempus tu feceras. Comment Dieu aurait-il pu perdre du temps avant de créer le monde. meme moins puissant que lui. .294). ubi non erat tempus.C'est au meme sens exactement OU Dieu est dit cause de soi. 296).. que de penser une oisiveté divine dans les temps passés. Sa volonté appartient done a la substance meme de Dieu » (Confessiones. 48). antequam fieret ulla creatura . la volonté de Dieu n'est pas une créature [de Dieu]. 15. elle ne régit la maniere d'etre des étants qui sont en tant que créés 2• Rien de plus cohérent: l'inter1. 1. 2. ut seipsum ipse genuerit. en effet. . 10. nisi creatoris voluntas praecedereto Ad ipsam ergo Dei substantiam pertinet voluntas ejus. LA DIFFÉRANCE De la premiere déconstruction s'ensuit une deuxieme. 14. Mais toute cause est efficiente et tout efficient est plus grand que ce qu'il effectue. sed nec spiritualis nec corporalis creatura: nulla enim omnino res est. XI. saint Augustin récuse que la causalité (déja reconduite a l'efficience) s'applique a Dieu. Or rien n'est plus grand que la volonté de Dieu. 1. l'hypothese meme qu'avant de créer le monde Dieu ne faisait simplement rien! .).. Dans le cas de Dieu. 1. . I. XI. est aliquid quod antecedat voluntatem Dei.. 1. 292). 13. XI. meme inversée. PL 34. a saint Augustin d'avoir ici écarté l'hypothese meme de la causa sui (voir Des-noms-du-Pere. 2.. et les temps n'ont pu passer avant que tu n'aies fait des temps. .autrement dit. nec praeterire potuerunt tempora. quid tune faciebas ? Non erat tune. pas plus que l'efficience ne gouverne la maniere d'etre de Dieu. 14. séminaire 1963). On peut lire ici l'inverse exact de la proposition de Spinoza : {( Eodem sensu quo Deus dicitur causa sui.Demander pourquoi Dieu a voulu faire le monde revient a demander la cause de la volonté de Dieu. mais pas davantage aucune créature spirituelle ou corporelle : car il n'est absolument aucune chose qui s'engendre elle-meme» (De Trinitate.. 35. Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus. La question manifeste son absurdité. puisqu'elle vise a y lire une eonfessio. Sur la difficulté d'introduire (meme) en métaphysique la these de la causa sui. § 25. quare fecit Deus coelum et terra. 2005. 143 sq. Qui ergo dicit. a juste titre. § 31.88). 28.. Et s'il n'y avait aucun temps avant le ciel et la terre. Il s'agit de souligner le principe que l'entrée dans l'etre ne releve pas de la puissance réfléchie sur soi. XI. 1. cur quaeritur. p. paree que rien ne se crée sinon paree que le précede la volonté du créateur. Non ergo ejus causa quaerenda esto . . Paris. Prétendre remonter en dec.a de la volonté de Dieu (pour lui assigner une raison ou une cause) revient a l'absurdité de prétendre surpasser Dieu lui-meme : {( Neque enim voluntas Dei creatura est. quelle vanité des hommes. d'une meme et unique création ? Il n'y a pas d' alors (tun~ tant qu'il n'y a pas de maintenant (nun~. puisque Lacan fait crédit. tu l'as fait. Voluntas enim Dei causa est coeli et terrae et ideo major est voluntas Dei quam coelum et terram. 10. chapo V. Nihil autem majus est voluntate Dei. En d'autres termes. inaniter homines cogitare praeterita tempora vacationis Dei. puisque avant le monde il n'y a aucun temps » (De Civitate Dei. Voir: {( Si enim habet causam voluntas Dei. je sais qu'il ne se faisait aucune créature avant qu'il ne se fit une créature» (Confessiones. exclut de réduire l'expression de Dieu en eux a une relation de causalité. quae se ipsam gignat ut sito .268 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 269 efficiens majus est quam id quod efficitur. prétation des étants comme créés. Car. la OU il n'y avait pas de temps » (Confessiones.En effet. se. 15. voir Questions cartésiennes JI. 12. mais avant la créature. Remarquons qu'il ne s'agit pas ici de limiter la puissance de Dieu. quia voluit.. majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei: nihil autem majus inveniri potest» (!Je Genesi contra Manicheos. puisque cette impossibilité vaut pour tout étant. 5. sed ante creaturam.. se trompe d'autant plus que non seulement Dieu n'est pas tel. cum tempus nullum sit ante mundum. p. quod nulla fiebat creatura. 76-78. 14. respondendum est ei. « ••• scio. eo plus errat.

sed cum tempore. done cree: a.. XII. reste temporel. Le temps n'a de sens que dans et pour le monde. d'une volonté sans changement. La différence entre l' ego et Dieu .. l' homo temporalis qui differe de Dieu en ce qu'il differe temporellement de lui-meme. . 14. XI. De Civitate Dei. Ce qui signifie aussi bien que 1'éternité de Dieu ne se définit elle-meme pas par le temps. ab aliquo tamen initio exorsus est tempora et hominem.. On peut a la rigueur parler d'une éternité qui ne passe pas. cujus motionis et mutationis cum aliud atque aliud. l'homme qu'il n'avait jamais fait auparavant. meme permanent. Sed praecedis omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et superas omnia futura. d:dent et se succedent 1'un a l'autre a des intervalles plus ou moins longs. Procul dubio non est mundus factus in tempore. Si Dieu précede le monde. non mutabili voluntate in tempofe condidit et genus humanum ex uno multiplicavit ? .. 14. strictement parler. afondé dans le temps un bomme temporalisé avant lequel ne fut aucun des hommes... secundum quam Deus bominem temporalem. . sans que n'arrive une créature qui change quelque chose par quelque mouvement. 35. Ma différance se traduit bien temporellement.Et ce n'est pas par le temps que tu précede les temps: sinon tu ne précéderais pas tous les temps. c'est toi qui les as faits et avant tous les temps. 13. et a fait du genre humain. si la différence entre le temps et 1'éternité ne peut done se définir par un retard lui-meme temporel.. paree qu'elle ne se déploie pas en opposition au temps qui passe. sans pour autant consister dans le temps.. Le contexte de cette derniere expression y insiste pourtant sans ambigillté : « Quis hancvaleat altitudinem investigabilem vestigare et inscrutabilem perscrutari. » La temporalisation ne caractérise pas 1'homme. Différer de soi. il a ourdi la trame du temps a partir d'un commencement et dans ce temps il a fait l'homme . a pourtant fait surgir d'un commencement les temps. mais atteste ainsi ma différence avec ce qui ne differe pas de soi.270 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 271 créer le monde signifie aussi bien créer le temps. La traduction du premier passage par BA 35 manque completement l'équivalence entre la création des temps et celle de l'homme «< . Le temps vient avec le monde. ». mais multiforme sur Dieu. cum ipse [se. le monde n'a pas été fait dans le temps..a du temps.. Aussi le monde ne le suit-il pas et n'en procede-t-il pas non plus: «Nec tu tempore tempora praecedis : alioquin non omnia tempora praecederes. Ou bien: « Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es. « . retarde sur soi 1• 1. mais avec le temps» (De Civitate Dei. Il s'ensuit une conclusion déterminante pour toute la suite de la recherche.]. . 48-50)1. Mais tu précedes toutes choses passées de toute la hauteur de ton éternité présente et tu surpasses tous les futurs» (Cotiféssiones. la permanence ne concerne que ce qui se temporalise. done . provoquant le temps [. . paree que je me temporalise. mouvement et changement dont les termes. et il n'y a aucun temps OU il n'y avait pas de temps» (Conftssiones. plus que toute autre créature. mais a condition d'y entendre une approximation strictement apophatique. XI. 13. Deus] sit aeternus et sine initio.par une avance sans monde. il1'a fait dans le temps .. res ter autre que soi et a l'écart de soi. ante quem nemo unquam hominum fuit. 1. Ma différance traduit temporellement mon écart d'avec moi-meme.Tous les temps.. Et encore: « . done le créé et. le temps.. précisément paree que Dieu donne le temps comme il crée le monde . aucun temps n' est possible sans créature » (XI. 35. mais se déclót COmme le mondain lui-meme.. . .. 15. paree que seul peut durer ce qui risque de passer. Dieu. qui ne peuvent etre simultanément. L'homme concentre sur lui la création.. ad loc. il ne s'y inscrit pas comme un étant-mondain. ni temps. 16. moi. 296). 16. La différence entre ma différance (temporelle) envers moi-meme et 1'in-différance (éternelle) de Dieu marque mon retard lui-meme intemporel. XI.. justement paree que.). au premier chef. la préséance de Dieu sur l' ego comme sur le monde remonte en de<. et. 6.. il mondanise et fait monde: « Quis non videat. Si le temps n'intervient qu'avec le monde et dans une meme création. 30. il ne le précede pas temporellement. quae simul esse non possunt. cela suffit a caractériser en moi la finitude. scruter cette profondeur inscrutable selon laquelle Dieu. nullum tempus es se posse sine creatura. a partir d'un seul. fecit in tempore . nisi creatura fieret. Et le présent. une multitude ? » (ibid). il differe de lui-meme temporel·lement. 196.lafinitude. 40. toi.298). L'anticipation et 1'avance de Dieu sur le monde ne se donne done pas temporellement. in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur? [.Sans aucun doute..] . tu es. bien qu'éternel et sans commencement...tient justement au fait que moi seul differe de moimeme. 340). quae aliquid aliqua motione mutaret.Qui ne voit qu'il n'y aurait pas eu de temps.. et l'homme. cedit atque succedit.Qui pourrait investigtier cette profondeur ininvestigable. 14. quod tempora non fuissent. nec aliquo tempore non erat tempus. elle le définit comme tel. pour cela meme. quem nunquam ante fecerat.

tu étais. . mors mihi fui... ut eonvertereris. et. .23. bien avant que je la dise et meme l'entende. je t'appelais. je ne suis pas moi-meme ma vie: j'ai mal véeu a partir de moi. « Sero te amavi. Mais le retard qui atteste le mieux ma différanee d'avee lui-meme éclate évidemment dans le délai de la eonversion (c. praedieatus est nobis. puisque le délai eonstitue tout l'enjeu de l'épreuve. 10. . posses. 25. I). PL 37. Le retard s'approfondit en une différanee logiquement inexplicable. Voir: « . lorsque la parole de louange de la conjessio se manifesta sur le mode de la citation. [. il faut bien en eonclure que je retarde sur ma propre cogitatio. IV).]. 1. III). de meme que la foi vient de l'audition (<< fides ex auditu ».6 ma joie retardée! » (Ir.. Le délai OU s'englue la volontémanifeste direetement la différanee elle-meme. avant moi.. tu eras. 14.]... ou plus exaetement avant le début (ehap. forte duodecim anni.. meme oublieux de toi.. vocantem me invocarem te... cui praestares ut essem. Et encore. 17). Car. et priusquam essem. bouffis d'ancienneté» (XI. proférée d'avanee par Dieu et eonsignée dans l'Éeriture. 10. 1.. mais moi je n'étais pas avee toi» 27..334). pleni sunt vetustatis .). «Quid autem propinquus me ipso mihi ? Et eeee memoriae meae vis non eomprehenditur a me. 1..290). ear. jamais d'un appel ou d'une provoeation. dans son impuissanee a devenir présent a soi dans sa cogitatio (ear « . Commentaire du psaume 84. II).. ex quo ab undevi- ex.208)1. Ce retard ne disparaitra pas avee l'éventuelle eonversion de l'auditeur. bien des retards de 1'I(go sur lui-meme 1'0nt dijd mise en ccuvre. meeum erat memoria tui. mais y deviendra au contraire eneore plus patent. ex. mais se fait pratique (c. 14. sans que nous y ayons pourtant eneore reeonnu des épreuves de la temporalité. .. 1.). de meme: «Quid autem. Romains. ne me dis pas moi-meme a part d'elle» 16. S'il ne s'éprouve jamais aussi bien lui-meme que.La troisieme différanee s'ensuit aussitot.] mais e'était moi qui n'y étaispas encore» (VII.. avee l'impuissanee de la volonté a (se) vouloir seulement par elle-meme. multi mei anni mecum iffluxerant.13.La différanee initiale intervint des le début.358)... parler a Dieu consiste d'abord a reeonnaitre mon retard: « . que je ne peux que répéter apres coup (ibid. « . 424). XIII. 1073. para. eomme le eccur devenu étranger a soi que je suis. Je differe au plus intime d'avee moi-meme. Meeum eras et teeum non eram. paree que je ne eesse de différer ce que je désire pourtant en principe par-dessus tout autre objet du désir. mais sans lequel eet appel resterait inaudible.' doxalement.. avec que! retard je t'ai aimée ! Et voici que étais a l'intérieur mais moi. Une seeonde différanee de retard de 1.. . Je m'aliene a moi-meme..Quoi done de plus pro che de moi que moi-meme ? Et voici que la force de ma mémoire me reste ineompréhensible par moi qui pourtant 1. 17. Dieu: « .Que pourrais-tu faire pour etre eonverti. .] sed nondum me esse. avec d'autres temporalisations: « . il ne s'agit pas d'un délai parmi d'autres. troisiemement. deuxiemement. 184).274).. nec eram. beauté si ancienne et si nouvelle... impose la premiere différanee dans toute parole que je erois dire et qu'en fait je m'entends redire. la mémoire de toi était avee moi. sera te amavi ! Et eeee intus eras et ego foris [. . D'ailleurs. Puisque la memoria rassemble toute ma cogitatio. paree qu'en fait mf! memoria se révele ne pas m'appartenir. 14.. j'étais a l'extérieur [.. ma parole s'adresse a eelui qui se trouve déja la. 1. En tous ces sens. [... 14. toi qui m'avais appelé» (Confessiones. tu étais avee moi. elle ne peut done que prendre le statut d'une réponse.. non ego vita mea sim : male vixi ex me. si tu n'étais d'abord appelé? »1 Le retard de la réponse. j'ai été une mort pour moi» (XII. -Avec que! retard je t'ai aimée. . fecisti me et oblitum tui non oblitus es. « O tardum gauclium meum! . ear elle ne consiste qu'a déeliner le retard de soi sur sa cogitatio en un retard du soi sur son propre désir de béatitude. eum ipsum me non dieam praeter illam. l'ego le doit a soi l'inaeeessibilité de memoria en lui. 38. § 3) : premierement. .. 13. ma parole ne peut répondre qu'en citant la premiere parole. 424). 2. 1. « .. Toi. 10. 10. nisi voeareris ? . .ego sur lui-meme surgit de l'immémorial (c. En effet..8. ceux qui objectent a la création du monde sans voir celle du temps se caractérisent aussi par leur retard.... [. tu m'as fait.13... tu ne m'as pas oublié [.. qui porte et se concentre justement sur le retard meme. qui me devient autre. et je n'étais pas la pour que tu me conferes d'etre» (XIII. 1.. tu nous a été dit par avance» (1. et avant que je ne sois....14.. en fait déja aeeompli. 14.. 12. oeeasionnel.272 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 273 Cette différanee. ear d' emblée l' homo temporalis n' a eessé de retarder. mais relever de l'inatteignable qu'elle recele et que je me cele. eelle du désir qui se eontredit.626)... pulehritudo tam antiqua et tam nova.. suivant un paradoxe d'autant plus saisissant qu'il ne reste plus théorétique. 2.. qui définit l'appel. .

. donc a la refuser (ainsi criaient les anticléricaux de 1905. 42-44/. Missa columba..14... c'était parce que . 5. tanto ampliorem incutiebat horrorem . lors du Déluge. differabam "de die in diem" vivere in te. . 1. Meme en risquant une double traduction (avec un équivalent plus contemporain). mais aussi (et justement pour y parvenir) de la penser a partir de son origine et de son enjeu. et non differebam quotidie in memet ipso mori. et non ibi eram nee .jam paene faciebam et non faciebam. Non quaerit Deus dilationem de voce corvina. on ne rend évidemment pas ce jeu de mots : «Frere. mais malheureusement intraduisible. je différais "de jour en jour" (Eeclésiastique. non tardesconverti ad Dominum. parait-il.. demain. . mais dans le diagnostic atterrant du péehé et de l'impuissance ou il fige la volonté. ni comme le proces verbalisé d'une erise personnel1e.Je me disais en effet en moi-meme: "Voila. elle est revenue. plut6t. . Une séquence extraordinaire en porte témoignage : « Dieebarri enim apud me intus : "Eeee modo fiat.25. Sunt enim qui praeparant conversionem et differun~ et fit in eis vox corvinas eras. mais la eonftssion dans le gémissement de la colombe. La colombe a été envoyée. Et item eonabar et paulo minus ibi eram et paulo minus. Cela va-t-il durer longtemps ce demain. ne le fais pas tout de suite"» (VIII. et maintenant. depuis le temps de mes dix-neuf ans ou la lecture de l'Hortensius de Cicéron m'avait excité d'ardeur pour la sagesse. de son impossibilité.44).. sed de proximo stabam et respirabam. sed conftssionem in gemitu columbino. Dieu ne demande pas le refard dans la voix du corbeau. modo fiat". y était revenue. toi seul.]. la différanee qui le dissémine en intenables maintenant . 20. et dixeram : "Da mihi castitatem et continentiam. 560). s'ajoute ici l'onomatopée du cri du corbeau (notre crOa). demain / Quoa. je ne le tenais pas. je me tenais tout pres. reversa esto Quamdiu eras. intervient bien avant le livre XI des Confessiones. sed non reeutiebat retro. encore un peu et j'y étais. 13. eroa. Le temps. douze peut-etre. Ou : «Et putaveram me propterea differre "de die in diem" contempta spe saeculi te solum sequi. et non. 72). tumque ipsum temporis. tur. attingebam. je n'y arrivais pas. l'expérience du temps comme un découpage sans fin du présent. l'un et l'autre également théologiques : la différance qui disperse le temps met plus originel1ement en reuvre un retard qui differe la prise de parole. plus exactement. 8) de te suivre. 11... eras.. 7. ISa y est maintenant". 5.] pune. sed noli modo". songeant sans doute aussi a opposer ce volatile peu sympathique a la colombe qui. nee avertabat. » (VIII. quanto proprius admoveba. 17. la connaissanee de soi et l'amour de la vérité . au mépris de ce que le monde espere.23. maintenant j'y arrivais. 5. sed relabebar tamen in pristina. envoyée de l'Arche voir si une terre émergeait.n'intervient donc pas comme une question théorique de plus au milieu de la neutralité philosophique des étants disponibles. mais elle.. 11. .. 14. parce qu'a son sens obvie. tant d'années s'étaient éeoulées pour moi. Corvus de arca missus. qu'aucune décison et qu'aucune volonté ne peuvent plus s'accomplir. restant entre mourir a la mort et vivre a la vie [. comment pouvais-je ainsi retarder ce que je désirais ? Par le délai sans cesse ajouté d'un moment du temps : « . quia ignoras quid sit ultimum cras. non est reversus. mais dévoilé uniquement dans l'horizon du rapport a Dieu . » (Soliloquia. nee tenebam.. Pourquoi ou. L'intention est sans ambigUité : remettre toujours la conversion a demain équivaut ainsi a crier crOa. .274 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 275 censimo anno aetatis meae lecto Ciceronis Hortensio excitatus eram studio sapientiae et diflerebam contempta felicitate terrana ad eam investigandam vacare. plut6t. 7.18. dans le Commentaire sur le psaume 102.. sufficat quod vixisti usque ad hodiernum peccatoo) (PL 37... la conversion -. » L Voir:« . qui se disperse et s'évanouit en instants inconstants et inconsistants au point qu'aucun sens. des le récit de la (non-)conversion rapporté par le livre VIII. eras? Observa ultimum eras. et cum verbo jam ibam in placitum. au passage des processions catholiques).jam jamque attingebam et tenebam. parce L On trouve un parallele frappant.58-60)1.. Il y en a qui la préparent et la difforent.. En fait. mais je ne retombais pas au meme point qu'avant. juste encore un peu. 16: «Frater. je le tenais . et je ne le faisais pas . qu'il suffise que le pécheur ait vécu jusqu'a aujourd'hui.ou. Le corbeau envoyé depuis l'Arche n'y est pas revenu..bref. etje différais de me libérer pour la rechercher en méprisant le bonheur terrestre ». si je différais "de jour en jour" (Ecclésiastique..Et j'avais pensé que. ihterpréter correctement l'exposé augustinien sur le temps ne demandera donc pas seulement de reconstituer la logique d'une doctrine du temps eonceptuel1ement acceptable et eohérente. je le faisais presque maintenant. 1330).. je reprenais mon souffle et je faisais un nouvel effort. Parce que tu ne sais pas quand sera le dernier demain/Quoa. ne retarde pas ta conversion a Dieu. sed suspendebat. je n'y étais pas. eertes exercé temporel1ement. et le point méme du temps me tenait en suspens» (VIII. 8) de vivre en toi. et ils fmissent par dire demain. demain / Quoa.. haesitans mori morti et vitae vivere [. et a ce mot maintenantj'al1ais vers ce que j'avais décidé. e'est le moment.. Intradusible en effet le mot eras... n'apparait pas d'abord dans l'analyse conceptuel1e de la stricte philosophie. . Le temps .14. comme le flux ou s'évanouit la liberté et s'engloutit la conscience. quoa. mais je ne différais pas quotidiennement de mourir en moi-meme» (VI... 13. quoa? Fais attention au dernier demain/Quoa. amor utiliter differendus... voire existentiel1e. et je disais : "Donne-moi la chasteté et la continence. Notons cependant parfois une occurrence positive : « .ou. Il se révele eomme le retard de soi a soi. quo aliud futurus eram.

nescio. si quarenti explicare velim. scio . nous embarrassons (&nop6uvTEC. la question 1. sur la descríption de son phénomene (nous ne connaissons ríen de plus commun. cit. il montre que I'impossibilité de dire ce que nous savons pourtant. p. Si done s'avérait une aporie philosophique du temps. semble-t-il. op. É. p. 77.. fort bien expérimentée et accessible a tout un chacun. ista et usitata et abdita . Voir aussi Sim plicius (In Aristotelis P/¿ysicorum librorum Commentarium. peut se constituer dans la conscience subjective du temps .. cit.Tu as fait tous les temps et tu es avant tous les temps. Paris. Lefons pour une phénoménologie de la conscience interne du temps. et Husserl. qui d'ailleurs se temporalisaient déja radicalement). mais si je veux l'expliquer a qui me le demande..) . 1981. mais paree que'nous ne parvenons pas a penser ce qui y adviento Et comme le temps me constitue plus que tout autre chose. ibid). 187). H. nous voulons comprendre quelque chose. X. l'aporie porte directement non seulement sur lui (comme pour la memoria et la temptatio. Wittgenstein. . il faudrait savoir y lire aussi et meme d'abord le symptome d'une críse théologique. les contradictions et les labyrinthes les plus étranges. Berlin. 14.. 1892.ons d'aller voir les connaissances ' de plus pres. je le sais . Ce que nous savons quand personne ne nous le demande.. fran~. t. ce n'est qu'une fois la question du temps replacée dans sa situation théologique. 3-4). meme « avec sérieux ». Dussort. ce qu'est le temps. cit. le temps. qu'il y a de mieux connu au monde.Il s'agit des choses les plus manifestes et les plus usuelles. 16. Ne fUt-ce que Plotin : «Nous es timons avoir en nos esprits spontanément. saint Augustin ne se pose pas. une impression évidente en sorte que nous les nommons toujours et apropos . p. pour un motif quelconque.] Nous ne pourrions pas dire cela d'une question de physique (comme celle sur le poids spécifique de I'hydrogene). que bien d'autres ont aussi reconnue. la teneur phénoménologique des vécus du temps -. pourtant ce sont elles qui par excellence se dissimulent.. 28. 27-75. la création (<< Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es. p. Ennéades. op. banalité qui s'avere pourtant comme telle incompréhensible. Le dossier des lectures médiévales et modernes de Conftssiones.298). Car il en va ainsi : «Manifestissima et usitatissima sunt et eadem rursus nimis latent et nova est inventio eorum.. 22. en un sens nous ne comprenons paso [Ici la citation de I'aporie de XI. 127). 417 . fran~. Paris (1925 ' . qui se tient souvent devant nos yeux. 1. que je suis a moi-meme. op. trad. l'une de ces « ..316)2. de plus usuel). des que nous cherchons pourtant a rendre raison de la conscience du temps. que commence l'analyse du temps proprement dit. p. ibid. »1 Il faut plutot remarquer que cette aporíe surgit a propos d'une banalité. provisoire ou définitive. 7. et a parvenir a comprendre comment de l'objectivité temporelle.Qu'est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande.276 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 277 qu'il dissémine la décision meme de la volonté. Bréhier. mihi magna quaestio. . 14. nous le savons tous . Mais. commentant lui aussi la formule augustinienne de l'aporie du temps. H. trad. éd.. 4-5 . . Cette formule ne méríterait guere cette célébrité. III. 1. 17. . mais ne savons plus quand nous devons I'expliquer. est quelque chose a propos duquel on.. sur ce phénomene déja paradoxal." de tout. banalités qui aussi bien se dissimulent profondément ».Ailleurs. § 32. et done de l'objectivité individuelle en général. nec aliquo tempore non erat tempus.. je ne le sais pas» (XI. XI a été plus qu'esquissé par K. L'aporie ne menace pas paree que nous manquerions d'informations sur le fait du temps. hoc monstrum. § 436. L'APORIE DU PRÉSENT Ainsi. a mettre correctement en rapport le temps objectif et la conscience subjective du temps. et par une interrogation fameuse : « Quid est tempus ? Si nemo ex me quaerat. 14. Plotin. a leur sujet [éternité et temps]. sans qu'en aucun temps il n'y ait jamais pas de temps ». 14. p. c'est [meme] ce . franc. s'il ne s'agissait que de l'aveu d'une aporie..) nos conceptions. (Et bien évidemment quelque chose a propos de quoi on doit.doit penser (besinnen). 2. mais aussi sur moi. au point de me devenir une aporíe a moi-meme. offre un cas privilégié de « ce qu'il y a de sublime dans la logique» : « Non pas que nous devions nous mettre de ne pas vouloir y connaitre une nouveauté. nous nous perdons dans les difficultés. Elle s'ouvre done. Alors c'est cela que. 13. Introduction (Hua. 17. cite fort a propos ces « Manifestissima et usitatissima . Flasch. p. 695). En d'autres termes.. respectivement p. » comme exemple de la véritable difficulté en philosophie: affronter l'obscure évidence du langage commun (Philosophische Untersuchungen. des que nous nous effor<.et meme pour autant que nous cherchons seulement a soumettre a l'analyse la conscience purement subjective du temps. en sorte que les découvrir demande une innovation » (XI. 1964. éd. 291 et trad. comme par des visées tres globales de pensée et de nous-memes. 160-195 et p.» Et jusqu'a Husserl (commentant justement la formule augustinienne): «Naturellement. pel}ser d¡fficilement») (§ 89. XI. Files.

Sauf que ni le passé ni le futur ne durent. Pourtant. Reste a voir « . paree qu'il n'est plus. quod in nullas jam vel minutissimas momentorum partes dividi possit. nous admettons en effet que le temps est. XI. pUlsque cette vie passera. qu'en mobilisant le passé et le futur. ni délai : «Praesens nullum habet spatium. propter quas ambulatis per vias pravas? Non dicirnus ubi erunt. d'une réduction qui ne s'arrete pas plus a l'heure. il ne serait pas ce que pourtant nous expérimentons. qui ne puisse plus se diviser en aucunes parties. 304).. et le futurum tempus. . car « . donnée la faculté de sentir les délais et de les mesurer (sentire moras et metiri)) (ibid). par déftnition. il n'y a aucune difficulté.. 15. Mais. XI. du temps. il affronte dans l'aporie du temps comme le plus pro che et le plus intime des'usuels.. paree que lui seul esto Le temps ne dure qu'aussi longtemps qu'il n'a précisément pas passé. sinon paree qu'il tend a n'etre pas» (XI. Mais un seul jour ne le pourrait pas plus (<< .. se faire long ou bref. Mais ce pur présent ne peut absolument pas durer. le temps qui passe. 20. qu'il est resté présent. comment le présent parvient-il a assurer la présence ? Apparemment. Que le présent doive se réfugier dans le futur.] non annus est praesens». . qui. Bref. le présent se confondrait avec l'éternité . mais une seule . puisque. le temps qui vient de passer.278 AU LIEU DE Sal LE TEMPS OU L'AVENEMENT 279 du temps. a cause desquelles vous marchez dans vos voies mauvaises ? Nous ne disons pas ou seront-elles. le présent coincide parfaitement avec le non-présent et la disparition du temps présent s'ensuit de la définition du présent sans espace. id solum est quod praesens dicatur. ut scilicet non vere dicamus tempus esse. comme celUl de demaln va emporter celUl d aUJourd hUl. Il faut done corríger et dire que seul ce qui est présent peut durer plus ou moins longtemps...a supposer que précisément la question du temps porte sur ma maniere d'étre. été emporté par ce!ui d'aujourd'hui. qui agitur. L'aporie définit done le temps. lui. ce présent ne reste temporel (ne se distingue de l'éternel) que s'il dure. cela.~ií sont vo~ délices. . or il ne peut durer. s'il n'était pas. 14. cit. ou plut6t meme celle-ci ne le peut pas en son entier (<< Nec annus. paree qu'il finit par n'etre plus.. .d'hier a.. que nous disons long? Serait-ce le futur?» (ibid). Gil est done le temps. plus exactement par la durée du temps présent. ou plut6t le praeteritum tempus. laissé sans passé ni futur. 15. un long futur assure au présent de devoir durer longtemps. Envisageons un délai (mora) de cent ans : elles ne peuvent toutes etre présentes ensemble. ce sera par le présent. de moments.. utrum praesens tempus possit esse longuum. ni a rien d'encore divisible: «Si quid intelligitur temporis. n'est pas (ou pas encore). et cela seul se nommera du présent» (ibid). Si la présence peut durer. totus est praesens [. et de fait il est seulement pour autant qu'il reste au présent.. puisque tout délai peut se diviser entre un présent qui seul est vraiment et un passé (ou un futur) . le temps qui va passer. 14. Car il se pourrait qu'avec le temps se joue un tout autre enjeu que l'etre et qu'il ne peut ni atteindre ni décrire. Et une aporie qui se formule elle-meme tres clairement. Ipsius horae unius. quod longum dicamus ? An futurum? . quid eorum quae diligitis non transcurrit et transvolat ? Quid non fugit pene anteq~am capi~r. puisque nous fut« . 15. quod non est ? . done échappe a toute mesure et toute présence..Le présent n'a aucun espace.. nec unus dies totus est praesens ».300). 14.. « ... la contradiction devient patente: nous 1. le passé n'est pas. 18. et hordiernum crastinus ablaturus Slt. en sorte que nous ne dirons pas en vérité que le temps est.Si l'on comprend quelque chose du temps. Bien que nous ne comprenions pas comment. done le temps n'est le temps que paree que le présent en lui passe dans le passé.. aussi mÍlluscules soient-elles. afin de rester indivisible.. il ne restera que le présent... paree que plus je divise le délai. si le temps ne reste présent qu'a condition de ne pas durer un instant. la question de ce que je suis . ne s'enfuit pas et ne s'envole pas ? Y a-t-il que!que op. Reste que. 1. cum haec vita transierit. Le temps n'est done qu'en n'étant pas vraiment.. la minute ou la se conde. quo pacto longum es-t' aut breve. une croix séculaire de la psychologie descriptive et de la théorie de la connaissance»l . 17. Des lors. Pourtant cette faculté s'embrouille sit6t qu'on tente de l'exercer. tuhil est praesens : omnes enim partes ejus et omnia momenta fugitura sunt. 14. paree qu'il n'est pas encore. 302-304). et le futur n'est pas. sed mo~o ubi sunt? Cum hesternum diem hodiernus abstulerit. Done. Husserl. Vok une autre analyse du oiíjubi concédé au présent : « Ubi sunt deliciae vestrae. par exemple comme « .. 302). 15. un long passé permet au présent d'avoir duré longtemps. quae praesens vldetur. . bien qu'ille fasse évidemment aussi. 14. sicut prima exclusa est a secunda. cum ex ipso hodierno die nulla possit ve! hora contineri ? Ita enim secunda e~cluditur a tertla.. comment serait long ou court ce qui n' est pas ? » (XI. 19. si le temps présent peut durer longtemps» (XI. voila encore une fois l'aporie qui refait surface 1• En fait.. nisi quia tendit in nou es se.. plus le présent s'y restreint. mais seu1ement oií sont-elles [mainte~antl? Puisque le jour . qu'est-ce qui. 19. Ubi ergo est tempus. ibid). dans tout ce que vous aimez.

. le vrai est. son im-mora-lité.. nec eras tino impellitur. selon une différanee impitoyable: si le moment présent ne se trouve jamais atteint.:!ue p~ss~ ava~t n:eme qu'on l'ait saisi. IV. . ne peut pas durer au moindre présent . . le présent passe en volant si furtivement du futur au présent. 14. littéralement dans l'im-mora-lité du présent. ~UlS a hora. oux ecr''n ~ ¡. ni d'une diffieulté qu'il aurait lui-meme découverte. le temps présent proclame ~ui-meme] qu'il ne peut pas etre long» (XI. outre la faiblesse de ma volonté.4. que ne précede aucun hier et que ne presse aucun demain» (Commentaire du psaume 38. mais reste une simple limite qui.Lorsque tu ~s ne fUt-ce "lue cet est lui-meme. tOI qUl ne tlens pas une seule syllabe ? » Par conséquent. qui réduit le flux tempore! a un délai (mora) s'évanouissant sans cesse.Un autre commentaire pousse la décomposition jusqu'a la lettre dans la syllabe : « Dum syllabas loquor. pourvu que j'en dise deux. a aUSSI et sans doute d'abord une version biblique.. La réduetion de la présenee au présent. . cette syllabe elle-meme premiere. paree que. non erit defectus. done e' est etre qui ne peut pas etre. sans que la preffile:e ne soit [déja] terminée. qu'il ne s'étend meme pas meme le temps du moindre délai» (ibid). quelles que soient les médiations historiques qui les relient (ou non).tuapo~ »\ ear il ne se eompose pas d'étants mais de ee qui n'est plus ou pas encore. e'est en des parties qui ne sont pas.as garder une heure d~ Jo~r ~ ~uJourd hUi ? La seconde heure en effet est éliminée par la trolsle~e.. et la troisieme ne raisonnera pas.20. non sonat posterior littera. et en fin. ni le manque. qui nec hes terno praeceditur. en sorte que rlen ne demeure. L Pbysique. est» (Vetus Latina). L'im-mora-lité du présent renvoie toujours a plus tard la présenee..419). . n'est pas non plus. Il ne s'agit done ni d'une doctrine positive de saint Augustin en réponse a une question antérieure. PL 36. plus originaire. Ol! la mort ne sera pas. praesens] transvolat. Est quod est in illa J erusalem sponsa Domini mei. Saint Augustin théorise la différance. Contrairement aux eommentaires courants. et qUl a trOlS lettres . I?e cette heure elle-meme qui semble [seule] presente. il faut mieux identifier l'aporie qui la soutient. d'Aristote. Est germanum qúaero. I'aporie du temps présent differe d'emblée et a jamais I'avenement de la moindre présence égale a elle-meme.1 a. la derniere ne résonne point. et détruit l'etre en présence.. Le temps devrait-illui-meme se convertir pour rendre sa possibilité a la eonversion ? Mais. meme le mot le plus simple.J e cherche ce pur et simple est. altera non sonat. Or elle admet deux caractéristiques. . 217 b 33. ne dure pas et. ou alors avec peine et obscurément. ne eonstitue pas une partie réelle et ontique. saint Augustin retrouve ici précisément les termes de l'aporie du temps. « Est illud simplex quaero.. en général et par principe (überhaupt.t6A~~ xod &¡.lgustinienne du temps n'a done rien d'original. dans cette exégese. Que tiendrons-nous done quand il s'agit de ces années!» (Commentaire du psaume 76. meme minuscule (momIa) : « . mais de la simple reformulation d'une aporie greeque. met en cause I'etre de I'instant. nous eomprenons pourquoi le moment de la décision se trouvait. 1: Cette description. loin de lui assurer une domination sur le temps. tertia non sonabit nisi cum et secunda transierit. pUlS a momentum. la dissout dans l'absence de présenee d'une non-mora absolue.4. Quid ergo tenemus de his annis ! . et ainsi de sUlte. si duas litteras habet. nunc). qui unam 'syllabam non tenes ? . 10. nisi cum illa transierit . com. nisi prima finita fuerit. sed manens. !len n est [au] present. s'il se divise.. ubi non erit mors. [mals] tu ne parviens pas a toucher la seconde lettre de ce mot. nisi prior abierit. l'aporLe__ª1.861). non erit dies transiens. la décision n'arrivait jamais maintenant (jam. toujours remis a plus tardo La dissolution du moment présent différait déja le moment de la décision: de fait.. 8. ser~ pas~ee. ils auront fonetion de répondre a eette aporie préalable. "rO vuv. et tres litteras syllaba habet. clamat praesens tempus longum se es se non pos se. Mais cet ipsum es! comporte en~ore trOlS syllabes. il n'y avait et il n'y a surtout jamais. et paree que l'aporie du temps eonsiste justement dans l'impossibilité de fixer le moindre moment assez durable pour se s'y stabilise une décision : « . PL 36. celui qui est dans cette Jérusalem qui est I'épouse de mon Seigneur. la eonversion. PL 38. et momentum unum est. si celle-ci n'est déja passé. ~a de dies a dies hod¡emus. nullement de la poursuivre ou de la eonfirmer. L'aporie du temps présent. sehleehthin). de maintenant.ne I~ preffilere . dans la eonversion. ni le jour passant. des lors qu'on ne peut mem~ p. ear. mais il n'y en a en fait aucun. car toutes ses partles et tous ses moments sont destinés a fuir» (Sermon. et en fin a est lui-meme. Est verum quaero.Pendant que je dis des syllabes. si elle a deux lettres. 976). « Cum dicis ipsum Est. le commentaire du Psaume 38 5 « Et numerum dierum m~orum qui.280 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 281 sentons et mesurons le délai (mora). in ipso ictu ad secundam hUJus verbl litteram non pervenis. avant de poursuivre eette interrogation. justement paree qu'elle parvient a l'indivisibilité. sinon quand la ~econde. Que pourras-tu me donner de cette simple syllabe ? Et tu tiendrais les JOurs. le estdu nune: loin de consacrer la primat de la présence par le privilege du présent. 306)1. pas meme le délai d'une lettre. ipsa denique una syllaba.est. 7.. tune. mais le jour restant. tant que la premiere n'est pas passée. Si jamais saint Augustin apporte quelques éléme~ts nouveaux. mais est est précisément est de etre . en ee sens. si duas syllabas dicam..ete pas la seconde. ce n'est certes qu'une syllabe et un seu! moment. ita raptim a futuro in praeteritum [se. l'instant. est. telle que la dégageait -Aristote : «Le temps n' est pas. 157. 15. dont je n'atteins la seconde qu'une fois la premiere passée. I'authentique est. certe un~ syllaba. L'aporie du temps entretient done un rapport direet avee la diffieulté de ch?se qui ne soit pas déja pres. ni jamais présent. celle-Ia ne résonne pas. meme ee qui en lui est. ut nulla momia extendatur. Quid mihi de hac una syllaba dabis ? Et tenes dies. La réduction. puisqu'elle se borne a reprendre eelle.D'abord.

. Sed praetereuntia metimur tempora. mais une fois qu'il est passé.. ». nous les comparons entre eux et nous elisons les uns plus longs. et mes:.." nous les mesuro~s en les percevant.. mais par un passage a la limite. que nous ne pouvons ni comprendre. on ne le peut plus» (XI.t. 17. ibid). quoniam non est. mais cette absence de soleil.. non par un non-etre global comme les deux autres. qui n'est pas présent. Comment se fait-il que les temps.. « . En fait. simtiri et metiri potest. nous parvenions pourtant ene ore a les mesurer ? Évidemment paree que nous les éprouvons (pouvons les sentir. En effet. au point que toute se passe comme si jamais aucun moment ne demeurait. done de la 7tlXpoucrllX et done de l'oucrlIX1.. ni définir en termes de préserice ou d'étantité.306)1.. ou plutot a la limite. Car. que nous l'éprouvions) bien que nous ne le comprenions pas. puisque je n'y vois pas encore le soleil? J'en vois l'aurore. l'aurore.... au rang de limite plutot. c'est celui-ci : il pense que le temps nous affecte d'un sentir si originel. d'anticipation. passer. les autres plus courts [. d'avance. nous sentons les interval1es des temps. lorsque le temps est en train de L "Ce qui se compose de non-étants semble ne pas pouvoir participer de l'oual". de meme que ceux-ci sont en tant qu'ils ne sont globalement pas (ou pas ene ore.Et pourtant... Ce qui ne se voit pas peut se préelire et L BA 14. 14. ni de présence au présent. plus exactement (car « . selon ce que saint Augustin analyse comme « le secret de la sensation anticipatrice des choses futures» (arcana praesensio futurorum) XI. non potest. en fait) la venue comme telle. ou plus). en tant qu'ils sont en passant..282 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 283 .ou. mais au présent pré-senti de la praesensio futurorum. N. sÍllon comme senti ... Il faut done. Le temps ne donne précisément pas de temps au temps.. « Et tamen. de meme le présent n'est finalement pas non plus.le temps comme passage. Le futur se pers:oit done lui aussi au présent. et celle du soleil. de passage. cum sentiendo metimur [. Comment vois-je le lever du soleil. Seigneur. lorsque nous les mesurons en les sentant [.]. Cette pour ainsi elire im-mora-lité du présent l'exclut de la présence. ~> par « .. et « tempus sentiri et metiri potest. Cum ergo praeterit tempus. le « soleil en tant que venant. cela fait contresens.].. Si saint Augustin fait un pas en avant.. 24. ~. pré-senti. dans 1 extase liltentlOnnelle . 307.. 310). p.du soleil pressenti. ni res ter." 11 peut et~e per<. -. . Domine. en annonce (a titre de cause. elle manifeste au contraire que le présent ne dure pas mieux. cum autem praeterierit. S'agirait-il done de sentir et done de pouvoir mesurer ce que je ne comprends pas et meme ce que je ne vois pas? Ne répond-on pas ainsi a une premiere aporie (celle du temps) par une deuxieme (celle d'un sentir originel sans sensation) ? Peut-etre en effet. » par :' . qui le réduit au point de passer en des:a du présent. car il s'agit pour saint Augusun de parverur a s~ntzr da~s 1Im~e­ diateté de l'immanence ce que nous ne pouvons justement pas percevozr. hors du présent : tout passe sans reste.].Il faut ensuite préciser la nature de la elifficulté aristotélicienne du temps : loin de consister dans le privilege du présent sur le temps et ses autres elimensions.re . Nous sentons par une affection originaire ce que nous ne comprenons pas et meme ne voyons pas . 10.peu importe. qui dure assez pour que s'y accomplisse la moindre résolution de la volonté. par définition. on peut le sentir et le mesurer. solfuturus ». » par « . en train de passer (praetereuntia). nondum est» . nous ne recevions pas le temps de ce manque. dans l'instant qui manque de présent).21. 16. . « nul1a morula ». l'aurore qui n'est pas le soleil. deux présences se chevauchent: celle du préseht. . c'est-a-elire le lever « qui n'est pas ene ore la." nous perc'evons les intervalles ..]. .. ni plus longtemps que le passé et le futuro Car. 218 a 2-3). mais la chose meme semble l'exiger ou du moins le permettre. puisque nous savons si bien ce qu'il en va du temps que nous n'avons pourtant jamais.... La elifficulté du temps consiste done moins ici en sa persistance dans le présent que dans sa fuite sans limite. Mais nous savons pourtant clairement ce manque du temps lui-meme. sentimus intervalla . ». traduit bien malencontreusement « . quelqu'un oserat-il elire qu'on peut mesurer ce qui n'est pas ? ». d'inelice . qu'il ne dépend meme pas de la compréhension que nous pourrions en avoir . le passage lui-meme dans le temps du présent que définit sa non-permanence. sentiri potes~ en tant qu'ils ne sont pas .a savoir. bien que. Mais nous mesurons les temps dans leur passage. dans l'instant présent (a vrai elire.qu'en l'occurrence nous ne pouvons pas en avoir. sentimus intervalla temporum et comparamus sibimet et elicimus alia longiora et alia breviora [. sen tiendo metimur. audebit quis elicere metiri posse quod non est ? . 14. puisqu'il n'est pas.» (Physique.

22. meme s'il s'agit sans doute de la formulation assez sommaire d'une doctrine sans doute syncrétique. 219 b 1. voir R. t. tous les trois se trouvent dans l'ame et je ne vois pas ou ailleurs. Or elles s'opposent de fait a une these. mais surtout l'absence passée et future ? De fait. Stuttgart [19021].~ad.. 2. 165).celui (en fait. praesens de praesentibus. I. IV. 20. Ennéades. c'est-a-dire le regard. . n° 299.>~ "L. per quosdam Platonicorum libri» (par exemple. Brague. 11. l'ici du lieu. J. Paris. qu'il faut préféret aux « abus de l'habitude» (abutitur consuetudo. Mais comment entendre que le temps des choses se redouble d'un temps en moi? Faudrait-il penser que le temps est plus en moi que je ne suis en lui. par «certains livres platoniciens. Or. IV. V1I. et éd. LA MESURE DU MOUVEMENT DES CORPS Mais de telles hypotheses ne prennent un sens qu' en se rapportant a ce qu'elles contredisent. Faudrait-il en conclure a un double présent . Atti del XII Congresso internaifonale diftlosofia. sed fortasse proprie diceretur : tempora sunt tria. memoria. p. le présent et le futur. PG 29. Ó Xp6VOC. le défllement régulier. quod solis et lunae ac siderum motus ipsa sint tempora. mentionné en Confessiones. vol. dvOI.)3. voire qu'en derniere instance il est moi-meme ? . 29. Callahan. que saint Augustin rapporte comme lui ayant été réellement exposée : « Audivi a quodam homine docto. 586. I. 1960 .Les temps sont trois : le passé. que le temps consiste dans un changement. homo immanissimo typho turgidus ». ou x". s'accomplit le plus souvent et de prime abord comme un déplacement selon le lieu : « Le temps parait etre d'abord un mouvement et un changement» (aOxeL [LáA~cr't'OI. 39 c-d. Mais pourquoi ne pas simplement penser a 1'« homme gonflé d'un orgueil monstrueux. praesens de futuris.y. l'augmentation (selon la quantité) et l'altération (selon la qualité). p. 1958. . praeteritum. avec les restrictions requises. 218 b 9. etAugustine and the Greek Philosophers. Sesboüé. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video. . XOl.. praesens et futurum. la docrrine du temps comme x(''l)CJL~..D'abord. 63. 218 a 2-3). le présent des choses a venir. . le présent des choses présentes. V1I.Tai entendu un homme savant dire que les mouvements du soleil. chercher a décider de l'identité de cet homme\ il semble plus utile et possible de reconnaitre la doctrine ainsi transmise. praesens de praeteritis. 318). . 3. praedici possunt. La chose meme exige ce paradoxe. jam.Ces deux déterminations provoquent a l'évidence deux difficultés. 14. ex praesentibus quae jam sunt et videntur» (ibid. 7). 9. in BA 14. 557 csq. et les recherches de J. qui isolent achaque fois la pure limite d'un instant. p. Notons que Basile de Césarée critiquait aussi Eunome. 608 ? Il aurait ainsi rransmis. 1968. Églogues. jam»).). 3. le présent concernant les choses présentes.é. c'est-a-dire l'attente» (XI. . mais peut-etre dirait-on plus proprement qu'ils sont trois : le présent des choses passées. et que ce changement. le présent concernant les choses futures. § 33. Autrement dit. ibid. Physique. 13. Villanova. xlv"f)mc. 246 sq. A new source for Sto Augustine's theory of time ». la difficulté de concevoir comment le temps peut se définir par un autre que lui-meme. précisément pour avoir défini le. c'est-a-dire la mémoire. . Florence.'t'Or. au moins deux semblent id en cause. p. HanJard Studies in Classical Philolo!!J. de la lune et des astres constituaient les temps euxmemes. et non adnui. En effet. temps a partir du mouvement des asrres (Contre Eunome. Solignac.~OA~ 't'LC. von Arnim. «Basil of Ceasarea. 4.).o" ou plus généralement x". B.14. il va falloir en arriver a ce paradoxe : « Tempora sunt tria. Plotin. § 492. 't'o [Lp6't'epov xOl. contuitus. 1I. Voir les indications de A. de la définition du temps fixée par Aristote. 21.« Sources chrétiennes ». expectatio.~ xOl. .Ensuite. 1982 1). praesens de praesentibus. le présent concernant les choses passées. . qui de 1. 13. 9. doctrine commune a Platon (Timée. !}uatre études sur le temps chez Platon et Aristote. Plutót que de . d'apres Stobée. 10. 26.). . praesens de praeteritis. produirait par effet cumulatifle continu du flux temporel. ce que je n'ai pas admis» (XI. mais discontinu des maintenants (( maintenant.284 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 285 ainsi se prévoir «oo.F. «Gregory of Nizza and the psychological view of time ». «Ce qui se compose de non-étants semble ne pas pouvOlr partlClper de 1 oUaLot» (Physique. maintenant.ou¡¡. Entre toutes les déterminations de cette définition. éd. que ce déplacement puisse se laisser mesurer et nombrer par la discontinuité réglée d'un nombre nombrant : « Le temps est le nombre (nombré) du mouvement suivant l'avant et l'apres » (&p~8[Loc. bien qu'il comprenne aussi la genese et la destruction (selon l'oucrlOl. inatteignable a la limite) de la chose en présence et celui aussi du sentir originel qui accueille non seulement la présence. 1969. IV. Physique. 10. on ne peut pas ne pas la rapprocher. Aristote évidemment et Chryslppe (vOlr Stotcorum Veterum Fragmenta.l [Le't'OI. D'abord. praesens de futuris.312). 14.l 't'o úcr't'epovt.

322)Z. qui confirme l'observation empirique (au lieu de l'inverser. les impossibilités se redoubleraient. mais 24 fois Oe géocentrisme de l'argument ne change rien asa pertinence) . . étrangement peut-etre. surgirait le temps. 30...D'abord par l'absurde.Car. pour mesurer ce qui se déplace. entre autres. on ne le peut plus» (XI.. Ensuite. quoniam non est. 14. Soit la question de savoir si le temps équivaut au mouvement lui-meme des astres ou au délai (mora) mis pour le parcourir. se distraie et done se distancie (distentio) de lui-meme. » (XI. lorsque nous mesurons en sentant» (ibid.Mais nous mesurons des temps de passage.. quamdiu sito . l'autorité de l'Ecriture: lorsque Josué demanda a Dieu de stopper le mouvement du soleil pour lui donner le temps de finir de massacrer les Gabaonites. non pas déja passés. on peut le sentir et le mesurer} mais une fois qu'il est passé. Voir: « ••• iste spatium temporis in silentio memoriaeque commendans. cum autem praeterierit..Je vois done que le temps est une certaine distraction» (XI. . meme quand un corps se meut. qu'en lui-meme il offre l'écart d'un espacement: «Video igitur tempus quandam esse distentionem. des passants. ensuite et éventuellement. sed tempus ibat. comme lors de son emploi pour condamner l'héliocentrisme de Galilée) : le temps ne mesure pas le mouvement des astres. 14. non potest.Car. le soleil demeurait. Saint Augustin les rassemble en une seule question : le temps . mais le temps courait a travers son propre espace tempore!» (XI. 23. . Enfin.. des passages encore en train de passer. 30. Cette déconnexion s'opere suivant une triple déconstruction. autre ce par quoi nous mesurons combien il dure» (ibid) 14. tempore metior. quanta peragitur. . « Cum ergo praeterit . aliud. 23. sentiri et metiri potest.. nous ne mesurons pas en comptant des moments discontinus. par abstraction. En effet. mais en comparant en continu des durées plus ou moins longues .). 322). il faudrait que le soleil accomplisse 24 révolutions. mesurer l'écart d'un déplacement spatial. en sorte que «. il faut d'abord que le temps se passe. Mais la déconnexion entre la mesure du mouvement et celle du temps résulte en fin d'une description phénoménologique plus fine de ce qui se passe lorsque passe le temps. puisqu'il continue a passer meme si leur déplacement est suspendu. . 1.Comment mesurons-nous lorsque nous mesurons le passage du temps ? Nous l'avons déja vu: nous mesurons en sentant: «Cum ergo praeterit tempus. Mais. cet homme confiant l'espace du temps en silence a sa mémoire . si le temps mesure le mouvement lui-meme. Mais pourquoi done devons-nous sentir. mais le distancement du temps avec lui-meme permet. quo metimur. 322). astres et autres corps (<< Cum enim moveatur corpus. de mesurer le déplacement spatial. 30. avec le temps. si c'est l'un et l'autre que mesure le temps. sol stabat. 320). 334). 27. 10. . ni dépassés. pour qu'un seul jour passe. il ne consiste pourtant pas en ce mouvement meme. le temps que dure un jour.. 24. Supposons que le soleil tourne autour de la Terre non pas une fois par jour. lorsque le temps est en train de passer.. Meme quand le temps mesure le déplacement des .. Nous ne comptons pas en additionnant des moments passés (des praeterita). 23. 14. 14. puisqu'il n' est pas. lci l'argument d'autorité devient un argument parfaitement rationnel. 324). et nous ne pourrions pas les comparer ainsi.Ensuite vient. . XI. que fournit. Dieu l'exau<{a en laissant «le soleil se tenir immobile au milieu du ciel et retarder son coucher de pres d'un jour» (fosu~ 10. per suum quippe spatium temporis. la difficulté de concevoir quelle équivalence s'instaure entre le discontinu mesuré et le continu mesurant. XI.par exemple. 16. il faudrait admettre vingt-quatre révolutions. Il faut done que de lui-méme le temps se diffracte. 14. 2.. précisément paree qu'ille mesure (<< Aliud sit motu s corporis. c'est-a-dire vingt-quatre jours en un seul jour. meme au sens d'un déplacement absolument réglé (comme celui des astres). _ . si nous ne les sentions passer. an utrumque» (Conjesstones. 36. 14.consiste-t-il dans le mouvement (d'un astre) ou dans le délai (mora) requis pour l'accomplir1 ? Son examen va conduire a déconnecter le temps de la mesure du changement. si nous voulons mesurer? Paree que. c'est-a-dire si nous ne sentions pas passer leurs transitions : «Sed praetereuntia metimur tempora. en comptant leurs continuités. Le déplacement ne rend pas sa mesure temporelle possible.Autre est le mouvement du corps. . je le mesure par le temps». comme par un espace originairement temporalisé (spatium temporis)} pour qu'il puisse. 306). 31. « Quaero utrum motus ipse sit c1ies an mora ipsa. 13). si le temps mesure le délai. mais en éprouvant les longueurs (durées) respectives de plusieurs transitions (des praetereuntia).286 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 287 lui-meme comporterait déja la variation dont. un contre-factuel. cum sentiendo metimur. 21.

Le ehangement et meme le mouvement loeal ne deviennent mesurables que si je peux mesurer.. praesens de praesentibus. 24. praesens de futuris. il ne se mesure plus» (XI. . tempore metior. son dépassement. sans eesse expérimenté et exposé par saint Augustin -le fait que nous ne pereevons le temps . .. que le temps peut se mesurer et se sentir. paree qu'en elle 1'esprit présent a luimeme lui présente ses trois dimensions temporelles. Si un homme « oo. 11. «oo. . il ne se retourne pas sur ce qui est passé» (De Civitate Dei.. « . a partir du moment OU il commence jusqu'a ce qu'il finisse» (XI. » (De Civitate Dei. non seulement paree qu'il ne porte pas sur une oucrtex ou une substantia ni n'en provient. a prémédité (praemeditando)>> d'émettre un son. afin de permettre d'en mesurer la transition. le eontinu de leurs transitions (déplaeements.). la durée du tempsd'un phénomene . son passage en une autre que ee qu'elle était. praesens de praeteritis. la dissipation et la différenciation de toute ehose. § 34. 176). le présent eoneernant les choses futures» (XI. lité. 26. Le temps ne mesure pas le mouvement. LA DISTENSIO ANIMI La mise au jour d'un présent de second degré et pour ainsi dire intentionnel dépend d'un fait. praesens intentio futurum in praeteritum trajicit. L'intentionna1. transition qui seule le temporalise. Un tel présent intentionnel de seeond degré n'a done plus rien d'un nune stans. saint Augustin 1'identifie comme 1'intention.Lorsque. il ne le peut plus. egit utique iste spatium temporis in 1. si l'on peut ainsi prendre la lettre ele eette intentio. Ainsi. ee eontinu qui précisément é¿happe a 1'espaee pur. intentio ad agendum praesentis est temporis.ou. non praeterita ? Sie erum dixeram..que par la mémoire. qui se remet sans eesse a un temps meilleur. Par opposition a Dieu.. lui ne fait pas comme nous : il ne prévoit pas ce qui arrive. 14. l'intentionnalité présente de l'esprit :« .322). plutót que les temps passés ?» (XI. mais le provoque en produisant la transition de la ehose vers elle-meme. l'homme « . c'est par le temps que je mesure.. Pour lui.. 92). mais dans la transition eontinue de son ehangement. paree qu'il n'est plus» (ibid. l'intentionnalité porte sur le temps présent.). passages. son intentionnalité passe de pensée en pensée . . .. 2. le phénomene proprement temporel ne eonsiste pas plus dans le mouvement selon l'espaee que dans sa mesure. quamdiu moveatur. 14.. en effet. mais. nI. Dieu « . 92 sq. . eum praeterierit. [mais qu'il s'agit toujours d'une eertain présent]. Reste done a déterminer ee qui se distancie. 26. Une telle présenee sttiet sensu intentionnelle dure et demeure pour mesurer le passage d'une dimension temporelle a ehaeune des autres : « Sed fortasse proprie dieeretur: tempora sunt tria. XI.. mais paree qu'il ne demeure présent que pour rendre possible la dissolution du présent lui-meme.. toujours diseontinu partes extra partes. modifie. ve! quod praeteritum est respicit. non enirn more nostro ille ve! quod futurum est prospicit. aussi longtemps qu'il se meut.. 21. 20. eum praeterit.. plus exactement. Voir peut-etre aussi: « Cum enim movetur corpus.31..328)1.. 27. il n' envisage pas ce qui est présent. 312)\ Le présent intentionnel se déploie. en fixant sa longueur.. son distaneement d'avee elle-meme.Mais peut-etre dirait-on proprement que les temps sont [eertes] trois. 334)2. ejus intentio de cogitatione in cogitationem transit. . e'est-a-dire en a prévu le futur. 35. eum autem praeterierit. passements de jambe. 27. ve! quod praesens est aspicit. ex quo moveri incipit donec desinat.Que mesuré-je done? Ne seraient-ee pas les temps passant et de passage. Et eneore: «Quid ergo metior? An praetereuntia tempora. mais au seeond degré.. non metitur. une fois qu'il est passé.14. l'intentionnalité présente traverse le futur en direetion du passé» (XI.. per quod futurum in praeteritum transito .C'est au moment ou il passe.. 3. eomme la eondition de possibilité du passé. 33. le présent coneernant les ehoses présentes . du futur et surtout du présent au premier degré lui-meme. XI. sentiri et metiri potest .314). fait passer et se dépasser (et finalement assure ee que 1'on as sume trop vite eomme l'évidenee du ehangement). quoruam non est. une fois passé. Ou bien: « Metitur ergo.. mais. Il faut en effet qu'une instanee demeure toutau long du passage. en s'identifiant a la différance. 14. Durer au présent dans le passage lui-meme du futur au passé. non potest.. De meme. 5. 14. a travers leque!le futur passe au passé» (De Immorfalitate animi. le présent eoncernant les choses passées . . Il mesure le passage en différant de lui-meme.Il se mesure done quand il passe. rend possible la temporalisation du phénomene. 36. e'est-a-dire sentir..288 AV LIEV DE SOl LE TEMPS OV L'AVENEMENT 289 tempus. le corps se meut. glissements). et permettre le passage.. 35. .. 21.

. on peut (et meme doit) légitimement distinguer la memoria de l'attente (expectatio) et du regard (contuitus) _ « . Le privilege ici de la memoria sur la question du temps et ses autres extases ne doit pas étonner: il reproduit 1'emprise qu'il possédait déja sur la (non-)compréhension de l' ego par lui-meme : « Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me. pour en percevoir la durée passante maintenant a combiner d'emblée l'attente et la mémoire. lors meme que tu n'entends déja plus son début. cum ipsum me non dicam praeter eam. . et que je devrai pouvoir le mesurer qu'a par1. 16. 330). 36. cela doit se faire par l'attente et se comprendre par mémoire. « Deus creator omnium »1. pour ensuite l'entendre par l'attente. et expectatione opus est ut peragi et memoria ut comprehendi queat quantum potest. Porro quippe sic agitur. 33.] .. 176). praeteritarum vero memoria. Et expectatio futurarum rerum est. en syllabes longues (ici quatre : les seconde.334).. v. 20. Car ce qui se fait la. des trois. vestiens / Diem decoro lumine / Noctem saporis gratia» (Hymni.. Scander un vers. La mémoire dure autant que l'attente et simultanéméilÍ: a elle. tant qu'il est la. A preuve.Ou bien meme la plus breve syllabe ne s'énonce pas. car l'esprit attend. 14. 14. Le paradoxe ici tient a ce que la mémoire intervient avantque le son soit passé par le présent du futur au passé. Banterle (éd. 28. sixieme et derniere) et syllabes breves (ici les quatre autres) revient exactement a mesurer le temps qui s'écoule pendant que je le récite. qui joue un róle déterminant depuis la rencontre a demi manquée rapportée par Confessiones. cum jam non audis initium. 312).23. 14. XI.. 2. Hymni. si je veux percevoir le moindre présent passant maintenant . cujus non tune finem audias. Ainsi de la syllabe. 27. . nec coepti motus corporis exspectari finis potest sine memoria. disparue sitot frappé l'oreille» (De Genesi ad litteram. X. et la fin du mouvement commencé d'un corps ne peut pas etre attendue sans mémoire» (De Immortalitate Animi.. 1. le confiant a la mémoire. XI. a commeneé a émettre ce son. nisi auribus perceptae vocis imaginem continuo spiritus in se ipso formaret ac memoria retineret. cum jam). quatrieme. pour garder et rassembler d'avance ce qui va se dérauler ensuite a travers les trais extases du temps.De meme pour l'oule: si 1'esprit ne formait pas continuellementen lui une image [du son] de la voix pers:ue par les oreilles. qui m'oblige. 184). Confessiones. qui sonne jusqu'a ce qu'il arrive au terme prévu d'avance» (Confessiones. I. porte attention et se remémorise. Inscriptiones.. . mais.37. V. 3. . p. quae sonat donec ad propositum terminum perducatur.Et voici que je ne comprends pas moi-meme la puissance de ma mémoire. mais demande déja l'une et l'autre.] . ignoraretur secunda syllaba utrum secunda esset. . dont tu n'entendes pas sa fin. il faut mobiliser la memoria. Sancti Ambrosii Episcopi opera.. 1994. [. 14. 13. comme il faut ne pas tarder a attendre. nam et expectat [animis] et adtendit et meminit. Un exemple récurrent le confirme sans doute : l'analyse du vers d'une hymne de saint Ambraise. XII.. car chaque fragment (aussi minime soit-il) de son spatium temporis dure déja trap longtemps pour se tenir exclusiv~­ ment dans l'une ou dans l'autre.. et je le mesure en mesurant a chaque fois un intervalle (intervallum metimur. 13. puisque la premiere ne serait déja plus la.. 42).506. Bien que le nom de l'auteur ne se trouve pas mentionné. il ne saurait pas que la seconde syllabe est seconde.49. 330.je ne peux pas encore le mesurer. ut id quod expectat per id quod adtendit transeat in id quod meminerit. Il en va ainsi de la moindre unité temporelle.334. citant saint Ambroise: « Deus creator omruum (2 Maccabées... Milan.tant ce maintenant ne se maintient précisément paso Sans doute. en sorte que. Fragmenta. conformément a XI. mon impossibilité d'en maintenir le moindre fragment dans le présent (non tunc.290 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 291 silentio memoriaeque commendans coepit edere illam vocem. Pourtant non seulement aucun des trois termes n'a de sens sans les deux autres. 26. la mémoire sur les choses passées. 16. 5. en sorte que ce qu'il attend passe par ce sur quoi il porte attention vers ce qu'il se remémorise» (Confessiones. cum jam prima utique non esset. Le privilege de la memoria dans la détermination de l' ego ne saurait disparaitre dans la détermination de sa temporalité: elle domine l'un et l'autre et y projette la meme ombre d'inconnaissance. et s'il ne la retenait par sa mémoire. III. pour autant que cela se peuto L'attente porte sur les choses a venir..). [. 25. 34. . 24) / Polique auctor. Comment mesuré-je cet intervalle.384). XI. alors que je ne me dis pas moi-meme sans elle» (Confessiones. Sans attendre. la memoria domine les deux autres : « Itemque in auditu. 1. . du moindre spatuim temporis.. 35. Il ne faut pas comprendre que je commencerais a entendre la syllabe par la mémoire. il en a absolument composé l'espace de temps dans le silence et. « Aut vero vel brevis sima syllaba enuncietur. 14. XI. 14. quae percussa aure transierat. 27. il s'agit d'un hommage appuyé a saint Ambroise. puisque par définition je ne peux finir de l'estimer que lorsqu'il s'est achevé. in G. 27.

.Mais je crois que. jamais direetement des ehoses ou leur mouvement. 17. recognitio est et recordatio» (VI. la distanee de l'air . Connaltre. 14. 14. paree qu'elle joue le role d'un présent au seeond degré : elle absorbe en fait tout le spatium temporis. 23... istos quattuor iambos. distentiones horarum.292 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 293 tir du moment OU il n' est plus la.ons par l'entendre grace aux rythmes arrivant.genus numerorum qui sunt in memoria (VI. eelle que. des moments passant. ils se trouvent partout. mais avec moins de détails. ..496. distentio aeris . longue ou eourte. ou des «. justement pour l'entendre dans sa longueur. quantum sentitur sensu manifesto. je la surmonte pourtant bien. et enfin nous les pronon<. qui ne sont déja plus maintenant. "Deus creator omnium". est-ce dans le son physique entendu. a metaphoroO' » (op. Devrait-on pour autant en eonclure que son applieation au temps ne eonstitue qu'une métaphore2 ? Or.. je proclame et réclame. lorsqu'on chante le verset que nous proposions. «oO. Commentaires des psaumes. PL 36. et 99. 35.Je ne mesure done pas les ehoses mémes.. 2. dans le meme sens. 27. Il reste désormais de préciser ee qu'il faut entendre sous le titre de distentio. ces quatre iambes qui le composent. 331) inverse les temporalités. OU penses-tu les situer? ».. . Cette réclamation. comme autant d' objets stables (quoique sous.. 35. Traduire pronutio/renuntio par déclamation/proclamation (comme BA 14. distanees des heures »1.).. signifie donc reconnaitre : « oO. ear « . la distentio offre deux déterminations coneeptuelles précises. qui revient toujours a Je mesure done bien le temps. quod infixum mane. BA 7. PL 37. 332). e'est-a-dire mesurer et dénombrer. toi vérité» (XI.. Le vois-je [vraiment] ou me semble-t-il que je le vois ? Tu me le manifesteras..1 Une autre référence a ce vers insiste sur sa vérité et sa solidité (signifié). p. mais dans le « . 7. quelque ehose dans ma mémoire ». mais a condition de toujours et seulement mesurer « . paree qu'elle le réclame pour sien dans mon esprit. lumiere. p. eonstitue proprement le sentir originel.. ou demeurant sans passer). toi.166) de ma memoria. 360) ? En fait. 472).. pronuntio et renuntio. « Video igitur tempus quandam esse distentionem.15.. Il s'agit de pereevoir des temps qui passent.oO. Et ainsi je les mesures en tant que je les fais devenir miens : «Non ergo ipsas. a) De musica. respectivement 44. aussi breve soit-elle. J. 8. nous commen<. veritas. puis nous le reconnaissons par ceux nous revenant a la mémoire. aussi dans notre mémoire» (BA 7.D'abord. mais. cit. Comme se hasarde a l' affirmer J. dans la sensation de I'auditeur ou dans l'acte de prononciation? Ou encore « oO. dimensiones mensium.ons par ceux qui avancent vers nous» (VI. 4. _ . en mettant la pro-clamation apres la re-prise. autant que l'on sen par une sensation manifeste» (XI. qui permet la seule mesure2 • 1.21. 7. et ita est.. que l'on pourrait représenter eomme tels.322).. ou de ce que nous traduisions par la réclamation ? b) « Sed ego puto. quibus constat. t. . S'agit-il ici de la mémoire reproductive. 2 demande si. 1. des modalités différentes). puisque je mesure eet intervalle en le sentant.5. diffusio maris. l'étendue de la mer. et recordabilibus recognoscere et progressoribus pronuntiare. et tempora duodeclm.4. quae "jam non sunt. Cette eontradietion. elle se diffraete et se distend a la mesure de eette réclamation. sed aliquid in memoria mea metior.14. et il en est ainsi. mais quelque ehose qui demeure fixe dans ma mémoire» (XI. VI. il s'agit pas ici de pereevoir des temps passés (ou eneore a passer. lorsque l'on parle de « . VI.. 30... 366). Comme on l'a d'ailleurs déja vu (supra.178). . D'ailleurs. Sed video? An videre mihi videor. cum ille a nobis propositus versus canitur "Deus creator omnium". lux. Le terme admet des usages banals. plus que sur la maniere de I'entendre ou de le chanter (signifiant) (De Musica. malgré I~ décalage qu'impose réclame. je dois le reprendre. le réclamerlo Mais OU et eomment puis-je ainsi anticiper en faisant entendre ee qui ne sonne pas eneore (en proclamant) et prolonger en faisant eneore entendre ee qui ne sonne déja plus (en réclamant) ? Précisément paree qu'anticipation et prolongation ne se déploient pas dans l'insaisissable moment présent. talis agnitio. saint Augustin distingue tres exaetement les temps passés. 14. qu'elle retient. in memoria quoque nostra. but is. En retour.. . ni des futurs déja perdus. mais les rythmes ne se trouvent que dans la mémoire. 22._ 8. 408). 410). 14. pourtant je suis. Mais que signifie le sentir? Ce sentir s'aeeomplit par deux opérations. Seule la memoria retient ee qui passe. animus [est] etiam ipsa memoria» (X. 3. 57.bref. 2.. ubIque esse arbitraris ? . 287 sq. et non une seule: « . Ma mémoire me le permet. . j'aecomplis en effet deux opérations : je proclame en anticipant sur la fin du son a entendre. 9. 7. En disant la syllabe. 2. O'Donnell : « His famous description of time as a distentio animi cannot be a definition. le retenir . 23. en pronon~ant « ~eus creator omnium ». 27. des passages.oO. connaitre temporellement. Deux textes du De Musica commentent. paree qu'elle seule peut réclamer.. a tout le mojns. penetrale amplum et infinitum» (X.. p. 330). le meme vers de I'hymne ambrosienne. ». sans la eomprendre. rather.J e vois done que le temps est quelque distraetion. Je ne mesure done pas des présents absents. on note que -nuntiare se retrouve exactement dans -clamer et autonse donc le parallele des deux termes. et les douze temps.1272. nos eum et occursoribus illis numeris audire. .. littéralement de suivre une bande passante. 289). mais des temps retenus par ma mémoire qui les réclame pour siens... 14. 3. dimensions des mois. Tu demonstrabis.

il ne se mesure plus» (XI. il faut lui res ter présent (au second degré) a mesure que chacun des états de la chose le cede au suivant. . animus meus. quomodo metimur. cum praeterit. les choses elles-mémes ne peuvent pas l'accomplir.Qu'est-ce que je mesure? Les temps passant et de passage plut6t que les temps passés ?» (XI. puisqu'il additionne des quanta discontinus. quando non habet spatium ? » ). qui reste elle-méme contemporaine a soi. 36. mais. L'esprit fait le temps en se faisant aussi passant que la bande passante. pris qu'ils restent dans l'aporie du temps présent.306)1. 27. Ce passage entre leurs moments. ni décomptant) les temps passants (et non passés). 14. 14. sentiri et metiri potest. 314). [oo. d'eux-mémes. 27. 41. «oo. Le temps ne temporalise le monde qu'en se 1. tout comme celui qui chante un air connu ou qui écoute un cantique connu. . c'est lui que je mesure. voire ce qui se distend par l'esprit. car l'état de choses présent. d'ou sa distentio. p.oo. trouve sa solution dans la substitution a l'impensable espace stable du présent de la présence du passage lui-méme : «Metitur ergo. 342). il faut précisément un soi. et eum illae praeterierint. 330). cum tempora metior.] C'est quand il est en train de passer que le temps peut étre senti et mesuré» (XI. sicut nota cantantis notumve canticum audientis expectatione vocum futurarum et memoria praeteritarum variatur cifJectus sensusque distendituroo. une fois passé. que les ehoses passantes font en toi et qui demeurent une fois passées.L'affect.C'est l'affeet. non ea quae praeterierunt.21. 21. Les états de choses ne se temporalisent en tant que passant. aussi bref soit-il. 27. animus meus. L'aporie du présent. 36. 14. elle se sent. pour me laisser affecter par labande passante. Pour accomplir cette maniere de dila- tation continue de soi. praesens tempus. 26. 16.ur en suivre la transition. non metitur. Pour mesurer le passage. [oo. manet. « Sed praetereuntia metimur tempora. 14. 14. manet. ipsam metior praesentem. J e dois moi-méme passer le premier pour que les temps puis-. Je ne mesure le passage des temps qu'en accomplissant moi-méme les temps de passage. Et aussi: «Quantum sensus manifestus. que je mesure !paree qu'il reste]lui présent» (XI. cum illae praeterierint. quam res praetereuntes in te [se. c'est lui-méme que je mesure. ]'invente ainsi le passage en l'accomplissant le premier. 33. pour le suivre. Si mesurer le temps signifie mesurer la bande passante des choses en train de passer. faire passer. anima mea] faeiunt. 35. qui ne peut se mesurer parce qu'il ne garde aucun es pace (<< oo. 14. cum praeterierit. et que donc il se distrait de lui~méme.Il se mesure lorsqu'il passe . Il y faut une contemporanéité a chacun des ins~ tants non contemporains entre eux. en y passant et qui demeure une fois qu'elles sont passées. Sa réponse ne laisse aUcun doute : «Affectionem. lui. 14. 332). mon esprit. sent passer en tant que passants. seuls perceptibles et encore mesurables.) as sume clairement cette position: la bande passante ne se compte pas. puisqu'elles demeurent a chaque fois dans leur état du moment. Ipsam metior. Le passage n'apparait que si l'accompagne une instance assez détendue et distendue po. Or aucun décompte ou dénombrement ne peut y parvenir. ensuite un second. puis un troisieme. . qui compterait successivement un intervalle. cette mesure ne peut se faire par un décompte discontinu.] Cum ergo praeterit tempus. 332). je mesure la syllabe longue par la breve etje sens qu'elle en vaut deux» (XI. des temps en cours de passage. que les états de choses ne peuvent. La bande passante ne s'enregistre que sur ce qui s'en affecte. etc. mais en tant qu'il sent.294 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 295 désormais imperceptibles et déja plus mesurables. je ne temporalise les états de choses qu'en me temporalisant moi-méme. ne passe pas plus qu'il ne dure. La distentio implique que je mesure en sentant (et non pas en dénombrant. brevi syllaba longam metior eamque sentio habere bis tantum.Pour autant que la sensation est manifeste. . cum sentiendo metimur. dont l'attente des sons a venir et la mémoire des sons passés fait varier l' affectet se distraire le sentir» (XI. je dois moiméme me laisser passer le premier. Le temps advient comme ce qui distend l'esprit.328). L'esprit passant ne mesure pas d'autre passage que le sien. Il s'agit bien de l'affeet déjil vu: «Affeetionem. 31. . Sa deuxieme caractéristique devient alors évi. lorsque nous les mesurons en les sentant. quam res praetereuntes in te [sc. 27. Mais. figées dans leur présent du moment. Il pose la question explicitement : « Quid ergo metior? An praetereUlitia tempora. Je ne per<sois le temps. il faut le suivre . ut fieret. c'est-a-dire en l'éprouvant seul en moi-méme. que pour autant que l'esprit se laisse affecter en tant que lui-méme passage toujours passant. Le passage entre deux états d'une chose ou deux choses ne peut se consigner que dans un tiers. non praeterita ? . et un soi cifJect~ qui mesure non pas en dénombrant. animus meus] faciunt et. Et saint Augustin (on l'a déja vu. . que les choses font sur toi. .Mais nous mesurons les [temps] passants. 282 sq. ipsam metior praesentem. quand je mesure des temps» (XI.dente.

XI. Beierwa!tes. 28. Homélies surl'Ecclésiaste. sans que pourtant l'on sache bien la chose qu'elle distend (cujus rei. 1. cit. Voir W. voire un entendement (plus qu'un principe vital). 8 et 9-10. « oo. op. 1967. tempora [oo.lg. ni meme psychologique) de l'expérience du temps. as a practica! problem. Par exemple.. § 11. III. En particulier. Plutót qu'une répétition de Plotin. ou plus précisément en cet homme qu'a chaque foisje suis. Temps et récit. Mais il reste un rapprochement plus simple: Aristote lui-meme ne fournirait-il pas un précédent a la définition augustinienne du temps comme distentio animi? Sans doute s'opposent-ils directement sur la définition du temps a partir de la mesure du mouvement. 34. III. Paris.14. 1970. P. « . et toujours le mien. chapo III. Saint Augustin et la philosophie. outre B. un esprit.y¡c. 328. Ainsi aboutit~ on a la formule fameuse. 7. O'Daly : « Plotinus' approach is quite different. op. 41 sq. op. dontAugustine and the Greek Philosophers. 95.326 sq. certaines restent principalement historiques et peuvent done recevoir des réponses nettes.. III. 3. en particulier p. Et ainsi le temps n'a pas pour fonction de caractériser en généralle monde (ni un degré de l'étantité dans la hiérarchie qu'inaugure l'Un). je suis le temps lui-meme. II' Colloque international. du tout ('rO\) 1. t. 3. La premiere interrogation demande si la distentio animi ne définit pas le temps par simple reprise de la doctrine de Plotino En effet. Frankfurt. Ricceur ne clit pas autre chose (Temps et récit. 65 et 67.. exactement le statut de créature qui se manifeste. 21.] ~(il'Yt Le rapprochement s'impose done littéralement mais rend. Nous suivons ici G. animus meus»: Conftssiones. qui prend bien rang de définition : « lude mihi visum est nihil es se aliud tempus quam distensionem : sed cujusrei. a propos aussi du mouvement des choses du monde. 7).36. apres avoir définit l'éternité et l'aporie du temps présent. mais l'homme. 33. Ennéades. une différence d'autant plus visible: Plotin entend par ~uX~ l'ame de tout. tandis que saint Augustin parle toujours d' animus meus. Daniélou. ibid. PG 44. XI. et surtout a propos du décompte de l'avant et de l'apres 4 • Il n'en reste pas moins qu'Aristote a lui aussi envisagé que. Plotin. chapo 12. et meme de la vie de l'ame.-F. et J. etc. individualisé et individualisant2.152). cit. si quelque mouvement se trouve 7tIX. . 1978. 14. in Gregory of Njssa and Philosopby.). p. Ricceur. Verghen. Cette définition (d'ailleurs une étape au milieu de l'exposé plus qu'une conclusion) surprend par sa prudence et sa réserve. XI. 4. Madec a parfaitement constitué le dossier. Ennéades. la détermination augustinienne devrait se rapprocher de ce que Grégoire de Nysse entendait par le alIX. ~uX. et mirum si non ipsius animi. 35. Augustine does not behave very platonically in practice in Conftssions. 700 e et 752 d. 'rO\) Xp6vou 3 • Ce qui mettrait encore plus l'accent sur la dimension proprement spirituelle (non pas cosmisque. VI (1'0 Slao"l''lJfLa 'l'OO Xp6vou) et VIII (ó a1wv SLO''l''lJfLa'm<óv 'l'L vO>ÍfLa). respectivement § 2-3. 22. il en vient a définir le temps comme alIX.332. 27.. Plotin. du meme coup. nescio) ? On s'étonne ici de ce que personne ne paraisse s'en étonner. Leyde. Plotin. en lui. 41. «Diastema and diastasis in Gregory of Nyssa ».D'ou il suit qu'il me paraít que le temps n'est rien d'autre que distentio: mais de quoi. cit. [oo. esprit qui ne connait les temps que par des notions elles-memes temporalisées. . 26. car aussi bien elle reste la meme EV 7t~m)\ l'ame universelle et cosmique. Tbis is has liberating consequences » (Augustine's Philosopby of Mind. IntroducÜber Ewigkeit (Enneade. p. 1942. par excellence.O''r'YJfLlX. sinon qu'il m'étonnerait que ce ne soit pas une distentio de l'esprit lui-meme» (Confessiones. Ig. 94). von Ba!thasar'A Ptisence et pensée. XI.V'rOc. 27. p. je n'en sais rien. 34 sq. nescio. jusqu'a discuter la mesure du nombre selon l'avant et l'apres qu'Aristote invoque pour déterminer le tempsl. voir T.. 1967.) 2. 1972.296 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 297 temporalisant d'abord par et en mon esprit. des astres en particulier. Essai sur la pensée religieuse de Grégoire de Njsse. Bis method is rather empirical : he considers time as a fact of everyday experience. cit.. Callaghan.. Leyde. [. III. 7. XI. comment comprendre que la distentio détermine sauf surprise (mirum si) l'esprit de l'homme. Ennéades. Sur ce dossier. op.O''rlX.] Whatever it may hold in principie. une ame rationnelle. 13.314.. L'ÉVÉNEMENT DE LA CRÉATION Entre les nombreuses questions ainsi soulevées par la di:rtentio animi. Villanova. § 35.. U.. Car je ne suis pas seulement dans ou avec le temps. étirement de la vie.mc. 14. tion a Plotinus. L'Etre et le temps chez Grégoire de Njsse. 2... G. « oo. I. Voir P. . et les travaux classiques de J.] temporalibus notionibus» (De Civitate Dei.

202) de ma décision absolument propre. le mouvement -. Zeitschrift flir Theolagie und }(jrche. mais les temps des choses . il se produit quelque temps »1. presque déja kantienne. Flasch. Aristote. On peut évidemment comprendre que le temps reste impossible sans des mouvements de choses dans le monde. car le nombre ou bien est dénombré. Oxford [1936']. qui seule décompte et compte. non par un pléonasme mais pour désigner ces mouvements comme des mutations. originaire. n'est pas possible sans l'ame. &fLa). alors que saint Augustin entend le temps comme surgissant de la temporalisation que mon esprit suscite de lui-meme. surtout pas l'éternité. peu importe) au monde des choses naturelles (le mouvement du ciel. sans l'ame. cela ne dépend pas d'elle.. mais il ouvre le creatum tempus (De Civitate Dei. done que le nombre soit. en stigmatise définitivement la finitude. ou bien il dénombre. D'ou la conclusion au moins implicite que le temps. des temps ne sont absolument pas possibles » (De Civitate Dei. n'équivaut pourtant pas. passage lui-meme d'un moment a l'autre (la bande passante). mais du temps lui-meme. 1967. 1. substituant ainsi a la discontinuité du décompte dénombrant la continuité d'un sentir 1. semble-t-il. Une seconde interrogation semble soulever une difficulté de fond. 611. tempora omnino esse non possunt. ne plus la faire porter sur la longueur du présent. IV. . ni de l'ame du monde. Pourtant. ni l'infini. individualisée par et pour ma mens. »2 Aristote reste done sur la position de fond de Platon : le temps ne surgit que quand l'esprit se réfere (par décompte ou imitation. 144. car dans le monde naturel cela change et se meut sans l'ame. puisque la temporalisation ne dépend ni de la nature. si le temps ne se temporalise pas en lui-meme sans l'ame. ap. 16. s'il ne s'accomplit évidemment pas sans le décompte (done sans l'ame). pour l'assigner d'abord a l'esprit de l'homme. mien et fmi. cela meme se fait sans l'ame. des temps de passage . « Der sogenannte psychologische Zeitsbegriff Augustins im Verlhiiltnis zur physikalischen und geschitlichen Zeit ». « Physics J>. p. et les notes de W. p. . qui insiste sur la conrradiction entre la distentia animii et le temps de la création du monde. 16. 223 a 21-28. XII. 14.puisque de fait (orov d) il se peut que le mouvement soit possible sans l'ame. physique.bref. en tant qu'il ne cesse de différer.Ces trois décisions signifient plus radicalement que la temporalisation. IV. ni Plotin ne peuvent done anticiper sur les trois décisions fondamentales de saint Augustin. Mais il se pourrait que ce texte ne suggere rien de tel.. ou s'est porté et aussi bien illustré l'effort augustinien. entendu comme le décompte de l'avant et de l'apres. non seulement de la mens mienne. 92 sq. le mouvement entendu comme ce qu'a chaque fois le temps est -. selon ce qu'il est achaque jois. étendu. Il indique au contraire: (i) qu'il ne s'agit pas ici de définir le temps comme tel. Désormais. plus redoutable: saint Augustin maintient-il toujours la doctrine du temps. 19664.a savoir. qu'elle individualise. Satg'pour ce qu'a chaque fois (~ 't'oü't'o 6 no't'E 6v) est le temps. 35. d'ailleurs dits ici muables. Ross. des astres. . La temporalisation équivaut a la finitude. Nous suivons l'interprétation de R. D. affranchir la temporalité de tout substrat naturel. Was ist Zeit?. sans l'ame. n'imite rien. contredisant ainsi la défmition supposée subjectiviste du temps comme distentio animi. etc. Duchrow. ni Aristote. _ Ensuite. . peut se reconstituer ainsi: certes le temps. done des passages (par opposition a des intervalles décomptés) . Voir aussi U. . Physique. mais la concentrer sur le .. Quatre études sur le temps chez Platan etAristote. Mais cela meme qu'est achaque fois le temps.La en effet ou ne se trouve aucune créature. on a cru trouver des arguments dans plusieurs autres textes 1• Ainsi : « Ubi enim nulla creatura est. ce qu'il temporalise ou ce a propos de quoi il temporalise . Aristatle. elle détermine en retour directement ce qui la provoque. Physique. cit. sans quelque chose qui dénombre. en particulier p. Réunis en particulier par K. Pour soutenir cette hypothese. (ü) que ces temps de choses supposent achaque fois des mouvements. ni sur sa durée de présence (provoquant inévitablement l'aporie du présent qui s'évanouit et qui dissout en lui le temps entier). Brague. cit. 204). l'esprit de l'ego. 2. 219 aS sq. le temps serait ou non. Il n'est pas possible que quelque chose soit dénombré. difficile. 35. dont les mouvements mobiles font s'accomplir des temps.D'abord.Enfin. cujus mutabilibus motibus tempora peragantur. ap. et d'abord de différer de lui-meme. son « subsrrat)} . Ni Platon. D'ou un contre-argument: «Mais la difficulté est de savoir si.298 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 299 dans l'ame.L'argument.). aussitót (Eu8uc. . il semble que précisément. qui pourrait ne pas convenir a la théologie de l'histoire ou a l'exégese de la création.a savoir. XII. le temps. 11. le temps n'est plus possible. Mais si rien d'autre que l'ame et l'esprit de l'ame n'est de nature a dénombrer. (ili) surtout que ces temps tiennent leur possibilité d'une créature. telle que la définit le livre XI des Confessiones? On pourrait d'autant plus en douter que la distentio animi impose une interprétation radicalement « subjectiviste» du temps.

ou que « . s'inscrit dans le temps ala mesure meme de son statut de créature : le seul privilege de l'animus meus ne consiste pas en une « subjectivité» anachronique et fantasmée.. 14. 2. cela vient précisément de ce que la détermination du temps a partir de la distentio mentis n'interdit pas. op. Conftssiones. XI: « . en fail comme sa figure la plus radicale. l' animus meus.on aucune importance. de passer d'un état a l'[djautre[s] par des mouvements mobiles et muables (motus mobiles). qui tient ason caractere exceptionnellement créé. « Il reste une difficulté principielle. sans variation de mouvements. 300). 14. doctrine du temps « objectif» que cela ne contredit une précédente doctrine du temps « subjectif». alors que Kant en a parfaitement et défmitivement démontré la totale inanité (Critique de la raison pure. a'supposer qu'il reste « infra-mental» (que signifie le terme ?). du ciel et de la terre comme aussi de tous les vivants. n'en resterait pas moins' aussi radicalement créé que n'importe quelle chose.»l Mais il faut aussi se demander ce qu' ici signifie creatura. elle beaucoup plus redoutable. 8. entend-il autre chose? D'ailleurs. non pas en tant que réalité {{ psychologique» et {{ intramentale» par opposition au monde {{ physique» et {{ extramental ». ce que bien des critiques semblent oublier. qui 1'affectent meme en fait bien plUs qu'aucune autre chose. de la creatura. 1980..). mais cette distentio reste elle-meme problématique. in N. juste apres l'aporie du temps. comme autre chose qu'une creatura. j] n'y aurait pas de temps présent» (XI.300 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 301 exactement comme en Confessiones. Ein Symbol der Entflüchtigung des Zeitlichen». puisqu'elle suscite spontanément un temporalité toute armée de ses trois extases et de son redoublement 1. Certes. XI. 14. 797 sq. s'offre. Il Ya d'autant moins de contradiction entre ces textes de Confessiones. car les mouvements et variations qui font le temps s'accomplissent dans toutes les créatures. p. n'-aurait de toute fa<. 1. Ce [non-}nihi~ comment le comprendre? Ce ne peut guere etre ici que la mens elle-meme.. XII avec Confessiones. (Euvres philosophiques.Et toute la doctrine de Confessiones. Alquié. 17. Bonn. frans:. il s'agit d'une réalité de la nature supposée extramentale . mais comme la prerniere occurrence. la mens humaine en moi.. 8. et s'j] n'y avait rien de présent. il n'y a pas de temps» (XII. XI que celui-ci s'ouvre. ({ La Pléiade ».. s'j] n'y avait rien qui arrivait. cela implique de pouvoir changer et varier. De toutes les créatures. qui n'affectent pas moins la mens. Car l'objection suppose que. Et que signifie créé? Dans les deux cas. Gallimard. les temps n'arrivent que par les mutations des choses» (XII. ({ Esthétique transcendantale ». mais le texte des Confessiones. au sens obvie du terme qui n'implique justement pas la distinction entre réalité extra. si quaerenti explicare velim. indiscutable et évidente. nous rectifions car il s'agit d' animus plus que d' anima) temporalise les mouvements des choses du monde selon les extases du temps par son habilité ala distentio. Paris. et si nihil esset. l' esprit (non pas 1'ime. et la moins contestable.. comme telle. 14. ' «Distentio animi. XI ne consiste en fait qu'en ce point. plus fragile et friable que toute autre. par ce meme argument: {{ Si nemo ex me quaerat scio . Un peu de philosophie ne nuit jamais dans l'examen des textes conceptuels. Fischer. puisqu'elle conditionne la connaissance du changement de toutes les autres creaturae. Augustins Philosophie der Endlichkeit. sine varitate motionum non sunt tempora. nescio : fidenter tamen dico scire qui. et si nihil adveniret. IV.. supposée « extra-mentale ». Voir l'excellente réponse a K. 30. puisque l'esprit de 1'homme. Autrement dit. rerum mutationibus fiunt tempora . la mens de l'homme porte plus profondément la marque de sa création et. 39 sq. 1987). Fischer et C. 40. 11. Einftihrung und Intepretationen <J4 den 13 Büchern. Fischer. mais dans sa mutabilité exceptionnelle. Aucun des deux termes de l'alternative opposant ces deux temps prétendus n'a la moindre pertinence. si je veux l'expliquer a qui m'en pose la question... non esset praesens tempus. 14. il n'y aurait pas de temps avenir. La création tout entiere se temporalise d'autant plus que la mens de l'homme s'expose ala distentio1• Il faut encore aborder une derniere question. A. je le sais . . dans le texte de la De Civitate Dei. cit. tel qu'il supporte la distentio. mais permet plut6t d'accéder a leurs modes de temporalisation.).que nous venons de rappeler. non esset praeteritum tempus. Die Confessiones des Augustins von Hippo. Et si saint Augustin va désormais tenter de comprendre la ciéation du monde. si nihil praeteriret. Flasch par N. sans doute grevée d'anachronisme. .Si personne ne me le demande. nullum tempus esse posse sinecreatura. éd.. § 7. non esset futurum tempus. je ne le sais pas .340. quel'sens y aurait-il aconsidérer l'animus meus. mais cela ne révele pas plus une 1. et done surtout dans la plus exemplairement créée de toutes. il n'y aurait pas de temps passé. A 36-47/ B 53-58. paree que toute chose. trad.. pour cela meme... . L'ime est a la fois temporalisante et temporalisée. t. a la distentio d'une temporalisation. Quant a l'opposition entre la subjectivité du temps (comme forme pure de l'intuition) et l'objectivité des phénomenes qu'elle détermine dans le monde ~es objets de l'expérience). 362)2. qui est la difficulté des analyses augustiniennes du temps. Ak. on s'étonne toujours de voir que les nombreux protagonistes du débat la tiennent pour acquise. mais cependant je dis avec confiance savoir que s'il n'y avait rien qui passait.. 356). Meyer (Hrsg.et intramentale ? Une telle distinction. 14. paree que phénoménologiquement plus rigoureuse. on peut dire que « . . 2004 (et aussi N. mais elle n'est temporalisée qu'en tant qu'elle est temporalisante et a cette seule condition». Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik.

121 et 123.ni échec.Le traitement de la création comme l'événement. deux événements encadrent la temporalité de la distentio animi comme autant de phénomenes saturés par excellence: l'étant-donné le plus proche (moi-meme dans mon rapport a autrui) et l'étant-donné en totalité (le monde) 1. s'impose comme une différance. mais lui assure une temporalité purement immanente. der Horer oder Leser des Alten Testaments kennt die Schopfung als das erste Ereignis » «< Die Zeitbegriff und die Koharenz des Zeitlichen bei Augustinus ». Cette immanence du temps a la cQnscience du temps impliquerait (par anticipation sur maintes autres immanences de la philosophie contemporaine) l'impossibilité de l'événement. t. la question se pose bien: si la mens se temporalise en temporalisant toute chose du monde. celle de l'événement. ouvre l'extase de l'avenir. En effet. voir p. Or ces deux difficultés concernent l'une et l'autre. R. quoique éventuellement disponible pour qu'il s'y inscrive. p. Bref. p. . Ensuite l'effectivité de l'év~nement cosmique. ne proposent une solution satisfaisante a leur insupportable dissentiment» (Temps et récit. »1 Il ne s'agit pas ici de la « subjectivité» de la temporalité ou de son «objectivité» comme dans l'objection précédente. mais aussi bien définitivement incompréhensible. son auto-temporalisation ne l'ouvre elle-meme sur aucune extériorité temporelle. 1988). a leur tour. Nous ne tenterons de répondre a cette question qu'e~ lui faisant pleinement droit. Nous nous demanderons en réponse si la détermination.] une conception psychologique du temps a une conception cosmologique. des événements. Romano. IV). 19 . que les changements intrapsychiques présupposent le temps dans lequel ils se déroulent et ne sauraient constituer. dont l'avenement temporalise la distentio animi elle-meme. mais sans pouvoir la déplacer et sans que ni l'une ni l'autre. en toute bienveillance. L'événement et le temps. Revue des études augustiniennes. «Il faut soutenir. 1. 2003. mais en elle-meme. . et d'abord sous la figure de l'impossibilité de la vouloir. les limites de cette lecture. La «conversion». en une sorte de causa sui) énigmatique et ininterrogée. par son impuissance a se temporaliser dans l'instant de la décision. a la fois négatif et individuel. Cette objection annule done celle de P. qui devrait pourtant seul décider de tout ce que je suis. n'avoir pas réussi a substituer [p. d'ailleurs laissée indécise. p. Pour ce faire. Or ces deux événements précMent la temporalité de la distentio animi.302 AU LlEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 303 du présent. Cet événement. c'est-a-dire sans décrire réellement le devenir temporel de cette conscience. en le remettant sans cesse a plus tardo La mens se découvre précisément et paradoxalement temporalisée par son impuissance meme a vouloir dans le temps. La distentjo la temporalise. puisqu'il me précede d'une facticité radicale. Augustin dans la pensée de Paul Ricaur. Bochet a marqué. 22. le redouble en ouvrant la mens sur une autre impossibilité. et au sens le plus strict du terme. mais de son extra-territorialité phénoménologique ou plutót de son absence de sol phénoménal. qui ne s'étonne que de la quasi-impossibilité de prendre la décision de la conversion (chap. von der in der Bibel berichtet wird. D'abord l'impossibilité de l'événement individuel. op.. il convient de revenir sur l'ordre des raisons suivi par les Confessiones. a été souligné par R.ni apotie. Dies ist für Augustinus die Schopfung. sans avancer aucun motif phénoménologique clair et net. Celle des livres VIII-X. Ricceur: «L'échec [nous soulignons] majeur de la théorie augustinienne est de. 1. d. 3. Paris. en dépit de l'irrécusable progres [nous soulignons] que représente cette psychologie par rapport a toute cosmologie du temps. L'événément devient impossible. qui manifeste négativement l'événement. Puis celle des livres qui s'interrogent sur la genes e du monde commun. . du temps comme distentio animi laisse encore 1. collectif et cosmique. 1991. qui ne res:oit aucun impact externe ou transcendant. de mon ipséité et de mon identité -l'événement de ma« conversion ». le surgissement du ciel et de la terre. 2005. Et. au contraire. le livre XI ne s'efforce vers la distentio animi que pris entre deux autres difficultés. La temporalité augustinienne se produirait pour ainsi dire elle-meme. Jurgeleit : « Dem Zeit als Dauer kann freilich erst rnit dem ersten Ereignis überhaupt einsetzen.Le premier parce que le temps 's'impose comme une question inévitable du fait incontestable de l'impossibilité de stabiliser le moindre moment présent disponible pour la décision volontaire de se convertir. Paris. Elle aboutirait a l'interdiction d'envisager la seule temporalité radicalement transcendante (au sens phénoménologique) a la mens) et qui seule pourrait la temporaliser. 91 sq. ou plutót d'une absence de toute origine temporelle ou extratemporelle. C. événement toujours déja décidé. Dieser Bericht kann vergegenwartigt werden. puisqu'il s'inscrirait toujours dans un temps déja déclenché sans lui. prises séparément. L'aporie [nous soulignons] consiste précisément en ce que la psychologie s'ajoute légitimement ala cosmologie. l'origine du temps. p. comme décision pour Dieu. 44 sq. ouverte une possibilité a l'événement. Il se pourrait qu'il n'y ait ni dissentiment. phénomene saturé.Un autre événement. . h.). de fait. cit. mais de telle sorte qu'il s'impose comme un fait irrémédiablement accompli. Paris. Nous reprenons ici un lexique utilisé dans Le visible et le révélé.

la temporalisation détermine-t-elle essentiellement l'homme en tant que tel ou seulement une de ses modalités possibles? Faisant sans aucun doute allusion a la formule presque conclusive de Conjessiones) XI (<<. ou peut-elle (doit- . Veifallen). puisqu'il ajoute : «L' "esprit" ne tombe pas dans le temps. avec celles d'Aristote. 26. plutót. L'événement qui s'empare de la mens et lui impose la distentio consiste en l'événement du temps.. qui ouvre vers un passé immémorial. Ces deux événements surgissent d'au-dela ou plutót d'en de<. Heidegger s'oppose done a saint Augustin. puisque j'en viens). Mais cette "chute" trouve elle-meme sa possibilité existentiale dans un mode de sa temporalisation appartenant a la temporalité. « .c. du tempus creatum. soit vers l'aveni} (la décision restée jusqu'alors impossible. Comme souvent. Sa propre temporalisation lui advient comme un événement. § 68. la situation Ol! 1. C). c. le soin et les ajfectiones. Ou. elle lui advient en fait a partir d'un double événement. »1 L'existence facticielle du Dasein comprend en effet aussi. 14. 2. VI). ni d'une chute.326 sq.. nous comprenons encore mieux comment la création a pu déter. Ainsi.304 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AvENEMENT 305 l'irrémédiable événement de la mondialisation du monde. paree que j'arrive a moi-meme dans le retard irrémédiable de ma création. . Sein und Zeit. mais. LA CONVERSION DE LA DISTENTIO elle) pouvoir se modifier selon qu'elle se rapporte différemment a l'éternité de Dieu? Autrement dit. et qui atteste une facticité sur laquelle je ne remonterai jamais plus. au nombre de ses possibilités (ou. appartient bel et bien a la temporalité en sorte qu'elle reproduit. Cet événement absolu et sans condition ne se nomme meme plus un événement. au titre de la possibilité qu'elle est). elle ne trouve jamais l'instant . comme la temporalité détermine d'une seule maniere les changements du monde. mais il existe comme temporalisation (Zeitigung) originaire de la temporalité. ne se temporalise pourtant pas d'elle-meme.. puisque le présent déchu se caractérise en ce qu'il ne «se tient pas ». en une mesure qu'il faudra préciser. Hegel et Kant. 436. miner aussi bien le temps lui-meme que le monde et l'esprit de l'homme (supra) § 30). L'homme est en tant qu'il existe) c'est-a-dire se temporalise sur un mode originaire et absolument propre. la déchéance (le dévalement. elle n'a jamais le temps. 338). mais un avenement -l'avenement du temps lui-meme. au moment précis oy ¡¡·en reprend l'analyse contre Aristote.) se trouvait citée. la distentio anim¿ si elle temporalise bien la bande passante des moments passants. dans laquelle elle se temporalise selon le présent. la déchéance ne se clent pas non plus. IV). Celle-ci temporalise le temps du monde. mais la détermination augustinienne du temps comme distentio animi (XI. Je ne peux reprendre contróle de mon origine (qui précisément ne me revient pas. toujours déja accompli. Cette critique a Iieu sous couvert d'une discussion de la doctrine du temps de Hegel. Sein und Zeit. § 36. Heidegger n'en reste pas a cette trop simple réponse. Heidegger a id un moment d'opposition a saint Augustin. mais l'existence facticielle "tombe" en tant que déchéante hors (aus) de la temporalité originaire et propre.14. 39. qui «chute» (au sens 'existential du Veifallen). Ce double événement de création me fait advenir le temps lui-meme.. 347 (par opposition a a).. at ego in tempora dissilui. également inaccessible. Je ne peux me décider.» A premiere vue. paree que je suis créé et pris dans la facticité. au titre de la « représentation vulgaire du temps» (§ 81.. soit vers le passé (qui restera immémorial et d'acces impossible.. en mesurant par un sentir originel. d'autant plus qu'il s'agit toujours de notre création. de la distentio animi) qui s'éprouve comme ne surgissant surtout pas d'elle-meme. dans l'horizon duquel seulement l' "histoire" peut "apparaitre" comme un avenement intratemporel. § 82.33. la création. la« conversion». en assignant a la temporalité le statut d'une détermination originaire de l'existence du Dasein) n'ayant rien d'un accident. ¡. moi. se présentifie en faveur du présent ». Mais une difficulté aussi bien surgit: la temporalisation de l'homme lui reste-t-elle univoque et obligée. Si l'événement par excellence consiste en l'avenement du temps luimeme. et done. Pourtant. 228).a de la temporalisation du présent au second degré. la déchéance.de la décision2 • Des lors. 427). je suis tombé dans les temps ».. 29. Heidegger lui adresse une ferme critique: «L' "esprit" ne tombe pas d'abord dans le temps. Elle s'advient en effet a elle-meme a l'ombre de ce que ces deux événements partagent en commun -la création. mieux. XI.

de l'essence du temps humain en général »1 ou. 9) dans mon Seigneur. dans le multiple et a travers le multiple. de Plotin se répete et se repere dans 1. cit. 398). sinon par lui-meme2 • . suggerent a nouveau la véritable difficulté conceptuelle: avec la distentio animi) s'agit-il vraiment d'une définition« oo. médiateur entre toi [qui es] un et nous [qui sommes] multiples. d'un des modes de son exercice ? La réponse a cette persistante question commence a poindre lorsque l'on prete attention a l'origine réelle du terme distentio. Ainsi. 289 sq. Vulgate. "puisque ta miséricorde est meiÍleure que toutes les vies" (Psaume 32. 326 sq. 2.).). loin de la disqualifier. L'embarras se marque meme parfois par le refus pur et simple de traduire le terme.. de lui que quelques pages des Confessions. 14. 381 sq. p. p. elle exprime désor~ mais le déchirement de l'ilme privée de la stabilité de I'éternel présent» (Temps et récit. op. 14)>> (XI. ut per eum "apprehendam. . si l'on veut s'en tenir a une temporalité existentiale originaire. Cette tenace ambigulté de la temporalité se retrouve d'ailleurs dans l'indétermination meme de la traduction de distentio animi. mais il peut (et peut-etre ne peut pas ne pas) tomber dans la déchéance d'une temporalité impropre. distention. Ricceur: «La distensio animi ne désigne plus seulement la "solution" des apories de la mesure du temps . p. "praeterita oblitus".Toutes ces imprécisions 1.306 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 307 l' animus meus « chute» dans le temps.. 339). 3. p.. si l'on y entend une chute ou un dévalement. Flasch (distentio. lorsque la a11X0''t'IXCHC. plus exactement. obliviscens. J. 4). on n'hésitera pas a parler d'une dissipation) détente ou d'un divertissement. t. Paris.) : si la distentio détermine sauf surprise (mirum si) l'esprit de l'homme. 327. 296). et que répetent apres eux ceux qui n' en ont rien lu. quae ante sunt.Mais. voici que ma vie est une distentio et que "ta droite m'a pris et mis" (ibid) 32. il tire d'abord son origine de la a11X0''t'IXCHC.-L. Chrétien a tres exactement marqué ce point: «Contrairement a ce qu'écrivent de saint Augustin sur un ton péremptoire et professoral des auteurs qui n'ont lu. Essai sur fa difatation. cit. comment comprendre que l'on ne sache pas la chose qu'elle distend (c1!Jus rei) nescio) ? Pourquoi s'en étonner si c'est bien l'esprit de l'homme qu'elle distend ? Mais. la critique par Heidegger de la distentio animi incite a en reprendre l'examen. op. "je poursuis". mais seulement le temps de I'homme pécheur» (Lajoie spatieuse. K. En effet.> meo.» p. tout comme BA 14 «< clistentioll». p. mediatore filio hominis inter te unum et nos multos. 398 sq. 295 sq. Ce que nous avons d'ailleurs fait jusqu'ici. de I'autre comme un mal» (Was ist Zeit?. non pas distendu) mais "étendu" (ibid) 3.. mais il atteint sa pleine dignité de concept pour saint Augustin surtout dans le commentaire de Philippiens) 3. 39. si l'on s'en étonne encore. sed "in ea quae ante sunt" non distensus. ad bravium supernae vocatiorus Dei in Christo Jesu. 14. dans les temps (in tempora)) marquant ainsi clairement une différence avec le temps) au sens de la temporalité qui me définit essentiellement comme créature et que je définis essentiellement par mon esprit. Flasch le clit fort bien: « La distentio apparait d'un coté comme notre vie. dit saint Augustin. afin que par lui "je saisisse celui en qui je suis saisi" (Philippiens) 3. p. 33. . 33·S). plotinienne (supra) p. Naturellement. 2007. t.. op. J. extendens me ad destinatum persequor. qui conclut Corifessiones) XI : « Sed "quoniam melior est misericordia tua super vitas" ecce distentio est vita mea et "me suscepit dextera tua" in Domin<. 13-142. La doctrine de la distentio animi (qui trouve ici la derni~re de ses rares mentions dans Corifessiones) XI) s'accomplit clairement. et a veteribus diebus colligar sequens unum. je suive l'unique. voire directement extase.. non pas vers les choses qui vont venir et qui passeront. je n'en sais rien. me rassemblant d'entre les vieux jours. pourquoi l'avo!r déja attribuée a l'homme? . mais "vers celles qui sont en avant". ego me non arbitror comprehenclisse : unum autem : quae quidem retro sunt. alors que. 2.Il ne s'agit la que d'un indice supplémentaire pour confirmer. cit. 1. ad ea vero. non in ea quae futura et transitura sunt. la distentio ne caractérise pas I'essence du temps humain en général. 29. 296 sq. on préférera un équivalent aussi descriptif et neutre que possible : le temps cómme distanciation) étirement. mais stigmatise aussi la dispersion et le maP. sinon qu'il m'étonnerait que ce ne soit pas une distentio de l'esprit luimeme» (XI. cit. sed "extentus") non secundum distentionem) sed "secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis". op. in multis per multa.50). comme on l'a déja remarqué (supra) p. De meme P. O'Donnel (distentio. suivant aucune distention) mais une tension) "la palme de l'appel d'en haut" (ibid) 3. K.'« Fratres. 46). J. Le Dasein ne tombe pas dans la temporalité. Mais ne peut-on pas en dire autant de la distentio animi? Elle définit certes la condition temporelle de l'homme créé comme tel. in quo et apprehensus sum". et mallu. l'étrange maniere dont saint Augustin introduit la formule distentio animi dans le cours de son exposé: « D'ou il m'est paru que le temps n'est rien d'autre qu'une distentio: mais de quoi. Ou plutót. 26. le Fils de l'homme. 13). plus attentivement.). "oubliant les choses qui ont passé" (ibid) 13). 12) et que.

14). mais par une disposition parfaitement praticable. q:. que les affections de la facticité ont distraites en tous sens : « Si ergo pariter delectent omnia simulque uno tempore. ici nommée extensio. 3. . 340 : «Videant itaque nullum tempus es se posse sine ereatura et deslnant istam vanitatem loqui.. 448 (Eglise eéleste). quod tu es. 1040 (<< ..41. non habens futurum quod expectet. sed secundum intentionem "sequor ad palmam supernae vocationis" (ibid. et done lorsque la distentio s'oppose a et s'appme sur une autre disposition. la distraetion qm dissipe le temps dans la variation sans laisser de motIÍent disponible pour la décision. 14. Ainsi IX. 23.308 AV LIEV DE SOl LE TEMPS OV L'AvENEMENT 309 l'EfL7tpocr8ev É7tex"t"etvofLevoc. ou 72. 8. 41. Car 1'important ne consiste pas dans la simple opposition de la distraetion. En fait. 3. qu'impose a l'homme la distentio animi et son mode de temporalité. ni aucun passé a retraver1ler pour s'en souvenir. 31. ont trait a la temporalité. paree qu'eschatologique). compléter aussitót ee premier point. Cette nouvelle disposition. se caractérise par l'absence de distentio: « . 14.. 29. nulla vice variatur nec in tempora ulla distenditur. la distentio commandait déja la dispersion de mes volontés. La disfentio animi définit le'temps de telle sorte que non seulement il passe Oa bande passante inévitable). neque enim [. 1954 (<<Extendit se ipse: tetigit Christus et sonavit duleedo veritatis » ). 5. dum deliberatur. "la palme de l'appel d'en haut"» (XI.. disposition ici nommée l' extensio.. qui. et non point (comme dans le néo-platonisme et dans toute autre métaphysique) par une imitation en fait impraticable de 1'éternité divine. Par contraste. ou bien 149. recordans Hierusalem. . Voir.Quand tu t' étends (extrais) a penser Dieu partout présent partout. paree que toujours temporelle (quoique d'une temporalité non métaphysique. . mais le fait que. et 80. Et. il fallait den de moins que la réinterprétation de la distensio par Philippiens. 419 . 434 . nonne diversae voluntates distendunt cor hominis. n'ayant aucun futur a attendre. 13 dans les Confessiones. non distensus. XI. 39... face a la francruse de Dieu envers cette distraction. détourne ton esprit de toutes les images de carpS» (Lettre 187... 14. 114 sq. Comment la distentio. sed "extentus" (ibid. eogitare te extendis. 58). pour les temps : « .Si done on se délecte dans le meme temps ensemble de tout cela. tendus vers eelles avenir". et non spatiis distentibus quasi aliqua mole vel distentione diffusum. Mais il faut corriger ou. . 378: « . L'homme peut aussi s'affrancrur de la distentio. PL 33. mais "extrait". ab omnibus imaginibus eorporum.Nous parlions done entre nous tres délieieusement et "oubliant les ehoses passées. Voir aussi d'autres usages stratégiques de Philippiens. ici la distraction des volontés par la contradiction des désirs entre eux aboutit bien a dérober le temps de la décision . 8. meme si elle était au-dessus des temps».. 14. 14. non pas distendu.. XI... 3. [ton] affeetion ne varie pas. »).. nous eherehions entre nous la vérité présente. qu'autant temps ne t'est eoéternel et que aueune eréature non plus. non secundum distentionem. Mais aussi Commentaire dú psaume 38. PL 36. 23.. du moins.. XII. 30. etiamsi est aliqua supra tempora. en effet. Dieu.).. sans se répandre dans les espaees distanciés eomme par une masse ou une distanciation. id est in veritatem extensus. 10. 11. 917 ( «Ad patriam supernae promissionis Dei. peut-elle se renverser en une extensio.. ou 39. ni ne distrait [ton] sentir» (Confessiones. 1. 13). s'offre une autre disposition que la distentio. extento in eam sursum carde»..Qu'ils voient done qu'il ne peut y avoir aueun temps sans eréature et eessent de parler dans le vide. différentes volontés ne distraient-elles pas le c~ur de l'homme en pleine délibé-' ration sur ce que nous allons plutót choisir?» (VIII. 3l'explique avec une grande précision : « Perfectionem in hae vita dicit.e tu es ») .. "in ea quae ante sunt". En effet. Un premier point s'impose sans surprise: la distentio caractérise en propre l'homme en tant que la plus radicale des créatures. "je poursuis". XIII. 24. } 4. non aliud quam "ea quae retro 1. sans mentionner direetement l' opposition distentio/ extensio.Et voici que toute ma vie n'est que cette distraction» (XI. 1m. 14.. pour les espaees : « Quando Deum ubique praesentem. 13. ni selon les tempsl.13. smvant aucune distraction. 14. il ne varie d'aucune vicissitude et ne se distrait pas dans le moindre temps»' (XII. »). Qu'ils se tendent aussi "vers les ehoses qui sont en avant" et eomprennent que tu es avant tous les temps le eréateur éternel de tous les temps. 360). 16.848). Extendantur etiam "in ea quae ante sunt" et intelligant te ante omnia tempora aetemum ereatorem omnium temporum neque ulla tempora tibi esse eoaeterna nee ullam ereaturam.il n'est jamais de temps opportun pour se décider. 10. 3. . PL 36.. sed ubique totum. 3 pour la faire apparaítre : « .. PL 37. nec in praeteritum tranjiciens quod meminerit. . 40. PL 36. 12. Dieu ne se laisse distraire ni selon les espaces.338)1. qmd potissimum arripiamus ? . PL 36.. . de saint Paul. ibid. .pour l'homme lui-méme.. averte mentem . mais une extraction.] variatur affeetus sensuque distenditur. mais encore qu'il se dérobe a la volonté et l¡ll devient toujours indisponible. 14.. 39. Il reste a comprendre une telle dichotomie. qui m'extraie de la dispersion en m'étendant hors de moi? Quel terme commun permet que la porte pivote et s'ouvre sur u~ autre mode de la temporalité ? Un autre commentaire de Philippiens. 14.. (eontemplation d'Ostie): « Conloquebamur ergo soli valde dulciter et "praeterita obliviseentes in ea quae ante sunt extenti" quaerebamus inter nos apud praesentem veritatem. done la plus différante d'elle-meme et qm se distrait le plus de soi : « Ecce distentio est vita mea.. 29.. 343).

Nous constatons que meme ce «kunstvolle Spiel» (K Flasch. "oubliant les choses qui ont passé". Voir le commentaire tres pertinent de P. ea quae ante sunt. 3. Agaesse : « Les mots intentio et extensio sont done a peu pres synonymes. Elles ne se trouvent pas en avant. in ea quae ante sunt extentus. XI: «. 3. et transitura (puisqu'elles restent inscrites dans la bande passante). non pas distrait. 1992. 3.L'Apotre dit que la perfection en cette vie n'est rien d'autre que d' "oublier les choses laissées derriere et de tendre vers celles qui sont en avance" par intentio. cit. un futur ql1i ne s'évanouisse pas a travers sa présentification dans le passé dépassé. de parler d'une attraction pour l'intentio Oui otant ainsi l'exclusive activité de' son emploi épistémique husserlien) et extraetion pour l'extensio (au sens OU un élargissement équivaut parfois a une libération)2. qui se dissipe dans la bande pass ante. les choses de Dieu. nemo avertat ab eo quod ante est ad id .Jc¡uod retro est: curratdonec perveniat. dans le contexte de ces trois termes. 13-14). malgré la difficulté reconnue par tous : nous suggérons. 39. comme l'indique un autre commentaire de Philippiens.). je suive l'unique. secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis Dei in Christo ¡esus' .] Par opposition. la distentio caractérise l' état de dispersion et correspond a la (3L&cr't"O«n~ plotinienne. ni sa finitude. éparpillement dans un temps non unifié » (note en BA 16. extentus and distentus is only possible in latin» (op. non point par l'illusion de se figer dans l'éternité (qui reste décidément le propre de Dieu). ... mais vers celles qui resftnt-etresteront en avant. mais "vers celles qui sont en avant.. ne passera jamais? Quelle affection m'instaure dans cette extase eschatologique ? La réponse tient a la disposition ou a l'affection: (Stimmung) du désir. p. la palme de l'appel d'en haut"» (XI. 14). non in ea quae futura et transitura sunt. futura (paree que précisément elles vont aussi passer). en s'étendant par extensio vers «les choses qui sont devant (e¡. que nul ne se détourne de ce qui est devant . a veteris diebus colligar sequens unum. jusqu'a s'extraire des variations du:' monde. 74). jusqu'a ce que nous nous emparions de ce que vers quoi nous tendons et nous étendons par extraetion. Comment puis-je me temporaliser devant ce qui gardera toujours une avance et. M. La commune intentio peut tourner de la distentio vers l'extensio1• Et convertir la temporalité d'un mode a l'autre. que si l'on peut établir un temps qui fasse exception a la bande passante. « Four faces of time in St. en commen<. En effet.ant par transposer la distentio en une distraetion. O'Donnell : « The puning between intentus.semble pouvoir se lire dans le meme commentaire de Philippiens.Que nul ne regarde en arriere. Recherches augustiniennes. mais une attraetion. non pas vers les choses qui vont venir et qui passeront. Une traduction de distentio. je poursuive suivant aucune distraetion. 1. fUt-ce comme une hypo1. que. cit. .celle d'un avenir parfaitement eschatologique. On doit en effet remarquer ici que l'extraction hors de la distraction ne consiste plus a tendre vers les choses qui vont venir. que nul ne se délecte de son passé.310 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 311 sunt oblivisci et in ea quae ante sunt extendi" secundum intentionem. tout en restant dans la temporalité (que maintient l'accomplissement apres cette vie). La confirmation de la possibilité d'une telle temporalité . mais "extrait". [. au sens de ce qui reste encore a passer sans etre déja dépassé. 29. (Philippiens. sans jamais la trahir.ais.. these. Tutissima est enim quaerentis intentio. Car seule la certitude de la foi inaugure en quelque fa<.).. OU le futur resterait toujours un avenir en avance sur tout passage. Quinn. 589 sq. Ce que l'on pourra comprendre ainsi : l'intentio peut s'affranchir de (ou renoncer a) la distraction' de la distentio. en tant qu'en avance. "praeterita oblitus" (ibid. 3: «Nemo retro respiciat. non secundum distentionem. Augustine ». extrait done de la bande passante . sed desiderio currimus.. 1. op. 397) peut se transposer en fran<. J. 2.mpocr8e:v). IX. nemo pristinis suis delectetur. l'intentio est le plus sur parti pour celui qui cherche. devient désorm:J:is possible. nisi post hanc vitam. Quis autem po test tam perfectus esse quam Paulus ? Et ait tamen "Fratres. 16. mais elles se dressent devant moi en et par avance et demeurent dans leur avance. Nullus autem in hac vita pervenisse se dicat. donec apprehendatur illud quo tendimus et quo extendimur.on la connaissance: et la connaissance ne s'accomplit qu' apres cette vie » (De Trinitate. sed "extentus" (ibid). Sed ea recta intentio est. sed "secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis" (ibid. ego me non arbitror adprehendisse .. 13). me rassemblant d'entre les vieux jours. 14.338). quae proficiscitur a fideo Certa enim fides utcumque inchoat cognitionem : cognitio yero certa non perficietur. 36. Meme opposition chez J. Cette conversion d'une temporalité de la distraction en une temporalité de l'extraction ne peut pourtant s'admettre. sed "in ea quae ante sunt" non distensus.. J. non enim pedibus. Mais seule est droite l'intentio qui part de la foi. unum autem quae retro oblitus. . sans pour autant se prétendre éternel. 3 qui conclut Corifessiones.

" .Avant que nous parvenions a I'unique. 4. PL 37. 1. met en tenslon. non me arbitror apprehendisse. 6. je m'arrache au temps distrait. op. mais pour le combler en le creusant. unum extendlt. Augustinus über SchiJpjung. sinon uniquement cecí qu'oubliant tout ce qw est dernere mOl.. .1189). 15). C. Voir aussi: «Antequam perveniamus ad unum.312 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 313 lui vers ce qui est derriere: qu'il courre jusqu'a l'arrivée. temps défaisant. extendendo facit capacem. tu en es rendu eapable) en sorte que tu sois remplis quand viendra ce que tu dois voir. Je ne Juge pas avoir rien compris." Non distentus. veut ne le pas vouloir.. Et pour comblen de temps met-il en tension ? Aussi longtemps que nous restons icí. Non pas distendu..6. me mettre dans 1'avance el1e-meme. citant Philippiens) 3. en sorte d'en abolir 1'avance. nous avons besoin de multiples choses. Voir les bonnes remarques de E. multis indigemus. Or qui peut etre aussi parfait que Paul ? Et il a pourtant dit : "Freres. d'ailleurs illusoires.6. « Quod autem desideras. Si Dieu inspire le désir en moi. 2. je poursuis suivant l'attraetion) la palme de l'appel du Christ venu d'en haut en Jésus-Christ. 1058. ne peux pas vouloir. inquít. si on le veut vraiment. sans étendre» (Sermon. temps finalement du péché (temporalité. 3. en l' étendant ille rend plus capable. le texte conclut que saint Paul « extentum se dixit. "Ergo. [. . Commentaire de lapremiere építre de saintJean. cit. p. mais advient comine une possibilité. Le temps ainsi converti a l'avance me donne enfin le temps de la conversion. Quand nous serons arrivés en effet. » Et. dit ~:unt Pa~~. il rassemblera.Ce que tu désires. et le bonheur de la course consiste a rester en permanence dans 1'avance déséquilibrée.. Il ne passe pas. Cum enim venerimus. Unum enim extendit. afin ~ue la multiplicité ne nous distende pas et ne nous sépare pas de I'unique. se extentus. Unum nos extendat.ar I'unique met en tension. nondum vides: sed desiderando eapax efficeris.. desiderando extendit arumum..2008-2009. L'unique nous étend (par extrac~on). Les choses multiples distendent. colligit. tout en extraetion vers les choses. inauthentique) .] Dieu étend le désir en dijJérant. Multa distendunt. in ea quae ~te sunt extentus. unum autem quae retro oblitus. mais oubliant une seule chose derriere moi. et secundum intentionem sequi se dixit. il me faut en effet me mettre constamment en déséquilibre avant. car nous ne courrons pas avec nos pieds. . 255. je ne pense pas avoir compris . avec des achevements qui deviennent autant de nouveaux commencements. implearis. Meijering. [. en désirant il étend l'esprit. temps de la défaite. parfaitement et continument libre de la permanence et de la stabilité. 103 sq. I'unique. et la derruere. d'un nune stans.] Deus dijferendo extendit desiderium. Institué par 1'extraction dans le désir de l'avance elle-meme. ce n'est pas d'abord pour le combler en le satisfai-' sant. "En effet. Et quamdiu extendit? Quamdiu hlc summus. qui sont en avant. non extendit. P.Il a dit qu'il se trouve tendu vers [par extraetion] et il a dit poursuivre [ces choses] par attraetion »2. IV. Je me tendsvers ce qui est devant" (Philippiens. pour courir. Commentaire sur le psaume 83. ut cum venerit quod videas.celui du modo) modo) eras) cras)jam et non jam OU je ne veux pas. ne multa distendantet abrumpant ab uno. luí. mais tend~ (par extraction)." »1 Courir n'a pas tant pour but d'atteindre ce qui précede.. mais de me mettre moi aussi dans 1'avance el1e-meme. mais avec notre désir. PL 35. . tu ne le ' vois pas encore : mais en le désirant. PL 38.

il ne parle que tres peu.ation et que la création ne porte pas) pour saint Augustin. Ce qui signifie qu'il ne s'agit pas plus du temps des étants physiques que du temps des étants engénéral. mais du site infini de la création.CHAPITRE VI LA CRÉATlON DU SOl § 37. suivant le lexique biblique.OU x60"(1. Ou. pourtant si nombreux et sans cesse repris de la Genese (dont d'ailleurs.. a la fin a lui. en sorte de lui emprunter son statut résolument théologique.". dans une maniere de . aucun ne porte le titre attendu de 7tEpt . suivant 1'ordre thomiste. Ainsi avons-nous fmi par penser le temps enfin et au fond exdusivement comme le temps de la conversion. parfaitement aporétique. malgré son évidence supposée. paree qu'il ne s'agit pas du temps du monqe dos. il ne s'agit pas du temps de ce que les Grecs nommaient x60"(. voire jamais de la création du monde) comme s'il en venait.Ou). soulignons-le. sur le monde.wc. Car cette formulation reste. L'OUVERTURE DU MONDE La question du temps n'a done surgi sur le chemin de saint Augustin qu'a partir de 1'affirmation de la création. comme « le ciel et la terre ». apres des doctrines rationnelles sur la mens et sur Dieu. cartésien ou kantien. justement paree qu'il provient de l'événement de la cré. plutót. mais sur ce qu'il entend. tant nous parlons spontanément greco Il faut d'ailleurs n~marquer que dans ses commentaires.

au sens de l' ens creatum». dans la bonne. Sein und Zeit. Ainsi nommons-nous monde ceux qui habitent le monde en J'aimant. Voir: « Quid est "mundus factus est per ipsum"? Caelum. contre peut-etre son intention avouée. Reste que nous ne savons pas ce qu'il faut prédsément entendre par créé. PL35. 1394). commele fait Heidegger. avec le titre de créa1. Mais en plus il y a une autre signification : ceux qui aiment le monde se nomment le monde. En ce sens.. et d'en conclure qu'« . n. quand nous disons que cette maison est mauvaise ou qu~ cette autre est bonne. bien entendu. ipsi enim corde inhabitant in mundi. la mens se trouve confronté e a tout autre chose qu'a son essence. Il s'agit id encore d'une critique de Descartes.] Mais qui sont ceux qui ne l'ont pas reconnu? Ceux qui. Dieu. ils ont. les habitants bons. de 1'étant en tant que je l'aime (éventuellement a la place de Dieu) . 11. . 1995). Car ceux qui n' aiment pas le monde s'y trouvent bien charnellement. mais la totalité (ontique si l'on veut) de ce quej'aime. ont été nommés [eux aussi] monde. Qui sont-ils? Ceux qui aiment le monde. En bonne logique. qui donne seule acd:s a la vita beata Ce. sed habitatores mundi mundus vocantur . en effet bien mérité en aimant d' etre nommés du nom meme de ce ou ils habitaient. CA 9.. PL 35. . p. Une telle« création du del et de la terre» répéterait et aécomplirait la structure de confessio en l'étendant désormais a la totalité. impréds et sommaire. cit. il les envisage imméruatement elles aussi en tant que créées. on ne peut pas. pour ne pas la penser. op. son existence et son mode d'etre : elle se découvre inscrite dans la structure de la confessio) qui la préd:de et la convoque comme une 1. 24.di .40). plus exactement.On appelle en effet monde pas seulement cette fabrique que fit Dieu. inhabitantes malos. car je n'habite qu'a la mesure OU j'aime. Nul en effet n'a. plus que Heidegger. sine labore regens. visibilia et invisibilia. lII. nous n'accusons pas les murs de celle que nous disons mauvaise. Sein und Zeit. mais par le cceur ils habitent au ciel» (Commentaire de l'évangile de saint jean. Mais Dieu crée aussi le cceur (Lettre. 34-35. PL 33. non seulement « tout étant qui n' est pas Dieu est ens creatum». saint Augustin 1'entend plut6t au sens johannique: « Mundus enim appelatur non solum ista fabricata quam fedt Deus..Mais Dieu est ainsi répandu a travers toutes choses qu'il n'est pas une qualité du monde. quomodo domus vocatur et parietes et. Or) lorsqu'elle en vient a se reconnaitre comme créée. du "monde". 92. 166.. Elle obscurdrait surtout la question de leurs modes d'étre en la recouvrant par l'unique subsistance permanente (Vorhandenheit)) elleméme privée de toute légitimité ontologique. de plain-pied avec la mens. op. mais je ne pense au sens radical qu'autant que j'aime. la rustinction entre l' ens creatum et l' ens increatum resterait une simple traduction. commenter ce dernier texte en disant que « Monde veut alors dire: 1'étant en totalité. sed malam domum. mais la « . cit. tout comme se nomme maison les murs et aussi ceux qui y habite~t » (Commentaire de la premiereépttredesaintjean. dépourvue de toute justification phénoménologique. Nam qui non diligunt mundum. il faudrait done en inférer que ce que nous appelons un peu vite la question du monde devrait elle aussi se thématiser a partir de la création. qui le dirige sans effort et le contient sans poids» (Lettre. Ou. et bonam domum. pour rure la totalité des étants. quam didmus bonam. Le monde ne définit non pas l'étant en tant qu'étant.. de l'écart en Dieu et tout ce qui n'est pas Dieu. nI.. ni meme par création) puisque pour nous. Ou plutot. a l'intérieur de la région de l'étant créé. § 6.. [. les habitants mauvais. mais la substance créatrice du monde.. 26. mer et tout ce qui s'y trouve. la création reste un autre nom. et une réponse qui parle toujours le langage de l'adresse elle-meme Ce. op. Heidegger admet en effet que «la créaturité (Geschaffenheit) entendue au sens le plus large de la production (Hergestelltheit) de quelque chose est un moment structural essentiel du concept antique d'étre»1 . parietes laudamus. sed substantia creatnx mundi. Iterum alia significatione diJectores mundi mundus dicuntur. § 20. car ce sont eux qui habitent de cceur le monde. V). ut non sit qualitas mun. n.316 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 317 cosmologie rationnelle1..] constitue I'horizon a partir duquel se trouve compris l' "étre" »2. terram. parietes accusamus. a la mesure duque! le Dasein humain se tient et se maintient envers l'étant» (Vom Wesen des Grundes. cit. Quand d'ailleurs il emploie le terme de monde/mundus. les choses visibles et les invisibles. et meme au sens du comment décisif.. puisque je ne connais flnalement qu'en aimant (chap. adresse demande une réponse. inhabitantes bonos. 38-40 (nous risquons le néologisme créaturité pour éviter le pléonasme qu'introduirait etre-créé. Amando enim habitamus co~de : amando autem hoc appellari meruerunt quod ille. Il ya certes des exceptions : « Sed sic est Deus per cuneta diffusus. par rien de moins que la conversion du temps Ce. en son acception théologique. Heidegger. reste parfaitement indéterminé (au moins autant que le sens d'etre selon Descartes). . I). [. Ou plut6t: certes je n'habite qu'en pensant. stigmatisé l'insuffisance ontologique du concept de création . . p. Heidegger. p.a supposer qu'il s'agisse encore d'un concept. 12... le lien ala création. 837). carne versantur in mundo. comme Heidegger peut nous le laisser voir. s'appellent le monde. p. dont. production en vue du subsistant sous-la-main (Herstellung zu Vorhandenem) [. la mer. Mais on peut penser la totalité des étants de deux manieres fort ruverses. ni ne louons ceux de celle que nous disons bonne . § 20-21). inhabitantes. mais dans la mauvaise. meme en totalité.] Sed qui non cognoverunt? Qui amando mundum dicti sunt mundus. Ainsi. inévitablement prise dans une posture métaphysique et grecque. cae!um et terram. Car c'est en aimant que par le cceur nous habitons . aimant le monde.. sine onere continens mundum. mare. le del et la terre. mundus didtur.. en vue de l'amour de la vérité. mare et omnia quae in eis sunt. ubi habitabant. 187. lorsqu'il en vient a considérer les choses du monde. 2. PL 33. Qui sunt? Qui diligunt mundum. puis 24-26. aut in illa. 731). 145). sed corde inhabitant caelum. qui aboutit explicitement a comprendre l' ens creatum finalement selon la Vorhandenheit. De la meme maniere que. auque! aboutit la traduction Martineau. mais les habitants du monde se nomment aussi monde.Que signifie : "Par lui le monde a été fait" ? Cie! et terre. § 20-22). non in illa quam diciumus malam. qui inhabitant amando mundum. Quomodo dicimus: mala ista domus aut bona est illa domus. 14. Sic et mundum.

Il suppose que la création ambitionne de fournir une réponse biblique. « Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?"». ni meme clairement avouée. Heidegger. Pourtant. mettre en question cette question meme. que la foi censément ne comprendrait pas ou ne voudrait pas comprendre. donc) releve-t-elle vraiment de la « pensée antique» e.. ou. se trouve done disqualifiée au titre de la Vorhandenheit.n général. un texte ultérieur (1949) le confirmera d'ailleurs tres clairement: «[Cette question] s'énonce: "Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ?" Pourvu que nous ne pensions plus a la vérité de l'etre a l'intérieur de la métaphysique au sens métaphysique commun. interviendrait comme l'étant subsistant le plus parfait. 1958. Dieu "est" a titre de créateur incréé. éminement grecs.318 AU LIEU DE SOl LA CRÉATlON DU SOl 319 teur.sur la provenance de l'étant. lui-meme réduit au rang de simple néant. 19-24) ? On peut d'autant moins esquiver cette question qu'il s aglt e~ fatt ICI d une crltlque adressée a Descartes. § 1. car relevant du théologique. qu'illui reconnaissait pourtant déja en 1929. Sans cette présupposition. On n'a d'ailleurs pas assez remarqué I'étrange ambiguIté de la formule de Heidegger: la création Oe statut de créature . p. est créé par ce dernier. on peut aussi demander ici : d'ou vient que l'étant a partout le primat et revendique pour lui ce "est". par exemple. . Ne se pourrait-il pas alors qu'étrangement la foi ait de bonnes raisons de ne pas écouter une question. 9 (trad. mais par exces ? Et va-t-il d'ailleurs meme de soi qu'il s'agisse de l'étant dans la création qui reste. pour autant qu'il n'est pas Dieu meme. qu'elle releve de la «pensée antique» ou plutót de la pensée chrétienne1. Heidegger. « Qu'est-ce que la métaphysique ?». p. la Bible est une révélation et une vérité divines. qui précisément ne faitpas entendre la Seinsfrage. Francfort. la question meme. va-t-il de soi qu'il y cherche la réponse a cette question précise.D'abord Heidegger as sume ici (en 1935) sans la questionner la question «Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ? ».. plutót de la seule tbéologie chrétlenne ? Et. La doctrine de la création. in CA 9. ou ne fUt-ce que le 1. la création offre une réponse inepte. dans ce cas. p.. in CA 9. celle qui demande: « Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien?» Va-t-il de soi que la Bible pose a quelque moment que ce soit la question pourquoi a propos de la création? La création n'offre-t-elle pas au contraire le cas exemplaire d'une absence de tout pourquoi . inadaptée plutót. Paris. aussi inappropriée qu' on voudra. op. »2 En un mot. comme la rose. la créaturité. p. 19.non pas défaut. quand il évoquait« . 1984. tandis que ce qui n'est pas un étant. loin d' ouvrir la Seinsfrage. done métaphysique) la fermer ou la fausser. Heidegger. a une ques.. reste dans l'oubli ? »1 Ainsi.. pourrait au contraire (en vertu de son origine leibnizienne. 25. pourquoi lui attribuer les caracteres. p. Wegmarken. ens petfectissimum instituant sur le mode de la causalité efficiente tous les autres étants . Wegmarken. son objection ne tient pas une seconde. 122. en se repliant sur la doctrine de la création. 1~w. mais selon l'essence et la vérité de la métaphysique. sans pourquoi? Quand done le concept. CA 40. peut certes suivre d'une certaine maniere le questionnement de notre question et s'y associer.ese~heit (ibld. Il n' en interroge aucunement le statut proprement métaphysique. Heidegger tient aussi pour allant de soi que la foi. Introduction ¿¡ la métaphysique. la . Qu'on puisse et qu'on doive J 1. compris au titre de créatures. 3. qu'elle masque et manque. puisque polémique : « Celui pour qui. de la présence. qu' on ne peut que difficilement terur pour Grec. possede. Il peut seulement faire comme si. question fondamentale de la métaphysique "Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien?" »3." tion ontologique. Celui qui se tient sur le terrain d'une telle foi. mais l'étouffe sous le bruit de l'étant? Mais il y a plus. Il avoue d'ailleurs sans ambages cette présupposition dans un texte net. puisque les Grecs semblent bien I'ignorer. fran~. le néantlui-meme compris comme l'etre. en privilégiant d'emblée l'étant au détriment de l'etre. 2. mais il ne peut pas proprement questionner sans se renier comme croyant avec les conséquences de cette démarche. déja la réponse [a savoir] : l'étant. prétend ainsi répondre a la question «Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ? ». a une question métaphysique . modifiée). précisément paree que Heidegger l'interprete d'abord comme une prise de position sur l'étant.. Or va-t-il de soi que« celui pour qui la BibIe est une révélation et une vérité divines» y cherche d'abord et surtout a «posséder des réponses» a des «questions» ? En l'admettant meme. avant tout questionnement de la question: "Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ?". qui prétendrait en dire (a tort) le mode d'etre. comment pourrait-on ne pas s'étonner de la faiblesse de cette objection? . Einftihrung in die Metaphysik. C:eg~m/Jart. ou meme de rienJ plus« faciIe» que l'etre. en tant qu'elle reste essentiellement métaphysique. mais jamais elle ne se trouve démontrée. 111 pour un théologien chrétien. cit.. 382.

34. et amemus te. XI. elle ambitionne d' établir les étants dans leur subsistance ou quelque autre mode d'étre qu'on voudra. qui apparait. lege: il entend et done prend (VIII.. la meme évidence laissée ininterrogée) que la métaphysique (en 1'occurrence. done a la fin avec le principe de raison suffisante. ene ore moins d'une cosmologie. qui abordent 1'interprétation du récit de la création. ne conviendrait-il pas de rendre sa liberté a la création et de ne pas en faire la réponse. Entre ces deux lectures. des le livre XI des Co¡ifessiones. au moins celle de saint Augustin.Des lors. puisque le propre du créé consisterait plutot dans la caducité radicale qui lui interdit.. ne surgit dans le créé que précisément pour cela. qui conclut toutes les Confessiones. paree qu'elle ne l'entend meme pas ? Pas plus qu'il ne va de soi que. 92. qui partagent la meme création et la meme communion de priere. concernant ma création par Dieu. Entre la création et la réponse regne en effet un lien réciproque d nécessaire. a une question qu'elle ne satisfait pas. celle qui va interpréter la création du ciel et de la terre dans les premiers chapitres de la Genese.. quomodo "in principio" fecisti "caelum et terram". qui commence par une lecture des Écritures concernant la restauration en Dieu. y apparaitrait-il jamais ? Plus encore. 2. puisque cette réponse ne prend. et vidimus. la pure et simple reconnaissance de la bonté (done aussi de la beauté) des choses créées équivaut en acte a une louange. ni d'une ontologie. une différence s'avere pourtant : la premiere aboutit a une conversion individuelle. pour la pensée chrétienne.Tes reuvres te louent.13. cartésienne) quand elle traduisait le Dieu créateur en un titre ontologique. On a déja remarqué ie fait que 1'ensemble des livres XII-XIII des Confessiones. . 11 se pourrait done que Heidegger traduise ici la these théologique de la création en simple réponse a une question ontologique. 14. comme Heidegger le reconnait le premier. 5. ordo pulcherrimus rerum valde bonarum .Que j'entende et comprenne comment "dans le príncipe" tu jis "le cíel et la terre"» (X. de subsister par soi ? La seule réponse consiste dans le fait que. En fait. en tout état de cause. ein ontologischer Titel»!. ni d'une raison suffisante. prend en charge l'entiere communauté des lecteurs. le visage ni d'une cause. 48.. mais. saint Augustin entend tolle. 278) : autant dire que sa conversion. «Dieu d'Abraham. 11 se pourrait que la création n'apporte aucune autre réponse que la réponse elle-meme . quoniam tu fecisti caelum et terram . en effet. 520). . précisément. 18. tu as fait le ciel et la terre . créatures se découvrent d'abord dans la louange. au ciel et sur la terre. a la fois forcé e et inepte. 516). s'ouvrent par une confession de louange (<< Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae. 49.L'humilité de ma langue le confesse a ta hauteur.1. 14. mais déja le «Dieu des philosophes ». qu'on n'a plus besoin de qualifier explicitement comme telle: «.344) et s'achevent par une louange (<< Laudant te opera tila. et nous avons vu que chacun est [en elle seule] bonne. tandis que la seconde.272).en ce sens que toute chose. on 1'a vu. 518).66). 2. au lieu d'accoupler contre nature la doctrine bibliqJle de la création avec l'obsession métaphysique du pourquoi... de quel droit peut-on interpréter ce que Dieu crée comme un étant? De quel droit l'interpréter aussi comme un étant subsistant (vorhanden).. ut laudent te opera tua. avec le meme arbitraire (autrement dit. ». N ous ne demanderons plus si la création répond a la question pourquoi sur le monde.. tandis qu'ici il demande d'entendre et de comprendre : «Audiam et intelligam. nous chercherons a quelle question la création apporte une réponse. Heidegger. Isaac et Jacob ». 12.. XIII. s'accomplit finalement par une autre lecture. 33.. op. Sein und Zeit. En effet. 14. il ne va pas de soi que.1. p.14. .. 14. . pour elle et pour lui. « "Dieu" est ici un titre purement ontologique. 14. répondre. quia bona sunt singula et omnia bona valde . done aucunement le Dieu biblique. inversement.320 AV LIEV DE SOl LA CRÉATlON DV SOl 321 mot. cit. . accomplit précisément la louange initiale du Dieu laudabilis valde (1. Mais il y a plus et plus tot: la premiere mention thématique de la création. 50. l'objection de Heidegger contre la doctrine de la création se renverse st apparait désormais comme une indication a rebours tres sure du chemin a suivre. 3. Tout 1'« . 1'exégese de la Genese n'entreprend de comprendre la création de la pluralité des choses qu'en parlant au nom de la communauté des .. évoque la lecture du texte de la Genese dans des termes qui rappellent celle de Romains. ut amemus te.29. la question de la création vise a établir le monde.1'ordre parfaitement beau des choses fort bonnes» (XIII. qui se déploie a la fois en une louange et en une confessio. 35. § 20. et que toutes ensemble sont tres bonnes» (XIII.Les 1. 13 lors de la conversion personnelle d'Augustin. Et. Mais. a Cassiciacum. afin que nous t'aimions et nous t'aimons en sorte que tes reuvres te louent ».

5. non ego. on le trouve . mais celle par laquelle toutes choses le confessent. paree que. les hommes louent dieu. Clamat terra : Tu me condidisti. parmi eux. quia bonus Deus fecit . sed fecit nos qui manet in aeternum" quelqu'un pour qui se fasse un silenee absolu . oo' oo. 10. toutes ehoses diraient : "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes.Je veux "faire la vérité" (jean) 3. eonfession eommune des eroyants permet de prendre en eharge les ehoses eréées eomme autant d'oeeasions pour louer leur eréateur. l. Ici. au contraire." Comment le proclament-ils? Quand on les considere [correctement]. meme l'homme mauvais. paree qu'il ne les a pas faites. Laudant ibi homines Deum . XII (14. spiritum pietatis et sapientiae. comme autant de dons.omnia .). apartir de l'exégese de la eréation. omnium pulchritudo quodam modo vox ejus est. confiteris ei de rebus terrenis. L'exégese de la Geneseaboutit en faira une herméneutique. permet done seule de voir et dire les ehoses eomme créées. pour dire exactement le statut de créature des choses vues) : la louange ne peut venir que de la communion des croyants. 19-.118)1. 14. n'étant rien. § 6). 1.1946 sq. La pluralité des ehoses eréées s'aeeomplit dans une eonfession elle-meme plurielle.270). 140). les regles posées a la discussi~m. paree qu'il vise asusciter. confesse Dieu pour les choses de la terre. pour les leeteurs au meme titre que pour l'auteur. qui lui a bien été créé et reste. et hoc invenitur .Ces choses-la.) ne peuvent louer Dieu. confrontation et éventuelle co-validation des différentes hypotheses d'interprétation de l'Ecriture en général (et du caelum caeli en particulier) dans la seconde section de Confessiones.25. [Oo. confitentium Deum. si n<\>us pouvions contenir nos vices! [Nous verrions] que toutes ehoses sont bonnes. C' est dans ce cadre qu'il faut considérer. de ceuxqui eonfessent Dieu dans la foi. en tant que réel. eelle qui se demande s'ils viennent d'eux-memes ou d'ailleurs : « lnterrogavi terram et dixit "non sum" . PL 37. Ce qui ne se peut que par une confessio universalisée de Dieu. ils le proclament par ta voix. Mais il y faut encore surtout quelqu'un qui sache entendre une éven~ tuelle et silencieuse réponse. 1691. De toute part ses reuvres louent Dieu. . mus! Quia bona sunt omnia. et laudant illum opera sua.quoniam si quis audiat. l· 1. pourvu qu'on les considere eomme bonnes. toutes l'acclament . Et elle seule le perinet : les ehoses elles-memes ne pourraient pas se donner a voircomme eréées par Dieu . beauté qui renvoie a Dieu et leur assigne alors. a propos de toutes ehoses. pas moi.si personne ne les interprétait comme telles. ils ne portent la trace d'aucune création bonne. la. 9. eomme données par Dieu . 14.soi. 5.5Ol 323 hommes créés et. 1. Commentaires du psaume 128.autrement dit. Clamat caelum Deo: Tu me fecisti. »1 Il faut rien de moins que la pluralité des eroyants pour interpréter la pluralité des ehoses commela oo. du ciel et de la terre eomme des dons donnés par Dieu . ex tua consideratione clamant. et sérieusement. par tous les eroyants. pas moi. la beauté de tout ce qui confesse Dieu est d'une certaine maniere la voix de la confyssion. done comme ne subsistant pas (non vorhanden). et toutes ses reuvres le louent. Comme on l'a vu plus haut (c. Éerire.15. omnia clamant . Quomodo clamant ista ? Quando considerantur. paree que Dieu bon les a toutes faites . l'esprit de piété et de sagesse. un statut eommunautaire et liturgique. sed qua illum omnia confitentur. et alors seulement.] Id est. de celle des croyants. 6.ear si quelqu'un éeoutait [vraiment ainsi]. confiteri ei de rebus caelestibus. 3) »(IX. et elle m'a répondu : "Ce n'est pas moi"» (X. [ainsi que fait] eelui qui a l'esprit pour les eonsidérer. . luxure. . 1. dieunt haec omnia "non ipsa nos fecimus. l'interprétation du récit de la eréation eonduit a interpréter le monde comme erée. etlaudabilis valde"» (XI. . par la eommunauté des eroyants. peut finir par louer : « Non laudant ista. ab eo qui habet spiritu. ils le proclament par ta considération. mais aussi par ma plume devant une multitude de témoins» (X.] c'est-a-dire.autrement dit. Le ciel proclame a Dieu : "C'est toi qui m'as fait.Qu'est-ce que "Sa confession est sur terre et dans le ciel" ? Serait-ce la confession par laquelle il se confesserait lui-meme ? Non pas. Seuls les vices (avarice. 1. 21) dans mon ereur et devant toi en confession. ex tua voce clamant. PL 37." La terre proclame: "C'e'st toi qui m'as fondée. etc. 17-32.J'ai interrogé la terre. partieulierement ici faire l'(.m eonsiderandi. 3.':xégese de la Genese) revient a nous faire eonfesser Dieu « ut dicamus omnes "magnus Dominus. paree qu'elle seule y entend et voit la bonté de Dieu : « O si vitia nostra eohibea. confesse-le pour les choses du ciel» (Commentaires du psaume 148. hominis creator Deus esto . l'aete littéraire prend. oo. « eui sileat omnino . la dignité de créatures. 1 1.Oh. non ego. En fait. in stilo autem meo eoram multis testibus.280).considerata quia bona sunt. 2.43) : l'accord des exégeses et meme des exégetes malgré leurs différences (quand elles se découvrent réciproquement légitimes) constitue une condition essentielle de la reconnaissance de la création (précisément de la créaturité. mais bien celui qui demeure a jamais" (Psaume 99. veritatem] facere" in eorde meo eoram te in eonfessione. la confessio initiale: « Volo "eam [se. La eommunauté des eroyants. bon. Pour que le ciel et la terre « proclament aussi qu'ils clamant etiam quod se ipsa non feeene se sont pas faits eux-memes rint» (XI. . elles ne le louent pas. oo. 154). [Oo.14. Undique laudatur Deus ab operibus suis. eomme des témoignages de la gloire de Dieu. 14.322 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION pU:. Au contraire. il faut d'abord que quelqu'un leur pose une question étrange et qui ne va pas de. car Dieu est créateur de l'homme» (ibid). Voir: « Quid est "Confessio ejus est in terra et caelo?" Qua ipse confitetur? Non. quia non ipse illa fecit.

done comme créées. meme si l'on peut l'accepter par commodité. qui "fecit caelum et terram" ? . Une contradiction surgit ici : je n'ai pas d'autre lieu en moi que celui que Dieu a fait. la formule «Laudant te opera tua. cum invocabo ipsum» ? Or cette venue de Dieu en moi. par dérivation.Tes ceuvres te louent» (XIII. 516) doit s'entendre comme un pléonas me. il ne s'agissait que de déduire un lieu a partir de la louange : car si Dieu se donne d'emplée comme /audabi/is va/de. 2. une question s'impose : comment le louer. louange déploie ainsi la condition de possibilité /iturgique d'une reconnaissanee de la création . par sa louange de Dieu. 14. des l'ouverture des Confessiones (en I. En fait. La. 1. mais apres et a l'intérieur de la louange. 282). 48.. plus exactement. Qualifier le ciel. 13. sinon évidemment appeler Dieu a venir en moi. 7. 2. De fait. ni de l'etre. Il faut done commencer par fixer le lieu de la création dans la louange. de fait. Il n'y aurait aucune possibilité de voir le monde comme le ciel et la terre créés par Dieu. il faut d'abord qu'il s'annonce a nous pour que nous l'invoquions -« Praedicatus enim es nobis. 5.Tu nous a été dit d' avance» ? N ous ne pouvons done le louer (le dire) qu' en réponse a son annonce par lui-meme (son prédire) . tomme le lieu ontique de son exercice. ou. le ciel. suppose que j'aie moi-meme le statut d'un lieu ouvert pour que Dieu y vienne .Ces choses te /ouenttoutes [comme] créateurde toutes» (XI. on peut estomper la louange et poser la création comme un commencement ontique. done Dieu ne peut pas venir en moi.Je veux. « . te chercher en t'invoquant et t'invoquer en croyant en toi» (1. 13. Il e~ résulte que l'herméneutique de la création consiste précisément a ne pas définir les choses comme des étants (encore moins des étants subsistants dans un présence ininterrogée). paree qu'elle seule peut et veut interpréter les choses visibles comme douées d'un commencement. «Création» n'appartient pas au lexique de l'étant. en tant que tel dépourvu de la moindre légitimité au regard de la confessio. comme la confessio et la louange. 14.us au titre de la création et rendus au titre de la louange. la confessio donne son premier lieu a la création du ciel et de la terre. l· § 38.. apres coup et comme anachroniquement. . non pas l'inverse. in me ipsum eum invocabo. si l'on veut ultérieurement reconnaítre. qui assument en corps (constituant et constitué) l'interprétation de la création comme louange rendue a Dieu. En un mot. 1. Ainsi comprend-on aquel point la question a laquelle la création répond n'a rien d'ontique ni d'ontologique : cette question s'enquiert des conditions liturgiques et done théologiques de la louange de Dieu et ne considere la créa. la tet:re et toutes choses n'apparaissent comme créés qu'a partir de la confessio des croyants.324 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 325 La création n'apparait. comme celui qu'il convient par excellence de louer. L'APORIE DU LIEU La création ne vient pas au commencement. la création ellememe comme un lieu. 33. reconnu comme tel paree qu'invoqué sous la figure du créateur. . puisque nous ne le connaissonspas et que. Deus. un artifice de méthode. ciel et de la terre comme créés et comme proclamant silencieusement non pas eux-memes. 1. création et louange se réciproquent et se rendent mutuellement possibles: «Te /audant haec omnia creatorem omnium. dont la présence ne se maintient que dan's cet échange. . Domine. invocans te et invocem te credens te. mais qui suis-je pour me prétendre constitué un lieu face a Dieu ? « Et quis locus est in me. 1). mais Dieu.tion que comme a la mise en ceuvre herméneutique de la louange . Autrement dit. . la terre ou toute autre chose du titre de créature revient littéralement a louer en elle le don de Dieu.275). 274). ou vienne en moi mon Dieu ? En quel endroit viendrait en moi Dieu "qui a fait le ciel et la terre" ? » (1. La création ne rend pas la confessio possible. mais elle ne devient elle-meme possible qu'a partir de la confessio. si l'on ne consentait pas d'abord a louer Dieu comme Dieu. Seigneur.Et quellieu est en moi. Mais ce renversement de l'ordre liturgique réel et primordial en un ordre cosmologique reconstitué a posteriori reste. mais a les reconnaítre comme dons re<. sans que d' abord '. . quo veniat in me Deus meus ? Quo Deus veniat in me. ou plutot comme une équivalence. mais au vocabulaire liturgique.meme si. son préalable liturgique. qui s'avere la seule posture praticable de la louange. en sorte que le louer revient a l'appeler sur soi :« Quaeram te.par l'interprétation du. qui d'ailleurs seules la reconnaissent et l'établissent. Mais que signifie invoquer ou louer en invocant. a louer Dieu en le reconnaissant comme créateur.

mais toujours par dérivation. ne prendrais-tu pas soin de d'abord la nettoyer? Tu m'appelles a venir en ton corps. c. lI.. 3. s. par et en Dieu. celle du soi : la création du ciel et de la terre me laisse sans lieu pour la louange. au mieux.Et moi. in quo omnia" ? . ni par Dieu. Notons qu'il ne s'agit pas ici du défaut moral d'un lieu.a savoir. la confessio. 13... je me trouve d'emblée déja en lui. par qui tout se fait. la rend concevable. en seconde instance. 276). qui devient au contraire d'autant plus redoutable : en me trouvant dans le ciel et la terre qui viennent de lui et sont en lui. tandis qu'une autre resterait en dehors. . § 16). je ne le dois pas. 2. nonne prius eam mundare curares? Invocas me in cor tuum. si tu n'étais pas en moi. 3. si tu n'étais en moi ? [. je viens vers toi. 3. puisqu'elle a de fait scandé tout le chemin déja parcouru. Si enim tibi dicat Deus : Ecce invocasti me... Des lors. car. an potius non essem. nisi esses in me ? [.. Si je n'offre aucun lieu ou Dieu puisse venir. ni de. quoniam quae imples continendo imples ? . Hoc est enim illum invocare. loin de nous ouvrir un lieu ou recevoir Dieu. puisqu'on supposerait ainsi une spatialisation univoque de Dieu dans sa création. en Dieu meme. plus simplement. La création du ciel et de la terre (encore une fois pas la création du monde. illum in te vocaré. quand tu l'appelles en toi. dans l'itinéraire entier de saint Augustin. 3.. je n'en ai pas d'autre que lui. La louange ne peut demander a Dieu de venir en moi. j'ai plutót lieu en lui. 13. Dieu a créé le ciel et la terre. Car c'est ceda l'invoquer : l'appeler en toi. elle réclamera donc une impossibilité . Cette cristallisation de la difficulté a fixer un lieu par simple recours a la création du ciel et le la terre nous renvoie alors a une deuxieme aporie.« Invocas Deum. 11. 3. en effet. il se trouve partout ou s'étendent le ciel et la terre . 4. puisque ce que tu remplis. moi. 4. toi "dont tout vient. etil estplein de fraude"» (Com'mentaire du psaume 30. . et de la maniere la plus brutale: comme la production d'un monde d'étants par l'exercice d'une causalité efficiente. en son lieu a lui.. si tu ne savais lui préparer ton logis. « Et ego. parce que. ou il habiterait comme en son temple. L'absence en moi du lieu de la louange par confessio se confirme en effet par au moins deux apories. Comme il semble inacceptable d'en conclure qu'une partie de Dieu se trouve présente dans le ciel et la terre. venio ad te.278). l'aporie du lieu ou et d'ou Dieu pourrait se trouver loué par notre confessio impose son utopie. me permettant d'habiter ou que ce soit. surtout pas subsistants) n'intervient que pour répondre a la question originelle. moi qui ne serais pas. localisé dans ce qui est de. quando in te vocas Deum. 13. si je n'étais en toi. non encore purifié. tu le remplis en le contenant toimeme?» (l. qui demande a partir de quellieu une louange du laudabilis valde peut se déployer. mais a une utopie 1. 2. en particulier suivant l'anonymat de l' ego et l'immémorial (c. plus essentiellement. que tu es tout entier partout sans qu'aucune chose te comprenne» (l. quodam modo eum in domum cordis tui invitare. et plenum est rapinis. mon cceur. Or tu n'oserais pas inviter ne serait-ce que le pere de famille. l'inviter d'une certaine maniere dans la maison de ton cceur. ut venias in me. ni seulement a mon péché qui me rend inhabitable a sa saintete. en qui tout se trouve" (Romains. Non autem auderes tantum patrem familias invitare. . Cette interprétation ne voit tout simplement pas la difficulté. Mais si Dieu te dit: ''Voici que tu m'as appelé. . il faut en conclure au contraire que « ..276). a la fois le plus secret et le plus présent (l.La premiere va presque de soi.Tu invoques Dieu. Puisque. tantae sordes conscientiae tuae sustinebo ? Si servum meum in dómiIm tuam invitares. puisqu'elle la précede et. je ne me rencontre justement pas en. la création ne répond pas a la question ontique ou ontologique. i 326 AU LIEU DE SOl LA CRÉATlON DU SOl 327 je vienne en lui ou me découvre d'emblée déja en lui : je ne suis pas un lieu pour Dieu. quand je demande que tu viennes en moi. En fait de lieu.que je vienne. 4. encore moins en moi-meme. Dieu . que le lieu qu'il m'a lui-meme et lui seul instauré en créant le ciel et la terreo Si louahge il doit y avoir. Mais alors la création meme du ciel et de la terre. ut quoquam continearis. ou. PL36. quid peto. je ne me connaissais pas de lieu (ubij.] non ergo essem. Au point que l'utopie du ciel et de la terre semble. § 12. Une fois encore. surtout pas dans ce qu'il a créé : « An non opus habes. Ce qui ne résout pourtant pas la difficulté. puisque je n'ai pas de lieu a lui offrir. dénoncé dans d'autres textes. nisi essem in te.] Car je ne serais pas. nisi nosses ei habitaculum praeparare. 249). ou plutót je ne serais pas. j'éprouve surtout quel éloignement m'en sépare. lII. nisi esses in me. "ex quo omnia.A moins que tu n'aies nul besoin que quelque lieu te contie~e. quo intrabo. qui non essem. le révele comme d'autant plus secretissimus et praesentissimus.36)>> (l. ni des étants. 278). ubique totus es et res nulla te totum capit. d'abord. comme une répétition (au livre XII) et une anticipation (au livre I) de l'utopie la plus constante. qu'est-ce que je m'imagine demander. en ce sens. L'interprétation métaphysique de la création suppose en fait la question du lieu déja résolue.13. OU entrerai-je ? Si tu invitais mon serviteur dans ta maison.2. Je dois a l'inverse constater que Dieu ne se trouve contenu nulle part. la plus instante et la plus évidente.. per quem omnia. qui contines omnia.

au point de transformer ma propre évidence en une question a moi-meme . je ne sais plus ou j'en suis. Autrement dit. Des lors. Aussit6t. Je ne sais meme pas d'ou me vient le ¡ieu ou je désire me retrouver et ou je sais ne pas pouvoir me trouver. nemo est? Ubi noverunt eam. Car.V oici que la force de ma propre mémoire. « . Car il se trouve pourtant encore un lieu.. personne~ pour ne la vouloir pas ? Du donc l'ont-ils connue pour la vouloir ainsi? Du l'ont-ils vue pour l'aimer ainsi?» (X. 14. je ne la comprends pas ». parce que je ne m) retrouve plus. Mais étrangement (étrangerement plut6t) le propre de ma mémoire. L'utopie va encore plus profond. 14. consiste aussi en ceci que je ne la commande pas toujours. mihi quaestio factus sum . du moins ou je voudrais absolument me retrouver.' que je n'ai plus de ¡ieu pour moi-meme ni pour un soi.. je me découvre a nouveau hors de moi : « . moi qui ne sais pas d'011 me vient le lieu de mon dé sir. moi qui ne donne plus lieu a moi-meme (memoria)...422).. mais je ne sais meme pas d' ou je tiens la connaissance que j'en ai.. . « .. pire. si quis audiat. c'est-a-dire ou j'en suis vraiment de mon désir. pourvu que je ne m'écoute plus. 9. elles disent toutes : "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes. en régime normal.. qui pourtant faisaient ma vie propre ( « . cette faculté offre le ¡ieu par excellence de l'esprit. m) rencontrer moi-meme (<< lbi mihi et ipse occurro meque recolo ». En un premier sens. Donc l'esprit est trop étroit pour se contenir luimeme. La meme utopie m'égare aussi dans l'exercice de la memoria..« . ¡"habite en moi-meme. 4. en effet.. parce que le lieu me manque la précisément 011 je me trouve. ici. parce que je ne sais plus ou je suis. 16..25. lorsque la douleur de perdre un ami me fait halr toutes autres choses (<<.15. je suis devenu pour moi une question» (X. comme des créatures. Non seulement je ne reconnais comme radicalement mien que le seul ¡ieu que je sais ne pouvoir atteindre par moi-meme. 20. précisément lorsque je-ne me souviens pas ou. mais aucun ne sait meme d'ou lui en vient la connaissance: «Nonne ipsa est beata vita.14. oderam omnia» ).. absolument .Moi. Or. Ou encore lorsque la tentation de préférer. En effet.328 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 329 constitutive de ma finitude. lui seul nous a faites. laboro Me et laboro in me ipso» (X. Je peux donc toujours. le plaisir musical a la louange liturgique me fait ne plus savoir qui je suis vraiment. 8. quod sic volunt eam? Ubi viderunt. un seul. ut ubi sit quod sui non capiat ? Numquid extra ipsum se acnon in ipso ? . 29. mais le ciel et la terre en tant que créés. puisque je ne le connais absolument pas. se trouve enfoui tout ce que nous pensons ( «lbi reconditum est. quoiqu'elle s'ignore). 194). qu'on accepte) de les entendre comme elles se disent.. « Nec ego ipse capio totum. Je ne donne pas ¡ieu a moi-meme.. ne me souviens meme pas d'avoir oublié.On l'a déja rencontrée une premiere fois dans les écarts qui surgissent parfoi~ entre moi et moi au point de m'aliéner a moi. au point qu'il ne saisisse pas ou est ce qui est sien [son lieu] ? Se trouverait-il hors delui et non plus en lui ?» (X. manet in aeternum" . 33. X 8 14 14 166) En me souvenantde tout. mihi patria supplicum et parterna domus mihi infelicitas . sed fecit nos qui . je souffre de moi. 14. inconditionnellement. de ce ¡ieu plus propre que tout autre. que parce que je ne me fréquente en fait pas . " " . ut amarent eam? ..166).N'estcce'donc la vie bienheureuse elle-meme que veu-lent tous les hommes au point qu'il ne se rencontre personne. . Mon aliénation dans ces crises atteste que je 'ne sais 011 me retrouver moi-meme. si les choses du monde restent muettes tant qu' on les interpete comme des étants en 1apparence subsistants (de fait.. parce que je n'ai en fait auc~l1¡ieupropre. factus eram mihi magna quaestio» (IV. moi qui n'ai plus lieu pour moi-meme Oa quaestio). 8. 50. la 011 je demeure vraiment. que le péché ne fait qu'orchestrer. 13.il me manque un <tcces a mpi. quod sumo Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est. puisqu'en elle. je l'entends pourtant nommer partout. 14. quiquid etiam cogitamus» ). je ne saisis pas moi-meme en entier ce que je suis. ¡·'ailieu. dans l'écoute du chant.. ut proferatur quidquid volo ». 162). posco. mais lui... dicunt haec omnia : "Non ipsa nos fecimus. que parfois elle se désapproprie de moi et ne me revient pas : « Ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me. mais il s'agit du seullieu que je me sache incapable d'atteindre. ou je sais que je me trouve. lui . ma patrie me devint un supplice et la maison de mon pere un malheur» ). elles disent pourtant a haute et intelligible voix leur lieu des qu'on parvient (en fait. Je ne peux m'apparaitre a moi-meme comme une si fréquente question. en sorte d) pouvoir meme faire réapparaitre a volonté ce qui était passé (<< lbi quando sum. quam omnes volunt et omnino qui nolit. 12.. tous les hommes veulent la béatitude. si quelqu'un écoute.. Par exemple.232). 184). X. m~me cette hébétude stupide demande déja une interprétation.

'La 1. ibi nosse nostrum non habebit errorem. . mais non pas en moi. qu'ils ne subsistent pas en soi.205). ils changent en effet et varient. 14. . ici plus d'offense faite a notre amour» (pe Civitate Dei.. 15. non est in ea quicquam.330 AU LIEU DE S9I LA CRÉATION DU SOl 331 qui demeure pour l'éternité" (Psaume 99. 10. il ne se trouve d'ici que la-bas. ne donne pas ¡ieu a quoi que ce soit qui n'était pas auparavant: ce qui s'appelle changer et varier.3 et 5») (IX..450). 156)."Lui. Domine. . ici plus d'erreur pour notre connaitre.. la-bas préeede et rend possible par dérivation un ub~ ici pour moi. En une réponse non seulement a la quaestio de leur lieu (le lieu consiste en un autre lieu que soi). Pour moi. XI.] Tu étais avee moi. 208).leí.. sans bien savoir. 14.. OH demeures-tu la-bas?» (X. 8») (XIII. 14.Voici le ciel et la terre. [. qui c1isent qu'on les a faits . a partir de mon herméneutique du monde eomme eréé. [. . et ibi quarebam. lorsque je répands "sur moi mon ame d'une voix qui exulte et eonfesse" éPsaume 41. ne se retient plus a titre d'aporie. 4. 28. hors meme du soi. et moi dehors.. 118)1. en la reeonnaissant la transforment de quaestio en réponse. « Et eeee intus eras et ego foris. en proclamant leur utopie. De me sortir de quoi. puisque l'interprétation du ciel et de la terre comme eréés ne vient pas d'eux.. sinon vers la-bas? Se tourner vers Dieu (ce qúe l'on nomme. Seigneur. quod ante non erat: quod est mutari atque variari. une altération qui déplaee le lieu hors de soi. 6. et eette reeonnaissanee tacite et évidente équivaut en fait déja a une louange. Tout ce qui n'a pas été fait et qui pourtant est. « Sed ubi manes in memoria mea. mais indique que je n'aceede a moi qu'en ayant lieu la-bas. du coup. 35. 14. le ciel et la terre manifestent relever. eomme du leur. eneore une fois.Et moi je dis : mon Dieu OH es-tu? Mais voici OH tu es : le respire "un peu" en toi. 27. qui ne devient acceptable pour nous qu'eschatologiquement: « lbi esse nostrum non habebit mortem. ou d'un ici vu du point de vue de Dieu. lui seu! nous a faites" [.. 14.] par les réponses du ciel et de la terre et de toutes choses [. eum "effundo super me animam meam in voee exsultationis et eonfessionis" .aueunement. mutantur enim atque variantur. mais moi je n'étais pas avee toi» (X. Aussi clamentelles ne pas s'etre faites elles-memes» (XI. paree que précisément je ne suis pas a l'intérieur de moi. ubi illie manes? .le ne suis pas. La possibilité de la eonfessio s'ouvre ainsi lorsque l'utopie . Voir: « . 122 sq.] c1isant: "Nous ne sommes pas Dieu" et "Lui. il s'agit toujours de l'ici (ibi) meme de Dieu. Car je n'ai pas lieu tant que je m'obstine a demeurer ici . clamant. Mais. en sorte d'ouvrir le la-bas eomme mon lieu. quod facta sint. ibi amare nostrum non habebit offensionem. mors mihi fúi: in te reviviseo. 358)1. ne se clót plus sur soi.] c1icentium "Non sumus Deus" et "Ipse fecit nos". Respiro in te "paululum". 280). a vouloir que mon ubi demeure ou je suis.] Meeum eras et teeum non eram. e'est-a-dire au mode de eonfessio qui leur eonvient. une réponse a l'interrogation qui veut savoir pourquoi il est quelque ehose plutót que rien. quod se ipsa non fecerint.je ne suis en mon lieu (ubz) qu'en nj restant pas eQmme en un iei dos. Mais ce qui indique surtout que je ne suis en lui que paree que. .que je n'aie plus lieu pour moi-meme. ce qui signifie. ma propre vie: a partir de moi. qui ne reste ni ne redevient jamais un ibi . 38.. que je ne suis que paree que j'arrive en lui par louange : « Et ego dieo : Deus meus ubi es? Eeee ubi es. il se trouve en moi et qu'ainsi l'illic. ibi: «Non ego vita mea sim : m~le vixi ex me. qu'ils n'ont pas lieu en soi. la eonversion) dé signe d'abord l'exode de l'ubi en un illie.. d'abord... mais éclatante. 14. mais devient elle-meme la réponse : lorsque le non-ici apparaít eomme un lieu autre. 36. pour toute ehose). Ce renversement de iei avee la-bas n' équivaut pas a la présenee en moi de Dieu ou d'une pareelle du divin. la surmontent.autrement dit.en l'oeeurrenee en Dieu.ne se fige plus en soi. 25. d'un autre lieu que leur soi .] responsion[ibus] caeli et terrae et omnium [. Et voici que tu étais a l'intérieur ~e lieu a demeure] . et je te eherehais ici. ear le désir désire toujours la béatitude) ne me sauve que paree qu'il m'enjoint de m'en sortir. La ~érité demeure eertes intérieure a moi. 14.. sinon du soi. 9. . 10.Mais OH demeures-tu dans la mémoire qui est a moi. 25. moi.). la eréation (son herméneutique eomme eréée) apparaít done a l'évidenee eomme la réponse a la quaestio sur ma possibilité de louange et de eonfessio . mais de mon interprétation du monde eomme ne subsistant pas en soi et se référant a son utopie. tout ubi devient un illie. Des lors. Quidquid autem factum non est et tamen est. bien entendu. et exclamaverunt voce magna: "Ipse fecit nos" [. que je ne donne plus lieu a moi-meme et que je ne sache pas d'ou me vient le lieu du désir . en sorte que je me trouve 1. ou plutót un lieu-autre. 10.. je fus une mort a mQi-meme : revivre se fait en toi» (XII. 14. Lorsqu'il retrouve un sens positif. mais en général a la possibilité de la louange. paree que mon intérieur me reste extérieur tant que je ne deviens pas intérieur a mon extérieur lui-meme. plus de mort pour notre etre. quand je m'en vais la oHje ne suis paso Le désir de béatitude (done le désir tout eourt. qui s'agrippe a son ici? Vers en moi. Clamant etiam. mais en passant sans arret ailleurs (illie). lui seul nous a faites"» (X. Ou: « Ecce sunt caelum et terra. En proclamant d'une voix silencieuse. 6. le ciel et la terre. j'ai véeu mal. Pour moi (done aussi.

éd. qualitates formantur. Invisibilis enim erat et incolll. la création offre donc. quam Manicheus tA'Y)V appellat dementissima vanitate.Car meme cette matiere. LE SITE DE LA CONFESSIO La création répond donc a la question de la possibilité de la cotifessio et la création donne lieu a la confessio. que les Anciens avaient appelée tA'Y). celle vraiment du commencement (primitus). composition :« . justement comme une utopie. 14.. sicut Scriptura consequenter eloquitur.2). quam tA'Y) antiqui dixerant. la doctrine augustinienne rompt. in CEuvres poétiques completes. s'il s'agit d'une «informitas sine ulla specie . elle était un abime» (Confessiones.376). quam primitus facit. si la matiere premiere se trouve créée. Gallimard. tout ce qui ne se confond pas avec Dieu. unde istae. l'aporie du lieu devient. elle ne peut pas constituer un principe du mal. 35.]. § 39.. avec la position grecque (de Platon a Plotin). la posture meme de la confessio. 1951. 9. puisque.autrement dit... 1. . . elle se devine des la premiere lecture du verset. sed unde aliquid fiat.tre d'une herméneutique du ciel et de la terre. saint Augustin préfere reproduire littéralement la traduction des LXX : &6poc'Wc. « La Pléiade ». Dieu créa le ciel et la terre » ) en ajoutant: «Et la terre était vide et vague. Paris. originelle. invisibilis et incomposita» (De Civitate De~ XI. nach P. p. Porché.. en définissant OU peuvent l'accomplir ceux qui le doivent . comme la vie heureuse définit mon lieu. puisque désormais nous n'y voyons que des formes: « . t.. 14. au ti. alors il ne s'agit pas de la terre telle que nous la voyons. Eve. car il s'agit la de la version de la Vulgate qu'il ignore (ou refuse). en destituant la matiere du rang de principe. dans les deux cas. ipsa terra.936. ni 1. contre les Manichéens: puisque la materia provient par création de Dieu. mais d'une« informis materia. 1967. Car elle était invisible et sans composition.matiereinforme» (XII. D'abord. Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von Erzabtei Beuron. Freiburg. invisibilis et incomposita\ Ce choix semble bien meilleur. 8. XII.. quod operentibus apta sit. D'ou un argument décisif. quod alterum deum inducat : nemo enim formare et creare corpora nisi Deus postet [.22.. nesciens quid loquatur. Ou plutat. mais d'abord ce en vue de quoi se trouve créé le créé -l'accomplissement d'une confessio par louange du créateur: la création donne lieu (ubi) a la confessio en ouvrant les dimensions ou le créé peut se renvoyer vers le créateur d'un ici (ibi) vers un la-bas (illic). 5. 2.). bien que dérivé. au lieu de deux termes redondants (suscitant des traductions inévitablement flottantes). Mais. La création ne définit en effet pas seulement ce qui se trouve créé. qui. 56 sq. On peut au moins en distinguer trois. alors sa notion implique logiquement (consequenter) qu'elle n'est encore sans forme.J . 3. p. Hinc enim et silva graece tA'Y) dicitur. Die Reste der altlateinischen Bibel. ne doit pas 1. Cette implication a deux conséquences au moins. parce qu'elle reste au fond inorganisée.une absence de forme informe» (XII. se trouve la-baso Par la conversion du lieu. 3-6 [cité Beuron]. formatricem corporum : unde recte illi dictum est. il permet de distinguer deux caracteres différents de la terre : elle apparait sans forme. création naissance et sans mémoire» (péguy) 1. parce que plus essentiellement elle ne constitue aucun principe du tout: «Neque enim vel illa materies. quas sentimus..16. D'ou'la conséquence paradoxale que. La terre telle que nous la connaissons n'aurait donc pas été créée si.. ne l'avait été aussi et du meme coup la matiere: la création de la terre comme informe et sans composition implique celle de la matiere.354). qualem nunc cernimus et tangimus.positaet abyssus erat. malgré toutes les similitudes qu'on voudra. Voir Vetus Latina. elle n' était pas telle que nous la voyons et la touchons aujourd'hui. mais aussi de l'homme. F. xat &xa-racrxEúacr-roc. plus originellement et bien que le texte biblique ne le mentionne pas explicitement. alors il ne s'agitplus de notre terre. une réponse a la question de la possibilité de la louange. s'il s'agit de la terre de la création. 348). ut antiqui dixerunt. Avec elle. non ut aliquid ipsa faciat. La premiere dimension s'ouvre vers le néant a partir de la terreo Plus exactement.. non erat talis. Sed tA'Y)V dico quandam penitus informem et sine qualitate materiam. 15. qui commente le commencement ( «Au principe. inanis et vacua» (Genese.. sans structure ni composition: s'il s'agit bien de la terre primitive.332 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 333 vie. . mais d'une « . 8. qui permettent d'en dessiner le site. malum dicenda sito Nam eam dico.

En ce sens. pour autant que créé et en tant que le de nihilo reste compensé par le a Deo. non avec [duJ toi. Le créé n'émerge du néant qu'en 1.. 7. d'ou tient-elle son lieu? Elle ne peut le tenir d'une autre instance encore plus vide. mais a titre de ce a partir de quoi quelque chose se fait. PL 42. 4. nommait formatrice des corps : d' ou on a conclu correctement qu'il introduit un autre dieu..334 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 335 se dire le mal. quod non est de aliquo.. nec in me potero. presque annulée (<< .. D'ou vient en effet qu'en grec le bois d'ceuvre se dit \'.. [.. ni a la terre ni a la conjessio. ne sachant pas ce qu'il disait.] Materiem quidem de omnino nihilo [... a quo sunt omnia» (XII. illud ' totum prope nihil erat [. mais lui permet d'assumer son néant pour le faire travailler a la conjessio. « De nihilo enim a te. \'.]. en créant le créé. 352)..1470). en un sens transitif. pour en sortir et lui substituer de l'étant (apres le rien vient l'etre) . 11. la terre présuppose la matiere. en effet les choses furent faites par toi.oit comme toutes les autres choses (bien qu'elle n'aie pas encore rang de chose) en elle-meme pour ceuvrer a la corif'essio.. » (Contra Faustum. .454. non de te facta sunt. non potest esse eontrarium nisi quod non esto . pour faire l'étant avec.. mon. il a surtout créé avec (de) du néant. mais aussi de son matériau (comme ce dont il restera toujours tissé). invisible et informe qu'elle. mais assigne ce néant meme au créé en l'assumant comme créé par lui. il ne se rencontre rien d'autre que le rien lui-meme : et done « '" fedsti aliquid et de nihilo ... de nulla" re paene nullam rem ».. De nihilo est ergo.. nec omnino non esse : es se quidem. 456).. bien]. sous contrat a temps. paree que tu a formé l'informe en elle sans le moindre délai temporel. 6. . puisqu'elles ne sont pas ce que tu es. XVIII. non dixit aliud quia de seipso non fecit [. Le a Deo équilibre.] Tu as bel et bien fait la matiere absolument avec du néanf» (XIII . moi. 6. ce qui est n'est id qu'optionnellement.il ne l'a pas fait avee du lui-meme [.. quia ejus informitatem sine ulla temporis interpositione formas ti. mais elles ne sont pas. 7. Le néant. la création ne confere pas au créé q'etre au sens strict.. comme disaient les Andens..] fecisti. que je ne pensais quelque chose entre forme et néant. le néant lui-meme. non qu'il fasse luimeme quelque chose.¡A"Ij une certaine matiere informe et sans qualité d'ou prennent forme les qualités que nous sentons. 18. 1. done se destine a la conjessio.] Si je ne demeure pas en lui [se. Dieu. XXI. abs te.. Mais j'appelle..ai considéré les autres choses en dessous de toi et j'ai vu qu'elles ne sont ni absolument.] jam tamen erat» ). quod omni forma privaretur. 38. V.a de la matiere. id est simul a te creata materia. .. 8. 8. en guise de matériau. De Natura boni. eum Deus dicitur de nihilo fecisse quod fecit. 17.. lorsqu'on dit que Dieu a fait ce qu'il a fait avee du néant. d'un temps déterminé par sa louange : « Et inspexi caetera infra te et vidi nec omnino esse. car il ne s'en trouve plus: «Citius enim non esse censebam. 14. Dieu a eréé a partir et avee l'étoffe de son seul eontraire possible. non esse autem.]. mais avec une matiere concrete.)I. 1. paree qu'il sert aux ouvriers.]. quoniam id quod es non sunt. sinon ce qui n'est pas» (De Natura boni. que le créé estson néant et qu'ill'est paree que Dieu le lui donne : le créé n' est son néant que paree qu'ill'est par Dieu.. 31. [.. Il faudrait dire.. Voir:« . tu ne comprends pas que. appellaretur .. sinon Dieu [. je ne le pourrai pas non plus en moi» (VII. on ne dit rien d'autre que eeci . mais elle se re<. ne tient pas seulement lieu de point de départ du créé (comme ce dont il sortirait). 14. »1 Ainsi.390).. En de<.350)..] Si non manebo in illo. ni formé ni néant. mais la matiere présuppose elle-meme la création. 7. PL 45. Dieu. puisqu'elles sont par toi. car Dieu ne crée pas seulement apartir (ex) de rien.14. a partir et avecdu néant» (XII. sed de concreata..]'admettais plus vite le non-etre de ce qui n'avait aucune forme. XII. Voir: « . non pas avec une matiere non créée par toi ou déja la. l'assumant encore jusqu'en son étantité meme.¡A"Ij que Manes. dans sa vanité démente.. materies informis corporalium formarum eapax ab eis tic. au contraire. 7. Il convient en effet d'utiliser id les deux traductions possibles d~ de nihilo . . tu as fait quelque chose meme de rien. . 14. 48 . Le de nihilo se comprend et se compense par le a Deo. informe prope nihil. sous la figure du de nihilo. déja juste a la limite du néant ( « . Done la matiere n'offre aucun lieu. XlX. 516 sq.Avec du néant. informe proche du néant » (XII. Le créé reste un étant intermittent. ni absolument pas : elles sont certes. comme si Dieu restait un complément optionnel de l'acte d'etre de son essence. Est done [fait] avee du néant ce qui n'est pas [fait] avee du quelque ehose» (ContraJulianum. quoniam ab te sunt. [. non de aliqua non tua vel quae antea fuerit.Rien ne peut etre contraire a eelui qui est supremement. le néant : «Ei ergo qui summe est.]. 354). Ce qui est n'est id pas absolument. Autrement dit. nee intelligis. Je ne parle pas de cette \'. 1... 7. 14... n'y abolit pas le néant. maintient et subvertit le de nihilo.). car nul ne peut former et créer des corps.¡A"Ij. « . Mais il y a plus: puisque la matiere n'a aucun lieu dans le monde et qu'elle ne donne aucun lieu au monde. 19. quam cogitabam quiddam inter formam et nihil nec formatum nec nihil.352).. [.

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13,618). La création, qui s'impose certes d'abord comme un événement et un avenement (c. V, § 35), instaure aussi une condition -le statut de ce qui n'a pas lieu en soi, mais dans un néant que suscite et traverse un autre que soi. En un sens, tout créé dit: « Non ego vita mea sim. - Ce n'est pas moi, quisuismaproprevie» (XII, 10, 10, 14,358). Reste qu'une seconde dimension peut aussi ouvrir un site a la confessio, cette fois a partir du ciel - ou, plus exactement, du « ciel du ciel ». En effet, des sa premiere lecture du verset « Au principe, Dieu créa le ci«l et la terre », saint Augustin le rapproche d'une formule assez inattendue du Psaume 113, 15-16, commentant déja lui-meme Cenese, 1, 1 : « ... Domino qui fecit caelum et terram, caelum caeli Domino, terram autem dedit filiis hominum. - ... le Seigneur, qui a fait le ciel et la terre, le ciel du ciel lui revient; la terre, ill'a donnée aux flls des hommes.» S'ensuit inéluctablement une interrogation sur le lieu : « Ubi est caelum, quod non cernimus, cui terra est hoc omne, quod cernimus ? [...] Sed ad illud "caelum caeli" etiam terrae nos trae caelum terra esto - Git est le ciel que nous ne voyons pas, par rapport auquel tout ce que nous voyons est terre[estre]? [...] Mais, rapporté a ce "ciel du ciel", meme le ciel de notre terre est terre[stre] » (XII, 2, 2, 14,346). Meme si l'hypothese d'un 't'6noc; VO'Y)'t'6c; a une longue tradition, il revient en propre a saint Augustin d'avoir élaboré cette formule biblique isolée, marginale meme, en un concept d'impor-, tance. De meme que, une fois réinterprétée comme invisibilis et incomposita, la terre devient la matiere et meme le nihil du de nihilo, en sorte de donner lieu la louange, de meme le ciel, une fois surinterprété comme caelum cael!; donne-t-il un autre lieu a la louange. La difficulté de ce lieu tient a ses déterminations imprécises, voire contradictoires, qui le rendent d'autant plus étrangel . - Il semblerait d'abord que l'on ait simplement affaire a un
1. Voir les recherches de J. Pépin, «Recherches sur le sens et l'origine de l'expression caelum caeli dans le livre XII des Confessions de saint Augustin », Archivium Latinitatis Medii Aevi (Bulletin du Cange, 23-3, 1953 repris ensuite dans « Ex Platonicorum Persona», Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Amsterdam, 1997, comme chapo VI, «Le platonisme judéo-chrétien d'Alexandrie et l'exégese augustinienne du "ciel du ciel" »), qui marque plusieurs résultats : a) d'autres bases bibliques (Deutéronome, 10, 14; Amos, 9, 6; Psaume 113, 24, mais aussi Psaume 67,34 et 148, 4) ; b) l'origine du theme chez Philon, De Opifice Mund~ § 35, et surtout saint Ambroise, Expositio Psalm~ 118, 8 : « Unde et caelum purius et defaecatius ab omni labe peccati est, longeque remotius ab illo de quo scriptum est "Si cut volatilla caeli" (Matthieu,

équivalent du vouc; (plotinien, voire aristotélicien), puisque le titre d'un caelum intelligibile (XII, 21, 30, 14, 390) s'associe a celui de mens pura (XII, 11, 12, 14, 360) ou de mens rationalis et intellecfualis (XII, 15, 20, 14, 372), parfois dans la meme séquence : « ... caelum intellectuale, ubi intellectus nosse simul, non "ex parte, non in aenigmate, non per speculum, sed ex toto", in manifestatione, "facie ad faciem" - ... ciel intelligible, oit l'entendement va de pair avec le connaitre, non pas "en partie, ni en énigme, ni par reflet, mais totalement", en pleine manifestation, "face a face" (1 Corinthiens, 13, 12)>> (XII, 13, 16, 14, 366). Il s'agit done du lieu Ol! la connaissance de Dieu devient manifeste et évidente (mais évidemment pas adéquate). Pourtant la situation s'avere plus complexe, puisque cette évidence intellectuelle releve encore du créé: le ciel intelligible reste encore une creatura aliqua intellectualis (XII, 9, 9, 14, 356) : elle contemple Dieu comme tel, sans intermédiaire sensible, mais toujours du point de vue et dans la limitation essentielle du créé : « ... profecto sapientia, quae creata est, intellectualis natura scilicet, quae contemplatione luminis lumen est - dicitur enim et ipsa, quamvis creata, sapientia. - ... certes sagesse, qui est créée, nature bien sur intellectuelle, mais sagesse qui n'est lumiere que par contemplation de la lumiere - elle est done dite elle aussi sagesse, bien que créée» (XII, 15, 20, 14, 372)1. Aucune tentation gnostique ne peut done s'insinuer ici, puisque la contemplation, meme purement intellectuelle, de Dieu reste marquée par la distance du créé a l'incréé, distance qui ne sauvegarde pas tant le privilege divin qu'elle ne maintient le créé en sa possibilité de louer: ainsi, la confessio seule unit a Dieu, pas la simple connaissance, qui n'en reste qu'un moyen et un mode.

6, 26)>> (CSEL, 62, 127) ; c) sa postérité (prosper d'Aquitaine, Expositio in Psamios, 118, 16, PL 51, 329) ; d) sa plurivocité (matiere informe de la créature intellectuelle, du monde visible et l'etre formé de la créature invisible par opposition au ciel physique) ; d) et surtout son statut ambigu de « créature intellectuelle pro che en dignité du Verbe divin », mais qui, « tant qu'elle se détourne de la Sagesse, [...] vit misérablement dans l'uniformité, mais [...] re<,;oit l'information en se tournant vers elle» (op. cit., p. 216). Voir aussi H. Armstrong, « Spiritual or intellegible Matter in Plotinus and Sto Augustine », Augustinus Magister, I, 1954, et A. Solignac, BA 14, p. 592 sq. 1. Voir: « ... spiritualem vel intellectualem illam creaturam semper faciem Dei contemplantem - ... cette créature spirituelle et intellectuelle qui contemple sans cesse la face de Dieu» (XII, 17, 24, 14, 380).

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Par suite, aucune distinction ne semble non plus s'instituer explicitement entre les intelligences réunies en ce lieu, établissant des hiérarchies, par exemple entre les hommes et les anges ou entre les anges eux-memes, comme si leurs différences s'estompaient ici dans l'unique fonction de la confessio. Cette seule fonction suffit a caractériser un lieu commun ou le créé intelligent (humain ou angélique) loue Dieu en tant qu'intelligible. Il s'agit donc bien d'un lieu, mais qui embrasse indifféremment les ch<:J;urs des anges (hiérarchie céleste), l'Église terrestre (hiérarchie ecclésiastique) , la foule eschatologique des élus, le ciel intelligible, voire le monde des idéalités, pourvu que s'y opere partout la confessio de Dieu intelligible par les créatures intellectuelles. Aussi ce lieu res:oit-il explicitement le titre du lieu par excellence, de la domus tua et de la civitas tua (XII, 11, 12, 14,360)\ qu'il faut entendre comme la maison ou la cité, ou Dieu peut venir et demeurer comme Dieu, sans s'y faire défigurer, blasphémer et tuero Dieu peut descendre au « ciel du ciel », comme on descend en une ville, pour un séjour ou une villégiature. Car cette cité ne doit pas s'entendre comme le lieu propre de Dieu, sa résidence ordinaire, ni la cité ou il serait ademeure, mais comme le séjour ou il permet qu'on vienne le rencontrer et le voir. Aussi ces maisons et cité n'appartiennent-elles pas a l'éternité, justement pour que nous puissions, nous hommes comme les autres créatures intelligentes, y avoir acceso Le « ciel du ciel» s'approche au plus pres de l'éternité de Dieu, mais n'en jouit ni pleinement ni directement; cette demeure de Dieu ne demeure pas en Dieu, donc n'en partage pas l'éternité, domus Dei, non quidem Deo coaeterna (XII, 15, 22, 14, 374). Entre le «ciel du ciel» et l'éternité de Dieu, l'intimité n'atteint jamais la coéternité, mais reste toujours une extériorité, celle, ouverte, de la participation : « ... domus Dei non terrena neque ulla caelesti mole corporea, sed spiritualis et particeps aeternitatis tuae. - ... la maison de Dieu, non pas terrestre, ni dotée d'un corps dont la masse serait meme céleste, mais spirituelle et partie prenante de ton éternité» (XII, 15, 19, 14,370). Pourtant, ce lieu, intellectuel mais non éternel de la louange de l'intelligible, manifeste un nouveau mode de temporolité de la créature. Car, bien que non éternel, parce que pas co-éternel a Dieu (<< ••• nec illa creatura tibi coae1. Ou casta civitas tua (XII, 15, 20, 14, 372).

terna est», XII, 11, 12, 14, 360), le «ciel du ciel» bénéficie, sinon le seul, du moins le premier et au nom des autres créatures, du privilege de ne pas se trouver soumis au temps (<< ... nec in illa invenimus tempus», XII, 15, 21, 14, 374). Ou du moins au temps entendu sur le mode dérivé et dévasté de la distentio : « ... supergreditur enim omnem distentionem et omne spatium. - ... il dépasse en effet toute distension et tout espaee» (XII, 15, 22, 14, 376). Le «ciel du ciel» apparaít donc, en tant que le lieu de la louange intelligible, comme un lieu libre de la distraction (de la distensio). Son privilege dans l'espaee entrainerait-il done aussi un privilege selon le temps ? Comment expliquer cette reprise et cette réforme ? Le texte ajoute en effet que le « ciel du ciel » se libere de la distraetion et de l'espace. Mais pourquoi l'espaee, puisque la distration renvoie, dans le livre XI, au temps ? Parce que, sans doute, la distraction définit le temps distendu par des extases temporelles, extases elles-memes obligatoirement distendues et distendantes qui spatialisent le temps, jusqu' ale distendre et le disperser sur le modele de l'espace (voir C. V, § 36). Il faudrait alors eomprendre que, tandis que toutes les autres créatures restent strictement mondaines et déclinent leur temporalité d'apres le modele le plus disponible et puissant - a savoir, l'espace partes extra partes -, au point de ne déployer leur temps qu'en le dispersant et y distendant l'esprit, le« ciel du ciel» y fait exception : précisément et pour autant qu'il participe al'éternité (sans pourtant s'y englober), il parvient,« ... sine ulla vicissitudine temporum - ... sans la moindre variation des temps» (XII, 13, 16, 14,366), a déployer une temporalité d'intention (<< secundum intentionem », XI, 29, 39, 14, 338). Il ne peut cependant y parvenir qu'en se laissant affeeter et reprendre par l'éternité qu'il ne possede pourtant pas : « ... te sibi semper praesente, ad quemtoto affeetu se tenet, non habens futurum quod expectet nec in praeteritum trajiciens quod meminerit, nulla vice variatur nee in tempora ulla distenditur. - ... se tenant présent atoi de tout son affect, toi qui lui restes toujours présent, il n'a plus de futur a espérer, ni de passé a traverser pour s'en souvenir, il ne varie plus d'aucun changement et ne se distraitplus dans aucun des temps» (XII, 11, 12, 14, 360). Le« ciel du ciel» ne surmonte la distension du temps en une intention que pour autant qu'il tend vers l'éternité divine, donc qu'il adhere a elle - tension par adhérence : « ... cohaerentem Deo vero et vere aeterno, ut, quamvis eoaeterna

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non sit, in nullam tamen temporum varietatem et vicissituelinem ab illo se resolvat et defluat. - ... adhérent aDieu vrai et vraiment éternel, en sorte que, sans pourtant lui etre eo-éternelle, elle [eette eréature sublime, le "del du del"] ne se défait pourtant de lui ni ne se répand dans aueune variation ni ehangement des temps» (XII, 15, 19, 14, 370). En fait, le privih~ge du « del du del» explique la situation de toutes eréatures. La elistraetion (ou elistention temporelle) les earaetérise toutes en vertu d'une mutabilité plus essentielle et globale, done finalement aussi spatialéisante, « ... quia non de ipsa substantia Dei, sed ex nihilo cuneta faeta sunt, quia non sunt id ipsum, quod Deus et inest quaedam mutabilitas omnibus, sive maneant sicut aeterna domus, sive mutentur, sieut anima hominis et corpus. - ... paree qu'aueune d'elles n'est faite [avec} de la substanee meme de Dieu, mais apartir du néant, en sorte que leur reste inhérente que/que mutabilit~ soit qu' elles demeurent eomme la maison éternelle ["del du del"], soit qu'elles ehangent eomme l'ame de l'homme et son eorps» (XII, 17,25, 14, 380 sq.). Pour toutes, l'unique question devient de parvenir ademeurer malgré leur mutabilité naturelle (eréée). Cela ne se peut pas par une nouvelle immuabilité naturelle (puisque l'éternité earaetérise l'ineréé seul) ; cela devra done se faire par une elisposition non pas naturelle, mais libre et déddée - une adhérenee par l'amour: « ... inest ei tamen ipsa mutabilitas, unde tenebreseeret et frigeseeret, nisi amore grandi tibi cohaerens, tanquam semper merielies lueeret et ferveret ex te. - ... la mutabilité elle-meme reste en lui ["eiel du del"], par quoi il pourrait s'obseureir et se refroielir, s'il n'adhérait atoi par un amour granel, eomme un mieli toujours brillant et brulant de toi» (XII, 15,21,14,374). Ainsi, la eréature, sur le modele du « del du del », ne doit pas surmonter la elistraetion du temps en essayant de ne pas eéder aux mutations spatiales (spatialisantes, spatialisées), par une eorreetion de sa nature (maniehéisme), ni par une eonnaissanee surnaturelle (gnose), mais par une adhésion d'amour envers Dieu, Ol!, eomme par sureroit, elle trouvera aussi une eohésion avee soi-meme. Il ne s'agit pas de dépasser le temps pour passer a l'éternité, mais de surpasser l'ineohérenee de la elistraetion par l'amour de la permanenee divine, dans une tension qui reste eneore elle-meme temporelle. Aussi le « del du del» prend-il finalement, apres les titres de domus tua et civitas tua, eelui, esehatologique, de ] érusalem nouvelle, qui

deseend des deux sur terre: «... recordans Hierusalem extento in eam sursum eorde, Hierusalem patriam meam, Hierusalem matrem meam, teque super eam regnatorem - ... me souvenant de ]érusalem tendu vers elle de tout mon ereur, ]érusalem ma patrie, ]érusalem ma mere, et vers toi qui regnes sur elle. »1 Ainsi le« del du del» offre-t-ille paraeli~e de tout lieu de louange pour toute eréature, paree que, bien qu'institué des le premier jour de la eréation, il prend aussi un statut esehatologique : lieu de toutes les eonfessions, done lieu de toutes les adhésions par amour a l'invariance de Dieu, l'arbitre de mes eonfessions, « ... arbiter inter confessiones meas» (XII, 16,23, 14, 378). Il devient des lors possible d' envisager une troisieme dimension du lieu de la confessio. Ou, plus exaetement, d'avaneer une interprétation des livres eonclusifs des Confessiones, comme eonstituant eux-memes un lieu, ouvrant le lieu par exeellence de toute parole qui voudra se elire selon la cotifessio. En effet, ces trois livres s'organisent - du moins peuvent-ils se lire comme s'organisant - trinitairement: ehaeun d'eux reprend dans l'une des figures de la Trinité (Trinitas omnipotens, XIII, 11, 12, 14, 442) une des extases du temps2. Ainsi, Confessiones, XI, déploie le présent du passé et l'immensité de la memoria selon la figure du Pere : « Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora, tu es. - Tu as fait tous les temps et avant tous les temps tu es » (XI, 13, 16, 14,298). Quant a Confessiones, XII, il déploie le présent du présent, garde sous son contuitus le maintenant inaugural de la eréation du del et de la terre : « ... in Verbo suo sibi eoaeterno fedt Deus intelligibilem atque sensibilem eorporalemque ereaturamo - ... e'est dans son Verbe eo-éternel que Dieu a fait la eréature douée d'intelligenee, sensible done et eorporelle» (XII, 20, 29, 14, 388), et qui « ... contemple to%urs la faee de Dieu. - ... semper Dei faciem contemplantem» (XII, 17, 24, 14, 380). Enfin, Confessiones, XIII déploie le présent de l'avenir, l'expectatio esehatologique, paree que l'Esprit des l'origine veille sur notre futur : « ... et Spiritus tuus bonus superferatur ad subve-

1. Confessiones, XlI, 16,23,14,378. On note que ce texte admirable mele le Psaume 123 (la montée vers Jérusalem, « citée bien bil.tie ») et Philippiens, 3, 13 (voir supra, c. V, § 36 et c. VII, § 47, p. 404 sq.). 2. Nous reprenons id une éclairante hypothese de J. J. O'Donnell (op. cit., t. 3, p. 250 sq.).

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niendum nobis in tempore oportuno. - ... et ton Esprit de bonté planait [sur les eaux] pour venir nous porter secours quand le temps opportun seraitvenu» (XIII, 34, 49,14,518). « Ciel du ciel » et la création de nihilo tentent done de définir le lieu oit, plus exactement d'oit la corifessio peut s'élever. En fait, ces lieux s'averent en derniere instance trinitaires : il ne devient possible de louer Dieu comme Dieu que si Dieu meme en donne le lieu et le temps. Et oit se troliveraient-ils ailleurs qu'en Dieu meme ?

§ 40. LA RESSEMBLANCE SANS DÉFINITION

Ainsi, le lieu de la créature ne se trouve pas en elle-meme, mais toujours en Dieu, en sorte que le lieu de la corifessio de Dieu se détermine par et en Dieu, au point que la création ne consiste qu'en l'ouverture du lieu de la cotgeSStv. Il s'agit désormais d'une regle universelle. Reste a savoir comment elle se spécifie dans le cas de l'homme. Or le récit de la création offre, au sixieme jour et dans le cas de l'homme, quelques particularités. En effet, si l'on admet la reconstitution du récit selon la Vetus Latinal, chaque chose créée l'a été selon son genre, « secundum genus suum »2, en conformité a soi-meme et a soi seule; cette version souligne meme cette identité a soi de J'individuation par le genre en ajoutant « secundum similitudinem» (Genese, 1, 11), voire, en insistant, « secundum suam similitudinem» (Genese, 1, 11 et 12) : la chose créée se ressemble a elle-meme. Autrement dit, le sérieux de la création, qui sépare et distingue pour ouvrir la distance (done fixe les conditions de la bénédiction du créé par Dieu, comme celles de la louange de Dieu par le créé), exige une référence de chaque créature a elle-meme, telle qu'elle ne ressemble a rien d'autre qu'a son genre, son espece, son aspect (species)
1. Nous suivons ici la reconstitution tentée par J. J. O'Donnell (op. cit., t. 3, p. 344 sq.) a partir de Beuron, VettlS Latina. Die Reste deraltlateinischen Bibe4 op. cit., p. 16-17 et 26. 2. La Vulgate dit soit in .rpecies suas (Genese, 1,21), soit secundum .rpecies suas (Genese, 1,24), ou juxta .rpecies suas (Genese, 1, 25), aussi bien que secundum genus suum (Genese, 1,21) ou encore in genere suo (Genese, 1, 24, 25).

_ bref, qu'a soi en derniere essence. Pourtant il n'en va pas ainsi dans le cas de la création de l'homme. - D'abord, paree que disparait dans le récit de sa création la mention du genre (ou de l'espece), c'est-a-dire la référene e de ce créé a son essence propre : « Cur ergo et de homine non ita dictum est "Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram secundum genu!', cum et hominis propago manifesta est ? - Pourquoi done n'a-t-il pas été dit aussi de l'homme : "Faisons l'homme a notre image et ressemblance selon son genre", puisque manifestement l'homme se reproduit aussi [selon son genre] ?»I 11 ne peut s'agir la d'une menace de ne plus pouvoir se reproduire (en conséquence du premier péché, par é;xemple), puisque suit immédiatement la bénédiction de sa fécondité (Genese, 1,28, « Croissez et multipliez »). La seule explication viendrait du surgiss emellt d'Eve, qui apparait pour ainsi dire en marge et par exception du genre (au sens de gender) de l'homme primordial. Mais alors, comment précisément expliquer cette liberté envers la stricte acception du genre ? - Pour comprendre cette premiere particularité du récit de la création de l'homme (et de la femme), il faut en remarquer une deuxieme, plus nette encore : en Genese, 1, 26, la création ne se fait plus selon la ressemblance de la créature a elle-méme ( « secundum suam similitudinem» ), mais selon sa res~emblance a un autre qu'elle-meme; plus encore, a un autre d'une altérité maximale, puisqu'il s'agit de Dieu : « ... non jam secundure genus, tanquam imitantes praecedentem proximum, nec ex hominis melioris' auctoritate viventes. Neque enim dixisti : "Fiat horno secundum genus", sed: "Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram', ut nos probemus, quae sit voluntas tua. - ... non plus selon le genre, comme si nous imitions un prochain déja la, ou vivions par l'autorité d'un homme meilleur [que nous]. Car tu n'as pas dit: "Que l'homme soit selon son genre", mais: "Faisons l'homme a notre image et notre ressemblance", afin que nous connaissions par l'épreuve quelle est ta volonté» (Confessiones, XIII, 22, 32, 14,482). Non seulement la formule ad similitudi1. De Genesi ad litteram, III, 12, 20, BA 48, 242 sq. Plus loin, le meme texte constate que, pour créer l'homme, Dieu ne dit pas ftat, mais passe au. plmiel : « Faciamus hominem adim~~­ nem et similitudinem nostram» (III, 19, 29, ibid., 258), mdlquant runsl non seulement la Trln1te, mais aussi l'implication directe de Dieu, que ne protege en quelque maniere plus la neutralité de la causalité (efficiente) et de la toute-puissance abstraite.

lui tient lieu d'essence par emprunt. mais selon I'image et la ressemblance ~a tienne]» (XIII. aussi doit-elle se penser a partir de la ressemblance (similitudo): évidemment. d'un saerement dont Dieu bénit l'homme en le eréant.oit de Dieu une bénédiction de fécondité. sed ab illo creata. Non enim locorum intervallis. 6. . Hadot. VII. il a méme béni les poissons de la mer (Genese. paree qu'il s'agit ici de &v~p/vir. mais une référenee aun autre que lui.sse largiri.] Dirais 2 je. L'homme ne erolt point par une loi ! f . et R. mais elle se substitue au genre (ou a l'espeee). ni a son essence (qui précisément reste inconnue). 14. .genre et a l'espece de l'ad imaginem et similitudinem nostram pour tenir lieu de l'essenee absente.). sed quadam similitudine aeeedit. dans ce meme texte...344 AU LIEU DE sor LA CRÉATION DU sor 345 nem nostram eontredit littéralement secundum suam similitudinem. si l'homme se propage sur toute la terre au point de la dominer. Certes. « imago aequalis Patri ». voir la note « L'homme a l'image ». méme.. mais approche par quelque ressemblance. selon le lien de l'Esprit . « ¡mago and simil¡tudo in Augustine ». ne peut jamais fournir une essence ou une définition. dieerem te hoe donum benedietionis homini proprie volni. paree que cette image de Dieu Whomme] ne lui était pas absolument égale. done n'a pas de définition qui l'approprie a lui-. . ita imago est ut ad imaginem sit : id est. II. H. 13. Revue des études augustiniennes. «Image de Dieu. non aequalitur parilitate. Ainsi. bénédietion qui ne consiste qu'en la disposition selon l'image et la ressemblanee envers Dieu. Revue des études augustiniennes. en arguant de l'autorité de 1 Corinthiens. mais uniquement en reeevant la bénédietion de Dieu.Sur l'importance de ce ad. 22. hujus rei significandae causa. D'ou eette eonséquenee paradoxale que l'homme eonstitue une eréature par exeellenee et . meme si l'homme ne se réduit pas toujours au ad imaginem. puisque pas née de lui. Deus noster.Mais.550)1. Ce qui signifierait que. sed ad imaginem» (ibid. A. notre Dieu qui nous as eréés a ton image. et dissimilitudine rededitur ab eo. Mais il concede au moins que. 6. afin justement de faire signe vers lui. 1961 . Il ne s'agit surtout pas ici d'une remarque adjaeente. mais par ressemblanee . et dans le cas de l'homme plus que dans tous les autres. L'homme se définit par cela méme qu'il reste sans définition -l'animal proprement sans propriété. 589. plus intime a lui que lui-méme (que son essenee manquante). cette image est image en tant qu'd I'image: a savoir qu'elle n'égale pas a parité. mais par la bénédiction venue d'ailleurs et qui l'institue d'emblée a la ressemblance et a l'image d'un autre que soi.Tu ne dis pas selon le genre ~e nótre]. paree que la diffieulté reste subtile : Dieu a également encouragé les animaux a se reproduire. Saint Augustin hésite devant eette conclusion. car seulle Fils est l'image du Pere. sans doute. qui.d'essence propre. e'est-a-dire qu'elle tient lieu.se reproduire d partir de lui-méme. envers Dieu le Pere. 14.Mais qu'est-ee eeci et quel est ce mystere? [. reproduction et imitation d'une autre essence ou définition. au sens á la fois de la magna quae'stio que l'homme devient pour lui-méme (c. sed similitudine acceditur adDeum. de toute définition : « N ee dicis secundum genus. mais a une bénédiction directe et constante de Dieu.« L'image de la Trinité dans l'ame chez Victorinus et chez saint Augustin ». 22) . 35. précisément paree qu'il n'a pas de genre ni d'espeee propre. D'autant plus que l'image eoneerne ici ce dont l'homme n'a par définition et par essenee pas le moyen de donner la moindre image: Dieu. le Fils. mais créée par lui. l'homme ne croit pas selon son genre. 7: « L'homme ne doit pas voiler sa tete..ude genre ou d'espece grace a quoi il aurait pu naturellement se reproduire . § 10). alors qu'il n'a pas re<. tandis que l'homme ne se trouve éventuellement qu' d l'ímage de Dieu : « Sed quia non omnino aequalis fiebat illa imago Dei tanquam non ab illo nata. qui nos ad imaginem tuam creas ti. et paree que notre question coneerne moins le statut d'image que la ressemblance de cette image). ¡ " I I I ¡ . 1964. 24. qu'on obtiendrait par réplique. méme partieulierement exeellente. 'non d'homo. lci. l'image reste impraticale . Dieu. jamais cette restriction ne s'applique au Fils. son espece et son essence. car il constitue l'image et la gloire de Dieu» (sans doute d'ailleurs a tort. in BA 15. Markus. saint Augustin veut qu'on ne elise pas « Hominem yero non imaginem.] Dieerem te. Les sources de l'exégese de saint Augustin ». sed ad imaginem et similitudinem nostramo . l'homme ne porte pas l'image de Dieu comme Dieu. la porte. c'est-a-dire selon lui-méme. que l'homme seul re<.. dirais-je que tu a voulu aecorder en propre a l'homme le don de ta bénédiction?» (XIII. L'homme n'a pas. Elle ne s'approche en effet pas vers Dieu par des intervalles de lieu.envers lui et s'en éloigne par sa dissemblance devers lui» (De Trinitate. 490). dans son essenee et par définition. «Sed quid est hoe et quale mysterium est? [. 11. il ne le doit pas a son genre ou son espece (que précisément il n'a pas). 12. P. Studia Patristica. 1. qu'a done de partieulier la bénédiction de l'homme pour sa fécondité? Cela. 1962 . 484). 32. pour l'homme. Somers. Car l'image. Il ne s'agit done 1. p. mais de ce que saint Augustin n'hésite pas a nommer un mystere. En quoi consiste+elle ? Évidemment dans la substitution aU. d'essence.

).a rien dont il puisse avoir l'idée. d'eux qui seraitCézanne ou Poussin eux-memes visibles. voluntas) . nosse. le style' inimitable de Cézanne ou de Poussin. l'homme est un Dieu.Pour se prémunir parfaitement contre toutes les erreurs. intelligentia. p. Gilson.. 6. cette derniere figure fixe le lieu de la meil1. voire comme une image intelligible ressemble a un modele intelligible. L'image ne consiste que dans la tension de s~ rapporter a ce a quoi ell¡:: entend ressembler. Sum enim et scio et volo : sum sciens et . lui ressembler comme une image visible a un modele visible.cette intentio ad lui garde une ressemblance. esp~ce ou essenc~. Mais il ne peut prétendre. et seule . l'homme atravers lequel aller. en considérant l'homme dans son rapport au monde. Termes presque conflrmés par les Conftssiones: « Trinitatem omnipotentem quis intelliget? Et quis non loquitur eam si tamen eam? [. 17)3. BA 35. cit.. Cad'homme ne ressemble pas a Dieu en ress_emblant a quelque chose de visible ou intelligible. ils ne faut qu'une seule chose : que ce soit le meme qui soit lur-meme Dieu et homme. Seull'homme porte l'image de Dieu. . De Civitate Dei.. dit tres bien É. paree que lui seul peut ne faire obstac1e par aucune définition a sa semblance de Dieu en luP.ce qui veut dire a la fois sur un autre mode et en demeurant dans l'altérit~.). la connaissance et l'amour (mens. comme la reproduction visibl~ d'un autre visible. par ailleurs accessible : ne porte l'image que celui qui se rapporte a travers la ressemblance jusqu'a un original. sans aucun autre visible qu'eux seuls en tant que tableaux. . voir la species (1(ki. 2. qci reste comme tel invisible. du coté de Dieu (comme du coté de Guermantes. du coté de Swann). la vision et l'intention qui relie l'une al'autre (res. intentio). mais en ne ressemblant d'abord a rien de visible. qua itur horno. Telle paraít d'ailleurs l'illusion des néo-platoniciens : établir une ressemblance positive. Commentaire du psaume 42. ut idem ipse sit Deus et horno. vo/untas d' apres De Trinitate. En ce sens. au sens d'un lieu ou se joue la ressemblance en ses variations de degrés : « Ergo intellegimus habere nos aliquid ubi imago Dei est. 36. visio.346 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 347 pas de porter ou de perdre l'image de Dieu comme un contenu (en sorte que créé a l'image de Dieu puisse valoir comme une définition aussi catégorique que animal rationne¿ animal doué de langage ou animal qui ri~. un Poussin un Poussin . pour autant qu'illui ressemble. notitia. Comme on retourne d'ou l'on vient. comme un 1. 2. ad suam similitudinem) et se risque de ne ressembler a rien . ni d'intelligible . L'homme est un Dieu. on peut dresser une carte des images qui donnent lieu dans l'esprit rationnel de l'homme a une ressemblance avec la Trinité : en considérant la totalité de cet esprit (De Trinitate. » (ibid. 2-5) la chose vue. visio. Il faut done que l'hommé ressemble a Dieu autrement . l'esprit rationnel offre le lieu de la ressemblance.bref.'v d8oc. Cézanne est un Cézanne. mesurable par des intervalles. mais en portant la ressemblance du sryle de Dieu. 6-7) la mémoire. soit (suivant XI. IX). L'homme porte l'image de Dieu en lieu et place de genre. L'image ne se compare pas a un modele. surtout pas a une prétendue imago de Dieu. par référence al'inimaginable et ainsi en porte l'image. Il apparaít comme un Dieu s'il admet en porter le style et laisse s'effacer en lui le motif. dans cette simple et univoque visibilité de tableaux. 3. op. renvoie a la Trinité . Elle n'apparaít que comme ce mouvement vers. la vision interne et la volonté (memoria. « Sola est autem adversus omnes errores via munitissima. ve! si hoc non potest. mais en manifestant. « ••• prise au sens propre.] sed dico autem haec tria: esse. le ternaire de l'esprit. L'homme n'est un Dieu qu'en y retournant. on esquisse la Trinité avec deux autres ternaires : soit (selon XI. la dignité d'image n'appartient qu'it l'homme». X. mais de rapporter l'image vers ce aquoi elle ressemble.. quo itur Deus. sans absurdité.sans rien faire voir derriere ou a coté. 3. 11. entre les termes de la ressemblance. enfin et surtout. [. mentem scilicet atque rationem. XI. amor). l'intellection et la volonté (memoria. en ne ressemblant a aucune image. selon. Il s'agit bien d'une réflexion sur l'ad imaginem: « Cum enim horno rectissime intellegatur. velle. pour qu'apparaisse précisément sa provenance. en y laissatÍt le regard y retourner a travers lui. Dieu vers qui aller. PL 36.] Vellem ut haec tria cogitarent homines in se ipsis. 288 sq. mais paree qu'il apparait a. Il ne faudrait en effet pas s'égarer en assimilant l'image a un contenu de la ressemblance. Certes. on peut privilégier le ternaire de la mémoire. »2 Certes. Finalement.. 2. et dans la mesure seulement ou il s'y rapporte. »1 Ce qui signifie qu'il faut aller vers l'image a travers la ressemblance : l'homme porte l'image de Dieu dans la mesure ou il quitte sa ressemblance a lui-meme (ad suum genus. car elle lui fournit moins un contenu qu'un contenant. 480. mais il n'en offre pas le contenu. Introduction ala pensée de saint Augustin. saltem credatur factus ad imaginem Dei. Mais en un sens encore plus radical que ce qu'il semble supposer : non pas paree qu'il est l'image..

Les facultés volens. saint Augustin n'a-t-il pas au moins une fois répondu qu'il n'avait pas a y répondre ? « N ec nunc def111itionem hominis a me postulandum puto. et amare a quo facta esto Quod cum facit. ne pas devoir se laisser circonscrire constitue bien un privilege . . ni meme avec une essence quelconque. ¡bid.du moins le privilege de Dieu selon l'interdit « . .Il Wesprit de l'homme] ne sera pas sage par sa propre lumiere. a la tension et a l'intentio vers Dieu. stulta est. [. au degré done de participation mis en ceuvre dans la capacitas. savoir. vouloir. une propriété ou une essence de cette image.« Non sua luce. a la mesure de la participation. XN. BA 1. Quod ut brevius dicam. quand bien meme elle se souviendrait d'elle-meme. 8. s'aime: si nous voyons cela. 11. nous voyons la Trinité .. 12. sed summae illius lucis participatione sapiens erit. 2.. Ala question « . . Ne pas pouvoir. [.Et done cette derniere trinité de l'esprit n'est pas ¡'image de Dieu pour autant que l'esprit en elle se souvient de soi. quia sui meminit mens. et je me sais etre et vouloir. pas encore Dieu certes.. se comprendrait et s'aimerait elle-meme. mais il se définit par cette absence meme de définition : il a. intelligit·se. Non seulement l'homme se définit par sa ressemblance jamais fixée avec Dieu plutót que par une définition fixée . et scio es se me et velle.348 AU LIEU DE sor . de jouer ensuite. De Trinitate. etiam cum sui meminit. Il n'y a d'homme que sans propriété et done sans définition. LA CRÉATION DU sor 349 leure similitude : « Ecce ergó mens meminit sui. XIV. ce ne sont pas ces facultés elles-memes. Un texte capital le précise : « Haec igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago.] Neque enim participatione sui sapiens est [Deus]. .Qui comprend la Trinité toute-puissante. mais déja l'image de Dieu. done tangentiellement. colat Deum non factum. seseque intelligit ac diligit. Meminerit itaque Dei sui. de la ressemblance envers Dieu. 386.. lui non plus ne ressemble a rien de ce monde. De Moribus Ecclesiae Catholicae contra Manicheos.6. ainsi. et intelligere.en propre de ne pas s'appropriera soi-meme etde neressembler pas a lui-meme. mais paree qu'il peut aussi se souvenir et comprendre et aimer celui par qui il a été fait. Si autem non facit. paree que ce a quoi il ressemble. sapiens ipsa fit.. »2 Cette essentielle indéfinition de l'homme doit s'entendre comme un privilege. elle est stupide. et qui pourtant ne parle d'elle. 16.oivent (au sens de la capacitas) de participer a la communion trinitaire et.»l Ce qui fait l'image (pur lieu et simple possibilité de similitude) une ressemblance ne tient pas a un statut.. se comprend.Je pense qu'on ne peut pas me demander maintenant une définition de l'homme. comme celui qui peut les faire jouer entre elles a la ressemblance du jeu trinitaire de personnes en lui. 2. [. 144. sicut mens participatione Dei.4. et je veux etre et savoir» (XIII. diligit se: hoc si cernimus. quid sit horno? .442).comme la plupart des commentaires ne cessent de le répéter -. et volo esse et scire. cernimus Trinitatem . mais la possibilité pour elles de se référer a Dieu. Elles n'apparaissent images qu'a la mesure de leur ressemblance. qui ne devient une image visible et crédible de la Trinité qu'a la mesure OU elles re<. paree que Dieu ne ressemb~ant a rien de ce monde. 11. ni meme leur éventuelle (et lointaine) similitude avec les personnes de la Trinité . 374. offrent un simple lieu. Car je suis et sais et veux : je suis sachant et voulant. mais en participant a cette grande lumiere.. De Trinitate.. sed jam imaginem Dei. et intelligit ac diligit se .. 12. En ce sens.. par degrés variables. 1. Dieu. qu'elle rende un culte au Dieu non fait. Mais si elle ne le fait pas. Si elle fait cela. l'absence de définition propre devient pour l'homme la condition négative. Pour le dire en bref. mais au mouvement. elle devient elle-meme sage. eumque intelligat atque diligat. ne coIncide précisément pas avec son essence. se comprend et s'aime.»l Mais ces analogies ternaires. . ni leur organisation réciproque. qu' est-s..) Je les dis. 18. trinitairement entre elles.] Car Dieu n'est pas sage en participant a soi-meme. ad cujus imaginem facta est. nondum quidem Deum. Qu'elle se souvienne done de son Dieu. sed quia potest etiam meminisse. 16. de 1. ne l'offrent pourtant pas en elles-memes comme leur contenu stable.) Je voudrais que les hommes pensent et repensent en eux ces trois choses. ces trois choses : etre. . a l'image duquel elle fut faite. 14. mais dans la mesure seulement OU elles réferent ce contenu a Dieu meme. mais d'une négation a toujours aggraver et confirmer.Voici done que l'esprit se souvient de soi. comme par dérivation. cujus ab eo capax est facta. dont elle a été faite capable et auquel elle peut participero »2 Ce qui fait des trois facultés une image de Dieu.. qu'elle le comprenne et l'aime.. comme au contraire l'esprit [de l'homme] est sage par participation a Dieu.e que l'homme ? ». et cujus particeps esse potest. 1... si elles offrent une image de la Trinité. si c'est bien d'elle qu'il s'agit? [.

sínon l'esprit des hommes en lui» (1 Corinthiens) 2. que natre pensée embrasserait . 156 b sq.. Nietzsche. p. tamen est aliquid hominis. 1'« animal évaluateur en soi »2. p. 4). n° 6. Brief über den « Humanismus».oo pourtant il se trouve quelque chose en l'homme. Laplace (corrigée). Heidegger. p. Il n'en. le retrouve in fine dans le cadre d'une réponse parfaite illa question de ce que nous sommes : «Quomodo ergo scimus et nos "quae a Deo donata sunt nobis" ? Respondetur mihi. ibid. p. Sesboüé. 11). col. alors que saint Paul posait. rien done qui prétendrait représenter Dieu par compréhension. L'homme se trouverait-il done aussi «dans les cieux» ? Certes. Or. puisque 1'incompréhensibilité de l'essence ('t"o &:xtX't"tXA'fJ7t't"OV 't"1íc. 259 sq. 294 sq. B. Cette citation de 1 Corinthiens. quí est selon l'icone du Créateur (&c.aise de J. pour sa part. car tu 1'a fait »2. X. Augustin arrive lui aussí a cette conclusíon. Contre Eunome. 11 sq. Daniélou. . differe plus comme l' animal rationnel. quoniam quae per ejus Spiritum scimus etiam sic "nemo scit nisi Spiritus Dei".. 4. II. Il est ce qui ne peut dev~nir un contenu. 44. p. tu connais tout de luí ~'homme]. En droit et a strictement parler. Ou encore. entre autres. 14. portera aussi la marque de son incompréhensibilité.. qui in ipso est.). quod nec ipse scit spiritus hominis. incompréhensible puisque formé a la ressemblance de Celui qui n'admet aucune compréhension. Paris. En ce sens. 166 sq. Voir la traduction fran<. 106 sq. Paris. « Sources chrétiennes ». 150 (voir supra. que ne connait pas meme l'esprit de 1'homme luí-meme. ne connalt chez les hommes les secrets de 1'homme.»1 Connaitre 1'homme demande done de le référer a Dieu en tant qu'incompréhensible et done d'en fonder par dérivation l'incompréhensibilité. J. CA 9. 1'homme. 1'opposition de ce qu'on y voit trahirait la défaillance de 1'icone. puisque formé a l'image de Celui qui n'en admet aucune.et voici le paradoxe décisif . pe. encore moins comme «le gardien de 1'etre . 15) . nO 305. TII. sinon de plein droit citoyen du « ciel du ciel». dont Grégoire de Nysse a formalisé 1'argument: «L'icone n'est parfaitement icone que pour autant qu'elle ne laisse rien échapper de ce quí se connalt dans l'archétype.20022 . qui ne ressemble a ríen d'autre qu'a lui (et surtout pas a soi-meme). que nul « oo. si Dieu reste incompréhensible. xtX't"' EÍx6vtX 't"OU x't"(O"tXv't"Oc. l'homme ne ressemble a rien. éd. 118. se dispensant de genre. apparaít sans médiation dans la lumiere qui surpasse toute lumiere. En aboutissant a cette conclusion. 3. col. Sur I'ineompréhensibilité de Dieu. 7. ni meme comme le «lieutenant du rien . Levinas:« Le visage es! signification e! signification sans contexte. tu autem. qui est [pourtant] en lui. non plus ontologique. mais sainte.. 2. Autrement dit..Comment done . au sens d'abord OU il peut devenir le méteque (par participation). n° 28 bis.tXu't"ov &:YVúlO"'t"<¡l). délivré' de tout paradigme. § 8. oUO"(tXc. elle garde exactement sa ressemblance avec ce qui la domine en gardant 1'empreinte de l'incompréhensiQle [fixée] par l'inconnu en elle ('t"i¡) xtX8' €..ce qui vaut de Dieu (que nul nom. 1. rien qui ressemble a ce qui est dans les cieux» (Exode) 20. Augustin n'hésite pas a poser au contraire que «oo. dont on a vu qu'elle se trouve d'abord détournée de son sens obvie chez saint Paul. 668 b sq. 1982. L'homme reste inimaginable. scis ejus omnia. il faut nécessairement que toute [icone] garde en cela aussi la ressemblance avec son archétype. il est l'incontenable. V. als das "abschatzende Tier an sich" ». Paris. Son invisibilité sépare l'homme du monde et le consacre comme saint pour le Saint.350 AU LIEU 'DE SOl LA CRÉATION DU SOl 351 faire aucune image sculptée. 6. Voir aussi la meme doctrine. puisque la nature de notre esprit. 1983. A. et assumait ainsí que l'homme comprend les secrets de l'homme. Heidegger. quia eum fecisti . Mais. son vísage porte la marque en tant précisément qu'il se révele aussi invisible que la face de' Dieu1• L'homme differe radicalement de tout autre étant du monde par une différence insurmontable. Entretien avee Philtppe Nemo. au titre de l'image et de la ressemblance.Hirt des Seins»\ mais comme l'icone de 1'invisibilté de Dieu. p. in Wegmarken.exactement comme par participation a l'image et ressembiance de 1'icone incompréhensible de l'invisible. il vous mene au-delil» (Ethique et inftni. 2. 122.. De la création de I'homme Xl. 342. Grégoire de Nysse. Zur Genealogie der Mora4 II. Car si l'on comprenait la nature de l'icone. 2. A partir de cette inconnaissance de soí 1. Domine. 90-91). on peut dire que le visage -n'est pas "vu". 29. Paris 1943'. la conscience absolue. Flaceliere. d'espece ni d'essence.« .« Sources chrétiennes ». mais toi. chez Basile de Césarée. p. pe. Malingrey et R. et éd. Seigneur. «Sources chrétiennes». saint Augustin s'inscrit d'ailleurs dans une tradition constante de la théologie chrétienne. Mais aussi au sens OU .Platzhalter des Nichts»3. échappe a la connaissance. nulle image et nul concept ne prétendent le comprendre) vaut aussi de l'homme: ni l'un ni l'autre n'admettent de genre.-M.). d'espece et d'essence. ainsi que chez Jean Chrysostome.) se trouve parmi ce que 1'on voit dans la nature divine. Conftssiones. 1'homme. mais que celle de 1'archétype surpassait la compréhension. dxwv 't"OU 8EOU 't"OU &:OplZ't"OU (Colossiens) 1. Was ist Metaphysik ?. 5. De cette incompréhensibilité d'emprunt. l' ego cogitans} le Je transcendantal. puisqu'il ne ressemble a rien d'autre qu'a Celui que caractérise en propre 1'incompréhensibilité. . c.

que j'apparaisse dans le re-port du rapport la ressemblance de Dieu. ni ne me retiens . par se poser comme en leur lieu propre. tamdiu nescio.. 5. ]'apparais ce qu'a chaque fois je semble selon que je me dépace sur l'échelle invisiblement graduée de ma ressemblance.382). en trois séquences qui se suivent. quoniam et quod de me scio. que ce reposo Celui qui acheve la création. puisque meme ce que je sais de moi.11. ce privilege. mais d'une différence qu'il ne peut comprendre. Ce que nous savons de nous-memes. quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum. mais aussi celui dans lequella création eut lieu comme un lieu de repos pour le créé. nous aussi. opera tua] quietus feceris.352 AU LIEU DE sor LA cRÉATroN DU sor 353 pourtant connue par un autre.272).autrement dit. nousmemes. si elles l'admettent. Tu l'excites a aimer te louer. 8) devant ta face. que je re-semble. Mais nous savons désormais que l'aporie de la magna mihi quaestio coincide avec la solution : l'indéfinition de l'homme.8. il faut nécessairement mettre en ceuvre l'opération de la confessioJ ou plutót la dualité constitutive d'une confessio doublement orientée. "les choses que Dieu nous a données"? La réponse qui m'est faite est : les choses que nous savons par l'Esprit. des le début. par référence. qui cite a la fin le Psaume 89. superior summo meo» (ConfessionesJIII. « Quamvis ea [se. puisque cela aussi.: elle s'exerce en effet. ut laudare te delectet. en Dieu. . "personne ne les sait sinon l'Espritde Dieu"» (XIII. que je ne ressemble a rien. faute duquel je ne deviendrai jamais qui je suis. nous le savons uniquement en tant que l'Esprit le sait en nous et pour nous.il n'y en a qu'un seul) : « Interior intimo meo. Le chemin et la question s'ouvrent done par la constatation de mon inquiétude -littéralement.14. Avec une parfaite cohérence. ou plutót elle consiste d'emblée a mettre en amvre le principe du repos et de l'inquiétude-: « Et tamen laudare te vult horno. me stabiliser dans un reflet visible de l'invisible. le moment final de la confessio ne décrit. invisible . incompréhensible. Gérer cette instabilité constitue l'enjeu ultime. . 46. paree que tu nous a faits [pour nous reporter vers et] atoi. hoc praeloquatur nobis vox libri tui. plus mienne que quoi que ce soit que je me penserais moi-meme. 1. . Cotifessiones) X. 13. quia tu nobis ea donas ti. 6. requievisti septimo die. et le plus inqui. si je ne me pose en Dieu. cette simple portion de ce que tu as créé. J e ne peux pas ne pas vouloir et done aimer me reposer en Dieu. apres nos ceuvres (qui sont "fort a '1. a la fin. quod et nos post opera nostra ideo "bona valde". a l'image et ressemblance de l'incompréhensible. Ainsi se vérifie. Je me pense en une autre pensée que la mlenne.étant. Pour aller plus loin. je ne ces se de vaciller que si je trouve un lieu hors de moi. sabbato vitae aeternae requiescamus in te. de la marche vers cet hors de soi. que je semble par re-flet. s'il s'en trouve une. 7. je l'ignore aussi longtemps que mes ténebres ne deviennent comme un p/ein midi (Psaume 89. 512). 31. 1. plus exactement. aliqua portio creaturae tuae.Je confesserai done ce que je sais de moi et je confesserai aussi ce que je ne sais pas de moi. ton livre nous dit par avance que nous aussi.»1 L'homme differe infiniment de l'homme. Dieu seulement. . mais cette fois a l'aune de la création comme lieu de la confessioJ le principe qui conduit tout l'itinéraire vers soi et vers Dieu (car . ad similitudinem Dei. indescriptible. 14. ni en rien d'autre. et qu'il ne doit pas comprendre pour la respecter. a la confessio.. je ne tiens pas. sans figure ni dooc. c'est paree que tu m'illumines que je le sais.Et il veut pourtant te louer.152. Reste a comprendre selon quelle échelle je passe d'un degré a l'autre de cette re-semblance et si je pourrais.Bien que tu aies fait tes ceuvres en restant en reposJ tu tJes reposé le septieme jour. tandis que ce que je ne sais pas de moi. § 41. donec fiant "tenebrae meae" sicut "meridies" in vultu tuo. Ou. vers mon ignorance de moi et vers la connaissance de moi par un autre : « Confitear ergo quid de me sciam. te mihi lucente scio. de ma proximité ou de mon éloignement de l'invisibilité de Dieu. achaque instant.13. je re flete plus ou moins dans le visible l'invisible accomplissement. l'homme. il faut revenir au point de départ. et enfin le repos meme OU les créatures doivent finir. Dieu. et quod de me nescio. PONDUS MEUM L'indéfinition de l'homme. donec requiescat in te. nous arrive comme un don. savons-nous. implique que je ne demeure dans aucune essenceJ mais qu'au contraire je ressemble a ce qui n'a pas de semblance. confitear et quid de me nesciam. Tu excitas. paree que je ne peux pas me poseren moi. Nous sommes des ego) mais d'un eogito déplacé. . dont. et notre cceur ne connrut pas le repos tant qu'il ne repose pas en toi» (ConfessionesJ I. 1. de mon déséquilibre: tant que je reste en moi. meme ainsi.

n'a lieu (ne se produit et ne se trouve) que dans.L'ame. loca sua petunt. Le feu tend vers le haut. IV. 8.. L:ttre. 9. tout le reste jusqu'a la derniere portion de sa création. entre ceux qui s:U- 1.Le corps s'efforce de tout son poids vers son lieu.. la questiondel'amour.354 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 355 bonnes" puisque c'est toi qui nous les as données). Minus ordinata inquieta sunt: ordinantur et quiescunt. . 255 a 28 sq. au sabbat de la vie éternelle nous nous reposerons en toi» (XIII.ds..re de pondere eupiditatis quod aeeedat ad pondus earitatis. s 'y porte par amour comme par un poids »\ mais précise qu . De Trznztate. Dieu seul se tient en repos paree que lui seul se tient en soi. c'est mon amour. 10. mais vers son lieu. 14. pour l'ame. quam magnam rationalem creaturam feceris..] ressemble a un poids. sera en nous.. done ne reste pas non plus en repos. le tien. pour l'homme sans définition. pour la terre en bas et vers le centre (X&:Túl xcú 7tp0'. Ponderibus suis aguntur. puisque rien de moindre que toi ne suffit a son repos. aqua supra oleum fusa infra oleum demergitur: ponderibus suis aguntur. il est évident que le vide ne saurait etre la cause du transport.Apres elles [certaines de nos ceuvres.. Le pOlds ne pousse pas seulement vers le bas. 14. ne consiste qu'á donner lieu a cette venue de chaque créature dans le lieu de son repos. Les choses les moins ordonnées restent sans lieu OU se poser: Sltot qu elles retrouvent leur ordre. Pondus non ad ima tantum. car il· ne dit pas seulement que «Anima [. comme tés actions sont tiennes a travers nous» (XIII. Jubemur Itaque detrahe... quidquid te minus est ». Et ce lieu. La création. Et lui seull'a. »2 Il reste a le comprendre en détail. mais] ils cherchent leurs lieux ~rAopre~]. Et enfin: « Post illa [se. et alors ce repos. 522 sq. c'est lui qui m'y porte» (XIII. bonnes]. cui nullo modo sufficit ad beatam requiem...L'ame. 8. Ils sont U'un et l'autre] mis en mouvement par leurs poids [respectifs.] ponderi similis esto . ne s'y retrouve pas. 51. en sorte que tout ce qui ne se tient pas en Dieu. deorsum lapis. la pierre vers le bas. quaedam bona opera nostra] nos requituros in tua. = VIII. 36..Car alors aussi tu reposeras en nous. Or.] velut pondere amore fertur quocumque fertur. 2. quoniam tua quies tu ipse es. ibid). Mon poids. . requiesceret inspiritu tuo . Aristote. s'y porte par son amour eomme par ~n p~l. 18. cui nullo modo sufficit ad beatam requiem. . Oleum infra aquam fusum super aquam attolitur. . Dieu donne seulle repos. )usqu a ee que l~ premler se eonsume et que s'aeeomplisse le dernier» (PL 33. quemadmodum sunt ista opera tua per nos.). toujours en repos.uvement local. OU 11e se porte. mais le probleme strictement physique de la cause .). et ita erit illa requies tua per nos. quidqui4 te minus est. Et le reste. . hoe perfielatur. nous espérons reposerdans ta sanctification grande.. paree que lui seull'est. 3. Tu autem bonum nullo indigens bono. ' . Autrement dit : « Etiam tune enim sic requiesces in nobis. 9. . » ). »3 A cette distinction des transports vers le haut et le bas il ajoute aussi la distinction possible. tu e. 37.Car jusque dans l'inquiétude malheureuse elle-meme [. ne se pose que dans ce repos. originairement eschatologique. 440). 157.) des corps simples.. A moins de Dieu. Physique. magnam rationalem creaturam feceris. 522). aUSSl et surtout qu'il s'agit ici. 677). en derniere instance. et il s'agit d'un fait remarquable. il importe de le no ter. 9: «Anima quippe velut pondere. ce repos-:-. . semper quietus es. Mais toi.grandi sanctificatione speramus. pour chacun d'eux. OU que je me porte. quemadmodum nunc operaris in nobis. sed ad locum suum.. paree que tu es a toi-meme ton propre repoS» (XIII. qui n'as besoin d'aucun bien.ons-nous done d'enlever au poids du désir pour ajouter au poids de la eharité. 14. mais reste en soi (le voulant ou non) n'y reste pas. Argument limpide et décisif.] satis ostendis. poursuit en exposant comment mesurer la proximité ou l'éloignement de ) I chaque homme envers ce lieu : «Corpus pondere suo nititur ad locum suum. 4. Effon. comme pour le feu en haut (6lvúl). ce texte que nous venons de citer. 53. et montrait que l'homme ne pouvait reposer en rien de moins que Dieu (<<.. 214 b 12-16 (avee la variante «par foree / par nature» V 6 230 a 19 sq. 14. :0 (1. 210. pas meme elle-meme a elle-meme» (XIII. donee illud eonsu~atur. 16. ne' se trouve en ríen de moins que dans le repos de Dieu lui-meme : « Nam et in ipsa misera inquietudine [. Aristote raisonne ainsi : « S'il y a par nature un type de transport pour chacun (é:x&:crTOU ~op&: TL'. 438). 52..] tu montres assez de quelle grandeur tu as fait ta créature rationnelle. qui définissait le « ciel du ciel» comme lieu. paree que lui seull'a.e.Écrov). XI. . Le point de départ de cet argument ne concerne pas. quo~umque feror. OU se poser dans l'Esprit ( « .La volonté [. Pondus meum amor meus. l'homme ne se trouve pas. comme maintenant tu operes en nous. de sa volonté : «Voluntas [. 38. ac per hoc nec ipsa sibi.. elles se [re]posent. eo ~eror.:lu-mo. loca sua petunt. 11. ou qu'elle se porte. 2. amore fertur quoeumque fertur. Ignis sursum tendit.

Et veux-tu savoir ce qu'il cherche ainsi a atteindre ? Retire ta main. quibus ca.. O'Connell. I.). Revue d'histoire des religions. peut descendre s'i!. [. premit manum tuum. cit. quia praeter ordinem est aqua super olet~m. amor meu~" (Conj. venit ad terram. Berlin. respectivement p. l'eau tend par son poids a passer en bas. pondere suo in ima tendit.2. car il cherche a atteindre son lieu. les poids les moins lourds le cedent auxplus lourds. 1968.. J. sine anima. elle cherche a se mettre en ordre. 2. tertius aer super aquam. intermédiaire habituel et plus crédible: « Les parties terrestre et humide sont portées d'elles-memes et par leur poids (suo pondere ferantur) suivant des angles perpendiculaires vers la terre et vers la mer. pression ou répression. XVI. sive ipsa natura superiora appetente. XXII. Pondus ergo illud motus erat quasi spontaneus. . Voir le dossier rassemblé par D.a vers les corps. donec teneat locum suum. qui est le plus bas. inquiunt. qua omrua delata gravztate medium mundi locum semper expetan!. ut. C~. 1. ~-16 sq. jusqu'a ce qu'il arrive en son lieu. qUl est mfimus. vi aliena ire 1. C:0mmentazre des Categorles. Imagination and Metaphyiscs in St. non seulement lorsqu'ils se portent d'eux-memes vers leur lieu propre (ainsi les corps humides et terrestres vers le lieu au centre du monde.patl'lSftca. ?. 40). en lui pretant arbitrairement des lectures érudites : il suffit de s'en tenir a Cicéron. Voir aussi : « Inde est IDdagatlonata l!Utloru~ et tanquam senunum. en vertu de leur nature plus légere. . ce n'est pas en ordre. quoniam terra abhinc sursum versus est prima. enlevées (rursum subvolent) en ligues droites vers le lieu céleste. lancer.356 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 357 vent la nature et ceux qui la contredisent (XOl"t"~ ~ÚO"L'I XOlt 7tOlp~ ~ÚO"L'I) . J. 69. Communtaries in Aristotelum Gracea. pmsqu tI ne s agtt la ru de 1amour. alors que les deux précédentes sont portées par leur gravité et leur poids (gravitate ferantur et pondere) vers le lieu central du monde. elles.tlneantur. 48 et 496). Donec ergo veniat ad ordinem suum. 3~6 sq. »1 Il attache meme a cette « loi de la nature » assez d'autorité pour l'appuyer sur un quasi-proces-verbal expérimental: « Pondera gemina sunt. soit qu'elles soient repoussées. 128. c'est-a-dire comme une théorie physique. p.« "Pondus meum. soit que leur propre nature désire les choses élevées (ipsa natura superiora appetente). et ~tudza. tandis que les deux parties restantes. mais aussi lorsqu'ils se trouvent contraints de se porter sur une autre voie que celles qu'ils eussent suivie d'eux-mémes. coguntur. sed etiam cum aliquo tormento aut jactu aut impulsu aut repulsu. voL VIII. ~ú(J~'It Mais il convient sans doute. inquietus motus est. illae superiores ID medium locum mundi gravitate ferantur et pondere.ur expliquer .ribus leviora natura repellantur » (Tusculanes. Sans ame ni sensation. tu en subis le poids . invenit suum locum. secunda aqua super terram.. rursus aeria et ignea sursum versus..ondere ad ~ares angulos ID terram ~t In mare ferantur. au contraire. Car le poids est la poussée (impetus) d'une chose quelconque. sont. 2007. vol. p. t.autrement dit. 4. 1985 (et R. 17. De Quantitate animae. altera aru~alis. mais monter s'i! va vers l'intelligt~le (selon SUIlpliclUS. il va en terre et s'y pose: il est parvenu la OU il tendait. &crW(J. Car si tu jettes de l'eau sur de l'huile. par quelque machine. de ne pas s'épuiser a identifier des sources grecques supposées de saint Augustin..).mme aUSSI a.Suivant une loi de la nature. ainsi que J.10.:ec Anstote et Plotin) reste pourtant tres approxlmatlf. 1981. ici et ailleurs. XIII.runt~! ut humida et terrena corpora in ipsius mundi medium locum. PL 36. Et vis videre quid quaerat ? Subtrahe manum. .xTO. Done ce poids-la était un mouvement quasi spontané. non modo cum ad proprium locum suo sponte nutu Je. Fers lapidem manu. Jamblique utilise cette distinction po. il presse ta main. O'Brien. Milwaukee. reliquae duae partes. 2. ed. 302.que levoue. Elle tend en effet vers son lieu. sic hae rursus rectls linels ID coelestem locum subvolent. par les parties les plus lourdes: >l Saint Augustin reprend indiscutablement tel quel ce principe d'e~pli­ cation du mouvement local. Tant qu'il ne rentre pas dans son ordre. . Namque si aquam mittas super oleum. Kalbflelsch.. cit. eo quo sponte ferrentur.e. le mouvement ne reste pas en repos. ordinari quaerit. qm ldem IDfimus ID rotundo» (Tusculanes. pateris pondus . 24. ru meme du pOlds. « Terrena et humida !partes] suopte nutu et suo p. Commentaire du psaume 29. _ Les poids sont deux. quescit in terra : pervenit quo tendebat. Berlin. una ignea. en tant qu'elle s'efforce (conantis) vers son lieu [propre] : tel est le poids. car de l'eau au-dessus de l'huile.222. « Lege naturae cedunt pondera minora majoribus.1. par force ou par nature (~ ~[Cf ~ XOl"t"cX.. l'une de feu. et inversement les corps aériens et de feu vers le haut). que saint Augustin mentionne meme comme des objections (en fait assez faibles) a la possibilité des mirades : « Ac per hoc."~rnis ~arla sus. 9. BA 5. C. Pondus enim est impetus quidam cujusque rei. 32-35). Prends une pierre en main. Plusieurs textes en témoignent. V. op. il a trouvé son lieu.. »2 Il s'agit meme a ce point de « lois de la nature» (presque au sens moderne).10) : Augustin et J amblique ». sine sensu.rappr~c~e~er:t (co. quia locum suum quaerit. mais des quantités dans l'incorporel (ev TOLe. 37. op. l'autre animée. velut conantis ad locum suum : hoc est pondus. Augustzne.] unde terra et quibus librata ponderibus. O'Donnel. si~'e quod a gravio. Locum enim suum quaerit.

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quartum super aera caelum, non potest esse terrenum ~orpus in caelo ; momentis enim proprüs, ut ordinem suum teneant, smgu1a elementa librantur. - Et par suite, disent-i/s, puisque, en remontant de bas en haut, la terre vient en premier, puis l'eau au-dessus de la terre, en troisieme l'air au-dessus de l'eau, en quatrieme le ciel au-dessus de l'air, un corps terrestre ne peut se trouver dans le ciel ; car ces moments différents équilibrent chacun des éléments, en sorte qu'ils trouvent [chacun] leur ordre propre. »1 ]usqu'ici, il n'y aurait aucune in~ovation de la par: de saint Augustin, qui as sume simplement une doctrme largement a~tn1se en son temps - au point qu'on pouvait meme la légitimer théologtquement par l'autorité de Sagesse, 11, 21 : «Omnia in mensura et numero et po~dere disposuisti. - Tu as disposé toutes choses en mesure, ordre et pOlds », avec l'immense postérité que l'on saie. Il ne s'agit ainsi encore que des lois du mouvement local, et, en un sens restreint, des 10is du monde. En fait, l'innovation ne commence que lorsqu'il ne s'agit plus, d'un lieu du monde (ni de physique, ni de nature, ni de mouvement local), mais du /ieu de celui qui eonfesse. Comment, demandera-t-on, peut-on passer des 10is du mouvement local au lieu de la confession ? Par un revirement tactique pour le moins inattendu : les lois du mouvement local vont se trouver élevées, transposées et sursummées au niveau des regles de l'amour le pondus, ses tensions et ses mouvements vont se déplacer jusqu'en des mouvements et des intentions de l' amor. Saint Augustin l' entreprend en rapprochant les formules venues de Cicéron (plus que d'Aristote) d'une autre formule, provenant cette fois de Virgile: «Trahit sua quemque voluptas. - C'est son plaisir qui entraine chacun. »3 Plus étonnant en~ore, ill'introduit pour commenter en fait un verset de Jean, « Nemo verut ad me, nisi quem Pater attraxit. - Nul ne vient a moi, si le Per: ne l'~. attir~» (jean, 6, 44), OU il entend expliquer comment le Pere, meme s il attlte
1. De Civitate Dei, XXII, 11, 1, 37, 602. De meme: «Sed neeesse est, inquiunt, ut terr~na eorpora naturale pondus ve! in terra tenat, ve! coga~ ad terram et ideo it;t eae!o es se non posslllt. _ Il faut done néeessairement, dísent-ils, que leur pOlds naturel SOlt malllt1enn~ les corps ~errestre~ sur la terre, soit les foree vers la terre et qu'ainsi ils ne puissent etre dans le ele!» (De C/v/tate Del, XIII, 18, 35, 298). . . 2. Voir un commentaire de ee verset dans De Genesl ad Ittteram, IV, 3, 7-6, 14, BA 48, 288298, et De Genesi contra Manicheos, I, 16, 25-26, BA 50, 212 sq. (et la note p. 515 sq.). 3. Bucolíques, II, 65, éd. F. Plessis - P. Legay, Paris, 1903, p. 14.

quelqu'un vers le Fils, ne le contraint pas et ne contredit pas sa volonté pourtant atcirée. Et d'argumenter: «Quomodo voluntate credo, si trahor ? Ego dico : parum est voluntate, etiam voluptate traheris. Quid est trahi voluptate? "Delectare in Domino, et dabit tibi peticiones cordis tui." Est quaedam voluptas cordis, cui panis dulcis est ille caelescis. Porro, si poetae dicere licuit "Trahit sua quemque voluptas", non necessitas, sed voluptas, non obligatio, sed delectatio, quanto fortius nos dicere debemus trahi hominem ad Christum, qui delectatur veritate, delectatur beatitudine, delectatur justitita, delectatur sempiterna vita, quod totum Christus est? - Comment croirai-je volontairement, si je suis attiré? Eh bien, moi, je dis : tu n'es que fort peu entrainé par la volonté, mais [beaucoup plus] aussi par le plaisir. Qu'est-ce que d'etre atciré par plaisir? "Prends plaisir dans le Seigneur, et il te donnera ce que ton cceur demande" (Psaume 36,4). Il Ya un certain plaisir du cceur, pour qui est doux le pain venu du cielo D'ailleurs, si un poete a pu dire: "C'est son plaisir qui entraine chacun", non la nécessité, mais le plaisir, pas l'obligation, mais la délectation, combien plus devrons-nous dire qu'est entrainé vers le Christ l'homme qui prend plaisir a la vérité, qui prend plaisir a la béatitude, qui prend plaisir a la justice, qui prend plaisir a la vie sans fin, toutes choses que le Christ est entierement? »1 La percée et l'audace consistent a en appeler aVirgile pour interpréterJean, 6,44, en sorte de completer et corriger Cicéron (et Aristote) : le déplacement local (cpop~) - autrement dit, l'arrivée dans le lieu propre - ne résulte plus seulement d'un poids physique, mais aussi de l'inclination du plaisir, qui met en ceuvre dans le cceur la meme spontanéité que la gravité déclenche dans les corps. Ce qui reprend et déplace ici le role du poids dans l'esprit ne provient meme pas (du moins pas d'abord), comme il eut été possible, du «poids de gloire» (B~poc; M~Y)c;) au sens de saint Paul2, mais de la de/eetafio. Par de/eetatio, il faut entendre le fait non pas de prendre (suivant l'assez ignoble expression courante), mais de reeevoir du plaisir: «Delectatio quippe quasi pondus est animae. Delectatio ergo ordinat animam. "Ubi enim erit the1. Commentaíre de l'évangile de saín!¡ean, 26, 4, PL 35, 1608. Voir «amandi trahitur» (26, 5, ibid., 1609). 2. 2 Corinthiens 4, 17, que saint Augustin commente peu.

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saurus tuus, ibi erit et eor tuum" : ubi deleetatio, ibi thesaurus ; ubi autem eor, ibi beatitudo aut miseria. - C'est done le plaisir qui est quasi le poids de l'ame. Car le plaisir met 1'ame en ordre. "La ou sera ton trésor, la sera aussi ton ca~ur" (Matthieu, 6,21) : la ou est ton plaisir, la est ton trésor; la ou est done ton eorps, la est la béatitude ou la misereo »1 L'amour déploie .suivant une logique aussi striete que le mouvement et peut done se eomprendre aussi rigoureusement que lui. Ainsi se met en plaee une eomparaison entre mouvement et amour, qui aboutit a une analogie de proportionnalité, suivant laquelle ee que le poids est aux eorps, le désir l'est a l'amour. Parfois, les termes se eorrespondent strictement sans admettre de différenee : « Amant enim requiem, sive piae animae, sive iniquae ; sed qua perveniunt ad illum quod amant, plurimae nesciunt; nee aliquid appetunt etiam earpora ponderibus suis, nisi quod animas amoribus suis. - Car toutes les ames aiment le repos, les pieuses aussi bien que les injustes; mais par ou parvenir a ee qu'elles aiment, la plupart n'en savent rien; et les eorps aussi ne reeherehent rien avee leurs poids, que ee que les ames reeherehent avee leurs amours. »2 Mais, plus souvent, les termes ne se répondent qu'en gardant la réserve d'un éeart, ear des différenees subsistent. - D'abord paree que la relation entre le désir (du plaisir) et l'amour sert de paradigme au rapport entre les poids naturels et les eorps, et non pas l'inverse, eomme l'attendrait sans doute le sens eommun: «Si essemus lapides aut fluetus aut ventus aut flamma vel quid hujus modi, sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum loeorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores, eorporum momenta levitate nitantur. Ita enim eorpus pondere, sicut animus 'amore fertur, quocumque fertur. - Meme nous n'étions que des pierres, des flots, des vents, une flamme et
1. De Musica, VI, 11, 29, BA 7,424. 2. Lettre 55,10, 18, PL 33,212 sq. Voir aussi: « Et est pondus voluntatis et amoris, ubi apparet, quanti quidque in appetendo, Eugiendo, praeponendo postponendoque pendatur. - Et c'est dans le poids de la volonté et de l'ame qu'apparait ce dont il s'agit dans ce que l'on rcherche, ce que l'on Euit, ce que l'on met en avant et ce que l'on met a plus tard, et son prix» (De Genesi ad litteram, IV, 4, 8, BA 48, 290). Ou : « Et ordinem aliquem petit aut tenet, sicut sunt pondera vel collocationes corporum, atque amores aut delectationes animarum. - Et [toute création de Dieu] demande et possede un certain ordre, les amours et plaisir des ames aussi bien que les poids et les emplacements des corpS» (De Trinitate, VI, 10, 12, 15, 498).

quelque ehose de eette sorte, sans la moindre sensation, ni vie, nous ne serions pourtant pas dépourvus d'une maniere d'appétance dans nos mouvements et leur [hon] ordre. Car, tout comme les amours, les élans des eorps s'efforeent par leur légereté. En effet, comme l'esprit est emporté par son amour, ou qu'il se porte, de méme aussi le eorps par son poids. »1 Le mouvement suit le poids, eomme le désir suit 1'amour, au point que l'élan am<;>ureux de 1'ame désirante devient le paradigme des mouvements, meme dans les ehoses. , Pourtant l'élan de 1'amour en son désir n'exeree pas seulement eette fonetion de paradigmea 1'égard de la nature inanimée, mais jusque sur tous les esprits raisonnables : ear meme les hommes et les anges voient leur hiérarehie se modifier selon que le poids de l'amour s'exeree suivant la loi de la nature ou eelle de la justiee : « Sed tantum valet in naturis rationalibus quoddam veluti pondus voluntatis et amoris, ut, eum ordine naturae angeli hominibus, tamen lege justitiae boni homines malis angelis praeferantur. - Mais il s'exeree seulement parmi les natures rationnelles comme une sorfe de poids de la volonté et de l'amour, qui fait que, si, selon l'ordre de la nature, on doit préférer les anges aux hommes, pourtant, selon la loi de la justiee, on doit préférer les hommes bons aux anges mauvais. »2 Lorsqu'il s'agit du désir que déploie 1'amour, le poids perd done les earaetéristiques qu'il gardait lorsqu'il ne s'agissait que de la pesanteur d'un eorps : eoneernant l'amour, le poids pese meme sans la nature, voire eontre elle, au point de devenir un poids libre ou volontaire, qui pese la ou il veut : « Qui motus si eulpae deputatur [...] non est utique naturalis, sed voluntarius ; in eoque similis est motui quo deorsum lapis fertur, quod sieut iste proprius est lapidis, sie ille animi : verumtamen in eo dissimilis, quod in potestate non habet lapis eohibere motum quo fertur inferius ; animus yero dum non vult, non ita movetur. - Mais si on lui impute la faute [...], ee mouvement ne releve done plus du tout de la nature, mais s'avere volontaire; il est semblable au mouvement qui emporte la pierre vers le bas, en ee qu'il appartient en propre a l'esprit, eomme le sien a la pierre; mais illui est pourtant dissemblable, en ee que la pierre n'a pas le pouvoirde eontenir le
1. De Civitate Dei, XI, 28, 35, 122. 2. De Civitate Dei, XI, 26, 35, 84.

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mouvement qui l'emporte vers le bas, tandis que l'esprit ne se meut pas ainsi, tant qu'il ne le veut paso »1 L'amour s'explique comme un poids, mais un poids libre successivement ¿{:s contraintes de la matiere, des limites de la nature et done, a la fin, parfaitement volontaire. Saint Augustin corrige done le modele physique, qui explique le mouvement local par le poids des corps, mais pas par souci de spiritualiser ou d'édifier: il s'agit d'adapter le paradigme du pondus aux exigences théoriques propres que lui impose l'amour. Dans le cas de l'amour, en effet, il faut que le pondus devienne volontaire et done s'affranchisse des déterminations naturelles (et matérielles), car il implique la liberté a un double titre. D'abord paree que nul ne peut aimer sans le vouloir: meme si la liberté ne signifie pas toujours l'arbitraire de la décision, un amant sans liberté devient inévitablement un patient, voire bientót un malade. Ensuite paree que l'amour suppose de choisir tel terme a son amour, plutót qu'un autre ; des lors, la liberté de l'amour impose d'en dédoubler le poids afin d'opposer un poids a un autre pour faire droit:>tu choix entre deux amours. Il y aura au moins deux amours et deux poids : « Amores duo in hac vita secum in omni tentatione luctantur : amor saeculi et amor Dei; et horum duorum, qui vicerit, illuc amantem tanquam pondere trahit. - Deux amours s'affrontent entre eux durant cette vie achaque tentation : l'amour du siecle et l'amour de Dieu ; et celui de ces deux amours qui aura vaincu y emporte l'amant comme par un poids. »2 L'amour se dédouble selon que le désir de l'ame, c'est-a-dire son poids, la pousse soit vers le

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1. De Libero Arbitrio, III, 1, 2, 6, 326. 2. Sermon, 344, 1, PL 39,1512. Voir: « ... pondere superbiae meae in ima decidebam. - ... le poids de mon orgueil me faisait tomber en bas» (Conftssiones, N, 15, 27, 13, 454). Et « ... et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo moxque deripebar abs te pondere meo et ruebam in ista cum gemitu ; et pondus hoc consuetudo carnalis. - ... et je ne demeurais pas stable dans .la jouissance de toi, mais j'étais ravi en ta direction par ta beauté, puis tres vite je déraF:~s loin de toi [entrainé) par mon propre poids et je m'effondrais en gémissant dans les choses d'lcIbas ; et ce poids, c'était l'habitude de la chair» (VII, 17, 23, 13, 626). Ce que confirme: « ... pondere malae suae consuetudinis. - ... sous le poids de l'habitude mauvaise » (De Genesi contra Manicheos, II, 22, 34, 50, 352). Et encore une fois : « Amant enim requiem, sive piae animae, sive iniquae; sed qua perveniunt ad id quod amant, plurimae nesciunt [...). Nam sicu.t .corpus tam diu nititur pondere sive deorsum versus sive sursum versus, donec ad locum quo mtltur vemens conquiescat [...), sic anirn~e a~}!a'luae"art}ant prQPte,rea n:i:tuntur,l!!pet:V:eniendo~equiescant » (Lettre 55, 10, 18 sq., PL 33,-212 sq., citée supra, p. 360, n. 2).

haut, soit vers le bas. L'amour détermine a ce point le poids et inteí:dit a ce point d' en restreindre le sens au domaine matériel du déplacement des corps, que saint Augustin n'hésite pas a lui as'Signer aussi bien le mouvement vers le haut, que l'habituel mouvement (physique) vers le bas. En effet, si le poids peut faire encore tomber, il ne s'agit plus d'une chute physique, puisqu;il fait surtout tomber l'ame et tomber en esprit: « Mane si potes: sed non potes; relaberis in ista solita et terrena. Quo tandem pondere, quaeso, relaberis, nisi sordium contractrum cupiditatis visco et peregrinationis erroribus ? - Reste, si tu le peux ; mais tu ne le peux pas ; tu retombes dans tes habitudes terrestres. Sous le poids de que! poids, je te le demande, retombes-tu, sinon celui des saletés que tu as attrappées par la colle de ton désir et des errances de tes erreurs ? »1 Et done, face a ce poids qui fait chuter selon l'esprit, selon l'esprit aussi peut s'exercer un poids qui, lui, fait monter : « Quomodo enim oleum a nullo humore premitur, sed disruptis omnibus exsilit et supereminet: sic et caritas non potest premi in ima; necesse est ut ad suprema emineat. - Comme en effet l'huile n'est comprimée par aucun autre liquide, mais qu'elle'les écarte tous, s'en échappe et les recouvre : ainsi, la charité aussi ne peut se trouver comprimée au fond; il faut nécessairement qu'elle remonte en haut et domine. »2 Ici trouve enfin sa logique le paradoxe déja apparu précédemment- je suis a moi-meme un poids, lorsque je reste vide de Dieu, qui m'en releve vers lui, des qu'il me remplit: « Nunc autem quoniam quem tu imples, sublevas eum, quoniam tui plenus non sum, oneri mihi sumo - Mais maintenant, puisque tu sou/eves celui que tu remplis, comme je ne suis pas rempli de toi, je suis a moi-meme un fardeau. »3 Rempli de Dieu, je subis l'impact d'un poids orienté vers le haut, tandis que, rempli (en fait étouffé) par moi seul, je subis un poids vers le bas. La

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1. De Trinitate, VIII, 2, 3, 16,32. Voir: « ... tanta vis amoris, ut ea quae cum amore diu cogitaverit, eisque curae glutino inhaeserit, attrahat secum etiam cum ad se cogitandum quodam modo redit. - ... si grande est la force de l'amour, que ce qu'il [sc. l'esprit) a longtemps pensé avec amour et it quoi il s'est agglutiné it force de s'en soucier, ill'mtra/ne en quelque sorte avec soi [meme)lorsqu'il revientvers lui-meme pour se penser» (De Trinitate, X, 5, 7, 16, 134). 2. Commentaire de I'évangile de saintlean, VI, 20, PL 35, 1435. 3. Conftssiones, X, 28, 39, 14, 208. Voir supra, C. N, § 2, p. 216 sq,

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grace - autrement dit, l'amour venu de Dieu en vue de m'y retourner - exeree un eontrepoids, un poids qui remonte, un remontant et remontrant. «Cui dieam, quomodo dieam de pondere eupiditatis in abruptam abyssum et de sublevatione earitatis [...]. Neque enim loea sunt [...]. AffeetÚs sunt, amores sunt, immunditia spiritus nos tri defluens inferius amore eurarum, et sanetitas tui aftolens nos superius amore seeuritatis. - A qui et eomment parlerais-je du poids de la eonvoitise [qui mene] vers l'abime abrupt et du soulevement de la eharité [...] ? Il ne s'agit pas de lieux [...]. Ce sont des affeets, des amours, de l'impureté de notre esprit dévalant plus bas par amour des soucis, et ta sainteté nous remontant plus haut par amour de l'assuranee» (X, 7, 8, 14,436). L'amour, eomme le poids d'en haut, qui en vient et y reeonduit, nous remonte vers notre lieu, qui se définit justement par le fait que la, et la seulement, nous pouvons nous poser : « In dono tuo requiescimus : ibi te fruimur. Requies nostra loeus noster. Amor illue aftolit nos. - Cest dans le don que tu fais que nous trouvons le repos : ici nous jouissons de toi. Notre repos, voila notre lieu. lci,jusqu'ici ton amour nous éleve» (XIII, 9, 10, 14,438). Que le poids non seulement puisse aussi relever vers le haut, mais en fait le fasse premierement ef essentiellement quand il y va de mon lieu propre, ee paradoxe s'impose, paree qu'il eesse en fait d'apparaitre surprenant: dans son fond, le fondement attire toujours précisément paree qu'il se montre en haut, attire d'en haut, pese sur nous d'en haut. Aussi le Christ eonstitue-t-ille fondement par exeellenee, le « fundamentum fundamentorum », en tant qu'il vient d'en haut, eomme la Jérusalem eéleste deseend du ciel, deseend comme « ciel du ciel» : «Etenim origo fundamenti hujus summitatem tenet; et quemadmodum fundamentum eorporae fabrieae in imo est, sie fundamentum spiritualis fabrieae in summo esto - Et done l'origine deee fondement tient le sommet ; et de meme que le fondement de la eonstruetion eorprelle se trouve en bas, ainsi le fondement de la eonstruetion spirituelle se trouve au sommet. »1 Je ne trouve mon lieu que la OU je veux vraiment demeurer. Et je ne veux vraiment demeurer que la OU me pousse, me transporte et me eonduit mon amour, eomme eonduit, transporte et püusse un poids. Il me
1. Commentaire du psaume 86, 3, PL 37,1, respectivement 1102 et 1103.

faut eonnaitre ee poids, pour savoir ee que librement je (me) veux. « Sed vis nosse qualis amor sit? Vide quo dueat. Non enim monemus ut nihil ametis, sed monemus ne mundum ametis, ut eum qui fecit mundum, libere ametis. - Mais veux-tu savoir de quel amour il s'agit? Vois OU il te mene. Car nous ne vous averti~sons pas de ne rien aimer, mais de ne pas aimer le monde, en sorte que vous aimiez librement avee eelui qui a fait le monde. »1 Je suis le lieu OU je eonfesse; mais je ne repose en ee lieu que paree que mon amour m'y pousse et pose eomme un poids. Mais un poids volontaire, puisque par lui j'aime. Et si j'y aime, j'y suis eomme en mon sói.

§ 42. L'UNIVOCITÉ DE L'AMOUR

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L'amour pese done, et d'un poids qui monte autant qu'il tombe, paree qu'il, exeree une pression, qui ne pousse qu'a partir d'elle-meme. Il ne s'agit pourtant pas d'une pulsion brute, puisque l'amant peut toujours , décider de sa direetion et la modifier, par volonté ou du moins aussi par sa volonté. Il ne s'agit pourtant pas d'une pure et disponible volonté, puisqu'il ne peut jamais suspendre eette pression, la réduire ou l'annuler: au mieux peut-ill'orienter, sans s'y soustraire. Il ne s'agit pas plus d'un eonatus in suo esse perseverendi, puisqu'il ne s'agit ici ni d'étre, mais d'aimer, éventuellement jusqu'a suspendre l'etre en soi-meme; ni d'etre en soi, mais de passer en un autre, voire de se faire autre que soi. En tant qu'un tel poids ineonditionnel et irréversible, devant lequel aueune indifférenee ni ataraxie n'a de sens, paree qu'il pousse toujours, d'emblée et a jamais de derriere moi, d'une pression qui me fait moi plus que moi je ne me fais moi-meme, l'amour s'impose plut6t eomme la eondition ultime de la possibilité du soi. Transeendental absolu et ineonditionné, l'amour s'exeree de telle sorte qu'aucune eondition de possibilité ne puisse lui imposer de limites, ni done aussi d'impossibilité. Son irréversible antériorité me préeede, en sorte qu'elle m'impose une faeticité non négociable: non seulement paree que toute faeticité, par définition, me fixe et m'établit en moi sans que j'aie a rien en dire, ni a en négocier, mais surtout paree que, en
1. Commentaire du psaume 121,1, PL 37,1618.

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plus que tout autre. d'avoir a aimer q\loi qu'il arrive. ni ne m'y fixe. ..2. 51 sq. malheureux si vous q'aimiez rien. mais nous prédestin. l'eau qui coule vers l'égout. jamais ne se met en vacance: « Habet tamen. comme toute facticité. mOftui. n. ces memes élans que tu as vers le monde. Refrénez [en vous] le désir.»2 L'amour n'a rien d'optionnel ni de facultatif.. Non ergo admonemur ut non amemus. les crimes. Sermon. PL 36. non qu'il m'oppresse d'un couvercle d'angoisse.. Ol! il n'y ait pas l'amour. morts. ni dans son appropriation a moi (1' « authenticité ».] Ce qui s' effectue dans l'homme. Vous seriez inertes.260. elle ne m'assigne pas a moi-meme. tourne-les vers celui qui a fait le monde. la possibilité jamais impossible d'aimer.e absolument (schlechthin). les adulteres. done exactement a ce que je ne suis pas Cet ne serai peut-etre jamais) et qui me gouverne en m'attirant ailleurs. sed ut eligamus quid amemus. absolue. c' est l'amour qui le fait. puisque. redirige-la vers le jardin. il conduit. »1 Autrement dit: « Ipsa dilectio vacare non potest. PL38. Jaspers: « L'universalité de I'amour: Augustin ne voit rien-dans la vie humaine. comme possibilité ultime. Pigri. n:y . et le fonds dernier de la volonté est l'amour. adulteria. detestandi. que je le sache ou non. elle ne releve plus de moi-meme. qui me concerne a fond. tales habeat ad artificem mundi. cit.· irrémédiable. de décider d'aimer. les luxures. j'aime toujours pour les memes motifs et dans le meme style. Nous a-t-on dit ne ne rien aimer? Non. Num nobis dicitur: Nihil ametis? Absit. 2. d'une possibilité irrécusable. pour mal traduire l'Eigentlichkeit). mais veillez bien a ce que vous aimez.dilectio vacare non potest. Sed quaeritur quid amet.L'amour ne peut se mettre en vacance. quoi que je veuille et que je le veuille ou non. paree qu'elle me pousse d'ailleurs que de moi. maudits. facinora. fasse rien ? Les ignominies.] Il a pas d'échappatoire permettant de ne plus aimer» (Augustinus. Amate. Nygren. Cet horizon. L'amour de Dieu. Flagitia. elle m'impose.Il n'est personne qui n'aime pas. inaliénable. Amor Dei.). L'amour est l'effort vers quelque chose que l'o~ n' a pas (appetitus). Cupiditas refrenetur. j'aimerai. 1. L'homme est. [ . se Jerme jamais. [. inexcusable.. bien sur. 210. .on d'aimer. mais paree qu'il me découvre une ouverture qui ne pourra jamais se refermer: l'ouverture sur la possibilité inesquivable. homicidia. aquam fluentem in cloacam. l'amour du prochain s'appelle charité. La seule possibilité que m' ouvre la pression du pondus amoris consiste simplement dans la détermination de cet ailleurs. Commentaire du psaume 31. caritas dicitur. nisi amor? Da mihi vacantem amorem et nihil operantem. Aimez done. ne m'appartient en un sens pourtant plus. Une telle détermination transcendantale de l'amóur implique que. « Nemo est qui non amet.. Otnnis amor vim suam nec potest vacare amor in anima amantis . 1. amor proximi. mais toujours encore indéterminée. de toute fa<. Il constate a juste titre que « . caritas excitetur.366 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 367 tant que poids de l'amour. sinon l'amour? Donne-moi U'exemple d']un amour en vacance et qui ne 1. cette facticité. p. il s'exerce de la meme maniere et selon la meme logique quelque différents qu'en apparaissent les objets et les occasions : quoi que j'aime. les homicides. miseri eritis. 365. On ne nous demande pas de ne pas aimer. PL 37. Mais il faut chercher ce qu' on aime. sans congé ni vacance. Mais cette universalité univoque peut se contester et le fut de fait par A. quales impetus habebat ad mundum. converte ad hortum. sinon l'amour? Purifie done ton amour..puisque de toute fa<. La question et la possibilité ultime m'obligent de décider au sujet de ce que j'aime .. que je le veuille ou non. en toute nécessité. Car qu'est-ce qui opere meme mal dans un homme quelconque. dans tout ce qu'il est. . op. mais de choisir ce que nous aimons. mais en s'exen. 1). necesse est ducat. Commentaire du psaume 121. puisqu'elle me renvoie a ce que j'aime. meme le mauValS.5. p. nonne amor operatur? Purga ergo amorem tuum. L'amour pese sur moi comme le ciel d'un horizon. ne.Ce caractere transcendantal etinconditionné de l'amour a été parfaitement vu par K. qu'est-ce done qui les fait. luxurias omnes. aucunement dans sa suspension Cindifférence).ant au titre de l'amour. sed quid ametis videte. 34. si nihil amecls.2. »1 Non seulement la question ne consiste jamais a etre ou ne pas etre. mais la question d'aimer ne consiste jamais a aimer ou ne pas aimer. . mais excitez la charité. Quid enim de quoquam homine etiam male operatur. formellement au moins. puisqu'elle consiste précisément a me renvoyer en un ailleurs irrécupérable.on. car il ne s'agit d'aimer . 1. 1618 (qui précede immédiatement le texte cité supra. La facticité de l'amour me fixe et m'assigne. au bout du compte volonté.Tout amour a en effet sa force et l'amour ne peut se mettre en vacance dans l'ilme de l'amant. la différen~e entre caritas and cupiditas ne réside pas. qui ne varient pas plus que l'amour ne cesse lui-meme jamais d'aimer . Il ne reste qu'a décider comment et quoi aimer.

368 AV LIEV DE sor LA CRÉATION DV sor 369 selon saint Augustin.. . qui. Stockholm. 1'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu. Op... il n'hésite pourtant a en conclure que la caritas ainsi entendue n'a aucune légitimité chrétienne. D'abord et surtout. op. cit.»3 1.. Eros oehAgape. saint Augustin aurait dti en apprendre la centdlité d'un concept néo-platonicien bien connu. par conséquent. caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. contre un mouvement de haut en bas. 460. bref. au crédit de saint Augustin: « Charité et convo4ise ne different que par l'objet qu'elles visent.) p. 3. 467. amér. Philadelphia. au risque de perdre sa vie. dans la nature. p. commentant un texte qui précisément montre que toute « extase» (néo-platonicienne ou non) éehoue (<< . c'est ainsi seulement qu'il comprit l'importance centrale que l'amour revet au sein du christianisme» (ibid. intervient une césure entre deux modes de l'amour. Denique illa in se ipsa.Les deux cité s ont fait deux amours : la cité terrestre.. Mais il objecte que ~pú. »2 Tout en trouvant diffidlement des arguments textuels pour soutenir sa supposition hasardeuse. fondée sur lAgape. en retour. l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi. de Dieu vers l'homme.autrement dit : «La rencontre d'Éros et Agape produit un troisieme terme caractéristique. en fait intenable. op. 17. quant a leur nature. Au contraire. et surtout ceux des I I L'étrangeté de ce raisonnement saute aux yeux : la charité ne viendrait pas a saint Augustin de la révélation du Christ. nous soulignons). humain vers le divin. haec in Domino gloriatur.» Ou bien: «Fecerunt itaque civitates duas amores duo.. et &. Béatitude et sagesse) op. il existe un accord tres étroit entre caritas et cupiditas» . recedat amor mundi et habitet Dei. 207 sq. mais importe par contrebande une conception néo-platonicienne : « Pour formuler ces faits d'une fa~on paradoxale. Voyant aussi bien ce point et l'exprimant dans les memes termes. mais if est pourtant impossibfe de douter que le schéma tout entier de cette ascension ne soit déterminé par le motif de l'Éros» (suívant la trad. celle-li se glorifie en elle-meme. et qui établit la valeur : il en résulte « une différence de type». nommé caritas . 3 vol. Erose/Agape. non est qua intrat amor Dei. Arendt le met.Il Y a deux amours. par pure grace. Et. P. On s'étonne que ce genre de sophisme ou. si mundi amor inhabitet. a la fin.yom'Y) ne peuvent pas co"incider et s'opposent comme un conceptgrec (platonicien et néo-platonicien) a un concept biblique (néotestamentaire).u l'impulsion qui l'a mené a approfondir ainsi ces données.) nous soulignons). Il faut véritablement une vision assez particuliere des choses pour s'imaginer que saint Augustin a fait l'expérience de l'amour d'abord en lisant des livres. Il faut rétablir d'emblée une évidence : 1'univocité de l'amour n'interdit aucunement a saint Augustin de tracer les distinctions requises entre les modes de sa mise en a:uvre. pour lui.. et non par le eomment de la visée elle-meme» (Le eoneept d'amour. Nygren reconnait n'y trouver aucun appuí pour sa these. la cité céleste. p. A eoup sur. trad. A. mais on se bornera a examiner la concluson qu'en tire Nygren: l'entreprise augustinienne consisterait a identifier ces deux concepts contradictoires entre eux dans un troisieme. respectivement p. sans envisager que sa conception ait pu luí venir des choses memes. mais pas de fui seufement. cit. fran<. ici Il. Auparavant. trad.. H. 1932. que ce mépris des textes ait pu jouir d'une si longue autorité (voir l'exposé critique de R. Ce qu'il a trouvé dans ces textes n'aurait jamais suffi pour qu'il accordih a l'amour la place qu'il occupe chez luí. Conftssiones) VII. on pourrait dire: la conception néo-platonicienne fondée sur l'Éros a été pour Augustin le mqyen de découvrir la conception chrétienne.lC. l'argument se résume ainsi : le texte cité n'a rien de néo-platonicien. ni 1'Agape. 210 et 451. Aubier.) p. p. Nous suivons ici la traduction américaine. Nygren. 19531. 13. Holte.Jundt. Chicago. 1. mundi et Dei..). qui ne re~oit sa qual.1té que de 1'objet vers lequel il tend »1. si vient faire sa demeure l'amour du monde. 1'amour est un désir indifférent en tant que tel. op. De. mais du néo-platonisme. 19822 . et en particulier l'absorption en Dieu manque ici . lui aurait fait comprendre que l'amour jouait un róle central dans cette révélation meme. cit. aciem figere non evalui . mais n'hésite évidemment pas a la maintenir: «Il est vrai que. elles lui sont venues du Nouveau Testament.. Autrement dit. . sans acception de la personne. mais dans l' oijet. ». cit. « . 628) si elle prétend se passer de la médiation du Christ. 54. qui n'est ni 1'Éros. amér.. 18. On ne discutera pas ici cette these meme. que se retire 1'amour du monde et que 1'amour de Dieu fasse sa demeure. plus simplement (car il ne s'agit meme plus de ruse ou d'ignorance). critere contre critere : le premier définit un mouvement de bas en haut. 1952-1962. elle. Paris. p. mais au moins de mesurer si l'univocité de l'amour conduit saint Augustin a des incohérences et des apories distordant a ce point la révélation biblique. 2.! kristna karkkstankengenom tiderna.. celle-ci en son philosophes. terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei... la caritas! Notre propos ne demande pas de réfuter cette argumentation inepte.. op. 2. 40).) trad. ceci differe de la tradition néo-platonicienne. désir du bon qui en suppose déja la valeur établie. mais la Caritas.. Le chemin quí l'amena au christianisme traversait le néo-platonisme. . sous un certain aspect. done il est indubitable qu'il est de part en part néo-platonicien.23. si distincts qu'ils s'opposent terme a terme : « Duae sunt amores. il n'y a plus de voie d'entrée pour 1'amour de Dieu. 1'un du monde.. désir de sauver sa vie.. cit. ci/. 1'autre de Dieu. fran<. Laquelle poursuít: « On se demande d'ou Augustin a re<. pour trouver l'amour dans le Nouveau Testament. t.

28. Car le parallele entre les deux amours ne vaut pas jusqu'a la fin. cltant lUl aussl la «radix ommum malorum cupldltaS» de 1 Timothée." Quomodo erum "radix omni~m malorum cupiditas". XIV. 100). 10. imo yero quid sit dilectio. c'est du .370 AU LIEU DE SOl LA cRÉATION DU SOl 371 Seigneur.. 1 : « Quomodo enim non erit ibi caritas... 33.A propos de ces trois charités ou dilections. [. qui aime ce qui ne passe pas et pour lui-meme: «Nihil aliud est amare. [.. Sermon.jusqu'au mépris de soi» (De Civitate Dei. quam propter se ipsam rem aliquam appetere. -Aimer n'est rien d'autre que rechercher ~. _ Quelle est la racine ? La charité. [. quod Deus donaverit dicam. . il faut hair Dieu. 58).. Respectivement De Diversis Quaestionibus LXXXIII. de meme la racine de tous les blens e.6) » (PL 38. sinon Dieu? Mais l'amour des choses a aimer [vraiment] se nomme plutót charité ou dilection. deux amours. . car l'apótre Paul dit "[que Dieu . Soit en opposant a ce meme désir (cupiditas) la caritas: « Quae est radix? Caritas. atque ita cupidi. PL 35. De rus tribus caritatibus vel dilectionibus. p~ur affecter l'esprit d'éternité. »2 Leur commune opposition a la cupiditas permet aUSSl parfols d'assimiler l'une a l'autre la dilectio et la caritas: «Quid yero aeternum est. hoc enim ~icit apo:tolus: "Ut in caritate radicati et fundati. 510).'est la dilection. et De Civitate Dei. vous donne. quemadmodum cupere abusive dicuntur. il se trouve chez les Latins deux mots pour dire le grec &. a 1amour comme tel. [. quod aeternitate animum afficiat. 104). on ne saurait done parler de confusion. selon Romains. ou un amour disqualifierait entierement l'autre sans retour. ~u passable «< . 32.andarum caritas vel dilectio melius dicitur. » (De Trinitate.. 2. . 6. 7. 98). ] a savoir l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu. caritas et dilectio.Pour cela. . »1 La précision manque si peu que saint Augustin souligne que le latin dispose de deux termes. 35.. ene ore moins d'un coup de force dissimulé: la cupiditas releve de l'amour (amor). sinon ce qu'est la vraie dilection. et Sermon. On peut aussi opposer le désir du contlll~ent.. . nihil aliud est cupiditas. soit comme caritas (quand il s' agit de ce que l'Esprit saint répand dans nos ccrurs.La dilection meme ou charité (car l'un etl'autre nom vaut pourla meme etunique chose) . il ne faut principalement rien considérer [d'autre] dans cette q~es­ tion... dis-je. 1. de meme qu'on dit abusivement que ceux qui aiment par dilection. Soit en opposant au des1t (cupiditas) la dilec!io: « Quapropter non est praecipue videndum. 17). »1 Ce dédoublement de l'amour en deux modes opposés p~~t et doit se préciser par deux concepts distincts. 464. ou plutót tout dépend de ce qu'on entend 1. ce que Dieu. ou l'inverse. Respectivement Commentaire de la premiere pítre de saint lean. 2. qu'ils désirent» (De Trinitate. duo enim nomina habet apud Latinos. et ainsi dit-on abusivement de ceux qui désirent qu'ils aiment par dilectlon. XN. VIII... De meme en effet que "le désir est la raci. 18. qUl diligunt. sic radix omnium bonorum caritas est. 28. 35. 16.. que l'on peut décrire comme soit dilectio (en reprenant le terme profane qui désigne un amour de bienveillance). 3. 1992. tout en pouvant parfaitement se distinguer en des modes différents.yá7tY) dicitur. 3... 35. 5. XV.. BA 10. cum nihil sit aliud caritas. alia illicita. II. alia humana: alia est humana licita.st-elle ~a charité. 16. quae graece &.. ou meme ce qu.me chose pour elle-meme» (op. autrement. nisi Deus ? Amor autem re~m an.yá7t'Y).. De Dtversts QuaestlOntbus LXXXIII. 349. d'habiter dans le Christ] enracinés et fondés dans la charité" (Éphésiens.1. Posons done la question en d'autres termes que ceux choisis par une polémique sans fondement ni portée. quae de Trinitate nobis est. pour rendre l'unique mot grec &.] scilicet amor sui usque ad contemptum Dei. mais du passage a la limite radical ( « . Une part de la difficulté vient sans doute d'une lecture trop rapide de la célebre distinction des deux amours produits par les deux cités : « . 6.. Car c'est la vraie [seule] qu'il faut nommer qilection. alioquin cupiditas est. le désir n'est nen d ~u~re que l'amour des choses qui passent ». 464). quae vera est. nous a donné.1529.yá7tY) : « Caritas alia est divina. [qui nous est] posée sur la Trinité et sur la connaissance de Dleu. cit. 2 (¡bid. . 35. et de cognosce~do ~e~. i~ h~c questione. si l'on aime le monde..disi~..Qu'est-ce done qUl est eternel.. mais se distingue tres bien de l'amour de Dieu et des choses du ciel. amores duo. ruSl qUld sit vera dilectio... a~~sive dicuntur diligere..ne de tous les maux" (1 Timothée. De meme: «Ipsa yero dilectio sive caritas (nam unius rei est utrumque nomen) . . 359). ment dit: « Nihil aliud est caritas quam dilectio. .. » Autre1. quam dilectio ? Ipsa autem fides definita est "quae per dilectionem operarur" (Galates. 10). nisi amor remm trans~mltium . usque ad» ) de chacun de ces deux amours : penser que. 5.8. 5). »2 Dans le lexique augustinien.] yero amor Dei usque ad contemptum sui.. Il s'agit de comprendre comment l'amour reste univoque a titre d'horizon transcendantal. ibid. il ne s'agit pas d'une opposition exclusive. 53. Commentaire du psaume 90.] et l'amour de Dieu.La charité n'est rien d'autre que la dilection. 10.. PL 39.. En fait. 8. Ea quippe dilectlo dicenda est.

10. a l'amour comme tel. 104). dis-je. si l'on aime le monde. Respectivement Commentaire de la premiere épftre de saint ¡ean. [. Ol! un amour disqualifierait entierement l'autre sans retour. et ainsi dit-on abusivement de ceux qui désirent qu'ils aiment par dilection.. 464). imo yero quid sit dilectio. »2 Leur commune opposition a la cupiditas permet aussi parfois d'assimiler l'une a l'autre la dilectio et la caritas: «Quid yero aeternum est. ce que Dieu. soit comme caritas (quand il s'agit de ce que l'Esprit saint répand dans nos creurs. »2 Dans le lexique augustinien. vous donne. [qui nous est] posée sur la Trinité et sur la connaissance de Dieu. 33. En fait. quae graece &Y&7t1J dicitur. 1 : « Quomodo enim non erit ibi caritas. alioquin cupiditas est.370 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 371 Seigneur.. \i . duo enim nomina habet apud Latinos. du passable (<< •. 18. Soit en opposant a ce meme dé sir (cupiditas) la caritas: « Quae est radix? Caritas.... II. . De meme en effet que "le désir est la racine de tous les maux" (1 Timothée. 2. deux amours. quam propter se ipsam rem aliquam appetere. Il s'agit de comprendre comment l'amour reste univoque a titre d'horizon transcendantal. 8. 7.16. qu'ils désirent» (De Trinitate.Quelle est la racine ? La charité. et de cognoscendo Deo. caritas vel dilectio melius dicitur. De Diversis Quaestionibus LXXXIII. ment dit: «Nihil aliud est caritas quam dilectio.'est la dilection. de meme qu'on dit abusivement que ceux qui aiment par dilection. hoc enim dicit apostolus: "Ut in caritate radicati et fundati. que l'on peut décrire comme soit di/echo (en reprenant le terme profane qui désigne un amour de bienveillance). 28. 35. 58). Car c'est la vraie [seule] qu'il faut nommenlilection." Quomodo enim "radix omniu... Car le parallele entre les deux amours ne vaut pas jusqu'ala fin...La charité n'est rien d'autre que la dilection. il ne faut principalement rien considérer [d'autre] dans cette question. Respectivement De Diversis Quaestionibus LXXXIII. Posons done la question en d'autres termes que ceux choisis par une polémique sans fondement ni portée. qui aime ce qui ne passe pas et pour lui-meme: «Nihil aliud est amare. sic radix omnium bonorum caritas esto .. 53. . c'est du désir. 464. quod aeternitate animum afficiat. nisi Deus ? Amor autem rerum amandarum.Pour cela. 16. mais se distingue tres bien de l'amour de Dieu et des choses du ciel. encore moins d'un coup de force dissimulé: la cupiditas releve de l'amour (amor).510). qui diligunt. de meme la racine de tous les biens est-elle la charité. On peut aussi opposer le désir du contingent. d'habiter dans le Christ] enracinés et fondés dans la charité" (Éphésiens. nisi amor rerum transeuntium .. quemadmodum cupere abusive dicuntur.] yero amor Dei usque ad contemptum sui.m malorum cupiditas".La dilection meme ou charité (car l'un etl'autre nom vautpour la meme et unique chose) . [.6) » (PL 38.. nous a donné. 28.. 2 (ibid. ou plutot tout dépend de ce qu' on entend 1..359). . 1. ou l'inverse. usque ad» ) de chacun de ces deux amours : penser que. De his tribus caritatibus vel dilectionibus. Une part de la difficulté vient sans doute d'une lecture trop rapide de la célebre distinction des deux amours produits par les deux cité s : « . PL 39. » (De Trinitate. quae de Trinitate nobis est. VIII. Sermon.. .. le désir n'est rien d'autre que l'amour des choses qui passent». . 6. . amores duo. 6.. Ea quippe dilectio dicenda est.1529. quod Deus donaverit dicam. 3. Commentaire du psaume 90. 17). sinon ce qu'est la vraie dilection. et Sermon. nisi quid sit vera dilectio. 100). 10). 5.. tout en pouvant parfaitement se distinguer en des modes différents.. 5. 5)..jusqu'au mépris de soi» (De Civitate De~ XIV. sinon Dieu? Mais l'amour des choses a aimer [vraiment] se nomme plutot charité ou dilection. alia illicita.. 3. il ne s'agit pas d'une opposition exclusive. mais du passage a la limite radical ( « . 35. caritas et dilectio. selon Romains. alia humana: alia est humana licita.• nihil aliud est cupiditas. 35. 98). autrement. cum nihil sit aliud caritas. XIV. on ne saurait done parler de confusion. car l'apotre Paul dit "[que Dieu. ou meme ce qll.. quam dilectio ? Ipsa autem fides de finita est "quae per dilectionem operatur" (Calates.A propos de ces trois charités ou dilections.. 10. cit. » Autre1. il faut halr Dieu. pour affecter l'esprit d'éternité.] scilicet amor sui usque ad contemptum Dei.»1 La précision manque si peu que saint Augustin souligne que le latin dispose de deux termes. 35. [. 349. De meme :« Ipsa yero dilectio sive caritas (nam unius rei est utrumque nomen) .... et De Civitate Dei. pour rendre l'unique mot grec &y&m¡ : «Caritas alia est divina. ibid. quae vera est. BA 10..32.. il se trouve chez les Latins deux mots pour dire le grec &y&m¡. 1.] asavoir l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu. [. Soit en opposant au désir (cupiditas) la dilectio: «Quapropter non est praecipue videndum in hac questione. .»1 Ce dédoublement de l'amour en deux modes opposés peut et doit se préciser par deux concepts distincts. XV. citant lui aussi la «radix omnium malorum cupldltas» de 1 Timothée.Aimer n'est rien d'autre que rechercher ~~e chose pour elle-meme» (op. PL 35. 2. 8. 1992. atque ita cupidi abusive dicuntur diligere.Qu'est-ce done qui est éternel.] et l'amour de Dieu.

Dieu n'envie pas notre amour de soi et du prochain et de toute créature : ille rend possible. XI. aliam vero natura bonam et voluntate perversam. 35. jamais selon une détermination des natures. tout le reste peut devenir aimable. 1'inférieure il faut en user pour Dieu. De Trinitate. le mouvement [qui le porte] a jouir de soi et du prochain et de n'importe quel corps autrement qu'en vue de Dieu. mais si cet amour se rqere a Dieu. sed corrumpit fruentem. 10. Or la réponse a ces deux interrogations n'en fait qu'une : jouir ne se peut que de Dieu. III.:oit pas. 1'une de nature bonne et de volonté droite. BA 11. mais bel et bien par caritas. un lieu et le lieu de toute jouissance. 16. et de meme pour celui que tu aimes [par dilection] comme toi-meme. mais de savoir d'abord si cela peut se faire. . il n'est [dija] plus désitj mais charité. 14. sed si ad Creatorem rifértur amotj non jam 1. mais de deux modes du meme amour : la créature. Cette conversion concerne sans doute aussi. de jouir de tout le reste.. 32. et meme s'aimer dejouissance. c'est-a-dire de la nature muable ou de la nature immuable.. 138). Ergo aut cupiditate.. deux sociétés angéliques. moi-meme ou mon frere peuvent donc s'aimer. non in te ipsoJrui debes. autrui ou un corps quelconque.Ce verbe [mental] est con<. Il ne s'agit donc pas de deux amours paralleles o~ opposés. puisque ce reste précisément constitue un don de Dieu. . aut caritate: non quo non sit amanda creatura. quoique d'une maniere moins visible. inferiore utendum est ad Deum . puis haine de soi. d'autrui et de ce corps quelconque lui-meme.en fait. usque ad: si s'aimer soi-meme (ou plutót vouloir en vain s'obstiner fantasmatiquement a s'aimer soi-meme) finit bien par interdire d'aimer Dieu. Agaesse: « Il y a done une supériorité'du bonum sur l'esse» (BA 16. . . prétendre jouir d'une autre chose. Mais. ensuite si cela se fait au détriment de l'amour de Dieu. soit inférieure. « Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et se atque proximo propter Deum . tout comme tu dois. Puisque la créature nous est soit égale. duas societates angelicas inter se dispares atque contrarias.]'appelle charité le mouvement de 1'esprit [qui le porte] a jouir de Dieu pour lui-meme et de soi et duprochain en vue de Dieu .:u par amour. réciproquement. toi. par conséquent. 258. Ainsi définit-on« . différentes et opposées 1'une a l'autre. 3. motum animi ad fruendum se etproximo et quolibet cotpore non propter Deum. tanquam te ipsum. inversement aimer Dieu. soit par charité : non pas qu'il ne faille pas aimer la créature. L'univocité de 1'amour permet ainsi de convertir la cupiditas (qui veut jouir sans jamais y parvenir) en caritas (qui seule permet de jouir parce qu'elle jouit de Dieu. car les cités. mais en celui qui t'as fait. VIII. par extension et en référence a lui ( « propter Deum » ). quem diligis. en tant que l' « ipsum bonum [. C'est alors que le dé sir n'aide plus celui qui en use [seulement]. paree que lui seul demeure (privilege d'immuabilité) et offre seulle bien sans réserve.. Sicut enim te ipso. sic etiam illo. a condition de l'aimer pour lui-meme et sans réserve le premier. Tune enim est cupiditas. jouir de Dieu . sed in eo qui fecit te .. comme les amours. aut naturae mutabilis. de son prochain ou meme d'un corps quelconque.] bonum omnis boni »2 . Donc soit par désir. qui seul ne dé<. sed in Deo. permet d'aimer aussi et soi et son prochain. Car.jouir de toi-méme) non pas en toi-meme. 13. mais il corrompt celui qui en jouit. id est. et lui seulle peut.372 AU LIEU DE sor LA CRÉATION DU sor 373 par jusqu'a. Un texte extraordinaire et fascmant le dit en toutes lettres : « Quod verbum [mentis] ámore concipitur. se décident selon le mode de notre vouloir. pourvu qu'ils se trouvent aimés dans la jouissance de Dieu : le propter Deum (qu'il faut entendre plus comme en vue de que comme au motif de Dieu) devient in Deo. et dé sir. l'uniquejouissable). soit de la créature. la question ne porte pas sur le caractere licite ou non de jouir de soi. aut inferior creatura sit. qui ne peut offrir le bien absolu. soit du créateur. 16. Cum ergo aut par nobis. »1 Ici. Car c'est quand on aime la créature pour elle-meme qu'il est désir. Tune non utentem adjuvat. avee !'exeellent eommentaire de P. si je ne jouis que de Dieu pour lui-meme. que ce soit moi-meme.. cupiditatem autem. 8. puisqu'elle se joue selon la volonté. cum propter se amatur creatura. la dilectio et l'amor dans leurs usages communs. 4. mais 1'autre de nature bonne et de volonté pervertie» (De Civitate Dei. aut incommutabilis veritatis. sive Creatoris.. Et donc jouissQns de nous-memes et de nos freres en Dieu» (De Trinitate) IX. Et nobis ergo et fratribus in Domino fruamur. conduit au désastre de la cupiditas: déception.pari autemJruendum. non plus par cupiditas. 33. sive creaturae. la jouissance de Dieu et donc en elle de toute autre chose. De Doctrina christiana. unam et natura bonam et voluntate rectam. l'égale il Jaut en jouitj mais en Dieu. 2. D'ou la possibilité et meme la promesse que. la seule jouissance possible . 586). cupiditas) sed caritas erit. La nature.98).rend du meme coup possible.

etiam si se diligit. Un second paradoxe confirme la conversion l'un dans l'autre des modes de l'amour dans l'univocité de son concept: l'amour d'autrui. dont on sait qu'on ne peut vivre. suivant l'argument précédent. que de s'aimer directement soi. la jouissance de soi. non seipsum amat. L'amour direct de soi meurt d'une contradiction majeure et d'ailleurs parfaitement connue de celui qui s'y décide : je sais que je ne me suffis pas a moi-meme. je préfere mourir de et par moi-meme que de vivre d'ailleurs. 2. Il ne s'agit en effet aucunement de cautionner ici n'importe quelle action ou attitude sous le couvert de la supposée bonne intention d'aimer. quod ei naturaliter inditum est.Dieu ne t'interdit pas d'aimer ces choses. . 374). Il devient meme ainsi possible d'esquisser une topique des dispositions (Stimmungen plut6t qu'cifJectus ou passions) de l'esprit. sed approbare et laudare ut ames Creatorem. la demande et en résulte. non Deum. définit la peur. 5. timor est. l'apparent paradoxe qu'il ne devient possible de s'aimer soi-meme qu'a celui qui aime d'abord et par-des sus tout Dieu : « Qui ergo se diligere novit.374 AU LIEU DE SOl -LA CRÉATION DU SOl 375 donnée par Dieu et done toujours bonne. Amor ergo inhians habere quod amatur. XIV. et se ipsum tanquam suus inimicus insequitur. contre tout manichéisme et néo-platonisme. 16. cupiditas est. qui provient de la seule volonté. fournit done ainsi un résultat dérivé : l'amour de soi. id autem habens eoque fruens laetitia. L'univocité Ol! s'imbriquent les différents modes et noms de l'amour se vérifie dans trois paradoxes. ni ontiquement comme__ causa sui.en l'occurrence meme. Il s'agit de fixer une regle d'interprétation stricte des actes . non se amat. ipse se amat. n. meme s'il s'aime [de dilection]. et quiconque aime Dieu et non pas luimeme s'aime lui-meme. qui excuserait tout. l'unique lieu Ol! la jouissance devienne en général possible . la tristes se» (De Civitate Dei. cum id agit quod sibi adversatur. 18. pas de l'essence. puisqu'ils la voient comme la menace de les priver de la seule chose qu'ils ambitionnent de se donner . tandis que la volonté pervertie est l'amour mauvais. en sorte que je ne puis guere me donner que ma mort . 1995).Je ne sais comment l'expliquer. celui-la meurt radicalement en s'aimant: en effet. l'amour du prochain et l'amour de Dieu. approuve-les et loue-les afin d'aimer Dieu» (Commentaire de l'építre de saint lean. PL 35. XN. concernant respectivement l'amour de soi. Deum diligit : qui yero non diligit Deum. celui qui fuit ce a quoi il s'oppose. qui propterea non se diligit. idque si accederit sentiens tristitia. ne fait pas la différence. 1968). mais. mieux vaut aimer ce dont on vit. . aussi célebre que trompeuse: « Dilige et quod vis fac. Dieu et les dons de Dieu : « Non te prohibet Deus amare ista. . puisqu'il s'oppose a soi et se persécute comme s'il était son propre ennemi» (De Trinitate. 14. Il se trouve des hommes pour qui l'évidence de Dieu constitue la pire des nouvelles. aime Dieu: celui au contraire qui n'aime pas Dieu. en ne s'aimant pas [de dilection] s'aime plus [de dilection]. ni surtout érotiquement comme amor sui.Celui en effet qui sait s'aimer [de dilection]. 35. amat. mais il t'interdit de les aimer par dilection en vue d'y [croire] trouver la béatitude. outre sa conclusion obvie. moritur utique amando se . mais de savoir tout aimer selon le mode approprié. sed non diligere ad beatitudinem. il n'est pourtant pas absurde de dire qu'il se hait lui-meme. et quisquis Deum. Pour parvenir a s'aimer. loin de contredire l'amour de Dieu.Aime [de dilection] et fais ce que tu veux». puisqu'il ne s'aime pas [de dilection] afin d'aimer [de dilection] celui dont il vit» (Commentaire de l'évangile de saintlean. mais quiconque s'aime soi-meme et non pas Dieu ne s'aime pas. décliné en ses modes. en donne l'occasion. Cum yero ille diligitur de quo vivitur. Car celui qui ne peut vivre de soi seul.Il s'ensuit que l'amour bon est la volonté droite.l'autonomie de leur mort. donc-loin denuire a la charité. entierement déduite du primat permanent de l'amour en elles: « Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. il s'agit de l'univoque amour. 7. celui qui en jouit. Cet argument. . . intrigues et volontés. L'examen de la formule. tamen non inconvenienter odisse se dicitur. Qui enim non potest vivere de se. non se diligendo magis diligit. il ne s'aime [vraiment] pas celui qui s'aime en sorte de ne pas vivre. 11.392). il s'in- terdit l'acces au lieu in Deo. la joie. . PL 35. CXXlIl. le plus souvent. ut eum diligit de quo vivit.Et d'abord. Il ne s'agit jamais de ne pas aimer. non ergo se amat qui ne vivat se amat. fugiens quod ei adversatur. L'amour done qui aspire a posséder ce qu'il aime définit le désir. et s'il sent ce qui lui arrive. Le mal provient de l'hypostase. ni de n'aimer que Dieu. ce qu'il a res:u par nature. En effet. Dans tous les cas. Alors que celui qui aime [de dilection] celui dont il vit. « Nescio quo enim inexplicabili modo quisquis semet ipsum.

pourvu que ce soit pour aimer et en aimant . » Mais encore. puisqu'il demande (pour une fois de fas. on conelura done que l' amour pour autrui.Tant vaut la charité. 7. la charité dont rien de mal ne peut procéder... '\ . suivant une herméneutique de l'amour . 2059? et II. de la caritas a la di/ectio et retour3.elon le crit~re de charité : «Tantum valet caritas.. Pourquoi crains-tu faire du mal a quelqu'un ? Qui fais du mal a celui qu'il aime de dilection ? Aime de dilection. 6. en cajole un autre. ici plus exactement pour le prochain. de cette racine rien ne peut sortir que du bien. il s'agit d'un trafiquant appátant son es clave potentiel. tbtd. outre que la réduction reconduit l'apparence a la réalité d'ou elle sort. le critere de la charité ( « .. sive parcas. 566. . . Sur ce entere. ibid. qu'ell~ s~u~e. si tu corriges.La di. La charzte d apres sazntAugustin.On ne discerne les actes des hommes que par la charité. et facere malum. respectivement X. ou si. réduite a la dilection1 • S'agit-il pour autant d'une tautologie? Non pas.Une bonne' fois t'est done prescrit d'un mot un précepte : aime [de dilection] et fais ce que tu veux : si tu te tais. . si tu épargnes. et non procedunt de radice caritatis. 7. Il ne s'agit pas d'une morale de l'intention (sur le mode de Kant). D'ou un principe de discernement: « Semel ergo breve praeceptum tibi praecipitur : Dilige et quod vis fac: sive taceas. approbation ? Non pas. PL 38.. Voir sur ce point l'analyse de J. non potest fieri nisi bene facias. 1. selon ce qu'enseigne la charité ». dilectione taceas . videte quia facta horrunum sola distinguit. si tu parles haut et fort.celle que l'amour rend possible a titre de Grundstimmung de 1'homme en tant qu'amant. Il se trouve en effet un critere permettant de percer les apparences : chacun veut-ille bien de 1'autre . pourvu que tu aimes. Nam multa fieri possunt quae speciem habent bonam. »2 Pour s'en terur au résultat principal. Pans. puisque. exigi tamen magn~ affectu de uberibus. 8.autrement dit. 2033. » Comment Juger des mtentlons ? En conslderant les volontés : « Videtis quia non quid faciat horno considerandum est. sed quo animo et voluntate faciat. 43-4. de qua nihil mali potest procedere. PL 35. . 2032 sq. dilectione clames. Notes d'exégese augustinienne». Recherches de science religieuse.. et aime comme tu voudras.. parle par dilection. . 10.d'un pere corrigeant son ftls.Tenez-vous-en a la dilection et vous serez en sécurité.. PL 35.Voyez bien qu' on ne doit pas considérer ce qu'un homme fait. celle spontanée entre les animaux : «Nonne videmus etiam in multus animantibus et irrationalibus ubi non est spiritualis caritas. 3.. dans l'uruvocité maintenue. ibid. Par leur équivalence. . remarquez-Ie bien. .ditio) de Judas livrant le Christ ala mort d'avec la livraison (traditio encare) du Pere donnant son Fils au monde: « Qui Filio proprio non perpercit. 2. matris lac a parvulis» (Commentaire de la premiere épitre de saintlean. .rquez-Ie bien. IX. 8. L'un énonce le critere de réduction selon 1'amour.. récit de fait divers) asa réalité de charité. Videte quia sola discernit. non potest de ista radie e nisi bonum exstitere. sed pro nobis omnibus tradidit» (Romains. tais-toi par dilection. autorise le passage. Gallay.cerne. sive clames. en derniere instance. Commentaire de la premiere épitre de saintlean. Il faut entendre: agis comme tu voudras. en opérant dans chaque cas ce qu'on peut nommer une réduction a la charité: une action vaut ce qu'elle révele une fois reconduite de son apparence dans 1'attitude naturelle (description sociologique. pourvu qu'en toute action tu aimes. au contraire. deux textes paralleles confirment cette convertibilité. si dans le premier cas il s?agit.. 2032).. proces-verbal policier.. VII. »1 Le précepte signifie done. 1955. Combes. . dilectione parcas.32) ? Il répond en demandant de juger selon les intentions : «Diversa ergo intetltio dive~a facta fecit. mais d'une morale de l'action 1..» L'autre l'énonce en termes de caritas: « . Quid times ne male facias alicui ? Quis male facit ei quem diligit? Dilige. comment jugér des volontés ? S. . » ). cela mérite-il toujours réprobation? Si un homme. 1934 (en particulier l'appendice sur les vertus naturelles sans charité). il ne peut se faire que tu ne fasses pas du bien. autrement dit: aime. nisi de radice caritatis. 8. radix sit intus dilectione . 1.376 AU LIEU DE sor LA CRÉATION DU sor 377 entre hommes.. dilectione emendes. distingue les faits et gc:s:es des hommes» fComment~t~e ~e I~ pre~tere éptlr~ de sa~nt lean. mais qui ne prennent pas racine dans la charité. dis. Il ne s'agit que de l'uruque réduction érotique.. . Car ils peuvent faire beaucoup d'actions d'apparence bonne. Si un homme en punit un autre. sed carnalis et naturalis. caritas. tbuJ. qui est a leur racine.« Dilige et quod visfac... . VII. radix sit intus dilectionis.ff~­ rence des intentions a fait la différence des actes. Soit une interrogation. une fois la réduction faite: aime et fais done tout ce que tu veux. pourvu que ce soit par dilection ou par charité. épargne par dilection. VOlr Sermon.. Voir encare: « Habere autem caritatem. On peut meme étendre cette univocité a une certaine charité charnelle. 90. qu'au fond la racine [de tes actions] soit la dilection..en termes de dilectio: « Tenete ergo dilectionem. . et securi estote. ad discipinam dictante caritate. de radice caritate» ) passe et se transcrit dans la dilectio ( « . vOlr G.. rema. non potest. corrige par dilection. l'aime-t-il ?« Non discernuntur facta hominum. dans le second. cela ne se peut» (VII. sive emendes.).2045). 1193. » Il faut done les discerner « . qu'elle seule.on non vulgaire) comment l'on peut distinguer la trahison (tra. Un texte étonnant justifie parfaitement le rapprochement avec Kant. mais dans quel esprit et par quelle volonté ille fait.Avolr la