Apocrypha 12, 2001

APOCRYPHA
Revue fonde en 1990 par Jean-Claude PICARD
APOCRYPHA
REVUE INTERNATIONALE DES LITTRATURES APOCRYPHES
INTERNATIONAL JOURNAL OF APOCRYPHAL LITERATURES
Directeur de publication
J.-D. DUBOIS
Secrtaire de rdaction
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Comit de rdaction
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I. BACKUS, B. BOUVIER, F. BOVON, Z. IZYDORCZYK,
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M. STAROWIEYSKI
Revue publie avec le concours scientifique

de lAssociation pour ltude de la littrature apocryphe chrtienne
(A.E.LA.C.)
et
de la Socit pour ltude de la littrature apocryphe chrtienne
(S.E.LA.C.)
APOCRYPHA
12, 2001
BREPOLS
2001
F
H G, Turnhout
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D/2001/0095/115
ISBN 2-503-51113-9
Printed in the E.U. on acid-free paper
SOMMAIRE
Une nouvelle hypothse sur le titre des Psaumes manichens dits de Thomas
par Paul-Hubert POIRIER...............................................
Origne, le pseudo-Clment et la structure des Periodoi

Petrou
par Bernard POUDERON .................................................
29
Eros and Astrology in the Perodoi Pe/trou. The Sense of

the Pseudo-Clementine Novel
par F. Stanley JONES .......................................................
53
Nouvelles recherches sur le texte du Pasteur dHermas

par Gianfrancesco LUSINI ..............................................
79
Le Protvangile de Jacques latin dans lhomlie Inquerendum est pour la fte de la Nativit de Marie
par Jean-Daniel KAESTLI ..............................................
99
Lvangile de Marie : un message asctique ?

par Franoise MORARD..................................................
155
La Lettre du Christ tombe du ciel en anglais ancien. Les

sermons Napier 43-44
par Robert FAERBER ......................................................
173
Praetorius Anthology of New Testament Apocrypha

(1595)
par Irena BACKUS ...........................................................
211
Neue Forschungen zur Kanonisierung des Neuen Testaments

par Christoph MARKSCHIES ...........................................
237
tude critique: Apocryphes de lAncien Testament ? Le

troisime volume dapocryphes de lAncien Testament de
Paolo Sacchi
par Enrico NORELLI .......................................................
263
COMPTES RENDUS .....................................................................
273
LIVRES REUS LA RDACTION .............................................
313
Paul-Hubert POIRIER
Universit Laval, Qubec
UNE NOUVELLE HYPOTHSE

SUR LE TITRE DES PSAUMES
MANICHENS DITS DE THOMAS*
Le but de cet article est dexaminer la signification du titre enpsalmos
attribu dans le manuscrit aux vingt derniers psaumes de la seconnthom
de partie du psautier manichen, titre rendu par Allberry par Psaumes de
Thomas. Depuis Allberry, on a considr gnralement ce Thomas comme
tant soit le disciple de Mani connu sous ce nom, soit laptre Thomas.
Aprs avoir pass en revue les raisons invoques pour lune ou lautre attribution, nous essaierons de montrer que ni lune ni lautre ne simposent, et
quil convient de chercher expliquer autrement ce titre.
This paper proposes a re-examination of the accepted rendering of the

title given in the manuscript to the last 20 psalms of the 2nd part of the
Manichaean Psalmbook, the Psalms of Thomas. It is argued that this
Thomas cannot be identified either with the homonymous Manis disciple
or with the Apostle Thomas, and a new interpretation of the Coptic word
thom is offered.
Lobjectif de cette communication est de proposer une nouvelle interprtation du titre Nyalmos Nqwm attribu dans
Texte dune communication prsente au VIIe congrs international

dtudes coptes, Leiden (Pays-Bas), le 1er septembre 2000. Ma participation au congrs a t rendue possible par une subvention du Conseil de
recherches en sciences humaines du Canada. Je tiens remercier mon collgue Wolf-Peter Funk, attach de recherche la Facult de thologie et
de sciences religieuses de lUniversit Laval, pour les remarques quil ma
faites la lecture de versions prliminaires de ce texte. Il a galement mis
ma disposition une concordance intgrale des Psaumes de Thomas, suivie dun texte copte rvis (Funk 2000). Je remercie galement Siegfried
G. Richter et Gregor Wurst pour leurs commentaires, ainsi que JeanDaniel Dubois, qui ma invit prsenter cette communication dans le
cadre de sa confrence de la Section des Sciences religieuses de lcole
pratique des hautes tudes (Paris), le 7 novembre 2000. Jai tir grand profit de la discussion qui a suivi la prsentation.
Apocrypha 12, 2001, p. 9 - 27
10
P.-H. POIRIER
le manuscrit de la Chester Beatty Library la srie des vingt

psaumes (numrots de @a \k) par lesquels se termine la seconde
partie du Psautier manichen1, titre que C. R. C. Allberry2 a rendu
par Psalms of Thomas, Les Psaumes de Thomas. Mme si
la proposition dAllberry a t largement reprise jusquaujourdhui, linterprtation de ce titre, dont la lecture matrielle simpose, et lattribution de ces vingt psaumes un certain Thomas,
quel quil soit, nont cess de piquer la curiosit des spcialistes,
comme dailleurs la nature, assez singulire, des Psaumes de Thomas eux-mmes (ci-aprs PsThm)3. En revenant sur la question
de la signification de ce titre, notre but nest pas de lexpliquer,
mais, plus modestement, de soumettre la discussion une hypothse diffrente de celles qui ont t avances ce jour.
Titres et sous-titres dans le Psautier manichen

Tout essai dinterprtation du titre des PsThm doit tre situ
dans le contexte largi fourni par lensemble des titres prservs
dans le Psautier manichen4, que ce soit dans le corps du texte ou
dans lIndex psalmorum par lequel se termine le manuscrit et dans
lequel sont inventoris tous les psaumes numrots, de 1 (\a) 289
1. dition, traduction anglaise et index dans Allberry 1938: 203-220; dition photographique par Giversen 1988b, planches 203-220. Pour une traduction allemande structure et un excellent status quaestionis, voir Nagel
1980; on trouvera la bibliographie relative aux PsThm dans Mikkelsen
1996, index ad loc., p. 304, auquel on ajoutera le renvoi aux traductions
de R. Kasser (signales infra, n. 37). Quand, pour faire court, nous parlons du Psautier manichen, nous entendons chaque fois le Psautier
manichen copte, car, comme la montr Gregor Wurst (Wurst 1996: 2,
n. 12), le Psautier conserv en copte na jamais exist comme tel en grec.
Le titre Nyalmos Nqwm ne figure quune fois sur le manuscrit, dans
lintitul du premier psaume de la srie (ed. cit., p. 203, 1); contrairement
ce que pourrait laisser croire la mise en page de ldition dAllberry, il
nest pas repris en titre courant au haut des pages. Quant la numrotation des PsThm, de 1 20, elle manque pour les psaumes 2 et 4, et doit
tre restitue, en tout ou en partie, pour les psaumes 10, 11, 12 et 13.
2. Allberry 1938: XXII et 203.
3. Voir ce sujet Nagel 1980: 24-27.
4. Sur la question des titres des uvres anciennes, on lira les tudes rassembles dans Fredouille, Goulet-Caz, Hoffmann, Petitmengin 1997;
pour les textes de Nag Hammadi, voir Poirier 1997. Les titres de trois
autres sections du Psautier manichen ont galement fait lobjet dtudes,
voir Nagel 1967, Nagel 1994 et Wurst 1997-1998.
UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

DES PSAUMES MANICHENS DITS DE THOMAS
11
(!s!pq%)5. Pour la seconde partie du Psautier, Allberry a soigneusement relev ces titres dans son dition, et ses lectures peuvent
tre corrobores par la reproduction en fac-simil publie par
Sren Giversen, laquelle donne dailleurs accs la premire partie de lhymnaire, toujours indite6.
La disposition de lIndex, avec ses titres ou, en labsence de ceuxci, grce lamnagement despaces, montre en outre que le Psautier manichen se compose de plusieurs sous-ensembles. Pour la
partie quil a dite, Allberry7 en a dnombr dix, y compris lIndex psalmorum final ( 10) et les deux stray psalms ( 9), les
deux psaumes gars, dont la copie est imputable une tertia
manus et qui flanquent lIndex (p. 228 et 234 de ldition). En
1967, Peter Nagel a dress un nouvel inventaire de ces sousensembles et en a relev les titres8. Il reviendra cependant Martin Krause de fournir lanalyse la plus prcise et la plus exhaustive
de la structure du Psautier manichen9. Sur la base des indications
fournies par lIndex, de ldition dAllberry et surtout de ldition
fac-simil, M. Krause a dnombr vingt-quatre groupes de psaumes,
et il a fourni pour chacun dentre eux, le cas chant, les rfrences
aux planches de ldition photographique, aux pages de ldition et
la numrotation des psaumes. Il a galement soigneusement relev les indications de titres et de sous-titres, ainsi que les rubriques
(les Greek rubrics dAllberry10) qui apparaissent dans lune ou
5. Moins le psaume 200 (@s), omis dans lIndex. Le numro dordre 289 est
le dernier que nous lisions sur la page 233. Il est cependant assur quentre
les pages 233 et 234, il y avait trois feuillets colls, sur le premier desquels
(p. 233b) lIndex continuait. Par ailleurs, Gr. Wurst (Wurst 1996: 10-11)
a pu lire, sur un fragment de cette page coll aujourdhui sur la p. 234, le
numro !sF (=290). Toujours daprs Wurst (p. 10-11), lIndex se serait
termin avec la mention du psaume 290 sur la premire colonne de la page
233b. Le psaume 290, si jamais il a exist, aurait pu avoir t copi sur le
folio perdu qui, daprs Wurst (ibid., p. 7), se trouvait entre les actuelles
p. 113b et 113c ( la lumire de lanalyse de Wurst et au vu de la photographie il faut donc corriger, de verticale horizontale, la direction
des fibres indiques par Giversen 1988b, ad loc.). Cependant, la prsence dune doxologie imputable, il est vrai, une main plus rcente
rend cette hypothse peu vraisemblable. Si les psaumes qui viennent aprs
le psaume 289 (ou 290) ne figurent pas dans lIndex, cest sans doute parce
quils constituaient un ajout par rapport au Psautier grec originel, moins
que ce ne soit tout simplement parce quils ne portaient pas de numrotation.
6. Pour cette partie, on se rfrera Giversen 1988a.
7. Allberry 1938: XX-XXII.
8. Nagel 1967: 124.
9. Krause 1991.
10. Allberry 1938: XX.
12
P.-H. POIRIER
lautre partie du Psautier. Avec les quelques complments qui lui

ont t apports11, ce prcieux inventaire constitue le point de
dpart oblig de toute recherche consacre larchitecture du Psautier ou aux titres des psaumes ou groupes de psaumes.
La singularit du titre des PsThm

Comme P. Nagel la not12, il ressort de linventaire dress par
M. Krause que tous les titres attests dans le Psautier, que ce soit
au fil du texte ou dans lIndex, sont des titres grecs, non seulement
du point de vue lexicographique composs de mots grecs mais
surtout syntaxique construits selon les rgles de la grammaire
grecque. Une telle rgularit dans la facture des titres ne fait que
mieux ressortir la singularit de celui qui coiffe le 24e et dernier
groupe de psaumes, les PsThm. Il sagit en effet du seul titre de
toute la collection tre copte, cest--dire rdig selon les rgles
de la langue copte, avec larticle dfini pluriel N- devant le substantif grco-copte yalmos, suivi dun N-, de relation ou attributif, et dun nom propre ou dun substantif. La singularit de ce
titre correspond dailleurs celle de la collection laquelle il est
attribu et que dj Allberry avait releve13. Celui-ci a en effet
not que les PsThm sont tout fait diffrents, par la forme et
le contenu, du reste du livre:
Il ny a, continue-t-il, ni doxologies ni refrains. Il ny a pas de
disposition en vers. Le sujet est trange et peu familier. Une
caractristique est la rptition dun mot ou dune expression,
et parfois deux psaumes qui se suivent se terminent par la mme
formule. Le groupe possde une numrotation indpendante:
quelques psaumes ont un numro et un titre, quelques-uns seulement un numro, et un (p. 220) na ni numro ni titre, et il
nen a pas t tenu compte dans la numrotation.14
De mme, Anton Baumstark dsignera les PsThm comme

etwas durchaus Anderweitiges15, alors que Torgny Sve-Sderbergh attirera lattention sur un autre lment caractristique de
11. Voir notamment Nagel 1994, Wurst 1995: 66, n. 3; Richter 1997: 100101; Wurst 1997-1998; Richter 1998: 2-4; Wurst 1999: 564-565. Par
ailleurs, mme si Krause ne le note pas (Krause 1991: 184), il semble bien
quon puisse lire sur la planche 212 le numro dordre ne = 155.
12. Nagel 1994: 211.
13. Allberry 1938: XXII; voir aussi Nagel 1980: 15-18.
14. Allberry 1938: XXII.
15. Baumstark 1941: 118.

13
ces psaumes, leur parent de forme et de contenu avec les textes

mandens16. Dans la seule monographie17 qui ait jamais t consacre entirement aux PsThm, P. Nagel ajoute que tout indique
pour eux un original aramen oriental (ein ostaramisches Original) et quil nexiste aucun indice, ni externe ni interne, obligeant postuler, entre cet original aramen et le texte copte que
nous possdons, une traduction intermdiaire grecque18. Les
PsThm auraient donc t traduits directement de laramen. Quoi
quil en soit de ce dernier point, notamment du type daramen
dans lequel on les aurait composs, il est clair que les PsThm ont
t, comme cest probablement le cas pour tous les psaumes figurant dans le Psautier en sus de ceux dnombrs dans lIndex (cest-dire les groupes 21 24 de linventaire de M. Krause), ajouts,
au moment de la constitution du Psautier copte, un psautier grec
dj complet et traduit en copte19.
Si nous revenons au titre de nos psaumes, le seul lment, vrai
dire, dont linterprtation pose difficult est le dernier lexme, et
encore, uniquement sur le plan lexicographique. En effet, le libell de ce titre est grammaticalement clair, sauf en ce qui concerne
le sens du terme qwm. Comme il tait impossible de le dcomposer en t-Hwm, Allberry a propos dy voir labrviation du nom
propre qwmas (Qwmj). Dans lintroduction de son dition, il
crit: Psalms of Thom, presumably Thomas20, avec un renvoi
la n. 1 de la p. 103 du texte, o figurent des rfrences aux Acta
Archelai, Alexandre de Lycopolis et au Mani de Gustav Flgel,
dont il ressort quAllberry voyait en ce qwm(as) le disciple de
Mani mentionn par les sources anciennes.
16. Sve-Sderbergh 1949: 85-86.

17. Il convient galement de signaler la thse indite de Wolf-Burkhard
Oerter (Oerter 1976), dont il a cependant publi les conclusions en 1980
(Oerter 1980), et dans laquelle il revendique le caractre proprement
manichen des PsThm; P. Nagel a donn un rsum du travail de Oerter (Nagel 1980: 25-26).
18. Nagel 1980: 15-16. Lhypothse dun intermdiaire grec avait t avance pour lensemble du psautier manichen par Allberry 1938: XIX.
19. Outre le fait que les psaumes des p. 115 et ss. sont extra ordinem, la
prsence la p. 113 dune doxologie, attribue une recentior (sc. tertia)
manus, est un indice quon a bien l la fin dune section importante du
Psautier manichen; cf. Wurst 1996: 2, n. 12; Richter 1998: 2-3.
20. Allberry 1938: XXII.
14
P.-H. POIRIER
Brve histoire de la recherche

La solution avance de manire prudente par Allberry tait
double, puisquelle portait dabord sur la rsolution de labrviation suppose qwm en qwmas, et, ensuite, sur lidentification
de ce Thomas avec le disciple homonyme de Mani. En ce qui
concerne la prsence dune abrviation dans le titre des PsThm,
si les premiers rendre compte de ldition dAllberry21 laissrent
la question ouverte, la lecture qwmas fut assez vite considre
comme allant de soi et ne fut plus gure discute22. Il ny eut vrai
dire que Francesco Pericoli Ridolfini exprimer de fortes rserves
sur lquation qwm = qwmas, sans toutefois proposer de solution de rechange23.
Une fois admis quil sagissait de Psaumes de Thomas, l
aussi, on se rangea en gnral au parti pris par Allberry, et on considra que ce Thomas ntait autre que le disciple du mme nom de
Mani24. Michel Tardieu25 donna ce consensus sa forme la plus
acheve, en interprtant le PsThm 10 (p. 216, 1-12 Allberry), dont,
linstar de Nagel26, il reconstitue ainsi le titre: e]tbe tGinplasse Nt[yuxh, Sur la formation de l[me27, comme une
description de litinraire dun disciple, celui de lauteur de lhymne, cest--dire Thomas, itinraire quil rapproche de celui qui
est dcrit dans lHymne de la Perle des Actes de Thomas:
Comme Mani, Thomas est un aramen, fils de parents illustres,
probablement des paens tablis en Msopotamie (stiques 1-3).
Puis Thomas quitte le pays natal pour la Grande Mer, o
pendant sept annes il tire sa subsistance de la mer (stiques 45). Autrement dit, il exerait la profession de marchand, et faisait commerce des perles. Au terme de ces sept annes, il jette
lancre et revt le manteau de pourpre, mtaphores signi-
21. Notamment Peeters 1938: 400 et Baumstark 1941: 118, 122-123.

22. Elle est en tout cas enregistre comme telle dans Clackson, Hunter,
Lieu 1998: 185b, s. v.
23. Pericoli Ridolfini 1963: 33-34.
24. Voir, titre exemple, Colpe 1964: 81 et Nagel 1980: 21-22.
25. Tardieu 1992-1993.
26. Nagel 1980: 49. Celui-ci a galement opr le rapprochement entre
PsThm 10 et lHymne de la Perle, en ajoutant toutefois, en qui concerne la restitution du titre, que die Ergnzung der berschrift bleibt trotz
der Beziehungen zum Seelenhymnus der Thomasakten hypothetisch
(ibid., p. 98).
27. Titre que Tardieu considre comme un dcalque de celui du Codex
manichen de Cologne: Per tw gnnhw to smatou ato Sur la naissance de son corps (Tardieu 1992-1993: 551).

15
fiant quil a dcouvert la vraie richesse et le vritable pouvoir

dans lglise de Mani. Seuls, les mondes, sa nouvelle famille, peuvent comprendre cette conversion et se rjouir (stiques
6-7)28.
Outre Fr. Pericoli Ridolfini, dont nous avons mentionn larticle, les seuls auteurs remettre explicitement en question lidentification du nom restitu qwmas avec celui dun disciple de Mani
furent Uku Masing et Kaide Rtsep29, dans un article dont la base
mthodologique est malheureusement pour ainsi dire nulle, et surtout F. Forrester Church et Gedaliahu G. Stroumsa30. Ceux-ci,
aprs avoir examin les listes anciennes de disciples de Mani et de
leurs champs de mission, arrivent la conclusion qu alors que
Thomas est attest dans les textes chrtiens [relatifs au manichisme], il napparat jamais dans la littrature manichenne31.
Ds lors, lattribution des Psaumes de Thomas un Thomas, disciple de Mani, repose sur une base trs fragile32. La proposition
de Church et Stroumsa, prenant appui sur un rapprochement entre
les PsThm et lHymne de la Perle fait par W. E. Crum, dans ses
Coptic Anecdota de 194333, consiste en ce que le Thomas des
Psaumes devrait en fait tre identifi avec Judas Thomas, le jumeau
et aptre de Jsus34. Il ny a pas discuter ici de la thse des deux
auteurs, mais notons tout de mme quil est difficile de disposer
comme ils le font dun Thomas disciple de Mani. En effet, celui-ci
ne figurerait-il que dans des sources chrtiennes que lon pourrait
conclure une cration hrsiologique; mais il est galement mentionn par Alexandre de Lycopolis35, qui ne semble pas reprendre
sur ce point une information puise chez des polmistes chrtiens36.
28. Tardieu 1992-1993: 551-552.

29. Masing, Rtsep 1961.
30. Church, Stroumsa 1980. Sur cette contribution, voir Tardieu 1988: 47,
IV.380.
31. Church, Stroumsa 1980: 50.
33. Crum 1943: 181, n. 9.
35. Contra Manichaei opiniones disputatio II, d. Brinkmann 1895: 4, 19.
Les sources anciennes relatives au Thomas manichen sont rpertories
dans Clackson, Hunter, Lieu 1998: 37b, s. v. Comme le fait remarquer P.
Nagel (Nagel 1980: 22, n. 31), le Thomas manichen, si jamais il compta
au nombre des disciples immdiats de Mani, est remarquablement absent
des Gewhrsmnner der berlieferung invoqus par le Codex manichen de Cologne.
36. Cette objection a t bien releve par Andr Villey, cf. Villey 1985:
111-115.
16
P.-H. POIRIER
On concdera nanmoins Church et Stroumsa que lintitul des

PsThm nest gure un argument en faveur de lexistence dun
Thomas manichen, puisque cet intitul est complt (qwm
qwmas) en fonction de lexistence prsume dun disciple de
Mani du nom de Thomas!
Il convient enfin de mentionner les traductions franaises des
sept premiers PsThm que Rodolphe Kasser a fait paratre de 1990
199237, et dans lesquelles il a rendu en traduction la formulation
exacte du manuscrit il est notre connaissance le seul lavoir
fait soit les chants de Thm (le manichen), tout en sen tenant
lidentification traditionnelle, selon laquelle ce qwm dsigne
Thomas, disciple de Mani contemporain de son matre et missionnaire lui aussi38.
Si lon rsume grands traits la recherche qui a port sur les
PsThm depuis leur publication, on constate que la question de
linterprtation de leur titre a sans cesse t pose et rsolue
dans les termes dfinis par Allberry, notamment en fonction de sa
lecture du terme qwm comme une abrviation de qwmas.
Critique de linterprtation reue du titre des PsThm

Parmi les arguments que lon peut invoquer en faveur de cette
option, le plus srieux est sans contredit les nombreuses abrviations que lon retrouve dans le Psautier manichen. Ces abrviations, toutes rdiges en grec, apparaissent toujours dans des titres
ou dans des lments paratextuels. Certaines dentre elles relvent
du genre bien connu des nomina sacra, comme !ku = kuriou
(Index, p. 231b, 26) et !p!rs = patros (Psautier, Part I, pl. 182)39.
Dautres sont plutt des abrviations au sens strict, cest--dire que
ne sont conserves que les premires lettres du mot, le recours au
procd de labrviation tant indiqu par un signe plac aprs
la dernire lettre note. Ainsi: sunac = sunacis (Index,
p. 229b, 3); kuriak = kuriakhs (Index, p. 230b, 28); hrak?
= hrakleidou (Index, p. 231b, 1); diaf = diaforoi (Index,
p. 231b, 7); sur = surou (Index, p. 231b, 26); pannux = pannuxismos (Index, p. 232a, 26); bhmatik = bhmatikoi (Index,
p. 232b, 16).
37. Kasser 1990a; Kasser 1990b; Kasser 1990 [1991]; Kasser 1991; Kasser 1992.
38. Kasser 1991: 142.
39. Sur les nomina sacra, voir les tudes classiques de Traube 1907, OCallaghan 1970 et Paap 1959.

17
Cependant, ces nombreux exemples autorisent-ils le traitement

du mot qwm comme une abrviation? On pourrait le croire premire vue, mais il y a certains lments qui incitent la prudence,
comme la dailleurs not Fr. Pericoli Ridolfini, il y a prs de quarante ans40. Premirement, il y a le fait que le titre des PsThm
nest pas grec, mais copte. Deuximement, le mot qwm nest pas
suivi dun signe comme celui usit ailleurs pour indiquer labrgement dun mot. Troisimement, la forme pleine qwmas est
bien atteste dans le Psautier manichen (p. 142, 27; 192, 15; 194,
13) et on aurait trs bien pu y recourir ici sil stait agi dun Qwmj,
laptre de Jsus ou le disciple de Mani; mais on pourrait objecter que, dans le cas qui nous occupe, il sagit prcisment non du
texte dun psaume mais dun titre, justifiant ds lors le recours
une abrviation. Enfin, la brivet du mot qwmas nexigeait
gure quil ft abrg, mais notons que le nom suros est tout de
mme raccourci en sur (Index, p. 231b, 26). Ajoutons cela que
lhtrognit pour ne pas dire le caractre adventice des
PsThm en regard du reste du Psautier suggre quils ont d tre
copis la fin du manuscrit, comme une collection dj constitue,
munie de son titre comme elle ltait dune numrotation distincte41, et que la pratique relative aux abrviations que lon observe
dans le reste du manuscrit ne vaut pas ncessairement dans leur
cas.
Mme si rien ninterdit absolument de voir en qwm une abrviation, les lments que nous venons dnumrer montrent quune
telle solution nest gure probable. Ds lors, existe-t-il un moyen
de rendre compte du titre tel quon le lit sur le papyrus? De fait,
si lon sen tient une lecture matrielle de celui-ci, la rponse
cette question semble aller de soi, car la grammaire impose de
toute vidence de comprendre et de traduire le titre copte par les
Psaumes de Thm. Cest justement ce que fait R. Kasser, qui,
nous lavons not, rend le titre par les chants de Thm, en prcisant toutefois Thm (le manichen), en loccurrence Thomas, selon les spcialistes du manichisme42, ce qui revient, en
fin de compte, linterprtation qui sest impose depuis Allberry. Cependant, pour obvie quelle apparaisse, la solution qui consisterait sen tenir formellement au titre du manuscrit et, ds lors,
interprter le terme qwm comme un nom propre dsignant lauteur rel ou suppos du recueil, nest gure satisfaisante. Elle
40. Pericoli Ridolfini 1963: 33-34.

41. Outre Allberry 1938: XXII-XIII, voir ce sujet Nagel 1980: 15-18, et
Wurst 1996: 1-2 et n. 2.
42. Kasser 1991: 141.
18
P.-H. POIRIER
conduirait en effet postuler non seulement lexistence dun personnage ignor par ailleurs des sources manichennes, directes ou
indirectes, mais aussi celle dun nom de personne dont, notre
connaissance, la prosopographie, grecque ou smitique, ignore
tout.
Pour une nouvelle interprtation

Peut-on proposer une solution de rechange? mon avis, il ny
en a quune, que je voudrais soumettre ici titre dhypothse de
travail, en vue, sil est possible, de faire avancer la discussion. Il
sagit de voir, dans le copte qwm, la transcription dun terme commun laramen43 et au syriaque44, dont le schme consonantique
est tm/twm et qui signifie jumeau. Comme on le sait, ce terme
apparat sous la plume dIbn an-Nadim, lorsque, dans le Fihrist45,
il relate la rvlation dont Mani fut gratifi de la part de lange atTawm, ce qui, prcise lauteur, signifie compagnon en nabaten46. Ce personnage cleste, compagnon ou double de Mani,
joue un rle important dans la biographie grecque de Mani intitule Sur la naissance de son corps, mieux connue sous lappellation de Codex manichen de Cologne47. Selon cet ouvrage, la
rvlation reue par Mani de la part de son compagnon
(szugoj) fut dterminante pour la conscience quil prit de la mission dont il allait tre charg. Si le rapprochement que nous proposons entre le copte qwm et laramen tom est justifi, les
Psaumes de Thm du Psautier manichen pourraient tre des
hymnes attribus par lauteur au rvlateur et double de Mani.
43. Pour les formes du mot en hbreu et dans les divers aramens, voir
Drower, Macuch 1963: 478a, Koehler, Baumgartner 1999: 1694a et Beyer
1994: 428. Beyer, ibid., p. 26, signale, comme une caractristique commune aux coupes magiques chrtiennes de Msopotamie et laramen
occidental la transformation aw > o (teilweise ohne w), ce qui pourrait
expliquer une forme twm > tom, qui aurait abouti qwm.
44. Pour le syriaque (amat, tama), voir Payne Smith 1879-1901: 43714372 et Brockelmann 1928: 813.
45. IX, 1, dition et traduction allemande, Flgel 1862: 50-51 et 84; traduction anglaise, Dodge 1970: II, 774-775.
46. Voir Tardieu 1981: 13-15
47. Sur le szugoj dans le Codex manichen de Cologne, voir Henrichs,
Koenen 1970, notamment le chapitre VI, Manis himmlischer Zwilling,
p. 161-189, ainsi que ldition critique de Koenen, Rmer 1988, ad loc., et
la concordance de Cirillo, Concolino Mancini, Roselli 1985, s. v.; cf., en
outre, Poirier 1986 et Poirier 1998.

19
Une telle faon de faire trouverait un parallle clairant dans le

Kephalaion 148 (Sur les cinq livres, de ce quils appartiennent
aux cinq Pres), o il est dit que trois saintes critures de Mani
la Pragmateia, le Livre des mystres et le Livre des gants qui
nen forment quune seule, sont des dons du compagnon de
lumire (psaIS NouaIne)48.
Cependant, pour quune telle hypothse soit recevable, il faudrait rpondre un certain nombre de questions. La premire
concerne le type daramen sous-jacent au copte qwm. Peter
Nagel, dans son tude des PsThm, crit ce sujet que le contenu et la forme des Psaumes de Thomas indiquent clairement, la
nette diffrence des parties prcdentes [du Psautier] un original
aramen oriental (qui nest pas ncessairement identique la
langue syriaque classique)49. Dans le cas qui nous occupe, il faut
postuler une varit daramen qui explique quon ait ici moins
que cela soit imputable la transmission du texte ou au traducteur
copte une forme quivalente ou identique ltat absolu du substantif, cest--dire sans dsinence. Pareil usage est cependant attest dans un des fragments syriaques dits par D. S. Margoliouth50
et rdits par Fr. Cr. Burkitt51. Par ailleurs, dans un important
article consacr laramen manichen, Riccardo Contini signale
dautres cas dun emploi plus tendu de ltat absolu, ainsi que
48. d. Funk 1999: 355, 11-14. Le Kephalaion 148 est connu depuis la
publication du Mani-Fund in gypten (Schmidt, Polotsky 1933: 34-40 et
85, Anhang Nr. I). la p. 52, les auteurs faisaient le rapprochement entre
le compagnon du Kephalaion et lange at-Tawm du Fihrist (dieser saIS
entspricht dem aram. at-Taum).
49. Nagel 1980: 16. Pour l aramen manichen; on se reportera
Rosenthal 1939: 207-211 (bon tat de la question), Lidzbarski 1927 et surtout Contini 1995; sur lcriture dite manichenne, cf. Jensen 1969: 397398, Gabain 1974: 17, Lidzbarski 1916, ainsi que Sundermann 1985 et
Henning 1958: 72-79.
50. Margoliouth 1915.
51. Burkitt 1925: 116.
52. Contini 1995: 74 et 84 Je remercie le prof. Lucas van Rompay de
mavoir signal cet article. Il faut cependant noter quil y a au moins un
cas o le Psautier manichen transcrit un terme syriaque sans apocope de
la finale; il sagit du mot aqalia = aylta (Payne Smith 1879-1901: 423),
qui apparat en p. 196, 8, cf. Allberry 1938, note ad loc., et Richter 1998:
82-83. Dautre part, le type de syriaque dont tmoignent les bilingues de
Kellis (voir ldition de M. Franzmann et I. Gardner dans Gardner 1996:
101-131, ainsi que les Addenda and Corrigenda dans Gardner, Alcock,
Funk 1999: 344-364) semble indiquer un type standard, si lon se fie
ldition qui en a t donne. Nanmoins il nest pas exclu que les manichens aient us dune forme de syriaque influenc par laramen oriental et non encore standardis; cf. ce sujet Beyer 1994: 26, ainsi que Van
20
P.-H. POIRIER
dapocope de la marque de dtermination ou des syllabes ouvertes

en fin de mot, qui pourraient rendre compte de la forme que nous
postulons52.
La seconde question est celle que soulve la reprise par le traducteur copte dun terme aramen ou syriaque quil ne se serait
pas donn la peine de traduire. Car sil sagit bien dun terme dsignant le szugoj ou le double cleste de Mani, le traducteur ne
laurait-il pas reconnu et rendu soit par un mot grco-copte (en
loccurrence suzugos)53 ou par ses quivalents coptes habituels,
saIS54 ou Hatre55? Il aurait cependant pu en tre empch sil
avait considr que le terme quil transcrivait comme qwm faisait
partie dune formule fige ou dun titre quil voulait conserver
comme tel, pour une raison ou une autre56.
Enfin, last but not least, il faudrait pouvoir tablir, sur le plan de
la critique interne, un lien entre le contenu des PsThm et le personnage de lalter ego cleste de Mani. Ici, le rapprochement opr,
il y a plus dun demi-sicle, entre lHymne de la Perle et les PsThm
pourrait servir de point de dpart57. Cependant, seule une tude
approfondie des PsThm, poursuivant sur la lance de celle de P.
Nagel58, permettrait dasseoir notre hypothse sur une base solide.
On peut nanmoins indiquer dj une piste que devrait explorer une telle enqute. Si, comme nous le suggrons, le titre des
Rompay 1994, qui note que le syriaque may in its beginning have been
less uniform and less homogeneous than is generally assumed on the basis
of later documents (p. 85).
53. La forme grco-copte didumos apparat quelques reprises dans la
premire partie des Kephalaia (p. 167, 24; 168, 22; 169, 6; 173, 22; 174,
4.23), mais chaque fois, elle dsigne le signe du zodiaque du mme nom
(je dois les rfrences W.-P. Funk, que je remercie).
54. Cf. Crum 1939: 374b et 726a, et Clackson, Hunter, Lieu 1998: 135b;
aux rfrences indiques dans ce dernier ouvrage, on ajoutera celle de
Kephalaia I, 2, p. 355, 14, allgue supra, n. 48.
55. Cf. Crum 1939: 726a, et Clackson, Hunter, Lieu 1998: 170a; ce terme
est cependant beaucoup moins attest que le prcdent dans les manichaica coptes (sauf dans les lettres de Kellis, mais comme nom propre).
56. Dans cette perspective, Jean-Daniel Dubois suggre de rapprocher en
dernire instance le copte qwm < t-Hwm des termes pahlavis ham,
ak/g,
mme, et homan
pareil, semblable, ressemblant (cf.
Nyberg 1974: 90a et 101a, et MacKenzie 1971: 39 et 44). Le terme conserv en copte par le traducteur aurait alors permis un jeu de mots ou une
transposition associant, dune part, le moyen-perse et laramen, les deux
langues de la patrie de Mani et du premier manichisme, et, dautre part,
les thmatiques voisines de lidentit et de la gmellit.
57. Voir Crum 1943: 181, n. 9.
58. Nagel 1980.

21
PsThm voque le double ou le jumeau cleste de Mani59, il renverrait du mme coup Mani lui-mme, ce qui permettrait dclairer dune lumire nouvelle les nombreux lments biographiques,
se rapportant Mani, que lon a relevs dans les PsThm. Peter
Nagel, en particulier, a attir lattention sur ceux que lon trouve
dans les psaumes 10, 13, 19 et 2060. En attribuant les PsThm au
double de Mani, ou en les plaant sous son patronage, leur auteur
aura voulu voquer dune faon potique ou allusive la mission et
le destin de laptre de lumire, un peu la manire de linterprtation que des lecteurs manichens ont pu donner de lHymne
de la Perle61. Il faut cependant admettre que notre hypothse est
loin de rendre compte de toutes les apories que posent les PsThm,
comme, par exemple, lapparition, au psaume 20, de Pamoun, le
taureau pamoun pmese62. Mais lattribution des PsThm
un Thomas manichen ne peut davantage clairer ce point.
Au terme de cette tude et quoi quil en soit du sort que la critique rservera notre proposition, nous sommes dores et dj
convaincu que linterprtation reue du titre des PsThm repose
sur des bases extrmement fragiles et quelle exige, sinon dtre
abandonne, du moins dtre soumise un nouvel examen. Quant
lhypothse que nous formulons, elle ne vise rien dautre qu
rendre compte de lnigmatique vocable qwm en contexte proprement manichen.
Institut dtudes anciennes et
Facult de thologie et de sciences religieuses
Universit Laval, Qubec Canada G1K 7P4
paul-hubert.poirier@ftsr.ulaval.ca
59. Sur le thme du jumeau, voir Poirier 1998: 280-284 et Sundermann

1988.
60. Nagel 1980: 26, 98-100, 110, 129, 134-135.
61. Sur linterprtation manichenne de lHymne de la Perle, voir Henrichs, Koenen 1970: 171-182 et, dans une perspective diffrente, Poirier
1981: 307-320 et Poirier 1986.
62. Cf. Nagel 1980: 134. Lhypothse dun lien entre le PsThm 20 et la
littrature zoroastrienne (Yasna 29) a t examine en dernier lieu par
Taillieu 1999.
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Nubien in sptantiker und christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Mnster, 20.-29. Juli 1996,
Band 2, Schriftum, Sprache und Gedankenwelt (Sprachen
und Kulturen des christlichen Orients, Band 6, 2), Wiesbaden, Reichert Verlag, p. 563-580.
Bernard POUDERON
Universit de Tours
ORIGNE, LE PSEUDO-CLMENT ET LA
STRUCTURE DES PERIODOI PETROU
Deux indices plaident en faveur de lauthenticit des citations, lune textuelle,
lautre en substance, que fait Origne des Periodoi Petrou: dabord, la concidence de deux tmoignages tirs duvres diffrentes, provenant de milieux
diffrents: la Philocalie grecque et la traduction latine du Commentaire sur
Matthieu; ensuite, linfluence doctrinale que semble avoir eu sur Origne
le roman clmentin (dans cet article, cest la doctrine des deux prophties
qui est spcialement tudie). Les consquences qui en dcoulent sont trs
importantes pour la connaissance de la gense du roman clmentin. En
effet, Origne introduit la citation textuelle quil fait des Periodoi en indiquant le numro du livre do il la tire. Or, ce chiffre (le livre XIV) correspond non pas la numrotation du passage correspondant des Reconnaissances (qui se situe au livre X), mais celui du passage correspondant
des Homlies (qui se situe au livre XIV). Cela veut dire que la structure des
Periodoi ne se retrouve pas dans les Reconnaissances, comme on le croyait jusquici, mais dans les Homlies. Une autre consquence en est que le
dbat avec Appion, prsent dans les Homlies, mais absent des Reconnaissances, devait figurer dans les Periodoi Petrou, cest--dire, de notre
point de vue, dans lcrit primitif perdu; il sagit l dun indice de poids
pour corroborer lorigine judo-hellnistique de la trame narrative du roman
(et du personnage de Clment).
Two pieces of evidence argue in favor of the authenticity of Origens quotations of the Periodoi Petrou: first, the agreement of these testimonies taken
from two differents works: the Greek Philocalia and the Latin translation
of the Commentary on Matthiew; second, the influence that the Clementines had on Origens thought. The consequences are very important for
the knowledge of the genesis of the novel. Origen introduces his quotation
of the Periodoi by indicating the number of the book where he took it from.
Now this number doesnt square with the number of the corresponding
book of the Recognitiones, but with that of the Homilies. Consequently the
structure of the Periodoi fits that of the Homilies, and not that of the Recognitiones. Another consequence: the discussion with Appion must have been
present in the Periodoi Petrou, that is to say (in our opinion) in the Grundschrift. That is an important evidence to corroborate the Jewish origin of
the frame of the novel.
Apocrypha 12, 2001, p. 29 - 51
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B. POUDERON
Le tmoignage de la Philocalie sur un des tats primitifs du

roman clmentin, les Periodoi Petrou, a t jusquici relativement
mal exploit1. La raison en est que lattribution Origne du passage de la Philocalie tmoignant de lexistence de cette version du
roman nest pas tenue pour certaine. En consquence, lintrt
quil prsente peut paratre assez limit: si le passage est bien
dOrigne, il atteste lexistence et la diffusion du roman vers 230
(date probable de la rdaction du Commentaire sur la Gense, do
est extrait le long dveloppement sur le libre arbitre incluant la
citation des Periodoi), dans un tat trs vraisemblablement antrieur la premire des deux versions conserves du roman, savoir
les Homlies grecques. Mais si le passage a t ajout par le (ou
les) compilateur(s) de la Philocalie, en qui il faudrait voir Grgoire de Nazianze et son ami Basile, il nest plus que le tmoin dun
tat archaque du roman, non dat, et en consquence difficilement intgrable dans un stemma rdactionnel.
Notre dmarche comportera donc deux tapes distinctes. Dans
un premier temps, nous nous efforcerons de corroborer la thse
de lauthenticit de la citation dOrigne, en nous appuyant sur un
indice nouveau, non exploit ce jour, qui, sans tre dterminant,
va incontestablement dans le sens de lauthenticit.
Puis, dans un second temps, nous verrons quel profit on peut
tirer du tmoignage dOrigne, quasiment authentifi (du moins
lesprons-nous!), pour connatre la structure initiale du roman.
Ainsi sera corrobore notre intuition de la primaut des Homlies
par rapport aux Reconnaissances, non seulement pour connatre
les thmes et les doctrines de lcrit originel, comme cela est gnralement admis par les spcialistes du roman clmentin, mais encore pour connatre leur structure, si importante dans ltude de la
gense de luvre et dans la recherche de ses sources judo-hellnistiques2.
1. Les principales tudes sur la question sont les suivantes: J.A. Robinson, The Philocalia of Origen, Cambridge, 1893, passim (ici, p. L); A. Hilgenfeld, Origenes und Pseudo-Clemens, Zeitschrift fr Wissenschaftliche Theologie 46, 1903, pp. 342-351; C. Schmidt, Studien zu den
Pseudoklementinen, TU 46, 1, Leipzig, 1929, pp. 170-178; A. Cadiou, Origne et les Reconnaissances clmentines, Recherches de sciences religieuses 20, 1930, pp. 506-528; G. Strecker, Das Judenchristentum in den
Pseudoklementinen, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 70, Berlin, 1958; 19812 (ici pp. 260-264).
2. Nos principaux travaux sur la question sont numrs la fin de larticle. On y joindra deux autres publications: La divination dans le Contre
Celse dOrigne, ou: Du sexe des prophties, Les crivains du troisime
sicle et letrusca disciplina (d. D. Bricquel et Ch. Guitard), Caesarodu-
ORIGNE, LE PSEUDO-CLMENT
ET LA STRUCTURE DES PERIODOI PETROU
31
A. Le problme de lattribution Origne de la citation

des Periodoi Petrou prsente dans la Philocalie
1.
Les deux tmoignages de la tradition indirecte
Les deux citations que fait Origne du roman clmentin ont t

recenses par L. Cirillo dans son tude Les pseudo-clmentines
dans la tradition3. La premire est intgre au chapitre de la
Philocalie sur le libre arbitre qui correspond au Commentaire sur
la Gense dOrigne4. Le passage, en soi, ne comporte aucune
ambigut: Origne donne la fois le titre de louvrage clmentin,
savoir les Periodoi, son auteur suppos, cest--dire Clment de
Rome, la situation du passage cit, savoir le livre XIV, son contexte, cest--dire un entretien de Clment avec son pre (appel
Faustus ou Faustinianus dans les versions ultrieures), et le sujet
de cet entretien, savoir le dterminisme et le libre arbitre5. Le
fragment cit, dune longueur assez considrable une cinquantaine de lignes dans ldition des Sources chrtiennes correspond dassez prs au texte des Reconnaissances latines, livre X,
chapitres 10 136.
Lattribution de cette citation Origne a t conteste, entre
autres, par ric Junod, dans son dition de la Philocalie, il y a prs
de vingt-cinq ans7. . Junod attribuait son insertion dans la Philocalie soit lintervention du (des) philocaliste(s), soit celle dun
num suppl. 66, Tours, 2000, pp. 95-111; Le peuple de Dieu et ses chefs
dans le roman pseudo-clmentin, Anthropos laicos. Hommage au professeur A. Faivre, Fribourg, 2000, pp. 237-250.
3. L. Cirillo, Les pseudo-clmentines dans la tradition. Inventaire des
textes, problme et discussion, document interne de lAssociation pour
ltude de la littrature apocryphe chrtienne (AELAC), Genve-Lausanne-Paris, 1992.
4. Philocalie dOrigne, 23, 22 (d. Junod, SChr 226, pp. 205-211) = Origne (?), Comm. in Gen. 1, 14.
5. Le fragment est introduit ainsi: Et Clment le Romain, disciple de
laptre Pierre, sentretenant avec son pre Laodice, tient des propos
accords ceux-l sur le prsent problme (i.e. le libre arbitre), dans lItinraire (ejn tai'" Periovdoi"). la fin de cette discussion, il dit quelque
chose dextrmement important sur les rsultats apparents de lhoroscope: au livre 14.
6. Il commence ainsi: Le pre: Pardonne-moi, mon enfant (= Recogn.
X, 10, 7, p. 330 Rehm), et se clt ainsi: il ny a rien de plus vrai que ce
que tu viens de dire (= Recogn. X, 13, 1, p. 334 Rehm).
7. SChr 226, Paris, 1976, pp. 24-33. . Junod sappuyait, entre autres, sur
les travaux de C. Schmidt et G. Strecker cits ci-dessus.
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B. POUDERON
copiste trs peu de temps aprs la composition de la Philocalie8.

Son argumentation a t brivement, mais efficacement, rcuse
par L. Cirillo, qui, dans son inventaire des diffrentes attestations
du roman clmentin dans la littrature patristique, rfute de manire convaincante les principaux arguments avancs contre lauthenticit du passage de la Philocalie citant les Periodoi 9. La rfutation de L. Cirillo branla, semble-t-il, suffisamment ric Junod
pour quil publie une brve note, dans laquelle il manifeste ses
doutes et suspend son jugement10.
La seconde citation que fait Origne du roman clmentin se trouve dans la traduction latine du Commentaire sur Matthieu (qui ne
nous a t conserv en grec que trs partiellement11); elle est incluse dans un dveloppement consacr lonction de Bthanie, et est
cense conforter un passage de Daniel enjoignant Nabuchodonosor de rompre ses pchs par les uvres de justice, afin davoir
longue scurit12. Elle est dune nature toute diffrente de la premire, puisquelle est fort brve (six lignes dans ldition de la
GCS), et que ne sont indiqus ni le titre de louvrage, ni la situation du passage, ni mme son contexte. Il ne sagit dailleurs pas
dune citation proprement parler, mais plutt dune allusion un
8. Les principaux arguments contre lauthenticit sont les suivants: la citation des Periodoi (qui concerne le fatalisme astrologique) ne vient pas du
tout lappui du problme prcis quOrigne aborde dans le passage de
son Commentaire sur la Gense qui la prcde immdiatement; Origne
na pas pour habitude de citer daussi longs passages dauteurs patristiques,
mme sil est vrai que la mme remarque peut tre faite pour le(s) philocaliste(s); la rfutation que fait Origne de la fatalit dans son Commentaire sur la Gense est aussi connue par Eusbe, Praep. evang. VI, 11 =
SChr 266, p. 234 sq., o lon ne trouve ni la citation des Periodoi, ni
dailleurs le passage dOrigne sur la connaissance des signes clestes par
les puissances (= 20-21 du chapitre 23 de la Philocalie). Le principal
argument en faveur de lauthenticit est le suivant: la Philocalie est une
anthologie de textes dOrigne; on ne voit pas pourquoi quelquun y
aurait sciemment introduit une citation dun autre auteur dment dsign (. Junod).
9. Son principal argument positif, emprunt J. Rius Camps, consiste en
la reconnaisance du statut apostolique (auctoritas apostolica) de la citation, propre justifier la fois sa prsence chez Origne, sa reprise dans
la Philocalie et sa longueur inhabituelle.
10. . Junod, Note sur la citation des Periodoi dans la Philocalie dOrigne, document interne de lAELAC, juin 1992.
11. Sur ltat actuel du Commentaire sur Matthieu, voir lintroduction de
R. Girod, SChr 162, pp. 18-19.
12. Dn 4, 24; le contexte semble indiquer que la scurit dont il est
question est celle du royaume babylonien, ce qui correspond linterprtation que fait Origne du passage: en ce sicle.
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passage des Clmentines cens tre connu de tous et qui fait autorit sur la question:
Pierre aussi dit quelque chose de tel chez Clment, savoir
que les bonnes uvres quaccomplissent les incroyants leur sont
utiles en ce sicle, mais non dans lautre pour obtenir la vie ternelle, et juste titre (et convenienter), parce quils nont pas agi
cause de Dieu, mais cause de la nature humaine qui est la
leur. Mais ceux qui agissent cause de Dieu, cest--dire les
fidles, non seulement en tirent profit en ce sicle, mais aussi
dans lautre, et mme plus (encore) dans lautre13.
Seule lexpression Pierre dit chez Clment qui introduit la

citation permet dattribuer sans conteste possible le passage au
roman clmentin. Son contenu (le bien quaccomplissent les
incroyants ne leur sert rien dans lau-del, parce quils laccomplissent sans se soucier de Dieu) se trouve diffremment et ingalement exprim dans plusieurs passages du roman:
en Epist. Clem. 7, 4:
Car (la premire place dans les chtiments) est rserve
ceux qui vivent dans lerreur, mme sils pratiquent la temprance et la chastet.
en Recogn. I, 55, 4 , dans linstruction prliminaire dlivre par

Pierre Clment, qui rend compte dune intervention de Matthieu
devant le grand-prtre et le peuple juif assembl (pas de parall.
dans les Homlies):
Mais Matthieu combattit ces assertions en dmontrant
clairement que quiconque naurait pas reu le baptme de
Jsus serait non seulement priv du royaume des cieux,
mais, lors de la rsurrection des morts, ne serait pas exempt
de pril, ft-il garanti par les mrites dune vie honnte et
dun esprit droit14.
en Hom. VIII, 4, 3-4, dans le premier des discours de Tripoli,

comme exgse de Mt 8, 11 + Lc 13, 29 et Mt 22, 14 (absent de
Recogn. IV, 4 sous cette forme):
Puisque cela nest pas leur fait propre, mais celui du Dieu
qui les a appels et les a fait venir, ils ne reoivent pas de
salaire pour ce simple geste, puisquil nest pas leur fait
propre, mais celui du (Dieu) qui a agi en eux. Mais si, aprs
avoir reu son appel, ils font le bien, ce qui est leur fait
propre, alors ils recevront pour cela un salaire.
13. Origne (dans sa traduction latine), Comm. in Matth. 26, 13, ser. 77 =
GCS, Origenes Werke XI, Berlin, 1976 p. 185 Klostermann.
14. Traduction dA. Schneider, Turnhout, 1999, p. 127.
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B. POUDERON
en Hom. XI, 25, 2-3, dans le dernier des discours de Tripoli (pas
de parall. en Recogn. VI):
Et ne crois pas que si tu surpasses en pit tous les
hommes pieux qui ont jamais exist, mais que tu ne sois pas
baptis, tu puisses jamais obtenir (le fruit de) lesprance.
Car tu en subiras un chtiment dautant plus grand, dans la
mesure o tu nauras pas accompli comme il convient (oujk
... kalw'") les bonnes actions. Car les uvres sont belles
quand elles sont accomplies selon lordre divin. Mais si toi,
tu refuses de te faire baptiser selon ses prescriptions, en
obissant ta propre volont, tu te montres hostile au dessein de Dieu.
en Hom. XI, 33, 4-5 (pas de parall. en Recogn. VI):

Il se trouve, au sein de lerreur, des hommes qui agissent
bien, sans toutefois tre sauvs: car lhonneur quils rendent la puret leur est inspir par lerreur et non par la
pit envers le vritable Pre et Dieu de lunivers.
en Hom. XIII, 21, 2-3, dans lloge que fait Pierre de la chastet, aprs la scne de reconnaissance entre Mattidie et ses enfants
(parall. Recogn. VII, 38, 4-8, mme contexte):
La femme chaste est llue de Dieu (). Voil quel grand
bien est la chastet! Sil ny avait pas une loi daprs laquelle, sans le baptme, un juste mme nentre pas dans le
royaume de Dieu, peut-tre ceux des Gentils qui sont dans
lerreur pourraient-ils, par la chastet seule, tre sauvs.
Voil pourquoi jprouve de vives inquitudes sur le sort de
ceux qui, dans lerreur, pratiquent la chastet, en les voyant
sadonner cette vertu sans une bonne esprance et hsiter recevoir le baptme. Aussi ne sont-ils pas sauvs: car
cest un arrt de Dieu que, sans le baptme, personne
nentre dans son royaume15.
en Recogn. X, 2, 4-5 (pas de parall. en Hom. XV, 1):

Car ceux qui auront vcu justement cause de Dieu seul
et de sa justice, ceux-l parviendront au repos ternel et
auront la jouissance perptuelle du royaume cleste. Le
salut en effet ne sacquiert pas par la force, mais par la libert, non pas de la faveur des hommes, mais de la fidlit de
Dieu.
15. Traduction dA. Siouville, Paris, 1933; repr. 1991. Le texte parallle
des Reconnaissances est un peu diffrent, et ne correspond pas vraiment
la citation dOrigne, ni par le sens, ni par la lettre: En vrit, la batitude venir na t destine qu ceux qui, par la grce du baptme,
auront gard la chastet et la justice. () Toute cette opration de salut
(i.e. le baptme de Mattidie plutt que la reconnaissance familiale?) a t
rendue possible pour elle en rcompense de sa chastet. () Cest pourquoi elle vous a t conserve, et vous elle, et en plus, elle a reu en don
la connaissance de la vie ternelle.
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Il sagit donc bien dun thme rcurrent du roman clmentin, qui

authentifie la citation faite par Origne; en revanche, cette dernire est trop approximative pour quon puisse en identifier exactement la provenance: laquelle des versions du roman, quel pisode, quel contexte, etc.
Lattribution de la citation Origne a cependant elle aussi t
conteste. G. Morin, par exemple, a soutenu que les mots se rapportant au roman clmentin nappartenaient pas au Commentaire dOrigne, mais son traducteur latin, de tendance arienne,
donc susceptible daccepter plus facilement quOrigne ltrange
christologie du roman clmentin16. En effet, la prsence de la mme
citation des Clmentines la fois dans la version latine du Commentaire sur Matthieu et dans celle (suppose) de lOpus imperfectum in Matthaeum17, tendrait montrer que lauteur-traducteur
est le mme, et que cest lui qui est responsable de linterpolation
clmentine. Mais, linverse, on peut supposer (comme le fait
J. Rius Camps18) que lauteur ou le traducteur suppos de lOpus
imperfectum a tout simplement utilis le Commentaire dOrigne
et ses citations clmentines, tout fait propres conforter ses thses
ariennes.
Le dfaut des argumentations que nous venons de prsenter
vient du fait quelles considrent les deux tmoignages sparment,
et ne tiennent pas compte de la force de leur conjonction. Car si
lon admet quOrigne cite les Periodoi dans un cas, on voit mal
pourquoi on en refuserait la possibilit dans lautre, faute dargument dterminant. Nous pensons pour notre part que linsertion
quivoque, sinon frauduleuse (puisquelle donnerait croire que
le passage est dOrigne, alors quil ne le serait pas), dune citation dun autre auteur au sein de textes origniens, ne saurait se
16. G. Morin, Quelques aperus nouveaux sur lOpus imperfectum in

Matthaeum, Revue Bndictine 37, 1925, pp. 239-258. Voir aussi J. Chapman, Origenes and the date of the Ps.Clement, Journal of Theological
Studies, 1902, pp. 436-441; G. Strecker, op. cit., pp. 260-262.
17. Comm. in Matth. 26, 6-13, ser. 77 (lat.), p. 185, l. 18-24 Klostermann =
Opus imperf. in Matth. 10, 41 (lat.), PG 56, 770 (sed audi mysterium,
quod Petrus apud Clementem exposuit. Si fidelis fecerit opus bonum ).
Voir L. Cirillo, art. cit., p. 20.
18. J. Rius-Camps, Las Pseudoclementinas. Bases filolgicas para una
nueva interpretacin, Revista Catalana de Teologia 1, 1976, pp. 79-158,
ici pp. 152-155. Voir L. Cirillo, art. cit., p. 8; et, en dernier lieu, F. Mali,
Das opus imperfectum in Matthaeum und sein Verhltnis zu den Matthuskommentaren von Origenes und Hieronymus, Innsbruck - Vienne,
1991, dont louvrage rfute longuement la thse de Morin.
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B. POUDERON
rpter deux fois, dans deux textes diffrents (une anthologie et

une traduction), par deux mains diffrentes (lune grecque, lautre
latine)19. Pareille conjonction relverait dune probabilit bien
mince, quil faut mettre en rapport avec le trs faible nombre de
citations du roman clmentin dans lensemble de la littrature
patristique20 et avec la suspicion qui pesait sur lui depuis Eusbe
et surtout piphane21. Pour poser le problme autrement, pourquoi ces deux interpolations chez Origne, et non chez un autre
crivain? Car nul ne souponne dinauthenticit les citations ou
allusions prsentes chez Eusbe, piphane, Basile ou Jrme! Un
esprit malin aurait-il donc voulu compromettre lAlexandrin? Ce
ne saurait en tout cas tre ni Basile, ni Grgoire, les auteurs supposs de la Philocalie!
2. Une piste nouvelle: les rminiscences des Periodoi dans le
Contre Celse dOrigne
Une piste nouvelle sest ouverte pour nous par le plus grand des
hasards. Il y a deux ans environ, D. Bricquel mavait demand de
prsenter devant son groupe de recherches trusco-italiques une
communication sur letrusca disciplina dans le Contre Celse dOrigne; aprs quelques hsitations, javais finalement accept. Et
bien men a pris, car je nai pas tard constater que la distinction
qutablissait Origne entre une divination dmoniaque et une
divination inspire prenait une forme franchement sexiste qui
ntait pas sans rappeler quelque passage que javais pu traduire
dans un pass rcent. Mais prsentons dabord le dossier.
19. Largument a dj t avanc par C. Schmidt, op. cit., pp. 170-178.

20. Voir linventaire dress par L. Cirillo (37 auteurs recenss). Du IIe au
Ve sicle, seuls douze auteurs ont cit le pseudo-Clment: Eusbe (HE.
III, 38, 5); piphane (Pan. XXVI, 16, et surtout XXX, 15, 1); Basile (trois
fois); le pseudo-Athanase (dans une liste dapocryphes de lAT.); les
Constitutions Apostoliques (VI, 9, 1); Jrme (trois fois); Paulin de Nole
(Epist. 46); Rufin (trois fois, propos de sa traduction des Reconnaissances); lOpus imperfectum (cinq fois); Nil dAncyre (une fois); Prdestinat (une fois); Gennade (une fois); les autres citations sont bien plus
tardives: le Dcret glasien, Anastase dAntioche, Isidore de Sville, etc.
21. Eusbe, HE. III, 38, 5: ouvrages qui renferment des dialogues de
Pierre et dAppion qui ne conservent pas le caractre pur de lorthodoxie; piphane, Pan. XXX, 15, 1: Ils utilisent certains autres ouvrages,
les dites Prgrinations de Pierre, dont ils ont cependant corrompu le
contenu, en laissant intactes un petit nombre de doctrines.
37
Tous connaissent laccusation lance contre Origne dapprouver, je cite, lastrologie et les divers prestiges qui composent la
frauduleuse divination des paens22. En fait, la position dOrigne envers la divination tait bien plus nuance. Partageant les prjugs de son temps, il ne niait pas la ralit des phnomnes de
divination constats dans les sanctuaires et autres lieux rputs
sacrs, mais il tablissait entre toutes les formes que pouvait
prendre la divination une vritable hirarchie, la jugeant bonne
ou mauvaise selon les modes divinatoires employs, selon le but
recherch, selon les sources dinspiration du devin ou du prophte. Notre propos nest pas de reprendre ici dans le dtail une tude
qui vient dtre publie23. Nous nous contenterons dtablir le
constat suivant: la divination haute, ou vridique, se voit pare
dans le Contre Celse des prestiges de la masculinit, tandis que la
divination basse, fallacieuse ou pernicieuse, reoit pour sa part les
attributs de la fminit.
Prenons lexemple des figures de devins et de prophtes. Aux
cts des prophtes de lAncien Testament, devins vridiques
les prophtesses, telles Dbora et autres, tant totalement absentes
du Contre Celse24, Origne range trangement plusieurs figures
paennes, qui sont toutes de sexe masculin:
dabord, le devin Balaam, qui, charg par le roi de Moab de
jeter la maldiction sur le camp des Hbreux, sous limpulsion de
lesprit de Yavh, profre en fait des paroles de bndiction25;
puis les mages de la Nativit, quOrigne prsente peu ou prou
comme les hritiers de Balaam26.
Les uns et les autres, quoique paens, sont rangs dans la catgorie des prophtes inspirs. En revanche, les oracles paens judass, puis christianiss, attribus la Sibylle, femme et prophtesse sil en est, qui ont si souvent t utiliss par les auteurs chrtiens
des fins apologtiques, sont tenus par Origne en relative suspicion: non seulement lAlexandrin ne les utilise pas dans sa pol-
22. Thophile dAlexandrie, Synod. Epist. 2, chez Jrme, Epist. 92, 2 =

CUF t. IV, 151 (PL 22, 763-764); Photius, Bibl. cod. 117, 92a = Henry, II,
p. 89.
23. La divination dans le Contre Celse dOrigne, cit la note 2.
24. Les grandes prophtesses de lAT sont: Marie: Ex 15, 20; Dbora: Jg
4, 4; Houlda: 2 R 22, 14; 2 Ch 34, 22; Noadya: N 6, 14; lpouse dIsae:
Is 8, 3. Labsence de ces personnages dans le Contre Celse a t vrifie
dans lIndex publi par M. Borret: SChr 227.
25. Origne, C. Cels. I, 59. Lpisode est abondamment comment par Origne, entre autres, en Hom. in Num. 20, 1 = SChr 29, p. 391-392; Hom. in
Jos. passim = SChr 71.
26. Origne, C. Cels. I, 59-61; Hom. in Num. 13, 7 = SChr 29, p. 277-278.
38
B. POUDERON
mique contre les paens, mais il dsapprouve un groupe de chrtiens qui en fait un usage immodr, quil range sous lappellation
peu flatteuse de sibyllistes.
Toutefois, la distinction de quelques prophtes mles paens et
nanmoins inspirs, et de prophtesses mi-paennes, mi-juives ou
chrtiennes, linspiration plus que douteuse, peut sembler bien
insuffisante pour quon puisse en infrer quOrigne attribuait au
seul sexe masculin linspiration la plus haute. En fait, Origne,
plusieurs reprises, tablit une hirarchie indubitable entre une prophtie haute, dessence masculine, et une prophtie basse, dessence fminine. Voici un premier passage du Contre Celse qui
illustre ce parti-pris, que les modernes jugeraient profondment
misogyne:
Si lApollon de Delphes tait le dieu que croient les Grecs
(), pourquoi ne choisirait-il pas pour prophtiser un homme
de prfrence une femme? 27
ce qui revient, je crois, opposer la vracit suppose de loracle

masculin la lgret ou la fausset de loracle fminin; ou encore cet autre passage:
Le dieu qui rgne sur Dodone a renonc au sexe mle pour
la prophtie et emploie les prtresses de Dodone 28
un exemple plus probant encore: en effet, ceux qui pourraient

objecter que les Grecs connaissent eux aussi des prophtes mles,
tels les Selles de loracle de Zeus Dodone, Origne rplique quil
nest plus de Selles, mais que ce sont des prophtesses la voix
menteuse qui ont remplac les antiques prtres de Zeus.
Bien plus, il apparat clairement que le symbole de la divination
mensongre des oracles paens, dans le Contre Celse, est la Pythie,
laquelle Origne consacre plusieurs dveloppements, insistant
mme avec une certaine crudit sur les marques de sa fminit 29:
dabord en C. Cels. III, 25, non sans une mordante ironie envers
loracle delphique:
Apollon, lesprit divinateur pur de toute corporalit terrestre,
sintroduit par le sexe dans la prophtesse assise louverture
de la grotte de Pytho;
puis en C. Cels. VII, 3:

On rapporte de la Pythie, dont lclat semble clipser tous les
oracles, quassise auprs de la crevasse de Castalie, la prophtesse dApollon en reoit un esprit par ses organes fminins; et
quand elle en est remplie, elle dbite ce quon regarde comme
27. Origne, C. Cels. VII, 5.

28. Origne, C. Cels. VII, 6.
29. Origne, C. Cels. III, 25; VII, 3.
39
de vnrables oracles divins. Ne voil-t-il point la preuve du

caractre impur et vici de cet esprit? Il sinsinue dans lme
de la devineresse non pas par des pores clairsems et imperceptibles, bien plus purs que les organes fminins, mais par ce
quil nest point permis lhomme chaste de regarder et encore moins de toucher.
Et si lon ajoute que la Pythie est pour Origne le symbole de la

mantique paenne ainsi qu il lcrit lui-mme (la Pythie, dont
lclat semble clipser tous les oracles) alors il apparat bien
que, pour lAlexandrin, cette mantique a un sexe, et que ce sexe
est fminin.
Sans doute peut-on minimiser la porte de ce constat. En effet,
il est banal, cette poque, de considrer les femmes comme infrieures aux hommes, et dutiliser la diffrenciation sexuelle comme
symbole dune hirarchie. Cest ainsi quOrigne, dans le livre V
du Contre Celse, distingue sans ambigut une essence masculine,
de laquelle ressortissent la vertu et la justice, et une essence fminine, laquelle il nose cependant pas attribuer le vice et linjustice:
Car il ne faut pas croire, daprs le genre fminin de leur nom,
que la vertu et la justice soient galement fminine dans leur
essence 30,
ce qui revient opposer la grammaire, o le genre est indiffrent,

et la nature universelle, o la hirarchie des valeurs est traduite
symboliquement par la diffrenciation des genres un thme
dailleurs lui-mme prsent dans les Clmentines 31. Prs dun sicle
plus tt, Justin stonnait dj que les Grecs aient pu faire dune
figure fminine en loccurence Athna le symbole de la pense32; mais on ne peut aucunement assimiler le regret quil exprime, non sans ironie, avec la hirarchie des essences, telle quon la
trouve chez Origne. En tout cas, nous navons pas trouv de semblable hirarchisation des modes divinatoires, ni mme daussi claire affirmation dune hirarchisation des genres, dans les autres
ouvrages apologtiques des IIe et IIIe sicles.
En revanche, on trouve dans le roman clmentin une vritable
thorisation de la discrimination tablie par Origne dans le Contre
Celse. En effet, dans son discours sur le vrai Prophte, laptre
Pierre dveloppe devant Clment une doctrine des deux types de
30. Origne, C. Cels. V, 39.

31. Par ex. Hom. II, 15, 2 (monde mle et monde femelle); XX, 2, 3-4 (le
corporel est femelle, le spirituel, mle); XII, 32, 6: lamour ajgaphv est mle,
la compassion est femelle.
32. Justin, 1 Apol. 64, 5.
40
B. POUDERON
prophties, lune dite mle, lautre dite femelle, qui correspondent

lune la transmission de la vrit, grce en particulier la succession des vrais prophtes, savoir Adam, Mose et Jsus, lautre
la tromperie, dont les oracles des dieux paens sont la meilleure
illustration. Non seulement la hirarchisation des prophties est
traduite allgoriquement par le genre ou le sexe, mais lauteur, lui
aussi empreint de prjugs misogynes, dcrit avec un ralisme
vigoureux les marques fminines, physiques ou morales, de la fausse prophtie:
En mme temps que lui (i.e. Adam, le premier vrai Prophte), fut cr un tre fminin pour lui servir de compagne. Cet
tre fminin lui tait trs infrieur (). Commandant, en tant
que femelle, au monde prsent qui lui est semblable, elle a reu
mission dtre la premire prophtesse (). Lautre, en tant
que fils dhomme, est mle; il fait, lui aussi, pour le sicle venir,
qui est mle, des prophties , mais des prophties bien suprieures. Distinguons donc deux genres de prophtie. Lune de
ces prophties est mle (). La prophtie qui est parmi les
enfants des femmes et qui, comme femelle, sexerce dans le
monde prsent, veut se faire passer pour mle. Cest pourquoi,
drobant les semences du mle et les cachant dans les semences
de sa propre chair, elle (en) prsente comme entirement siens
les produits. () Ayant, en qualit de femme, des menstrues,
elle saigne sous prtexte de sacrifices (). Ne disant que des
choses contradictoires et fournissant des subterfuges nombreux
et varis, elle est cause que ceux qui cherchent apprendre delle la vrit (la) cherchent sans la trouver. () Depuis le commencement, elle est pour les hommes aveugles une occasion de
mort: car, par ses prophties menteuses, ambiges, quivoques,
elle trompe ceux qui croient en elle33.
Il est vident que le rdacteur clmentin, comme Origne, a en

vue loracle pythien, symbole de la mantique mensongre des
paens.
Reste prouver que la similitude de la symbolique relve de
lemprunt. De preuves irrfutables, hlas! nous ne pourrons pas
en fournir. Nous nous contenterons dluder quelques objections
possibles, puis dapporter des indices supplmentaires lappui de
notre dmonstration.
Lobjection fondamentale porte sur la prsence de la doctrine
des deux prophties dans les Periodoi Petrou. En effet, abondamment dveloppe dans les Homlies, elle ne figure pas dans la version parallle des Reconnaissances, et rien ne prouve en consquence quelle ait figur dans la version du roman do drivent
les deux versions actuellement conserves, quon peut grosso modo
33. Hom. III, 22-24.
41
identifier aux Periodoi mentionnes par Origne. En fait, le discours sur le vrai Prophte, dans lequel sintgre la thorie des deux
prophties, qui occupe une bonne partie du livre III des Homlies
(trs exactement les chapitres 11 28, lexclusion de quelques
digressions) et qui est plusieurs fois voqu ailleurs, a son parallle dans les Reconnaissances, en particulier en Recogn. I, 16, 1-8,
et III, 75, 1. Disons que chacun des deux rdacteurs a trait sa
guise la matire initiale, et quil ny a gure de raisons de refuser
a priori que la thorie des deux prophties ait pu figurer dans la
version antrieure du roman, celle que lut (selon notre thse) Origne.
De fait, la datation des diffrents ouvrages saccommode parfaitement avec notre thse de la lecture des Periodoi par Origne.
En effet, la datation traditionnelle du Contre Celse situe louvrage vers 247/24834, tandis que le Commentaire sur la Gense serait
antrieur 23235, et le Commentaire sur Matthieu se situerait sous
le rgne de Philippe lArabe (244-249)36. En rdigeant le Contre
Celse, Origne avait donc ncessairement en mmoire les Periodoi du pseudo-Clment.
Par ailleurs, des recherches plus approfondies mont permis de
constater que je ntais pas le seul avoir discern chez Origne
des traces dune lecture attentive, voire dune influence profonde
de la littrature clmentine. Cest ainsi que R. Cadiou, dans larticle que nous avons prcdemment cit37, a dvelopp la thse
selon laquelle Origne avait connu et utilis le roman clmentin,
en particulier le discours Laodice38, et il a mis en vidence
quelques traces de son influence:
le scepticisme fondamental vis--vis des spculations astrologiques faites par de simples mortels;
la conception du libre arbitre comme une capacit cder ou
rsister au dsir;
enfin, ce quil faut bien appeler une vritable thologie de la
prophtie.
34. M. Borret, SChr 132, Paris, 1967, pp. 15-21.

35. . Junod, SChr 226, Paris, 1976, p. 24.
36. R. Girod, SChr 162, Paris, 1970, pp. 7-13.
37. Voir plus haut la note 1; et la rfutation que fait . Junod de cette
tude dans son dition de la Philocalie, SChr 226, pp. 29-31, aprs G. Strecker, op. cit., pp. 260-262.
38. Le sjour Laodice occupe les livres XIII XX des Homlies, et VIII
X des Reconnaissances; il est loccasion dun dbat entre le pre de Clment (Faustus ou Faustinianus), enfin retrouv, et Pierre, Clment et ses
frres.
42
B. POUDERON
On pourrait y ajouter la croyance au rachat de Satan39, le dnombrement exact des disciples de Simon et de Dosithe40, la question
de savoir si les miracles sont ou non un bien pour les hommes41,
peut-tre mme (mais cela reste prouver) quelque trace de la
doctrine des piphanies successives du vrai Prophte42, et dautres
encore une nouvelle enqute sur ce point prcis nous semblant
absolument indispensable. Mais, faute de temps, bornons notre
recherche, nous contentant dapporter quelques pierres de plus
ldifice de Cadiou.
B.
Le tmoignage dOrigne
sur la structure des Periodoi
Reste tirer les consquences, assez considrables, de ce qui

nous parat maintenant une quasi-certitude, savoir la connaissance directe quavait Origne des Periodoi Petrou en lesquels
on voit gnralement la, ou lun des, version(s) primitive(s) du
roman clmentin43 disons vers 230-240.
En introduisant sa longue citation des Periodoi dans son Commentaire sur la Gense (tel que nous la conserv la Philocalie),
Origne mentionne sans aucune ambigut la situation exacte du
passage: au livre XIV. Lhypothse selon laquelle lindication du
volume serait le fait du (des) philocaliste(s), et non dOrigne,
mme si elle mrite dtre srieusement envisage, ne transforme
pas radicalement les donnes du problme, dans la mesure o cette
prcision supplmentaire, si elle na pas t apporte par Origne
lui-mme, rsulte du moins dune confrontation de son texte, qui
39. voque en Hom. XX, 3, 9-10; cf. Origne, De princ. I, 6, 3 (o le salut

de Satan est seulement suggr).
40. savoir trente, nombre figurant en Hom. II, 24, 4 = Recogn. II, 8, 1;
comparer avec Origne, C. Cels. I, 57, et VI, 11. Rapprochement suggr par A. Schneider.
41. voque en Hom. II, 33, 5 = Recogn. III, 59, 11: distinction entre
miracles et prodiges; comparer avec Origne, C. Cels. II, 51. Rapprochement suggr par A. Le Boulluec.
42. Sur cette doctrine, plusieurs fois formule dans le roman, voir L. Cirillo,
Les Reconnaissances du pseudo-Clment, pp. 573-574; comparer avec la
doctrine attribue par ses adversaires Origne, selon laquelle lme du
Sauveur serait celle dAdam: Photius, Bibl. cod. 117 = Henry, II, p. 89.
43. Voir le stemma joint la fin de larticle: du Grundschrift (lcrit de
base), qui sidentifie plus ou moins aux Periodoi Petrou, drivent les
Homlies grecques et les Reconnaissances grecques, ces dernires ntant
connues que par la traduction latine quen fit Rufin.
43
a fourni la citation, avec celui des Periodoi, qui aurait fourni lindication du livre do elle tait tire.
Quoi quil en soit, le texte cit par Origne comme extrait du
livre XIV des Periodoi correspond de trs prs au livre X des
Reconnaissances, qui nen comptent dailleurs que dix. En effet ,
dans les Reconnaissances comme dans les Periodoi cites par Origne, cest Laodice que Clment engage le dbat avec son pre
sur le libre arbitre44, et cest la fin du dbat (trs exactement aux
chapitres 10 13 du livre X) que se situe lextrait cit par Origne, qui est bien consacr la rfutation du fatalisme astrologique.
La substance et le contexte de la dispute sont donc les mmes dans
les Reconnaissances et dans les Periodoi, mme si la numrotation
des livres a chang. De toute vidence, le rdacteur des Reconnaissances a transform la structure primitive du roman, ou, pour
le moins, en a modifi la division des chapitres, mais il nen pas
chang les principaux pisodes.
Mais, jusquici, qui a song faire remarquer que le discours sur
le libre arbitre avait son correspondant au livre XIV des Homlies
trs exactement le chiffre indiqu par le philocaliste pour les
Periodoi? Le contexte est pourtant quasiment le mme: Laodice, peu aprs le baptme de Mattidie, Faustus, le pre de Clment, engage le dbat sur lhoroscope. Certes, dans les Homlies,
ladversaire de Faustus est Pierre, et non pas Clment. Encore fautil prciser que Faustus appelle Pierre tevknon, mon enfant, un
terme plus appropri pour dsigner Clment que Pierre, qui appartient peu ou prou la mme gnration que Faustus45; aussi peuton souponner que le rdacteur des Homlies, en refondant le texte
initial, a chang de locuteur: dans la version primitive dont les
Periodoi seraient trs proches ctaient le pre et le fils qui dis-
44. Philocalie dOrigne, 23, 22, cit la note 4.

45. En rgle gnrale, Faustus ne voit pas dans Pierre un fils potentiel;
voir Hom. XV, 2, 1, et XV, 5, 1, o il appelle Pierre trs cher (fivltate),
mme sil est vrai que le rdacteur clmentin marque plusieurs fois la diffrence dge qui spare Pierre du vieillard: Recogn. VIII, 1, 5 (dans la
bouche de Pierre): toi qui as voulu, avec la sollicitude dun pre pour
ses fils, nous avertir de ce que tu considres comme bon; Recogn. IX, 1,
2: Pierre appelle le vieillard: vieillard. Mais nulle part ailleurs quen
Hom. XIV, 3, 3, le vieillard nappelle Pierre fils un titre quil rserve ceux qui se trouvent tre ses vritables enfants, et cela, ds avant les
scnes de reconnaissance (nombreux emplois relevs aux chapitres VIII
et IX des Reconnaissances). En revanche, Clment voit bien dans Pierre
un pre adoptif; voir Hom. XII, 7, 6: Pierre tient lieu de pre et de mre
(gonei'") pour Clment; Hom. XII, 23, 1: Pierre appelle Clment son
fils, se substituant ainsi Faustus. Sur lemploi du titre de pre (donn
au vieillard par Clment), voir Recogn. VIII, 8.
44
B. POUDERON
putaient du libre arbitre, comme lindique Origne, et non Pierre

et le vieillard46. Le rdacteur des Homlies, en abrgeant le dbat
qui stend sur trois livres dans les Reconnaissances47, avec, il
est vrai, de longues digressions et suspensions, mais qui ne compte que six chapitres dans les Homlies 48 a trs vraisemblablement chang lidentit dun des adversaires.
Encore faut-il en apporter un commencement de preuve. Cette
preuve, nous lavons trouve dans la correspondance trs troite
quon constate entre le livre X des Reconnaissances et le livre XIV
des Homlies. Les parallles quon peut tablir ne tiennent pas
seulement aux ides exprimes, mais aussi quelques expressions
remarquables, qui font ncessairement supposer une origine commune aux deux dbats, celui opposant Pierre au vieillard dans les
Homlies, et celui opposant le vieillard Clment dans les Reconnaissances: lun et lautre remontent un dbat unique, opposant
un pre son fils (comme lindique le mot tevknon), dont les Periodoi fourniraient le modle:
Homiliae, livre 14
Recognitiones, livre 10 Periodoi, livre 14

(et passim)
(ex Philocalia 23, 22)
14, 2-8: Laodice;

Pierre rapporte
devant ses compagnons le dbat quil
venait davoir avec un
vieillard (Faustus)
(parall. R. 8, 1, 2 sq.
un rcit inclus dans
la digse, et non dans
le discours de Pierre)
10: Laodice, quatrime et dernier jour

du dbat avec le
vieillard; Clment et
son pre traitent
dabord du bien et du
mal (10, 5-8), avant
que le dbat ne glisse
sur le problme de
linfluence, bnfique
ou malfique, des
astres (10, 9-10)
23, 21, 29-33: Et

Clment le romain,
disciple de laptre
Pierre, tient des propos accords ceux-l
sur le prsent problme, dans les Periodoi.
la fin de la discussion, il dit quelque
chose dextrmement
important sur les
rsultats apparents de
lhoroscope au
livre 14.
46. Dans les Homlies, un autre dbat entre Clment et Annubion sur
lhoroscope est simplement annonc en XX, 11, 3, et XX, 21, 1.
47. Recogn. VIII, 2, 2 (je vous montrerai que tout est men par le hasard
et lhoroscope); IX, 2, 4 (il me semble avoir promis Clment de
dmontrer que tout est soumis lhoroscope); X, 9, 1 (puisque jai
affaire quelquun qui est instruit dans la science astrologique, je me rfrerai cette science en discutant avec toi).
48. savoir les chapitres 3, 4, 5, 6, 7, puis 11 du livre XIV. La discussion
tait cense devoir se prolonger Antioche: Hom. XIV, 12, mais elle nest
pas rapporte, les Homlies se terminant avant larrive triomphale de
Pierre Antioche.
14, 3, 2-5: le vieillard

expose sa thse: la
providence nexiste
pas, mais tout est soumis lhoroscope,
(8, 1-2)
genevsei ta; pavnta uJpovkeitai; ce faisant, il
expose en partie ses

malheurs
(14, 3, 3: tevknon,
savoir Pierre)
14, 4, 1-5: Pierrre

rfute le vieillard en
posant comme incompatibles la croyance
aux dieux et celle en
lhoroscope
(10, 10, 7: fili, savoir

Clment, que le
vieillard connat
maintenant comme
son fils)
(23, 22, 1: tevknon,

savoir Clment)
(8, 12, 2-4, dans la

bouche de Nictas)
14, 5, 2-6: puis, devant (8, 6, 6-7, dans la

bouche de Nictas)
la foule assemble,
Pierre oppose sa
croyance en la providence divine celle
en lhoroscope
14, 6, 1-3: le vieillard
affirme quil a constat autour de lui la
puissance de lhoroscope; rcit de ses
malheurs, attribus
un ami
(14, 6, 2: ajkolouvqw"
th/' genevsei aujtw'n ta;"
pravxei" ajpotelesqeivsa")
(9, 32-33: le vieillard

fait le rcit de ses
propres malheurs)
(parall. 10, 10, 7-9)
(23, 22, 1-5)
(10, 10, 9: multa mihi,

immo paene omnia
accidisse secundum
genesim )
(23, 22, 4-5: ta; th'"

genevsew" pavnta moi
ajpotelesqevnta)
(23, 22, 6-29)

10, 11: Clment met
en cause les explications arbitraires donnes post eventum par
les astrologues, ainsi
que leurs contradictions
(parall. 9, 12, 1-3, dans
la bouche de Clment)
45
46
(14, 7, 1: kajgw; ajpekrinavnhn)
B. POUDERON
(10, 11, 1: et ego

respondi )
(23, 22, 6: kajgw; ajpekrinavnhn)
14, 7, 2-7: suite de

lhistoire du vieillard
14, 8: la fausse reconnaissance (Faustus
tant cru mort)
14, 9-10: la vraie
reconnaissance
(9, 34)
14, 11, 3-6: nouvel
change; le vieillard
explique les checs de
lastrologie en mettant en avant lignorance des astrologues,
plutt que linefficacit de lhoroscope, tandis que Pierre attribue
ses succs au hasard
(14, 11, 4a: polla;
ptaivein oi\da tou;" ajstrolovgou", polla; de;
kai; ajlhqeuvein)
(14, 11, 4b: uJpopteuvw
ou\n mhvpw" a} me;n ajkribou'sin, ajlhqeuvousin,
a} de; ptaivousin, ajmaqiva/ pavscousin)
(14, 11, 4c: wJ" uJponoei'n me to; me;n mavqhma sunestavnai, aujtou;"
de; di ajmaqivan yeuvdesqai dia; to; mh; pavnta" peri; pavntwn ajkribou'n duvnasqai ...)
14, 12, 1-3: remise de
la discussion plus
tard, leur arrive
Antioche
(parall. 20, 21, 1)
10, 12: Clment refu- (23, 22, 30-48)

se de voir dans lchec
des prvisions astrologiques le seul fait de
lincomptence des
astrologues, mais
dnonce lincohrence
dun systme qui ignore le libre arbitre
(10, 12, 2a: denique
(23, 22, 35: pollavki"
frequenter cum errave- me;n ou\n oiJ prolevgonrint et aliter res accide- te" ptaivousi)
rit )
(10, 12, 2b: ignorantes
quia error eorum non
ex artis inprudentia,
sed ex totius causae
inconvenientia descendit)
(23, 22, 37-39: to; me;n
ou\n kai; tou;" pavnu
ejpisthvmona" ptaivein
givnetai dia; to; mh; eijdevnai ... poi'a pavntw" th'"
genevsew" ai[tia givnetai)
47
Ainsi, la comparaison entre les trois textes, celui des Homlies,

celui des Reconnaissances et celui des Periodoi conserv par Origne, montre quils drivent tous trois dun prototype unique, qui
peut tre identifi aux Periodoi elles-mmes. La matire a t
rpartie diffremmment selon les auteurs, et il semble bien que,
pour ce passage prcis, cest lauteur des Reconnaissances qui sest
montr le plus fidle loriginal; du moins en a-t-il prserv le
contexte narratif (celui dun dbat entre le pre et le fils), transform par lauteur des Homlies, qui a quelque peu sacrifi le
thme du fatalisme astrologique
*
Que ressort-il de cette tude qui puisse servir la comprhension du mcanisme de gense du roman clmentin et la connaisance de sa structure primitive? tablissons quelques constats, difficilement rcusables, et tirons-en titre dhypothses les
consquences logiques:
Le texte conserv par Origne est beaucoup plus proche des
Reconnaissances que des Homlies.
Le contexte gnral de la citation dOrigne est celui de la reconnaissance du pre et du fils Laodice; mais, alors que les Reconnaissances situent le dbat sur lastrologie la fin du processus de
reconnaissance, dans le dernier des trois livres consacrs au sjour
Laodice49, les Homlies le situent au dbut, et mme lorigine du processus50; la numrotation des Periodoi connue par Origne (le livre XIV), identique celle des Homlies, conduirait
penser que cest le rdacteur des Reconnaissances qui a chang la
structure initiale sur ce point.
Le contexte indiqu par Origne est celui des Reconnaissances
(dbat entre Clment et son pre), mais non celui des Homlies
(dbat entre Pierre et le pre de Clment); le dbat originel (celui
de la version antrieure commune aux Reconnaissances et aux
Homlies) devait opposer le vieillard son fils Clment, comme
le montre lemploi tout fait inappropri du mot tevknon = filius
pour dsigner Pierre, qui appartient la gnration du pre, et non
celle du fils; sur ce point, du moins, la trame des Reconnaissances
semble devoir correspondre la version originelle du roman.
49. Recogn. VII, 13, 1 sq.: reconnaissance de la mre; VIII, 1, 1 sq.: reconnaissance du pre; X, 10: dbat sur lastrologie.
50. Hom. XII, 13 sq.: reconnaissance de la mre; XIV, 2: dbut du dbat;
XIV, 89: reconnaissance du pre.
48
B. POUDERON
La division en livres ou tomes (lovgoi) des Periodoi est celle des

Homlies; sur ce point, la structure des Homlies (division en livres,
situation du dbat par rapport lensemble du rcit) semble tre
celle de la version originelle du roman51.
Les Periodoi semblent avoir connu lpisode du dbat avec
Appion (Hom. IV VI), absent des Reconnaissances52, puisque
seule sa prsence (tale sur trois livres dans les Homlies) permet dexpliquer la division en vingt livres des Homlies et la prsence du dbat sur lhoroscope au livre XIV des Homlies et des
Periodoi sauf supposer quun hasard heureux ait pu faire
retrouver aux Homlies augmentes du dbat avec Appion la
numrotation originelle telle quelle apparaissait dans les Periodoi!
Il semble que le rdacteur des Reconnaissances grecques a rejet dlibrment dans son chapitre final le dbat entre Pierre et
Faustus sur lastrologie; cest aussi ainsi quil avait procd pour
le dbat sur la mythologie grecque (discussion avec Appion), dont
il nous reste quelques bribes au livre XX des Reconnaissances). Le
rdacteur des Homlies, quant lui, ne stant pas fix pour but
de traiter en dtail de lastrologie, a remis la discussion aux
calendes grecques!
Les Periodoi dont Origne a lu le texte ne sont pas la version
grecque des Reconnaissances: en effet, les Reconnaissances ont
une structure diffrente, qui rejettent dans le chapitre final plusieurs pisodes figurant beaucoup plus haut dans les autres versions du roman (Periodoi et Homlies). En revanche, elles sont
vraisemblablement leur archtype, parfois trs proches dans leur
texte (comme cest le cas ici), mais trs diffrentes dans leur structure, qui semble tre celle du roman originel; rien nexclut que les
Periodoi soient prcisment le roman originel do driverait la
fois les Homlies et les Reconnaissances; cette hypothse, qui a
notre prfrence, suppose toutefois que lon attribue au rdacteur
des Homlies la substitution de Pierre Clment dans le dbat de
Laodice sur lastrologie, ce qui appartient au domaine du possible.
51. Par une dmarche inverse, Hilgenfeld, art. cit., montrait que les Reconnaissances pouvaient tre divises en quatorze chapitres; ce faisant, il
ngligeait le (difficile) problme pos par lpisode dAppion. Voir E.
Junod, SChr 226, pp. 26-27.
52. Nous avons montr ailleurs quune partie des thmes abords dans la
discussion avec Appion se retrouvait dans le dernier livre des Reconnaissances: La littrature pseudo-pistolaire dans les milieux juifs et chrtiens des premiers sicles, cit dans la conclusion du prsent article.
49
Voici en fin de compte le stemma que nous adopterions volontiers la suite de nos diffrentes tudes sur la gense du roman
clmentin:
50
B. POUDERON
stemma
(datation)
1 intrigue paenne de reconnaissances

(type Mnechmes, etc.)
2 roman judo-hellnistique
(aprs lexcution de F. Clemens:

dbut IIe sicle?
le proto-Clment, noble romain, devenu proslyte du judaisme;

sa famille disperse; son (ses) dbat(s) avec Appion
le Grundschrift clmentin
(dbut IIIe sicle)
avec introduction des personnages de Pierre et de Simon

(daprs les Actes de Pierre?), christianisation du proto-Clment
et laboration dune nouvelle intrigue liant Pierre et Clment
=?
les Periodoi Petrou
(connu vers 220-240)
4?
quatorze livres au moins, vraisemblablement vingt
prsence vraisemblable de lpisode dAppion
dbat entre Clment et son pre (Faustus?) sur lastrologie
5 Origne, Comm. in Gn.

mention du livre 14 des Periodoi
dbat entre Clment et son pre
sur lastrologie
Homlies
Reconnnaissances
vingt livres
prsence de lpisode dAppion
dbat Pierre - Faustus
respecte la structure initiale
dix livres seulement

suppression de lpisode dAppion
dbat Clment - Faust(inian)us
transforme la structure initiale
(R: aprs 222)
Reconnaissances latines
(avant 406)
respecte grosso modo la structure de la version grecque
mais amnage son texte
51
. 1re tape: un roman paen de reconnaissances (soit quil sagisse dune

uvre unique relle, soit quil sagisse dun type dintrigue diversement
dclin) mettant en scne deux jumeaux privs de leurs parents et spars
lun de lautre la suite dvnements dramatiques;
[voir notre article: Aux origines du roman pseudo-clmentin. Prototype paen, refonte judo-hellnistique, remaniement chrtien,
Le judo-christianisme dans tous ses tats (d. S.C. Mimouni), Paris,
Cerf , 2001, pp.231-256].
. 2e tape: adaptation par un Juif hellnophone (alexandrin?) du roman
paen, avec intgration du personnage de Clment, jeune romain parent
de lempereur, inspir de la figure historique du proslyte juif (ou judochrtien) Flavius Clemens, parent de Domitien; lpisode dAppion (Hom.
IV VI) en serait la trace la plus visible;
[voir nos articles: Flavius Clemens et le proto-Clment juif du
roman pseudo-clmentin, Apocrypha 7, 1996, pp. 63-79; La littrature pseudo-pistolaire dans les milieux juifs et chrtiens des premiers sicles. Lexemple des pseudo-clmentines, Epistulae Antiquae (d. L. Nadjo), Louvain-Paris, Peeters, 2001, pp.223-241].
. 3e tape: christianisation du roman juif par un rdacteur judo-chrtien,
qui identifie son hros Flavius Clemens, rang dans le camp du Christ,
avec le quatrime vque de Rome selon la tradition ecclsiastique, Clment Romain; cest le Grundschrift, lcrit de base, do drivent les deux
versions conserves du roman clmentin; lintrigue tire du roman juif
sajoute une seconde intrigue, drive du cycle de Pierre: laffrontement
de Pierre et de Simon dit le Mage; le contenu doctrinal est emprunt
diffrents ouvrages judo-chrtiens, parmi lequels il nest pas interdit de
faire figurer les Krygmes de Pierre perdus (qui auraient fourni en particulier lptre liminaire dite Lettre de Pierre Jacques);
[voir nos articles: Lnigme Flavius Clemens, consul et martyr sous
Domitien, ou: le personnage historique et ses doubles littraires,
Ktma (Strasbourg), paratre; Ddoublement et cration de personnages dans le roman pseudo-clmentin, Actes du colloque Les
personnages du roman grec, des origines lpoque byzantine , Tours,
novembre 1999 (d. B. Pouderon), paratre aux ditions de la Maison de lOrient Mditerranen, Lyon, 2001; Rflexions sur lattribution de la Lettre de Pierre Jacques au rdacteur clmentin,
Actes du colloque Le genre pistolaire dans lAntiquit, Tours, septembre 2000 (d. L. Nadjo), paratre chez Peeters].
. 4e (?) tape: le Grundschrift prend la forme des Periodoi connues
dOrigne, qui en cite un extrait; il est difficile de savoir si les Periodoi
doivent tre identifies au Grundschrift, ou si elles nen sont quune des
adaptations, dailleurs trs proches du modle;
. 5e tape: du Grundschrift ou des Periodoi drivent dune part les
Homlies grecques, fidles la structure et la pense de lcrit primitif,
et dautre part les Reconnaissances grecques, qui en sont une adaptation
plus lche; Origne cite les Periodoi;
. 6e tape: Rufin traduit et adapte les Reconnaissances grecques.
F. Stanley JONES
California State University, Long Beach
EROS AND ASTROLOGY

IN THE Perodoi Ptrou
THE SENSE OF THE PSEUDOCLEMENTINE NOVEL
This article presents the only ancient Christian novel that has survived,
the Pseudo-Clementines. It reviews previous scholarship and argues that
the topic of astrology is the key to both the structure of the novel and its
title.
Cet article prsente le seul roman chrtien ancien qui ait subsist, les
Pseudo-Clmentines. Il passe en revue les recherches antrieures et soutient la thse que la topique astrologique est la cl aussi bien de la structure du roman que de son titre.
Scholarship calls the novel discussed here the Pseudo-Clementines. For reasons that will be addressed, this novel has remained
little known. Therefore, the first part of this presentation simply
summarizes the story of the Pseudo-Clementines. A schematic outline is provided for reference. The actual analysis follows and suggests that astrological beliefs lie at the heart of this Christian novel.
I. Prcis of the Pseudo-Clementine Novel (Perodoi

Ptrou)1
A documentary letter opens the volume. It is a letter from Peter
to James, the bishop of Jerusalem. Peter asks James to keep the
1. The following is a summary of my on-going reconstruction of the Pseudo-Clementine Basic Writing (Perodoi Ptrou) that underlies the Homilies and the Recognitions. For previous work on the Pseudo-Clementine
Basic Writing as well as for general orientation on the Pseudo-Clementines, see my article The Pseudo-Clementines: A History of Research,
The Second Century 2 (1982): 1-33, 63-96 (reprinted in Studies in Early
Christianity, vol. 2: Literature of the Early Church, ed. E. Ferguson [New
York and London: Garland, 1993], 195-262).
Apocrypha 12, 2001, p. 53 - 78
54
F. S. JONES
copies of his sermons inviolate because there are people who want
to twist his words to the effect that he, too, would abolish the law,
though he is hesitant to say this openly. A brief narrative account
of Jamess reaction in Jerusalem ensues. The situation is serious,
for the truth is on the verge of being eternally lost. James formulates a terrifying oath that will bind everyone who receives copies
of Peters sermons.
Without mitigation, another letter follows, this one from
Clement of Rome to James. Peter has now been put to death, and
Clement is fulfilling Peters request that he send a record of Peters
death along with an account of the life of his successor, Clement,
to James. Clement then starts his biographical review.
Clement relates that as a youth he lived chastely and was constrained by the thought of death. He searched among the philosophers for answers about whether there is life after death, but was
disappointed and despaired.
One spring, news of a miracle-worker who was proclaiming the
kingdom of God to the Jews started to reach Rome. Later that
year, Clement encounters an eyewitness named Barnabas. Though
the philosophers ridicule Barnabas, Clement finds himself taking
Barnabass side and eventually invites him home with him. After
several days of instruction, Barnabas announces that he has to
return to Judaea for a religious festival. Clement would like to
accompany him but needs to collect a debt first, so Barnabas simply gives Clement instructions for how to find him after disembarking.
Unable to collect the entire debt after a few days, Clement
decides to sail. In fifteen days he reaches Caesarea, and he immediately hears that there is to be a public debate between a certain
Peter, the most esteemed disciple of the miracle-worker, and a
Samaritan by the name of Simon. Inquiring after Peters lodging,
Clement arrives there only to have the door opened by Barnabas,
who then introduces him to Peter as the one who had defended
him in Rome. Clement poses his religious questions, and Peter sets
about answering them. Clement records Peters lecture, and the
book is sent off to James, for James had charged Peter to do this
yearly. Clements religious doubts have been overcome. With the
day at an end and exhausted, Clement partakes of food separately from Peter and retires for the night.
The next day opens in preparation for the debate between Peter
and Simon. Peter asks if anyone knows anything about Simon. It
turns out that two in Peters company, Nicetas and Aquilas, had
actually been educated with Simon. They report on Simons excessive cleverness and wickedness and on his rise to power as the
Standing One in the sect of John the Baptist.
EROS AND ASTROLOGY IN THE Perodoi Ptrou

THE SENSE OF THE PSEUDO-CLEMENTINE NOVEL
55
At this point, Zacchaeus enters and announces that Simon

intends to delay the discussion seven days, till the eleventh of the
month. Though Clement is disappointed, Peter uses the intervening time to instruct Clement in all manner of inquiries, from the
beginning of creation up to Clements arrival in Caesarea.
The day for the debate finally arrives. It does not disappoint.
There are three full days of discussion, but early on the fourth,
news comes that Simon has fled town during the night with Rome
as his ultimate goal. Peter ordains Zacchaeus as bishop of Caesarea, sends out his twelve disciples in pursuit of Simon, and then
after three months of instruction himself follows northwards in
Simons tracks. Upon instruction, Clement summarizes Peters sermons and sends ten volumes to James.
Peter arrives in Tripolis and preaches again there for three
months, baptizing Clement and establishing Maro as the bishop
before leaving for Antioch. This time Peter sends all his followers
out ahead of himself, with the exception of Clement, who is thrilled
with this honor.
During this quality time alone with Peter, the newly baptized
Clement learns some details about Peters personal spartan habits
in diet and clothing. He thanks God that he has merited to have
Peter in the place of parents, which prompts Peter to ask about
Clements familyis it true that there are no surviving family members? Clement answers that though the imperial family is large
and his mother was of the imperial family, he has lost his father,
his mother, and his older twin brothers. When Clement was five,
his mother Mattidia had a dream warning her to leave Rome with
the twins; otherwise, she and her twins would die through a horrible fate. When this dream was shared with the father, Faustinos,
Faustinos decided to send Mattidia, the mother, and the twins off
with slaves and maids to Athens for their education. After a year,
Faustinos sent messengers to inquire about his family, but they
never returned. In the third year, he again sent messengers, who
returned in the fourth year with the report that Mattidia and the
twins had never reached Athens and that no trace could be found
of anyone who had accompanied them. Faustinos started regularly going down to the harbor to inquire about shipwrecks four years
ago. Hearing many stories but nothing definite about his family,
Faustinos decided to place Clement under guardianship and to go
in search of his wife and twins. Clement was twelve at the time and
has never seen his father since. Twenty years having passed,
Clement assumes that his father has died by shipwreck or from a
broken heart. On hearing this, Peter weeps, acknowledging that
while believers suffer such calamities for the expiation of their sins,
non-believers suffer terribly without hope.
56
F. S. JONES
After Clements account, someone in the company suggests to

Peter that they should sail to the island not far off the coast named
Arados. The purpose would be to view there certain renowned
huge columns of vine. Peter indulges the request. The next day,
the company arrives at Arados and hastens to the columns, where
some works by the artist Phidias are also to be seen. Peter himself
displays little interest in the sights but instead notices a beggar
woman at the doors. He asks her why she is begging and not working with her God-given hands. She explains that she has lost use
of her hands through her constant gnawing on them. What is causing her to do such a thing? Peter asks. If she tells him, he will give
her, not a cliff or a deep pool, but a drug that will allow her easily
to change from living life. On this promise, she confides that she
was born to noble parents and married a man of authority. She
bore twins and another son, but her husbands brother was not a
little maddened with love for her, while she herself was given to
moderation. Not wishing to consent or to expose her husbands
brother and thereby cause enmity within the family, she feigned
having had a dream that warned her to leave the city with her twins.
On her way to Athens, where she would educate her twins, she
suffered shipwreck and was tossed up on a rock. Fighting off suicidal thoughts through a vain search for her sons, she found herself being comforted the next day by the locals. One old widow
who had lost her husband at sea when she was young took her in
and promised to share all they could earn. Soon after, the widow
fell sick, and she herself gnawed her hands through anguish into
disability. That is why she is currently begging.
When the beggar woman then asks Peter for the promised drug,
Clement approaches returning on his way to the boat. Peter sends
him on and then says to the woman that he will soon give her the
drug, but he would like to know the exact family and the city
involved, as well as the names of the children. She says she is from
Ephesus, while her husband was from Sicily, and she also changed
the names of her children. Peter expresses disappointment, because
he had recently heard a similar story and thought that she might
be someone else. Upon her further inquiry, Peter says that the
young man who approached just a moment ago had lost his Roman
father, mother, and twin brothers through a similar incident. The
woman promptly faints into Peters arms. When she comes around,
she requests to see the young man and proclaims that she is his
mother and that Clement is his name. Leading the beggar woman
by the hand to the boat, Peter is approached by Clement who is
bursting with laughter at the sight and is offering to relieve Peter
of the task. The moment the beggar woman touches Clement, she
shouts out, embraces him, and begins eagerly kissing him.

57
Repulsed, Clement shakes her off as a madwoman. Peter informs

Clement that he is pushing off his own mother, and then Clement
is somehow able to recognize her. It quickly becomes the hottest
news on the island, and Peter orders that the debilitated widow,
who had helped Clements mother, be brought. He heals her, and
Clement gives her a thousand drachmas upon leaving Arados.
They take the boat back to Antarados and head up to the coast
to Laodicaea. Clement informs his mother of the sad fate of his
father, her husband. At Laodicaea, Nicetas and Aquilas greet them
and ask who the woman is. In their lodgings, Peter recounts what
had happened. Nicetas and Aquilas respond with the question Is
this true, or are we in a dream? and then exclaim that they are
none other than Faustos and Faustinianos, the twin sons. Mattidia
is sleeping. When she awakes, Peter discusses baptism with her,
because only when baptized can she eat with them. She requests
it immediately. Clements brothers hear that Mattidia is awake and
rush in for a tearful reunion. She faints again, but when she recovers she asks what had happened to them on the night of the shipwreck. They relate that they had been picked up by pirates and
sold to a proselyte Jewish woman named Justa in Caesarea. They
were raised with Simon, though later Zacchaeus converted them.
Mattidia then begs Peter to baptize her and the widow who had
cared for her immediately. There is a question as to whether Mattidia has fulfilled the baptismal fast, but Peter agrees to baptize
her the following day, which he does.
After bathing and prayer at the sea, the group is approached by
an old laborer who observed the bathing and prayer. He wants to
warn them against being led astray because he has carefully determined that there is neither God nor providence but that all things
are determined by fate. A rather extended debate of astrological
determinism ensues for several days, with the three brothers actively engaged. The old man is intellectually convinced through the
debate but cannot give consent to the denial of determinism
because of certain personal experience. His wife had a horoscope
that would lead to adultery and death abroad and in water, which
is what has happened. His wife fell in love with her own slave and
fled with him, only to die with him later. Asked how he knew his
wife had married her slave and had died, the old man states that
he learned of the adultery from his brother, who told him that his
wife had even first approached him. The names of the family members are elicited from the old man, and there are heart-wrenching
reunions. Everyones story is repeated for the father.
There is some further discussion of good and evil in relationship
to the stars and of Greek mythology, but the novel comes to a
happy ending with the baptism of Faustinos, the old father.
58
F. S. JONES
II. Outline of the Basic Writing

Based primarily on material documented in both the Homilies
and the Recognitions, my outline of the Basic Writing is:2
Preliminaries
Letter of Peter to James
Adjuration
Letter of Clement to James (the Ordination of Clement)
I. Beginning: Clements Introduction to Christianity
[R 1-2.19a par. H 1-2.36]
Clement in Rome and Caesarea

[R 1.1-19 par. H 1.1-7a, 9-22]
Clements Non-Christian Life in Rome

[R 1.1-5 par. H 1.1-5]
Clement Hears of Christ

[R 1.6-11 par. H 1.6-7a, 9-14]
Clement Travels to Caesarea and Meets Peter

[R 1.12-14 par. H 1.15-17]
Discussion of the True Prophet

[R 1.15-19 par. H 1.18-22]
2. Principles for the reconstruction of the Basic Writing (= B) from the

Homilies (= H) and the Recognitions (= R) are similar to those for the
reconstruction of the source Q in research into the gospels. Given the
assumption that H and R independently used B, identification of parallel
material (= par.) in H and R absolutely assures its presence in B. Compare the outlines and discussions of the Basic Writing in John Chapman,
Clementines, in The Catholic Encyclopedia, vol. 4, ed. Charles G. Herbermann et al. (New York: Robert Appleton, 1908), 39-44, pp. 39-41, Hans
Waitz, Die Pseudoklementinen, Homilien und Rekognitionen: Eine quellenkritische Untersuchung, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, n.s., vol. 10, no. 4 (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1904),
37-39, Oscar Cullmann, Le Problme littraire et historique du roman pseudo-clmentin: tude sur le rapport entre le gnosticisme et le Judo-Christianisme, tudes dhistoire et de philosophie religieuses publies par la
facult de thologie protestante de lUniversit de Strasbourg 23 (Paris:
Librairie Flix Alcan, 1930), 78, and Georg Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Texte und Untersuchungen zur Geschichte
der altchristlichen Literatur 70, 2d ed., rev. (Berlin: Akademie, 1981), 9296. Further important detailed observations are found in much of the secondary Pseudo-Clementine literature, particularly in Bernhard Rehm,
Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften, Zeitschrift fr
die neutestamentliche Wissenschaft 37 (1938):77-184, Josep Rius-Camps,
Las Pseudoclementinas: Bases filolgicas para una nueva interpretacin, Revista Catalana de teologia 1 (1976):79-158, and Joe Rodney
Snowden, The Redactors of the Pseudo-Clementines in the Tripolis Discourses (Ann Arbor, Mich.: University Microfilms International, 1990).

59
Next Day
The Followers of Peter
[R 2.1a par. H 2.1]
Early Morning Discussion: Consideration for

Bodily Wants
[R 2.1b-2 par. H 2.2-3]
Discussion of Simon and Pairs

[R 2.3-19a par. H 2.19-32, R 3.59-61 par. H 2.15-18, 33-34]
Delay of the Discussion Announced by Zachaeus

[R 1.20-21 par. H 2.35-36]
Instruction of Clement
[R 1.22-74]
II. Debate with Simon in Caesarea

[R 2.19b-3 par. H 3, 16-20.3]
First Day
Early Morning Discussion
[(H 3.1-28)]
Zachaeus Announces Time for Commencement

of Debate
[R 2.19b par. H 3.29]
Beginning of the Debate

On Peace in Discussion
[R 2.20-36a par. H 3.30-32]
On the One God

[R 2.36b-69 par. H 16.5-15a, 18.4-22, 17.4-19]
Adjournment
[R 2.70-72 par. H 17.20]
Second Day
Early Morning Discussion: Christology
[R 3.1-11 par. H 16.15b-20]
Second Debate
On Evil
[R 3.12-30 par. (H 19.1-25)]
Third Day
[R 3.31-32]
Third Debate
On Method in Discussion
[R 3.33-36]
On the Good and Righteous God

[R 3.37-38 par. H 18.1-3]
On the Immortal Soul

[R 3.39-48]
The Unmasking of Simon

[R 3.49-50]
60
F. S. JONES
Fourth Day
[R 3.51 par. H 20.1]
Early Discussion: Two Kingdoms

[R 3.51-62 par. H 20.1-3]
Deserter Informs of Simons Departure

[R 3.63-66a par. H 3.59-62]
Ordination of Zachaeus
[R 3.66b-67 par. H 3.63-72, cf. Letter of Clement]
The Twelve Are Sent Out

[R 3.68-70a]
Peter Remains in Caesarea for Three Months

[R 3.70b-75]
III. Missionary Discourse in Tripolis

[R 4-6 par. H 8-11]
From Caesarea to Tripolis

[R 4.1-2 par. (H 7) H 8.1-2]

[R 4.3-5 par. H 8.3-7]
Arrangements for the Discourse

[R 4.6-7 par. H 8.8]
Discourse on the Worship of God

On the Blamelessness of God (On Demons: The
Origin and Nature of Sin, Suffering, and Evil)
[R 4.8-37 par. H 8.9-H 9]
Second Day
[R 5.1 par. H 10.1]
On Idols
[R 5.2-36 par. H 10.3-20, 11.4-18, 10.26]
Third Day:
[R 6.1 par. H 11.1]
On Baptism and Purity

[R 6.2-14 par. H 11.2-3, 19-33]
Three Months; Ordination; Baptism of Clement

[R 6.15 par. H 11.34-36]
IV. Recognition of the Mother and the Brothers

[R 7 par. H 12-14.1]
Departure from Tripoli towards Antioch

[R 7.1 par. H 12.1]
Nicetas and Aquilas Sent Ahead with Crowds

[R 7.2-3 par. H 12.2-3]
Peters Way of Life and Clements Family History

[R 7.4-11 par. H 12.4-11]
Trip to Aradus, Recognition of the Mother

[R 7.12-24 par. H 12.12-24]

61
Antaradus to Laodicea
[R 7.25 par. H 13.1]
Recognition of Nicetas and Aquilas

[R 7.26-33 par. H 13.2-8]
Mothers Baptism (Next Day)

[R 7.34-38 par. H 13.9-12, 14.1]
V. Encounter and Discussion with the Old Man`

[R 8-10 par. H 14-15, 4-6]
Encounter with the Old Man

[R 8.1 par. H 14.2]
Discussion with the Old Man on Fate

[R 8.2-9.31 par. H 14.3 and scattered elsewhere]
Recognition of Faustinos
[R 9.32-38 par. H 14.6-10]
Discussion on Good and Evil

[R 10.1-12 par. H 15.1-11, 4.20-21]
Mythological Discourse
[R 10.13-41 par. (H 4-6)]
Peters Speech
[R 10.42-51 par. H 4.12-13]
Baptism of Faustinos
[R 10.72]
III. Analysis of the Pseudo-Clementine Novel

A. Introduction: Preliminary Overview of Astrology in
the Pseudo-Clementines
It is generally thought that ancient Christianity opposed astrology from the beginning.3 Recent consideration of early Christianity in Aramaic-speaking Syria, however, has disclosed a genuinely Christian astrological tradition.4 The Pseudo-Clementine Basic
3. So, for example, Wilhelm Gundel, Astrologie, in Reallexikon fr

Antike und Christentum, vol. 1, ed. Theodor Klauser (Stuttgart: Hiersemann, 1950), 817-35, col. 825.
4. This Christian Aramaic astrological tradition is documented, first of all,
in Elchasai (116-17 C.E.). Elchasai stated there were astrologically inauspicious days, namely, Tuesday (the day of Mars) and Saturday (the day of
Saturn). Christian astrological beliefs are also found in Bardaisan (turn
of the third century). Bardaisan delineated three realms in human life:
62
F. S. JONES
Writing, the Perodoi Ptrou5 (first half of the third century) displays noticeable interest in astrological issues. The author transcribes about twenty chapters from an astrological argument by a
Syrian Christian named Bardaisan.6 Bardaisan himself had used
astrology theologically to explain the differing external conditions
among humans: why some are born rich, while others are born
poor; why some are born healthy, while others are born sickly, etc.
Bardaisan had also encouraged the determination of horoscopes.
One should watch the stars in order to know what lay ahead.
Though the stars apparently could not force the human to sin, they
could place the individual in a state of severe temptation. Bardaisan accordingly thought it best for Christians to be informed
ahead of time.7
one realm determined by free will, one realm determined by nature, and
one realm determined by the stars. This astrological tradition is later consolidated by Mani in the second half of the third century. Mani can broadly affirm that all evil is caused by the zodiac. For a study of this tradition,
see my article The Astrological Trajectory in Ancient Syriac-Speaking
Christianity (Elchasai, Bardaisan, and Mani), in Atti del terzo congresso
internazionale di studi Manicheismo e oriente cristiano antico, ed. L. Cirillo and A. van Tongerloo, Manichaean Studies 3 (Louvain and Naples:
Brepols, 1997), 183-200. See Kocku von Stuckrad, Das Ringen um die
Astrologie: Jdische und christliche Beitrge zum antiken Zeitverstndnis,
Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 49 (Berlin and New
York: Walter de Gruyter, 2000), for further literature.
5. This title is found in Epiphanius (Medicine Box 30.15.1), who apparently had access to the Basic Writing (see F. Stanley Jones, An Ancient
Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Clementine Recognitions 1.27-71, Texts and Translations 37, Christian Apocrypha Series 2 [Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1995], 122-23), and in a citation attributed to Origen in the Philocalia 23.21-22. Jerome seems to be
the root of confusion over this title in the West (see Lives of Illustrious
Men 7). In the catalogue found in the Chronography of (Pseudo-)Nicephorus of Constantinople, one finds Perodoi used generically as a title for
the Acts of Peter, John, and Thomas; this transference is already found in
the Pseudo-Athanasian Synopsis 76 and in John of Thessalonicas Dormition of Our Lady 1. For some more references and discussion, see Carl
Schmidt, Die alten Petrusakten im Zusammenhang der apokryphen Apostellitteratur nebst einem neuentdeckten Fragment, Text und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, n.s., vol. 9, no.1 (Leipzig:
J. C. Hinrichs, 1903), 65-67, and Eric Junod and Jean-Daniel Kaestli, LHistoire des actes apocryphes des aptres du IIIe au IXe sicle: Le cas des Actes
de Jean, Cahiers de la Revue de thologie et de philosophie 7 (Geneva,
Lausanne, and Neuchatel: n.p., 1982), 117, 126-30.
6. Book of the Laws of the Countries 25-46.
7. Von Stuckrad, Das Ringen um die Astrologie, 658-60, unfortunately
again extends the tradition of neglect of the positive role Bardaisan assigns
to astrology even for the Christian. Accordingly, he expresses his bewil-

63
The Pseudo-Clementine Basic Writing seems to have adopted

Bardaisans astrological explanation of external human conditions,
though the extant versions of the Pseudo-Clementines have
obscured this point.8 Of particular interest is an actual horoscope
in the Basic Writing. It is the horoscope of Clements mother, Mattidia. And much of it seems to have come true. At Mattidias birth
there was:
Mars with Venus in midheaven, the moon at the setting point
in the house of Mars and in the terms of Saturn (R 9.32.5: Martem cum Venere super centrum, Lunam vero in occasu in domo
Martis et finibus Saturni).
This configuration indicates turbulent love (Venus with Mars9)

and violent death (the moon in the realms of both malefics,
derment over why Bardaisan works out further details of astrological doctrines (p. 660). Tertullian Contra Marcion 1.18.1 asserts a similar practice
among the Marcionites.
8. There is no direct parallel in the Recognitions to H 19.23.5: If their
humiliation were eternal, the misfortune would be very great. But the
humiliations and exaltations happen to humans according to lot. If the lot
should not please someone, it is possible to use the arbitrator and to proceed legally to change the life [sc. assigned] by him. The passage is somewhat cryptic, but it would seem to confirm Bardaisans position and thus
is likely to have stood in B. A further remnant of this position is preserved
in the quotation from the Pseudo-Clementines (under the name of Origen) in the Philocalia 23.22 at the parallel to Recognitions 10.12.3: Thus,
even the thoroughly learned [sc. astrologers] err because of not knowing,
as you said yesterday, which sort of causes are entirely under the control
of fate, which sort not at all, and which sort we entirely desire to do but
we do not do at all. The origin of this quotation is debated, but it is quite
likely to have been drawn from the Basic Writing. R 9.25.8 omits a passage from Bardaisan that straightforwardly affirms that external conditions are from fate, but this omission may well be attributable to the author
of the Recognitions. This view that external conditions are the result of
fate was perhaps already toned down in the Greek version of Bardaisan
(see the omission of the end of Book of the Laws of the Countries 26 by
the Greek version), but it was nevertheless still there, as Eusebiuss excerpt
shows (see the Greek version of the end of Book of the Laws of the Countries 40).
9. For such an interpretation of the conjunction of Mars and Venus, see,
for example, Firmicus Maternus Astrology 6.24.2: ista Martis Venerisque
coniunctio stupratores adulterosque perficiet. The effects of Mars and
Venus in midheaven (faciet infames famosos) are detailed in Firmicus
Maternus Astrology 3.6.21-22. On the effects of Mars in general, see Firmicus Maternus Astrology 3.4. Respondents to this study have repeatedly pointed out that the conjunction of Mars and Venus was a widespread
literary motif (also represented in art) that extends back to the well-known
song in Homer Odyssey 8.266-366. A reference in Clement of Alexandria
Exhortation 4.60 to bedroom tablets that portray the scene was kindly
provided by Dennis R. MacDonald.
64
F. S. JONES
Mars10 and Saturn). Looking back over the story of Clements

family, the reader can perceive now towards the end of the volume that this horoscope plainly explains how the adventure
began: In Rome, Mattidia, herself of noble parents, married
Faustinos, a relative of the emperor. They were happily wed and
had three wonderful children, twin boys and another youngster,
Clement. Things were fine till that inauspicious day when fate
started catching up with Mattidia: Mars with Venus in midheaven. Her brother-in-law was driven mad with passionate love
for her (rsyh). Not wishing to tell her husband of his brothers advances and thereby destroy the family and its reputation,
Mattidia decided she would have to leave Rome. On the pretense of having had a portentous dream, she departed by ship
with her twin sons. But the moon was in the house of Mars and
in the terms of Saturn. Shipwreck immediately followed. The
horoscope seems confirmed. Is the Basic Writer, a Christian
author, truly assigning such life-determining power to the stars
and astrology?
Astrology, of course, is not unknown in the other ancient novels. Heliodorus, for example, has the pure priest Kalasiris observe
an evil indication by Saturn. To avoid a threat to his enkrateia that
materializes in a notoriously sensual woman, Kalasiris voluntarily goes into exile (2.24-25).11 Perhaps then, in the Pseudo-Clementines, this astrological motif is merely a novelistic element mindlessly adopted by the author. After all, the reader learns nothing
of the family story until after having plowed over halfway through
the thick volume known as the Pseudo-Clementines.
10. See, e.g., Firmicus Maternus Astrology 4.16.8: Si vero [sc. Luna] cum
Marte sic, sicut diximus, fuerit <inventa>, magnorum malorum decernit
exitia, or 6.24.9: Sed his [sc. Mars et Luna in eodem signo] aut breve vitae
discernitur spatium, aut vitae cursum inmaturus exitus mortis inpugnat.
11. See also an astrological reference in The History of Apollonius King
of Tyre 38 and its analysis by G. A. A. Kortekaas, Historia Apollonii Regis
Tyri: Prolegomena, Text Edition of the Two Principal Latin Recensions,
Bibliography, Indices and Appendices, Mediaevalia Groningana, fasc. 3
(Groningen: Boumas Boekhuis, 1984), 127-28; compare also his article
The Historia Apollonii Regis Tyri and Ancient Astrology: A Possible
Link between Apollonius and katox, Zeitschrift fr Papyrologie und
Epigraphik 85 (1991):71-85. See also Pseudo-Callisthenes The Alexander
Romance 1.12. Further astrological material in novels is discussed by Franz
Boll, Zum griechischen Roman, Philologus 66 (1907):1-15, pp. 1-11.
Related to this motif are the widespread references to fate in the novels.

65
B. The Pseudo-Clementine Novel: Status Quaestionis

1. The View of the Pseudo-Clementine Novel as Purposeless
Indeed, such a view of the story line of the Pseudo-Clementines
is widespread. One Classics scholar writes, The following completely irrelevant story is told of Clements family, presumably to
make the edifying books more attractive.12 Another states, Much
of what is told about Clement and his family in these Christian
homilies is non-functional, superfluous, presumably for the purpose (seen in the title Recognitiones) of making the lengthy sermons on theological doctrine more attractive.13 Yet such complaints pertaining to length, repetitiveness, and irrelevancies are
also well known in the secondary literature on the ancient novels.14 Furthermore, retrospective unfolding of the characters background is virtually standard in the novels.15
12. Sophie Trenkner, The Greek Novella in the Classical Period (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1958), 101.
13. Ben Edwin Perry, The Ancient Romances: A Literary-Historical
Account of Their Origins (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967), 291, who also cites Trenkner. Compare Tomas Hgg,
The Novel in Antiquity (Oxford: Basil Blackwell, 1983), 163: the preaching is the main content. See in this tradition also Jrgen Wehnert, Abri
der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans, Apocrypha: Revue internationale des littratures apocryphes 3 (1992):211-35,
p. 216: attraktive Verpackung, um den Leser nach Mglichkeit zur
Lektre des ganzen Werkes zu verlocken, though this statement is made
in reference to story of Peter and Simon.
14. See a collection of such complaints in Shadi Bartsch, Decoding the
Ancient Novel: The Reader and the Role of Description in Heliodorus and
Achilles Tatius (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989), 4-5.
15. E.g., Longos Daphnis and Chloe, where the true identities of Daphnis and Chloe are disclosed only at the conclusion of the novel. Adolf
Hilgenfeld, Der Clemens-Roman, Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie 49 (1906):66-133, p. 113, cited this feature of the Pseudo-Clementines in support of the argument for the use of a source. A late disclosure,
however, may be said to be a constituent element of a recognition, and
thus it is also found repeatedly in Heliodorus, e.g., Ethiopica 2.25 reveals
something about Thyamis, who had been a central figure in book 1.
According to Tibor Szepessy, The Ancient Family Novel (A Typological Proposal), Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 31 (198588):357-65, p. 358, Heliodorus Ethiopica is the only novel that begins in
medias res. The similarity to the Pseudo-Clementines was correctly pointed out by Dirk Uwe Hansen, Die Metamorphose des Heiligen: Clemens
und die Clementina, in Groningen Colloquia on the Novel, vol. 8 (Groningen: Egbert Forsten, 1997), 119-29, p. 125.
66
F. S. JONES
2. The View of the Pseudo-Clementine Novel

as a True Christian Novel
To mention another perspective, then, an understanding of the
Pseudo-Clementines as an actual novel was promoted by none less
than Erwin Rohde. Rohde saw the Pseudo-Clementines as an
attempt to fill the schema of the pagan adventure novel with Christian content. It was his view that this attempt remained unique.16
This perspective on the Pseudo-Clementines has proven singularly unpopular among both Classics scholars and theologians. Rohde
did list a series of elements that convinced him that this was a
novel: travel motivated by a dream; storm at sea; separation of
the main characters; capture by pirates; reunion and recognitions
of everyone in the story.17 His list of novelistic features can readily be supplemented: prefatory letters and other fictitious documents; fearsome oaths binding to death; well-intentioned white
lies that issue in disastrous results; libelous reports of erotic behavior by those most guilty of such; messengers who never return;
twins; wealthy, even royal figures in abject poverty and dressed in
rags; name-changes; fictitious names and fictitious information on
ones heritage and homeland; double-entendres; refuge found with
an impoverished widow; necromanteia and conjuring of spirits;
deadly drugs and suicidal wishes; apparent deaths; locations such
as Ephesus, Sicily, Sidon, and the temple of Aphrodite on Arados;
unrecognized relatives initially thrown off in disgust as mad and
then passionately embraced to the verge of death; rapid transformations of dangerous situations leading to a happy ending; and
more.
Granted, without a synopsis of the Homilies and the Recognitions, it is hard to observe these elements and their interplay in the
original story of the Basic Writing. Such a synopsis has been on
the academic agenda for well over a hundred years. Without a synopsis it is furthermore hard for the average reader to separate out
yet another batch of novelistic elements added to the Basic Writing by the Homilist: trips to Egypt and Egyptian magicians; famous
personalities such as the erudite Alexandrian grammarian Appion and the stellar astrologer Anubion; love incantations; lovesickness; erotic letters; debates on the power of Eros; and more.
16. Erwin Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlufer, 5th ed.
(Hildesheim and New York: Georg Olms, 1974), 507.
17. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlufer, 507 n. 1.

67
3. The View of the Pseudo-Clementine Novel

as an Adaptation of an Older Novel
a. Presentation
Some scholars have found, however, that precisely these novelistic elements disqualify the Pseudo-Clementines from being a genuine novel. There are, so to speak, too many novelistic elements
present, and they do not all fit hand-in-glove. For example, the
motif of twins is not exploited in the novel by the separation of the
twins and their recognition of their own likeness in the face of a
stranger.18 There are also loose ends in the story line: Arados, off
the Phoenician coast, cannot logically be near the place of the
mothers shipwreck because it lies too far away from Athens, the
original goal of Mattidias journey. Or, again, the somber portrayal of Peter in the story is contradicted by a pleasure trip to Arados
to see two enormous vine pillars otherwise known as part of an
ancient temple of Aphrodite. With arguments such as these, Wilhelm Bousset first promulgated the view that the Pseudo-Clementines are not properly a novel. Rather, the Pseudo-Clementines only
employed a lost Greek novel as one of its sources.
It may be helpful at this point to review systematically the rather
checkered history of research into the Pseudo-Clementine novel.
Excursus: History of Research into the Pseudo-Clementine
Novel
The theory that the Pseudo-Clementines employed a lost Greek
novel as one of its sources was suggested, for the first time, by Wilhelm Bousset.19 Bousset advanced this theory on the basis of the
following considerations: (1) the similarity in the appearance of
the twins (R 7.8.2 par. H 12.8.2) as well as their similar names (R
7.8.3 par. H 12.8.3) are elements never exploited in the novel; (2)
18. Wilhelm Bousset, Die Wiedererkennungs-Fabel in den pseudoklementinischen Schriften, den Menchmen des Plautus und Shakespeares Komdie der Irrungen, Zeitschrift fr die neutestamentliche
Wissenschaft 5 (1904):18-27, p. 21, Trenkner, The Greek Novella in the
Classical Period, 101, Hgg, The Novel in Antiquity, 163. It is revelatory
of the history of research that in Die Geschichte eines Wiedererkennungsmrchens, Nachrichten von der kniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen, philologisch-historische Klasse (1916):469-551,
p. 532, however, Bousset himself already abandoned the view that the
twins were separated in the underlying novel.
19. Die Wiedererkennungs-Fabel in den pseudoklementinischen
Schriften, 27.
68
F. S. JONES
no psychological motivation is provided for Mattidia to give Peter

all false names for her family (R 7.19.4 par. H 12.19.4); (3) according to R 7.10.4 par. H 12.10.4 twenty years have passed since
Clements father departed, whereas in Boussets view H 14.7 leads
one to believe that only a relatively short time has passed since the
father left Rome; (4) Arados and Caesarea Stratonitis, where the
mother and twins end up after the shipwreck, are a little too distant from Rome and Athens, the original route of the ship; (5) the
visit to Arados to see Greek works of art (R 7.12 par. H 12.12) runs
contrary to the otherwise ascetic nature of the story.20 A comparison with Shakespeares Comedy of Errors led Bousset to the conclusion that the Pseudo-Clementines used a Greek novel that must
have been available to Shakespeare in a Latin version.21
Boussets view was immediately adopted by Hans Waitz, though
he emphasized that the Basic Writer had not simply copied the earlier Greek novel but had reworked the material into a fairly unified new whole.22 Adolf Hilgenfeld also spoke out for the use of a
written source because the information about Clements family is
presented so late in the story.23
In a 1912 Gttingen philological dissertation under P. Wendland
and F. Leo, Werner Heintze essentially adopted Boussets thesis
but tried to go further in the reconstruction of the original novel.24
He pointed out more inconsistencies in the story line, such as the
fact that Clement does not embrace the twins when he learns that
they are his blood brothers.25 Heintze could not see how both the
brother-in-law and the slaves as lovers fit in the story, and thus he
postulated that the figure of the brother-in-law was a later addition.26 Heintze identified the horoscope and the astrological motif

Schriften, 21-22.
Schriften, 27.
22. Die Pseudoklementinen, Homilien und Rekognitionen, 250-51.
23. Der Clemens-Roman, 113.
24. A portion of the dissertation was initially published as De historiae
Clementis Romani auctoribus quaestiones selectae (Gttingen: Dieterich,
1913); pp. 20-44 here contain Heintzes treatment of the novel. A German version of the entire dissertation appeared in 1914: Der Klemensroman und seine griechischen Quellen, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, vol. 40, no. 2 (Leipzig: J. C. Hinrichs,
1914). Here, pp. 114-38 deal with the novel; the treatment is virtually the
same as in the Latin version.
25. Der Klemensroman und seine griechischen Quellen, 122; see H 13.3
par. R 7.28.
26. Der Klemensroman und seine griechischen Quellen, 116-18.

69
as a central element in the original novel.27 He produced a valuable collection of parallels in other preserved novels to this feature as well as to many other aspects of the Pseudo-Clementine
novel.
Soon thereafter Bousset modified his original thesis to assert
that the underlying novel was Jewish.28 Bousset was led toward
this alteration by his belief that the family novel in the PseudoClementines differed from the Greek novels, in which a pair of
lovers formed the focus.29 Bousset investigated a broad spectrum
of related stories and offered three reasons to see a Hellenistic
Jewish novel behind the Pseudo-Clementines: (1) the general character of the group of Pseudo-Clementine writings; (2) the fact that
both the novel of recognitions and the motif of love and accusation by a brother-in-law are found in some stories in (and associated with) The Thousand and One Nights, which Bousset thought
derived from an originally Jewish collection of legends; and (3)
that the motif of shipwreck has replaced the older motif of crossing a river precisely in the Jewish form of these stories.30 Bousset
furthermore abandoned his earlier view that in the original novel
the twins had been separated.31 He argued contra Heintze that the
astrological motif is later than the original novel and was introduced actually by the Basic Writer, who was connecting the novel
with the anti-astrological disputation.32
A decade later Karl Kernyi collected more parallels to the novelistic motifs in the Pseudo-Clementines33 but emphasized that the
Pseudo-Clementines are truly a Christian Greek novel.34 Kernyi
found the source not in a Greek novel that was slavishly copied in
the Pseudo-Clementines but rather in a tale from the Egyptian Isiscult, which was creatively combined with motifs of the Greek novels (Xenophon of Ephesus and Chariton were used) by a Christian author into a family story about Clement of Rome that also
27. Der Klemensroman und seine griechischen Quellen, 119-21, 134. In the
Latin version of his study, Heintze had entitled the section concerned with
the reconstruction of the older novel De horoscopio (p. 20).
28. Die Geschichte eines Wiedererkennungsmrchens, 533.
33. Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher
Beleuchtung: Ein Versuch mit Nachbetrachtungen (1927; 2nd ed., exp.,
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962), 67-94.
34. Die griechisch-orientalische Romanliteratur, 77.
70
F. S. JONES
contained the tales about Peter; this Christian novel was then
somewhat rearranged by the Basic Writer, who seems to have used
Heliodorus in introducing the anti-astrological element.35
Without mentioning Kernyi, Carl Schmidt similarly saw the
pressing task of research to be the examination of the creative
thinking and freely composing author of the novel.36 In his few
passing remarks, however, Schmidt stayed with Heintzes view that
the novel of recognitions was a pagan source.37 Oscar Cullmann
similarly considered the novel to be a pagan source.38 Neither he
nor Schmidt show any awareness of Boussets second contribution
with its theory of a Jewish origin for the novel.
For Bernhard Rehm, the meaning of the Pseudo-Clementine
novel lies in its anti-astrological point.39 Indeed, this is why the
entire novel was created.40 With this appreciation of the novel,
Rehm rejected Bousset and Heintzes theory that there was an earlier pagan form of the novel.41 By specifying that the Basic Writer
probably knew Chariton and Xenophon of Ephesus,42 Rehm
extended Kernyis work and opened up a new aspect of the investigation of B. Hans Joachim Schoeps, picking up on Kernyis study,
could similarly speak of the Basic Writer himself composing the
novel following classical examples.43
Reversion to Boussets original position gained currency in the
field of Classical scholarship through a book by Sophie Trenkner.
Without reference to either Kernyi or Rehm, Trenkner simply
repeats several of the points first made by Bousset regarding con-
35. Die griechisch-orientalische Romanliteratur, 93, 78, 76-77 n. 48, 75 n.

44, 78 n. 56.
36. Studien zu den Pseudo-Clementinen nebst einem Anhange: Die lteste
rmische Bischofsliste und die Pseudo-Clementinen, Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, vol. 46, no.
1 (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1929), V.
37. Studien zu den Pseudo-Clementinen, 18, 242, 298.
38. Roman pseudo-clmentin, 140.
39. Bardesanes in den Pseudoclementinen, Philologus 93 (1938):21847, p. 245.
40. Clemens Romanus II (PsClementinen), in Reallexikon fr Antike
und Christentum, vol. 3, ed. Theodor Klauser (Stuttgart: Hiersemann,
1957), 197-206, col. 206.
41. Clemens Romanus II (PsClementinen), 200-201; compare already
Rehms Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften, 157.
42. Clemens Romanus II (PsClementinen), 200.
43. Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tbingen: J. C. B.
Mohr [Paul Siebeck], 1949), 43. Strecker, Das Judenchristentum in den
Pseudoklementinen, 255 n. 2, also expressed agreement with Rehms rejection of the theory of a source for the story of recognitions.

71
tradictions in the story line and follows the conclusion that an

ancient romance was the source of the Pseudo-Clementines.44 She
considered the story completely irrelevant, with its only purpose
being presumably to make the edifying books more attractive.45
Trenkners position was then codified for Classical scholarship
through the influential book of Ben Edwin Perry.46 With only a
reference to Trenkner as justification and again overlooking the
studies of Kernyi and Rehm, Perry wrote what was partially quoted above: Much of what is told about Clement and his family in
these Christian homilies is non-functional, superfluous, or even
contradictory in the context in which it stands; from which fact one
must infer that the whole matter has been taken from an outside
source, presumably for the purpose (seen in the title Recognitiones)
of making the lengthy sermons on theological doctrine more attractive.47 New in Perrys study was his indications of affinities
between the Pseudo-Clementine story and the History of Apollonius King of Tyre. He listed three: (1) the various members of a
family are separated and lost to each other for many years by misadventures on the sea; (2) in both the separation of father and
mother from their children, as well as the husband from his wife,
is featured; (3) the means by which the recognitions finally take
place are the same in both stories and quite different from the
means employed in the other extant romances, that is, one member of the family is recognized and made known as such to the
other, hitherto a stranger, by hearing the life-story of the other told
by himself or herself, or by a third person.48 Perry suggested that
the author of Apollonius, in composing his romance, was directly influenced by an earlier form the Ps.-Clementine story, or by the
same source on which the latter was built.49
44. The Greek Novella in the Classical Period, 101-2. In p. 102 n. 4 Trenkner incorrectly lists Rohde as a proponent of this view. According to the
Preface, Trenkners study was originally written in Latin as a Warsaw dissertation in 1936-39 under G. Przychocki, then in French as a second dissertation in Brussels in 1945-47 under R. Goossens; it was then translated into English.
45. The Greek Novella in the Classical Period, 101.
46. The Ancient Romances.
47. The Ancient Romances, 291; Perry similarly cites Rohde as a witness
to this opinion.
48. The Ancient Romances, 295. For this last point, see already Philip H.
Goepp, 2nd, The Narrative Material of Apollonius of Tyre, ELH: A
Journal of English Literary History 5 (1938):150-72, p. 167.
49. The Ancient Romances, 295.
72
F. S. JONES
Tomas Hgg stated that the Pseudo-Clementines may rightly

claim to be called the first genuine Christian novel 50 and considered whether the author constructed the plot himself on the
pattern of the pagan novels,51 though he finally adopted the position of Perry and Trenkner regarding dependency on a pagan
novel.52 Perhaps what raised some doubts in Hggs mind was his
earlier rejection of the use of inconsistencies in novels to doubt
their integrity. He had noticed that in Xenophon and the History
of Apollonius King of Tyre there prevails an unashamed negligence of motivation and consistency.53
Reversion to the view of Bousset, that the Pseudo-Clementines
drew the story from a Hellenistic Jewish novel, has been promoted by Bernard Pouderon, who is to be credited for attempting to
argue for this position in further detail.54 In a more recent study,
Pouderon simultaneously makes the case that a Greek novel also
underlays the Jewish novel.55
The opposite trend to understand the Pseudo-Clementines as
a novel in its own right, not derivative from another novel has
been recently argued by M. J. Edwards, who aimed to show that
there are no grounds for supposing that the plot was independent
at any time.56 The novel was conceived as the illustration of those
doctrines which are repeatedly propounded in both the works that
now survive.57 Unlike his predecessor in this view Rehm, Edwards
does not find the point of the novel specifically in the astrological
material, though he does see that the novel is engaging the stan-
50. The Novel in Antiquity, 162-63.

51. The Novel in Antiquity, 163.
52. The Novel in Antiquity, 163-64.
53. The Novel in Antiquity, 152.
54. Flavius Clemens et le proto-Clment juif du roman pseudo-clmentin, Apocrypha: Revue internationale des littratures apocryphes 7
(1996):63-79, pp. 70-71. Similar, though without further argumentation,
Wehnert, Abri der Entstehungsgeschichte, 214, and Pascal Boulhol,
ANAGNVRISMOS: La scne de reconnaissance dans lhagiographie antique
et mdivale (Aix-en-Provence: Universit de Provence, 1996), 43-44, 6570.
55. Aux origines du roman clmentin: Prototype paen, refonte judohellnistique, remaniement chrtien, in Le Judo-christianisme dans tous
ses tats: Actes du Colloque de Jrusalem, 6-10 juillet 1998, ed. S.C.
Mimouni and F. S. Jones, Lectio Divina (Paris: ditions du Cerf, 2001),
231-56.
56. The Clementina: A Christian Response to the Pagan Novel, Classical Quarterly 42 (1992):459-74, p. 460.
57. The Clementina, 459.

73
dard topic of Fortune.58 Through his further search for the sense
of the only Christian novel that we possess,59 Edwards concludes
that it has been compiled with no small art.60
This general direction has been taken also by Dirk Uwe
Hansen61 and Meinhof Vielberg.62 Hansen writes that the Clementina are a true family and recognitions novel, that we should therefore also read and interpret as a novel,63 and he accordingly
attempts to trace the development of Clement as a rival to the standard hero of the novels. Particularly important among the comparisons Hansen performs with the other novels is the collection
of parallels with Heliodorus Ethiopica.64 His conclusion that the
Basic Writer used Heliodorus65 has potentially critical importance
for the dating of the Ethiopica.66 Though Vielberg is reticent to
speculate about the Basic Writing, which he thinks was by and large
close to the Recognitions,67 he similarly discusses a variety of novelistic motifs in the Pseudo-Clementines without the supposition
that they derive from one specific earlier non-Christian novel.68
In sum, research seems to be moving in parallel universes: one
group of scholars is understanding the Pseudo-Clementines more
and more as true novel in its own right;69 another group has continued to stick to the old view that the Pseudo-Clementines quite
58. The Clementina, 466-69.

61. Die Metamorphose des Heiligen.
62. Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen: Studien zur
literarischen Form des sptantiken Romans, Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur 145 (Berlin: Akademie, 2000).
63. Die Metamorphose des Heiligen, 119.
64. Die Metamorphose des Heiligen, 125-29.
65. Die Metamorphose des Heiligen, 129.
66. This has been pointed out also by Jan N. Bremmer, Achilles Tatius
and Heliodorus in Christian East Syria, in All Those Nations . . . Cultural Encounters within and with the Near East: Studies Presented to Han
Drijvers at the Occasion of His Sixty-fifth Birthday, ed. H. L. J. Vanstiphout,
COMERS/ICOG Communications 2 (Groningen: Styx, 1999), 21-29, pp.
26-27.
67. Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen, 187.
68. Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen, 111-69.
69. Glen Warren Bowersock, Fiction as History (Berkeley: University of
California Press, 1994), 140, writes in a rather surprising summation,
There can be no doubt, nor has there been, that this is a Christian novel,
while his footnote contains references only to Perry, Heintze, and Cullmann.
74
F. S. JONES
apparently took over the novelistic portions from a distinct earlier work.70
b. Refutation
The view that the Pseudo-Clementines only stole elements from
a previous novel has proven so tenacious that Rohde himself has
been cited as a witness to it.71 But besides the fact that Rohde can
still be read for himself, so can the ancient novels. Loose ends are
far from being an unknown phenomenon in Greek novels. Precisely some recent critics of the inconsistencies in the PseudoClementines have pointed out loose ends in other novels. Thus,
one finds an entire appendix detailing the inconsistencies in The
History of Apollonius King of Tyre.72 It is also stated, as has been
seen, that in both Xenophon and The History of Apollonius King
of Tyre there prevails an unashamed negligence of motivation
and consistency.73 Appeal to the inconsistencies to dispute the
integrity of these works seems about as well founded as it would
be to maintain that modern detective stories or adventure films
which are lacking in logic and characterization are really cut versions of more accomplished representatives.74 How this logic can
be forgotten ten pages later when the Pseudo-Clementines are
addressed remains an inconsistency in modern scholarship.
One final support for the view that the Pseudo-Clementines are
not responsible for their story line is the assertion that there is a
peculiar relationship between the plots of the Pseudo-Clementines
and The History of Apollonius King of Tyre. The two are said to
70. One also finds scholars who attempt to situate themselves in both universes simultaneously, with limited degrees of success. See, e.g., Niklas
Holzberg, The Ancient Novel: An Introduction (London and New York:
Routledge, 1995), 24; Richard Pervo, The Ancient Novel Becomes Christian, in The Novel in the Ancient World, ed. Gareth Schmeling,
Mnemosyne Supplementum 159 (Leiden: E. J. Brill, 1996), 685-711, pp.
706-7.
71. So Trenkner, The Greek Novella in the Classical Period, 102, and Perry,
The Ancient Romances, 291.
72. Perry, The Ancient Romances, 294-324.
73. Hgg, The Novel in Antiquity, 152. Victor Heftis Zur Erzhlungstechnik in Heliodors Aethiopica (Vienna: Adolf Holzhausens, 1940) is little but a long compilation of inconsistencies in Heliodorus.
74. Hgg, The Novel in Antiquity, 153, cited with approval by Gareth
Schmeling, Historia Apollonii Regis Tyri, in The Novel in the Ancient
World, ed. Gareth Schmeling, Mnemosyne Supplementum 159 (Leiden:
E. J. Brill, 1996), 517-551, p. 534.

75
derive from the same lost Greek novel.75 The credibility of this
argument seems to rest in part on the difficulty of reading the Basic
Writing and on speculation about the transmission of The History
of Apollonius. In any event, G. A. A. Kortekaass considered judgment would seem to have reason on its side: I believe that the
blatant differences between the two stories make it impossible to
go much further than the observation that the stories have many
romance motifs in common and breathe the same astrological
atmosphere.76
What seems to be the case is that a series of novelistic motifs
were picked up by the Basic Writer. The author had read Chariton, Xenophon, Heliodorus, Achilles Tatius, and probably Antonius Diogenes.77
C.
Astrology as a Key to the Pseudo-Clementine Novel

and Its Title
The notion that the author of the Basic Writing might have actually known what he was doing brings one back to the title of this
paper: eros and astrology in the Perodoi Ptrou. Are these motifs
taken over thoughtlessly from earlier works, or does the author
deliberately employ these motifs to express a coherent story line
and perspective?
Seen with hindsight, the horoscope of Mattidia in Recognitions
9.32.5 seems to explain a lot about the story. The horoscope states
that Mars and Venus were in midheaven, which means, in short,
that war and love were joined in the dominant position. Mattidias
horoscope thus indicated disruptive passionate love. In hindsight again, the reader can perceive that the disruptive passionate
love of Mattidias brother-in-law is the starting point of the entire
adventure. This illicit love is erotic and was apparently the effect
of Mars and Venus, as the colorful wording would imply: manew
ok latton rsyh mou (driven not a little mad, he was smitten
with love for me, H 12.15.3 par.). Without this illicit erotic love,
the family would never have been torn apart and there would never
have been this Clementine story. The mother would never have
departed Rome with her twins. They would not have suffered ship-
75. Perry, The Ancient Romances, 295.

76. Historia Apollonii Regis Tyri, 264 n. 733.
77. The evidence that supports this conclusion will have to be detailed
elsewhere.
76
F. S. JONES
wreck and been captured by pirates. The father would not have
taken to the seas himself, eventually to discover, not any remnant
of his family, but only bitter solace in a grim horoscope cast and
interpreted by a stranger.78 Or is this reading too much into the
text?
In fact, one finds the Basic Writing struggling to explain not the
part of the horoscope that came to fulfillment, but rather that part
that did not. At Mattidias birth, the moon was at the setting point
in the house of Mars and in the terms of Saturn. Mattidia did suffer a terrible shipwreck, but she survived. Given the horoscope,
why did she survive? Precisely this mystery is addressed by Peter
in R 7.38.2 and its parallel H 13.13.2. Using the example of Mattidia, Peter explains how chastity is so pleasing to God that on
account of it God confers some grace even on those who are in
error. In other words, because of Mattidias chastity, God actually
stepped in and blocked the effects of the stars.
It is probably no accident that the Basic Writer addressed this
point, nor does the author seem to have been merely tidying up
loose ends in the story line. Rather, the Basic Writer is pursuing a
topic of considerable importance for himself (chastity),79 and he is
simultaneously glossing Bardaisan, whom he had read, studied,
and transcribed. When it came to the origin of adultery, Bardaisan
remained slightly ambiguous. On the one hand, Bardaisan could
straightforwardly say, From Fate come disgust and breaking the
community of marriage, and all impurity and immorality people
commit because of their passions, when they have intercourse
together (Book of the Laws of the Countries 21). On the other
hand, Bardaisan affirms that human free will can counteract the
impulses from fate (25, 47). The Basic Writer affirms the power of
self-chosen chastity, but attributes its ability to overcome fate to a
special dispensation by God.
The Basic Writer further enters the debate over astrology by
combining Bardaisan with another Christian perspective on astrology. According to this perspective, astrological power (fate) was
very real, but it was determinative only for the non-Christian. Or,
as the Basic Writer says in R 9.7 with its parallel H 19.23 and R
78. For reasons for thinking that the father learned of the horoscope first
during his travels, see Heintze, Der Klemensroman und seine griechischen
Quellen, 119-20.
79. See the concordance s.v. svfrosnh, svfrnvw, svfronv, sfrvn,
and pudicitia (Georg Strecker, Die Pseudoklementinen III: Konkordanz
zu den Pseudoklementinen, Die griechischen christlichen Schriftsteller der
ersten Jahrhunderte [Berlin: Akademie, 1986-89]).

77
9.31, astrological fate rules over the humans first birth, but it is
possible to be born again in baptism and absolutely escape fate.
One past scholar has, perhaps surprisingly, described this ancient
Christian tradition as the general view of the Christians of the first
three centuries.80 It is expressly found, in any event, in the writings of the Valentinian Theodotus: Until baptism, fate is genuine,
but after it, the astrologers no longer speak the truth.81
For the Basic Writer, the evils of fate were very real. Non-Christians were fully subject to the stars, as his story explains. He does
admit that God can show mercy even to a non-Christian. Continence can cause God to deflect the harsh determinations of fate
in this life. Salvation in the other world, however, can be gained
only by baptism in combination with chastity and righteousness
(R 7.38.4 par. H 13.13.2). Indeed, complete escape from fate in this
life can be achieved only by baptism, as is illustrated by his story:
The baptism of Clement at the end of R 6 par. H 11 works as a catalyst that starts to break the fate that has disrupted the family; similarly, the mothers baptism at the end of R 7 par. leads immediately toward the recognition of Faustinos.
From this astrological perspective, the story line of the Basic
Writing takes on a remarkable glow. The major component parts
seem to fall in their place. One now sees how skillfully the author
has progressively unrolled the true family story. It is not until the
fifth rehearsal of the storythe one by the old man who turns out
to be the fatherthat the astrological impetus of the family disruption is disclosed. The final debate, on astrology, ensues: eros
and astrology.
Remaining to be discussed are only the last two words announced by this study: Perodoi Ptrou. Why did the Basic Writer
80. David Amand, Fatalisme et libert dans lantiquit grecque: Recherches sur la survivance de largumentation morale antifataliste de Carnade
chez les philosophes grecs et les thologiens chrtiens des quatre premiers
sicles, Universit de Louvain, Recueil de travaux dhistoire et de philologie, 3rd ser., fasc. 19 (1945; reprint, Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1973),
27-28.
81. In Clement of Alexandria Excerpts from Theodotus 78.1; cf. Zeno of
Verona 1.38. Richard Pervo kindly pointed out the very real similarity of
this attitude to the mysteries of Isis as explained in Apuleius Metamorphoses, in which the initiation is described as a new birth (11.24.5, 11.16.2,
11.21.6) as well as liberation from fate (11.12.2, 11.15, 11.25.2). Here, too,
the course of the stars is considered to be basically malicious (11.25.2).
On this type of piety, see Wilhelm Gundel and Hans Georg Gundel, Astrologumena: Die astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte,
Sudhoffs Archiv Beihefte 6 (Wiesbaden: Franz Steiner, 1966), 306-7.
78
F. S. JONES
choose such a title? One often finds Perodoi Ptrou translated

as Travels of Peter, Wanderings of Peter, or the more colorful Peregrinations of Peter, which makes it sound as if the author
opted for a finer term than the standard Acts, perhaps since he
knew the Acts of Peter. What seems to be right is that this author
was the first to use the word perodoi as a title for stories about the
apostles. The word perodow has survived in English in such mundane words as period, one common meaning of which indicates
a punctuation mark. Another perodow is the orbit of heavenly bodies. Is it possible, then, that the title of the Basic Writing Perodoi
Ptrou might carry an astrological ring, signifying that with the
arrival of Peter, astrological determination ends? This suggestion
finds support in Heliodoruss novel, where the preordained
perodow of the luminaries is what alters Kalasiriss life.82 In the
Pseudo-Clementines, the Basic Writer does correlate the twelve
apostles with the suns twelve months of the year (R 4.35.3 par. H
2.23), in opposition to the 2912 disciples of John the Baptist and
Simon, correlated with the moons month.83 A check of the concordance reveals that perodow is used only once in the PseudoClementines: H 6.10.1, and the meaning of perodow in this passage
is precisely the orbit of a significant star, the sun.84
82. Heliodorus Ethiopica 2.24.6. Ronald F. Hock kindly drew my attention to a relevant interesting occurrence of perodow in a story about Diogenes the Cynic in Christianus Walz, ed., Rhetores Graeci, vol. 1 (Stuttgart
and Tbingen: J. G. Cotta, 1832), p. 272 line 25-273 line 3.
83. Compare again Theodotus, who substituted the twelve apostles for
the twelve signs of the zodiac, with the explanation that as birth is directed by them, so rebirth is directed by the apostles (Clement of Alexandria
Excerpts from Theodotus 25.2)
84. More occurrences might lie behind the Latin word cursus (see the
concordance, s.v.), though H 3.36.3 (parallel to R 8.22.2) and H 3.33.2 suggest also the word drmow.
Portions of this study were presented in a variety of academic forums in
the United States and Europe over the last few years. I heartily thank
everyone who generously shared valuable insights, not all of which could
be included and documented here.
Gianfrancesco LUSINI
I.U.O. de Naples
NOUVELLES RECHERCHES SUR LE

TEXTE DU PASTEUR DHERMAS
Le texte du Pasteur dHermas tabli par M. Leutzsch en 1998 constitue
le point de repre de la recherche future sur cette oeuvre fondamentale des
origines chrtiennes. En particulier, la nouvelle dition a tenu compte dun
rpertoire de tmoins manuscrits plus grand que celui qui avait t utilis
dans les travaux prcdents de M. Whittaker (1956) et de R. Joly (1958): il
suffit de rappeler lutilisation de limportant P. Bodmer 38 (Ve sicle), publi
par Antonio Carlini en 1991. De mme, il faut noter que des nouveauts
dans la connaissance du texte du Pasteur viendront bien sr de la publication de quelques pages du clbre Codex Sinaticus (moiti du IVe sicle),
retrouves en 1978 dans le monastre de Sainte Catherine, ainsi que de la
mise disposition dun second tmoin de la version thiopienne: Parme,
Bibliothque Palatine, Parm. 3842 (olim Mordini 9, XVe sicle). Un examen rapproch de ce manuscrit rvle que dans plusieurs endroits son texte
est nettement plus proche de loriginal grec que celui du ms. Paris, Bibliothque Nationale, Abb. 174 (= C.R. 34, XIXe sicle), le seul tmoin thiopien connu auparavant. Ltude du texte de la version thiopienne permet
de restituer des leons importantes du texte primitif, ainsi que de formuler
des considrations autour de la tradition entire du Pasteur.
Il testo del Pastore di Erma stabilito da M. Leutzsch nel 1998 costituisce un punto di riferimento per le future ricerche su questopera fondamentale delle origini cristiane. In particolare, la nuova edizione ha tenuto
conto di un repertorio di testimoni manoscritti maggiore di quello utilizzato nei precedenti lavori di M. Whittaker (1956) e R. Joly (1958): basti
ricordare limpiego dellimportante P. Bodmer 38 (V s.), pubblicato da A.
Carlini nel 1991. Si deve anche constatare che alcune novit nella conoscenza del testo del Pastore verranno certamente sia dalla pubblicazione delle pagina del celebre Codice Sinaitico (IV s.) ritrovate nel 1978 nello
stesso monastero di S. Caterina, sia dalla disponibilit di un secondo testimone della versione etiopica: Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 3842 (olim
Mordini 9, XV s.). Un esame ravvicinato di questo manoscritto rivela che
in pi punti il suo testo nettamente pi vicino alloriginale greco rispetto
al ms. Paris, B.N., Abb. 174 (= C.R. 34, XIX s.), il solo testimone etiopico
precedentemente conosciuto. Lo studio del testo della versione etiopica permette di restituire lezioni importanti del testo primitivo e di formulare alcune considerazioni intorno alla tradizione complessiva del Pastore.
Apocrypha 12, 2001, p. 79 - 97
80
G. LUSINI
Sigla
A
= Parma, B.P., ms. Parm. 3842 (olim Mordini 9), dbut du

XVe sicle.
ABB = A. DABBADIE, Hermae Pastor, Aethiopice primum edidit et Aethiopica latine vertit, AKM, II, 1860, 1, pp.
1-110 (texte) et 113-182 (traduction).
Ath = Codex Athonensis, seconde moiti du XIVe sicle.
B
= Paris, B.N., ms. Abb. 174 (= C.R. 34), XVIe sicle.
Bo = P. Bodmer 38, dbut du Ve sicle.
Et = Version thiopienne du Pasteur.
L1 = Version latine Vulgate, IIe sicle.
L2 = Version latine Palatine, IV-Ve sicle.
Lt = Versions latines (L1+L2).
M = P. Michigan 129, seconde moiti du IIIe sicle.
S
= Codex Sinaticus, moiti du IVe sicle.
Ldition du Pasteur par Martin Leutzsch.
En 1998 a paru une nouvelle dition, traduite et commente, du

Pasteur dHermas1, dont le texte a t tabli par Martin LEUTZSCH,
auteur dj connu pour avoir consacr au Pasteur une tude dense
concernant la ralit sociale reflte par luvre dHermas2. Avec
les commentaires de Norbert BROX3 et de Carolyn OSIEK4, ce travail constitue le point de repre de toute recherche future sur ce
texte. Ldition de Leutzsch, prcde par le travail de Ulrich H.J.
KRTNER sur la tradition de la logivwn kuriakw'n ejxhvghsi" de Papias
de Hirapolis (pp. 1-103), achve la rdition des Pres apostoliques entreprise en 1956 par Joseph A. FISCHER (1 Clment,
Ignace, Polycarpe et Quadratus) et continue en 1984 par Klaus
WENGST (Didach, Barnab, 2 Clment et Diognte), qui lon
doit aussi la conception du nouvel encadrement ditorial: la srie
Schriften des Urchristentums dont luvre de Krtner et
Leutzsch constitue la troisime et dernire section.
1. Papiasfragmente. Hirt des Hermas, eingel., herausgeg., bertr. und erlut.

von Ulrich H.J. KRTNER & Martin LEUTZSCH, Darmstadt, Wissensch.
Buchgesell., 1998 (SdU, 3), pp. 105-510.
2. Die Wahrnehmung sozialer Wirklichkeit im Hirten des Hermas, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989.
3. Der Hirt des Hermas, bers. und erkl. von Norbert BROX, Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1991 (KAV, 7).
4. Shepherd of Hermas. A Commentary by Carolyn OSIEK, ed. by H.
KOESTER, Minneapolis, Fortress P., 1999.
NOUVELLES RECHERCHES
SUR LE TEXTE DU PASTEUR DHERMAS
81
On doit Leutzsch une nouvelle dition critique du texte grec

avec traduction en regard (pp. 146-359) et un appareil de notes
considrable (pp. 360-497). Dans lensemble il sagit dune uvre
destine sans aucun doute laisser des traces durables, en particulier parce que le texte a t tabli sur la base dun rpertoire de
tmoins manuscrits plus grand que celui qui a t utilis dans les
deux ditions prcdemment disponibles: celle de Molly WHITTAKER publie en 1956 dans les Griechische Christliche Schriftsteller5, et celle de Robert JOLY parue en 1958 dans les Sources
Chrtiennes6. En particulier, Leutzsch a pu utiliser des textes
presque compltement inconnus des diteurs prcdents et son
ouvrage constitue par consquent un vritable progrs dans la
connaissance dune uvre dont la tradition est plutt mal assure.
En premier lieu, le nouvel diteur a dfinitivement insr dans
lapparat critique du Pasteur les extraits du florilge patristique
contenu dans le ms. Paris. gr. 1143, XIIIe sicle, avec de brves citations des Sim. II, V, VII et surtout un grand fragment de Sim. IX,
le chapitre 110 presque entier, publi en 1965 par Eurydice LAPPAZIZICAS7 et reproduit en appendice dans les rditions des travaux
de Whittaker (1967) et de Joly (1968). En second lieu, Leutzsch a
tenu compte de limportant tmoignage fourni par Bo, manuscrit
du Ve sicle publi par Antonio CARLINI, avec la collaboration de
Luigi GIACCONE8, qui contient le texte de Vis. I-III. Comme beaucoup dautres papyrus du fonds genevois, Bo aussi provient trs
probablement de la mme bibliothque ancienne proche de Nag
Hammadi, en Haute gypte. Avec le P. Bodmer XXIX, qui
contient la Vision de Dorothos9, et dautres fragments de papyrus publis rcemment10, Bo faisait partie du Codex Visionum,
anthologie thmatique que lon peut dater du dbut du Ve sicle,
dont on ne connat pas exactement la finalit: didactique, selon
linterprtation premire; ou peut-tre catchtique, selon lhy-
5. Die Apostolischen Vter, I. Der Hirt des Hermas, Berlin, AkademieVerl., 1956, 19672 (GCS 48).
6. Hermas: Le Pasteur, introd., texte crit., trad. et notes, Paris, d. du Cerf,
1958, 19682 (SC 53bis).
7. Cinq fragments du Pasteur dHermas dans un manuscrit de la Bibliothque nationale de Paris, RSR, LIII, 1965, pp. 251-256.
8. Papyrus Bodmer XXXVIII. Erma: Il Pastore [Ia-IIIa visione], ColognyGenve, Fond. M. Bodmer, 1991.
9. d. par Andr HURST, Olivier REVERDIN & Jean RUDHARDT, Papyrus
Bodmer XXIX. Vision de Dorothos, Cologny-Genve, Fond. M. Bodmer, 1984.
10. d. par Andr HURST & Jean RUDHARDT, Papyri Bodmer XXXXXXVII. Codex des Visions. Pomes divers, Mnchen, Saur, 1999.
82
G. LUSINI
pothse qui considre ce recueil comme un rpertoire de textes

assembls autour des deux principales Visions pour illustrer les
thmes chrtiens de la conversion et du martyre. Le Codex Visionum souvrait avec les Vis. I-IV, dont la Vis. IV est perdue du fait
de la chute dun fascicule entier: cela tmoigne aussi bien de la circulation autonome de lApocalypse dHermas, sans Prceptes ni
Paraboles, que de lautorit dont luvre jouissait encore dans lgypte du Ve sicle.
Du point de vue technique, Leutzsch a tabli un texte clectique,
en renonant toute tentative de reprage des erreurs matrielles
et des familles de tmoins. Lditeur justifie son choix par ltat
plutt mal assur de la tradition (pp. 121-122), caractrise par des
limites prcises quil est utile de rappeler:
a) le texte complet du Pasteur n'est transmis que par Et et par Lt11,
lune (L1) encore insuffisamment connue, lautre (L2) disponibile maintenant dans la nouvelle dition dAnna VEZZONI12;
b)le texte grec le plus complet, celui de Ath, qui contient 107 chapitres sur 114, est transmis par un des tmoins les plus rcents;
c) les tmoins grecs les plus anciens, M, S, Bo, et dautres encore,
ont une extension trs limite;
d)la tradition est assez contamine, indice que l'uvre a connu
pendant quelque temps une circulation intense et transversale
dans les diffrentes communauts de la Mditerrane tardoantique, de la Gaule lgypte jusqu lthiopie.
Ces rflexions de lditeur lont conduit renoncer la reconstruction de rapports verticaux parmi les tmoins, c.-.-d. dun stemma, contrairement ce que dautres auteurs, notamment Antonio
CARLINI13, ont cru pouvoir tablir.
En marge de la discussion, Leutzsch reconnat quen cas de traditions comme celle du Pasteur, dans lesquelles la prolifration de
versions anciennes s'ajoute au caractre fragmentaire du texte grec,
il est avantageux de recourir ldition simultane et spare de
tous les tmoins disponibles (note 48, p. 363): les textes grecs, L1
et L2, Et, les papyrus coptes (en akhmmique et en sahidique), le
fragment manichen en pahlavi (mediopersan), les importantes
11. Voir Michele BANDINI, Per il testo del Pastore di Erma: recenti acquisizioni e prospettive di ricerca, Memorie storiche forogiuliesi, LXXIX,
1999, pp. 33-39.
12. Il Pastore di Erma. Versione Palatina, ed. crit., trad. it. e comm., introd.
di A. CARLINI, Firenze, Le Lettere, 1994 (Il Nuovo Melograno, 13).
13. Papyrus Bodmer XXXVIII, op. cit., pp. 15-23; La tradizione testuale
del Pastore di Erma e i nuovi papiri, dans Le strade del testo, a c. di G.
CAVALLO, Bari, Adriatica Ed., 1987 (Studi e commenti, 5), pp. 21-43: 2730; cf. Michele BANDINI dans RFIC, CXXVI, 1998, pp. 331-338.
83
citations patristiques que lon tire des Didaskalivai pro;" Antivocon, uvre pseudo-athanasienne que lon peut dater dentre la fin
du VIe et le dbut du VIIe sicle14, et du Pandevkth" th'" aJgiva"
grafh'" dAntioque de Mar Saba, moine hagiopolite du VIIe sicle.
A ces tmoins il faut ajouter maintenant la version gorgienne
(dresse sur un texte arabe perdu), repre par Bernard OUTTIER15
dans le recueil patristique du ms. H-622 de lInstitut des manuscrits de Tbilisi, ff. 1v-6v et 38-57, transmise sous le nom dphrem.
Indirectement Leutzsch reconnat la valeur dune mthode ditoriale employe de temps en temps et consacre maintenant par
ldition plurielle de lAscension dIsae dirige par Enrico
NORELLI16, qui dans un seul volume a recueilli les textes critiques
de toutes les traditions de lAscensio (grecque, latine, copte, thiopienne et paloslave, avec leurs subdivisions respectives), en les
accompagnant de modernes versions latines en synopse et dun
commentaire trs soign17.
Nouveaux tmoins grecs.
Si Leutzsch a choisi une mthode ditoriale produisant un texte
clectique, c'est peut-tre qu'il a eu conscience que le rpertoire
des tmoins du Pasteur tait encore susceptible de saccrotre,
comme le dmontrent les acquisitions les plus rcentes. partir
de la tradition grecque on relve des nouveauts considrables18,
dont le dernier diteur na pas pu tenir compte.
Leutzsch ne sest pas servi du fragment papyrac, avec deux passages de Vis. III, dans le P. Berol. 21259, VIe sicle, publi dabord
14. Voir Michele BANDINI, La Doctrina ad Antiochum ducem pseudoatanasiana. Tradizione diretta, struttura, datazione, Prometheus, XXIII,
1997, pp. 171-197; Uninedita traduzione latina della Doctrina ad Antiochum ducem pseudo-atanasiana, SCO, XLVI, 1996-98, pp. 407-452.
15. La version gorgienne du Pasteur dHermas, RGC, VI-VII, 199091, pp. 211-216 (Hommage Tevfik Esen).
16. Ascensio Isaiae Textus, a c. di P. BETTIOLO, A. Giambelluca KOSSOVA,
C. LEONARDI, E. NORELLI & L. PERRONE, Turnhout, Brepols, 1995
(CCSA, 7).
17. Ascensio Isaiae Commentarius, a c. di E. NORELLI, Turnhout, Brepols,
1995 (CCSA, 8).
18. Voir Michele BANDINI, Alcune nuove fonti greche, dans Michele BANDINI & G.L., Nuove acquisizioni intorno alla tradizione testuale del Pastore di Erma in greco e in etiopico, SCO, XLVI, 1996-98, mais 1999,
pp. 625-635: 625-629.
84
G. LUSINI
en 1995 par Panagiota SARISCHOULI19 et ensuite en 1996 par Grace

IOANNIDOU20. Sa contribution au texte du Pasteur est trs limite.
Elle se borne tmoigner dune nouvelle variante 14, 6 (Vis. III
6, 6): wJsper ga;r oJ livqo" oJ strogguvlo" eja;n mh; perikoph/' kai; ajpobavlh/ ejx aujtou' ti, ouj duvnatai tetravgwno" genevsqai, o P. Berol.
21259 renverse lordre des derniers mots: genevsqai tetravgwno",
contre tous les autres tmoins grecs, Lt et Et (Abb 13b, 1-4; A 15rb,
4-8):
On ne peut pas encore apprcier limportance de la dcouverte
qui remonte au mois de mai 1975 de quelques pages de S considres comme perdues, retrouves dans le monastre de SainteCatherine avec dautres nouveaux manuscrits (p. 118). On connat
les vicissitudes de ce codex clbre depuis sa dcouverte en 1859
par Constantin Tischendorf et son transfert en Europe21. Actuellement la partie survivante du codex est partage entre la British
Library de Londres (Add. Ms. 43725) et l'Universittsbibliothek
de Leipzig (Cod. gr. 1); acphale et mutile, elle est constitue en
tout de 390 feuillets (347 Londres, 43 Leipzig). Au dbut, 34
fascicules sont presque entirement perdus, c.-.-d. environ 265270 feuillets. De ces 34 fascicules, la British Library ne conserve
que 2 feuillets dtachs avec des fragments de Gense et de
Nombres, et le dernier feuillet du 34me fascicule avec I Chroniques.
lintrieur de la partie survivante, les fascicules 50-56, environ
56 feuillets, sont tombs entre Lamentations 2, 20 et Jol 1, 1. On
ne peut pas dire prcisement combien de feuillets manquent la
fin du codex. Le Pasteur sarrte 31, 6 (Mand. IV 3, 6), et par
consquent 20 feuillets au moins manquent la fin (si ce texte tait
le dernier), pour un total de plus de 730 feuillets. La nouvelle de
la dcouverte ne se rpandit qu'en 1978 seulement et en 1979 un
inventaire prliminaire des nouveaux manuscrits sinatiques fut
dress par Panayotis NICOLOPOULOS, directeur de la Bibliothque
nationale dAthnes. propos de S, on y parlait de la dcouverte de 13 feuillets et de 15 fragments appartenant aux fascicules
10me, 12me et 94me, dont les derniers concernant le Pasteur.
19. Berliner Griechische Papyri. Christliche literarische Texte und Urkunden aus dem 3. bis 8. Jh. n. Ch. (Series Graeca, 3), Wiesbaden, Harrassowitz, 1995, pp. 83-86 et tab. V.
20. Catalogue of Greek and Latin Literary Papyri in Berlin, Mainz, Von
Zabern, 1996 (Berliner Klassikertexte, 9), pp. 204-205 et tab. 71.
21. Voir Ihor SEVCENKO, New Documents on Constantine Tischendorf and
the Codex Sinaiticus, Scriptorium, XVIII, 1964, pp. 55-80.
85
Les contributions successives de Linos POLITIS22 et de Athanasios KOMINIS23 nont pas fourni de nouvelles donnes en ce qui
concerne S. Les rapports de DAMIANOS, archevque du Sina, au
XVIe Congrs international des Byzantinistes en 198124 et, au IIe
Colloque international de palographie grecque en 198325, ont
signal quun feuillet presque intgral (e{na oJlovklhro scedo;n fuvllo) et 4 fragments dun second feuillet incomplet (4 sparavgmata
sunarmologhqevnta eij" e{na ajkovmh ejllipe;" fuvllon) appartiennent
au Pasteur. En 1990, dans un volume illustr consacr au monastre de Sainte Catherine, dit par Konstantinos A. MANAFIS26, la
photographie dun des feuillets dcouverts, celui du texte de
Nombres (p. 368), a t publie. Enfin, en 1998 Panayotis NICOLOPOULOS a dress linventaire des nouveaux manuscrits sinatiques27, vnement dont on comprend limportance, puisquil
ouvre la possibilit d'tudier ultrieurement ces importants
tmoins grecs du Pasteur.
Dans la partie londonienne de S, le texte du Pasteur occupe les
7 premiers feuillets du 92me fascicule (ff. 341-347v). Les nouveaux
fragments, appartenant au 94me fascicule, gardent des passages
des Paraboles. Pour ce qui concerne la conclusion de luvre, on
dpend encore du tmoignage de Lt et de Et, mais des nouveauts viendront sans doute dune source inconnue jusqu aujourdhui. Limportant passage de Sim. IX, le chapitre 110 presque
entier, publi en 1965 par Eurydice LAPPA-ZIZICAS, est un extrait
du ms. Paris. gr. 1143, XIIIe sicle, un florilge patristique dont la
Bibliothque nationale ne conserve que la seconde moiti (kontakia 17 - 33). Le manuscrit athonite du XIIIe sicle contenant la
premire moiti du mme recueil (kontakia 1 - 16) a t retrouv
il y a quelques annes par Joseph PARAMELLE. Il sagit du codex
Lavra K 96, qui conserve dautres extraits du Pasteur: Sim. VI et
22. Nouveaux manuscrits grecs dcouverts au Mont Sina, Scriptorium,

XXXIV, 1980, pp. 5-17.
23. Intorno ai manoscritti recentemente scoperti nel monastero di S. Caterina sul monte Sinai, PdP XXXV, 1980, pp. 274-281.
24. Eijshvghsi" ejpi; tw'n newsti; euJreqevntwn palaiw'n ceirogravfwn ejn th'/
Iera'/ Monh'/ Sina', JB, XXXII, 1982, 4, pp. 105-115.
25. Peri; tw'n neoeureqevntwn ejn th'/ Iera'/ Monh'/ Sina' temacivwn tou'
Sinai>>tikou' Kwvdiko", in Griechische Palographie und Kodikologie. II.
Internationales Kolloquium (Berlin und Wolfenbttel, 17.-21. Oktober
1983), Vorrsums der Referate, 1983, p. 71.
26. Sinai. Treasures of the Monastery of Saint Catherine, Gen. Ed. Konstantinos A. MANAFIS, Athens, Ekdotike Athenon, 1990.
27. Iera; Monh; kai; Arciepiskophv
j
Sina', Ta; neva euJrhvmata tou' Sina', Aqh'nai, U
J pourgei'o Politismou' & &Udruma Orou"
[
Sina', 1998, p. 141, nr. 1.
86
G. LUSINI
VII entirement (ff. 140-144), et un nouveau fragment de la partie finale de Sim. IX, chapitres 108-109 (ff. 144-145v), qui sera
publi par Michele BANDINI dans la Revue dhistoire des textes,
XXX, 2000.
Le second tmoin thiopien.
On doit Antoine dAbbadie ( 1897) l'dition de la version
thiopienne du Pasteur, quil publia en 1860 sur la base dun manuscrit en papier appartenant au fonds quil avait recueilli en thiopie, actuellement dpos la Bibliothque Nationale de Paris:
B.N. Abb. 174 (= C.R. 34), pp. 1-9028. Au cours de lanne 1847,
dAbbadie apprit que le clbre monastre de Gunda Gunde-, prs
de Addigra-t, en Aga-me- (Tigra-y), gardait le tmoignage prcieux
du Pasteur thiopien. Un copiste de confiance de dAbbadie transcrivit le texte, qui fut rvis sur son modle par le dabtara- Asagga-khan de Wa-dla-, personnage connu pour son activit de lettr de
tradition. On ne sait rien de loriginal gard dans la bibliothque
du monastre thiopien, ni dAbbadie ni aucun autre aprs lui
nayant eu loccasion de voir ce manuscrit. Grce la transcription du colophon, on apprend quil fut achev en lan de misricorde 191, anne thiopienne 1531, c.-.-d. entre le 29 aot 1538
et le 29 aot 1539.
August DILLMANN ( 1894) contribua aussi ldition dAntoine dABBADIE29: il ajouta des notes grammaticales au texte imprim et livra dans une monographie postrieure ses considrations
autour de la Vorlage grecque de la version thiopienne30. En 1962,
Arnold van LANTSCHOOT, scriptor de la Bibliothque Vaticane,
annona que, dans la collection de manuscrits thiopiens dAntonio MORDINI qui se trouvait Barga prs de Lucques, il y avait un
codex du Pasteur31, dont une reproduction photographique fut
dpose la Vaticane (Bibl. Vat., ms. fot. 133). Le manuscrit,
^
28. Description dans C ROSSINI, Notice sur les manuscrits thiopiens de la

collection dAbbadie, Paris, Impr. Nat., 1914, pp. 34-35.
29. Hermae Pastor, Aethiopice primum edidit et Aethiopica latine vertit,
AKM, II, 1860, 1, pp. 1-110 (texte) et 113-182 (traduction).
30. Bemerkungen zu dem thiopischen Pastor Hermae, ZDMG, XV,
1861, pp. 111-125.
31. Inventaire sommaire des mss. vaticans thiopiens 251-299, In Civitate
Vaticana, B.A.V., 1962, p. 55 = Collectanea Vaticana in honorem A.M.
Card. Albareda, I, In Civitate Vaticana, B.A.V., 1962 (Studi e Testi, 219),
p. 505; ID., Un second tmoin thiopien du Pasteur dHermas, Byzantion, XXII, 1962, pp. 93-95.
87
comme beaucoup dautres du fonds Mordini, vient de Gunda

Gunde-; mais puisqu'il ne sagit pas de lantigraphe de B, c'est donc
que le couvent gardait au moins deux copies du Pasteur.
Au cours des dix dernires annes, la photographie de la Vaticane a t collatione deux fois par Robert BEYLOT32 et par Osvaldo RAINERI33. La comparaison avec B a permis aux deux chercheurs de vrifier linsuffisante crdibilit de la copie utilise pour
leditio princeps, tant du fait des erreurs et omissions dj prsentes
dans lantigraphe que de lattention toute relative du copiste et du
rviseur. En effet, les variantes du codex Mordini concident frquemment avec les corrections dj apportes par Dillmann et,
comme on le verra plus loin, ce texte se montre nettement plus
proche de loriginal grec.
En 1995, grce lintervention du Ministre, les 25 manuscrits
de la collection Mordini ont t dposs la Bibliothque Palatine de Parme, dont celui du Pasteur, Parm. 3842 (olim Mordini 9),
qui est dsormais la disposition des chercheurs34, puisqu'il fait
partie dune prestigieuse institution publique. Le recours aux versions thiopiennes des uvres de la littrature juive intertestamentaire et des apocryphes chrtiens anciens nest pas une nouveaut, mais on en a mieux pris conscience au cours des dernires
annes, comme le montrent les exemples rcents de lAscension
dIsae dite par Lorenzo PERRONE35, et de lApocalypse de Pierre, publie par Paolo MARRASSINI36. Dans le cas du Pasteur aussi,
une dition moderne de la version thiopienne de ce texte ne pourra quamliorer notre connaissance de la tradition grecque, en fournisssant des donnes nouvelles sur la fortune de luvre dans le
Royaume dAksum, lintrieur dune ancienne culture chrtienne qui, jusquau VIIe sicle, fut troitement lie au monde mditerranen.
32. Hermas: le Pasteur. Quelques variantes indites de la version thiopienne, in Mlanges A. Guillaumont. Contribution ltude des Christianismes orientaux, Genve, P. Cramer d., 1988 (Cahiers dOrientalisme,
20), pp. 155-162.
33. Il Pastore di Erma nel secondo testimone etiopico, OCP , LIX, 1993,
pp. 427-464.
34. Notice dans F. SICILIA, E. MILANO, L. FARINELLI, G. FIACCADORI &
U. SERENI, I manoscritti etiopici di Antonio Mordini alla Biblioteca Palatina, Malacoda, X, 1994, pp. 11-28.
35. Ascensio Isaiae Textus, op. cit., pp. 3-129.
36. LApocalisse di Pietro etiopica, in Etiopia e oltre. Studi in onore di Lanfranco Ricci, a c. di Yaqob BEYENE, R. FATTOVICH, P. MARRASSINI & A.
TRIULZI, Napoli, I.U.O., 1993 (Studi Africanistici. Serie Etiopica, 1), pp.
171-232.
88
G. LUSINI
Ms. Parm. 3842 est un codex en parchemin la couverture en

bois de type traditionnel (le plat antrieur manque), mesurant
170mm x 145 et se composant de 103 feuillets: 3 quinions, 9 quaternions et 1 ternion, avec quelques feuillets dtachs et en partie
recousus successivement. Un fascicule est perdu entre les 6me et
le 7me actuels, ff. 49v-50 (Abb 47a, 17-55a, 9: laegziabeh.e-r [...]
sa set.uy). Le Pasteur (He-rma- nabiy dans le titre thiopien) occupe les ff. 2-103; il a t crit par une seule main sur deux colonnes
de 20-22 lignes environ. On ne possde pas dlments srs nous
permettant de dater le manuscrit. Lexamen palographique
indique les dbuts du XVe sicle, avant le rgne de Zara Ya-qob
(1434-68). Aprs la fin du Pasteur, B ajoute deux lments: le colophon dat de 1538/39, et dans les deux dernires pages un microtexte de datation incertaine, mais probablement contemporain du
colophon prcdent. Lincipit porte: waemmabo zayebel beesi
.
wamastaka-h.d ikona enkassa he-rma- pa-wlos, et sil y a un rengat qui dit: en vrit Hermas n'est pas Paul (Abb 109-110 e 181182), et en effet le texte attribue le Pasteur St Paul, sur la base
de linterprtation fautive du passage de Ac 14, 12: Et on appelait Barnab Zeus et Paul Herms, parce quil tait le plus loquent. Les considrations de Pierluigi PIOVANELLI37 illustrent le
rapport entre ladjonction de B etles controverses du XVe sicle
autour du canon thiopien des critures, dans lesquelles le Pasteur na pas t accueilli, comme le montre38 la diffusion trs limite de ses manuscrits. Dautre part, on a entrepris aussi ltude du
rapport entre le Pasteur et les ides religieuses qui ont circul dans
le milieu thologique de Gunda Gunde-, sige exclusif dune communaut, les daqiqa Est. ifa-nos ou Stphanites, dont la doctrine fut
juge en plusieurs endroits htrodoxe par la plupart des sources
contemporaines39.
La supriorit du texte de A ressort systmatiquement de la
comparaison avec B et avec la tradition grecque. En voici deux
exemples significatifs parmi de nombreux autres.
37. Nouvelles perspectives dans ltude des apocryphes thiopiens

traduits du grec, dans tudes thiopiennes, Actes de la Xe Conf. Internat.
des tudes th., d. par C. LEPAGE, I., Paris, S.F..., 1994, pp. 323-330:
329-330; ID., Les aventures des apocryphes en thiopie, Apocrypha,
IV, 1993, mais 1994, pp. 197-224: 197-199.
38. Voyez A. BAUSI, Su alcuni manoscritti presso comunit monastiche dellEritrea, RSE, XXXVIII, 1994, d. 1996, mais 1997, pp. 13-69: 36-37.
39. Voyez G.L., Per una nuova edizione del Pastore di Erma etiopico, dans
Michele BANDINI & G.L., Nuove acquisizioni intorno alla tradizione testuale del Pastore di Erma, op. cit., pp. 630-635.
89
I.
La Vis. II contient le texte de la rvlation cleste concernant
la pnitence postbaptismale. La leon du texte grec 6, 3 (Vis. II
2, 3) est bien tablie40:
Alla; gnwvrison tau'ta ta; rJhm

v ata toi'" tevknoi" sou pa'sin kai;
th'/ sumbivw/ sou th'/ mellouvsh/ sou ajdelfh'/. Fais connatre ces
paroles tous tes enfants et ta compagne, qui dsormais te sera
une sur.
ce passage du grec correspond en B un texte thiopien apparemment acceptable:

(Abb 5a, 27-b, 3)
. Et nuntia hoc omnibus filiis tuis et futurae
tuae,
que lon peut maintenant complter en le comparant avec le texte

de A:
(A 6va, 20-b, 5)
. Et nuntia hoc verbum omnibus filiis tuis et
futurae tuae.
Comme on peut le voir, A restitue le complment direct

,
qui correspond au grec ta; rJhvmata. Lomission de B, quelle soit
fautive ou intentionelle, est banale et nexige pas dclaircissements. Plus intressante est lomission par larchtype des mots th'/
sumbivw/ sou, rsultat dune initiative rdactionnelle thiopienne,
puisquil sagit dune intervention isole dans la tradition. Lexplication est chercher dans lembarras cr par la mention dune
compagne dHermas, qui contraste avec le titre de nabiy, prophte, dont jouit le personnage dans la tradition thiopienne. La
chastet est une prrogative vidente du prophte, trs prsente
dans le christianisme thiopien du fait de ses racines monastiques.
Par exemple, dans le Roman chrtien dAlexandre, nouvelle laboration du XIVe sicle dune version arabe du Roman tardoantique, le hros macdonien reoit le don de la vision prophtique
des mystres chrtiens grce sa chastet, assimile celle de
figures exemplaires de prophtes vtrotestamentaires, tels noch
et lie41.
II.
La Vis. III contient la clbre description de la tour btie sur

les eaux, image de lglise, avec son bagage dexplications allgoriques. Le texte grec 17, 3 (Vis. III 9, 3) est clair:
40. Ici et ailleurs on rapporte toujours la traduction franaise du Pasteur

dresse par JOLY. Les citations du texte thiopien sont suivies par la traduction latine de dABBADIE; les endroits corrigs sont signals par litalique.
41. Voyez G.L., Origine e significato della presenza di Alessandro Magno
nella letteratura etiopica, RSE, XXXVIII, 1994, d. 1996, mais 1997,
pp. 95-118.
90
G. LUSINI
OiJ me;n ga;r ajpo; tw'n pollw'n ejdesmavtwn ajsqevneian th'/ sarki;
aujtw'n ejpispw'ntai kai; lumaivnontai th;n savrka aujtw'n: tw'n de;
mh; ejcovntwn ejdevsmata lumaivnetai hJ sa;rx aujtw'n dia; to; mh;
e[cein to; ajrketo;n th'" trofh'", kai; diafqeivretai to; sw'ma aujtw'n.
Car les uns, force de ripailles, finissent par affaiblir leur corps
et miner leur sant. Dautres, qui nont pas manger, voient
leur sant ruine par linsuffisance daliments, et leur corps
dprit.
ce passage du grec correspond en B un texte thiopien qui nest

pas trs clair:
(Abb 16a, 25-b, 4)
. Sunt enim qui multis escis consciscunt morbum corpori suo, quia eis sufficiens alimentum deficit, et luxuria corrumpuntur corpora eorum,
que lon peut maintenant corriger grce au texte de A:

(A 18ra, 13-b, 5)
. Nam quidam multis escis consciscunt morbum

carni suae et luxuria corrumpunt corpus suum; alii inopia escae
intereunt carnes eorum, quia eis sufficiens alimentum deficit, et
luxuria corrumpuntur corpora eorum.
Comme on peut le voir, le texte de B prsente une lacune et il est

par consquent dpourvu de sens. Le tmoignage de A permet
dtablir le texte primitif et sa vritable signification. videmment
la version de dAbbadie peut aussi tre amliore.
Ces exemples manifestes de reconstitution du texte de Et ne
sont pas isols et contribuent corriger le jugement ngatif concernant la valeur de son tmoignage. Une prochaine rdition de Et,
base sur A, apparat donc indispensable pour faciliter la tche de
ceux qui sefforcent dtablir loriginal grec.
Varia lectio.
Dans ldition de LEUTZSCH les effets de lusage de ces importantes sources manuscrites nouvelles sont manifestes. En particulier, le tmoignage de Bo a influenc dune faon dterminante la
nouvelle dition du Pasteur, de sorte que le texte de Vis. I-III se
base fondamentalement sur lautorit de ce papyrus et indirectement du groupe de tmoins dont il fait partie.
Quoique LEUTZSCH, comme lon a dit, ait renonc la reconstruction de rapports verticaux bass sur des erreurs matrielles, il
tablit cependant dans son dition une distinction entre les deux
91
familles de tmoins, BoSL2Et et AthL1. Or Antonio Carlini a

dmontr quil sagit de deux branches dune tradition unitaire.
Par consquent, un problme trs dlicat est pos par ces passages
o Bo montre des liens transversaux avec Lt, rsultat de convergences inattendues, qui demandent des justifications cas par cas,
et donc des solutions ditoriales empiriques.
I.
La conclusion de Vis. I contient une doxologie, une sorte
dhymne liturgique que la vieille femme en habits resplendissants
lit dans le livre quelle tient en main. Le texte 3, 4 (Vis. I 3, 4) se
droule sans problmes particuliers:
Vois, le Dieu des Puissances (cf. Ps 58, 6), celui qui par son pouvoir invisible et suprieur, par sa grande intelligence a cr le
monde (cf. Ac 17, 24), qui, par sa glorieuse volont, a revtu de
grce ses cratures, qui par son verbe puissant, a affermi le ciel
(cf. Is 42, 5) et a assis la terre sur les eaux (cf. Ps 135, 6) ...
Cest l que les leons de SAthEt et de BoLt sont trs divergentes.

Avant la publication de Bo on navais pas de doutes sur la valeur
du texte de S et de Ath:
kai; th/' ijdiva/ sofiva/ kai; pronoiva/ ktivsa" th;n aJgivan ejkklhsivan
aujtou'
... qui par sa propre sagesse et sa prvoyance a cr sa sainte
glise,
confirm par la version thiopienne:

(Abb 4a, 12-14; A 5rb, 14-17)
Sapientia sua et praescientia
sua creavit ecclesiam sanctam.
Le texte de Bo est isol dans la tradition grecque, mais son tmoignage est confirm par Lt, quon considrait auparavant comme
dpourvue dautorit:
kai; th/' dunavmei aujtou' th/' krataia'/ ktivsa" th;n aJgivan ejkklhsivan aujtou'
... qui par sa haute puissance a cr sa sainte glise.
Il ny a aucune possibilit de choisir mcaniquement entre les deux

textes ni de savoir lequel des deux a altr le modle.
II.
Dans la premire partie de Vis. III, Hermas et la vieille femme

dialoguent au sujet de ceux qui ont souffert cause du nom du Seigneur. la fin de 9, 9 (Vis. III 1, 9) elle dit:
Mais persvre, comme jusquici, dans ta simplicit et tu tassiras avec eux et aussi tous ceux qui feront ce quils ont fait et
subiront ce quils ont subi.
Au dbut de 10, 1 (Vis. III 2, 1) les leons de SAthEt et de BoLt

sont de nouveau divergentes. S et Ath portent:
Tiv, fhmiv, uJphvnegkan;
Et quont-ils subi? dis-je,
92
G. LUSINI
(Abb 8b, 3-4; A 9vb, 15-16)

ei: quid passi sunt?
Et dixi
Le texte de Bo et de Lt de est de nouveau fort diffrent:

Levgw aujth/': kuriva, h[qelon gnw'nai tiv uJphvnegkan;
Je lui dis: Madame, je voudrais connatre ce quils ont subi.
Dans ce cas aussi la divergence entre les deux groupes est trs forte,
mais on ne sait pas qui imputer laltration consciente du texte
primitif.
On ne peut pas justifier ces convergences de variantes indiffrentes par des mcanismes polygntiques. Comme on la plusieurs fois observ, il faut plutt tenir compte du fait que la tradition du Pasteur est traverse par de vastes phnomnes de
contamination, qui sont la base du polymorphisme textuel de
la tradition grecque. De plus, il faut se demander si, dans les deux
passages quon vient danalyser, les diffrences peuvent dpendre
de variantes dauteur, auxquelles fait galement penser une
relecture du clbre rcit 8, 3 (Vis. II 4, 3), le passage o lon
dcrit les modalits de la diffusion de la lettre divine consigne
Hermas afin quil puisse la transcrire pro;" gravmma (5, 4 =Vis. II
1, 4).
Tu feras donc deux copies du petit livre et tu en enverras une
Clment, lautre Grapt. Et Clment lenverra aux autres
villes: cest sa mission. Grapt, elle, avertira les veuves et les
orphelins. Toi, tu les liras cette ville, en prsence des presbytres qui dirigent lglise.
Antonio CARLINI a comment ce passage dans des pages dcisives,

qui illustrent de faon persuasive les modalits de la prima circolazione del Pastore nelle comunit e tra le comunit, travers
mani fidate et sans lintermediazione di librai-editori42. Toutefois, cette transmission au-dedans et au-dehors de la communaut romaine ne parat pas suffire justifier des divergences si
fortes, alors que le passage dune main lautre, sans mdiations,
devrait assurer au texte une plus grande stabilit. Si le rcit est
digne de foi, il est plus plausible de supposer qu'Hermas, transcrivant plusieurs copies de son Apocalypse, a parfois chang d'avis
et produit les leons concurrentes en question. La prhistoire textuelle du Pasteur, avant sa rdaction dfinitive, contribue confirmer cette hypothse. La circulation spare dun Liber Visionum,
qui contenait Vis. I-IV, et dun second livre avec le reste de luvre,
est suggre au moins par M, Bo, la tradition copte et la version
42. Papyrus Bodmer XXXVIII, op. cit., pp. 23-28.
93
gorgienne, qui dpend dun modle arabe inconnu. Avant la soudure dfinitive du Liber Visionum avec le recueil de Prceptes et
Paraboles, plusieurs copies de lApocalypse ont circul, dans lesquelles pouvaient tre prsentes des leons dauteurs comme celles
dont nous venons de parler. Plus tard seulement, quand le Pasteur
reut sa forme dfinitive, rsultant de la fusion de deux parties diffrentes, lauteur de cette opration littraire fit des choix textuels
conscients en faveur dune leon ou de lautre. Dans le cas des deux
passages analyss, larchtype devait rapporter le texte de SAEt,
mais les leons cartes ont du circuler quelque temps dans dautres
tmoins, constituant un rpertoire de variantes dauteurs auxquelles dautres rdacteurs ont pu puiser pour amliorer leur
texte. Donc, les convergences entre Bo et Lt ne laissent trace ni
dun double archtype, ni dun subarchtype hypothtique qui ne
rsiste pas la comparaison avec le reste de la tradition, mais elles
sont le signe dune circulation ancienne de variantes dauteurs
donc authentiques qui sont entres par contamination dans un
modle textuel dont, au moins pour une partie, Bo et Lt se sont
sparment inspirs.
Une fois lexistence des deux familles BoSL2Et et AthL1 prouve, il faut rsoudre le problme des passages dans lesquels les
deux groupes montrent une opposition de leons indiffrentes.
Dans ces cas aussi il faudra avancer empiriquement, la recherche
du texte primitif.
I.
Dans Vis. III, avant lexplication de lallgorie de la tour btie
sur les eaux, Hermas demande des claircissements la vieille
femme. Le texte grec 11, 1 (Vis. III 3, 1) dit:
Je lui dis: Madame, quelle utilit pour moi de voir ces choses,
si je nen connais pas le sens? Elle me rpond: Tu tacharnes
vouloir connatre ce qui concerne la tour. Oui, dis-je, Madame, pour lannoncer aux frres... (Naiv, fhmiv, kuriva, i{na toi'"
ajdelfoi'" ajnaggeivlw...).
Cest l que les leons de AthL1 et de BoSL2 sont divergentes.

AthL1 portent:
...kai; iJlarwvteroi gevnwntai, kai; tau'ta ajkouvsante" ginwvskwsin
to;n kuvrion ejn pollh/' dovxh/,
...les rendre joyeux, et par ce rcit, leur faire connatre Dieu dans
toute sa gloire.
Le texte de Bo et de Lt est plus bref:

...kai; ajkouvsante" ginwvskwsin to;n kuvrion ejn pollh/' dovxh/,
...et par ce rcit, leur faire connatre Dieu dans toute sa gloire,

(Abb 9b, 26-10a, 3; A 11rb, 15-11va, 1).
94
G. LUSINI
. Et dixi ei: ita, domina

mea; ut nuntiem fratribus meis et cum audiverint cognoscant
Dominum in multa gloria.
LEUTZSCH considre comme suprieur le texte le plus bref. Il rejette la leon de AthL1 qu'il considre comme un dveloppement
additionnel videmment par considration pour le tmoignage
de Bo et il traduit donc damit ich es auch den Brdern verkndige und sie, wenn sie gehrt haben, den Herrn in groer Herrlichkeit erkennen, contre la traduction de BROX (p. 121) um es
meinen Brdern mitzuteilen, damit sie froh werden und, wenn sie
das hren, den Herrn in seiner ganzen Herrlichkeit erkennen.
Toutefois, ce choix de LEUTZSCH ne peut pas tre partag. En effet,
la rponse subsquente de lglise exige le texte long, avec les mots
kai; iJlarwvteroi gevnwntai, pour se rattacher lide de la joie dont
a parl Hermas en tant que consquence de linterprtation, mais
en la corrigeant de cette faon:
Elle me dit: Beaucoup lentendront. Mais aprs lavoir entendu, les uns se rjouiront, dautres, par contre, pleureront.
De plus, lomission par homotleuton (de kai; kai;) parat lexplication la plus plausible de la perte textuelle de BoSL2.
Il faut remarquer au passage que la traduction de dABBADIE
exalte les correspondances entre le grec et lthiopien au-del de
lvidence du texte. Ici, par exemple, on ne peut pas traduire le
grondif thiopien
par le participe audientes, qui
reproduit le grec ajkouvsante". En effet, le temps thiopien exprime une proposition temporelle ou causale subordonne, traduire par cum audiverint, qui tablit une succession entre les deux
actions: le connatre en tant queffet de lentendre, non pas le
connatre qui accompagne lentendre.
II. Dans le mme chapitre, au cours de lexplication de lallgorie, Hermas interroge encore la vieille femme. Le texte grec 11,
5 (Vis. III 3, 5) dit:
Je lui demandai: Pourquoi la tour est-elle btie sur les eaux,

Madame? Je tai dit auparavant, dit-elle... (Ei\pav soi, fhsivn,
kai; to; provteron...).
Les leons de AthL1 et de BoSL2 divergent nouveau. AthL1 portent:

...panou'rgo" ei\ peri; ta;" grafa;" kai; ejkzhtei'" ejpimelw'",
...que tu es curieux des critures et que tu recherches avec soin.
Le texte de Bo et de Lt est plus bref:

...kai; ejkzhtei'" ejpimelw'",
...et tu recherches avec soin,
95

(Abb 10b, 2-4; A 12rb, 3-5)
om. B). Et ait mihi: dixi tibi
prius quoque: et ecce examina te ipsum nec neglexeris.
Dans ce cas encore, le texte plus bref de BoSL2 nest pas le meilleur,
comme le pense LEUTZSCH qui traduit Ich sagte dir, sagte sie,
auch das vorige Mal, und du suchst sorgfltig, contre la traduction de BROX (pp. 121-122) Ich habe dir schon frher
gesagt, sprach sie, du gehst, was die Schriften betrifft, gerissen
vor, und du fragst sehr genau. Le texte plus long maintient sa
validit. Il sagit, en fait, dune reprise du passage prcdent: Tu
tacharnes vouloir connatre ce qui concerne la tour, et des mots
panou'rgo" ei\ a[nqrwpo" (a[nqrwpe Bo). videmment la vieille
femme reproche Hermas son oubli du dialogue prcdent, tandis que le texte bref na pas de sens clair. Ladjonction des mots
peri; ta;" grafa;" ne constitue pas une difficult: on sait qu
lpoque dHermas, l'expression aiJ grafaiv dsignait encore lAncien Testament, et il ny a aucune chance que lauteur ait voulu se
rfrer sa propre Apocalypse. Cest peut-tre cette quivoque
que lon doit attribuer lomission de cinq mots dans BoSL2, la
suite dune correction thologique influence par des discussions
autour de la canonicit du Pasteur.
Le texte thiopien, qui dpend de BoSL2, a traduit kai; ejkzhtei'" ejpimelw'" par les deux impratifs
.
La leon correcte est celle de A, tandis que B omet le second verbe:
cela confirme limportance du tmoignage de A, qui amliore beaucoup notre connaissance de la version thiopienne du Pasteur.
Donc, la traduction de dABBADIE, examinas, et celle de RAINERI,
examinas nec negligere, ne correspondent pas exactement au texte
thiopien. R. BEYLOT propose explicitement la correction
, qui transforme les deux impratifs en indicatifs:
tu poses des questions sans cesse. Toutefois, on doit remarquer
qu'une telle correction ne se justifie pas pour donner un sens au
texte thiopien, et qu'elle ne sert qu' le mettre daccord avec le
texte grec. En effet, le textus receptus, avec ses deux impratifs,
examina te ipsum nec neglexeris, est acceptable du point de vue
grammatical et smantique.
On se trouve ici devant un problme gnral qui concerne le
rapport entre les textes des versions anciennes et les originaux
grecs. Dans le choix des leons, il ne faut pas tenir compte de leur
proximit du texte grec, et la reconstruction du texte des versions
doit faire abstraction de ce quon lit dans les originaux. Comme
dans les cas prcdents, le problme nest pas de mettre daccord
loriginal et ses versions, mais de vrifier si les versions sont fidles
96
G. LUSINI
ou si elles ont altr leur modle, et dexpliquer les diffrences. Il

ne convient de recourir au texte grec, afin de pouvoir choisir la
variante la meilleure, que dans le cas o la tradition de la version
propose elle-mme des leons concurrentes et indiffrentes; mais
quand la tradition est solidaire dans une leon acceptable du point
de vue grammatical et smantique, et si l'on ne peut pas dmontrer avec certitude lexistence dune erreur dans larchtype de
la traduction, la leon doit tre accueillie sans corrections, mme
si elle s'carte de loriginal. Voil pourquoi on devra imprimer
, selon le texte de A.
Si la branche de AthL1 est dpositaire dun fonds de leons
anciennes et valables, un autre problme est reprsent par lautorit de Lt, renforce par ses frquentes convergences avec Bo.
Cest le cas, en particulier, des deux passages clbres des Visions
qui relatent lloignement dHermas de Rome, o une partie de la
critique a estim le tmoignage isol de Lt suprieur au reste de
la tradition, y compris Bo.
En 1, 3 (Vis. I 1, 3) le grec prsente meta; crovnon tina; poreuomevnou eij" kwvma"; le complment de direction est confirm par
lthiopien
, auquel correspondent cum his cogitationibus dans L1 et apud civitatem Ostiorum dans L2.
En 5, 1 (Vis. II 1, 1) le grec prsente poreuomevnou eij" kwvma"
kata; to;n kairo;n o}n kai; pevrusi; eij" kwvma", confirm de nouveau
par lthiopien
, auquel correspondent cum his
dans L1 et apud regionem Cumanorum de L2.
Sur la base de la leon cum his de L1, en 1655 Caspar BARTH a
conjectur que la Vis. II stait droule Cumes (cum his =
Cumis); et les diteurs successifs, partir de Martin DIBELIUS, ont
corrig eij" kwvma" par eij" Kouvma", et reconstitu deux voyages
dHermas dans la ville campanienne. Dans son dition, LEUTZSCH
refuse la correction et accepte la leon des manuscrits eij" kwvma",
confirme par Bo, selon les conclusions dj tires par Antonio
CARLINI43. En ralit, la question demeure, et il faut se demander
si la leon des manuscrits (zu Drfern) est soutenable et si la correction moderne eij" Kouvma" nest pas prfrable du point de vue
grammatical et historique. En effet, dune part, la construction de
la prposition eij" avec le substantif kwvma" nest pas satisfaisante
43. Le passeggiate di Erma verso Cuma, in Studi in onore di Edda Bresciani, a c. di S.F. BOND, S. PERNIGOTTI, F. SERRA & A. VIVIAN, Pisa, Giardini, 1985, pp. 105-109.
97
et on sattendrait kata; kwvma" (le passage de Marc 8, 27 eij" ta;"

kwvma" Kaisareiva" th'" Filivppou nest pas comparable, puisque
dans ce cas le complment de direction contient une rfrence
un endroit dtermin); d'autre part, la prsence de Cumes larrire-plan des Visions saccorde tant avec ce que nous connaissons
de la diffusion prcoce du christianisme dans les villes campaniennes hellnises44 qu'avec lindiffrence dHermas envers les
traditions du christianisme romain45.
Ce milieu des Visions est confirm par le passage clbre de 8,
1 (Vis. II 4, 1): quand il dialogue avec un jeune garon, Hermas
confond la vieille femme, image de lglise, avec la Sybille, donc
avec une figure familire si l'on admet quil avait des frquentations Cumes. En 22, 2 (Vis. IV 1, 2), la mention de la Via Campana (uJph'gon eij" ajgro;n th/' oJdw/' th/' Kampanh/') invite elle aussi
situer le milieu de lApocalypse au sud de Rome. Enfin, une des
fresques encore visibles dans les Catacombes de Capodimonte,
reprsentant des vierges richement habilles autour dune tour en
construction, selon le rcit de Vis. III et de Sim. IX, prouve la
fois la circulation du texte dHermas Naples dans la premire
moiti du IIIe sicle et lautorit de texte inspir dont jouissait
luvre chez les premiers chrtiens de la ville parthnopenne46.
Le tmoignage de Bo confirme donc simplement que eij" kwvma"
est une leon ancienne, peut-tre de lexigence de normalisation de la graphie Kouvma" (au lieu de Kuvma") o lon peut reconnatre la ralisation phontique du nom de la ville campanienne,
en accord avec le caractre populaire du Pasteur; la correction
ancienne a altr tous les manuscrits grecs (et Et qui en dpend),
mais non Lt, dont les leons dans ce cas refltent un stade textuel
plus proche de loriginal que larchtype de la tradition grecque.
44. Voyez Gianfranco FIACCADORI, Il Cristianesimo. Dalle origini a Gregorio Magno, dans Storia e civilt della Campania, II, Il Medioevo, a c. di
G. Pugliese CARRATELLI, Napoli, Electa, 1992, pp. 145-170: 148.
45. Voyez Robert JOLY, Le milieu complexe du Pasteur dHermas, dans
Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, II, Principat, 27.1, Religion
(Vorkonstantinisches Christentum: Apostolische Vter und Apologeten),
herausgeg. von W. HAASE, Berlin-New York, de Gruyter, 1993, pp. 524551: 529-530; dans le mme volume, voyez C. HAAS, Die Pneumatologie
des Hirten des Hermas, pp. 552-584.
46. Papyrus Bodmer XXXVIII, op.cit., pp. 35-36, note 73; G. FIACCADORI,
Il Cristianesimo. Dalle origini a Gregorio Magno, op. cit., p. 152.
Jean-Daniel KAESTLI
Universit de Lausanne
LE PROTVANGILE DE JACQUES
LATIN DANS LHOMLIE
INQUIRENDUM EST POUR LA FTE
DE LA NATIVIT DE MARIE
Larticle est le fruit dune recherche sur la survie du Protvangile de

Jacques en latin. Il contient ldition critique et la traduction dune homlie pour la fte de la Nativit de Marie, dsigne par son incipit, Inquirendum est, et conservant les ch. 1-8 du Protvangile de Jacques (PJ). Dans
trois des six manuscrits utiliss pour ldition, lhomlie fait partie dun
recueil de sermons de lpoque carolingienne, lHomliaire de Saint-Pre
de Chartres. Elle a t compose en mme temps que cet homliaire, entre
820 et 950, dans un milieu marqu par des changes entre lAngleterre et la
France. Lauteur de lhomlie a insr dans un cadre homiltique les ch. 18 du PJ. Il a utilis une version latine amplifie du Protvangile (traduction II), dont dpendent galement plusieurs autres tmoins: le manuscrit
de Paris, Sainte-Genevive 2787 (PJlatG); les Latin Infancy Gospels dits par M. R. James (JAr et JHer, formes Arundel et Hereford de la compilation J); le rcit irlandais de lenfance du Liber Flavus Fergusiorum
(InfLFF). Certaines amplifications du rcit primitif sont prsentes dans lensemble de ces tmoins, comme lpisode de la rvlation cleste du nom de
Marie (traduction IIa). Dautres sont communes lhomlie, JAr-JHer
et/ou InfLFF, comme lordre supplmentaire donn par Joachim ses
bergers (traduction IIb). A ct de ces lments traditionnels, larticle met
en vidence une srie de particularits rdactionnelles (omissions, retouches,
additions). Lauteur de lhomlie tient notamment souligner le caractre
naturel de la conception de Marie.
This article is part of a research on the Latin transmission of the Protevangelium Jacobi. It contains a critical edition and a French translation of
the homily Inquirendum est, composed for the feast of the Nativity of Mary.
The text transmits the first part of the Protevangelium Jacobi (ch. 1-8),
within an homiletical framework. In three of the six manuscripts used for
the edition, the homily belongs to a Carolingian sermonary, known as
homliaire de Saint-Pre de Chartres. It was originally composed as part
of this sermonary, some time between 820 and 950, in the British Isles or
at some centre on the Continent where insular influence was apparent
(J. E. Cross). The author of the homily Inquirendum est used an expanded version of the Protevangelium Jacobi (translation II). This translation
Apocrypha 12, 2001, p. 99 - 153
100
J.-D. KAESTLI
is also represented by three other witnesses: the Paris manuscript, SainteGenevive 2787 (PJlatG); the Latin Infancy Gospels published by M. R.
James (JAr et JHer, Arundel and Hereford forms of the J compilation);
the Irish Infancy narrative of the Liber Flavus Fergusiorum (InfLFF). Some
expansions of the original narrative are extant in all these texts (translation
IIa), for example the story of the miraculous revelation of Marys name (PJ
5,2). The homily shares some others peculiarities only with JAr-JHer and/or
InfLFF (translation IIb), for example the amplification of Joachims instruction to his shepherds (PJ 4,3). Apart from these traditional elements,
the present study points out to the redactional features of the homily
(omitted, rewritten and added passages). The author is particularly concerned with the fact that Marys parents conceived her in a natural way.
INTRODUCTION
Le texte apocryphe communment appel Protvangile de
Jacques sintitulait lorigine Nativit de Marie. Ce titre convient
tout particulirement la premire partie du rcit (ch. 1-8), qui
rapporte les circonstances de la naissance et de lenfance de Marie.
On comprend ds lors aisment que les ch. 1-8 du Protvangile
aient t repris dans lhomlie latine pour la fte de la Nativit de
Marie, dite et traduite dans la prsente tude.
Lauteur de lhomlie Inquirendum est a eu accs une version
latine du Protvangile de Jacques (PJ). Il en a reproduit la premire
partie, depuis la description de la strilit de Joachim et Anne (PJ
1 - 3) jusqu linstallation de Marie, ge de trois ans, dans le
Temple de Jrusalem (7,2 - 8,1). Il a opr certaines coupures et
modifications dans le rcit1. Il a donn au texte du Protvangile un
cadre homiltique en le faisant prcder dune phrase introductive (1.a) et en lui adjoignant un pilogue qui reproduit notamment
des rpons liturgiques pour la fte de la Nativit (8.b.c.d)2.
I. Les manuscrits
LHomlie pour la Nativit de Marie a vu le jour en mme temps
que le recueil de sermons auquel elle a appartenu ds lorigine. Le
contenu de cet homliaire peut tre reconstitu partir de plusieurs manuscrits, dont les plus importants sont ceux de Cambrid-
1. Voir plus loin p. 117-121.

2. La division du texte en chapitres et paragraphes correspond celle du
Protvangile de Jacques; les lments du cadre homiltique sont dsigns
par une lettre minuscule ajoute au numro du chapitre (1a; 8.b; 8c; 8d).
LE PROTVANGILE DE JACQUES LATIN

DANS LHOMLIE INQUIRENDUM EST
101
ge, Pembroke College, 25, du XIe sicle, de Cambridge, St. Johns

College, 42, du XIIe sicle, et dOxford, Balliol College, 240, du
XIVe sicle (voir ci-aprs les tmoins B, D et O)3. La collection
figurait aussi dans un manuscrit plus ancien, aujourdhui inutilisable.
1. Un manuscrit irrmdiablement endommag
Sil navait pas t rendu illisible par lincendie de la Bibliothque de Chartres en 1944, ce manuscrit serait le plus ancien
tmoin de lhomliaire dont fait partie notre texte.
Chartres, Bibliothque municipale, 25 (olim 44), parch., 317 x
285, 162 fol., longues lignes et 2 col., Xe-XIe sicle: recueil dhomlies (fol. 119-162).
H. OMONT, Catalogue gnral des manuscrits des bibliothques
publiques de France. Dpartements, XI, Paris 1890, p. 11-12; Catalogus codicum hagiographicorum Bibliothecae civitatis Carnotensis, AnBoll 8 (1889), p. 90.
Le manuscrit tait originaire de labbaye de Saint-Pre de
Chartres do lappellation d Homliaire de Saint-Pre de
Chartres donne notre recueil. Le Catalogue publi par les Bollandistes prcise que le codex a t copi par plusieurs mains, et
que les fol. 1-118 sont du Xe sicle alors que les fol. 119-162 sont
du XIe. Omont indique que le recueil de sermons est mutil au
dbut et la fin (fol. 157-162); la premire pice complte est une
homlie pour le Vendredi-Saint, portant le n 31 (XXXI. Omelia in die sancto Pascels (sic). Spiritus Sanctus per prophetam populo Christi ...).
3. La liste des 96 sermons conservs dans le ms. de Pembroke College,

avec lindication de leurs sources respectives, est donne par J. E. CROSS,
Pembroke College Ms. 25: A Carolingian Sermonary Used by Anglo-Saxon
Preachers, Exeter 1987, p. 19-43 (notre Omelia in natiuitate sanctae Mariae,
inc. Inquirendum est, porte le numro 51). Voir aussi H. BARR, Les homliaires carolingiens de lcole dAuxerre. Authenticit - Inventaire - Tableaux
comparatifs - Initia (Studi e Testi 225), Vatican 1962, p. 17-25 (Barr considre les sermons 78-96 comme un ajout secondaire et ninventorie que les
sermons 1-77).
102
J.-D. KAESTLI
2. Les six manuscrits utiliss pour ldition

Notre dition de lhomlie Inquirendum est est fonde sur six
manuscrits4. Quatre dentre eux la conservent intgralement, soit
dans son contexte dorigine, lintrieur dun homliaire remontant lpoque carolingienne (B, D et O), soit dans un contexte diffrent (R). Deux autres tmoins (K et P) utilisent le texte du Protvangile de lhomlie Inquirendum est au dbut dune copie de
lvangile du Pseudo-Matthieu, dont il remplace les premiers chapitres; cette utilisation a affect le cadre homiltique: limination
de lpilogue (dans K), du prambule et de lpilogue (dans P).
Les six manuscrits sont prsents par ordre dcroissant de proximit avec la forme premire de lhomlie.
B Cambridge, Pembroke College, 25, parch., 312 x 203, 181 fol.,
XIe s.: homlie Inquirendum est avec PJ 1,1-8,1 (fol. 119v-122r)
M. R. JAMES, A Descriptive Catalogue of the Manuscripts in the
Library of Pembroke College, Cambridge, Cambridge 1905, p. 2529; H. BARR, Les homliaires carolingiens de lcole dAuxerre,
Vatican 1962, p. 17-25 (p. 22, n 51); N. R. KER, Medieval Libraries of Great Britain. A List of Surviving Books, Londres 19642,
p. 16-17; J. E. CROSS, Pembroke College Ms. 25: A Carolingian
Sermonary Used by Anglo-Saxon Preachers, Exeter 1987, p. 19-43
(sigle P), spcialement p. 37, n 51.
Ce manuscrit provient de labbaye bndictine de St. Edmund
de Bury (Suffolk). Cest le plus ancien tmoin conserv de lhomliaire dpoque carolingienne en usage Saint-Pre de Chartres.
D Cambridge, St. Johns College, 42 (B 20), parch., 324 x 203,
136 + 6 fol., 2 col., XIIe s.: homlie Inquirendum est avec PJ 1,18,1 (fol. 50r-51v)
M. R. JAMES, A Descriptive Catalogue of the Manuscripts in the
Library of St. Johns College, Cambridge, Cambridge 1913, p. 5764; H. BARR, op. cit., p. 18; J. E. CROSS, op. cit., p. 19-43 (sigle J).
Ce manuscrit est peut-tre originaire de Worcester.
4. Trois dentre eux (R, K et P) ont t identifis par J. Gijsel, dans le cadre
de sa recherche sur la tradition manuscrite de lvangile du Pseudo-Matthieu (voir J. Gijsel, AnBoll 94 [1976], p. 293). Les trois manuscrits anglais
(B, D et O) mont t aimablement signals par Rita Beyers. Ces deux
collgues de lAELAC ont gracieusement mis ma disposition photographies de manuscrits et informations diverses. Je leur exprime ici ma
vive gratitude. Je remercie aussi Rmi Gounelle et Grard Poupon pour
la relecture attentive dont ils mont fait bnficier.

103
O Oxford, Balliol College, 240, parch., 256 fol., 286 x 203, XIIe
s. (fol. 56-136: XIVe s.): homlie Inquirendum est avec PJ 1,1-8,1
(fol. 107v-109r).
R. A. B. MYNORS, Catalogue of the Manuscripts of Balliol College Oxford, Oxford 1963, p. 260-263; N. R. KER, Medieval Libraries of Great Britain. A List of Surviving Books, Londres 19642,
p. 131; J. E. CROSS, op. cit., p. 19-43 (sigle B).
Ce manuscrit a appartenu aux moines de Kirby (Warwickshire)5. Recueil composite, comprenant quatre parties. La deuxime
partie (fol. 56-136v, 2 col. de 39 lignes), qui contient le texte de lhomlie Inquirendum est, est dune criture anglaise du XIVe sicle.
Elle contient un ensemble de sermons pour toute lanne (94 titres
numrs au fol. 56).
R Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Regin. lat. 537, parch.,
440 x 313, 52 fol., 2 col., XIIe s.: homlie Inquirendum est avec PJ
1,1-8,1 (fol. 31v-32v).
F. VATTIONI, Frammento latino del Vangelo di Giacomo,
Augustinianum 17 (1977), p. 505-509 (dition: p. 507-508)6; H.
EHRENSBERGER, Libri liturgici Bibliothecae Apostolicae Vaticanae,
Freiburg i. B. 1897, p. 140-141; A. PONCELET, Catalogus codicum
hagiographicorum latinorum Bibliothecae Vaticanae (Subsidia
hagiographica 11), Bruxelles 1910, p. 360-361; J. GIJSEL, Het Protevangelium Iacobi in het Latijn, Antiquit Classique 50 (1981),
p. 354; BHLns, p. 583, (A.1.) e; R. BEYERS, Libellus de Natiuitate
sanctae Mariae (CCSA 10), Turnhout 1997, p. 41-42 (sigle A1a7).
R. Beyers signale que la partie du manuscrit o figure lhomlie Inquirendum est ne comporte pas dindication dorigine, mais
5. La provenance du ms. est tablie sur la base du contenu; cf. KER,

p. 131: Monks Kirby, Warwickshire. Ben. alien priory of St. Nicholas;
cell of St. Nicholas, Angers.
6. Comme la relev J. GIJSEL (Het Protevangelium Iacobi in het Latijn,
Antiquit Classique 50 [1981], p. 351-366, voir p. 354), ldition de Vattioni est dpare par des fautes. La plus dommageable est le saut du mme
au mme, de arbore (2,4) arbore (3,1), qui a conduit Vattioni omettre
la fin de PJ 2,4 (laureo et orauit ibi dicens: Deus patrum meorum aufer
opprobrium meum et exaudi precem meam sicut exaudisti Saram et dedisti ei filium) et transcrire une premire fois la fin de 3,1 et 3,2 (de et adiecit lamentacionem bestiis terre quia generant), avant de renouer avec le
fil normal du texte (dbut de 3,1: Et dum hec precaretur ..). Autres erreurs
de transcription: honorabili pour honorabilis (1,1); huc pour hinc (1,4);
ajout fautif de deus aprs dominus (2,1); super au lieu de supra (3,2); de
donis eius au lieu de de donis tuis (3,3); christe au lieu de Christus (8.c);
Et au lieu de Qui (8.c).
104
J.-D. KAESTLI
que les fol. 48-52, du XIVe sicle, contiennent un texte de provenance ligeoise.
La pice qui nous intresse est intitule Sermo in natiuitate sancte Marie. Elle figure en cinquime position dans un groupe de six
sermons pour des ftes mariales (fol. 26-34): un plaidoyer pour le
samedi marial; deux sermons pour lAnnonciation et trois sermons
pour la Nativit (dont le ntre). Le texte de PJ 1,1-8,1 est rparti
en huit leons (signales en marge dans ldition de Vattioni).
K Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, K 506, parch., 195 x
119 (fol. 1-11) et 244 x 138 (fol. 12-20), 20 fol., XIIe-XIIIe s.: PJ 1,18,1, prcd du prambule de lhomlie Inquirendum est (fol. 3r-5r)
W. BRAMBACH, Die Handschriften der Landesbibliothek Karlsruhe. Die Karlsruher Handschriften. 1. Band. Nachdruck mit bibliographischen Beilagen, Wiesbaden 1970, p. 94; J. GIJSEL, Het Protevangelium Iacobi in het Latijn, Antiquit Classique 50 (1981),
p. 354 et 364; J. GIJSEL, Pseudo-Matthaei Evangelium (CCSA 9),
Turnhout 1997, p. 139-140 et 196 (sigles P1c2 et A5a4).
Ce manuscrit composite est originaire du couvent des Prmontrs de Dorlar. Il runit deux cahiers de mme provenance, caractriss par une mme criture prgothique aux formes soignes.
Le premier cahier (fol. 1-11) est consacr la naissance de Marie
et lenfance du Christ. Les copistes qui lont compos ont puis
plusieurs sources: lhomlie Inquirendum est, qui a t utilise au
dbut dune copie de lvangile du Pseudo-Matthieu; deux exemplaires de lvangile du Pseudo-Matthieu, lun appartenant la
famille P et lautre la famille A. Au commencement du cahier, on
trouve dabord le prologue Ego Iacobus dans la forme typique de
la famille P du Pseudo-Matthieu, puis la correspondance apocryphe
entre les vques Chromace et Hliodore et Jrme, qui caractrise la famille A, et enfin une seconde fois le prologue Ego Iacobus, mais avec une orthographe diffrente de la premire copie (fol.
1v-2v). Aprs ce triple prologue, on lit la forme latine de PJ 1,1-8,1
introduite par le court exorde Inquirendum est (notre homlie: fol.
3r-5r). Le rcit du Protvangile, jusqu 8,1, prend la place des ch.
1-3 du Pseudo-Matthieu; il est ensuite relay, sans aucune transition, par ce dernier texte selon la famille P, de 4,1 13,5 (fol. 5r-9v).
Sur le feuillet qui suit PsM 13,5 (fol. 10r), un autre copiste a continu le rcit partir de 14,1 (Tertia autem die), omettant ainsi PsM
13,6-7. La forme textuelle de cette seconde partie du Pseudo-Matthieu est apparente au groupe marginal A5. Le rcit se termine
brusquement au fol. 11v, en PsM 22,2 (in unam de ciu||), cause de
la perte de la dernire feuille du cahier (correspondant 1r-v).
Pour harmoniser le rcit du Protvangile avec celui du PseudoMatthieu, le copiste de K a apport des changements dans la par-

105
tie finale de lhomlie Inquirendum est. Il a remplac le dbut de

8,1 (Et aussitt ses parents la quittrent, stonnant et rendant
grces et bnissant le Seigneur parce quelle navait pas voulu sen
retourner leur suite) par les deux phrases suivantes, empruntes PsM 4,1, mais sous une forme remanie: Et ils confirent
la fillette Marie la communaut des vierges, qui jour et nuit persvraient dans les louanges de Dieu. Lorsque la bienheureuse
Marie fut place devant le Temple du Seigneur, levant son visage
vers le Temple, de tout son corps elle monta les marches, et elle ne
regarda pas mme en arrire, ni ne chercha le visage de ses parents
(voir apparat 8,1). Aprs ce passage du Pseudo-Matthieu, le copiste a reproduit la fin de PJ 8,1 telle quelle figure dans notre homlie: Mais, pleine de douceur, elle demeurait dans le Temple du
Seigneur comme une colombe, recevant souvent de la nourriture
de la main dun ange, ainsi quil est crit: Lhomme a mang le
pain des anges. Aprs quoi, il a suivi le rcit du Pseudo-Matthieu, partir de la dernire phrase de PsM 4,1 (In quo facto omnes
stupor tenebat). Ce faisant, il a logiquement limin lpilogue de
lhomlie, partir de Et diligebant eam omnes filii Israel (8.b8.d).
P Francfort, Stadt- und Universittsbibliothek, Praed. 43, papier,
290 x 213, 231 fol., 2 col., XVe s.: PJ 1,1-6,2 provenant de lhomlie Inquirendum est (fol. 121ra-121vb)
Gerhardt POWITZ, Die Handschriften des Dominikanerklosters
und des Leonhardstiftes in Frankfurt am Main, Francfort 1968,
p. 97-104; H. FROS, Indits non recenss dans la BHL, AnBoll
102 (1984), p. 167; J. GIJSEL, Pseudo-Matthaei Evangelium (CCSA
9), Turnhout 1997, p. 172-173 (sigle Q4b6).
Ce manuscrit est un lgendier, dont la plus grande partie a t
copie au milieu du XVe sicle (entre 1450 et 1486 daprs les filigranes du papier), Francfort. Il provient du couvent des Dominicains de cette ville.
Il fait partie des tmoins de la famille Q du Pseudo-Matthieu.
Sous le titre Legenda de sancta Anna, les fol. 121r-123r contiennent
deux textes mis bout bout, sans solution de continuit: les premiers chapitres du Protvangile de Jacques sous la forme typique
de lhomlie Inquirendum est; le texte du Pseudo-Matthieu (3,1
6,1). La pice qui nous intresse a t ampute de son cadre homiltique, exorde et pilogue. Elle commence par Fuit quidam uir
nobilis in tribu Iuda (PJ 1,1) et se poursuit jusqu la fin de PJ 6,2
(bndiction des grands prtres): ut sit sancta et inmaculata in
conspectu tuo hic et in futuro seculo. Et responderunt dicentes. Le
contenu de la rponse (amen amen) nest pas donn, mais le
dicentes est immdiatement suivi par les mots Eodem uero tempore apparuit quidem iuuenis (dbut de PsM 3,1). De manire plu-
106
J.-D. KAESTLI
tt maladroite, le copiste a reproduit le texte du Pseudo-Matthieu

partir de lapparition anglique Joachim; il est donc revenu en
arrire dans la chronologie du rcit. Il suit son deuxime modle
de 3,1,1 6,1,6 et sarrte brusquement au fol. 123ra (milieu de la
colonne), avec la description du visage resplendissant de Marie:
ut uix aliquis in eius uoltum cernere posset et cetera.
II. Classement des manuscrits et rgles

suivies pour ldition
Plusieurs critres sont prendre en compte pour dterminer les
relations entre les six tmoins et apprcier leur valeur respective:
le type de recueil dans lequel le texte de lhomlie est transmis;
lge et lorigine gographique des manuscrits; la proximit plus
ou moins grande de chaque tmoin par rapport au texte sous sa
forme la plus ancienne (cest--dire par rapport au texte dit).
Une distinction simpose demble entre deux groupes de
tmoins. Dun ct, on peut ranger les manuscrits B, D, O et R,
qui conservent le texte de lhomlie dans son intgralit, soit parce
que ce sont des sermonnaires (BDO), soit parce que notre texte
prend place dans un groupe dhomlies (R). De lautre ct, on
peut isoler les manuscrits K et P, o le cadre homiltique est largement ou compltement limin, et o le rcit du Protvangile de
Jacques est associ celui de lvangile du Pseudo-Matthieu, dont
il remplace le dbut.
Lexamen de lapparat critique ne laisse aucun doute sur la
parent entre les manuscrits de Karlsruhe et de Francfort (K et P).
Dans 30 lieux variants, K et P conservent une leon identique, qui
scarte du texte dit sur la base des autres tmoins et est clairement secondaire. De ces 30 particularits de KP, 16 concernent
lomission dun ou plusieurs mots; seules quelques omissions affectent vraiment le sens (voir 2,4; 4,1; 6,1). P (XVe s.) ne dpend pas
de K (XIIe-XIIIe s.), comme le montrent plusieurs variantes
propres ce dernier (2,3; 4,2; 4,3; 5,2; 6,2); les deux manuscrits
se rattachent un modle commun.
La diffusion gographique des manuscrits suggre un autre type
de regroupement. Les tmoins dorigine anglaise et/ou conservs
en Angleterre (B, D et O) sont distinguer des tmoins provenant
de laire rhnane: K (Dorlar, en Hesse), P (Francfort) et R (peuttre originaire de la rgion de Lige). Il semble bien quune parent entre le Reginensis lat. 537 (R) et les deux manuscrits allemands
(KP) puisse tre tablie sur la base des quelques leons communes
qui les opposent aux trois autres tmoins (voir apparat en 1,4; 2,4;
4,1; 4,3; 5,2; 7,2).

107
Par ailleurs, R fait cavalier seul et soppose aux autres tmoins

notamment BDO dans 28 lieux variants o il doit tre considr comme secondaire (voir par ex. 2,3; 4,1; 5,1; 5,2).
Compars KP et R, les trois manuscrits anglais (BDO) sont
rests plus proches du texte premier de lhomlie, quils transmettent lintrieur de lhomliaire qui constitue son contexte originel. Chacun deux comporte des leons propres qui lopposent
au reste des tmoins et qui rsultent certainement dune altration
secondaire.
Mais la frquence et limportance de ces carts par rapport au
texte premier varient de lun lautre. Le meilleur tmoin, qui est
aussi le plus ancien, est le manuscrit de Cambridge, Pembroke College, 25 (B). Par rapport au texte tabli, il na que 14 variantes
propres secondaires. Vient ensuite le second manuscrit de Cambridge, St. Johns College, 42 (D), avec 20 variantes propres secondaires, suivi du manuscrit dOxford, Balliol College, 240 (O), avec
25 variantes propres secondaires.
Y a-t-il une affinit entre deux de ces trois tmoins? Il est difficile de ltablir avec certitude. Mais quelques indices suggrent
une filiation particulire entre B et D. En 5,1, la place de la proposition infinitive et non inuenisse in eum delictum nuntiauit ei, B
et D ont une phrase circonstancielle (cum + subj. plus-que-parfait), mais le contenu en est diffrent. B lit et cum non inuenisset
in eum delictum nuntiauit ei, ce qui a sens, alors que D donne un
texte corrompu (et cum inuenisset illum delictum nuntiauit ei).
Autres indices de la proximit entre B et D: la formulation du titre
(Omelia), la leon in XII tribus de 1,1 et la graphie Isaac (au lieu
de Ysaac) en 1,3 et 5,2.
Les observations prcdentes sur les relations entre les manuscrits peuvent tre rsumes dans le stemma ci-dessous. Elles dterminent aussi les rgles adoptes pour ltablissement du texte.
IXe
Homliaire
Xe
XIe
XIIe
B
D
XIIIe
XIVe
XVe
K
O
P
108
J.-D. KAESTLI
Rgles suivies pour ldition

1. Jai donn la prfrence aux tmoins qui transmettent lhomlie Inquirendum est de manire indpendante et dans son intgralit (BDOR). Leur texte est gnralement moins altr que
celui des deux manuscrits qui conservent lhomlie en tte dune
copie du Pseudo-Matthieu (K et P). Toutes les variantes communes
K et P qui sopposent BDOR sont rejetes dans lapparat
(exemple: les cinq variantes de KP en 1,4).
2. Lorsquil y a divergence lintrieur du groupe BDOR,
jadopte la leon atteste conjointement par les tmoins anglais
(BDO). Cette rgle vaut en particulier dans les cas o la leon de
BDO soppose une leon commune KP et R (ex. 1,4: intrauit;
4,1: et seruiet; 4,3: Et ecce; 5,2: in isto die).
3. Lorsquil y a divergence lintrieur du groupe form par B,
D et O, je retiens les leons transmises par deux des trois tmoins;
en cas de dsaccord des trois tmoins, jadopte les leons appuyes
par R et/ou KP. Le texte dit correspond donc toujours une
leon atteste par lun au moins des trois manuscrits anglais (ex.
1,1: tribubus; 5,1: non inuenisse).
4. Pour lorthographe, je suis presque toujours la graphie de B,
qui se caractrise gnralement par son respect des conventions
orthographiques standardises. Cest notamment le cas pour la
graphie -ae, que B crit de faon pleine ou laide du e cdill.
III. Date et lieu dorigine de lhomlie Inquirendum est

Lutilisation de la premire partie du Protvangile de Jacques
comme homlie pour la fte de la Nativit de la Vierge est ancienne. Elle concide avec la composition dune collection de sermons
dont le plus ancien tmoin tait lhomliaire de Saint-Pre de
Chartres, conserv dans un manuscrit du Xe-XIe sicle aujourdhui
illisible (Chartres, Bibliothque municipale, 25).
Deux observations montrent que cette collection de sermons
forme un ensemble homogne et que lhomlie in natiuitate sanctae Mariae a t compose pour y tre intgre. (1) Lincipit de
notre homlie se retrouve presque littralement dans deux autres
pices de la collection et sous des formes voisines dans plusieurs
autres7. (2) Lutilisation de rpons liturgiques est commune lho-
7. Voir J. E. CROSS, op. cit. (n. 3). Dbuts presque identiques dans les sermons n 16: Inquirendum est, fr. k., et subtiliter discutiendo inuestigandum; n 30: Hoc primum omnium inquirendum est humano generi. Dbuts

109
mlie Inquirendum est et une dizaines dautres pices de la collection8.

La datation de lhomliaire et de la pice qui nous intresse
doit se fonder sur lge des tmoins conservs et sur lidentification des sources utilises dans les divers sermons. Ltude la plus
pousse a t faite par J. E. Cross. Il conclut que le terminus ad
quem doit tre situ dans la seconde moiti du Xe sicle, et le terminus a quo aprs 822, date laquelle Raban Maur avait certainement achev son De clericorum institutione, utilis dans plusieurs
sermons de la collection9. Avant lui, H. Barr avait dj propos
une datation semblable: lhomliaire de Saint-Pre de Chartres
ne saurait tre trs antrieur au milieu du IXe sicle, puisquil
utilise le De ecclesiasticis officiis dAmalaire, compos vers 820.
(...) Tant par sa structure liturgique que par ses procds de rdaction, la collection se rattache bien lpoque carolingienne10.
En ce qui concerne le lieu de composition, H. Barr ne se prononce pas. Il semble cependant suggrer une origine franaise lorsquil crit propos de la collection: Faute de mieux, elle peut
tre dsigne par son plus ancien tmoin connu, Chartres, Bibl.
mun. 25 (olim 44), ff. 119-162, qui provient de Saint-Pre de
Chartres et date du Xe-XIe sicle11. J. E. Cross, aprs avoir mis
en vidence les points de contact de la collection avec certains
textes, thmes et ides typiquement insulaires (originaires des
les britanniques) note quelle a d tre compose en un lieu o
lon avait accs des livres insulaires. Mais il estime que la question du lieu dorigine ne peut pas tre tranche: In view of the
traffic of people and books between the British Isles and the Continent in the eight and ninth centuries, also that none of our extant
manuscripts is the archetype, and that these manuscripts are both
English and Continental, it is impossible to say, however, whether
our collection was composed in the British Isles or at some centre
on the Continent where insular influence was apparent12.
apparents dans les sermons n 29: Oportet hoc scire et intelligere, fr. k.;
n 39: Scire et intelligere debemus, fr. k.; n 49: Sciendum est, fr. k., et omnibus exponendum fidelibus; n 92: Oportet nos, fr. k., ut tota mentis intentione inquirere et intelligere studeamus: n 94: Sciendum est, fr. k.
8. Daprs lanalyse de J. E. CROSS, op. cit. (n. 3), les rpons liturgiques
sont utiliss comme source dans dix pices, soit cinq sermons pour les ftes
du Christ (n 5, 7, 13, 14 et 41), trois pour les ftes de la Vierge (n 15, 49
et 51), un pour s. Jean lvangliste (n 9) et un pour s. Michel larchange
(n 55).
9. Voir J. E. CROSS, op. cit. (n. 3), p. 88-90.
10. H. BARR, op. cit. (n. 3), p. 17-18.
11. H. BARR, op. cit., p. 18.
12. J. E. CROSS, op. cit., p. 88.
110
J.-D. KAESTLI
IV. La place de lhomlie dans lhistoire textuelle du

Protvangile de Jacques
La forme textuelle du Protvangile de Jacques (PJ) transmise
par lhomlie Inquirendum est prsente diverses particularits. Une
partie dentre elles doivent tre attribues lauteur de lhomliaire carolingien: guid par une vise homiltique, il a abrg et
remani la traduction latine du Protvangile dont il disposait.
Dautres caractristiques sont antrieures lactivit du compilateur de lhomliaire et figuraient dj dans la traduction latine qui
lui a servi de source. Nous commencerons par reprer ces particularits traditionnelles. Dans un second temps, nous nous intresserons celles qui doivent tre attribues au travail rdactionnel du compilateur de lhomliaire.
1. Lhomlie comme tmoin dune version latine
amplifie du PJ
Lhomlie Inquirendum est se caractrise par des traits qui se
retrouvent dans dautres tmoins occidentaux du PJ. Jai montr
ailleurs que ces caractristiques remontaient une mme traduction latine, caractrise par diverses amplifications (traduction
II)13.
Prsentons brivement les tmoins du PJ latin dont le texte est
apparent celui de notre homlie. (1) Le manuscrit de Paris,
Bibliothque Sainte-Genevive, 2787 (sigle PJlatG), du XIIIe sicle,
conserve le texte presque complet de lapocryphe (PJ 1,3-24,2)14.
(2) Les deux formes de la compilation J, cest--dire la compilation dite par M. R. James sous le titre de Latin Infancy Gospels (Cambridge 1927) daprs un manuscrit de la collection Arundel Londres et un autre de Hereford formes que nous dsignons
par les sigles JAr et JHer. La compilation J entremle de larges
extraits du PJ latin avec lvangile du Pseudo-Matthieu (PsM) et
avec une troisime source centre sur la naissance de Jsus15.
13. Voir J.-D. KAESTLI, Le Protvangile de Jacques en latin. tat de la

question et perspectives nouvelles, Revue dhistoire des textes 26 (1996),
p. 41-102, spc. p. 82-94.
14. Le texte de PJlatG est prsent et dit par Rita BEYERS en appendice aux Apocrypha Hiberniae. I. Evangelia Infantiae (CCSA 14), Turnhout,
Brepols, 2001.
15. Une nouvelle dition critique de la compilation J sous ses deux formes
(JAr et JHer) est publie par J.-D. KAESTLI et M. MCNAMARA en appendice aux Apocrypha Hiberniae. I. Evangelia Infantiae (CCSA 14), Turn-

111
(3) Le rcit de lenfance conserv en irlandais dans le Liber Flavus Fergusiorum recouvre dans sa premire partie ( 1-58) les ch.
1-16 du Protvangile et doit tre la traduction dun modle latin
(sigle InfLFF)16.
La comparaison des tmoins prcits avec le texte du Protvangile de lhomlie Inquirendum est (PJlatInq) montre que la traduction latine amplifie du PJ (traduction II) existe sous deux
formes diffrentes, ce qui indique probablement quelle sest dveloppe en deux tapes. Certaines additions et retouches par rapport au texte premier du Protvangile grec (PJ)17 sont communes
PJlatG et tout ou partie des trois autres tmoins (PJlatInq, JArJHer, InfLFF). Jappelle ce premier tat traduction IIa. Dautres
modifications du texte originel, absentes dans PJlatG, sont prsentes dans les trois tmoins (PJlatInq, JAr-JHer, InfLFF), ou dans
deux dentre eux au moins. Je parle alors de traduction IIb18.
Le but des lignes qui suivent est de relever les attaches de lhomlie Inquirendum est avec lun et lautre de ces tats textuels de
la traduction II.
Les amplifications caractristiques de la traduction IIa
La scne de la rvlation du nom de Marie par une voix cleste
On trouve une premire amplification remontant la traduction IIa en 4,4. Le Maintenant je sais que le Seigneur ma grandement bnie du texte primitif est complt par et il a cart
hout, Brepols, 2001. Cette dition reprend exactement la division en chapitres de ldition de M. R. JAMES (Latin Infancy Gospels, Cambridge
1927), laquelle on pourra aussi se rfrer. Sur le dveloppement de la
compilation J et les caractristiques de la troisime source, voir J.-D.
KAESTLI, Recherches nouvelles sur les vangiles latins de lenfance
de M. R. James et sur un rcit apocryphe mal connu de la naissance de
Jsus, tudes thologiques et religieuses 72 (1997), p. 219-233.
16. Lappellation Liber Flavus Fergusiorum dsigne le manuscrit de
Dublin, Royal Irish Academy, 23 O 40, du XVe sicle. Le texte irlandais
du rcit de lenfance (InfLFF) est dit et traduit en anglais dans Apocrypha Hiberniae. I. Evangelia Infantiae (CCSA 13), Turnhout, Brepols,
2001.
17. Pour la comparaison avec le PJ grec, jutilise ldition et la traduction
de . DE STRYCKER, La forme la plus ancienne du Protvangile de Jacques.
Recherches sur le Papyrus Bodmer 5 avec une dition critique et une traduction annote (Subsidia Hagiographica, 33), Bruxelles 1961.
18. Le critre utilis pour reconstituer la traduction IIb nest pas absolu;
en effet, il est toujours possible quune particularit par rapport au PJ
grec, atteste par un seul tmoin, ait disparu dans les deux autres et provienne donc aussi de la traduction IIb.
112
J.-D. KAESTLI
de moi linsulte des hommes (PJlatG 4,4; PJlatInq 4,4; JAr 14;
InfLFF 17).
Une autre amplification caractristique de la traduction IIa se
rencontre dans la scne de la naissance de Marie. Dans le texte
grec de PJ 5,2, la raction dAnne, qui la sage-femme vient dapprendre quelle a accouch dune fille, est trs brve: Mon me
a t exalte en ce jour. Dans la traduction latine IIa, cette phrase est prcde dune formule daction de grce o Anne rend
grce Dieu qui a cart delle la honte et lopprobre des
hommes (PJlatInq 5,2; JHer 16,4-5; cf. PJlatG 5,2; InfLFF 19)19.
La scne de la rvlation du nom de Marie par une voix cleste, une semaine aprs sa naissance, lors dun festin dans la maison
de Joachim, est une amplification qui se greffe sur le texte primitif de PJ 5,2: et [Anne] lui donna le nom de Marie (kai; wjnovmasen to; o[noma aujth'" Mariva). La prsence conjointe de cette
scne dans PJlatG 5,2 et dans nos autres tmoins (PJlatInq 5,2, JArJHer 16, InfLFF 20-21) montre quelle remonte une mme forme
amplifie du PJ latin (IIa). La synopse des diffrentes versions de
lpisode permet den dgager la structure premire et didentifier
les modifications secondaires quil a subies dans chacun des
tmoins (voir plus loin p. 146-153).
Lpisode de la rvlation du nom de Marie prend place sept
jours aprs sa naissance. Par cette indication chronologique, la traduction latine prcise un lment du texte primitif: Et quand les
jours furent accomplis, Anne se lava de son impuret et donna le
sein lenfant (PJ grec 5,2)20. Elle situe ainsi dans le temps la
scne nouvelle de la rvlation du nom de Marie, o lon peut distinguer les tableaux suivants.
(a) Joachim adresse une invitation tous les prtres et au peuple;
ils doivent se rendre dans sa maison pour un festin21, qui sera loc-
19. Voir la synopse de PJ 5,2, plus bas p. 146-149. Seuls PJlatG et InfLFF
ont aussi conserv la phrase primitive, sous une forme amplifie; elle a
disparu dans PJlatInq et JHer (JAr omet toute la scne qui suit la mention
de la naissance). De mme, PJlatG et InfLFF sont les seuls mentionner
le fait quAnne remonte dans son lit et se repose (transformation du kai;
ajnevklinen aujthvn), et quelle allaite lenfant que lui remet la sage-femme
(kai; e[dwke masqo;n th'/ paidiv).
20. Seuls PJlatG et JAr ont conserv la mention de la purification et de
lallaitement. Faute de les comprendre ou de les juger convenables,
PJlatInq, InfLFF et JHer passent sous silence ces deux actions, qui vont de
pair (Anne doit se purifier avant de pouvoir allaiter).
21. Lauteur de lpisode supplmentaire sinspire ici de PJ 6,2: Joachim
convie les prtres et le peuple un festin pour le premier anniversaire de
Marie.

113
casion de donner un nom lenfant22. Dans notre homlie, la limitation de linvitation aux prtres et une foule de jeunes filles
est un trait secondaire.
(b) Joachim adresse une prire Dieu pour quil confre lui-mme
un nom la petite fille. Cette prire a lieu dans le Temple23, en
prsence des futurs convives. Le contenu premier de linvocation
Dieu est conserv dans PJlatG et JAr, sous une forme quasi identique: toi qui as cart de moi lopprobre des hommes, qui
assistes les faibles et prtes loreille au gmissement des pcheurs
(PJlatInq a remani linvocation). La formulation de la demande
concide mot pour mot dans PJlatG et PJlatInq: da huic puelle nomen
in isto die.
(c) La prire termine, les invits se rendent la maison de Joachim pour le banquet.
(d) Pendant le repas24, une voix den-haut rvle que lenfant sappellera Marie et que le Dieu Trs-Haut rendra son nom glorieux.
(e) Tous sont remplis dtonnement et ratifient la rvlation divine du nom par un Ainsi soit-il (ou un Amen).
Dans lhomlie Inquirendum est, la scne est enrichie dun lment emprunt la suite du rcit primitif: lors du festin donn par
Joachim pour son premier anniversaire, Marie est prsente successivement aux prtres et aux grands prtres; chacun des deux
groupes adresse une prire Dieu pour quil bnisse lenfant; les
prtres invoquent le Dieu de nos pres et les grands prtres le
Dieu des hauteurs (PJ grec 6,2). Lauteur de notre homlie a
spar les deux bndictions. Il a rattach la scne de la rvlation du nom la bndiction des prtres non sans propos puisque
cette dernire contenait la demande dun nom ternel, dans
toutes les gnrations25. Dans la scne du premier anniversaire,
il na logiquement conserv du texte primitif que la bndiction
des grands prtres (PJ 6,2).
Les expansions du texte de PJ 4,4 et 5,2 que nous venons dexaminer sont les seules caractristiques de la traduction latine IIa qui
soient reprables dans la partie du Protvangile transmise par lhomlie Inquirendum est. Mais de nombreuses autres traces de cette
version rvise et amplifie sont perceptibles dans le rcit de la
22. Cette prcision ne se trouve que dans PJlatG (ad nomina puelle) et
dans JAr (ad nominalia puelle in domo sua).
23. Indication conserve dans PJlatG (in domum Domini) et InfLFF (in
the middle of the Temple).
24. Situation originelle, atteste par PJlatInq, InfLFF et JAr.
25. On notera que JHer a opr le mme dplacement de la bndiction
des prtres, mais de manire certainement indpendante.
114
J.-D. KAESTLI
dcouverte de la grossesse de Marie et de lpreuve des eaux

amres (PJ 13-16), o PJlatG saccorde souvent avec JAr-JHer
et/ou InfLFF sur des leons longues26.
Les accords de lhomlie avec JAr-JHer et/ou InfLFF, reflet
dun second tat de la traduction latine amplifie (IIb)
Certains carts de lhomlie Inquirendum est par rapport au texte
primitif du Protvangile se retrouvent dans la compilation J (JArJHer) et/ou dans le rcit irlandais de lenfance (InfLFF), mais pas
dans la version latine du Protvangile du manuscrit de Sainte-Genevive (PJlatG). Ces carts remontent un stade plus dvelopp de
la traduction latine II, que jai appel IIb. Voici le relev des particularits que notre homlie a en commun avec InfLFF et JAr
(et/ou JHer), ou avec un seul de ces deux tmoins (labsence du
second tmoin sexplique soit par le fait quil remanie le rcit soit,
dans le cas de JAr-JHer, parce quil suit le Pseudo-Matthieu et non
le Protvangile).
1,1 Joachim est caractris par deux traits nouveaux: il est un
homme bien n, issu de la famille de David, comme dans
InfLFF 2 (There was a rich, prosperous, well-born nobleman of
the people of Israel and of the race of David); voir aussi JAr 1
(de tribu Iuda de genere Dauid).
1,4 Joachim plante sa tente dans la montagne, comme en
InfLFF 5 (on the mountain). Cf. JAr 4 (inter montes), selon
PsM 2,1,8.
2,2 Le grand jour du Seigneur (PJ grec 1,2; 2,2) est identifi
avec la Pque, comme en JAr 3.
2,2 La question de la servante est introduite par pourquoi
comme en InfLFF 7, la place de jusqu quand.
3,1 Une phrase circonstancielle est ajoute pour marquer la transition entre la prire dAnne et la dcouverte du nid de moineaux
(Et dum haec precaretur), comme en JAr 6 (Et cum hec diceret; cf.
JHer).
4,1 Mme type dajout pour marquer la transition entre la lamentation dAnne et lapparition de lange (Et cum haec miserabiliter
dixisset), comme en InfLFF 13 (And when Anna had made that
prayer). Voir JAr 8 (Et dum hec diceret), qui dpend de PsM 2,3,1.
4,3 Joachim redescend plein de joie, comme en InfLFF 16
(Then Joachim came joyfully and happily out of the mountain).
4,3 Le dialogue de Joachim avec ses bergers est enrichi dun pi-
26. Voir J.-D. KAESTLI, art. cit. (n. 13), p. 87-89.

115
sode supplmentaire27. Joachim ordonne aussi aux chefs des bergers de lui amener un veau premier-n, sans tache, qui sera
offert en oblation au Dieu Trs-Haut. Autre lment nouveau:
le texte prcise que les bergers amnent leur matre des troupeaux mlangs. Cette amplification se trouve aussi sous une
forme beaucoup plus dveloppe mais difficile interprter
dans JAr 13a: Appelant lui le premier de ses bergers, il [Joachim] lui dit: Amne-moi aussi le chef de toutes mes brebis, qui
est sans tache, sur lequel est mise une marque, cest--dire un signe.
Celui-ci sera le prpos de mes troupeaux et le chef qui marche
devant28 les brebis sur le chemin. Et (amne-moi) un veau premier-n, unique, sans tache; celui-ci sera (offert) en oblation au
Dieu Trs-Haut. Les bergers amenrent les troupeaux mlangs.
Et voici, le blier tait parmi les troupeaux mlangs, comme chef
de tous les troupeaux; et en mme temps, les bergers aussi suivaient29. Dans le ms. M (Montpellier 55) de JAr 13a, le texte de
ce passage est assez diffrent: Alors Joachim appela lui le premier de ses bergers et il lui dit: Amne-moi douze bliers dentre
mes brebis, sans tache, qui marchent devant mes troupeaux sur le
chemin, ainsi que des veaux premiers-ns, uniques, sans tache, et
ils seront (offerts) en oblation au Dieu Trs-Haut. Les bergers
amenrent donc les troupeaux mlangs. Et voici, les bliers sur
lesquels tait frapp le signe gerith conduisirent les brebis de tous
les troupeaux qui marchaient devant eux (?); en mme temps, les
bergers aussi suivaient30. Il reste probablement une trace de cet
lment supplmentaire en InfLFF 16 (fin): he ordered the best
of his boars and of his herds to be brought to him.
27. Voir la synopse de PJ 4,3, plus bas p. 136-139.

28. Je corrige precendentium en precedens.
29. Texte de JAr, tabli sur la base des mss. AV (Arundel 404 et Trves
550): Vocans autem ad se principem pastorum dicit ei: Adduc mihi etiam
ducem ouium mearum inmaculatum in quo positus est caracter, id est
signum. Hic erit antistes gregum meorum et dux precedentium ouium in itinere. Et uitulum primitiuum singularem inmaculatum. Hic erit in oblationem Deo altissimo. Adduxeruntque pastores premixtos greges. Et ecce
aries inter premixtos erat greges dux omnium gregum, simulque et pastores
sequentes eos.
30. Tunc Ioachim uocauit ad se principem pastorum suorum et dixit ei:
Adduc mihi arietes duodecim ouium mearum inmaculatos ante greges
meas precedentes in itinere, et primitiuos uitulos singulares inmaculatos, et
erunt in oblatione altissimo Deo. Adduxerunt itaque pastores premixtos
greges. Et ecce arietes in quibus pisitum erat signum gerith duxerunt oues
[oues om. Mp.c.] omnium gregum qui precedebant eos; simul et pastores
sequebantur.
116
J.-D. KAESTLI
4,4 Lamplification du rcit par rapport au texte primitif du Protvangile est galement vidente dans la scne des retrouvailles31.
(a) La traduction latine prcise que le retour de Joachim est annonc Anne (voir InfLFF 17: There came then a messenger to tell
Anna that Joachim was coming out of the mountain). (b) Cet
avertissement lamne sortir de sa maison (voir JAr 14, ms. M:
et statim processit de domu sua) pour aller la rencontre de son
mari pleine de joie (voir JAr, ms. M: repleta est gaudio magno
ualde). (c) Elle lembrasse, comme en JAr 14 (osculata est eum cum
lacrimis) et en InfLFF 17 (and kissed him ... and she alternated
between joy and continual rejoicing and weeping and lamenting).
(d) Enfin, une action de grces de Joachim au Trs-Haut fait
suite la dclaration dAnne, comme en JAr (Et Ioachim dicit:
Altissimo gratias); voir aussi InfLFF (And Joachim thanked
God for that...).
5,2 Anne interroge la sage-femme, comme en InfLFF 19
(And Anna asked the midwife).
6,2 Lhomlie Inquirendum est prcise que linvitation de Joachim
est faite en vue de clbrer lanniversaire de Marie (voir JAr 16b:
Et fecerunt natalem eius Ioachim et mater eius magnifice; InfLFF
24: And a great feast was prepared by Joachim in honour of the
day corresponding to that of her birth). Elle fait suivre la demande dune bndiction perptuelle dun Amen de lassistance
(voir InfLFF 24: All answered: So be it, so be it, they said).
6,3 Le simple elle les servait du texte primitif est explicit:
elle servait avec splendeur les prtres et tout le peuple dIsral,
comme en JAr 16b (et gloriosa ministrabat sacerdotibus et omni
plebi).
7,1 Anne demande dattendre encore une anne, quelle ait trois
ans, comme en JAr 18 (Sustineamus adhuc unum annum ut sit
trima) et en InfLFF 26 (Let us wait a while till she is three years
old), et non dattendre la troisime anne, comme dans le
texte primitif.
7,2 La dclaration sacerdotale qui accueille Marie au Temple est
enrichie dun Le Seigneur Dieu tout-puissant ta bnie, comme
en JAr 20 (Benedixit te Dominus Deus) et en InfLFF 27 (The
true and glorious God has blessed you).
A ct des caractristiques de la traduction latine IIb que nous
venons didentifier dans lhomlie Inquirendum est, il y en a
quelques autres qui se dgagent des accords entre JAr-JHer et
InfLFF dans des passages omis ou non attests par lhomlie32.
31. Voir la synopse de PJ 4,4, plus bas p. 140-145.

32. Elles sont releves dans J.-D. KAESTLI, art. cit. (n. 13), p. 90-91.

117
Considres dans leur ensemble, on constate que la plupart de ces

particularits sont dordre stylistique: elles visent expliciter et
amplifier le texte trs concis du Protvangile grec. Seule lamplification de la scne des bergers (4,3) affecte vraiment le contenu du
rcit. Sous sa forme la plus complte, elle est transmise par JAr
13a; mais il est difficile den saisir la vise.
On relvera enfin que plusieurs des particularits de la traduction amplifie se retrouvent dans lvangile du Pseudo-Matthieu33.
Cela indique que lauteur de ce remaniement mdival sest fond
sur une forme latine du Protvangile proche du modle dont dpendent notre homlie, la compilation JAr-JHer et le rcit irlandais
InfLFF.
2. Les modifications du texte du Protvangile attribuables
lauteur de lhomlie
Aprs avoir identifi les particularits remontant une version
latine du PJ, nous examinerons celles qui sont dues lactivit
rdactionnelle de lauteur de lhomliaire. Nous considrerons
comme rdactionnels tous les carts entre le texte de notre homlie et le texte des autres tmoins du PJ latin (PJlatG, JAr-JHer,
InfLFF) qui peut saccorder ou non avec le texte premier du PJ
grec. Les interventions de lhomliaste sont de plusieurs types:
omission; omission et rcriture; addition et remaniement dordre
narratif ou thologique.
Passages omis
1,4 La tristesse qui motive la retraite de Joachim au dsert nest
pas mentionne. Il en va de mme de la fin de son soliloque: et
ma prire sera ma nourriture et mes larmes (seront) ma boisson
(texte commun PJlatG 1,4, JAr-JHer 4 et InfLFF 5).
2,1 La double lamentation dAnne, sur son veuvage et sur sa strilit, ne porte plus que sur son veuvage.
3,4 La mention de laffliction dAnne est omise et remplace par
cause de cette parole.
4,1 Le vocatif Anna nest pas rpt.
4,3 Le texte laisse de ct la destination spcifique des brebis
(elles seront pour le Seigneur mon Dieu). Il omet aussi lordre
damener cent chevreaux destins tout le peuple.
33. Voir ce sujet J.-D. KAESTLI, art. cit. (n. 13), p. 96-100.
118
J.-D. KAESTLI
4,4 Elle se suspendit son cou: le geste vocateur dAnne nest

pas repris.
4,4 La conclusion de la dclaration dAnne sur la fin de son veuvage et de sa strilit (jai conu) est omise. Pour lauteur de
lhomlie, Marie est conue de manire naturelle, aprs le retour
de Joachim, comme le montre laddition de il connut sa femme
la fin de 5,1.
5,1 Lhomlie laisse de ct la parole intrieure de Joachim avant
de prsenter ses offrandes (Si le Seigneur ma fait grce, la lame
dor [to; pevtalon] du prtre me le manifestera); elle allge en
consquence son constat ultrieur (omission de misertus est mei
[PJlatG 5,1] ou de propitius est mihi [JAr 15]).
5,2 Dans la bndiction des prtres, emprunte PJ 6,2, linvocation originelle du Dieu de nos pres a disparu.
6,1 Lhomlie carte entirement cet pisode du rcit primitif, qui
raconte les premiers pas de Marie lge de six mois et son installation par sa mre dans une chambre-sanctuaire, labri de toute
souillure.
6,2 La bndiction des prtres, que lauteur de lhomlie a transfre en 5,2, nest pas reprise; seule subsiste la seconde bndiction, attribue dsormais conjointement aux prtres et aux grands
prtres.
6,3 Mise part la mention du service dAnne, lhomlie omet
entirement ce paragraphe: pendant le festin, Anne emporte lenfant dans la chambre-sanctuaire, lui donne le sein et chante un cantique, elle demande notamment de faire savoir aux douze tribus
dIsral quelle allaite. Lomission tient sans doute laccent mis
ici sur le motif de lallaitement, que lauteur de lhomliaire a galement limin en 5,2.
7,2 Avant la remise de Marie au Temple, lhomlie ne reprend
pas lordre de Joachim demandant que des filles des Hbreux, sans
souillure, se munissent de lampes et accompagnent la fillette pour
la rassurer. Dans la dclaration Par toi en effet il fera connatre
le Sauveur du monde..., elle omet la prcision aux derniers
jours.
7,3 Ce court paragraphe, qui mentionne la danse de Marie, revtue de grce, sur la troisime marche de lautel, nest pas repris,
lexception de la conclusion (et toute la maison dIsral laima),
qui introduit le rpons liturgique de 8.b.
Passages omis et remanis
Le rcit primitif utilise certains motifs difficiles comprendre
ils le restent encore pour nous aujourdhui. Il contient aussi des
lments qui ont pu sembler inutiles ou inconvenants aux yeux des

119
lecteurs dune poque postrieure. Face ces passages problmatiques, lauteur de lhomlie a procd par omission et par rcriture.
Parmi les motifs dont le sens fait difficult, il y a dabord la mention des douze tribus du peuple ou dIsral en 1,3. Dans le
texte primitif, on lit que Joachim, afflig par le refus de Ruben,
ajph'lqen eij" th;n dwdekavfulon tou' laou', que lon rend habituellement par il sen alla (consulter) le registre des douze tribus du
peuple34. On apprend aussi le but de cette dmarche et son rsultat: disant en lui-mme: Jexaminerai le registre des douze tribus dIsral (qeavsomai th;n dwdekavfulon tou' jIsrahvl) pour voir
si moi seul je nai pas fait natre de postrit en Isral. Il fit une
recherche, et il trouva que tous les justes avaient suscit une postrit en Isral. Lauteur de lhomlie limine la double mention
des douze tribus, en disant que Joachim se retire en lui-mme
(intra semetipsum) et en remplaant lenqute dans le registre par
une simple rflexion (meditabor).
Un autre motif obscur du texte primitif est celui de la lame dor
du prtre (to; pevtalon tou' iJerevw") grce laquelle Joachim
acquiert la certitude que le Seigneur lui a fait misricorde et lui a
pardonn ses pchs35. Lhomlie limine ce motif et attribue la
rvlation de la justification de Joachim une annonce du prtre
lui-mme.
Parmi les lments du rcit jugs superflus ou peu compatibles
avec limage que lon se faisait des protagonistes, certains ont t
entirement omis: affirmation dAnne impliquant quelle a conu
miraculeusement, avant le retour de Joachim (4,4); mentions de
lallaitement (5,2 et 6,3); motif du sanctuaire domestique o Marie
vit labri de toute souillure (6,1; 6,3); prsence des jeunes filles
munies de lampes au ct de Marie (7,2); danse de lenfant sur la
troisime marche de lautel (7,3).
Dautres ont t abrgs ou rcrits. En 2,2-3, lauteur de lhomlie limine le motif du bandeau orn dune marque royale, offert
par la servante et refus par Anne parce quil pourrait avoir t
acquis malhonntement. Il le remplace par une invitation revtir des habits royaux et se parer pour la fte; il rduit le refus
dAnne un simple Pourquoi viens-tu me troubler?; il refor-
34. . DE STRYCKER, op. cit. (n. 17), p. 67, n. 6, relve que cette traduction
est fonde, mais conjecturale.
35. Deux interprtations sont possibles, fondes sur deux leons diffrentes: soit le ptalon devient visible pour ceux dont les pchs ont t
remis, soit il fait office de miroir pchs. Voir . DE STRYCKER, op.
cit. (n. 17), p. 85, n. 1.
120
J.-D. KAESTLI
mule la rplique de la servante: le Quid te maius habeo maledicere eo quod non audieris me (texte de PJlatG) est transform en un
Quid amplius possum tibi dicere?
En 3,1,3, la lamentation dAnne est fortement abrge et dbarrasse de ses lments les plus virulents. La premire partie (3,1)
est entirement omise; la litanie des Hlas est limine et la
question plusieurs fois rpte A qui suis-je devenue semblable?
Je ne suis pas devenue semblable... nest conserve qu une seule
reprise (3,2-3).
Additions et modifications narratives ou thologiques
Lauteur de lhomlie a galement enrichi le texte du Protvangile de certains lments destins le rendre narrativement plus
clair et vivant, ou thologiquement plus difiant.
Sur le plan narratif, on notera dabord que le style de notre
auteur se caractrise par laddition de certains adverbes: frequenter (1,1; 8,1), cito (4,3), cotidie (7,1). Il se plat aussi ajouter des
notations sur les sentiments ou les qualits des personnages: Anne
a parl sur un ton pathtique (miserabiliter 4,1); Joachim sen
vient en exultant dans le Seigneur (exultans in domino 4,4);
Marie demeure sereine dans le Temple (mitis 8,1; voir aussi
8.b).
Lauteur introduit dans le texte des lments qui sont absents
dans les autres formes latines du PJ. Ruben est identifi comme
sacerdos (1,2). Joachim na pas le droit de prsenter ses offrandes
in templo dei (1,2). La prire dAnne senrichit dun aufer opprobrium meum (2,4). Anne voit un nid de moineaux dans larbre audessus delle (supra se, 3,1). Dans son annonce Joachim, lange ajoute et pariet tibi (4,2). Lapostrophe domine est introduite
dans la parole dAnne (4,4) et le verbe genuisti complte la rponse de la sage-femme (5,2). Enfin, la contre-proposition dAnne
(7,1) est amplifie par un et sic constituamus eam postea in templum.
Dautres additions et retouches ont une porte thologique plus
marque. Elles soulignent lenracinement du texte dans la tradition biblique et lhistoire sainte. Lauteur met le grand jour de la
fte du Seigneur en rapport avec la Loi (1,2: secundum legem).
Il prcise que le Seigneur a donn un fils Abraham ex Sara sterili (1,3). Il souligne quau lendemain de leurs retrouvailles Joachim
connut sa femme (5,1). Il reformule linvocation de la prire de
Joachim et remplace notamment la mention du gmissement des
pcheurs par celle du gmissement des humbles et des opprims (5,2). Il change la bndiction des grands prtres: au lieu de
demander pour Marie une bndiction suprme au-del de

121
laquelle il ny en ait plus dautre, ils prient Dieu de la bnir afin

quelle soit sainte et sans tache devant ta face, ici-bas et dans le
sicle venir (6,2). Il prcise que lenfant se fortifiait deo uolente (7,1). Dans la parole qui accueille Marie dans le Temple, il qualifie le Seigneur Dieu domnipotens; il remplace la rvlation du
salut aux fils dIsral par celle du Sauveur du monde tout le
peuple (7,2). Enfin, il interprte laide dune citation de lcriture (Ps 77,25) la nourriture que la Vierge reoit de la main dun
ange (8,1).
Dans lpilogue enfin (8.b-d), lauteur fait usage de sources liturgiques pour rattacher solidement son homlie la clbration de
la fte de la Nativit de Marie.
Dans cet ensemble de modifications rdactionnelles, un aspect
mrite dtre mis en vidence: pour lauteur de lhomlie Inquirendum est, Marie est conue de manire tout fait naturelle. Ainsi
en 4,4, il omet laffirmation dAnne au moment du retour de Joachim: Moi qui tais strile, voici que jai conu36. A la fin de
5,1, il prcise que Joachim, regagnant sa maison aprs sa visite au
temple, connut sa femme. En prsentant la naissance de Marie
comme le fruit de lunion dAnne et de Joachim, lauteur de lhomlie saccorde avec les deux rcits latins de la naissance de la Vierge qui ont connu la plus large diffusion au Moyen-Age. Lvangile du Pseudo-Matthieu prsuppose quAnne est dj enceinte au
moment du dpart de Joachim puisque lange annonce ce dernier: Sache quelle a conu de ta semence et tu la trouveras
enceinte (PsM 3,2). Le De Nativitate Mariae prsente lui aussi la
conception de Marie comme une conception naturelle, mais il la
situe, comme notre homlie, aprs les retrouvailles des deux
poux37.
36. Lide de conception miraculeuse, atteste par les meilleurs manuscrits grecs (cf. . DE STRYCKER, op. cit. [n. 17], p. 80-81), tait certainement prsente dans le texte latin utilis par lhomliaste, comme le prouve laccord de PJlatG 4,4 (que eram sterilis grauida sum. Concepi enim),
JAr 14 (Que eram sterilis ecce concepi) et InfLFF 17 (And I once had a
barren womb and now I am a pregnant woman).
37. Voir DNM 3,7-8 et 5,2-3, ainsi que les explications de R. BEYERS, op.
cit. (supra p. 103), p. 22 et 288.
122
J.-D. KAESTLI
DITION DU TEXTE
Sigles des manuscrits
B Cambridge, Pembroke College, 25, fol. 119v-122r, XIe s.
D Cambridge, St. Johns College, 42, fol. 50r-51v, XIIe s.
O Oxford, Baillol College, 240, fol. 107v-109r, XIIe s.
R Vatican, Reginensis lat. 537, fol. 31v-32v, XIIe s.
K Karlsruhe, Landesbibl., K 506, fol. 3r-5r, XIIe-XIIIe s.
P Francfort, Praed. 43, fol. 121ra-121vb, XVe s.
Vattioni, dition de R. par F. Vattioni dans Augustinianum 17
(1977), p. 507-508.
Omelia in natiuitate sanctae Mariae
1.a Inquirendum est, fratres karissimi, et explanandum per ordinem de origine generis Mariae et natiuitatis eius sollemnitate.
1.1 Quidam uir nobilis fuit in tribu Iuda Ioachim nomine ex genere Dauid honorabilis ualde in XII tribubus Israel. Diues quippe
erat et ideo offerebat frequenter munera duplicia dicens in semetipso: Erit quod superhabundat mihi dandum omni plebi et propitius ero.
1.2 Appropinquauit autem magnus dies festus domini secundum
legem et offerebant filii Israel munera sua. Ioachim autem prior
Titre Omelia [Sermo R om. O] in natiu. Mariae BDOR: Legenda de sancta Anna P inscriptionem non habet K | Mariae BR:
Mariae uirginis DO
1.a Inquirendum sollemnitate BDKOR: om. P | generis
BDOR: genitricis K | sollempnitate [tem O] DKO: solemnitate B
1.1 nobilis DKOPR: nobis B | fuit ante quidam transp. P | in
XII [duodecim O] tribubus OR: in XII tribus BD XII tribus KP
| quippe BKOPR: quoque D | frequenter BKOPR: om. D |
dupplicia O | superabundat R | plebi BKOPR: populo D |
post ero add. omni populo P
1.2 et BDKPR: om. O | Ioachim autem prior obtulit BDKOR:
om. P | res. ei Ruben sacerdos BDKOR: Ruben sacerdos res.

123
obtulit sed restitit ei Ruben sacerdos dicens: Non licet tibi offerre munera in templo dei quoniam non suscitasti semen in Israel.
1.3 Et contristatus ualde abiit intra semetipsum dicens: Meditabor ergo ut sciam si ego solus non suscitaui semen in Israel. Et
rememoratus est patriarchae Abrahae quoniam in nouissimo tempore dedit ei dominus filium Isaac nomine ex Sara sterili.
1.4 Dehinc non intrauit Ioachim ad uxorem suam sed contulit se in
desertum et fixit sibi tabernaculum in montem et fuit ibi XL diebus
et XL noctibus dicens intra se: Non discedam hinc neque ad manducandum neque ad bibendum donec uisitet me dominus deus meus.
2.1 Uxor autem eius Anna nomine lamentabatur dicens: Lugens
lugebo uiduitatem meam. Humiliauit enim me nimis dominus
meus.
2.2 Appropinquante autem die festo pasche ancilla sua dixit ei:
Quare humilias animam tuam? Noli lugere sed indue te uestimenta tua regalia et ad diem festum propera ornata et leta.
ei P | restitit DKPR: resistit O restituit B | suscitasti BDKPR:

suscepisti O | in Israel DKOPR: Israel B
1.3 contristatus BDKOP: contristatus est R | abiit intra semetipsum BKOPR: intra semetipsum abiit D | si ego solus BDKPR:
solus si ego O | in Israel DKOPR: Israel B | rememoratus
DKOPR: remoratus B | Isaac BD: Ysaac KOPR | ex Sara sterili BDKOP: ex sterili Sara R | Sara DKPR: Sarra BO
1.4 Dehinc BDKOP: Dehinc enim R | intrauit BDO: introiuit
KPR | fixit BDR: finxit O fecit KP | sibi tabernaculum [thab
O] OR: tabern. sibi D filli (sic) tabern. B tabern. ibi KP | quadraginta ... quadraginta O | discedam BDOR: descendam KP |
hinc codd.: huc Vattioni | neque ad manducandum DKOPR:
om. B (homoeotel.) | uisitet me BDOR: me uisitet KP | dominus DKOPR: domine B | deus BDOR: om. KP
2.1 Uxor meus in ima pagina add. P | nomine BDOR: om.
KP | enim BDOR: om. KP | me BDKPR: om. O | dominus
codd.: dominus deus Vattioni
2.2 indue te BDOR: indue KP | tua regalia BDOR: regalia
tua KP
124
J.-D. KAESTLI
2.3 Anna uero dixit ei: Recede recede. Quare conturbas me?
Et dixit ei ancilla: Quid amplius possum tibi dicere? Deus enim
conclusit uuluam tuam ut non dares semen in Israel.
2.4 Pro hac autem uoce deposuit uestimenta lugubria et lauit caput
suum et induit se regalia et descendit in hortum suum circa horam
nonam et sedit sub arbore laurea et orauit ibi dicens: Deus
patrum meorum aufer opprobrium meum et exaudi precem meam
sicut exaudisti Saram et dedisti ei filium.
3.1 Et dum haec precaretur uidit nidum passeris supra se in arbore et adiecit lamentationem dicens:
3.2 Domine, cui assimilabor? Non sum enim similis auibus caeli
quia pullos habent nec bestiis terrae quia generant
3.3 nec aquis quia producunt ex se pisces neque huic terrae quia
producit ex se fructus secundum tempus et de donis tuis benedicunt te omnia.
2.3 dixit ei BDKOP: dixit R | Recede recede BDOK: Recede P Recedere recedere R | dixit ei BDOR: dixit KP | poss.
tibi BDOPR: tibi poss. K | possum BDKOR: possem P | dares
BDKOP: daret R | in Israel DKPR: Israel BO
2.4 autem BDOR: om. KP | deposuit uestimenta [sua add. O]
lugubria et BDOR: om. KP | descendit DKOPR: descedit B |
hortum R: ortum BDKOP | sub BDKPR: super O | laurea
BDKOP: laureo R | laurea et oravit dedisti ei filium om. Vattioni (homoeoteleut.) sed post arbore add. et adiecit lamentacionem bestiis terrae qui generant (3,1 in fine et 3,2 bis repet.) |
aufer BKOR: aufer a me D affer P | obprobrium DO | Saram
KPR: Sarram BDO
3.1
haec BDKOR: hoc P | supra BDKOPR: super Vattioni
3.3 tempus BDKOR: tempus suum P | tuis codd.: eius Vattioni

125
4.1 Et cum haec miserabiliter dixisset, ecce angelus domini adstitit iuxta illam dicens: Anna, exaudiuit dominus deus orationem
tuam. Concipies enim et paries et audietur nomen tuum in uniuersa terra. Et dixit Anna: Viuit dominus deus meus si genuero
siue masculum siue feminam offeram illud munus domino meo et
seruiet domino deo omnibus diebus uitae suae.
4.2 Et ecce iterum angelus domini descendit ad Ioachim dicens:
Exaudiuit dominus preces tuas; descende hinc. Ecce Anna uxor
tua concipiet et pariet tibi.
4.3 Descendit ergo Ioachim gaudens et accersiuit pastores suos
dicens eis: Cito afferte mihi duodecim oues immaculatas et duodecim uitulos saginatos et erunt munus sacerdotibus habitantibus
in templo dei. Et iterum uocauit principes pastorum dicens eis:
Adducite mihi uitulum primitiuum immaculatum et erit in oblationem deo altissimo. Et ecce adduxerunt pastores permixtos
greges ad Ioachim dominum suum.
4.1 haec BDKOR: om. P | miserabiliter BDO: mirabiliter R

om. KP | adstitit ad Ioachim ait (4.2) in margine add. P |
adstitit B: astitit DKOPR | iuxta BDKOR: om. P | dominus
BDKPR: om. O | Concipies enim BDOR: Concipies K om. P
| audietur BDOR: audient K audiuit P | in uniuersa terra
BDKOR: uniuersa terra P | Viuit BDKOP: Vidit R | siue masculum BDKOP: masculum R | offeram illud BDKO: illud offeram R illud P | munus domino meo BDKOP: domino meo
munus R | et seruiet BDO: et seruiat R ut seruiat KP | domino deo BOR: domino meo D ei KP
4.2 Et ecce BDOPR: Ecce K | iterum BOR: ante descendit
transp. D om. KP | domini BDKPR: om. O | descendit ad
Ioachim dicens BDOR: ad Ioachim ait KP | dominus BDKPR:
om. O | Ecce BDKPR: Et ecce O
4.3 accersiuit DKPR: arcessiuit B accessiuit ad O | adferte B
| habitantibus BDKOP: om. R | principes pastorum BDOR:
principes pastorum alios KP | primitiuum BDOR: primogenitum KP | immaculatum BDP: et inmaculatum R inmaculatorum K om. O | erit BDKR: sit (?) P | deo BDR: domino deo
O deo domino KP | Et ecce BDO: Ecce KPR | permyxtos R
| ad Ioachim DKOPR: adiacim B
126
J.-D. KAESTLI
4.4 Et ipse exultans in domino ueniebat cum gregibus suis. Et

annuntiatum est Annae quia Ioachim ueniebat cum gregibus suis.
Et processit de domo et stetit ante ianuas et uidit uirum suum
uenientem. Et ipsa repleta gaudio cito uenit ad eum et complectens eum dixit: Nunc scio, domine, quia benedixit me deus meus
et abstulit a me inproperium hominum. Et dixit Ioachim: Gratias altissimo. Et requieuit die primo in domo sua.
5.1 Postero autem die sumens munera processit ad templum domini et obtulit ibi. Et respexit ad sacerdotem et sacerdos ascendit ad
altare domini et non inuenisse in eum delictum nuntiauit ei. Et
dixit Ioachim: Nunc scio uere quia indulsit mihi dominus omnia
peccata mea. Et descendit de templo domini iustificatus et abiens
in domum cognouit uxorem suam.
5.2 Completo autem mense septimo conceptionis peperit Anna et
interrogauit obstetricem dicens: Quid peperi? Et dixit ei:
Feminam genuisti. Et dixit Anna: Gratias ago deo altissimo
quia abstulit a me ignominiam et opprobrium hominum.
Cum autem consummassent septem dies a natiuitate eius inuitauit
Ioachim omnes sacerdotes et multitudinem puellarum et dixit
coram eis: Tu, domine, qui neminem despicis sed audis gemitum
humilium et depressorum, da huic puelle nomen in isto die. Et
4.4 quia DKOPR: quo B | alt. cum gregibus suis BDKP: cum
gregibus O om. R | Et proc. DKOP: Et ??? proc. P proc. B |
ianuas BKOPR: ianuam D | ipsa BDOR: om. KP | repleta
BDKO: repleta est PR | cito BDOR: om. KP | uenit BDKOR:
et uenit P | dixit BDKOP: dicens R | deus BOR: dominus
DKP | et abst. BDKOR: quia abst. P | inproperium BDKOP:
obproprium R | die primo BDOR: om. KP | in domo [domu
B] sua BDKP: in domum suam OR
5.1 Postero BDOR: Postera KP | non inuenisse KOPR: cum
non inuenisset B cum inuenisset D | in eum BOR: in eo KP
illum D | ei BDKOP: om. R | post Et dixit Ioachim repet. gratias altissimo et requieuit in domo (4.4) P | indulsit BDKOP:
inclusit R | dominus BKOPR: dominus deus D | Et descendit
BDKPR: Descendit O | abiens BDKR: adiens P | in domum
BDKPR: domum O | cognouit DKOPR: cognouitque B
5.2 mense BDOR: om. KP | peperi BDOPR: peperimus K |
alt. dixit BDOR: om. KP | ago BDKPR: om. O | hominum
post ignominiam transp. D | ignominiam BDKPR: ignominia O
| opprobrium BDKPR: inproperium O | septem dies BKOPR:

127
cum hoc dixisset accesserunt sacerdotes ad epulationem in domum

eius et edentibus illis audita est uox subito desuper dicens: Maria
erit nomen eius et honorificatum est nomen huius puellae ab altissimo deo. Et admirati sunt uniuersi et dixerunt: Fiat! fiat! Et
obtulit eam pater sacerdotibus et benedixerunt illam dicentes:
Deus Abraham, deus Isaac, deus Iacob, benedic istam puellam
et da illi nomen in aeternum in omnes generationes. Et respondit omnis populus: Amen.
6.2 Et iterum completo primo anno natiuitatis eius inuitauit Ioachim omnes sacerdotes et principes sacerdotum et scribas et
seniores populi et uniuersum coetum filiorum Israel ad celebrandum diem natiuitatis eius. Et obtulit eam sacerdotibus et principibus sacerdotum et benedixerunt eam dicentes: Deus excelse,
respice super puellam istam et da ei benedictionem tuam ut sit
sancta et immaculata in conspectu tuo hic et in futuro saeculo.
Et responderunt dicentes: Amen.
6.3 Anna autem ministrabat gloriose sacerdotibus et omni populo Israel.
octo dies D | inuitauit BKOPR: inuitat D | post puellarum

add. et stetit P | Tu BDKOR: om. P | in isto die BDO: in die
isto KR in die illo P | Et cum hoc [hec D om. O] dixisset accesserunt sacerdotes BDKO: Et cum dixissent ascenderunt sacerdotes P Et cum deduxisset sacerdotes R | post sacerdotes repet.
et multitudinem puellarum et stetit et dixit coram eis et deinde eras.
P | in domum BDKOR: ad domum P | uox subito DKOPR:
subito uox B | honorificatum BDKOP: honoratum R | ab altissimo BDKOP: altissimo R | admirati DR: ammirati BKOP |
pater sacerdotibus BDKOR: sacerdotibus pater P | dicentes
BDKOR: dicens P | deus Isaac deus Iacob BOR: deus Iac. deus
Is. D om. KP | Isaac BD: Ysaac RO | in aeternum BKOPR:
aeternum D | respondit BKOPR: respondebit D
6.2 natiuitatis BDOR: a natiuitate KP | Ioachim omnes
BDOPR: omnes Ioa. K | coetum BR: cetum DKOP | excelse BDKPR: excelsus O | Et responderunt dicentes BDKPR:
om. O | Amen BDKO: Amen amen R om. P | post dicentes
ad Pseudo-Matthaei Euangelium uertitur P (dicentes eodem uero
tempore apparuit ... = PsM 3,1 init.)
128
J.-D. KAESTLI
7.1 Maria autem crescebat cotidie et conualescebat domino uolente. Et dixit Ioachim ad Annam: Deducamus puellam illam in
templum domini et reddamus promissum nostrum quod promisimus deo ne forte indignetur nobis deus et non sit acceptum munus
nostrum. Et dixit Anna: Sustineamus adhuc annum ut sit trina
ne forte inquirat patrem aut matrem et sic constituamus eam postea in templum. Et dixit Ioachim: Sic fiat.
7.2 Et completo tercio anno detulerunt eam in templum domini.
Et susceperunt sacerdotes eam de manibus eorum et osculabantur eam dicentes: Benedixit te dominus deus omnipotens et
magnificauit nomen tuum in uniuersis nationibus. Per te enim
notum faciet saluatorem mundi uniuersae plebi.
8.1 Et statim discesserunt parentes eius ab ea mirantes et gratias
agentes et dominum benedicentes quia post se regredi nolebat sed
mitis sedebat in templum domini sicut columba accipiens frequenter escam de manu angeli sicut scriptum est: Panem angelorum manducauit homo.
7.1 et conual. BDOR: conual. K | illam BDOR: istam K |

nobis deus Bp.c.KOR: deus nobis deus Ba.c. nobis D | acceptum
munus nostrum BDOR: munus nostrum acc. K | post munus
nostrum add. quod promisimus deo O (dittogr. ?) | aut matrem
BDKR: om. O | postea in templum BDOR: in t. postea K
7.2 Et completo BDKO: Completo autem R | sacerdotes eam
BDO: eam sac. KR
8.1 Et statim nolebat BDR: om. K et ad Pseudo-Matthaei
Euangelium cap. 4 uertitur (Et tradiderunt infantulam Mariam in
contubernium uirginum. Quae uirgines die noctuque in dei laudibus consistebant. Cumque posita esset beata Maria ante templum
domini eleuans faciem contra templum ac toto corpore gradus
ascendit, nec penitus retrorsum respexit nec faciem parentum
requisiuit) | dominum benedicentes BDO: benedicentes dominum R | regredi BDR: egredi O | in templum BOR: in templo DK | post homo def. K et ad Pseudo-Matthaei Euangelium
cap. 4 vertitur (In quo facto omnes stupor tenebat)

129
8.b Et diligebant eam omnes filii Israel sicut propriam filiam pro
constantia et mansuetudine et pulchritudine eius dicentes: Quae
est ista quae processit sicut sol et formosa tanquam Ierusalem?
Viderunt eam filiae Sion et beatam dixerunt et reginae laudauerunt eam.
8.c Conuenire ergo et nos hodie debemus, fratres karissimi, ad sollemnitatem hodiernae natiuitatis beatae Mariae perpetuae uirginis et genitricis dei, de qua processit dominus dominorum et rex
angelorum, sicut de illa scriptum est: Natiuitas tua dei genitrix
uirgo gaudium annuntiauit uniuerso mundo. Ex te enim ortus est
sol iustitiae Christus deus noster. Qui soluens a nobis maledictionem Euae per te dedit benedictionem uitae et confusa morte
donauit nobis uitam perpetuam.
8.d Deuotissime ergo celebrare debemus, fratres karissimi, natiuitatem felicissimae Mariae et congaudere omnes in domino diem
festum celebrantes sub honore natiuitatis eius, per quam salus
mundi credentibus apparuit, ut ipsa intercedente pro nobis semper ad dominum Iesum Christum mereamur et nos et omnes
populi christiani possidere gaudia sempiterna, prestante eodem
domino nostro Iesu Christo qui cum patre et spiritu sancto uiuit
et regnat per infinita saecula saeculorum. Amen.
8.b Israhel B | et pulchr. BDO: ac pulchr. R | tamquam B |

Hierusalem B | Sion B: Syon DOR
8.c hodie debemus BOR: debemus hodie D | sollempnitatem
DO | iusticie DR | Christus BDOR: christe Vattioni | Qui
BDOR: Et Vattioni
8.d felicissimae BDO: felicissimam R | populi christiani BDR:
populi O | eodem BOR: om. D | per infinita BDO: in R
130
J.-D. KAESTLI
TRADUCTION
Homlie pour la Nativit de sainte Marie
1.a Il nous faut examiner, frres bien-aims, et expliquer dans
lordre ce qui a trait lorigine de la famille de Marie et la fte
de sa naissance.
1.1 Il y eut dans la tribu de Juda un homme bien n du nom de Joachim, issu de la famille de David, tenu en haute estime au sein des
douze tribus dIsral. Il tait riche en effet, et cest pourquoi il prsentait souvent des offrandes doubles, se disant en lui-mme: Ce
que jai en surplus, il me faut le donner tout le peuple, et moi,
jobtiendrai misricorde.
1.2 Or le grand jour de la fte du Seigneur selon la Loi approcha,
et les fils dIsral prsentaient leurs offrandes. Joachim fut le premier prsenter (son offrande), mais Ruben, le prtre, sopposa
lui en disant: Il ne test pas permis de prsenter des offrandes
dans le Temple de Dieu puisque tu nas pas suscit de descendance en Isral.
1.3 Trs afflig, il se retira en lui-mme en disant1: Je rflchirai
donc pour savoir si je suis le seul ne pas avoir suscit de descendance en Isral. Il se souvint alors du patriarche Abraham, du
fait quau dernier temps le Seigneur lui avait donn un fils, nomm
Isaac, de Sara la strile.
1.4 Ds ce moment-l, Joachim nentra plus chez sa femme, mais
il se rendit dans le dsert; il planta sa tente dans la montagne et y
resta pendant quarante jours et quarante nuits, en disant en luimme: Je ne mloignerai pas dici, ni pour manger ni pour boire,
jusqu ce que le Seigneur mon Dieu me visite.
1. Autre traduction possible: il sen alla en disant en lui-mme. En

faveur du rattachement de intra semetipsum abiit plutt qu dicens, on
relvera, outre la leon du ms. D, la diffrence de formulation par rapport 1,1 (dicens in semetipso) et 1,4 (dicens intra se). On notera aussi que
le grec a ici il sen alla vers (le registre) des douze tribus du peuple, disant
en lui-mme: Jexaminerai (le registre) des douze tribus dIsral pour
savoir .... A mon avis, la version latine a remplac la recherche
livresque de Joachim par une dmarche rflexive (meditabor), un
retour sur lui-mme.

131
2.1 Or sa femme, du nom dAnne, se lamentait en disant: Dans

les pleurs je pleurerai mon veuvage. Car mon Seigneur ma humilie lexcs2.
2.2 Comme le jour de la fte de la Pque approchait, sa servante
lui dit: Pourquoi humilies-tu ton me? Ne porte pas le deuil,
mais revts tes habits royaux et empresse-toi de te parer et de te
rjouir pour le jour de la fte!
2.3 Mais Anne lui dit: Retire-toi, retire-toi! Pourquoi viens-tu
me troubler? La servante lui rpondit: Que puis-je te dire de
plus? En effet, Dieu a ferm ton ventre pour que tu ne donnes pas
de descendance en Isral.
2.4 A cause de cette parole, elle enleva les vtements de deuil, se
lava la tte et revtit ses habits royaux. Elle descendit dans son jardin vers la neuvime heure, elle sassit sous un laurier et l elle
pronona cette prire: Dieu de mes pres, enlve ma honte et
exauce ma prire, comme tu as exauc Sara et tu lui as donn un
fils.
3.1 Et tandis quelle faisait cette prire, elle vit un nid de moineaux
au-dessus delle, dans larbre, et elle ajouta une lamentation, en
disant:
3.2 Seigneur, qui puis-je tre considre comme semblable? En
fait, je ne suis semblable ni aux oiseaux du ciel, car ils ont des petits,
ni aux btes de la terre, car elles engendrent,
3.3 ni aux eaux, car elles produisent delles-mmes des poissons,
ni cette terre, car elle produit delle-mme des fruits selon la saison; et pour tes dons tous les tres te bnissent.
4.1 Lorsquelle eut dit cela sur un ton pathtique, voici quun ange
du Seigneur vint se placer ct delle en disant: Anne, le Seigneur Dieu a exauc ta prire. Tu concevras en effet, tu enfanteras et ton nom retentira sur toute la terre3. Et Anne dit: Aussi
vrai que le Seigneur mon Dieu est vivant, si je mets au monde un
2. Lhomliaste place ici une phrase qui provient de PJ 2,3.

3. Dans le texte premier de la traduction latine, il ne sagit pas de la renomme future dAnne (nomen tuum), mais de celle de sa descendance (semen
tuum dans PJlatG, JAr-JHer et InfLFF).
132
J.-D. KAESTLI
garon ou une fille, jen ferai offrande mon Seigneur, et il servira le Seigneur Dieu tous les jours de sa vie.
4.2 Et voici encore que lange du Seigneur descendit auprs de Joachim en disant: Le Seigneur a exauc tes prires; descends dici.
Voici quAnne ta femme concevra et enfantera pour toi.
4.3 Joachim descendit donc, plein de joie; il fit venir ses bergers
en disant: Vite, apportez-moi douze brebis4 sans tache et douze
veaux gras, et ils seront une offrande pour les prtres qui habitent
dans le Temple de Dieu. Puis il appela encore les chefs des bergers en leur disant: Amenez-moi un veau premier-n, sans tache,
et il servira doblation au Dieu Trs-Haut. Et voici, les bergers
amenrent les troupeaux mlangs Joachim leur matre.
4.4 Et lui, exultant dans le Seigneur, sen venait avec ses troupeaux.
On annona Anne que Joachim sen venait avec ses troupeaux.
Elle sortit de sa maison, se tint devant les portes5 et vit sen venir
son mari. Pleine de joie elle aussi, elle alla vite vers lui et dit en
lembrassant: Maintenant je sais, seigneur, que mon Dieu ma
bnie et a cart de moi linsulte des hommes. Et Joachim dit:
Grces soient au Trs-Haut! Et il se reposa dans sa maison le
premier jour.
5.1 Le lendemain, il prit les offrandes, marcha jusquau Temple du
Seigneur et l, il (les) prsenta. Il regarda vers le prtre; le prtre
monta lautel du Seigneur et il lui annona quil navait pas trouv de faute en lui. Joachim dit alors: Maintenant je sais vraiment
que le Seigneur ma pardonn tous mes pchs. Il descendit justifi du Temple du Seigneur et, de retour chez lui, il connut sa
femme.
4. Le chiffre primitif tait dix (PJ grec; JAr et InfLFF); PJlatG a septem
oues. Sur les diverses versions de cette scne, voir lIntroduction, p. 114115 et la synopse, p. 136-139.
5. Le pluriel indique quAnne sest rendue aux portes de la ville, ce qui
est conforme au texte du PJ grec (cf. . DE STRYCKER, op. cit. [p. 111
n. 17], p. 83, n. 4). Lvangile du Pseudo-Matthieu prcisera quun ange
lui a ordonn daller la porte quon appelle dore (PsM 3,5). Sur
toute cette scne de la rencontre entre Anne et Joachim, voir lIntroduction, p. 116 et la synopse, p. 140-145.

133
5.26 Quand fut achev le septime mois depuis la conception, Anne

enfanta, et elle interrogea la sage-femme: Quai-je enfant?
Elle lui rpondit: Tu as mis au monde une fille. Et Anne dit:
Je rends grces au Dieu Trs-Haut, car il a cart de moi la honte
et lopprobre des hommes.
Lorsque furent accomplis sept jours depuis sa naissance, Joachim
invita tous les prtres et une foule de jeunes filles. Et il dit en leur
prsence: Seigneur, toi qui ne ddaignes personne, mais qui
entends le gmissement des humbles et des opprims, donne en
ce jour un nom cette petite fille! Et aprs quil eut dit cela, les
prtres se rendirent dans sa maison pour un banquet. Pendant
quils mangeaient, une voix soudain se fit entendre den-haut, qui
disait: Marie sera son nom, et le nom de cette petite fille a t
honor par le Dieu Trs-Haut7. Tous furent dans ltonnement
et dirent: Ainsi soit-il, ainsi soit-il! Son pre la prsenta aux
prtres, et ils la bnirent en disant: Dieu dAbraham, Dieu
dIsaac, Dieu de Jacob, bnis cette petite fille et donne-lui un nom
pour lternit, pour toutes les gnrations. Et tout le peuple
rpondit: Amen!
6.2 Quand fut acheve la premire anne depuis sa naissance, Joachim invita nouveau tous les prtres, les chefs des prtres, les
scribes, les anciens du peuple et toute lassemble des fils dIsral
en vue de clbrer le jour de sa naissance. Il la prsenta aux prtres
et aux chefs des prtres, et ceux-ci la bnirent en disant: Dieu
trs haut, jette les yeux sur cette petite fille et donne-lui ta bndiction afin quelle soit sainte et sans tache devant ta face, ici-bas
et dans le monde venir. Et ils rpondirent: Amen!
6.3 Quant Anne, elle servait avec splendeur les prtres et tout le
peuple dIsral.
7.1 Marie grandissait chaque jour et se fortifiait selon la volont
du Seigneur. Joachim dit Anne: Conduisons cette petite fille
au Temple du Seigneur et acquittons-nous de la promesse que nous
avons faite Dieu, de peur que Dieu ne sindigne contre nous et
que notre offrande ne soit pas accepte. Anne rpondit: Attendons encore une anne, quelle ait trois ans, afin quelle naille pas
6. Sur la scne de la naissance et les diverses formes latines de lpisode

de la rvlation cleste du nom de Marie, voir lIntroduction, p. 112-113
et la synopse, p. 146-153.
7. La phrase introduite par et (et honorificatum est...) doit avoir une valeur
causale: le nom de Marie a t choisi par le Dieu Trs-Haut lui-mme.
134
J.-D. KAESTLI
rclamer son pre ou sa mre. Ainsi, plaons-la plus tard dans le

Temple. Joachim dit: Quil en soit ainsi.
7.2 Et quand fut acheve la troisime anne, ils lemmenrent au
Temple du Seigneur. Les prtres la reurent de leurs mains, et ils
lembrassaient en disant: Le Seigneur Dieu tout-puissant ta
bnie et a magnifi ton nom parmi toutes les nations. Par toi en
effet il fera connatre le Sauveur du monde tout le peuple.
8.1 Et aussitt ses parents se sparrent delle, stonnant, rendant
grces et bnissant le Seigneur de ce quelle navait pas voulu sen
retourner avec eux, mais que, sereine, elle demeurait dans le
Temple du Seigneur comme une colombe, recevant souvent de la
nourriture de la main dun ange, ainsi quil est crit: Lhomme a
mang le pain des anges8.
8.b Tous les fils dIsral laimaient9 comme leur propre fille cause
de sa constance, de sa douceur et de sa beaut; ils disaient: Qui
est celle-ci, qui sest avance comme le soleil et qui est belle comme
Jrusalem? Les filles de Sion lont vue et lont dite bienheureuse,
et les reines ont fait son loge.10
8.c Nous aussi aujourdhui, nous devons donc nous rassembler,
frres bien-aims, pour fter en ce jour la naissance de la bienheureuse Marie, ternellement vierge et mre de Dieu, elle dont
est issu le Seigneur des seigneurs et le roi des anges, ainsi quil est
crit son sujet: Ta naissance, mre de Dieu, vierge, a annonc
la joie au monde entier. Car de toi sest lev le soleil de justice,
Christ notre Dieu, lui qui, loignant de nous la maldiction dEve,
par toi nous a donn la bndiction de la vie et qui, confondant la
mort, nous a fait don de la vie ternelle.11
8. Ps 77,25; voir aussi Sg 16,20; Jn 6,31.49.

9. Lhomliaste reprend ici la dernire phrase de PJ 7,3: et toute la maison dIsral laima.
10. Qui est celle-ci ... ont fait son loge. Ce passage figure littralement
dans le Liber Responsalis de GRGOIRE LE GRAND (PL 78, 798 B). Il correspond au rpons n 7455 dans ldition critique de R.-J. HESBERT, Corpus Antiphonalium Officii. Vol. IV. Responsoria, Versus, Hymni et Varia,
Rome 1970, p. 362.
11. Le passage introduit par sicut de illa scriptum est se retrouve littralement dans le Liber Responsalis de GRGOIRE LE GRAND (PL 78, 802 CD) comme rpons pour les matines de la fte de la Nativit. Il correspond
au texte n 7198 dans ldition critique de R.-J. HESBERT, op. cit., p. 299.

135
8.d Nous devons donc, frres bien-aims, clbrer trs pieusement

la naissance de la trs heureuse Marie et nous rjouir tous ensemble
dans le Seigneur en clbrant ce jour de fte en lhonneur de sa
naissance, elle par qui le salut du monde est apparu pour les
croyants, afin que, parce quelle intercde sans cesse pour nous
auprs du Seigneur Jsus-Christ12, nous obtenions, nous-mmes
et tous les peuples chrtiens, de possder les joies ternelles, donnes par notre mme Seigneur Jsus-Christ, qui vit et rgne avec
le Pre et avec lEsprit saint, pour les sicles sans fin des sicles.
Amen.
12. Les passages entre guillemets, ainsi que le dbut de 8.d, se retrouvent
dans le texte n 6854 de ldition critique de R.-J. HESBERT, op. cit., p. 215.
136
J.-D. KAESTLI
Joachim donne des ordres ses bergers Synopse de PJ grec 4,3;

PJlatG 4,3; PJlatInq 4,3; JArM 13a; JArAV 13a; InfLFF 161
PJ grec 4,3
PJlatG 4,3
PJlatInq 4,3
Kai; eujqevw" katevbh

Iwakei;m
Et descendit Ioachim
Descendit ergo Ioachim gaudens
kai; ejkavlesen
tou;" poimevna" levgwn
aujtoi'":
et uocauit
pastores suos dicens:
et accersiuit pastores
suos dicens eis:
Fevretev moi w|de devka

ajmnavda" ajspivlou"
kai; ajmwvmou", kai;
e[sontai aiJ devka ajmnavde" kurivw/ tw'/ qew'/:
Afferte mihi
septem oues sine
macula mundas
et erunt domino deo
meo.
Cito afferte mihi

duodecim oues immaculatas
kai; fevretev moi dwvdeka

movscou" aJpalouv",
Et afferte
XII uitulos teneros
kai; e[sontai oiJ dwvdeka movscoi toi'"

iJereu'sin kai; th'/
gerousiva/:
et erunt uituli sacerdotibus in sacrificium,
kai; r j civmaroi
et C capras hyrcorum
panti; tw'/ law'/.
omni populo.
et duodecim uitulos
saginatos
et erunt munus sacerdotibus habitantibus in

templo dei.
1. Pour les ditions et les sigles utiliss dans les trois synopses suivantes, voir plus
haut p. 110-115 et 115.

JArM 13a
Dixit ergo Ioachim

uniuersis pastoribus
ouium suarum:
JArAV 13a
Vocans itaque Ioachim

pastores suos dicit eis:
Adducite mihi decem

agnos inmaculatos
quos offeram Deo.
137
InfLFF 16
Then Joachim came
joyfully and happily
out of the mountain, in
the night to be precise,
and on the morrow
he summoned to him
the herdsmen of his
flocks and his heavy
sheep, and he said to
them:
Bring ten sheep of
your choicest flocks
so that I may sacrifice
them to the mighty
Lord.
Iterum uocans pastores boum dixit:

Adducite mihi duodecim uitulos saginatos
habentes aluos inmaculatos.
And he said to his

cowherds:
Bring, said he,
twelve of your
best calves
ut sint in holocaustum
sacerdotibus Domini
et senioribus qui deseruiunt ad altare adque
ministris omnipotentis
Dei.
Hii erunt sacerdotum

Domini et seniorum
qui seruiunt Domino.
so that they may be

food for the priests
and elders who dwell
in the Temple of the
Lord.
Praecepit etiam
Ioachim pastoribus
dicens:
Adducite mihi centum edos caprarum,
et erunt in oblationem
omni populo.
Vocauit etiam pastores

caprarum dicens eis:
Adducite etiam mihi
uos centum hedos
caprarum.
Hii erunt in epulationem omni populo.
And he told his

goatherds
to bring
a hundred kids
Adducite itaque mihi

duodecim uitulos saginatos et inmaculatos,
for the people,
138
PJ grec 4,3
J.-D. KAESTLI
PJlatG 4,3
PJlatInq 4,3
Et iterum uocauit
principes pastorum
dicens eis:
Adducite mihi
uitulum primitiuum
immaculatum
et erit in oblationem
deo altissimo.
Et ecce adduxerunt
pastores permixtos
greges ad Ioachim
dominum suum.

139
JArM 13a
ArAV 13a
InfLFF 16
Tunc Ioachim uocauit

ad se principem
pastorum suorum et
dixit ei:
Adduc mihi arietes
duodecim ouium
mearum inmaculatos
ante greges meas
precedentes in itinere,
Vocans autem ad se
principem pastorum
dicit ei:
and he ordered
et erunt in oblatione
altissimo Deo.
Adduc mihi etiam

ducem ouium mearum
inmaculatum in quo
positus est caracter, id
est signum. Hic erit
antistes gregum
meorum et dux
precedentium ouium
in itinere.
Et uitulum primitiuum
singularem
inmaculatum.
Hic erit in oblationem
Deo altissimo.
Adduxerunt itaque
pastores premixtos
greges.
Adduxeruntque
pastores premixtos
greges.
Et ecce arietes
in quibus pisitum erat
signum gerith
duxerunt oues [oues
om. Mp.c.] omnium
gregum qui
precedebant eos;
simul et pastores
sequebantur.
Et ecce aries inter

premixtos erat greges
et primitiuos uitulos
singulares inmaculatos,
dux omnium gregum,
simulque et pastores
sequentes eos .
the best of his boars

and of his herds to be
brought to him.
140
J. D. KAESTLI
La rencontre entre Anne et Joachim

Synopse PJlatG 4,4; InfLFF 17; PJlatInq 4,4; JArM 14; JArAV 14; PsM 3,5
PJlatG 4,4
InfLFF 17
PJlatInq 4,4
(a) There came then a

messenger to tell Anna
Et ipse exultans
in domino
ueniebat cum
gregibus suis.
Et annuntiatum
est Annae
that Joachim was

coming out of the
mountain.
quia Ioachim ueniebat

cum gregibus suis.
(b)
(Et ipsa repleta gaudio )

Et processit de domo
(cito uenit ad eum)
et stetit ante ianuas
Et ecce uidit Anna

Ioachim uenientem
cum gregibus suis.
Cucurrit
et suspendit se ad
collum eius
et uidit uirum suum

uenientem.
Anna went very quickly Et ipsa repleta gaudio
to Joachim
cito uenit ad eum
and put her two arms
around his neck
LE PROTVANGILE DE JACQUES LATIN DANS LHOMLIE

INQUIRENDUM EST POUR LA FTE DE LA NATIVIT DE MARIE
141
JArM 14
JArAV 14
PsM 3,5 (d. Gijsel)
Cumque per
triginta dies
ambulassent,
Cumque per
dies triginta
ambulassent,
apparuit angelus
Domini Anne in
oracione posite et dixit
ei:
Vade nunc ad portam
qui uocatur aurea
et occurret tibi Ioachim
uir tuus, quoniam ecce
uenit cum uniuersis
gregibus suis et
apparebit tibi hodie.
Anna uero hec audiens
repleta est gaudio
magno ualde
et statim processit de
domu sua et ibat illi
obuiam festinanter
cum puellis suis,
et stans
in ipsa porta
prestolabatur
aduentum illius et dum
staret expectans eum
orabat ad Dominum
cum lacrimis.
Factum est autem cum
oraret et fleret, eleuans
oculos suos,
uidit Ioachim uirum
suum uenientem cum
gregibus suis.
Et cucurrit Anna illi
obviam
et cum adpropinquasset
ad eum suspendit
se in collo eius et
apparuit Anne instanti

orationi angelus
Domini dicens:
Cumque per dies

triginta ambulantes
peruenissent,
apparuit Annae
in oratione stanti
angelus Domini
dicens ei:
Anna, uade ad
portam que uocatur
aurea et occurre uiro
tuo, quia ecce uenit
ad te cum gregibus
suis hodie.
Vade ad portam quae

uocatur aurea
et occurre uiro tuo,
quoniam ueniet ad te
hodie.
Tunc Anna
At illa
precessit
festinanter
cum puellis suis,
et cepit stans in ipsa
porta orare et flere
diutius expectans.
festinanter perrexit
cum puellis suis
et coepit in ipsa porta
stans orare et diutius
exspectare.
Eleuans autem oculos,

cum iam longa
expectatione deficeret,
uidit Ioachim
uenientem cum
pecoribus suis.
Et currens
Et cum longa
exspectatione deficeret,
eleuans autem oculos
suos, uidit Ioachim
uenientem cum
pecoribus suis.
Et occurrit Anna
suspendit se
collo eius
et suspendit se
in collo eius
142
PJlatG 4,4
J. D. KAESTLI
InfLFF 17
PJlatInq 4,4
(c) and kissed him

et complectens eum
earnestly and eagerly,
and she alternated
between joy and
continual rejoicing
and immediately
afterwards weeping and
lamenting.
dicens:
And she said:
dixit:
Quoniam dominus
benedixit me solide
Joachim, said she,

I am certain that God
has blessed me
Nunc scio, domine,

quia benedixit me deus
meus
et abstulit <a> me
oprobrium
hominum.
and banished from me

all the shame and
barrenness that
accompanied me,
for I was once a widow
and now I am wife to a
man. And I once had a
barren womb and now
I am a pregnant
woman.
(d) And Joachim
thanked God for that
and exulted greatly that
God had relieved him
of the curse and great
shame of barrenness.
et abstulit a me
inproperium
hominum.
Et ecce ego que eram

uidua non sum uidua et
que eram sterilis
grauida sum. Concepi
enim.
Et dixit Ioachim:
Gratias altissimo.

JArM 14
amplexata est eum
gratias agens Deo eo
quod uideret eum
et osculabatur eum
cum lacrimis
JArAV 14
143
PsM 3,5 (d. Gijsel)
et agens gratias Domino agens gratias Deo

osculata est eum
cum lacrimis
et dixit Anna ad
Ioachim uirum suum:
Nunc scio et certa
sum
quod Dominus
benedixerit me
et abstulit a me
obprobrium
hominum.
dicens:
Ecce enim que eram

uidua iam uidua non
sum, sterilis eram et
ecce concepi.
Ecce enim que eram

uidua iam non sum
uidua. Que eram
sterilis ecce concepi.
Et orauit Ioachim et
dixit: Laudo et
magnifico et glorifico
Deum altissimum et illi
gratias ago in toto
corde meo qui abstulit
obprobrium meum et
secundum suam
misericordiam fecit
nobiscum.
Et factum est
magnum gaudium
in omni montana Iude
(cf. Luc. 1, 65) et
omnes proximi eius et
noti et adfines eorum,
congratulabantur eis
(cf. Luc. 1,58) et
Et Ioachim dicit:
Altissimo gratias.
et dicens:
Nunc scio et certa

sum
quoniam Dominus
benedixit me
et abstulit a me
inproperium
hominum
Factum est autem

magnum gaudium
omnibus notis et
affinibus eorum,
ita ut uniuersa terra
Israel de ista fama
gratularetur.
Vidua eram et ecce

iam non sum, sterilis
eram et ecce concepi.
Et factum est
gaudium
omnibus notis et
affinibus eorum, ita ut
uniuersa terra et affines
de ista fama
gratularentur.
144
J. D. KAESTLI
PJlatG 4,4
InfLFF 17
PJlatInq 4,4
Et requieuit Ioachim
primo die in domo sua.
And he went to his own

bed-chamber
and slept
and rested there that
Et requieuit die primo
night.
in domo sua.

JArM 14-15
benedicebant dominum
qui saluos fecit
sperantes in se (cf. Ps.
16,7) et liberat eos de
omni obproprio et
angustia, qui
laetificauerat Ioachim
et uxorem illius Anna
et dederat illis germen
benedictionis.
15. Ioachim autem cum
introisset
in domum suam
et requieuit ipsa prima
die pro labore itineris.
JArAV 14-15
15. Introiuit ergo

Ioachim
in domum suam
et requieuit prima die.
145
PsM 3,5 (d. Gijsel)
146
J. D. KAESTLI
La rvlation cleste du nom de Marie, sept jours aprs sa naissance

Synopse PJlatInq 5,2; PJlatG 5,2; InfLFF 19-21; JAr 16,1-3; JHer 16
PJlatInq 5,2
PJlatG 5,2
Completo autem mense Suppleti sunt quidem

septimo conceptionis
menses anni VII.
peperit Anna
Septimo uero mense
peperit Anna
et interrogauit
obstetricem dicens:
Quid peperi?
et dixit ad obstetricem:
Et dixit ei:
Feminam genuisti.
Dixit ei obstetrix:
Feminam.
Et dixit Anna:
Gratias ago deo
altissimo
quia abstulit a me
ignominiam et
opprobrium
hominum.
Quid peperi?
Anna uero audiens

quod feminam
peperisset dixit:
Gratias tibi ago,
altissime pater,
quia mihi prestitisti
et amputasti a me
ignominiam et
improperium
et dedisti mihi quod
loquar ut gentes
mirentur.
Et ideo magnificat
anima mea Deum et
diem hanc quam
magnificasti intueri
commemorationem
in quo me matrem
InfLFF 19-21
(19) And exactly at the
end of the ninth month
she went into labour,
and she bore an
outstanding beautiful
<> female child.
And Anna asked
the midwife:
What child do I
have?, said she.
You have a girl who is
beautiful, very shapely,
noble, lovable, angelic,
very pure, rosycheeked, with sunlike
face, fresh, holy and
brightly-splendid, said
the midwife.
I thank God for her,

said Anna,
for he has freed me
from humiliation of
race and from the great
shame of barrenness.
O God almighty Father
who made heaven and
earth, said she, and
made a mother of me
and <removed> that
great distress from all
the people, may you
take pity on me and
help the child we have,
for my soul and mind

JAr 16
JHer 16
Cum autem consumati

essent menses nouem
conceptionis Anne
peperit filiam,
Completo autem
tempore concepit Anna
et peperit filiam. quam
postquam enixa est
et accepisset ab
obstetrice feminam se
peperisse
gratias egit dicens:

Gratias ago Domino
Deo omnipotenti
qui abstulit ab
humili ancilla sua
ignominiam et
opprobrium
hominum.
147
148
PJlatInq 5,2
J. D. KAESTLI
PJlatG 5,2
InfLFF 19-21
glorie constituisti.
magnify and praise my

great Lord.
Hec cum dixisset

ascendit et requieuit.
And when Anna had

made those prayers she
went to her bed and
slept and rested in it.
And the midwife lifted
the child and put her
with her mother, and
the mother gave her
breast to her, and
wonderful was the
amount of her breastmilk, for her breasts
lactated and flowed
abundantly without
cease.
Obstetrix autem obtulit

ei filiam suam et
lactauit eam.
Cum autem
consummassent septem
dies a natiuitate eius
Cum autem
complessent dies
septem lauit Anna
partus sui
sollempnitatem et dedit
mamillam infanti.
(a) inuitauit Ioachim

omnes sacerdotes et
multitudinem
puellarum
Inuitauit in illa die

plenitudinem
sacerdotum et omnes
metuentes dominum et
omnes filios Israel ad
nomina puelle.
(b)
In domum domini
adoratus est Ioachim et
dixit:
et dixit coram eis:

Tu, domine,
qui neminem despicis
sed audis gemitum
Domine deus
patriarcharum,
qui abstulisti a me
oprobrium hominum,
qui adsistis defectis et
exaudis gemitum
(20) And on the

eight day after that she
was brought to the
Temple as was the
custom with the Jews.
And all the priests and
the elders, the poor and
the wretched of the city
gathered to the Temple
to meet Joachim and
his daughter, for there
was a great banquet
prepared in Joachims
house for the priests
[...].
Joachim stood up in the
middle of the Temple
and said in a loud voice
so that all heard it:
God almighty
Father, he said, who
saves all from need and
fills every want, who
listens to the sighs and

JAr 16
JHer 16
transactisque septem
diebus lauit partus sui
sollempnitatem et
optulit infanti
ubertatem lactis.
Peractis uero aliquot

diebus, cum secundum
quod in lege Domini
scriptum est a
parentibus in templum
Domini cum hostiis
legalibus oblata
Et inuitauit omnem
plebem sacerdotum et
omnes seruientes
altario Domini,
omnesque maiores natu
Israel, ad nominalia
puelle in domo sua.
Ioachim autem
deprecatus est
altissimum dicens:
Domine Deus patrum
nostrorum,
qui abstulisti a me
inproperium hominum,
qui assistis defectis et
exaudis mugitum
peccatoris,
a sacerdotibus
susciperetur
benedixerunt eam
Domino
et dixerunt:
Deus Abraham, Deus
Ysaac, Deus Iacob,
Deus patrum
nostrorum,
149
150
J. D. KAESTLI
PJlatInq 5,2
PJlatG 5,2
InfLFF 19-21
humilium et
depressorum
peccatorum,
cries of sinners, who

will obliterate sins after
prompt tears, and
whose affection is such
that he does not
abandon his friend,
da huic puelle nomen

in isto die.
da huic puelle nomen

in isto die.
(e) Et admirati sunt

uniuersi
et dixerunt:
Fiat fiat.
Et obstupuit omnis
populus filiorum Israel,
et una uoce omnes
dixerunt: Maria.
give a name from

heaven to this child of
ours. And all the
people responded,
saying: Amen.
(c) Et cum hoc dixisset Et cum orasset Ioachim (21) And when the
accesserunt sacerdotes accesserunt omnes
priests had finished
ad epulationem in
sacerdotes in domum
their sacrifice and
domum eius
eius.
service Joachim
brought them to his
house to partake of the
banquet. And [...] when
they were set to
consume the feast, the
whole hall became
completely silent
without talk or music.
They heard an angelic
(d) et edentibus illis
Subito orantibus
audita est uox subito
omnibus audita est uox voice above the house
saying:
desuper dicens:
in domum Ioachim
dicens:
Maria erit nomen eius Maria. Magnificatum Mary is the name of
et honorificatum est
est nomen puelle huius the daughter you
nomen huius puellae ab domino deo altissimo. have.
altissimo deo.
And the whole festive
group within answered:
Fiat. Be it so done,
said they.
And silence fell on all
and they marvelled at
the child of
supernatural deeds who
was present.

JAr 16
JHer 16
tu da nomen puelle in
ista die.
benedic istam
infantulam et apta ei
nomen ex diuina
uirtute tua.
Et accesserunt omnes
ad epulas.
Et subito epulantibus
illis audita est uox de
celo dicens:
Ioachim, Ioachim.
Maria significatum
est nomen puelle huius
a Domino Deo
altissimo.
Et obstupuit omnis
turba que aderat et una
uoce responderunt
omnes: Amen.
Hec itaque illis

dicentibus audita est
uox ab omnibus de
sublimi dicens
Maria est nomen eius
et honorificabitur ab
altissimo Deo.
151
152
PJlatInq 5,2
J. D. KAESTLI
PJlatG 5,2
InfLFF 19-21
PJlatG 6,2:
InfLFF 24:
Et obtulit eam pater

sacerdotibus et
benedixerunt illam
dicentes:
Et obtulit puellam
sacerdotibus et
benedixerunt eam
dicentes:
and Joachim said:

Give her your
blessing. And the
priests blessed her and
said to her:
Deus Abraham, deus

Isaac, deus Iacob,
Deus patrum
nostrorum,
May God the almighty

Father
benedic istam puellam

et da illi nomen
in aeternum
in omnes
generationes.
benedic puellam hanc

et da ei nominatum
in sempiternum
in omnibus
nationibus.
who gave you a name

from heaven, give you
every good fortune and
virtue for ever.
Et respondit omnis
populus:
Amen.
Et respondit omnis
populus:
Fiat, fiat.
And all the people

answered:
Amen.

JAr 16
JHer 16
Et expleta
sollempnitate
discesserunt cum
gaudio gratias agentes
Deo.
Expletis ergo omnibus

secundum legem,
reuersi sunt cum
infantula in domum et
iuxta angelicum
preceptum et diuinum
oraculum uocauerunt
nomen eius Mariam.
JAr 16b:
JHer 16 ( supra
p. 149.151):
Et obtulit Ioachim
puellam sacerdotibus et
benedixerunt eam
dicentes:
cum (...) a sacerdotibus

susciperetur
benedixerunt eam
Domino et dixerunt
Deus patrum
nostrorum,
Deus Abraham,
Deus Ysaac, Deus
Iacob, Deus patrum
nostrorum,
benedic istam
infantulam et apta ei
nomen ex diuina uirtute
tua.
benedic puellam istam

quemadmodum dedisti
ei nomen nominandum
in eternum. Benedic
eam nouissima atque
suprema benedictione,
que non precessit
successoremque non est
habitura per uniuersas
nationes.
Et responderunt
omnes:
Amen.
[Hec itaque illis

dicentibus audita est
uox ab omnibus de
sublimi dicens:
Maria est nomen eius
et honorificabitur ab
altissimo deo.]
153
Franoise MORARD
Universit de Fribourg (Suisse)
LVANGILE DE MARIE,
UN MESSAGE ASCTIQUE?
La puret de cur (le cur qui nest pas double) et lunification de ltre,
exigences rappeles par Marie aux aptres troubls aprs le dpart de Jsus,
constituent deux thmes majeurs de la pense asctique des premiers sicles
chrtiens. On peut les trouver exprims dans les crits vtrotestamentaires
dj, puis dans des textes proches du judasme au dbut de lre chrtienne comme lptre catholique de Jacques, le Pasteur dHermas, les deux
ptres attribues Clment de Rome et dans des crits comme lExgse de lme ou lvangile de Thomas. Dans lvangile de Marie, cest
Lvi, hritier de la pense de Jacques et de la tradition prophtique qui
reoit et comprend le mieux ce message asctique dont il rappelle cependant que, comme Jsus la demand, il doit tre vcu librement.
Purity of the heart (the undivided heart) and unification of the human
being, claims reminded by Mary to the Apostles who are troubled after Jesus
departure, are two major themes of ascetic thought in Early Christianity.
They can already be read in the Old Testament, then in the writings close to
Judaism at the beginning of the Christian era, such as James Catholic Epistle, the Shepherd of Hermas, the two Epistles attributed to Clement of Rome,
the Exegesis of the Soul, or the Gospel of Thomas. In the Gospel of Mary,
it is Levi, the heir of James thought and of the prophetic tradition, who
receives and understands the best this ascetic message, of which he nevertheless reminds that it ought to be lived freely, as Jesus had requested.
Introduction
Le Papyrus de Berlin 8502, probablement originaire de la rgion
dAkhmim, fut acquis au Caire en 1896 et conserv depuis lors au
Muse de Berlin. Il souvre sur un vangile apocryphe dont le titre
a disparu avec les six premires pages du codex, mais que le colophon de la page 19 attribue explicitement Marie, cest--dire
Marie-Madeleine. Ldition princeps a t entreprise par C.
Schmidt et acheve par W. Till en 19551. Deux fragments grecs, en
1. Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502,

Berlin, 1955; 2e dition par H.-M.Schenke, Berlin, 1972.
Apocrypha 12, 2001, p. 155 - 171
156
F. MORARD
provenance vraisemblablement dOxyrhynque, ont t dcouverts

au cours du XXe sicle: lun, le Papyrus Ryland 463, fut dit en
1938 par C.H. Roberts2; lautre, le Papyrus dOxyrhynque 3525,
identifi par P.J. Parsons, a t publi en 19833.
Deux ouvrages nous ont rendu cet vangile accessible en franais: le premier qui comporte, avec une dition du texte copte, une
traduction et un commentaire dus A. Pasquier4; le second, sous
la plume de M. Tardieu, fait partie dune traduction, avec introduction et commentaire, de lensemble du Codex de Berlin5.
Pour ces auteurs, lorigine et le caractre gnostiques de cet crit
ne font aucun doute. A. Pasquier voit dans lvangile de Marie un
modle du genre littraire propre aux gnostiques, celui de la rvlation transmise aux fidles sous forme de dialogue: Lvangile
de Marie, malgr sa complexit et ses lacunes, semble bien prsenter les traits particuliers qui caractrisent ce genre... Les dialogues sont spcifiques aux chrtiens gnostiques lesquels se fondaient sur une tradition sotrique en partie diffrente de la
tradition que nous a conserve le Nouveau Testament6. Quant
M. Tardieu, il voit dans lvangile de Marie lcho du dbat thorique sur nature et destin, ouvert dans la pense chrtienne orientale par lcole de Bardesane. Et il poursuit: En cho ce dbat
dont il vulgarise les thmes et termes essentiels, lauteur de lvangile de Marie croit faire uvre utile en apportant une rponse fonde sur la tradition des dits de Jsus et insre dans la trame romanesque dun vangile7.
En anglais, cest K.L. King que nous devons les travaux les
plus dterminants8. Ceux-ci, dans une perspective rsolument fministe, sattachent surtout montrer le rle minent que MarieMadeleine doit avoir jou comme premier tmoin de la Rsurrection dans les communauts chrtiennes du IIe sicle: The
account of Mary Magdalene in the Gospel of Mary can not be taken
2. C.H. Roberts, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John
Rylands Library Manchester III, Manchester, 1938, p.18-23.
3. P.J. Parsons, The Oxyrhynchus Papyri Vol. L, London, 1983, p.12-14.
4. Lvangile selon Marie, Bibliothque copte de Nag Hammadi, Qubec,
1983.
5. Codex de Berlin, crits gnostiques, Paris, 1984.
6. A. Pasquier, Lvangile selon Marie, p.11.
7. M. Tardieu, Codex de Berlin, p.25.
8. Voir K.L. King, The Gospel of Mary in The Complete Gospels. Annotated Scholars Version, Revised and Expanded Edition by R.J. Miller, San
Francisco, 1994, p. 361-366. - De mme: The Gospel of Mary Magdalene, in Searching the Scriptures, Vol. Two: A feminist Commentary, ed.
by E.Schssler-Fiorenza, New York, 1994.
LVANGILE DE MARIE, UN MESSAGE ASCTIQUE?
157
uncritically as simple historical fact. It draws on and elaborates

several scenarios concerning Mary that by the second century had
become traditional: her role as a preeminent disciple of Jesus, her
privileged reception of special visions and teaching from the risen
Lord, her role as comforter and instructor of the other disciples,
and the conflict with the male disciples over the reliability of her
testimony. The Gospel of Mary develops these topics in order to
emphasize Marys superior spiritual knowledge, her favored status with Jesus, and her legitimate leadership among the disciples9.
Sans rejeter ce quil y a de certainement exact dans ces diffrents points de vue, nous nous proposons cependant ici de prsenter cet crit sous un autre angle.
Mme si le manuscrit dans sa teneur actuelle nous prive de six
pages au dbut et de quatre au milieu, il demeure clair que le texte
squilibre entre deux discours, celui de Jsus dabord, puis celui
de Marie et que chacun de ces discours amne une srie de questions et de ractions de la part des auditeurs.
Les paroles de Jsus et les interrogations des aptres ont laiss
ces derniers, aprs le dpart du Matre, dans un grand trouble.
Marie cherche dissiper cette inquitude en profrant deux courtes
phrases qui montrent, non seulement lautorit quelle a dsormais sur lensemble des aptres, mais la connaissance profonde
quelle a acquise du mystre du salut:
Ne pleurez pas, ne soyez pas affligs et que votre cur ne soit
pas divis, car sa grce sera avec vous tous et vous protgera.
Louons plutt sa grandeur, car Il nous a unifis, Il nous a faits
homme10 (vangile de Marie 9,14-20).
Il semble bien que ces deux brves sentences nous livrent le cur
et la signification profonde de lvangile de Marie.
En effet, le discours dadieu de Jsus a troubl les disciples; les
deux phrases de Marie vont les replacer dans une perspective toffe par le rcit de vision qui suit et dont toute limportance est
rvle par la discussion quelles vont susciter au sein du groupe
apostolique. Cest bien autour de lunique exigence dunit intrieure formule par Marie que sarticule lessentiel du message
quelle veut dlivrer.
9. The Gospel of Mary Magdalene, in Searching the Scriptures, p. 620.

10. Le texte de lvangile de Marie est cit dans notre traduction.
158
F. MORARD
I. Le cur divis
Lanalyse des termes utiliss, le cur double (Hht snau) et
lunification qui conduit la stature de lhomme, nous amnent
tout droit ce qui constitue dj lidal de la pit juive tel quil
sexprime dans lAncien Testament, tel quil est repris ensuite dans
certains crits intertestamentaires, puis dans une littrature chrtienne proche du Judasme au IIe sicle de notre re et enfin dans
toute la pense asctique qui suivra.
1. Dans lAncien Testament et le Judasme antique
Le Psaume 12, 3, stigmatisant lhomme de mensonge, parle du
langage dun cur double, ce que la Septante rend par la rptition du mot cur: ejn kardiva/ kai;; ejn kardiva/ ejlavlhsan, tandis
quon trouve dans lcclsiastique un kardiva disshv (1, 28). Le
cur double se retrouve galement dans les Hymnes de Qumran (IQH IV, 14) ladresse des hypocrites et laJplovth" ou la simplicit, vertu si prsente dans le Testament des Douze Patriarches,
nest rien dautre que cette intgrit de celui dont lme nest pas
mlange, dont le cur nest pas partag, dont les penses ne sont
pas tortueuses daprs le parallle du Livre de la Sagesse (1, 15) dont les actes ne sont pas "doubles"11. Cette duplicit de lme
sinscrit dailleurs dans un contexte nettement dualiste, celui du
choix faire entre les deux Voies, celle du bien et celle du mal, le
choix qui, Qumran, spare les fils de Lumire des fils de Bliar.
Le Testament dAser (1, 5) le dit expressment: Car il y a deux
voies, celle du bien et celle du mal. Cest au bien et au mal quappartiennent les deux penchants dans nos poitrines, quand ils distinguent ces deux voies. Et dans toute une polmique (IV, 1), il
vise les hommes double visage (disprovswpoi) par opposition
ceux qui nont quun seul visage (monoprovswpoi). Le Testament de
Benjamin (VI, 6-7) prcise quant lui: Lhomme bon na ni le
regard, ni loue doubles, car quoi quil fasse, quil dise ou quil
voie, il sait que le Seigneur surveille son me. Il purifie sa pense
pour ntre condamn ni par Dieu ni par les hommes. Toute uvre
de Bliar est double et non pas simple.
11. Voir A. Jaubert, La notion dAlliance dans le Judasme aux abords de

lre chrtienne, Paris, 1963, p. 274 -277.
159
2. Dans le Nouveau Testament

Lptre de Jacques, dans la littrature chrtienne primitive, utilise le terme divyuco" pour dsigner un homme inconstant (1, 8),
mais aussi lhomme divis entre le bien et le mal, quand il interpelle ainsi ses auditeurs (4, 4-8): Adultres, ne savez-vous pas
que lamiti pour le monde est inimiti contre Dieu? Qui veut donc
tre ami du monde se rend ennemi de Dieu.... Soumettez-vous
donc Dieu, rsistez au diable et il fuira loin de vous. Purifiez vos
mains, pcheurs; sanctifiez vos curs, gens lme partage (divyucoi). Or, pour lvangile de Marie, cest prcisment ladultre
qui est le pch de lhomme: Pierre dit....Quest-ce que le pch
du monde? Le Sauveur rpondit: Il ny a pas de pch, mais
cest vous qui faites le pch lorsque vous agissez en conformit
avec la nature de ladultre quon appelle le pch (v. de Marie
7, 12-17). La nature de ladultre est essentiellement la division et
cest pourquoi Jacques interpelle les divyucoi en leur donnant le
qualificatif d adultres.
3. Dans les crits des Pres apostoliques
Cest dans le Pasteur dHermas12, crit de la premire moiti du
II sicle, que les mots diyucei'n, diyuciva, divyuco"13 trouvent leur
emploi le plus frquent (58 occurrences). Lacception la plus courante est celle du doute, de lincertitude, de lhsitation entre deux
partis prendre, donc de la division. Le Prcepte IX tout entier
expose les mfaits du doute, de cette diyuciva qui pervertit l'me
et il indique le remde qui peut en venir bout, la puret du cur
dans la foi et la prire: Enlve de toi le doute, et nhsite pas le
moins du monde demander quelque chose Dieu, sans te dire:
Comment pourrais-je demander quelque chose au Seigneur et
lobtenir, aprs avoir commis de si grands pchs son gard?
Ne raisonne pas ainsi, mais plutt, du fond du cur, tourne-toi vers
le Seigneur et prie-le avec confiance et tu connatras sa grande
misricorde; il naura garde de tabandonner; au contraire, il comblera la prire de ton me (39, Prcepte IX, 1-2). Et plus loin
encore: Purifie donc ton cur de tout doute, revts-toi de foi,
e
12. Nous utilisons le texte et la traduction de R. Joly, Hermas, le Pasteur,

SC 53, Paris, 19682.
13. Voir sur ce thme ltude de Oscar J.F. Seitz, Antecedents and Signification of the Term DIYUCOS, Journal of Biblical Literature, 66 (1947),
p. 211-219.
160
F. MORARD
car elle est forte; aie confiance que Dieu exaucera toutes tes
prires.... le doute est le fils du diable, ... mprise donc le doute...
le doute nest quun esprit terrestre qui vient du diable; il na aucune puissance. Sers donc la foi qui a la puissance et loigne-toi du
doute qui nen a pas, et tu vivras pour Dieu, et tous ceux qui pensent ainsi vivront pour Dieu (39, Prcepte IX, 7 et passim). Dans
la IVe Vision, Hermas, en rejetant le doute, rend inoffensive la
bte monstrueuse qui lui barre le passage; ladmonition que lui
donne la femme, figure de lglise, est la suivante: ... ce monstre
est la prfiguration de la grande preuve qui arrive. Si vous vous
y prparez et que du fond dun cur repentant vous reveniez vers
le Seigneur, vous pourrez y chapper, mais il faut que votre cur
soit pur et irrprochable et que le reste de vos jours vous serviez
le Seigneur sans mriter de blme... Croyez au Seigneur, vous qui
doutez ( 23, 5-6; Vision IV, 2, 5-6). On pourrait retrouver ici le
discours de Marie rconfortant, dans son vangile, les disciples
effrays par les preuves qui les attendent: Que votre cur ne
soit pas divis, car sa grce sera avec vous tous et vous protgera...
Il nous a unifis, Il nous a faits homme (v. de Marie 7, 13-20).
Hermas, le prophte, est appel aussi dans le trait le continent (ejgkrathv"), qui sabstient de tout mauvais dsir, qui est plein
de parfaite simplicit (aJplovth") et de grande innocence ( 2, 4;
Vision I, 2, 4). Il est celui qui vit avec sa compagne comme avec
une sur (6, 3; Vision II, 2, 3) qui apprend que la Continence
(ejgkravteia) est la fille de la Foi et que ... quiconque sattache
elle est heureux pendant sa vie, parce quil sabstient de toute mauvaise action, car il a confiance que, sil sabstient de tout dsir pervers, il hritera de la vie ternelle (16, 4; Vision III, 8, 4). Sans
tre peut-tre un encratite au sens strict, il appartient cette mouvance prophtique et asctique, hrite du Judasme, plus particulirement essnien, que lglise primitive connatra dans les deux
premiers sicles en Syrie dabord, puis en gypte, en Asie Mineure et jusqu Rome14 et laquelle se rattache trs probablement
aussi lvangile de Marie. On a relev les affinits du Pasteur avec
lptre de Jacques15. Un passage de la Didach sy retrouve aussi
textuellement, mais cest surtout la littrature juive qui est fami-
14. Sur lasctisme dans les communauts chrtiennes des deux premiers
sicles, voir lexcellent article de P.F. Beatrice, Continenza e matrimonio nel cristianesimo primitivo (secc.I-II), in R. Cantalamessa, Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Milan, 1976, p. 3-68.
15. Sur les sources dHermas, voir lIntroduction de R. Joly dans SC 53,
le chapitre VII, p. 46-54.
161
lire Hermas, les crits apocryphes juifs, le IVe Esdras en particulier et vraisemblablement certains textes de Qumran comme le
Manuel de Discipline. De plus, au chapitre 11 de la Similitude IX,
Hermas semble faire une apologie des virgines subintroductae, ces
vierges consacres qui cohabitaient avec des asctes dont elles recevaient une assistance spirituelle. Cette pratique, svrement
condamne par Cyprien de Carthage au IIIe sicle16, puis par
Aphraate17 et Jean Chrysostome18 au sicle suivant, peut avoir eu
une origine trs ancienne et avoir t connue dHermas, ascte et
continent lui-mme.
Lptre de Clment de Rome aux Corinthiens utilise le terme
divyuco" dans une phrase quelle prsente comme citation de lcriture: Quelle sloigne de nous cette criture o il est dit:
Malheur ceux qui ont lme partage, ceux qui doutent en leur
me... (XXXIII, 3). Selon O.J.F. Seitz19, Jacques, Hermas, Clment et lauteur de la Deuxime ptre aux Corinthiens attribue
Clment, suivraient en commun une source apocryphe, un message prophtique (oJ profhtiko;" lovgo", comme dit la Deuxime
ptre de Clment, XI, 2) qui, selon toute probabilit, aurait t le
premier faire usage du terme divyuco". La citation que, dans la
Vision II, 3, 4 (7, 4), Hermas propose dun livre quil tient pour inspir, pourrait se rapporter au livre dEldad et Modad, apocalypse
aujourdhui perdue20. Le contexte dans lequel Clment amne cette
rfrence lcriture est sensiblement le mme que celui de
Jacques et dHermas: il sagit toujours du cur simple et sans partage, qui ne doute pas de la bont de Dieu (XXIII, 1-2) et de celui
qui, gardant sa foi inbranlable en la puissance de Dieu, ne risque
pas le chtiment de la femme de Lot (X, 2). La Didach IV, 4 et la
Lettre de Barnab XIX, 5 mettent en garde lune et lautre par lemploi dun ouj diyuchvsei" (mh; diyuchvsh/") contre le doute en la parole de Dieu.
La Deuxime ptre aux Corinthiens attribue Clment de
Rome, rdige sans doute Rome au dbut du IIe sicle, reprend,
quelques variantes prs, la citation de la Premire ptre aux
Corinthiens (XXIII, 3-4). Ladmonition est la mme: Pour nous,
16. Lettre 4, d. Bayard, I, Paris, 1962, p. 8-12.

17. Dmonstration VI, 4-7, SC 349, Paris, 1988, p. 375-388.
18. Les cohabitations suspectes. Comment observer la virginit, d. J.
Dumortier, Paris, 1955.
19. Antecedents and Signification of the Term DIYUCOS, p. 219.
20. Voir la note 2 du chap. XXIII de lptre de Clment de Rome aux
Corinthiens dans ldition de J.B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, I, 2,
Hildesheim, New York, rd.1973, p. 80-81.
162
F. MORARD
servons Dieu avec un cur pur et nous serons justes. Mais si nous
ne le servons pas parce que nous ne croyons pas sa promesse,
alors, malheur nous. Il est dit, en effet, dans les prophtes: Malheur ceux dont lme est partage et le cur hsitant... (XI,
1-2).
II. Lhomme unifi

Ne pas avoir le cur divis nest pas suffisant pour Marie. Peuttre parce quelle se souvient que la simplicit de cur tait considre par les anciens Juifs comme une qualit profondment masculine, la femme tant, par sa sduction, sa jalousie, ses ruses, la
cause par excellence de la duplicit du cur21. Elle rappelle
alors aux aptres que Jsus les a unifis, quIl les a faits
homme.
Ce disant elle recourt une notion plus subtile qui peut relever
la fois de la philosophie hellnistique et de la spculation juive,
celle de lunit foncire du compos humain tel quil tait prsent
lorigine, dans la pense du Dieu Crateur, le Nos Dieu du
Poimandrs la fois mle et femelle22. Pour Philon, cest lintellect de lhomme, guide de lme, qui est cr limage et
la ressemblance de Dieu (Gen 1,26), et la diffrence des sexes
nest que celle des deux espces dun mme genre23. Cette notion
de lintellect matre de lme, que Philon emprunte sans doute
Platon (Lois, XII, 963a) est au centre de lExgse de lme, crit
dont le caractre gnostique nest pas fortement marqu et qui est
contemporain de lvangile de Marie.
1. LExgse de lme
Ce trait, spculant sur la nature fminine de lme, oppose
celle-ci lintellect mle dont la spare son union avec le corps
et son immersion dans le monde de la matire24: Les sages avant
21. Voir par exemple Testaments des Douze Patriarches: Ruben,V; voir
galement comment Philon justifie le clibat des Essniens: Apologie des
Juifs, 14-17.
22. HERMES TRISMEGISTE, Poimandrs I, 9. Voir aussi Asclpius, 21: Tu
dis que Dieu possde les deux sexes, Trismgiste? De mme Saint
Augustin citant Varron: Jupiter est mle, en tant quil rpand la semence; femelle, en tant quil la reoit (Cit de Dieu, VII, 9).
23. Voir De Opificio mundi, 69 et 76.
24. Nous nous servons de ldition et de la traduction de J.M. Sevrin,
LExgse de lme, Qubec, 1983.
163
nous dnommrent lme dun nom fminin. Par sa nature aussi,

elle est rellement femme: elle a mme sa matrice. Tant quelle
est seule auprs du Pre, elle est vierge et androgyne daspect;
mais lorsquelle tomba dans un corps et quelle vint en cette vie,
alors elle tomba aux mains de nombreux brigands ... ils la souillrent ... en la sduisant par un don illusoire. Bref elle fut souille
et perdit sa virginit; elle se prostitua dans son corps et se livra
tout un chacun, pensant que celui auquel elle senlacera est son
mari (127, 19-128, 4). Lme a donc perdu sa puret premire:
elle est dsormais divise, loigne de lautre composant de son
androgynie primitive et ne pourra retrouver son unit que par le
repentir, la conversion (metavnoia), la prire vers le Pre pour quil
lui accorde sa rgnration: Aussi longtemps donc que lme
court et l, sunissant qui elle rencontre, se souillant, elle est
soumise la souffrance de ce quelle mrite de subir; mais si elle
peroit les souffrances dans lesquelles elle est, quelle pleure,
tourne vers le Pre et quelle se repente, alors le Pre lui fera
misricorde; il dtournera sa matrice des ralits extrieures et
de nouveau la retournera lintrieur; lme recouvrera sa disposition propre (131, 13-23). Ds lors le Pre peut lui envoyer
du ciel son mari qui est aussi son frre premier-n. Alors
lpoux descend vers lpouse dans la chambre nuptiale. Ce
mariage nest pas comme le mariage charnel: ceux qui se sont
unis lun lautre sont combls par cette union et comme des fardeaux abandonnent le tourment du dsir... ils ne se sparent pas
lun de lautre ... mais lorsquils atteignent lunion lun avec
lautre, ils deviennent une seule vie (132, 27-35). En effet, ils
taient unis lun lautre au commencement auprs du Pre,
avant que la femme ngare lhomme, qui est son frre. De nouveau ce mariage les a runis lun lautre, et lme sest unie
son bien-aim vritable (133, 4-8). Lme est donc longuement
exhorte dans ce texte se tourner, par la volont du Pre, vers
lintrieur (131, 28-29), se purifier par le baptme et la prire: Cest pourquoi il faut prier Dieu nuit et jour, tendant les
mains vers Lui, sans hyprocrisie (136, 16-18). Cette exhortation,
adresse symboliquement lme, est donc une exhortation la
prire, la purification, pour retrouver ltat dunit primitive
du compos humain. Certes, ce texte recle, comme lvangile
de Marie, des connotations gnostiques encore peu affirmes, mais
il laisse surtout entrevoir un milieu chrtien des origines fortement influenc par les tendances asctiques de conversion, de
purification et de prire telles quon a pu les voir exprimes dans
le Pasteur dHermas, par exemple, qui remonte la mme
poque. Cest sans doute ce travail dunification intrieure que
164
F. MORARD
pense Marie quand elle rappelle aux aptres que Jsus les a unifis, quIl les a faits homme25.
2. La Deuxime ptre de Clment de Rome
Dans un autre passage de la Deuxime ptre de Clment26, le
Seigneur interrog dclare que le Royaume viendra: Lorsque les
deux seront un, lextrieur comme lintrieur, et que lhomme sera
avec la femme, comme sil ny avait ni homme, ni femme et lauteur commente ainsi: Les deux sont un quand nous nous disons
la vrit et quen deux corps habite une seule me sans aucune
hypocrisie. Le commentaire insiste surtout sur la ncessit davoir
une me unique (miva yuchv) oppose une fois de plus lme
double ou divise (divyucia), preuve que cest surtout cet aspect
dun effort vertueux qui est retenu par lauteur27. Cest ce mme
25. Cet homme dont il est question ici (en grec a[nqrwpo") ne peut pas
tre assimil lhomme quHermas est exhort devenir (Vision I, 4,
3) par la formule ajndrivzou quon trouve galement en IV Esdras X, 3233, ainsi que dans le Martyre de Polycarpe IX, 1. Il sagit dans ces deux
cas du courage que le chrtien devra acqurir par lpreuve. De mme
dans la Vision de Dorothos (Pap.Bodmer XXIX, v. 226-227), cest cause
de sa fermet dme dans lpreuve que Dorothos peut changer son nom
en celui dAndr. En revanche, cest bien lhomme intrieur tel que lvangile de Marie le comprend que dans les Actes dAndr laptre fait
appel en sadressant ainsi Maximilla: Je te prie donc toi, lhomme raisonnable, que ton intellect garde toute sa clairvoyance. Maximilla peut
recevoir le qualificatif dhomme raisonnable, parce quelle a su, par son
intellect, redresser son me qui tait entrane vers le bas (Actes dAndr
39-41). Dans un article trs intressant La Vierge prdicante de la 33e
Ode de Salomon (De la Conversion, Paris, 1997, p. 255-279), M.-J. Pierre montre trs bien que dans les Odes 19 et 33 en particulier, les attributs
masculins dont est gratifie la Vierge: Comme un mle, elle engendra
(Ode 19, v. 10), signifient la perfection laquelle elle est parvenue par la
conversion, passage de la dficience la plnitude, libration de la corruption, faisant ainsi retour ltat dunit premire, comme dans lExgse de lme.
26. XII, 2-4, d. J.B. Lightfoot, The Apostolics Fathers, I, 2, Hildesheim,
New York, rd. 1973, p. 238.
27. Il semble bien cependant que la phrase attribue au Seigneur appartenait un crit apocryphe aujourdhui perdu mais dont Clment
dAlexandrie nous a conserv quelques passages et quil attribue lvangile des gyptiens (Stromates, III, 13, 92, 2 - 93, 1): Quand vous foulerez aux pieds le vtement de la honte et quand ceux qui sont deux deviendront un seul, que le mle avec la femelle ne sera ni mle, ni femelle.
Clment prcise quil a trouv cette citation chez Jules Cassien, auteur
encratite, au IIe sicle, dun ouvrage sur la continence aujourdhui perdu
165
effort dunification que Jsus fait sans doute allusion quand, au

logion 114 de lvangile de Thomas, il dclare propos de Marie
quil va la guider pour la rendre mle, pour quelle devienne elle
aussi un esprit vivant semblable aux mles, car toute femme qui
se fera mle entrera dans le royaume des cieux. Devenir un
esprit vivant, cest pour lme fminine retrouver son nos mle
et reformer lunit primordiale par leffort asctique, la conversion et la prire suggres par lExgse de lme.
3. Les textes qui utilisent le terme monaco"v
Quand dans le Psaume 86, 11, le Psalmiste demande au Seigneur
d unifier son cur, cest par un monacovw que le traducteur grec
du dbut du IIe sicle, Aquila, rend le verbe hbreu yhd. Or, le
yahid tait Qumran le membre du yahad, cest--dire de lUnit,
de la Communaut, et son driv syriaque ihidaya dsignait lascte chrtien de Syrie dans les premiers sicles. Ladjectif monacov"
servit tout naturellement dquivalent grec ce vocable syriaque
dans certains crits du IIe sicle pour dsigner ce cur unifi que
demandait le Psalmiste. Cest ainsi quon le trouve, au IIe sicle,
la fois dans lvangile de Thomas (logia 16, 49 et 75) et dans le Dialogue du Sauveur (120,24-25 et 121,19)28. Dans chacun de ces
contextes, le monacos dsigne nettement le solitaire, llu, celui
qui a trouv le Royaume, mais aussi celui qui a t instruit par
le Pre, ou celui qui vit dans la srnit, labsence de trouble. Le
logion 22 de lvangile de Thomas explicite les conditions ncessaires lunit intrieure qui ouvre les portes du Royaume:
Lorsque vous ferez les deux un et que vous ferez le dedans
comme le dehors et le dehors comme le dedans et le haut comme
le bas et que vous ferez du mle et de la femelle un seul et mme
tre, de faon que le mle ne soit plus mle et que la femelle ne
soit plus femelle...cest alors que vous entrerez dans le Royaume.
Le monacov" est donc bien celui qui a ralis cette unit, qui est
devenu homme, comme Marie le rappelle aux aptres.
(Peri; ejgkrateiva" h] peri; eujnouciva"), ce qui oriente demble linterprtation donner cette citation: Jules Cassien, comme tous les encratites,
prohibait toute relation sexuelle.
28. Voir ce sujet mes deux tudes: Monachos, moine. Histoire du terme
grec jusquau IVe sicle, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 20 (1973), p. 332-425 et Encore quelques rflexions sur Monachos, Vigiliae Christianae, 34 (1980), p. 395-401.
166
F. MORARD
III. Un message asctique

Il apparat donc clairement que la phrase centrale de lvangile de Marie est une admonition de style asctique: le rejet de la
division de lme, lexhortation lunification intrieure sont bien
des proccupations constamment prsentes toute une spiritualit dont le IIe sicle marque le point de dpart dans la littrature
chrtienne et qui ira en spanouissant au fil de lhistoire dans les
milieux quon appellera plus tard monastiques. DAntoine le
Grand, en passant par les Pres du Dsert, les fondateurs dordres
monastiques comme Pachme, Basile et Benot, jusquaux grands
spirituels des temps modernes, on pourrait multiplier les citations
de paroles montrant la ncessit de la puret de cur, de lunit
de lesprit et de lme dans la recherche de Dieu29. Citons simplement pour nous convaincre cet aphorisme dun moine du Dsert
qui en donne une parfaite image: Il est crit: Le juste fleurira
comme un palmier... Le palmier a un seul cur et qui est blanc,
contenant tout ce quil y a de bien. On rencontre la mme chose
chez les justes: leur cur est simple, ne voyant que Dieu seul. Et
il est blanc, ayant lillumination qui provient de la foi. Et toute
luvre des justes est dans leur cur ...30. Et dAntoine, Athanase nous dit que: Il sefforait chaque jour de se montrer Dieu
tel quil faut paratre devant lui: pur de cur et prt obir sa
volont ...31.
Peter Brown nhsite pas affirmer32: Les moines dgypte
firent rapparatre, sous une forme particulirement radicale, la
proccupation des anciens chrtiens pour lunicit ou la simplicit du cur. Cette proccupation des premiers chrtiens, P.F.
Beatrice33 la parfaitement bien analyse et a pu remarquer que
lascse sexuelle, sous la forme de la virginit perptuelle et de la
continence dans le mariage, tait normalement pratique dans les
communauts chrtiennes des deux premiers sicles et quen outre,
29. Voir, entre autres, A.Guillaumont, Monachisme et thique judochrtienne, Aux origines du monachisme chrtien, Spiritualit orientale, n 30, Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 47-67.
30. Apophtegmes des Pres. Srie des dits anonymes, N 362. Trad. franaise de J.C. Guy, Textes de Spiritualit Orientale n1, Abbaye de Bellefontaine, sans date.
31. Vie dAntoine, 7,12, trad. G.J.M. Bartelink, SC 400, 1994, p. 155.
32. Le renoncement la chair. Virginit, clibat et continence dans le christianisme primitif, traduit de langlais par Pierre-Emmanuel Dauzat et
Christian Jacob, Paris, 1995, p. 280.
33. Voir larticle de P.F. Beatrice cit plus haut, en particulier p. 13 de larticle.
167
si lon se rfre entre autres la figure de Mliton de Sardes, elle

tait aussi le fait des reprsentants de la hirarchie et ntait pas
spare du charisme de prophtie. Les Fils et les Filles de lAlliance en Syrie taient un exemple de ces asctes qui avaient fait
vu de continence et qui par l pouvaient senorgueillir davoir
accs au baptme34. Les treize macarismes des Actes de Paul, crit
que, daprs les renseignements de Tertullien, on peut dater du
milieu du IIe sicle, ou mme plus haut35, sont pratiquement tous
centrs sur le renoncement au monde, la continence, la vie anglique et le premier de tous batifie la puret de cur36. Il nest pas
jusquau pome Adresse aux Justes, qui accompagne la Vision de
Dorothos dans les Papyrus Bodmer XXX -XXXVII37, qui ne fasse
mention explicite, ct de la prire, des vertus qui sont la couronne du juste: la continence, la xniteia, ou la condition dtranger sur cette terre, la pauvret et le mpris des richesses, la force
et la sagesse qui le conduiront prendre rang parmi les anges.
Mme si ce texte est jug plus tardif, il reflte parfaitement la proccupation des asctes des premiers sicles.
IV. La raction des aptres

1. Pierre et Andr
Cependant, le discours de Marie ne va pas sans susciter de la
part de ses interlocuteurs une lgitime raction. Quel crdit accorder un enseignement reu dans une vision personnelle et, qui
plus est, par une femme? la question pose par Andr: Cet
enseignement est-il conforme ce que nous avons appris du Seigneur?, Pierre en ajoute deux autres: Est-il possible que le Seigneur se soit confi une femme et que nous-mmes nen ayons
rien su? Peut-tre y a-t-il ici une allusion un problme qui a
srement t rel dans lglise primitive: celui de lautorit des
34. Au sujet des Fils de lAlliance ou Fils du Pacte, voir Aphraate,

Dmonstration VI, SC 349, p. 358-412.
35. Sur la datation des Actes de Paul, voir les tudes rcentes de A. Hilhorst, Tertullian on the Acts of Paul et J.N. Bremmer Magic, martyrdom and womens liberation in the Acts of Paul and Thecla, in The Apocryphal Acts of Paul, d. J.N. Bremmer, Kampen, 1996, p. 150-163 et
p. 36-59.
36. Actes de Paul, III, 5-6.
37. Papyri Bodmer XXX-XXXVII, Codex des Visions, Pomes divers,
d. A. Hurst et J. Rudhardt, Mnich, 1999, p. 78-104.
168
F. MORARD
prophtes, hommes ou femmes, face celle, grandissante, des

ministres institus et stables38. Sous linfluence de lEsprit, les prophtes, par leurs visions, pouvaient donner du message de Jsus
une interprtation susceptible dchapper au contrle des chefs de
communaut, vques ou presbytres, successeurs des aptres et
dpositaires de lenseignement de Jsus durant sa vie terrestre39.
2. Lvi
Or, cest du personnage de Lvi que va venir la vritable rponse, Lvi dont le nom napparat dans aucune liste daptres, sinon
sous celui de Matthieu. En effet, seul lvangliste du mme nom
(Mt 9, 9) adresse son propre personnage lappel que les deux
autres (Mc 2, 14 et Lc 5, 27) rservent au publicain Lvi. En
revanche, Lvi apparat avec les aptres dans lvangile de Pierre40 et surtout dans la Premire Apocalypse de Jacques41, o il est
dsign comme le dpositaire unique et privilgi de la tradition
reue du Seigneur par Jacques et confie par ce dernier son disciple Adda, pour qu son tour il la remette Lvi. Or nous savons
que Jacques, Frre du Seigneur, tait rput pour sa grande austrit de vie42 et que, de plus, comme chef de la communaut de
Jrusalem, il tait rest profondment attach aux traditions juives,
dont celle du prophtisme. Lvi semble donc tre le garant et lhritier de cette tendance, ce qui explique que, mieux quun autre, il
soit mme de saisir la porte du message de Marie.
38. Sur le rle des femmes prophtes dans les Communauts primitives
et en particulier sur celui de Marie-Madeleine dans son vangile, voir lintressant article de Karen L. King Prophetic Power and Womens Authority. The Case of the Gospel of Mary (Magdalene) in Women Preachers
and Prophets through Two Millenia of Christianity, ed by B.M. Kienzle
and P.J. Walker, Berkeley, Los Angeles, London, 1998, p. 21-41.
39. Voir par exemple le problme tel quil se pose dans lAscension dIsae,
ou dans les pitres dIgnace dAntioche, daprs E. Norelli, LAscension
dIsae, Introduction, crits apocryphes chrtiens I, Paris, 1997, p. 503504.
40. vangile de Pierre, crits apocryphes chrtiens I, Paris, 1997, p. 254.
41. Premire Apocalypse de Jacques, Codex de Nag Hammadi V, 3, p. 37, 7.
42. Voir en particulier, Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, II, 23,
4-18.
169
3. Acceptation et mise en garde de Lvi

Si Lvi reproche Pierre sa rsistance et son mpris pour celle
que le Sauveur a rendue digne et quIl a aime plus queux tous,
sil accepte de revtir lhomme parfait et de sen aller proclamer lvangile, cest cependant sans vouloir imposer dautre
rgle, ni dautre loi que ce que le Sauveur a prescrit.
Dans son article cit plus haut, P.F. Beatrice pose la question qui
devait tre celle des premires communauts chrtiennes: Comment suivre Jsus aprs la Rsurrection?, reprenant ainsi en
mme temps linterrogation de G. Kretschmar et sa rponse: Das
Grundproblem der palstinischen und spter syrischen Ekklesiologie wurde: Was heisst Nachfolge Jesu in nachsterlichen Zeit?
Und mit dieser Frage stehen wir auch, wenn ich recht sehe, beim
Ursprung frhchristlicher Askese43. Suivre Jsus durant sa vie
terrestre, ctait laccompagner dans son exprience itinrante de
prdicateur prophtique, dans son abandon absolu de toute forme
de possession ici-bas, dans sa totale disponibilit au Pre et aux
hommes. Le suivre aprs la rsurrection, ctait poursuivre sa mission prophtique dans les mmes conditions que lui avec, au bout,
comme issue possible, la perscution et le martyre. Or cette perspective effraie les aptres, nous dit lvangile de Marie: Eux
cependant taient affligs, ils pleurrent abondamment en disant:
Comment irons-nous chez les paens pour proclamer lvangile
du Fils de lHomme? Si lui, ils ne lont pas pargn, comment nous,
nous pargneront-ils? (9, 6-12). La rponse de Marie est la proposition dun idal asctique, mais dun idal intrioris, auquel
Jsus dj avait invit les aptres au dbut du trait, en leur recommandant de garder sa paix et de veiller ne pas se laisser garer
par de faux prophtes car: Cest au-dedans de vous quest le Fils
de lHomme. Suivez-le. Ceux qui le cherchent le trouveront. Allez
donc et proclamez lvangile du Royaume. Nimposez aucune
rgle en dehors de ce que je vous ai fix et ne donnez pas de loi
la manire du lgislateur, de peur que vous ne soyez domins par
elle (8, 15-9, 5). Linvitation de Jsus est donc bien de le suivre,
mais comme la bien compris Lvi, sans imposer de loi en dehors
de ce que Jsus lui-mme a prescrit.
Lintriorit du message de Jsus et de celui de Marie semble
donc faire fi de toutes les observances extrieures dun encratisme dont lextrme rigueur commenait susciter des polmiques
43. Voir la citation de G.Kretschmar donne par P.F. Beatrice dans son
article Continenza e matrimonio nel cristianismo primitivo, p.56 et n.
187.
170
F. MORARD
au sein de lglise et dont on trouve un cho dans les pitres Pastorales, chez Clment de Rome, Ignace dAntioche, Irne et surtout chez Clment dAlexandrie. Vers 170, Denis de Corinthe
envoie une lettre, dont Eusbe de Csare nous a conserv la
teneur44, lvque Pinytos de Cnossos quil exhorte ne pas
imposer aux frres comme une ncessit le lourd fardeau de la
continence, mais avoir en vue la faiblesse du grand nombre.
Sans doute est-ce cette inquitude de lglise pour la faiblesse
du grand nombre que Lvi pense, en reprenant les paroles de
Jsus lui-mme et en demandant de ne pas imposer tous ce que
le Seigneur navait que propos certains.
Conclusion
Cest donc par une exhortation une forme dascse avant tout
intriorise que lvangile de Marie rconforte et encourage les
aptres et, avec eux, tous ceux qui voudront marcher la suite de
Jsus.
Quand le texte fait dire Jsus, rpondant une question de
Marie, que ce nest ni par lme ni par lesprit quelle peut voir la
vision qui lui permet de pntrer les mystres de la connaissance,
mais par lintellect, le nou'" (10, 17-23), il rejoint l'enseignement
de l'Exgse de lme mettant laccent sur la ncessit du repentir,
de la conversion des ralits extrieures vers lintrieur pour permettre lme de retrouver son bien-aim vritable, le nou'" auquel
elle tait unie au commencement auprs du Pre. K.L. King a trs
bien vu dans larticle cit plus haut45 que cest ce niveau de transcendance des ralits corporelles, dintriorit spirituelle, que se
situent la lecture et lintelligence de lvangile de Marie, comme
aussi lautorit de son personnage et finalement celle des femmes
dans les communauts ecclsiales. Dans le milieu asctique, les
Apophtegmes des Pres nous ont gard une anecdote qui montre
la conscience que les femmes pouvaient avoir de leur valeur spirituelle lgal des hommes. Parmi les paroles de sagesse attribues
Amma Sarra, il en est une de particulirement loquente: deux
anachortes qui cherchaient lhumilier elle sut rpondre: Par
la nature je suis une femme, non par la pense46.
44. Histoire ecclsiastique, IV, 23, 7.

45. Prophetic Power and Womens Authority, en particulier p. 31-37.
46. Apophtegmes des Pres du Dsert. Srie alphabtique, traduction de
J.C. Guy, Textes de spiritualit orientale n1, Abbaye de Bellefontaine,
sans date, p. 298-299.
171
Lvangile de Marie apparat donc comme un prcieux tmoin

de cet idal asctique commun lensemble des chrtiens des deux
premiers sicles, hommes et femmes, qui cherchaient suivre Jsus
dans sa vie de Prophte itinrant, sans famille, dpouill de tous
les biens et de toutes les commodits de ce monde. Cette imitation a certes connu des pousses extrmistes dans ses manifestations extrieures, mais elle tait anime dun authentique esprit
vanglique. Les rticences que lglise pouvait faire valoir devant
la pratique dun asctisme tendu tous les chrtiens, qui avait t
propos certes par Jsus mais nullement impos, se font dj sentir, comme nous avons pu le voir, dans deux passages dterminants
du texte (9, 1-5 et 18, 19-21).
Lire ce bref trait nous fait entrer dans la grande ligne des crits
asctiques qui vont du Judasme prophtique, en passant par lessnisme, aux crits des Pres du Dsert qui ont nourri toute la spiritualit du monachisme jusqu nos jours.
Robert FAERBER
Universit de Strasbourg
LA LETTRE DU CHRIST TOMBEE

DU CIEL EN ANGLAIS ANCIEN
Les sermons NAPIER 43-44
La Lettre du Christ tombe du ciel a connu une grande diffusion en
Angleterre aux Xe XIe sicles. Parmi les six versions anglaises, il y en a une
qui prsente un intrt particulier de par son origine et sa composition. Ce
nest pas vrai dire une Lettre du dimanche. Sa source est un sermon anglais
(non conserv) dun certain Pehtred, un prtre itinrant qui a vcu dans les
annes 830. Ce sermon est fond sur des prophties visionnaires dun moine
irlandais, Niall, prdisant de graves catastrophes si les hommes nobservent
pas le dimanche comme prescrit dans la Lettre. La source latine a aussi inspir la rdaction de la Loi du dimanche irlandaise (Cain Domnaig) de la
mme poque. Le texte anglais, dont il existe deux copies indpendantes lune
de lautre dans des manuscrits du XIe sicle, a t compos probablement
dans la seconde moiti du Xe sicle. Il reproduit le sermon de Pehtred sur
lobservance du dimanche et incorpore des lments originaux intressants,
dont, par exemple, lide du rpit dominical des mes tortures en faisant la
distinction entre celles qui se trouvent dans le purgatoire et celles en enfer.
The Letter from Heaven on the observance of the Lords Day exists in
a number of Old English versions. One of them is particularly interesting
because of its origin and its composition. It is not actually a version of the
Letter. Its source is a (non extant) sermon by a Yorkshire itinerant preacher named Pehtred, living in the 830s, based on the visions and prophecies
of an Irish monk, Niall, of the same period, predicting great disasters if men
do not observe the Lords Day according to the prescriptions of the Sunday Letter. The Latin source of this Letter is also the source of the Irish
Cain Domnaig (the Sunday Law). The English text exists in two independent versions in manuscripts of the XIth century. It was probably composed
in the second half of the Xth century. It reproduces Pehtreds sermon, incorporating a number of original elements, such as the idea of the Sunday
respite for the damned by making the distinction between those who are in
purgatory and those in hell.
Le corpus homiltique en vieil-anglais contient dans des manuscrits du XIe sicle six homlies ou sermons sur le thme de lobservance et de la sanctification du dimanche, fonds sur la fameuse Lettre du Christ tombe du ciel ou Lettre du dimanche, et
Apocrypha 12, 2001, p. 173 - 209
174
R. FAERBER
reprsentant les diverses versions latines de cette lettre1. Il existait une septime homlie, dont on ne connat que lincipit et lexplicit2.
Deux de ces sermons, NAPIER 43 et 44, prsentent un intrt particulier de par leur origine et loriginalit de leur composition. Nous
proposons une traduction de NAPIER 44 avec en notes les passages
intressants propres NAPIER 43.
Sunnandges spell (Lettre du dimanche)
1.
Il est dit dans cette lettre de notre Seigneur que du feu descendra en automne, et il descendra dabord sur lIrlande et de
l en Angleterre, il y causera toutes sortes de ravages. Puis il
1. H. DELEHAYE, Note sur la lgende de la lettre du Christ tombe du

ciel, Bulletin de lAcadmie royale de Belgique, classe des Lettres, no 2,
1899, p. 171-213.
R. STWE, Der Himmelsbrief. Ein Beitrag zur allgemeinen Religionsgeschichte, Tbingen 1918.
E. RENOIR, Christ (lettre du), tombe du ciel, Dictionnaire darchologie chrtienne et de liturgie (DACL), III, 1, 1534-46.
R. PRIEBSCH, Letter from Heaven on the Observance of the Lords Day,
ed. E. COLLINSON & A. CROSS, Oxford 1936.
W. R. JONES, The Heavenly Letter in Medieval England, Medievalia et
Humanistica, 1975, p. 163-178.
D. DELETANT, The Sunday Legend, Revue des tudes sud-est europennes,
no 15, 1977, p. 431-445.
2. Les textes se trouvent dans les manuscrits suivants:
Corpus Christi College Cambridge (CCCC) 419, fol. 38-73 (publi: A.
NAPIER, Wulfstan, no 43, Berlin 1883, p. 205-215) [NAPIER 43].
British Library (BL), Cotton Tib. A iii, fol. 83-87 (publi: A. NAPIER, ibid.,
no 44, p. 215-226) [NAPIER 44].
CCCC 419, fol. 73-95 (publi: A. NAPIER, ibid, no 45, p. 226-232) [NAPIER
45].
London Lambeth Palace 489, fol. 25-31 (publi: A. NAPIER, ibid., no 57,
p. 291-299) [NAPIER 57].
CCCC 162, fol. 44-52 (publi: A. NAPIER, dans An English Miscellany
presented to Dr. Furnival, 1901, p. 355-62) [NAPIER Misc.].
CCCC 140, fol. 71-72 (publi: R. PRIEBSCH, The Chief Sources of Some
Anglo-Saxon Homilies , Otia Merseiana 1, 1899, p. 135-138) [CCC 140].
Lhomlie dtruite en 1731 dans un incendie se trouvait dans BL. Cotton
Otho. B x. Incipit et explicit cits par N. R. KER, Catalogue of Manuscripts
containing Anglo-Saxon no 178, Oxford 1957.
En ce qui concerne les textes publis par NAPIER, cf. K. JOST, Wulfstanstudien, Bern 1950, p. 221-236.

2.
3.
4.
175
ira vers le sud par-dessus la mer sur le continent et y consumera les tres humains ainsi que beaucoup de nourriture3.
Il y avait un diacre, qui mourut il y a quelques annes, qui sappelait Niall. Il tait dIrlande. Il est rest mort pendant cinq
semaines et puis est ressuscit des morts par la puissance du
Christ, et il a parl aux hommes et leur a racont de nombreuses choses merveilleuses quil a vues dans lau-del, et il
ny a rien de ce quil racontait qui ne soit la pure vrit. Et,
depuis ce moment, il na plus mang de nourriture terrestre
et nest plus all ailleurs qu lglise. Le nom de ce diacre
tait Niall, et cest ce diacre qui a parl de ce feu, comme nous
le lisons dans la lettre du dimanche, que le Seigneur lui-mme
a crite autrefois, disant quil anantirait par le feu tous les
pcheurs. Et puis le diacre a dit que le feu descendrait sur les
tres humains, parce quils croyaient trop peu la lettre du
Seigneur lui-mme, celle quil a envoye dans lglise de Saint
Pierre.
Car beaucoup dhommes se dtournent de lui et ne croient pas
son saint vangile. Cest pourquoi Dieu leur enverra beaucoup dafflictions, du feu et la famine, moins quils ne se
tournent vers la foi en Dieu et ne donnent laumne et ne sacquittent envers lglise de Dieu et les pauvres de la dme en
btail, bl et en autres biens, que Dieu vous accorde, et puis
ne prient Dieu pour sa grande misricorde4.
Cest ainsi que No le prophte a averti de la venue du dluge la race humaine, lorsquelle avait cent vingt ans5, avant que
le dluge ne soit venu et ait englouti tous les tres humains
sauf huit, cest dire No et sa femme, ses trois fils et leurs
femmes. Lorsque No parla aux hommes du dluge, tout
comme le diacre a parl du feu (et ctaient les paroles du Seigneur lui-mme quil annonait aux hommes, disant que le
feu allait venir affliger grandement tous les pcheurs), ils se
moqurent des paroles de No leur annonant le dluge, et le
honnirent, et lui dirent quil se trompait, jusqu'au moment o
les nuages et les cataractes du ciel se remplirent deau et que
tous les ruisseaux de la terre jaillirent la rencontre des flots
clestes. Et il se mit pleuvoir pendant quarante jours et qua-
3. La version NAPIER 43 prcise: le feu anantira tous les pcheurs qui

irritent Dieu par leurs travaux le dimanche et le samedi aprs la neuvime heure.
4. Cette section ne se trouve pas dans NAPIER 43, mais son contenu est
dvelopp dans la longue interpolation au 6.
5. Gense 6-7.
176
5.
6.
R. FAERBER
rante nuits de suite dune pluie torrentielle; et la terre fut inonde par ses sources jaillissant la rencontre des flots clestes,
jusqu' ce que leau fut plus haute au-dessus de la terre ferme
que les montagnes, cest dire plus haute de seize coudes.
Le flot dpassait la plus haute montagne sur terre. Et tous les
tres qui vivaient entre le ciel et la terre furent noys lexception de huit tres humains, No, sa femme et ses trois fils
et leurs femmes, et un couple de chaque espce, afin que la
terre ft de nouveau peuple et pt revivre. Il serait long et
merveilleux de raconter comment ont t sauvs dans larche
de No tous ceux qui ont t mis part.
Voil ce qui arrivera aux hommes qui ne croiront pas larrive de ce feu: ils priront tous.
Le Seigneur ne sest-il pas abaiss pour crire la lettre du haut
du septime ciel avec des paroles trs svres concernant le
travail du dimanche et du samedi aprs la neuvime heure?
Car ce jour a t sanctifi comme jour de repos pour tous les
humains, sauf pour les diables et les mes paennes, qui eux
ne trouveront jamais de repos. Et il a crit cette lettre avec
des lettres dor et la envoye aux hommes, car ils avaient
pch gravement contre Dieu et tous ses saints en nhonorant
pas le dimanche sacr et le jour du Seigneur de la neuvime
heure du samedi laube du lundi6.
6. La section suivante est insre ici dans la version NAPIER 43. Car le Seigneur Christ a jur par la Sainte Trinit et le vrai Dieu trois en un: celui qui
nobserve pas le saint dimanche comme il le doit, sera banni dans les tourments les plus profonds de lenfer. Et il dit: Jenverrai des peuples paens
sur vous et ils prendront vos biens et votre vie; et jenverrai sur vos foyers
la peste et la faim et le dsastre et le feu qui dvorera toute votre richesse.
De quel feu parlait le Christ, sinon de celui-l mme que Niall a prdit? Et
il dit: Si vous ne croyez pas vraiment la lettre de notre Seigneur, comme
autrefois ceux qui nont pas cru larrive du dluge, alors le feu sabattra
rapidement sur les fils des hommes. Et cette catastrophe sera plus difficile
supporter que toute autre qui sest jamais abattue sur la terre; et les
hommes priront mme en dehors du feu cause de la terreur du tonnerre
et des clairs et de lintense fume, quils verront devant eux. .... Ici est
insre une longue interpolation puise dans une homlie de Wulfstan
(cf. commentaire). Puis le texte continue par:
Et la lettre continue et dit que le Seigneur a fait le serment, si les hommes
ne renoncent pas faire des travaux le dimanche, Dieu enverra tout dabord
la faim et des maladies sur le btail avant que ne sabatte le feu sur lui, et il
fera subir aux hommes diverses maladies. Et il fera cela, car le dimanche
est la chose la plus prcieuse pour tous les hommes, car il est de tous les
jours le premier, et il est sera aussi le dernier. Ce jour, le Seigneur est res-

7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
177
Cest en ce jour quAdam a t cr, le premier homme7, cest

en ce jour que Mose a travers la Mer Rouge avec son peuple
et que ses ennemis furent noys dans la mer en le suivant8. Et
en ce jour le Seigneur a nourri le peuple dIsral dans le dsert
avec de la manne, le pain cleste9.
Et le Seigneur a souvent enjoint Mose dexhorter les fils des
hommes ne pas travailler ce jour, et par Mose il a prdit aux
hommes de nombreux maux et afflictions. Et voici ce quil a
dit Mose: Parle aux fils dIsral et dis-leur: Vous observerez mon jour sacr de repos, car cest un signe entre moi et
votre peuple, pour quon reconnaisse que cest moi le Seigneur, qui vous sanctifie; vous observerez mon jour de repos,
car il est sacr.
Et cest en ce jour quil a chang leau en vin10.
Quiconque dentre vous se souille de quelle que manire que
ce soit en ce jour sacr, sera mis mort. Quiconque fera de
louvrage en ce jour sacr, celui-l sera retranch, vie et me,
du sein de mon peuple.
De quelle mort parlait le Seigneur, si ce nest que lme de cet
homme sera tourmente dans les terribles feux de lenfer et
quelle sera retranche de la communaut des saints?
Et le Seigneur dit encore: Pendant six jours vous pourrez
faire votre ouvrage, mais le septime jour cest le jour sacr
de repos. Quiconque fera de louvrage en ce jour, mrite la
mort, et la mort sera dans les abmes de lenfer. Honorez
donc, enfants dIsral, mon jour sacr de repos et clbrez-le
dans votre descendance, car il y a une alliance ternelle entre
moi et les enfants dIsral.
Car en effet les cieux et la terre et toutes les cratures qui sy
trouvent furent crs en six jours et puis au septime jour le
Seigneur arrta toute son uvre et se reposa et donna
lexemple lui-mme de comment respecter et sanctifier le saint
dimanche11.
suscit des morts; et il a t appel dimanche jusqu' laube du lundi, car

le Seigneur est ressuscit des morts ce jour-l. Et mille jours deviendront un
seul jour, le dimanche, et ce jour-l les cieux et la terre et la mer et toutes les
cratures qui y vivent seront consums par le feu. Et le Seigneur viendra ce
jour-l au milieu de nous et il nous rappellera ce que nous avons fait le
dimanche et le samedi aprs les nones et la nuit du lundi. Puis le texte continue comme au 7.
7. Cf. commentaire.
8. Exode 14.
9. Exode 16.
10. Jean 2, 1-12. Phrase mal place. Ne se trouve pas dans NAPIER 43.
11. Les 8-13 sont une traduction commente de Exode, 14-17.
178
R. FAERBER
14. Il y avait parmi le peuple trois hommes qui ne voulurent pas

tenir les commandements du Seigneur et ils se soulevrent
contre Mose et contre Aaron son frre. Lun sappelait
Dathan, et les autres Abiram et Kor, et ils refusrent dhonorer le jour du Seigneur, comme il le leur avait t command, et ils rpandirent des mdisances contre Mose au sein
du peuple de Dieu et irritrent Dieu terriblement. Et ils prirent sur-le-champ, la terre se fendit sous eux, et ils furent
engloutis avec toute leur maison, leurs femmes et enfants et
quatorze mille hommes, et ils furent engloutis tous dans les
profondeurs de lenfer, corps et mes12.
15. Voil ce qui arrivera aux fils des hommes, leur me sera
engloutie dans les profondeurs de lenfer, sils nhonorent pas
le saint dimanche et le samedi aprs la neuvime heure.
16. Il leur arrivera ce qui arrive lme des scribes qui ne proclament pas lvangile au peuple de Dieu par ngligence ou par
jouissance des plaisirs du monde. Car le Christ a dit lui-mme:
Si quelquun annonce la Bonne Nouvelle un seul homme,
je suis au milieu deux; et celui qui proclame la Bonne Nouvelle, il lui sera pardonn cent pchs et cinquante celui qui
lentend avec plaisir au nom de Dieu13; et malheur jamais
celui qui peut la proclamer et ne le fait pas; car par lenseignement de la Bonne Nouvelle les hommes sont mens sur le
chemin de la vie14.
17. On sait aussi que le Jourdain est le fleuve dans lequel le Christ
a t baptis15 un dimanche. Cela signifie que ce jour doit tre
sanctifi et vnr, car il (le Jourdain) ne scoule pas dun
pied de la neuvime heure du samedi jusqu' laube du lundi16.
18. Le Seigneur dit quil est venu pour juger les vivants et les morts
le jour sacr du dimanche; il voulait ainsi parler du terrible
jour du jugement.
19. Et cest un dimanche que le Seigneur a fait descendre sur les
disciples le Saint Esprit sous forme de feu17. Et cest un
dimanche que fut multiplie la langue des hommes; jusque l
12. Nombres 16.

13. Est-ce une rfrence libre Matthieu 18, 20-21?
14. Ce passage ne se trouve pas dans NAPIER 43.
15. Luc 3, 21.
16. Cf. commentaire.
17. Actes 2, 3-4.

20.
21.
22.
23.
24.
179
il ny avait dans le monde quune seule langue, maintenant il

y en a soixante douze18.
Et on sait galement que pour honorer et vnrer ce jour, le
repos sera accord aux mes qui sont dans le lieu de tourments19; si dans leur pauvre vie elles ont rjoui le Christ
dune manire ou dune autre, elles auront le repos de la neuvime heure du samedi laube du lundi. Nous croyons par
la grce de Dieu quil en est ainsi, si elles ont plu au Seigneur
dune manire ou dune autre. Mais ceux qui sont en enfer
nauront jamais de repos, mais ils y seront tourments corps
et me aprs le jour du jugement.
Ce serait trop long dcrire combien souvent ce jour a t sanctifi, et combien souvent il a t interdit par Dieu lui-mme
et par les saints de Dieu de travailler en ce jour.
Et il arriva lpoque de Mose, que Mose avec son peuple
traversa une fort; alors ils y virent un homme en train de couper du bois. Alors Mose ordonna quon le lit, et quon lenfermt dans une gele, jusqu ce quil (Mose) demandt au
Seigneur ce quil fallait faire de plus de cet homme. Alors
Mose demanda notre Seigneur que faire de cet homme qui
coupait du bois le jour sacr du dimanche. Alors le Seigneur
ordonna de le faire mourir20.
Entendez donc, cela signifie clairement que cest une tourmente perptuelle que prend sur lui tout homme qui travaille
illicitement de la neuvime heure du samedi laube du lundi.
Et Niall, le diacre, a dit, lui qui tait cinq semaines au ciel, que
Dieu est terriblement irrit par le travail du dimanche et du
samedi aprs la neuvime heure et que toutes les choses terrestres seront transformes cause du manque de foi des
hommes, et quelles ne seront plus ce quelles taient auparavant. Et il est arriv que tout le peuple chrtien est devenu
indiffrent aux commandements du Christ lui-mme et ne le
craignait plus. Il subira une faim ternelle celui qui bravera
(?)21 lardeur du feu et lui chappera.
18. Gense, 11. Le nombre de langues correspond au nombre des peuples

numrs dans Gense 10 et au nombre de disciples envoys par Jsus
selon Luc, 10.
19. Le terme anglais utilis est witingstow. Cf. commentaire.
20. Nombres 15. Ne se trouve pas dans NAPIER 43.
21. Le terme anglais gedge (3me pers. du sg. du prsent) est un hapax
et ne se trouve que dans ce texte. Le dictionnaire propose ce sens. Il faut
y voir un quasi synonyme de ofercuma, surmonter, vaincre, qui suit.
180
R. FAERBER
25. Et le Seigneur a envoy sa lettre crite de sa propre main sur

lautel de lglise de saint Pierre, o se rend une foule
dhommes (en plerinage); et il a fait cela, pour manifester
aussi sa misricorde aux hommes et nous montrer comment
il voulait nous protger contre la colre de Dieu, et comment
il agirait envers nous si nous ne voulions pas respecter le commandement du dimanche et du samedi aprs la neuvime
heure et de la nuit de lundi.
26. Et cette lettre tait crite en lettres dor: Amen, amen, dico
uobis, quod misit brucus in uobis et non timuisti eos22: en vrit, en vrit, je vous le dis, jai envoy des locustes sur vous
et vous ne les avez pas craints; jai envoy des sauterelles sur
votre bl23, et vous ne vous tes pas convertis et vous navez
pas observ le saint dimanche. En vrit, en vrit, je vous le
dis, jai envoy du ciel des pluies de feu et des flammes de
soufre, et vous ne voulez toujours pas tenir le commandement
du dimanche et du samedi aprs la neuvime heure et de la
nuit du lundi, aussi tombera sur vous la grande colre de
Dieu.
27. Hlas, il est arriv autrefois aux hommes, parce quils travaillaient le dimanche, que le Seigneur envoya sur les fils des
hommes des locustes qui dtruisirent alors toutes les forts,
cause de ce travail le dimanche. Et lorsque le Seigneur vit que
les hommes ne voulaient toujours pas renoncer travailler le
dimanche, il envoya des sauterelles pour quelles dvorent
tous les produits de la terre sauf un peu. Et puis le Seigneur
a vu que les hommes ne voulaient pas obir au commandement du dimanche et il a envoy des pluies de feu et des
flammes de soufre sur les fils des hommes, qui ont failli exterminer tous les hommes; alors le Seigneur se repentit davoir
voulu anantir les hommes, et il retira le feu des fils des
hommes et fit misricorde aux fils des hommes24. Ceci sest
pass en gypte.
28. Ils navaient gure observ le commandement du dimanche
et navaient pas voulu abandonner le travail le dimanche, alors
le Seigneur fit sortir cinq monstres de la mer, et personne ne
put leur rsister, jusqu' ce que le Seigneur les retira de nouveau, lorsquil vit que sa cration allait tre anantie25.
22. Cit en latin.

23. Exode 10, 14.
25. Les 25 31 ne se trouvent pas dans NAPIER 43, qui reprend au 31
par Amen, amen, dico uobis....

181
29. Il arriva que, quelque temps aprs, les hommes mprisrent

le commandement du dimanche et du samedi aprs la neuvime heure; alors le Seigneur rdigea de sa main cette lettre,
que nous citons ici, et il dit: En vrit, jtais devenu misricordieux et doux envers vous, et il vous a t donn beaucoup du ciel et en abondance, et pourtant vous ne vouliez pas
observer le saint dimanche selon mes commandements. En
vrit, je vous le dis, jai t patient avec vous, et vous mavez
souvent irrit, lorsque des mendiants ont frapp votre porte
et vous navez pas voulu entendre et ne vouliez pas leur faire
misricorde; et lorsque des trangers venaient vous, vous
ne vouliez pas les aider26. En vrit, si vous nobservez pas le
saint dimanche de la neuvime heure du samedi laube du
lundi, tous ces maux reviendront sur vous, qui sont dj venus
une fois et dont il a t question plus haut. Je suis le fils de
Dieu, et jai souffert beaucoup pour vous, jai t crucifi pour
vous et jai souffert la mort pour vous, et je suis ressuscit des
morts pour vous le saint dimanche de Pques, et je suis mont
au ciel le saint dimanche27 et je sige prsent la droite de
Dieu le Pre, et je reviendrai pour juger les vivants et les morts
le saint dimanche. Il voulait dire par l le terrible jour du
jugement.
30. Entendez bien, le Seigneur a dit trs clairement que cest le
dimanche quil est ressuscit des morts, que le samedi fait partie du dimanche partir de la neuvime heure, car cest le
dimanche que le Seigneur lui-mme est ressuscit des morts.
Christ lui-mme et tous les saints ont fait du jour o le Christ
est ressuscit des morts le dimanche. Et vous devez lobserver de la neuvime heure du samedi laube du lundi, et si
des hommes le transgressent, ils nauront jamais part la gloire du Seigneur.
31. Et le Seigneur a continu parler et a dit: En vrit, je vous
le dis, celui qui nobserve pas le saint dimanche, mon jour de
repos, le jour o je suis ressuscit des morts, comme il est prescrit, de la neuvime heure du samedi laube du lundi, sera
damn aux sicles des sicles, et je le renierai, lorsquil quittera cette vie, et il naura pas part au royaume des cieux avec
moi et avec mes anges. Tous les animaux quatre pattes minvoquent28 et je les coute, et ils (les humains) ne veulent pas
leur accorder du repos le saint dimanche. En vrit, je vous
26. Inspir probablement par Matthieu 25, 31s.

28. Source?
182
R. FAERBER
le dis, si vous nobservez pas le saint dimanche comme il est

prescrit, jenverrai sur vous des temptes et de la grle et des
serpents ails, insupportables, et des flammes de soufre; et
jenverrai des paens sur vous qui vous anantiront, vous et
vos enfants29.
32. En vrit, si vous observez le saint dimanche comme il est prescrit, par des aumnes et par la participation au culte, comme
cela se doit le dimanche, cest dire si vous honorez mon jour
de repos avec tous les honneurs, alors je vous ouvrirai le royaume des cieux et je vous donnerai des fruits en abondance et
ma bndiction sur votre maison, pour en jouir jusqu' la fin
de votre vie, et vous serez alors avec moi et avec mes saints,
et tout ce que vous demanderez en mon nom je vous le donnerai. Et vous vous rjouirez de moi et moi de vous, et vous
serez sanctifis, car je serai votre Seigneur, et il ny en a pas
dautre que moi. En vrit, je le jure par ma puissance et par
mes saints anges, les chrubins et les sraphins, qui chantent
dune voix claironnante et disent: Sanctus, sanctus, sanctus
dominus, deus sabaoth, pleni sunt celi et terra30.
33. Voici ce que notre Seigneur a dit: Par ma puissance, je jure,
si vous nobservez pas le saint dimanche comme il est prescrit, alors des pluies et de la neige et de la grle tomberont sur
vous en abondance, et il y aura du feu aux mois appels septembre et octobre. Et je brlerai alors tous vos biens et tous
ceux qui ne respectent pas le jour et commettent le mal, celui
qui bat un autre ce jour-l, ou celui qui nettoie la maison, ou
celui qui fait du pain, ou celui qui jure ou celui qui tricote ou
celui qui prend un bain, ou celui qui se fait couper les cheveux
ou se fait tondre, ou celui qui part en voyage sans autorisation ce jour-l et se fatigue, ou celui qui fait des choses mauvaises ce jour-l; ceux qui font cela, quils le sachent, ils seront
tous bannis de moi et envoys dans les tortures ternelles eux
et leurs enfants jamais.
34. Et il est ordonn, par Dieu au nom du Christ et au nom de la
Sainte Trinit et au nom de la sainte unit et au nom de la
sainte croix, sur laquelle le Seigneur a souffert, chaque
homme qui a lvangile en sa possession de le proclamer et
de lannoncer encore et encore au peuple de Dieu, soit luimme, sil est instruit, soit de le faire proclamer par un autre
homme instruit sil en trouve un; et sil le nglige, sil laisse
lvangile sans en faire profiter le peuple de Dieu, et quau-

30. Cit en latin. Cf. Esae 6, 3.

35.
36.
37.
38.
183
cun moine ne le proclame plus, alors le Seigneur a dit et il en

a fait le serment, que cet homme sera banni de lui et de tous
les saints et jet dans les tortures ternelles; et ce sera aux
mois de septembre et doctobre que viendra le feu dont le
diacre a dit que le Seigneur lenverra.
Le pape Florentius et Pierre taient Rome au moment o la
lettre est tombe sur lautel de saint Pierre, et ils taient les
meilleurs tmoins et les mieux choisis soit par Dieu soit par
les hommes. En vrit, ils taient des tmoins qui peuvent certifier vritablement que la sainte lettre est venue du ciel, et
par la suite ils ont dit et attest avec force: Nous jurons par
la puissance de notre Seigneur et par la croix du Christ, sur
laquelle il a souffert pour le salut des hommes, que tout ce
que nous disons est vrai, que cette lettre du Seigneur na pas
t crite par une main humaine, ni avec de lencre, ni avec
aucun instrument terrestre, mais elle a t trouve sur le
matre-autel de saint Pierre crite avec des lettres dor. Chers
frres, quel homme oserait croire, moins quil ne soit perc
des flches du diable, que le saint pape et lvque aient fait
un faux serment avec une telle force?
Il arriva au moment o cette lettre est descendue sur lautel
de saint Pierre que le lieu en trembla et que tous ceux qui
taient l en furent secous, et la terre souvrit et rvla que
la dpouille de saint Pierre se trouvait sous lautel.
Et si des humains ddaignent le commandement de cette lettre,
ils ne se rendent pas compte combien il est terrible dtre en
enfer. Aussi, la sainte lettre nous avertit-elle de toujours tre
tendu, pour le bien de notre me, vers le dernier jour de notre
vie et vers la sparation du corps et de lme. Et alors, en ce
terrible jour, nous aurons rendre compte de tous les travaux
inutiles que nous aurons accomplis, contre la volont du Seigneur, de la neuvime heure du samedi laube du lundi. Et
nous aurons rendre compte aussi de tout ce que nous avons
fait dans notre vie quelque moment que ce soit depuis le
commencement de la vie. Alors nous ne pourrons ni cacher
ni garder secrtes nos mauvaises actions, elles seront alors tales et dvoiles devant nous, moins quelles naient t
confesses et que lon ait fait pnitence. Et aucune action ne
nous semblera alors plus terrible que le travail du samedi aprs
la neuvime heure jusqu laube du lundi, sauf le meurtre et
le sacrilge et la haute trahison.
Si donc, frres, nous accomplissons la volont de Dieu et observons le dimanche, alors nous mriterons le bonheur du royaume des cieux et nous chapperons heureusement au lieu
sombre et obscur des tortures de lenfer, o sjourne le diable
184
R. FAERBER
avec ses compagnons de malheur et avec les mes maudites,

qui nont pas observ le commandement de cette lettre que
le Seigneur crite lui-mme, mais ont prfr couter lenseignement du diable et nont pas voulu se convertir par la
vritable confession des pchs et la vritable repentance.
39. Malheur aux hommes qui auront leur sjour auprs du diable,
l il y a la souffrance sans consolation, la misre sans piti et
des maux plus nombreux que lon nest en mesure dnumrer31.
40. Que le Seigneur, qui rgne dans les cieux, nous protge des
tortures de lenfer, et des chanes ternelles, par sa gloire et
son honneur, maintenant et jamais. Amen.
Rappelons brivement lhistoire de cette Lettre du dimanche.
Elle a fait sa premire apparition au VIe sicle et sest rpandue
dans tout le monde chrtien. Il en existe des versions dans pratiquement toutes les langues (latin, grec, syriaque, arabe, thiopien,
vieux nordique, vieil-anglais, galique, franais, espagnol, anglais,
diverses langues slaves)32, et elle est reste trs populaire jusque
dans les temps modernes.
La premire rfrence son existence se trouve dans une lettre
adresse, vers 584, par lvque Licianus de Carthagne en
Espagne (Licinaus Carthagenis Spartariae episcopus) lvque
Vicentius dIbiza dans les Balares (Vincentius episcopum Ebositanae insulae), le rprimandant de croire lauthenticit de la
Lettre et de lavoir diffuse dans son diocse33.
31. Dans NAPIER 43 est insr ici un passage tir de la lgende de lErmite et le diable: Songez donc ce quun diable dit lermite sur lenfer. Il
arriva quun ermite saisit un diable et le diable dit lermite: Personne ne
peut dcrire en mots les tourments en enfer. Et le diable dit lermite:
Alors mme que sept hommes sur terre parleraient toutes les langues qui
existent entre les cieux et la terre (il y en a soixante-dix) et que chacun deux
aurait la vie ternelle et que chacun aurait sept ttes et chaque tte sept
langues et chaque langue une voix dairain, ils ne pourraient numrer tous
les tourments de lenfer. Cf. R. FAERBER, Lermite de Thbes et le
diable, Apocrypha 9, 1998, p. 227, 1a.
32. Cf. D. DELETANT, op.cit. En ce qui concerne lorigine de la Lettre, cf.
ibid. p. 149-151. Pour les versions orientales, cf. M. BITTNER, Der vom
Himmel gefallene Brief in seinen morgenlndischen Versionen, Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. PhilosophischHistorische Klasse, vol. 15, Vienne 1906.
33. Le texte de la lettre de Licianus dans MIGNE, PL 72, 699, Epistola ad
Vincentium Episcopum Ebositanae Insulae. Publi par R. PRIEBSCH, op.
cit. (1936) p. 1-2.

185
Puis on en entend de nouveau parler au VIIIe sicle, o le Synode de Soissons de 744 et le Synode de Rome de 745 condamnent
un certain Aldebert qui prchait dans la rgion de Soissons la Lettre
du Christ tombe du ciel34.
Puis le Synode de Charlemagne de 789 ordonne la destruction
dune epistola pessima et falsissima quam dicebant aliqui errantes
quod de caelo cecidisset35.
Ces condamnations nont pas empch la circulation de la Lettre
tombe du ciel, car nous la retrouvons mentionne dans les annes
830-35 en Angleterre, dans une lettre adresse par lvque de Lindisfarne, Ecgred, larchevque de York, Wulfsige, en rponse
une lettre de ce dernier (non conserve) lui demandant son avis
sur un liber dun certain Pehtred contenant entre autres lhistoire
dun certain Niall en relation avec une lettre tombe du ciel sur
lobservance du dimanche. Ecgred considre tout cela comme stulta falsitas 36:
Jai reu avec un esprit dvou la lettre envoye par ton autorit, o jai reconnu ton zle dfendre notre sainte mre lglise Pour ma part je dclare en vrit ne vouloir donner en
aucune faon mon assentiment aux erreurs que tu mas confi
tre crites dans le livre de Pehtred et que tu nous a exposes
auparavant et, par ma volont, je ne le permets aucun de ceux
qui sont soumis Dieu et moi. Nous croyons et savons en
vrit quil est juste de continuer honorer le jour du Seigneur
cause de la rsurrection du mme Fils de Dieu et non dobserver le sabbat avec les juifs; il convient dobir aux commandements de notre Sauveur mais il ne faut pas suivre les affirmations de Pehtred qui rapporte dans un mensonge inepte que
le diacre Niall resta mort sept semaines puis ressuscita et ensuite ne prit plus aucun aliment, et tout orthodoxe doit rejeter et
ne suivre en aucune manire toutes les autres opinions innombrables que le mme Pehtred a publies mensongrement dans
son dlire, de lui-mme ou cause de Niall et dautres imposteurs. Si une telle lettre crite de la main dor de Dieu arriva
sur le tombeau du bienheureux Pierre lpoque du pape Florent, pourquoi un tel envoi na-t-il pas t divulgu par le Sige
apostolique parmi les peuples chrtiens? Quaurait-on fait delle si elle avait t authentique? Dans les registres o nous avons
34. Cf. R. PRIEBSCH, op..cit., p. 4 et K. JOST, op.cit., p. 222-223.

35. R. PRIEBSCH, op. cit., p. 9.
36. Ms. BL Cotton Tiberius A xv, fol. 61-62. Publi par D. WHITELOCK,
Bishop Ecgred, Pehtred and Niall, Ireland in Early Medieval Europe, d.
D. WHITELOCK, R. McKITTEWICK, D. DUMVILLE , Cambridge 1982, p. 4849.
186
R. FAERBER
les noms des pontifes du sige apostolique, nous ne trouvons

pas le nom du pape Florent. Le jour et lheure du Jugement,
comme le Seigneur latteste, qui les connat sinon lui seul? Le
diable na pas t cr diable par Dieu mais emport par son
orgueil contre son crateur, corrompu par son vice et priv de
la gloire de Dieu, dange de lumire il devient prince des
tnbres. Men par la malignit du diable, Pehtred a exprim
quelques mauvaises herbes nouvelles et rpandu ses erreurs
dans le champ du Seigneur, alors que lAptre a prescrit dviter les nouveauts impies des discours Si cela plat ta grce,
il me semble bon que tu demandes par lettre ou par un messager, lvque dans la paroisse duquel rside Pehtred, et tous
les serviteurs de Dieu qui rsident dans cette localit, de ladmonester et de linstruire par leur amour fraternel jusqu ce
quil se dtourne de ses erreurs dans lesquelles il sest fourvoy
et quil corrige autant que possible ceux quil a fourvoys
Les personnages dont il est question sont son auteur, Ecgred,

vque de Lindisfarne37 (831-846), et son destinataire, larchevque
de York, Wulfsige, dcd probablement en 83638. Niall, autour de
la prdication duquel notre sermon est construit, figure dans les
Annales dUlster39, sous le nom complet de Niall Mac Iallain, en
826, comme ayant prdit de grands dsastres pour toute lIrlande,
et en 860, comme tant dcd aprs trente annes de paralysie et
aprs avoir eu de frquentes visions, fausses et vraies. Quant
Pehtred, il nest connu que par ce qui est dit de lui dans la lettre
dEcgred. Ctait probablement un prdicateur itinrant dans le
diocse de York, qui a caus des problmes semblables ceux causs par Aldebert dans la rgion de Soissons presque cent ans plus
tt, cause de la Lettre tombe du ciel. Son liber devait tre un
recueil de sermons sur les prdictions de Niall et sur la lettre. Il a
d faire un voyage en Ulster o il a entendu lhistoire et la prdication de Niall, sest laiss convaincre par elles et il est revenu avec
une version latine de la Lettre tombe du ciel, partir de laquelle
il a compos son liber.
37. Lindisfarne, une le ctire dans le Northumberland, o saint Aidan

fonda un monastre en 655, qui fut un des foyers de la christianisation de
lAngleterre aprs linvasion des Anglo-Saxons.
38. Cf. D. WHITELOCK , Bishop Ecgred, Pehtred and Niall, Ireland in
Early Medieval Europe, d. D. Whitelock, R. McKitterick, D. Dumville,
Cambridge, 1982, note 4, page 47.
39. Annals of Ulster, d. et trad. W. M. HENNESSY & B. McCARTHY (4
vols., Dublin, 1887-1901), I. Cit daprs D. WHITELOCK, op. cit. p. 49.

187
Cette mme version latine est aussi fort probablement la source dune version irlandaise de la Lettre contenue dans un ouvrage
intitul Cain Domnaig (la loi du dimanche) dont les lments
concernant la Lettre elle-mme sont en partie identiques ceux
contenus dans lhomlie de Pehtred. Mais Niall nest pas mentionn40. Le texte date de la premire moiti du IXe sicle. Il comporte une section qui raconte comment la Lettre est arrive en
Irlande41: il y est dit que Conall Mac Coelmaine la rapporte dun
plerinage Rome; il avait copi de sa propre main la Lettre
envoye du ciel sur lautel de laptre Pierre. Aprs sa mort, il
tait apparu un prtre et lui avait ordonn de rcuprer la Lettre
dans sa tombe et de la faire connatre42.
Il est aussi intressant de mettre en rapport avec lexistence de
la Lettre en Irlande et en Angleterre au dbut du IXe sicle, un
texte contenu dans le ms. Vatican, Reg. Lat 4943, sous le titre De
Die Dominica. Cest une numration de 17 bndictions du
dimanche, suivie dun passage: Dominus dixit ..., qui est fort probablement un extrait dune version latine de la Lettre du dimanche,
et dont un passage dans notre homlie anglaise ( 32) semble tre
une traduction en partie littrale44. Une liste semblable de bn-
40. Cf. R. PRIEBSCH, Quelle und Abfassungszeit der Sonntags-Epistel in

der Irischen Cain Domnaig Ein Beitrag zur Entwicklungs- und Verbreitungsgeschichte des vom Himmel gefallenen Briefes Christi, The
Modern Language Review, vol. II, 1906-7; D. WHITELOCK, op.cit. La Cain
Domnaig existe dans de nombreux manuscrits, cf. WHITELOCK, p. 52, note
39. Le texte de la Lettre d. et trad. J. G. OKEEFE, Cain Domnaig, I.
The Epistle of Jesus, Eriu 2, 1905, p. 189-214.
41. Section 20-22 dans ldition de J. G. KEEFE, p. 203-204.
42. Ce Connal Mac Coelmaine tait abb dInniskeel dans le comt de
Donegal, vers la fin du VIe sicle, ce qui le rendrait contemporain de Lucianus. On ne dit pas depuis combien de temps la lettre tait dans la tombe;
mais il se peut que cela concide avec une mention dans la Chronique irlandaise, Chronicon Scotorum, de 811, parlant de la venue du Cle D daudel de la mer, du Sud, avec un rouleau qui lui avait t donn du ciel. Cf.
D. WHITELOCK, op. cit. p. 65 et notes.
43. A. WILMART, Analecta Reginensia, Studi e Testi 50, Vatican, 1933,
p. 111-112.
44. Dominus dixit: Si constitueritis diem sanctam dominicam, aperiam catarectas caeli uobis et multipicabo fructum uobis et beneditionem in domun
uestrum (omnibus) diebus usque ad mortem, et post mortem dabo uobis
regnum meum, et quid quaeritis dabo uobis, et letabitur propter uos, et scietis quia ego sum dominus. Iuro uobis per patientiam dei et per angelos meos,
si non conuerseritis ad sanctam diem dominicam, inducam super uos uindictam magnam, et sustinentiam bonam uestram faciam, uos miseri; comburet uos ignis caelestis.
188
R. FAERBER
dictions du dimanche se trouve dans le texte irlandais sous la

mme forme numrative. Selon Wilmart, le ms. du Vatican est de
la premire moiti du Xe sicle ou de la fin du IXe, mais il y a derrire le recueil un archtype quil convient de rapporter approximativement la fin du VIIIe sicle et de situer dans les les britanniques, dans la pninsule cornique ou la rgion galloise45.
Sil en est ainsi, nous serions donc l en prsence dun extrait dune
version latine de la Lettre de lpoque de Niall et de Pehtred, peuttre de celle qui les a inspirs.
Niall et Pehtred ne sont pas les seuls avoir eu des visions et
avoir prch lobservance stricte du dimanche cette poque. Les
Annales Bertiniani46 rapportent que, en 839, des messagers du roi
dAngleterre (le roi Aethelwulf, roi du Kent, probablement), sont
venus la cour de Louis le Pieux pour demander la permission de
traverser le royaume de France pour se rendre Rome, et ils ont
parl des visions terribles quaurait eues un prtre anglais en rapport avec la Lettre, et les Annales contiennent leur rcit, qui certains gards rappelle les prophties de Niall47.
Malgr sa condamnation par Ecgbert, et malgr les temps trs
troubles des incursions des Vikings au cours du IXe sicle, lhomlie de Pehtred a survcu, et elle se retrouve plus ou moins remanie dans les deux sermons NAPIER 43 et 44, dans des manuscrits
du XIe sicle.
Bien que prsentant de nombreux paralllismes, parfois littraux, les deux sermons ont t composs indpendamment lun de
lautre, sur la base des mmes donnes du sermon de Pehtred. Et
il y a des diffrences significatives entre eux. Cest NAPIER 44 qui
est l'homlie la plus intressante, bien que sa qualit textuelle et
littraire soit bien infrieure celle de NAPIER 43.
Sur le plan linguistique, NAPIER 44 est trs peu homogne; le
texte est un mlange de formes dialectales du vieil-anglais: en par-
Qui faciunt opera in die dominico, et qui tundunt caput in die dominico, et
qui purgant domum in die dominico, hi sunt quos iaciet deus in tenebras
exteriores. Et uos debemus praedicare ad omnes homines, ut uitam aeternam habeamus sine fine in secula saeculorum. Amen.
45. WILMART, op. cit., p. 31.
46. Annales Bertiniani, d. C. DEHAINES, Paris 1871, rimpression Genve 1980, p. 838s. Annales de Saint-Bertin, d. FLIX GRAT, J. VIELLARD et
S. S. CLEMENCET, Paris 1964. Cf. aussi D. WHITELOCK, op. cit., p. 67.
47. Voir Annexe.

189
ticulier le dialecte anglien-mercien (Angleterre centrale et du nord)

et le dialecte de lAngleterre du sud-est (le kentique), ainsi que le
vieil-anglais classique de la deuxime moiti du Xe sicle. On peut
admettre comme une quasi certitude que la base de lhomlie est
un texte mercien, celui de Pehtred, que Pehtred aurait donc rdig son homlie non pas en latin mais en anglais48. Un homliaste
dont la langue tait le kentique a copi, remani, complt cette
base sans effort dharmonisation49. Il est difficile de dterminer
quand la copie et le remaniement ont eu lieu. Les traits linguistiques du kentique sont en place ds la fin du IXe sicle. Dautre
part, certaines expressions et mme des passages entiers se trouvent aussi dans les recueils dhomlies anonymes dites Vercelli
Homilies et Blickling Homilies, composes et compiles au cours
du Xe sicle50. On peut donc supposer que notre homlie a reu sa
forme actuelle dans le deuxime tiers de ce sicle et quelle a t
recopie au XIe telle quelle, sans aucune correction ni harmonisation.
Le sermon NAPIER 43 est une autre version du sermon de Pehtred. Mais, la diffrence de NAPIER 44, la langue en est harmonise en west-saxon classique, avec quelques traces danglien. Le
contenu est dans lensemble le mme, souvent verbalement, mais
la composition est plus soigne. Il contient deux longues interpolations qui ne se trouvent pas dans NAPIER 44, mais que lon trou-
48. Cest la conclusion laquelle arrive aussi PRIEBSCH, op. cit. (1880), p.
142.
49. Nous avons soumis le texte deux tests, un test grammatical et un test
orthographique. Le test grammatical a port sur la morphologie du verbe
la troisime personne du singulier du prsent de lindicatif. La dsinence -e / -a reste telle quelle dans le dialecte anglien et se contracte en ailleurs, ainsi cyme et cym (il vient), saga /sga et sg (il dit).
Dans notre homlie cest la forme non contracte qui est la plus frquente.
Et dans Wulfstan 43, qui est normalise en west-saxon classique (dialecte
non anglien), cest la forme contracte qui est la forme normale; mais dans
le passage qui correspond au passage 32 de notre homlie presque littralement, cest la forme non contracte qui domine. Le test orthographique a port sur le terme seigneur, drihten / dryhten, la forme usuelle en anglien, drehten, la forme usuelle en kentique: sur les 26 occurrences
de ce terme dans lhomlie, il y a 14 drihten /dryhten et 12 drehten. De
mme le pronom personnel de la premire personne du pluriel est systmatiquement iow-, qui est la forme anglienne, la forme du west-saxon
tant normalement eow-.
50. Ainsi le 20 se trouve aussi dans lhomlie Vercelli x et les 3740 sont
le dbut de lhomlie Vercelli ix.
190
R. FAERBER
ve aussi dans NAPIER 23: une citation de la loi dEdgar (962)51 sur
le paiement des diverses taxes ecclsiastiques et de la dme aux diffrentes priodes de lanne, suivie dun extrait dune homlie de
Wulfstan sur les tourments qui attendent ceux qui ne respectent
pas les commandements de Dieu 52; aucun des deux passages ne
peut tre de Pehtred. Dautre part la conclusion diffre compltement de celle de notre sermon. Elle dcrit les tourments qui
attendent ceux qui ne respectent pas le dimanche en puisant dans
la lgende de lErmite de Thbes et le diable53. Le sermon NAPIER
43 est donc relativement plus loign de sa source premire, Pehtred, que NAPIER 44.
Peut-on reconstituer le sermon de Pehtred? Notons que, bien
que class parmi les versions de la Lettre du Christ tombe du ciel,
il n'en est pas proprement parler une, comme le sont les autres
versions anglaises. Cest un sermon sur lobservance du dimanche,
inspir par la prdication de Niall prdisant la dvastation du
monde par le feu, si les hommes nobservent pas le jour du Seigneur conformment ce que Jsus a command dans la Lettre
tombe du ciel sur lautel de saint Pierre et Niall est mentionn
quatre reprises ce sujet et puisant ses arguments dans une
version latine de cette Lettre, non conserve, la citant soit indirectement soit directement et ajoutant des commentaires.
Notons que le texte tel que nous lavons nest pas toujours cohrent. Certains passages ne sont de toute vidence pas leur place
logique et il y a des interpolations videntes. Ainsi la mention de
leau change en vin ( 11) comme bndiction du dimanche
au milieu de citations bibliques dExode 31 est une insertion fortuite. Sa place logique serait dans lnumration des bndictions du dimanche, aprs celle du baptme de Jsus dans le Jourdain ( 19), par exemple. Lpisode de lhomme coupant du bois
le dimanche ( 22), place aprs la phrase ce serait trop long de
relater combien souvent ce jour a t sanctifi, aurait sa place
51. Cf. F. LIEBERMANN, Die Gesetze der Angelsachsen, vol. I, Halle 1903,
p. 196-8.
52. Wulfstan, moine bndictin, vque de Londres partir de 996, puis
vque de Worcester et archevque de York de 1003 1017, puis uniquement archevque de York jusqu' sa mort en 1023. Il sagit de lhomlie NAPIER III: De fide catholica.
53. Le texte (cf. note 31) se trouve dans le mme manuscrit que le sermon
NAPIER 44 et le suit immdiatement. Il a dailleurs les mmes caractristiques linguistiques que celui-ci, et il est fort probable que les deux textes
aient fait partie dun mme lot.

191
logique aprs lpisode de Dathan, Abiram et Kor ( 16), comme

autre exemple biblique de punition pour non respect du dimanche.
De mme le paragraphe suivant, 24, est hors de propos54. Le 3
sur le paiement de la dme a sa place plutt parmi les devoirs du
dimanche. Les citations rptitives dExode 31, de mme que la
rptition dans le passage sur le dluge que seules quatre personnes
y ont survcu, sont des expansions rhtoriques dun prdicateur.
On peut se demander aussi si le passage 22 est de Pehtred; nous
y reviendrons plus loin. On peut donc supposer que le sermon de
Pehtred dont disposait le rdacteur du Xe sicle ntait pas un texte
compos mais un ensemble de notes plus ou moins intgres
dans un texte suivi; il est fort probable quil y ait eu des copies
intermdiaires entre Pehtred et le texte ou les textes dont disposait le rdacteur de notre sermon55.
Lautre question qui se pose est: quelle version latine de la Lettre
tombe du ciel a t utilise par Pehtred et a servi de source la
version en vieil-irlandais dans la Cain Domnaig?56 Les manuscrits
qui contiennent les plus anciennes recensions latines sont des XIe
et XIIe sicles (XIVe)57. Nous possdons des indications sur la version condamne par Licianus dans sa lettre Vincentius, de mme
54. Ces deux paragraphes sont aussi des interpolations videntes au plan
linguistique: cest un texte nettement corrompu, il y a de nombreuses
erreurs scribales, des formes de mots difficiles rtablir. Il se peut que le
texte source ait dj t corrompu, et le scribe na fait aucun effort pour
le corriger.
55. En partant du fait que le liber de Pehtred a t rdig en anglais
(anglien-mercien), on peut supposer quil a abouti dans un milieu de dialecte kentique o on a fait une sorte de compilation sans effort dharmonisation. Cette compilation est tombe entre les mains dun scribe du
milieu du Xe sicle qui la recopie en y ajoutant certains passages (et
ides) trouvs dans dautres textes.
56. R. PRIEBSCH, The Chief Sources of Some Anglo-Saxon Homilies,
Otia Merseiana, 1, 1890, p. 129-147; R. PRIEBSCH, op. cit. 1906; D. WHITELOCK, op.cit.
57. Le ms. de Tarragone (le texte probablement le plus ancien) publi par
S. BALUZIUS dans Capitularia regum Francorum, Paris 1780 (vol. II, col.
1396s.), puis par R. PRIEBSCH, op. cit. 1936, en annexe; le ms. de Todi dans
MIGNE, Dictionnaire des apocryphes, tome 2, 367-369; le ms. de Corbie
dans Paris BN 12 270, publi par H. DELEHAYE, op. cit. p. 181s.; le ms.
Munich Clm 9550, publi par H. DELEHAYE, op.cit., p. 179s.; le ms. de
Vienne MS lat. 1355 (XIVe s.), publi par R. PRIEBSCH, op. cit. (1890), p.
130s; un autre ms. de Corbie dans Paris BN, fonds latin 12315; le ms.
Londres BL Add. 30853, publi par H. DELEHAYE, Un exemplaire de la
lettre tombe du ciel, Recherches de sciences religieuses 18, 1928, 164169.
192
R. FAERBER
sur celle propage par Aldebert. Mais aucune de ces versions ne

correspond celle utilise par Pehtred.
Il y a tout dabord la provenance de la Lettre et la version irlandaise commence par l: elle a t crite de la main de Jsus au septime ciel en lettres dor; elle tombe sur lautel de saint Pierre
Rome en prsence du pape Florentus et de lvque Pierre; la terre
tremble et souvre rvlant la tombe de Pierre; Florentus et Pierre font un serment attestant la vracit de lvnement ( 33). La
version irlandaise ne mentionne pas Florentus, et Ecgred dans sa
lettre Wulfsige indique quun tel pape na jamais exist, cest une
de ces stultae falsitates de Pehtred.
Notre texte est la seule version qui fait tomber la Lettre directement du ciel sur lautel de saint Pierre. Et cela correspond ce
quen dit Licianus58. La version dAldebert et la plupart des autres
latines et anglaises la font tomber Jrusalem, et de l elle est
porte, par un itinraire complexe, en divers lieux, pour aboutir
aussi Rome, porte par larchange Michel59. La version de
Londres fait tomber la lettre sur lautel de saint Baudile Nmes,
et Pierre est appel vque de Nmes; la version de Todi la fait
arriver civitatem Gazizze60.
Le serment prononc par les tmoins de larrive de la Lettre (
35) se trouve dans la plupart des autres versions, mais dans une
forme bien plus labore, celle dans notre sermon est la plus
simple.
58. .... ipsa epistola, sicut simulator scripsit, de coelo descendit super altare Christi in memoria sancti Petri apostoli.
59. Ainsi dans la version dAldebert, litinraire suivi par la Lettre est le
suivant: Incipit epistola domini nostri Jesu Christi filii Dei; qui in Hierosolima cecidit et per Michael archangelum ipsa epistola inventa est ad portem Effrem. Et per manus sacerdotis nomine Icore fuit relecta et transmisit ipsam epistolam ad Geremiam civitatem ad alio sacerdoti Talasio. Et
ipse Talasius transmisit ipsam epistolam ad Arabiam Civitatem alio sacerdoti Leoban. Et ipse Leobanus transmisit istam epistolam ad Vetfaniam
civitatem; et recepit istam Macrius sacerdos Dei et transmisit in monte
sancto archangelo Michael. Et ipsa epistola permanus ancheli Domini pervenit ad Romam civitatem, ad locum sepulcri sancti Petri ....
60. En ce qui concerne les diffrentes versions de la provenance de la
Lettre, cf. D. DELETANT, op. cit. . PRIEBSCH a class les diffrentes versions selon le rcit de leur provenance.

193
Notre sermon contient une liste de ce que lon appelle les bndictions du dimanche: la cration dAdam, la traverse de la Mer
Rouge, la manne dans le dsert, le repos de Dieu aprs la cration,
la loi de Mose, le baptme de Jsus dans le Jourdain, leau change en vin, la rsurrection du Christ, l'ascension, le Jugement dernier, la descente du Saint Esprit sur les disciples. Tous ces vnements se seraient passs le dimanche61.
La cration dAdam, le premier homme, le dimanche ( 7), est
quelque chose de particulier, mais cela se trouve aussi dans dautres
versions de la Lettre62, ainsi que dans un pome vieil-irlandais o
il est dit: Le dimanche, le Roi a cr le bel Adam. Dans certaines versions, cest lme dAdam qui est cre63 le dimanche64,
et dans le texte du Vatican il est dit: dominicus dies beatus in qua
spira(uit) pondus limii unde facta est caro65. Cette bndiction
nest pas mentionne dans la version irlandaise de la Lettre.
Lide que le Jourdain sarrte de couler le dimanche parce que
Jsus y a t baptis ce jour-l ( 17) ne se trouve, en tant que
bndiction du dimanche, que dans les deux textes anglais et
dans le texte du Vatican66. Elle ne se trouve pas dans la version
irlandaise. La particularit dans les textes anglais est que le phnomne se produit tous les dimanches de la neuvime heure du
samedi laube du lundi, et par l le thme est combin avec celui
du rpit dominical des mes en enfer (cf. plus loin)67.
61. Pour les bndictions du dimanche, cf. H. DUMAINE, Les bndictions du dimanche dans DACL, IV, 985-6; R. E. McNALLY, Dies
Dominca, Scriptores Hibernae Minores, I, CCSL, 108b, p. 173-86; CLARE
E. LEES, The Sunday Letter and the Sunday Lists, Anglo-Saxon
England 14, 1995, p. 129-151.
62. Dans le texte de Vienne (= NAPIER 45) par exemple.
63. J. C. OKEEFE, Poem on the observance of Sunday, Eriu 3, 1907,
143-147.
64. Par ex. dans NAPIER 57.
65. A propos de: pondus limi unde facta est caro, cf., entre autres, la question-rponse dans le dialogue en prose entre Salomon et Saturne (R. FAERBER, Salomon et Saturne, Brepols 1995, p. 142): Dis-moi de quelle substance fut form Adam . De viii substances la premire fut une livre
de terre dont fut faite sa chair.
66. Hodie ille ab Iohanne baptizatus est in Iordane et cessavit flumen fluere quandiu Christus in ille fueratCatchses celtiques, op. cit., p. 73.
67. Le thme du Jourdain sarrtant de couler lorsque Jsus y est baptis
se trouve dans une homlie anglaise du Xe sicle, Vercelli XI: cest une
homlie pour lpiphanie sur Matthieu 3, 13-17; et lhomliaste dit: Cest
au Baptme divin que la prophtie de David dans le Psaume 114, 59 sest
accomplie, lorsque par le Saint Esprit il a annonc le Baptme: Quas-tu
mer, pour tenfuir? Jourdain, pour retourner en arrire? Il arriva que,
lorsque le Seigneur entra dans leau, le cours de la rivire se renversa et la
194
R. FAERBER
L'ascension du Christ un dimanche ( 29) est quelque chose de

particulier; le fait n'est mentionn ni dans le texte du Vatican, ni
dans la Cain Domnaig, mais il est mentionn dans d'autres versions de la Lettre, par exemple dans celle de Tarragone: Crucifixus
fui propter vos et ressurexi die Dominico, ascendi ad dexteram
Dei68.
La multiplication des langues la Pentecte ( 19) est surprenante; la version irlandaise, ainsi quun des textes anglais69, disent
quen ce jour il leur (distribua) apprit toutes les langues, qui sont
aussi nombreuses que la terre est vaste. La confusion avec Babel
semble tonnante. Mais, si dans Gense 11, la multiplication des
langues est une sanction, on peut concevoir qu' la Pentecte, c'est
une bndiction, parce qu'elle permet la diffusion du message
vanglique. Dans la Cain Domnaig, il est dit: On Sunday, he
distributed the many tongues of the earth to his disciples 70.
A propos du jour du jugement comme tant le dimanche ( 29),
le sermon NAPIER 43 prcise: le dimanche est de tous les jours le
premier et il est aussi le dernier et mille ans deviendront un jour
(cf. note 4)71.
Les bndictions ne sont pas prsentes comme faisant partie de la Lettre elle-mme, les seules mentionnes dans les citations sont que le dimanche est le jour de la rsurrection, de l'ascension et le jour du Jugement: Je suis le Fils de Dieu, et jai
souffert beaucoup pour vous, jai t crucifi pour vous et jai subi
la mort pour vous, et je suis ressuscit des morts pour vous le saint
dimanche de Pques, et je suis mont au ciel le saint dimanche, et
je sige la droite de Dieu le Pre, et je reviendrai pour juger les
vivants et les morts le saint dimanche ( 29). La version irlandaise comporte 24 bndictions, et ce sont peu prs les mmes
que celles numres dans le Dies Dominica des Analecta Reginensia du Vatican.
rivire simmobilisa car elle tait remplie de crainte divine au point quelle nosa plus se mouvoir Le thme est prsent comme un exemple parmi
dautres de la crainte prouve par les lments naturels en prsence de
Jsus; un autre exemple cit est la tempte apaise. La question est
tudie en dtail par TH. N. HALL dans The Reversal of the Jordan River
in Vercelli 16 and Old English Literature, Traditio 45, 1989-1990, p. 53s.
68. R. PRIEBSCH, op. cit. p. 37.
69. NAPIER 57.
70. Op. cit. p. 199.
71. Cf. 2 Pierre 3 et Psaume 90, 4. Cf. la discussion sur le sabbat apocalyptique dans W. RORDORF, Der Sonntag, Zurich, 1962, p. 88s.

195
Or aucune des versions latines conserves ne comporte de liste

de bndictions72. On pourrait donc penser que la Lettre latine source nen comportait pas non plus et que celles de NAPIER 44
et NAPIER 43 sont des interpolations, peut-tre de Pehtred et de
lauteur de la Lettre irlandaise, moins quil faille supposer une
source intermdiaire dont le texte du Vatican serait un rsum. Il
est noter que de telles listes existent en dehors de la Lettre du
dimanche73. De nombreuses ordonnances ecclsiastiques et civiles
sur lobservance du dimanche en contiennent. Comme exemple
contemporain de Pehtred et de Niall, on peut mentionner celle du
Synode de Paris de 829, chap. 50 De observatione diei dominici,
qui cite comme bndictions la cration de la lumire, la rsurrection du Christ, la Pentecte et la manne du dsert74.
Une autre bndiction du dimanche est le rpit accord aux
mes tortures en enfer. Elle a sa source probablement dans lApocalypse de Paul, o, dans la version longue, il est dit: Je vous
accorde vous tous qui tes dans les tourments un repos dune
nuit et dun jour pour tre rafrachis; et ce sera, pour lternit, le
jour o je suis ressuscit dentre les morts75. La notion du rpit
dominical Pques se trouve aussi dans le contexte du Dbat de
lme et du corps dans une homlie anglaise: ceux qui sont en enfer
nont jamais de repos, ni de jour ni de nuit, sauf le jour de la rsurrection du Seigneur, que nous clbrons et vnrons tous les douze
mois En ce jour lme de tout homme, quil soit juste ou
pcheur, peut se rendre dans la tombe o son corps est dpos et
lui parler76.
Mais dans les rdactions ultrieures de lApocalypse de Paul, la
Rdaction I, par exemple, il est dit: nous vous donnons le repos
tous les jours du Seigneur, et la Rdaction X prcise: je vous
donne vous tous qui tes dans les tourments le repos de la neuvime heure du sabbat la premire heure du lundi77. Deux chan-
72. Cf. CLAIRE E. LEES, op. cit..

73. Cf. DACL IV, p. 964-6, H. DUMAINE, Bndictions du dimanche.
74. Cf. le texte de cette ordonnance en Annexe.
75. crits apocryphes chrtiens, p. 818.
76. Cambridge Univ. Lib. Ms Ii.1.33, publi par R. WILLARD, The Address
of the Soul to the Body, PMLA, vol. L, no 4, dcembre 1935, p. 963s.
77. Cf. TH. SILVERSTEIN, The Vision of Saint Paul: New Links and Patterns in the Western Tradition, Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen Age, 1959, p. 234 et 247. Cf. aussi I. LEVI, Le repos sabbatique des mes damnes, Revue des tudes juives, tome 35, n. 49, Paris,
1892.
196
R. FAERBER
gements importants sont intervenus entre la Rdaction longue et

les autres: le rpit est devenu hebdomadaire et la dure est dfinie, exactement, de la neuvime heure du samedi la premire
heure du lundi, et cela correspond au texte dans la Vision d'Esdras: Que les pcheurs puissent se reposer de leurs peines depuis
la neuvime heure de la veille du sabbat jusqu'au deuxime jour
de la semaine78 et, alors quau dbut il tait accord en souvenir de la rsurrection du Christ, il est accord maintenant en
signe de la sanctification du dimanche. Or cest exactement ce qui
est dit dans notre Lettre du dimanche, et il nest pas impossible que
le changement dans lApocalypse de Paul soit d celle-ci79.
Mais notre sermon anglais a une particularit qui ne se rencontre
nulle part ailleurs: le repos du dimanche est accord certaines
conditions. Dans NAPIER 43, il est dit: A cause de lhonneur d
au dimanche, tous les habitants de lenfer reoivent un rpit de la
neuvime heure du samedi laube du lundi, sils ont t baptiss, NAPIER 44 ajoute si dans leur pauvre vie ils ont rjoui le Seigneur dune faon ou dune autre ( 22). Mais ce qui est remarquable dans ce sermon, cest quil y est fait une distinction entre
les mes dans le witingstow et celles dans la hell: celles dans le
witingstow reoivent le repos la condition davoir fait du bien
dans leur vie sur terre80, mais celles qui sont en enfer nauront
jamais de repos, mais elles seront tourmentes corps et me aprs
le jour du jugement81. Le terme witingstow signifie littralement
lieu de torture; dans lhomlie Blickling XV, par exemple, il
dsigne le lieu de torture et dexcution Rome82, et dans Blickling VII, il dsigne le lieu de torture dans lequel le Christ est descendu aprs sa mort83. Est-ce que dans notre sermon il dsignerait
78. crits apocryphes chrtiens, p. 628. Dans la note ce passage, il est dit
que Le dlai accord correspond la dure d'un jour allant du samedi
15 heures au dbut du lundi.
79. Cest la conclusion laquelle arrive R. WILLARD, op.cit.
80. Cela rappelle la distinction faite par Augustin et Grgoire le Grand,
par exemple, entre les peccata majora pour lesquels il ny a pas de salut
possible et les peccata minima pour lesquels une rmission est possible.
81. Faut-il voir ici la distinction faite par Augustin, reprise par Bde, entre
autres, entre les impies qui vont directement et sans recours en enfer (hell),
les saints qui vont au paradis, et, entre les deux, ceux qui ne sont ni tout
fait bons, ni tout fait mchants, qui peuvent tre sauvs par un feu purgatoire (witingstow)? Cf. J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, Paris
1981.
82. R. MORRIS, The Blickling Homilies of the Tenth Century, London 1880,
p. 193.
83. R. MORRIS, op. cit., p. 85.

197
le purgatoire? Ce serait pour ainsi dire un exemple rare de distinction terminologique entre purgatoire et enfer. Le problme de ltat intermdiaire de lme entre sa sparation du corps
la mort et le jugement dernier na pas reu de rponse thologique dans les sermons du Xe sicle, bien que le matriel et lide
aient t prsents, et na donc pas non plus reu de rponse terminologique prcise84.
Notons que lide du repos dominical des mes en enfer, en tant
que bndiction du dimanche, ne figure pas dans la version
irlandaise de la Lettre du dimanche. Il se peut donc que ce soit une
interpolation de lhomliaste anglais du Xe sicle85.
Notre sermon contient trois citations directes de la Lettre latine source: 25, 30, 32, et on peut supposer que, aprs une sorte
dintroduction sur lorigine de la Lettre et sur la signification du
dimanche, celle-ci commenait par la phrase: Amen, amen, dico
vobis..., une formule courante dans les diffrentes versions de la
Lettre. Dans cette premire citation, Jsus rappelle les tourments
dj infligs une fois pour non respect du dimanche: les locustes
et les sauterelles, le feu et le soufre brlant. Ce sont des tourments
apocalyptiques; on songe lApocalypse de Jean entre autres. Dans
la version irlandaise, les sauterelles sont dcrites en dtail comme
ayant des poils comme des aiguilles de fer, des yeux enflamms.
Elles vont dans les vignobles et coupent les sarments, qui tombent
terre; elles se roulent ensuite sur les raisins et embrochent les
grains avec les aiguilles de fer et les emportent dans leur nid86.
Ce qui est remarquable, cest la mention que le Seigneur sest
repenti et a mis fin aux tourments ( 27). Cela fait cho zchiel
20: Je les fis sortir du pays dgypte et je les ai mens au dsert.
Je leur donnai mes sabbats, pour tre un signe entre moi et eux,
84. Cf. M. MacGATCH, Eschatology in the anonymous Old English Homilies, Traditio, vol. xxi, 1965, p. 162-63.
85. Lide du rpit dominical se trouve, curieusement, dans un tout autre
contexte: dans le manuscrit Oxford Bodleian 614, il y a un texte latin, une
compilation de ce qui a reu comme titre Marvels of the East, des choses,
tres, situations fantastiques; le dernier marvel est un rcit de deux frres
qui, maudits par leurs parents ne font que se battre et se disputer; partir de la neuvime heure du samedi ils cessent de se battre, sembrassent,
font la paix et jurent de ne plus recommencer, mais ds la premire heure
du lundi ils recommencent de plus belle. M. R. JAMES, Marvels of the
East, Oxford 1929, p. 30-31.
86. J. G. KEEFE, op. cit. p. 195.
198
R. FAERBER
ils profanrent constamment mes sabbats. Je dis alors: je dverserai ma fureur sur eux, dans le dsert, pour les exterminer. Cependant je me mis luvre cause de mon nom, pour quils ne soient
pas profans aux yeux des nations Ils avaient mpris mes coutumes, ils navaient pas march selon mes lois, ils avaient profan
mes sabbats Mais mon il eut compassion deux, je ne voulais
pas les dtruire; je ne les exterminerai pas dans le dsert. Cela
pourrait aussi expliquer la phrase: Cela sest pass en gypte.
La mention des cinq monstres dans le 28 pose problme. Ce
nest pas une citation directe de la Lettre source, mais un commentaire de lauteur, et la manire dont ils sont prsents fait deux
un autre exemple de punition pour non observance du dimanche.
La version irlandaise les mentionne aussi, mais comme menace en
attente: Il y a en outre cinq btes normes et hideuses dans les
profondeurs de lenfer, qui sont prtes venir sur terre pour punir
la transgression du dimanche, moins que Dieu ne les retienne.
Faut-il y voir les monstres de Daniel 7, ou les locustes dApocalypse 9? On trouve aussi les monstres sortis des profondeurs de
lenfer dans le texte NAPIER 4287, qui est une adaptation anglaise
du Libellus Antichristi dAdso de Montier-en-Der88, avec des passages tirs de lApocalypse de Jean et dhomlies de Wulfstan, o
la description qui en est faite fait songer aux sauterelles dApocalypse 9. Ils font partie des manifestations de lAntchrist la fin
des temps89. Ils ne figurent dans aucune autre version de la Lettre
du dimanche, ni non plus dans NAPIER 44. Figuraient-ils dans la
source latine de Pehtred? Ou sont-ils une interpolation du rdacteur du Xe sicle?
Un autre lment remarquable dans notre sermon est que, au
30, Jsus avertit que, si les hommes continuent ne pas respecter
le dimanche, il leur infligera les mmes tourments: En vrit, si
vous nobservez pas le saint dimanche ..., tous ces maux qui sont
dj venus une fois et dont il a t question plus haut reviendront
sur vous . Lide que ce nest pas la premire fois que Dieu a averti les hommes de respecter le dimanche se trouve sous une autre
87. NAPIER 42 p. 200: Alors viendront de lenfer des monstres effrayants,

tels que jamais on nen a vu de pareils; suit leur description qui correspond
celle des sauterelles dApocalypse de Jean 9.
88. E. SACKURST, Sibyllinische Texte und Forschungen, II. Epistola Adsonis ad Gerbergam Reginam de Ortu et tempore Antichristi, Halle 1898.
89. PRIEBSCH, op. cit. met en rapport NAPIER 44 et NAPIER 42; mais ses arguments ne sont gure convaincants; cf. D. WHITELOCK, op. cit., p. 53-4.

199
forme dans dautres versions de la Lettre: ainsi dans celle de Vienne, Jsus dit que cest la troisime lettre quil adresse aux hommes
pour les exhorter respecter le dimanche90.
Il est aussi intressant de noter que le Synode de Paris parle galement de punitions dj infliges pour non respect du dimanche91.
La punition par le feu a une place particulire dans notre homlie; elle est au centre de la prdication de Niall et est mise en rapport avec lincendie universel du Jugement dernier. Le rapport que
Pehtred tablit entre Niall et No, en leur faisant proclamer tous
deux la fin du monde, lun par le feu, lautre par le dluge, si les
hommes ne croient pas leur avertissement, a comme fondement
biblique 2 Pierre 392, et le rapprochement entre le fait de ne pas
couter lavertissement de Niall et le fait que les hommes de
lpoque de No nont pas cout lavertissement de ce dernier fait
cho Mat 24, 37-39. Le fait que le feu tombera sur lIrlande est
de Niall, le fait que de l il tombera sur lAngleterre et de l sur le
continent est de Pehtred. Ce qui est frappant, cest que cet vnement est prdit par Niall pour lautomne et dans notre sermon pour
les mois de septembre et octobre. Dans la version irlandaise, il est
dit: une averse de feu sabattra sur vous la fte de Jean93 et vous
dtruira tous, hommes, jeunes, femmes et filles, et vos mes seront
envoyes en enfer pour toujours.
Cette datation nest une invention ni de Niall ni de Pehtred.
Elle figure dans la version de Tarragone: Si vos emendare nolueritis, parate vos ad poenam mense novembre94. Elle figure galement dans le texte de Vienne et dans NAPIER 45, qui mentionnent
lincendie universel, cest dire la fin du monde, au mois de
novembre, mais dans une toute autre perspective: on y dit que la
fin du monde avait t prvue pour le mois de novembre, mais
elle na pas eu lieu parce que Marie, Michel, Pierre, Paul et les
douze aptres taient intervenus et avaient intercd en faveur
90. O increduli, quia istam epistolam misi ad vos et noluistis credere, anathemata erit anima vestra, quia mandavi vobis per duas epistolas meas anteriores, ista est tertia.
91. Cf. texte en Annexe.
92. ... le monde dalors prit submerg par leau. Quant aux cieux et
la terre actuels, la mme Parole les tient en rserve pour le feu, les garde
pour le jour du jugement et de la perdition des impies.
93. Probablement la dcollation de Jean.
94. R. PRIEBSCH, op. cit., p.37.
200
R. FAERBER
de lhumanit95. Ce mme motif d'intercession se trouve dans

dautres versions de la lettre, par exemple dans celle de Paris et
dans la version anglaise CCCC 140, mais sans prcision de date96.
Rien de tout cela ne se trouve dans notre homlie, sauf le fait soulign deux fois que le Christ a mis fin aux tourments infligs aux
hommes cause du non respect du dimanche, afin dviter lanantissement du genre humain. On peut se demander quelle est la
source de cette ide.
Une autre punition annonce est lincursion de paens: et jenverrai des paens sur vous qui vous anantiront vous et vos enfants
( 32). Dans la version irlandaise: ...une race de paens qui vous
emmneront en esclavage et vous sacrifieront leurs dieux. Dans
Clm 9550: Et un peuple paen viendra qui tuera les uns et emmnera les autres en captivit, parce quils nauront pas respect le
dimanche97. A quoi cela se rfre-t-il? Serait-ce une allusion aux
raids des Vickings, qui ont commenc la fin du VIIIe sicle? Les
invasions barbares de la Britannia et puis de lAngleterre ont toujours t considres comme punition divine; par exemple pour
Bde, linvasion de la Britannia chrtienne par les Anglo-Saxons
paens est une vengeance divine des pchs commis par la nation;
pour Alcuin la mise sac de Lindisfarn en 798 a t une punition
divine; le roi Alfred (849? 899), dans la prface la traduction
anglaise de la Cura Pastoralis de Grgoire, explique les raids vickings du IXe sicle galement comme vengeance divine; et, lorsqu la fin du Xe sicle ces raids ont repris, Aelfric et Wulfstan y
95. Voici ce qui est dit dans la version de Vienne: Ego vero dico vobis,
quia in isto mense novembri proximo ventuoso quia fuit sic, perire debuistis, si deprecatio non esset sanctae Mariae virginis meae et sancti archangeli Michaelis et sancti Petri apostoli mei et sancti Pauli: per eorum orationes liberati fuistis.
Celle de Paris 12270: Mortui itaque fuissetis in peccatis vestris, si non intervenisset pro vobis sancta Maria et precatio sancti Michaelis et sancti Petri
ceterumque apostolorum et omnium sanctorum Dei.
96. Notons que ce motif se trouve aussi dans le contexte du Jugement dernier dans la version anglaise de lApocalypse de Thomas, o les trois
mmes saints intercdent en faveur de la foule des pcheurs devant le
trne du Juge redoutable. Cf. R. FAERBER, LApocalypse de Thomas en
vieil-anglais, Apocrypha 4, 1993, p. 135s; R. BAUCKHAM, The Conflict
of Justice and Mercy: Attitudes to the Damned in Apocalyptic Literature La Fable Apocryphe 1, 1999, p. 181s.
97. H. DELEHAYE, op. cit., p. 179.

201
voyaient des signes quasi apocalyptiques98. Aucune des autres versions de la Lettre du dimanche ne mentionne cette punition. Par
contre, les homlies NAPIER 57 et CCCC 162, mentionnent comme
punition pour le non-respect du dimanche la destruction de Jrusalem par Titus (et Vespasien): Pourquoi ce peuple rebelle et les
hommes impies ne se souviennent-ils pas .... que jai ordonn des
rois romains daller Jrusalem et leur ai ordonn demmener
au saint jour de Pques onze fois mille prisonniers et ils y turent
cent mille parce que les habitants de la ville mavaient mpris
moi et mes disciples et nont pas respect le dimanche dominical
comme je leur avais ordonn?99.
Ce qui est frappant, cest que les punitions mentionnes dans
notre sermon sont bien moins horribles que dans les autres versions. Il sagit de catastrophes naturelles grle, orages, ouragans
de soufre brlant tombant du ciel, danimaux fantastiques, de
condamnation aux tourments de lenfer. Il ny est pas question de
pustellas, accesiones et langores et omne genus infirmitates...., de
serpentes pinnatas qui comedant et percutiant mamillas vestras100,
de pustulas in faciem, in oculos, in os, in aures, in nares et in omnia
membres quae vos comedunt usque ad mortem101, de nouveau-ns
sine oculis et sine manibus muti et surdi et ceci et claudi102, tourments tous puiss probablement dans lApocalypse de Paul ou inspirs par elle. Dans lAncien Testament, le non respect du sabbat
est puni de mort103.
Comme toutes les autres versions, notre homlie cite des interdits du dimanche et les devoirs du dimanche. Parmi les devoirs
98. Cf. M. GODDEN, Apocalypse and Invasion in Late Anglo-Saxon

England, From Anglo-Saxon to Early Middle-English, Studies presented
to E. G. Stanley, ds M. Godden, D. Gray, T. Hoad, Oxford, 994, p. 130s.
99. Texte de CCCC 162, publi par NAPIER, 1901, op. cit.. Le mme vnement est racont dans lhomlie Blickling VI pour le Dimanche des
Rameaux comme punition des Juifs pour ne pas stre repentis davoir
crucifi Jsus et comme accomplissement de la prdiction de Jsus dans
Luc 19, 43: Il [Jsus) attendit quarante annes quils [les Juifs] se repentissent du grand pch commis Mais lorsquil vit quils ne se repentaient pas , le Seigneur envoya sur eux une vengeance plus grande que
jamais auparavant Et ce fut lorsque Titus arriva avec larme romaine (suivent tous les dtails de la destruction de Jrusalem).
100. Version de Tarragone dans R. PRIEBSCH, op. cit..
101. Version de Vienne, R. PRIEBSCH, op. cit.
102. Version de Paris, H. DELEHAYE, op. cit., p. 183.
103. Cf. Exode 31, 12; 35, 2.
202
R. FAERBER
figurant dans les citations, il y a laccueil de ltranger, des mendiants, laumne, la participation au culte, lacquittement de la
dme104, mentionn dans linterpolation du 3. Dans la version
irlandaise, il y a en plus la misricorde envers les pauvres, les
infirmes et les plerins. Ce qui est peu soulign, cest que labstention de travaux serviles doit permettre de se consacrer entirement au Jour du Seigneur par la participation la messe, par la
prire et la mditation, comme cela est soulign avec insistance
dans les ordonnances synodales105.
Quant aux interdits, il y a surtout le passage 33 et celui mentionn implicitement dans le passage 31 concernant le travail des
animaux domestiques. La version irlandaise prcise que les yeux
des bufs et des esclaves obligs de travailler le dimanche versent Dieu des larmes de sang. Comme autres interdits, elle ajoute linterdiction de tenir des assembles, de se disputer, dintenter
un procs, de marchander, de tisser, de tirer larc, de nager, de se
dplacer cheval ou dos dne, ladultre106. Ces interdits, qui se
trouvent aussi dans les autres versions de la Lettre, ainsi que dans
les ordonnances civiles (par exemple le capitulaire de Charlemagne
admonitio generalis de 789, chap. 81107), rappellent videmment
ceux de lAncien Testament concernant le sabbat108, comme aussi
les rcompenses pour lobservance du dimanche du 30109.
Le dimanche est dfini comme allant de la neuvime heure du
samedi laube du lundi. Dans le texte irlandais, il va des vpres
du samedi laube du lundi. Ces heures correspondent probablement lune, la neuvime heure, lheure de la mort de Jsus
104. En Angleterre, la dme est devenue obligatoire par dcret royal en

962. Cf. F. LIEBERMANN, op. cit.
105. Cf. Synode de Paris.
106. Cf. aussi les interdits dans lordonnance du Synode de Paris.
107. Sont interdits: les travaux des champs, du vignoble, le labour, la moisson, faucher, faire des enclos, couper des arbres dans la fort, travailler
dans les carrires, construire des maisons, le jardinage, le transport, le tissage, la couture, la broderie, filer, faire la lessive, tondre les moutons
(selon H. HUBER, Geist und Buchstabe der Sonntagsruhe, Salzburg, 1958,
p.152).
108. Ex.16, 23-30 (interdiction de cuire du pain et de voyager); Ex. 35, 13 (interdiction dallumer du feu); Nombres 15, 32-36 (interdiction de
ramasser du bois); Ex. 34, 21 (interdiction de labourer); Jrmie 17, 21s
(interdiction de porter des charges).
109. Esae 56, 1-8; 58, 13s.

203
(cf. Mat 27, 46s.) lautre laube o Marie de Magdala et lautre

Marie ont trouv le tombeau vide (Mat 28, 1). Nous avons mentionn que cette dfinition a t reprise par les versions brves de
lApocalypse de Paul. En Angleterre, le dimanche allait officiellement, en tout cas jusqu'en 962, du coucher du soleil le samedi au
coucher du soleil le dimanche. En 962, le dcret du roi Edgar le
dfinit, comme dans la Lettre du dimanche, de la neuvime heure
du samedi laube du lundi, et il se peut bien que ce changement
soit d celle-ci110.
Comme dans la plupart des autres versions, il y a linjonction de
diffuser la Lettre, une premire fois au 18 et une autre fois au
34, sous menace de subir des tourments ternels si on ne le fait
pas111. Cela a d en faire partie ds le dbut et explique peut-tre
le zle de lvque Vicentius dIbiza et dAldebert, ainsi que de
Niall et de Pehtred, qui ont mis la Lettre sur le mme plan que
lvangile, comme les deux paragraphes de notre texte semblent
le faire ressortir, ce qui dailleurs leur a valu la condamnation piscopale.
En ce qui concerne les cinq autres versions anglaises de la Lettre,
ce sont des traductions et adaptations des textes latins dont nous
possdons des copies112. Ainsi le manuscrit CCCC 419 contient, la
suite du texte NAPIER 43, une version de la Lettre dont la source
latine, inconnue, semble avoir servi de base la fois la version
de Vienne et celle de Paris et dont la section sur la provenance
de la Lettre est proche de ce que nous savons de celle dAldebert113.
A cette mme famille appartient le texte de CCCC 140. Le texte
NAPIER 57 (du manuscrit Londres Lambeth Pal. 489) et celui du
ms. CCCC 162 sont proches de la version de Munich, sans en tre
110. La question est controverse. K. JOST, op. cit. dduit linverse: pour
lui la dfinition du dimanche dans la Lettre provient de ce dcret et il en
conclut que nos homlies nont pas pu tre composes avant cette date;
D. WHITELOCK, op. cit. soulve la question (p. 51); mais comme toutes les
versions de la Lettre dfinissent le dimanche comme allant de la neuvime heure du samedi laube du lundi, il se peut aussi que ce soit la Lettre
qui ait influenc le dcret royal en Angleterre, comme elle a influenc les
versions brves de lApocalypse de Paul.
111. Cette menace est biblique; cf. zchiel 3, 18: Si je [Dieu] dis au
mchant tu vas mourir et si tu ne lavertis pas, si tu ne parles pas au
mchant pour le mettre en garde contre sa mauvaise conduite afin quil
vive, il mourra, mais cest toi que je demanderai compte de son sang.
112. Cf. note 2 et 29.
113. Cf. K. JOST, op. cit. , p. 226-227.
204
R. FAERBER
des traductions. Une tude comparative systmatique des diffrentes versions dans leur forme la plus ancienne connue reste encore faire, et il semble bien que les versions anglaises, dont les textes
sont plus anciens que les textes latins dont nous disposons, pourraient aider tablir leur histoire rdactionnelle114.
Dennis Deletant range la Lettre parmi les apocryphes: cest un
exemple de ce que lon peut appeler la correspondance chrtienne apocryphe des premiers sicles115, et il mentionne la correspondance entre Paul et Snque et celle entre Christ et le roi
Abgar116. W. R. Jones, par contre, la qualifie de one of the most
famous medieval forgeries, une supercherie, dont lobjet principal est dinculquer lobservance du dimanche117, avec toute la
panoplie de menaces et toute la rhtorique propres aux sermons
parntiques et apocalyptiques.
On pourrait se demander pourquoi la Lettre a connu une telle
vogue, en particulier en Angleterre au XIe sicle et au-del. A lorigine, elle a sa place dans lvolution dclenche par Constantin
par lofficialisation du dimanche comme jour fri, comme jour de
repos avec interdiction des tches serviles. Cela a forc lglise
donner linterdiction du travail dominical une dimension religieuse, en se gardant pourtant de simplement transfrer sur le
dimanche les attributs du sabbat juif. Et il semble bien que cette
tendance existait au VIe sicle. Faut-il voir dans la Lettre une manifestation de sabbatarianisme?118 En effet, dans sa lettre, Licianus
est non seulement scandalis par la prtention que le Christ aurait
envoy cette lettre sur lautel de Saint-Pierre, mais il voit dans linterdiction stricte de travailler le dimanche lintention de transformer le dimanche en un sabbat juif. Il prcise mme quil vaut mieux
travailler le dimanche que de sadonner des loisirs frivoles119. Et
114. Une esquisse d'une telle histoire a t faite par R. PRIEBSCH, op. cit.
(1936).
115. An example of what might be called early Christian apocryphal correspondance.
116. Cf. crits apocryphes chrtiens I: Lettre d'Abgar, p. 1485; Correspondance de Paul et de Snque, p. 1585.
117. H. DELEHAYE, op. cit., p. 46-47; W. R. JONES, op. cit., (cfr. n. 122)
p. 163.
118. Cf. ce sujet: MAX LEVY, Der Sabbath in England. Wesen und Entwicklung des englischen Sonntags, Leipzig 1933.
119. Sed quantum sentio, ideo novus iste praedicator hoc dicit, ut nos iudaizare compellat, ut nullus sibi in eodem die necessaria victus praeparet aut
viam ambulet.... Utinam populus christianus si die ipso ecclesiam non fre-

205
lvque de Lindisfarne, Ecgred, condamne le texte de Pehtred

pour la mme raison, bien que le sermon ne fasse rfrence nulle
part au sabbat. Mais on en est venu de plus en plus faire du
dimanche le jour de repos la manire du sabbat juif au plan de
la lgislation civile comme celui de la lgislation canonique. Cette
volution sest renforce au cours des Xe et XIe sicles, ce qui pourrait expliquer aussi la prolifration de la Lettre du dimanche entre
autres en Angleterre120. Mais dans les ordonnances officielles, laccent est mis toujours sur la dimension spirituelle et cultuelle du
Jour du Seigneur, comme en tmoigne, par exemple, celle adopte par lEglise dAngleterre au dbut du XIe sicle121 .
La vogue de la Lettre a continu partout en Europe, et lvque
Vincentius, Adalbert, Niall, Pehtred et le prtre anglais des Annales
de Saint-Bertin ont eu des mules tout aussi zls. Ainsi, au XIIIe
sicle, en Angleterre, le moine bndictin Eustace de St. Germer
de Flay, en Normandie, daprs la Chronique de Roger de Hovedon, est venu en Angleterre deux fois, en 1200 et en 1201, pour
prcher la quatrime Croisade et la Lettre du dimanche et
Roger de Havedon a fait une copie de celle prche par Eustace.
Celui-ci a eu, lui aussi, quelques difficults auprs du clerg cause
de cette Lettre, mais sa prdication na pas t condamne pour
hrsie ou stulta falsitas122.
Bien que rejete officiellement par lglise, la Lettre du Christ
sur lobservance du dimanche a eu le mme sort que bon nombre
de textes apocryphes: elle a survcu, elle a t copie et recopie
et a laiss ses traces dans la pratique de la pit.
quentat, aliquod operis faceret et non saltaret. Melius erat viro hortum facere, iter agere, mulieri colum tenere, et non, ut dicitur, ballare, saltare, et
membra a Deo bene condita saltando male torquere, et ad excitandam libidinem nugatoribus cantionibus proclamare.
120. Cf. MAX LEVY, op.cit..
121. Cf. Annexe.
122. Cf. W. R. JONES, The Heavenly Letter in Medieval England,
Medievalia et Humanistica, 1975, p. 166s. Pour la Chronique de Hovedon,
cf. Chronica Magistri Rogeri de Houedene, d. W. STUBBS, (12 vol.), IV,
p. 123-124, 167-172. Une autre copie de la Lettre diffuse par Eustace se
trouve dans: British Library, Additional Ms. 6, 716, fols. 72-3.
206
R. FAERBER
ANNEXES
Annales de Saint Bertin
[Annales Bertiniani Annales de Saint-Bertin et de Saint-Vaast, pub. par
labb C. Dehaines, Paris 1871, rimprim Genve 1980.]
Or aprs la sainte Pques, le roi dAngleterre envoya des ambassadeurs lempereur qui revenait de France, demandant de lui
permettre de se rendre Rome en traversant la France pour [sy
acquitter] dune prire, annonant aussi quil devait prendre sur
lui avec sollicitude le souci de ses sujets pour le salut de leur me,
parce quune vision apparue lun deux avait trs profondment
boulevers leur esprit; il sappliqua envoyer lempereur une
recension de cette vision.
Vision dun moine prtre dAngleterre qui lui fut montre aprs
Nol, son corps ayant t ravi. Une nuit, comme ce mme prtre
dormait, un homme vint lui, lui enjoignant de le suivre. Alors, se
levant, il le suivit. Or son guide le guida vers une terre qui lui tait
inconnue, o il vit des difices construits, varis et extraordinaires,
parmi lesquels une glise avait t btie, o il entra avec son guide;
l il vit de trs nombreux enfants en train de lire. Comme il interrogeait son guide (pour savoir) sil pouvait oser lui demander qui
taient ces enfants, celui-ci lui rpondit: Demande ce que tu veux
et je te le rvlerai volontiers. Et quand il sapprocha deux pour
voir ce quils lisaient, il observa que les livres avaient t crits en
lettres non seulement noires mais aussi en rouge sang, de telle sorte
quune ligne tait crite en lettres noires et lautre en lettres rouge
sang. Comme javais demand pourquoi ces livres taient crits en
caractres rouge sang, mon guide rpondit: Les lignes rouge sang
que tu as remarques sont les diffrents pchs des chrtiens, parce
quils ne veulent pas du tout faire ni accomplir ce qui est ordonn
et prescrit dans les livres divins. Or ces enfants qui font ici comme
sils se dpchaient de lire sont les mes des saints, qui se lamentent
chaque jour sur les pchs et les crimes des chrtiens et intercdent pour eux, pour quun jour enfin ils se tournent vers la pnitence; si ces mes des saints en larmes ne clamaient pas vers Dieu
sans relche, le comble de trs nombreux maux serait dj largement atteint dans le peuple chrtien. Tu te rappelles que cette
anne-ci les fruits non seulement de la terre mais aussi des arbres
et de la vigne se sont montrs en abondance, mais qu cause des
pchs des hommes la plus grande part dentre eux a pri et na
pas russi servir ni profiter aux hommes. Si les chrtiens ne font
pas promptement pnitence pour leurs diffrents vices et crimes
et sils nobservent pas mieux le dimanche et ne lui font pas plus
honneur, promptement fondera sur eux un pril immense et irr-

207
sistible. Il est certain quen trois jours et trois nuits des nues trs
paisses se rpandront sur la terre et quaussitt des paens viendront sur eux avec des navires innombrables et dtruiront par le
feu la plus grande partie des chrtiens et de leurs terres. Mais
cependant, si dici l ils veulent vraiment faire pnitence et travaillent amender leurs pchs par le jene, la prire et la supplication conformment aux prceptes de Dieu, alors ils pourront
chapper ces chtiments et ces prils grce lintercession des
saints.
Ordonnance du Synode de Paris 829: Cap. 50:
De observatione diei dominici
[H. Huber, Geist und Buchstabe der Sonntagsruhe, p.159s.]
Ce nest pas conforme la volont de Dieu, lorsque le peuple

chrtien, lencontre de la tradition des Pres et du magistre de
lglise, ne sanctifie pas avec un profond respect le jour du
Seigneur, celui o le crateur de la vie est ressuscit des morts. Bien
que semble-t-il certains seigneurs le tiennent en respect et vnration, il est rare que les serfs qui sont soumis par eux la corve le
respectent. Les paens ont lhabitude de considrer comme sacrs
certains jours en lhonneur de leurs dieux. De mme chez les
Juifs sculariss, lhabitude est dobserver le sabbat la lettre. Mais
chez les chrtiens, sest installe lhabitude pieuse, qui remonte,
comme nous le croyons, la tradition apostolique, de clbrer le
dimanche en souvenir de la rsurrection du Seigneur, car en ce jour
Dieu a cr la lumire du monde, en ce jour, comme nous lavons
dj dit, le Christ est ressuscit des morts, en ce jour le Saint Esprit
consolateur a t envoy du Ciel sur les aptres, en ce jour, comme
rapport par certains docteurs, la manne est tombe du ciel. Tout
ceci et bien dautres choses montrent trs clairement que ce jour
est suprieur tous les autres en dignit et en saintet. Or on constate ceci: tout comme maints autres lments se sont perdus dans
la pratique religieuse chrtienne par amour et attrait du monde et
par des plaisirs charnels et dpravs et, ce qui est pire encore et
trs dangereux, par des habitudes qui sont dj devenues officielles,
de mme la sanctification de ce grand jour sest perdue en grande
partie dans la pratique chrtienne. En fait, beaucoup dentre nous
ont vu de leurs propres yeux ou entendu par ou-dire, que des personnes qui ont fait des travaux des champs en ce jour ont t
touches par la foudre, dautres ont t punies par estropie de leurs
membres, dautres encore ont eu leur peau et leurs os consums
par le feu en un instant et rduits en cendres. Il y a eu beaucoup
dautres signes terribles dans le pass et il y en a aujourdhui encore,
208
R. FAERBER
qui montrent combien Dieu est offens par le non-respect de ce

jour. Cest pourquoi nous croyons tous que les prtres en premier
lieu et puis les rois et les princes et tous les croyants doivent se sentir fortement proccups par la ngligence manifeste dans le
respect et la vnration de ce jour et doivent veiller lavenir ce
que ce respect et cette vnration soient pratiqus avec plus de
zle par le peuple chrtien. Si dj les Juifs, qui sont toujours sous
lemprise de la loi si la grce du Seigneur ne les en dlivre pas,
respectent le sabbat la lettre et sans que cela ne leur soit impos
par une puissance terrestre, et sabstiennent de tout travail servile,
combien plus il convient ceux qui sont rachets par la grce du
Christ que, en ce jour, auquel lauteur de la vie est ressuscit des
morts et leur a donn lesprance de la rsurrection, ils sabstiennent des travaux serviles mentionns et sattachent tre remplis
de joies spirituelles et chanter de tout cur des hymnes de
louange et des chants clestes. Cest pourquoi, les prtres en particulier doivent demander respectueusement leurs majests
impriales dutiliser lautorit que Dieu leur a confre pour inspirer tous une crainte salutaire, cause de la dignit et de la saintet de ce jour, afin que personne nait laudace, en ce jour
vnrable, de faire du commerce, de tenir des rassemblements, de
faire des travaux des champs et de transports, quel que soit son
statut social. Quiconque sadonne ces activits fltrit la rputation du christianisme et blasphme le nom du Christ et ouvre la
porte dautres blasphmes. Il convient donc au chrtiens de se
consacrer en ce jour la louange de Dieu et non aux travaux
serviles.
Ordonnance de lglise dAngleterre
[H. Huber, op. cit., p.182.]
Can. 24. Le dimanche sera clbr absolument comme jour

sacr, cest pourquoi nous interdisons tout travail servile lexception de la prparation de la nourriture et des dplacements
urgents et ncessaires soit cheval soit en bateau et de litinraire
qui mne destination. Mais cela uniquement condition de participer la clbration de la messe et de ne pas ngliger la prire.
Car le dimanche Dieu a cr la lumire, le dimanche il a donn au
peuple dIsral la manne cleste dans le dsert, le dimanche le
Christ est ressuscit des morts aprs avoir souffert volontairement
la mort pour le salut de lhumanit, le dimanche le Saint-Esprit est
descendu sur les disciples. Cest pourquoi il est juste que chaque
chrtien honore ce jour avec le plus grand respect. Cest pourquoi
chaque chrtien, dans le mesure du possible, doit venir lglise

209
le samedi soir avec des cierges, y couter attentivement les vpres

et dans la nuit la veille, et venir le matin la messe avec des offrandes. Et sil est venu lglise, que cesse toute dispute, tout conflit,
tout scandale, et quil intercde au cours de loffice avec des prires
et des aumnes pour lui-mme et pour le peuple de Dieu. A la fin
de la messe quil entre chez lui et quil se rconforte spirituellement avec ses proches et dautres au cours dun repas et quil se
garde de ripaille et divrognerie.
Irena BACKUS
Universit de Genve,
Institut dhistoire de la Rformation
PRAETORIUS ANTHOLOGY
OF NEW TESTAMENT APOCRYPHA (1595)1
Le recueil de Praetorius, compos dune version remanie de lptre
aux Laodicens, dune collection hybride de fragments des aptres et de
quelques extraits des Testaments des douze patriarches avait pour but denseigner les nuances de la doctrine et de la spiritualit luthrienne aux jeunes
ministres et professeurs de thologie. Il constitue un exemple spcialement
intressant de la rception de la littrature apocryphe chrtienne la fin du
XVIe sicle en ceci quil montre quel point celle-ci tait assimile par certains milieux luthriens.
Praetorius anthology is composed of an adaptation of the Epistle to the
Laodiceans, of a hybrid collection of fragments of the apostles and of some
extracts from the Testaments of the Twelve Patriarchs. Its object was to
instruct young preachers and teachers of theology in the finer points of
Lutheran doctrine and spirituality. It provides evidence of the extent to which
New Testament Apocrypha were assimilated by the Lutheran church
towards the end of the XVIth century.
Stefan Praetorius is known chiefly for his collections of devotional texts. He is less well known as purveyor of patristic and apocryphal literature, although, as will be seen, both played a part in
his conception of Christian education.
Praetorius was born in Salzwedel and, after frequenting the
Johannisschule in Lneburg, enrolled in 1551 at the University of
Rostock, where he came under the influence of Philippist teachers such as David Chytraeus2, Simon Pauli and Johannes Posselius.
1. An earlier version of this paper was given in a graduate seminar on the

Early Church at the Theology Faculty, University of Geneva. I should like
to thank all the participants, and particularly my colleague, Enrico Norelli, for their encouraging and useful comments.
2. On Chytraeus see particularly David und Nathan Chytraeus. Humanismus im Konfessionellen Zeitalter, ed. Karl-Heinz Glaser, Hanno Lietz,
Stefan Rhein, Ubstadt-Weiher, 1993.
Apocrypha 12, 2001, p. 211 - 236
212
I. BACKUS
In 1563 he obtained his M.A. and then returned to Salzwedel where

he was to spend practically the rest of his life working as a pastor.
He is known chiefly for short works of spiritual edification which
he published from 1570 onwards3. He is also the author of a Ratio
formandorum studiorum, a very practically oriented guide to how
and what young men should study4 as well as of a bilingual LatinGerman edition of the Epistle of the Laodiceans and other apocryphal pieces which I shall be examining. The main question I shall
be asking is: how does Praetorius interest in Apocrypha fit in with
his interest in education and spiritual edification? Subsidiary to
that, I shall tackle the question of whether Praetorius in the Ratio
formandorum studiorum considers New Testament Apocrypha as
useful for the study of history. Although chronologically somewhat
later, Praetorius was of a very similar religious orientation to the
eminent Lutheran pedagogue Michael Neander whose knowledge
of Greek, incidentally, he much admired.5 However, as we shall
see, his approach to apocryphal texts was less didactic. Far from
using apocryphal material as a lead into the history of the Early
Church, he is concerned to make it available to a particular circle
of readers as texts illustrating various doctrines or forms of spirituality. This also means, as we shall see, that he takes liberties with
the texts themselves.
3. The most popular of those were collected by Martin Statius and published under the title: Geistliche Schatzkammer der Glubigen in 1625.
The work was reprinted several times in the course of the seventeenth,
eighteenth and nineteenth centuries in spite of being very unpopular with
strict orthodox Lutherans.
4. Ratio formandorum studiorum qualem sibi adolescentes, academias adituri vel qui recens etiam accesserunt, quandoque praescribi postulant.
Authore M. Stephano Praetorio. Accessit organum eloquentiae eiusdem
authoris et Catalogus Academiarum et quarumdam illustrium scholarum
totius Europae. Collectus a Balthasare Mencio, Nimecensi. Admonitio etiam
D. Lucae Osiandri, de studiis priuatis recte inchoandis. In fine adiectus est
tractatus breuis et vtilis Johannis Spangenbergii de comparanda memoria
artificiali et alia nonnulla scitu iucunda et necessaria, Witebergae, typis
Martini Henckelii, sumptibus Zachariae Schreri, anno 1609. This is the
second edition of the work, corrected by Praetorius himself. As he explains
in the preface to the printer (fol. A5r.-v.), the sole available copy of the
first edition was his own. He therefore marked it up for the printer to use
as basis for the second.
5. Cf. Ratio formandorum studiorum, p. 27: Si ego iam possem reuirescere
atque ad academias commode redire, Graecos autores cum eruditis commilitonibus in hunc vsum perlegerem vt veram et genuinam praecipuorum verborum et phrasium Pauli significationem inde discerem... Ad hanc
vero operam aptissimus hodie esset D. Dauid Chrytraeus vel Michael
Neander, si vitae staminibus Parcae adhuc aliquantisper parcere vellent.
OF NEW TESTAMENT APOCRYPHA (1595)
213
Absence of New Testament Apocrypha

from the Ratio formandorum studiorum
Praetorius has a very clear idea of the status and the essential
usefulness of sacred texts to all students, not just to students of theology. Indeed they should begin their daily study by reading the
Bible, either in Osianders version or in those of Vatable or Mnster. They should start off by reading and memorising the Biblical
books themselves (sacrae historiae) and proceed to excerpting
points of doctrine and relating them to theological commonplaces.
They should examine the exact meaning of each word in their
excerpts with the aid of Hebrew lexicons such as that of Johannes
Frster and of commentaries, notably those of Erasmus, if the
excerpts come from the New Testament.
Greek authors should be read to aid the student to understand
the exact meaning of Pauls vocabulary. The Bible should be read
together with the corpus doctrinae Philippi i.e. with the theological works of Melanchthon.
Whereas the reading of the canonical Scriptures is recommended
to all students, study of the Church Fathers should be confined to
those who intend to concentrate on theology. They should begin
by reading, in Greek, the Histories of Josephus, Eusebius,
Theodoret and Nicephorus Callixtus, then go on to the other
Fathers in more or less chronological order: Philo, Martialis
Cephas [sic],6 Dionysius the Areopagite, Ignatius of Antioch,
Justin, Irenaeus, Tertullian, Clement of Alexandria, Arnobius, Lactantius, Athanasius, Basil, Gregory of Nazianzus, Gregory of
Nyssa, Cyril, Chrysostom, Theodoret, John of Damascus, Epiphanius, Macarius, Jerome, Ambrose, Augustine and Bernard. It is
interesting to note that Praetorius does not single out Augustine
as the touchstone of Christian orthodoxy. Moreover, he makes it
quite plain that all the Fathers listed, whether ante- or post- Nicene,
are to be read as an addition or a complement to Greek Ecclesiastical Histories.7 Indeed the Greek Fathers listed outnumber the
6. He could mean Martialis, author of the Epistola ad Burdegalenses and

Peter of Alexandria (cf. note 10 below) or writings such as the PseudoLinus or Pseudo-Abdias Acts of Peter. This could also be an allusion to
the martyrs Marcellinus and Peter (d. 304)but this is far less likely seeing
as they did not leave any writings.
7. Ratio formandorum studiorum, p. 30-31: Sacrae theologiae candidati
legant initio quidem Iosephi, Eusebii, Theodoreti et Nicephori Ecclesiasticas historias, graeco calamo scriptas; postea vero reliquos scriptores:
Philonem, Martialem Cepham, Dionysium Areopagitam, Ignatium,
Iustinum, Irenaeum, Tertullianum, Clementem Alexandrinum, Arnobi-
214
I. BACKUS
Latin Fathers and some of the more important Latin thinkers such
as Gregory the Great or Anselm are not included at all.
Chrysostom and Cyril are the Fathers that Praetorius singles
out, not on the basis of an independent reading, but on the basis
of the testimony by Nicephorus Callixtus in his Ecclesiastical History, book 13, chapter 2 and book 14 chapter 14.8 Lapsing into German, he announces:
Denn dise Patres [= Chrysostom and Cyril, but also all the others on the list] sind keine Kinder noch Papisten gewesen. Sie
haben Christum, den Glauben und die heilige Tauff auffs aller
lauterste geleret und die armen Gewissen auff keine andere satisfactiones verwiesen.9
In other words, the Fathers on the list do not substantially

diverge from Lutheran doctrine. It is interesting to note that apart
from his predilection for Greek church Histories and for Greek
Fathers in general, Praetorius list appears perfectly standard to a
modern reader; only Martialis, who is probably the apocryphal
author of the Epistola ad Burdegalenses and Epistola ad Tolosanos,
and the unidentified Peter (Kephas) constitute something of an
anomaly.10 They are indicative of Praetorius interest in apocryphal
literature which, it must be noted, he does not recommend to
schoolboys expressis verbis. Several features distinguish his list
from a protestant list of recommended patristic reading. Firstly,
Praetorius unhesitatingly recommends all the ante-Nicene Fathers
or Fathers considered as ante-Nicene, paying no heed to the fact
that the authenticity of Dionysius had long been discredited, that
there were several late interpolations in the long version of
Ignatius Epistles which meant that protestant theologians such as
um, Lactantium, Athanasium, Basilium, Gregorium Nazianzenum et

Nyssenum, Cyrillum, Chrysostomum, Theodoretum, Damascenum,
Epiphanium, Macarium, Hieronymum, Ambrosium, Augustinum et Bernhardum adiungant.
8. Ratio formandorum studiorum, p. 31-32.
9. Ratio formandorum studiorum, p. 32: For those Fathers were neither
children nor papists. They taught Christ, faith and the holy baptism loudly and clearly, and they did not recommend any other form of satisfaction
to tormented consciences.
10. See Johann Jakob Grynaeus, Orthodoxographa, 2:1 (Basel, Officina
Henricpetrina, 1567): Martialis apostoli et episcopi Lemouicensis ad Burdegalenses epistola, p. 7-12; Ad Tolosanos epistola, p. 12-21; Orthodoxographa, 2:2, 14 canones Petri, Martyris Alexandrini de poenitentia, p. 858863.
215
Calvin rejected them wholescale and that Irenaeus, Lactantius,

Tertullian and Justin were millenarians.
Praetorius recommends that reading of the Fathers begin at a
very early age as to postpone the reading of the Fathers into the
last phase of your life when you are worn down by labours, misery and care, is an act of extreme madness committed by a man
who has no idea of how many great works the Fathers left
behind.11
To those who have left the study of Fathers until late in life, Praetorius suggests that they purchase the services of an adolescent
with a pleasant and easy delivery who will benefit not only the
aging students eyes but also his state of knowledge.12 He also warns
the potential reader not against the ante-Nicene or Greek but
against the later Fathers (Patres posteriores) whose writings contain passages of dubious doctrinal value which are best avoided.
To those who prefer anthologies of ancient authors he recommends
the Sentences of Peter Lombard or the patristic florilegia of
Andreas Musculus or others who have made systematic collections of the Fathers sayings. However, he makes no secret of the
fact that the sap of any given ancient authors thought is not to
be found in florilegia.13
Thus in his Ratio formandorum studiorum Praetorius recommends the study of Greek Ecclesiastical Histories, of the Greek
and Latin ante-Nicene Fathers and of limited corpus of Greek
Fathers consisting notably of the Cappadocians. He does not recommend particularly the study of florilegia or anthologies and does
not in any way hint at any importance or interest that might attach
to Apocryphal literature. His other works such as the Lilium conu-
11. Ratio formandorum studiorum, p. 32: Reiicere vero lectionem patrum

in vltimum vitae terminum, dum laboribus, miseriis et curis exhaustus
atque confectus fueris, extremae est dementiae et hominis prorsus ignorantis quot quantaue volumina patres post se scripta reliquerint.
12. Ratio formandorum studiorum, p. 32: Dabo autem consilium: si pretio aliquem conduxeris adolescentem, promtae quidem sed distinctae lectionis, quem tu legentem tacite ac vigilanter auscultes, nae tu mihi haud
stulte fecisse et non minus oculis quam studiis tuis consuluisse videberis.
13. Ratio formandorum studiorum, p. 32-33: Insunt tamen posterioribus
patribus scrupuli nonnulli quos portum tenere volentes prudenter praeternauigare oportebit. Nam spinae intermixtae sunt rosis et araneae interrepunt liliis. Quibus vero magis arriserint flores antiquorum scriptorum,
ii comparent sibi Petrum Lombardum vel Andream Musculum, aut si qui
alii sunt, qui patrum flores in ordinem redactos habent, sed natiuus succus in compendiis non inest, id quod pro certo affirmo.
216
I. BACKUS
allium14 or the Geistliche Schatzkammer der Glubigen contain a

few references to the Fathers but not a single allusion to New Testament Apocrypha. Lilium conuallium is an elaborate comparison
between Christ, his church and various ornamental flowers. The
short treatises assembled in the Geistliche Schatzkammer der Glubigen all show a great interest in the sufferings of the human Christ
but do not refer to apocryphal literature. Even though Praetorius
is one of the rare XVIth century authors from the protestant camp
to attempt a description of Christ, he does not resort to pieces such
as Lentulus letter or the Testimonium flauianum, extemporising
instead from Ps. 109, 24 to convey an image of Christ which incorporates both the ante-Nicene concept of him as an ugly man and
the later concept of him as a physically glorious being.15
Given his apparent lack of interest in both florilegia and Apocryphal literature, it is all the more surprising that Praetorius should
have published in 1595 a florilegium of Christian Apocrypha, comprising the Letter to the Laodiceans, some practically unidentifiable fragments of the apostles and excerpts from the Testaments
of the Twelve Patriarchs intended to show that Christ was the Messiah promised by the Old Testament prophets.
14. I have used a posthumous edition: Lilium conuallium Stephani Praetorii. Antehac clarissimo viro Simoni Pauli dedicatum. Editio secunda cum
praefatione Tobiae Wagneri, D. Cancellarii, cum approbatione Facultatis
Theologiae Tubingensis, Tubingae, typis et impensis Joh. Henrici Reish,
1676.
15. I have used the XIXth century edition: Geistliche Schatzkammer der
Glaubigen in welcher die Lehre vom wahren Glauben , Gerechtigkeit,
Seligkeit, Majestt, Herrlichkeit, christlichem Leben und heilsamer Creuz
der Kinder Gottes usw. Anfnglich von M. Stephan Prtorius, weiland Pastor zu Salzwedel, stckweise an den Tag gegeben und Anno 1622 von Herrn
Johann Arndt zusammengesucht und zum Druck verordnet. Nunmehro
mit besonderem Fleiss in richtige Ordnung gebracht, von M. Martin Statius, Prediger zu St. Johannis in Danzig, Reutlingen, in der J. J. Mckenschen Buchhandlung, 1829, p. 149: Hierber, nemlich ber seine und
seiner lieben Jnger Armuth Fasten, und Hunger klaget der Herr, Psalm
109 und spricht: meine Knie sind schwach von Fasten und Hunger, und
mein Fleisch ist mager und hat kein Fett: Welches wir von der Gestalt des
Herrn Christi wohl merken sollen. Denn er, der Allerschnste unter allen
Menschenkindern, ist der Allermagerste und Schwcheste gewesen...
On the portrayal of Christ see J.-N. Prs, Unterschungen im Zusammenhang mit der sogenannten Epistula Lentuli in: Apocrypha 11 (2000),
p. 59-76.
217
The purpose and content of the florilegium

The title,16 does not give away Praetorius intentions although
it does specify that the edition is bilingual, Latin-German with all
the texts printed in parallel columns. The pamphlet contains three
prefaces and none of the texts are annotated in any way although
Praetorius in his first preface17 leads the reader to believe that they
are. His second preface introduces the excerpts from the Testaments of the Twelve Patriarchs whereas the third, by David Chytraeus, comes at the very end of the volume and is no more than
a letter to Praetorius, praising his literary production.
The Epistle to the Laodiceans
Praetorius considered the Laodiceans to be the work of the apostle Paul for doctrinal reasons. He was obviously familiar with the
arguments advanced earlier on in the century by Lefvre dEtaples and by the anonymous editor of the Pauline Epistles printed
in Vienna in 1514.18 Lefvre who had published the letter in 1512,
admired it chiefly because it breathed Christ and his apostle and
contained nothing but holy precepts. Admittedly it was short but
then, noted Lefvre, so was the letter of Paul to Philemon.19 The
1514 editor admitted that many learned men had cast doubts on
the authenticity of the Laodiceans, but that the text should
nonetheless be taken seriously given Pauls statement in Col. 4,16.
More open-minded than Lefvre in his view of the canon, the 1514
editor actually included the Laodiceans in his edition of the Pauline
corpus whereas Lefvre reproduced the text as part of his com-
16. Pauli Apostoli ad Laodicenses Epistola, latine et germanice edita, studio et opera Stephani Praetorii. Adiecta sunt Fragmenta Apostolorum et
Patriarcarum Testamenta pio lectori non iniucunda futura. Hamburgi, anno
1595. I have consulted what seems to be the sole extant copy of the work
in the Hofbibliothek, Aschaffenburg (shelfmark: P-13/Bb.6) where it
forms a part of bound volume comprising 21 pamphlets by various authors
from the period 1579-1610. The pamphlets deal with diverse subjects from
the question of baptismal exorcism to anatomy. I am grateful to the staff
of the Hofbibliothek, Aschaffenburg, for their help.
17. Praetorius, Laodicenses, p. 4: Sunt et alia notatu digna quae in commentariolo meo subindicabo.
18. On this cf. Irena Backus, Renaissance Attitudes to New Testament
Apocryphal Writings: Jacques Lefvre dEtaples and His Epigones in:
Renaissance Quarterly 51 (1998), p. 1169-1198.
19. Cf. Backus, Renaissance Attitudes, p. 1175.
218
I. BACKUS
mentary on Col. 4,16.20 Praetorius put in a plea for Pauline authorship without explicitly stating that the Laodiceans should be printed in Bibles. He was well aware that the letter had been discredited for many years as witnessed by Jeromes strictures in De viris
illustribus.21 However, in his view, only its brevity argued against
Pauline authorship, an argument of little weight, seeing as Paul
had written other short letters such as the one to Philemon, which
apart from its rhetorical qualities, contained something which was
missing from the others.22
Praetorius was not a forerunner of modern textual criticism and
did not impute any heretical intentions to the author of the
Laodiceans. He was, however, a good Lutheran and saw that verse
four with its allusion to good works which earn salvation might
make his contemporaries want to keep the letter among the Apocrypha. To forestall this, he put a narrow definition on good works,
asserting that those works are most excellent which issue from
the recognition of and faith in salvation given and received and
which serve to reveal salvation.23 In other words, he wanted to
portray the author of Laodiceans as a good Lutheran, advocating
good works only in so far as they issue from faith.
The obstacle of good works cleared up, there was nothing, at
least judging by his preface, to stop Praetorius restoring the epistle translated [by him] into German to the Christian Church regardless of whether it was written by the apostle Paul himself or by
another vir apostolicus.24 He himself, however, is inclined to con20. Cf. Backus, Renaissance Attitudes, p. 1174. The Laodiceans figured
in a very large number of manuscripts of the Vulgate from the sixth century onwards.
21. Jerome, De viris illustr. 5: Legunt quidam Laodicenses sed ab omnibus
exploditur.
22. Praetorius, Laodicenses, p. 3: Epistolium hoc D. Pauli, ad Laodicenses scriptum, olim fuit in ecclesia lectitatum sed postea explosum, teste
Ieronymo, in Catalogo Scriptorum ecclesiasticorum. Quamobrem vero,
equidem haud scio, nisi quod fortassis succincta magis quibusdam vita
fuerit, quam pro tanti apostoli spiritu et maiestate. Hisce nihil aliud respondebo quam et longas et breues epistolas D. Apostolos scripsisse. Ea quae
est ad Philemonem, quam prolixa quaeso est? Et tamen, praeter alias
admirandas virtutes, Demosthenis vim superantes, aliquid succi continet,
quod caeteris est negatum.
23. Praetorius, Laodicenses, p. 3: Si autem hic modus aliquos offenderit, quod scripsit opera esse facienda quae sunt salutis externae, sciamus
nihil rectius, nihil praeclarius posse dici, si modo commoda interpretatio
accedat.
24. Praetorius, Laodicenses, p. 4: Restituo igitur, pia voluntate, epistolam hanc ecclesiae christianae germanice a me redditam, siue ab apostolo ipso, siue ab alio quopiam viro apostolico sit scripta.
219
sider it the work of Paul not only because it mentions perpetual

joy in the next world, but also because it gives a useful warning
against vain-talking impostors who besmirch the teaching of the
Gospel with devilish hate in order to draw as many people as possible away from it.25 The entire collection is intended not for pigs
and dogs whose characteristic it is to disdain and to bark at heavenly violets and daisies but for other, finer minds who find nothing sweeter than sumptuous fragments from the Lords table.26
Although Praetorius promises a more extensive commentary,
none is included. This omission leaves the reader somewhat at a
loss seeing as the preface promises that the commentary will deal
with other points of interest27 in the text of the Laodiceans. What
were those other points of interest? We can only attempt to deduce
their nature. Although he does not reveal what interested him
about the text, Praetorius does reveal who it is intended for.
I am an advisor he says to younger teachers, who can test
their initial strength by commenting on this epistle, so that they
gradually become accustomed to apostolic doctrine, extracting
from it sap which is sweeter than nectar or ambrosia for the
sake of enriching their teaching and their faith.28
Not suitable as literature for schoolboys, the Laodiceans serves

in Praetorius view as testing ground for those who want to practice exegesis of the Pauline Epistles. Astounding though this statement may appear to a modern reader who has not totally discarded the hypothesis of Marcionite origin of the Laodiceans,29 there
25. Praetorius, Laodicenses, p. 4: Mihi profecto redolet spiritum et gratiam diuinissimi Pauli, vtut sit breuis et sententiosa atque me singulari
voluptate afficit, non tantum quod perpetui gaudii faciat mentionem, sed
etiam quod me corroboret aduersus vaniloquos impostores, qui Euangelii
doctrinam odio quodam diabolico suggillant vt ab eo quam plurimos auertant.
26. Praetorius, Laodicenses, p. 4: Adieci testamenta seu vltima verba
Patriarcharum et fragmenta quaedam Apostolorum, non propter porcos
et canes, quorum proprium est violas et margaritas coelestes fastidire et
allatrare sed propter alias elegantes mentes, quibus nihil dulcius est opiparis istis de coena dominica fragmentis.
27. Praetorius, Laodicenses, p. 4: Sunt et alia notatu digna quae in commentariolo meo subindicabo.
28. Praetorius, Laodicenses, p. 4: Autor sum iunioribus euangelii doctoribus vt in explicanda hac vires suas ab initio experiantur, quo sic apostolicae doctrinae paulatim assuescant, succum inde ambrosia et nectare
suauiorem eliciant, locupletandae doctrinae et fidei suae causa.
29. On this see especially Adolf von Harnack, Der apokryphe Brief des
Apostels Paulus an die Laodicener, eine marcionitische Falschung aus der
220
I. BACKUS
is no doubt that the sixteenth century Lutheran teacher considered it as a Pauline Epistle, easier than the other letters of the apostle Paul.
In order to appreciate the full enormity of Praetorius putting
forward his edition of Laodiceans as a propedeutic text, it is necessary to say a few words about the presumed origin and nature
of the Epistle. The apocryphal letter to the Laodiceans was obviously written so as to create an epistle intended to be accepted as
that referred to by Paul in Colossians 4,16. However, the question
that arises is that of its authorship: was its author, or rather compiler, a disciple of Marcion, as Harnack postulated in 1923,30 or was
he a pious, orthodox Christian compiling a harmless, theological
forgery with no obvious doctrinal motive, as most modern scholars contend?31 The Muratori fragment, the oldest known canon of
the New Testament which dates, most probably, from the end of
the second century mentions at lines 63-66 a letter to the
Laodiceans published under the name of Paul so as to propagate
the heresy of Marcion ad several others. The church rejects such
texts, stipulates the fragment. Is the letter to the Laodiceans mentioned by the Muratori canon the same as that published by Praetorius and many others before and after him? Those who consider the Epistle to the Laodiceans as a harmless theological forgery
with no particular doctrinal bias think that the text thus named in
the fragment is in fact Pauls letter to the Ephesians which Marcion had for some reason re-titled Letter to the Laodiceans (if
Tertullians testimony is to be believed).32 However, the Muratori
fragment is perfectly aware of the letter to the Ephesians which it
mentions under its own title among the canonical Epistles.
Thus it is not unreasonable to suggest that the Epistle to the
Laodiceans which was so popular in the Latin West from the sixth
century onwards33 is in fact of Marcionite origin. The letter is a
2. Hlfte des 2. Jahrhunderts. First published in 1923, reprinted in: Kleine

Schriften zur Alten Kirche, 2, Berliner Akademieschriften 1908-1930,
Leipzig, Zentralantiquariat der DDR, 1980, p. 644-654. The hypothesis
of the Marcionite origin of the Laodiceans has recently been revived by
Enrico Norelli. See his article on the subject, forthcoming in Archivum
Bobbiense , vol. 22 (2000).
30. A. von Harnack, Der apokryphe Brief des Apostels Paulus an die
Laodicener (cf. preceeding note).
31. Cf. e.g. J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament, Oxford, University Press, 1993, p. 543-544.
32. Tertullian, Contra Marcionem, V, 17.
33. Cf. Irena Backus, Eptre aux Laodicens in Ecrits apocryphes chrtiens II, ed. J.-D. Kaestli and Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard (forthcoming). The Laodiceans was practically unknown outside the Latin West
221
cento of Pauline phrases taken mainly from the Philippians and

Galatians. If we examine its oldest recension, edited by Harnack
in 1912 (when he too still considered the text to be a harmless
forgery)34, we see that it contains several Marcionite elements. In
the first verse the quotation from Galatians 1,1 omits God the
Father and emphasises the importance of Paul, who then proceeds
to speak in the first person in ten out of the twenty verses, insisting on his sufferings and privations in a way reminiscent of the
Marcionite insistence on asceticism. Verse four contains a typically Marcionite warning against false brethren inveigling themselves
into the true Christian (i.e. the Marcionite) community and also
the Marcionite terminus technicus the truth of the Gospel which
is proclaimed by me, intending to show that Pauls message is the
only true Gospel, and that all the other evangelists and apostles
are impostors.35 In verse five, if the reading those sent by me is
adopted, the text bears out Pauls affirmation in Col. 2,1 that the
Laodiceans did not know him personally and that those sent by
him will put an end to all the false doctrines preached by the other
evangelists and apostles. In verse ten the transformation of the text
of Phil 2,12 has as its chief object to show that Pauls coming, of
which the Laodiceans know only by hearsay, has eschatological
connotations.36 It might further be argued that in verse 15 the
author modifies Phil 4,8 in such a way as to bring out Pauls role
as the sole messenger of truth by adding the adjectives: excellent,
admirable, gracious. The accent thus shifts from the general excellence of works performed by the Laodiceans to their integrity, truth
and purity which can be attained only under Pauls guidance.37
On the other hand, it is equally true to say that the author of the
Laodiceans does not play fast and loose with his main source, the
Philippians, which contains very few references to the Old Testa-
at least until the XVIIIth century. The text is not to be identified with the
Epistola Laodicena which circulated among the XVth century Novgorod
Antitrinitarians. See R. Stichel, LEpistola Laodicena attribuita alleretico Fedor Kuricyn: Uno scritto di epoca paleocristiana. Il battesimo delle
terre russe. Bilancio di un millennio, ed. S. Graciotti, Firenze, Olschki,
1991, p. 213-231.
34. A. Harnack, Apokrypha IV. Die apokryphen Briefe des Paulus an die
Laodicener und Korinther, Bonn, A. Marcus und E. Webers Verlag, 1912
(Kleine Texte fr theologische Vorlesungen und bungen, 12), p. 2-6
(reprint: Berlin, 1931).
35. On this see A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden
Gott, Leipzig, 19242 (reprint: Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985), p. 134*-149*.
36. See Harnack, Marcion, p. 142*-143*.
37. See Norellis forthcoming article (as in note 29).
222
I. BACKUS
ment but a great many references to Christ. To say that we are

dealing with a blatantly Marcionite text would be an exaggeration.
By the time we encounter the text in the sixteenth century in
e.g. the Vienna edition of 1514, it has undergone some changes so
that its most Marcionite aspects have been toned down or even
removed altogether. Thus in verse four, the vain talk of some people who insinuate themselves so as to lead you [the Laodiceans]
away from the truth of the Gospel which is proclaimed by me
[Paul]38 is transformed into the vain talk of some people simulating the truth so as to lead you away from the truth of the Gospel
which is proclaimed by me.39 The suggestion of insinuation, of
false evangelists and apostles who inveigle themselves into Christian communities, a commonplace of Marcionite doctrine, has been
replaced by an idea which the medieval Christians would have
found easier to grasp. Simulators of truth is indeed a term which
can apply to any heretical group attempting to pass its ideas off as
the truth, without claiming to be apostles or evangelists.
In verse 10, the oldest reading is: Therefore beloved, as you
have heard in/of my presence, so hold fast and work in the fear of
God, and eternal life will be yours.40 Even if one does not accept
Harnacks suggestion that you have heard of my presence is the
correct reading,41 the verse still emphasises Pauls unique authority as the purveyor of eternal life, and the eschatological nature of
his appearance. If one accepts Harnacks suggestion, the verse also
comes to bear out Col. 2,1. By the time it reached the Vienna editor, the verse had been transformed to read: Therefore, beloved,
as you have heard of the presence of the Lord, so feel and work in
fear, and eternal life will be yours.42 At some stage the emphasis
on the authority of Paul and the attribution to him of parousia
38. Harnack, Apokrypha IV, p. 4: Neque destituant vos quorundam vaniloquia insinuantium vt vos euertant a veritate euangelii, quod a me praedicatur.
39. Beati Pauli Apostoli Epistole, 1514, fol. 89v.: Neque disturbent vos
quorundam vaniloquia insimulantium veritatem vt vos auertant a veritate
Euangelii quod a me praedicatur.
40. Harnack, Apokrypha IV, p. 5: Ergo dilectissimi, vt audistis praesentia[m] mei, ita retinete et facite in timore Dei et erit vobis vita in aeternum.
41. Harnack, ibid., note.
42. Beati Pauli Apostoli Epistole, 1514, fol. 90r.: Ergo dilectissimi, vt audistis praesentiam Domini, ita sentite et facite in timore, et erit vobis vita
in eternum.
223
(Greek equivalent of praesentia) had been felt to be an embarrassment. At the same time the copyists did not wish to falsify the
Bible and imply that Paul had actually visited Laodicea, by changing the accusative into an ablative. The transformation of mei into
Domini was thus inevitable and solved all the theological problems raised by the verse.
Thus the Letter to the Laodiceans had been purged of the elements which modern scholars might consider to be most redolent
of Marcions doctrines by the early sixteenth century. Was this
work of censorship due to a suspicion of heterodoxy or simply
to difficulties in understanding the original readings? The question is unfortunately impossible to answer. Be that as it may, even
if they did alter single words or phrases, none of the copyists or
editors altered the basic structure of the epistle which can be summarised roughly as follows:
1-2 Pauls greeting
3-5 Paul thanks Christ that Laodiceans remain in him and are
not deceived by vain talk of those who try and lead them away
from the truth of the Gospel which is proclaimed by him, insinuating themselves as apostles and evangelists or by fabricating Christian doctrines. He prays that those who were sent by him may be
able to serve and do the right works.
6-8 Paul rejoices in his bonds and in his suffering and looks forward to bodily death and to life in Christ.
9-16 Paul emphasises that the Laodiceans hearing of his presence (parousia) or, depending on the reading, the Laodiceans hearing of the presence of the Lord should have a decisive effect on
what they do. They should beware of mercenary preachers and
should carry out his injunctions by doing what is pure, true, proper, just and lovely. He emphasises that they never saw him physically but only heard his message which they should hold in their
hearts.
17-20 Final greeting, including the allusion to Col. 4,16.
Praetorius alterations
Praetorius seems to interfere radically with both the contents of
the text and its structure. By modifying the contents, he tries to
bring the text into line with late sixteenth century Lutheran teachings and controversies. Thus in verse three he has Paul thank Christ
in all his prayers not that the Laodiceans persevere in his works
but that they persevere in faith and good works. Admittedly, the
1514 edition had already read in operibus bonis for in operibus
eius. However, it made no mention of faith, which can only be due
224
I. BACKUS
to the editors desire to make the precedence of faith over works

quite clear to his readers.43
Similarly in verse four, where the 1514 edition had read insimulantium veritatem vt vos auertant a veritate Euangelii quod a me
praedicatur for insinuantium vt vos euertant a veritate Euangelii
quod a me praedicatur, Praetorius reads: insimulantium veritatem
Euangelii quod a me praedicatur vt vos ab eo auertant.44
Whereas the text of the 1514 edition had toned down the Marcionite colouring of the verse, Praetorius appears to restore it.
However, he is not in the position of a Marcionite warning his fellow believers against apostles and evangelists other than Paul. Praetorius, writing as a Lutheran favourable to the Book of Concord
is simply drawing his readers attention to the internecine quarrels
within the Lutheran church, and warning them against both Gnesio-Lutherans and Philippists who give the appearance of preaching the Pauline message whereas, in fact, they draw the faithful
away from it.45 We have already noted that Praetorius in his preface points out that the good works which procure eternal life in
verse five (his verse four) are the works that stem from faith. He
also adjusts the text of the following verse so that the link between
Gods will, the progress of the Gospel and the works leading to
eternal salvation is brought out very clearly.
43. Beati Pauli Apostoli Epistole, 1514, fol. 89v.: Gratias ago Christo per
omnem orationem meam, quod permanentes estis et perseuerantes in
operibus bonis, promissionem expectantes in die iudicii. Praetorius,
Laodicenses, p. 5, col. A: [v. 2] Gratias ago Christo in omni precatione
mea, quod permanetis in fide ac operibus bonis promissionem expectantes
in die iudicii. (German version, col. B: Ich danke dem Herrn Christo
in allen meinen gebeten, dafr das jhr bleibet im glauben und in guten
wercken, und wartet der verheissung am tage dess gerichtes). Praetorius
joins what is Harnacks verse 2 onto verse 1, which is why his verse 2 corresponds to Harnacks verse 3. See also my appendix.
44. Praetorius, Laodicenses, p. 5, col. A (German version, col. B: Es
wolen euch aber lieben brder nicht erscrecken etlicher unntze geschwetze, welche die warheit des Euangelii, das von mir geprediget wird, bezichtigen, auff das sie euch dauon abfren).
45. Praetorius signed the Book of Concord (published in 1580) and his
doctrine, despite its High Church tendencies (notably in matters of faith
and works) was highly praised by Martin Chemnitz and David Chytraeus.
Cf. article Praetorius in Allgemeine Deutsche Biographie, Berlin, 1888
(reprint 1970), vol. 26, p. 534-535. On the Book of Concord cf. Robert
Kolb, Formula of Concord in The Oxford Encyclopedia of the Reformation, ed. Hans. J. Hillerbrand, New York, Oxford, University Press,
1996, vol. 2, col. 117-121 and bibliography.
225
The oldest text of verse five reads: And now may God grant
that those who come from me for the furtherance of the truth of
the Gospel... serving and doing good works for the well-being of
eternal life.46
The 1514 editor has: And now may God grant that those who
come from me may serve for the accomplishment of the truth of
the Gospel and do good works which are for the well-being of eternal life.47
Praetorius transforms the text to read: [Instead of you being
deceived] may God rather grant that those who come from me,
may serve the furtherance of the truth of the Gospel and demonstrate their goodness to all, doing works for eternal salvation.48
Praetorius establishes a contrast with the preceding verse and
makes it quite clear that the progress of the truth of the Gospel is
ultimately dependent on Gods will. He makes it equally clear that
Gods grace works through his preachers, whose godly origin (and
faith) is visible in the works they accomplish for eternal salvation.
The original text simply mentioned works for the well-being of
eternal life. Works as a means to salvation is an anachronism committed very deliberately by Praetorius to bring the Epistle into line
with the tenets of the Lutheran doctrine of his own era.
He also alters the structure of the text so as to subordinate Pauls
person, his sufferings etc. to the content of his message. He moves
verses 6-8 to the end so that Pauls greeting and thanks are followed by what is verse 9 in Harnacks text where Paul prays that
the Lord grant the Laodiceans that they may have the same love
and be of one mind. There follow verses 10 and 11 with Praetorius
emphasising that the Laodiceans should proceed and fear the Lord
46. Harnack, Apokrypha IV, p. 4: Et nunc faciet Deus vt qui [quae] sunt
ex me ad profectum veritatis Euangelii... deseruientes et facientes benignitatem operum quae sunt salutis aeternae.
47. Beatissimi Pauli Epistole, 1514, fol. 89v.: Et nunc faciet Deus vt qui
sunt ex me ad perfectum veritatis Euangelii sint deseruientes et benignitatem operum facientes, que sunt salutis vite eterne.
48. Praetorius, Laodicenses, p. 6, col. A: Quin potius faxit Deux vt qui
sunt ex me desseruiant profectui Euangelii veritatis et benignitatem
exhibeant cunctis, opera facientes quae sunt salutis aeternae (p. 6, col.
B. German version: Sondern Gott gebe vielmehr gnade, dass die, welche
aus mir sind, dem waren Euangelio so dienen mgen, das es durch sie
allendhalben gefordert werde. Das Sie sich auch allen gtlich erzeigen,
und die weck thun mgen welche da sind der ewigen seligkeit.) The text
of the Laodiceans published in 1546 in the anthology entitled Epistolae
D. Ignatii, Polycarpi, Martialis, Antonii Magni, vetustissimorum scriptorumcompiled by Symphorien Champier and published in Venice, ad
signum spei is an exact reproduction of the 1514 text.
226
I. BACKUS
just as they have heard of his presence and that it is God who works
in them. This leads him to the second half of verse 14 enjoining
them to be steadfast in the mind of Christ, to do what is pure, true,
proper, just and lovely (verse 15), to do whatever they do without
sin (verse 12 in the received text: without hesitation) and
going on to verse 13 in the received text best of all (his interpolation) to rejoice in Christ and to beware of those who are out
for sordid gain. Verse 16 beloved, what you have heard and
received, hold in your heart and peace will be with you serves as
an ending to all the preceding injunctions.
Having thus instructed the Laodiceans in how to lead a godly
life, Paul then goes on to talk briefly about his own sufferings
(verses 6 and 7 are combined into one). Significantly, Praetorius
omits verse 8 For my life is in Christ and to die is joy the most
ascetic in the Epistle, ascetic exercises not being a part of his purpose. His text of the Laodiceans ends with the standard greetings.
Praetorius thus puts at the disposal of young exegetes a heavily
adapted text, which emphasises their ultimate dependence on God
and instructs them on the nature and purpose of good works that
issue from faith and so bring about salvation. Pauls personal
authority is reduced to a minimum. Praetorius is not at all interested in whether the Laodiceans knew Paul; what is crucial is that
they knew by hearsay of the Lord himself. The apostles personal
sufferings are assigned a subordinate status and are reduced to one
verse which directly precedes the final greeting. Praetorius notes
at the end that the Letter was sent from Rome (missa e Roma)
thus accounting for Pauls mention of his sufferings.
The Fragments of the Apostles
The purpose of the unintroduced fragments of the apostles is
not made plain. All Praetorius says in his main preface is that he
added them together with the Testaments of the Patriarchs not for
the sake of pigs and dogs. He insists that whatever these most
holy men said, they said it under the inspiration of the sweetest
spirit of Christ.49. Given that as many as six extracts are devoted
to the person of Peter, it could be argued that Praetorius wants to
convey to his readers the real Peter whose beliefs and spirituality are nothing to do with those of the papacy. Recommendation
of martyrdom also plays an important part in Praetorius choice
49. Praetorius, Laodicenses, p. 4: Quicquid enim sanctissimi viri locuti

sunt, e Christi suauissimo spiritu locuti sunt.
227
of the fragments. We have been unable to trace the source. Some

correspond roughly to what we find written about the apostles
either in the Pseudo-Clementine Recognitions or in the Ecclesiastical History of Nicephorus Callixtus or in the Legenda aurea. However, it would be a mistake to consider any of those works as direct
sources. As well as commending martyrdom, several of the extracts
contain the standard Lutheran message of salvation by faith. These
are the leitmotifs in some of the extracts concerning Peter who is
portrayed as saying to Nicetas that salvation is acquired solely as
a free gift of God through faith in Jesus, independently of any
works and that God gives all his elect a chance to enter the gate
of eternal life. These two passages derive respectively from Recognitions X, 2, 5 and X, 4, 1 but the passage from Rec. X, 2, 5 particularly has been adapted so as to lay a far stronger emphasis than
the original on salvation by faith through Christ.50 In the next
extract (drawn from the Epistola Clementis ad Jacobum 3, 5) he
addresses Clement urging him not to let go of the government of
the Church for fear of sin, as it would be much greater sin to leave
the people of God to perish on the high seas.51 In the fourth
extract (from Epistola Clementis ad Jacobum 5, 5) Clement is urged
not to abandon the word of God for the sake of worldly pursuits.52
50. Praetorius, Laodicenses, p. 8-9: Petrus qui dulcissimis lacrymis et altis
suspiriis amantissimum suum Iesum semper prosecutus est, ad Nicetam
quendam dixit: non vi, nec munere hominum, nec merito operum sed sola
Dei liberalitate salus acquiritur per fidem Iesu. (Cf. Rec. X, 2, 5, MPG
1, col. 1421: salus enim non vi adquiritur, sed libertate, nec per hominum
gratiam sed per Dei fidem.) Item: salutis initium ex Deo est, non ex
homine. Idcirco Deus occasionem dat vnicuique electo vt ingrediatur ianuam vitae. (Cf. Rec. X, 4, 1, MPG 1, col. 1421: et siquidem dignum est vt
ingrediatur ianuam vitae, Deus occasionem conpetentem dabit eritque
initium ex Deo et non ex homine.).
51. Praetorius, Laodicenses, p. 8-9: Ad Clementem sic dixit: ne refuge
suscipere ecclesiae gubernacula, peccati periculo deterritus. Quin potius
statue, te plus peccare si populum Dei in mediis fluctibus periclitantem
cum possis iuuare, tua opera destituas. Si autem pro omnium salute inuigilabis, pro omnium salute praemia accipies. (Cf. Rec. Epist. Clem 3, 5,
MPG 2, col. 37-38: sed et aliud intuere, quia si periculum peccati timens
suscipere refugis ecclesiae gubernacula, certus esto quia amplius peccas,
qui populum Dei velut in fluctibus positum et periclitantem cum possis
iuuare subterfugis, tui tantummodo habens considerationem et non quid
in commune omnibus expedit prouidens.).
52. Praetorius, Laodicenses, p. 8-9: Ad eundem: impietatis crimen est,
neglectis verbi Dei studiis sollicitudines suscipere seculares. (Cf. Rec.
Epist. Clem. 5, 5, MPG 2, col. 39-40: sicut enim tibi impietatis crimen est
neglectis verbi Dei studiis sollicitudines suscipere saeculares, ita vnicuique
laicorum peccatum est, nisi inuicem sibi etiam in his quae ad communis
vitae vsum pertinent operam fideliter dederint.).
228
I. BACKUS
In the fifth extract (taken from Peters Passion by Pseudo-Linus,

4) Peter is portrayed as urging the wife of Albinus and other
brethren not to flee martyrdom given that they have eagerly prayed
for death as the beginning of eternal life.53 In the sixth extract
(Pseudo-Linus, 11) he asks his executioners to crucify him head
down.54
The other fragments are more banal. Paul is described as a man
of short stature after Nicephorus Callixtus (Hist. eccl. 2, 37). In
contrast with his interest in the Pauline Epistles (including the
Laodiceans), Praetorius interest in Paul as a person is confined to
the apostles dying words uttered to a woman called Plantilla, who
also appears in the Legenda Aurea under the name of Plautilla.
However, whereas in the Legenda aurea Paul simply asks her for
her veil prior to being beheaded,55 in Praetorius extract he commends her for her purity and nobility of character.56 There follow
excerpts on Apollo and Barnabas, vaguely reminiscent of the
respective passages in Nicephorus Callixtus (Hist. Eccl. 2, 25 and
2, 5) in that they praise the apostles eloquence in much more general terms than their presumed source. According to Praetorius,
Apollos sermons awoke the ardour of faith, of love of God and of
desire for the heavens57 whereas Barnabas always spoke words of
53. Praetorius, Laodicenses, p. 8-9: Ad Albini coniugem et alios fratres:
fugiendum censetis vt mortem declinemus, quam multis suspiriis vt ingressum vitae expetiuimus.
54. Praetorius, Laodicenses, p. 8-9: Et moriens: salue crux, quae quotidie carnes agni immaculati fidelibus populis diuides et serpentis dira venena poculo salutari depellis. Obsecro autem vos salutis meae ministros vt
crucifigentes me caput meum deorsum, pedes autem sursum leuetis. For
text of Pseudo-Linus cf. R. A. Lipsius and M. Bonnet, Acta Apostolorum
Apocrypha, vol. 1 (Leipzig, 1891, repr. Hildesheim, G.Olms, 1959), p. 1-22.
In the sixteenth century the Pseudo-Linus was published by Jacques
Lefvre dEtaples as an appendix to his S. Pauli epistolae XIV ex Vulgata,
adiecta intelligentia ex graeco, cum commentariis, Paris, H. Estienne, 1512,
fol. 263r. - 265r. See also Backus, Renaissance Attitudes, p. 1180-1181.
55. Iacopo da Varazze, Legenda Aurea. Edizione critica a cura di Giovanni Paolo Maggioni, Florence, SISMEL, 1998, vol. 1, p. 581 (cap. 85,
De sancto Paulo Apostolo).
56. Praetorius, Laodicenses, p. 10: Paulus vir breuis staturae nasi aquilini, angelici vultus, in coelo edoctus ad Plantillam Romanam moriturus
dixit: vale Plantilla, aeternae salutis plantula et intellige nobilitatem tuam:
super niuem enim es dealbata et in seriem Christi militum descripta et
coelestis regni haeres affecta.
57. Praetorius, Laodicenses, p. 10: In Apollo tanta Spiritus sancti gratia
inerat vt quos sermones tangeret, statim ardorem fidei amoris Dei ac
desiderii coelestis in iis excitaret. Cf. Nicephorus Callixtus, Hist. eccl. 2, 24
specifies that Apollo came from Alexandria and that his particular gift
consisted in demonstrating that Christ was the expected Messiah.
229
truth and peace.58 The function of Thomas, generally known as the

apostle of India and Africa (Nic. Call., Hist. eccl. 2, 40), is reduced
to that of an apostle who travelled, preaching salvation to the poor
and promising eternal life to those who believed. Praetorius quotation of Thomas: Innumerabilia enim sunt in coelo palatia
instructa, quae precio fidei comparantur59 comes from the Life
of Thomas in the Legenda Aurea. However, someone (very likely
Praetorius himself) seems to have tampered with it as the original
phrase in the Legenda Aurea reads: Innumerabilia sunt in coelo
palatia ab initio saeculi instructa que fidei pretio et eleemosinis
comparantur. The omission of eleemosinis puts salvation by works
firmly beyond the pale. The rest of the fragment about Thomas
(his praise of virginity addressed to the daughter of the king of
India and his consolation to those struck by thunder) is untraceable to any source.60
Equally untraceable is the perfectly innocuous-seeming statement about Matthew who talked to the people about the fall and
redemption of mankind and about the immense joy of the new Paradise.61
The last but one excerpt is composed of responses made by
Simon and Jude to the African prince and of one response made
by the princes courtiers. While one of the apostles responses can
be traced back directly to chapter 155 of the Legenda Aurea (De
sanctis Simone et Juda), the others seem to come from a different
source. The response from the Legenda Aurea is again adulterated by Praetorius. Whereas the original has: if you are asking about
our race, we are Jews. If you are asking what is our condition, we
reply that we are servants of Jesus Christ. If you are asking why
58. Praetorius, Laodicenses, p. 11: Barnabas veritatis ac pacis sermones

semper habuit. Nicephorus Callixtus, Hist. eccl. 2, 5 specifies that Barnabas argued in Jerusalem that Christ was God.
59. Jacopo da Varazze, Legenda aurea, ed. Maggioni, 58 (cap. 5).
60. Praetorius, Laodicenses, p. 11-12: Thomas circumiuit ciuitates, praedicauit verbum salutis, dona largitus et pauperibus. Dixit ad credentes:
parati estote vt sanctificemini, vt loti aqua sacri fontis regni aeterni participes efficiamini. Innumerabilia enim sunt in coelo palatia instructa, quae
precio fidei comparantur. Ad filiam regis Indorum: fides est possessio
omnium bonorum, virginitas autem praecipuus est aeternae salutis fructus. Fulmine attonitos et prostratos ita consolatus est: surgite, credite,
quia vos Dominus meus Iesus Christus saluos fecit et ab omni ira ac laesione vindicauit.
61. Praetorius, Laodicenses, p. 12: S. Matthaeus locutus est ad populum
de lapsu et reparatione generis humani nec non de ingenti felicitate noui
paradisi.
230
I. BACKUS
we came, we came to save you.62 Praetorius adds: [we came to

save you] so that leaving behind the error of worshipping idols,
you might recognise true God who is in heaven, and so be saved.
The other statements on Simon and Jude are to do, respectively,
with their refusal of earthly possessions, the contrast between their
miserable clothing and the splendour of the divine message and
Simon seeing the Lords face among the angels at the moment of
his death.63
The final excerpt apparently drawn from Crato(a name which
occurs in the Latin collection of Virtutes Apostolorum commonly
known under the name of Pseudo-Abdias) describes the martyrdom
of St. Bartholomew.64 Whatever Praetorius source was, it was a standard one as he has Bartholomew die through being flayed alive.65
The banal-seeming fragments do, on closer inspection, turn out
to have a purpose. The apostles are obviously intended to serve as
examples not only of willing martyrdom but also of teaching salvation by faith, of converting by eloquent preaching, of modest
life-style and of speaking several (vernacular) languages so as to
be able to address the (potential) faithful of several nations.
Although he disparaged the use of excerpts in the Ratio formandorum studiorum, Praetorius obviously found excerpts of even
dubious origin useful for the more initiated readers. Insistence on
martyrdom in the fragments stands in contrast with the minimalistic way Praetorius handles Pauls sufferings in the Laodiceans but
62. Ed. Maggioni, vol. 2, p. 1082.

63. Praetorius, Laodicenses, p. 12-13 Simon et Iudas ad ducem africanum:
si genus quaeris, Hebraei sumus. Si conditionem, serui Iesu Christi. Si
causam, salutis vestrae causa huc venimus vt relicto errore simulacrorum,
Deum verum qui in coelis est, agnoscatis et salui fiatis.
Ad eundem: non licet nobis aliqua possidere in terra quia nostra possessio est in coelo. Nostrum testamentum est: non relinquam vos orphanos.
Satellites ad ducem: noli credere hisce aduenis, ignotis et pannosis, quos
videre vel audire iniuria est. Quibus apostoli: ne offendat vos habitus noster vilis. Intus enim latet quod aeternam gloriam et vitam nobis afferre
possit.
64. Praetorius, Laodicenses, p. 13: Ex Cratone horum apostolorum discipulo. Bartholomaeus pallio albo incessit, ornatus annulis ac gemmis,
semper hilaris eodem vultu. Centies flexis genibus interdiu, centies noctu
Deum inuocauit. Omnium gentium linguas intellexit et locutus et, verbum
Spiritus vitae praedicauit in Lycaonia, vbi ab impiis decoriatus est ad
modum follis.
65. Bartholomew is beheaded in Pseudo-Abdias account. Cf. J. A. Fabricius, Codex Apocryphus Noui Testamenti, Hamburg: B. Schiller, 1703, p.
685-686. Other accounts, however, have him flayed alive. Cf. Maggioni,
vol. 2, p. 838.
231
it would be rash to accuse Praetorius of inconsistency. The

Laodiceans was intended as a text to practise on, whereas the apostolic fragments were meant to serve as exempla.
The Testaments of Twelve Patriarchs
The Testaments of the Patriarchs are introduced separately. In a
short preface in German Praetorius notes that the sayings of the
Patriarchs which he presents to the reader (in a bilingual LatinGerman version) are taken from the Testaments of the Twelve Patriarchs translated from Greek into Latin by Robert Grosseteste,
bishop of Lincoln.66 Although he publishes only very small excerpts
from Grossetestes version, Praetorius does not say whether he
selected the fragments himself or whether he is reproducing a
ready-made florilegium. Judging by his comments, the former is
more likely to be the case. In contrast to the Laodiceans, Praetorius does not even suggest that the Testaments might be authentic.
It is doubtful he says that the Patriarchs wrote these testaments and particularly the prophecies about the person and
kingdom of Our Lord Jesus Christ. I might equally well say that
someone ingenious extracted them from the New Testament
and attributed them to the Patriarchs. However, I stand by my
navet and let each think what he will.67
Unlike the Laodiceans, the extracts from the Patriarchs are not
intended for young teachers of theology to practise their exegesis
on. They are meant for two categories of people: the true and
honest Christians who will appreciate the gift, and the lost and
stubborn Jewish rabble that waits for an earthly King.68 Were the
66. Grosetestes version was published as early as 1550 in the Micropresbyticon, printed in Basel by Henricus Petri.
67. Praetorius, Laodicenses, p. 14: Nun ists wol disputirlich, ob die Patriarchen solche Testamenta geschrieben haben, sonderlich aber solche weissagungen von der Person und Reich unsers Herrn Jesu Christi. Ich knnte auch wol sagen, das ein Ingeniosus dieselbigen gezogen hatte aus dem
newen Testament, und sie den Patriarchen zugeschrieben. Aber ich bleibe
bey meiner einfalt, und lasse einen jeden gleuben was er wlle.
68. Praetorius, Laodicenses, p. 15: Sind anders noch ehrliche ware Christen, in dieser geitzigen und reubrischen Welt vorhanden, welche an solchen
Gaben gefallen tragen... Wolte es Gott, dass das verstockte und verlorne
Jdische gesinde, welches auff ainen irrdischen Knig wartet solche Testamenta der heiligen Vter mchte ein wenig ansehen, lesen und behertzigen, so solte es bald ein ander hertz gewinnen.
232
I. BACKUS
latter to read the Testaments, they would soon undergo a change

of heart Praetorius ends his preface on this pious wish.
There was nothing new or original about Praetorius design to
use apocryphal literature to convert the Jews. What is interesting
is the virulent tone he uses to express his dislike for the Jews, which
contrasts with the sugary terms in which he expresses his appreciation of the Testaments of the Patriarchs. Praetorius must have seen
the text of the Testaments in its entirety, otherwise he would not
have been able to distinguish the Testaments as a whole from the
extracts which contained prophecies about Christ. However, he
emphasises, the authenticity of the text is of no importance. What
matters, what constitutes sweetness, violets and roses for him
are the words themselves as the Patriarchs proclaim that Messiah
is the lamb of God who will save Jews and Pagans through water,
and will lead them to salvation and they will live in the new
Jerusalem in great joy and finally reign with God in the kingdom
of heaven.69
It is useful to remember here that the Testaments are a pseudepigraphical writing modelled on the Testament of Jacob in Genesis 49. The text professes to relate in twelve books the message
that each of the twelve sons of Jacob gave to his descendants on
his deathbed. Its purpose is chiefly to give moral encouragement
and consolation to its readers, whose confidence is claimed by revelations ex post facto prophetic of the later history of the different
Israelite tribes. The work survives in Greek and also in Armenian
and Slavonic versions. It is a matter of dispute whether the Greek
was the original or was itself a translation from Hebrew or Aramaic.
The question whether the work was Christian or Jewish in origin is disputed. In the latter case the obviously Christian passages
are explained as interpolations. The most prominent modern exponent of this view is R. H. Charles who argued that the work was
originally written in Hebrew and that the bulk of it dates from the
latter part of the IInd century BC. Of the view that the Testaments
were Christian in origin, adapting and incorporating traditional
Jewish material, the outstanding representative is M. de Jonge who
dates them ca AD 200. The question of the date of the work is of
importance, since it can be maintained that if it is pre-Christian, it
69. Praetorius , Laodicenses, p. 14.

70. On this cf. critical editions and literature cited in H. W. Hollander and
M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Commentary,
Leiden, Brill, 1985 (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, vol. 8),
p. xxi-xxii.
233
has influenced the thought and diction of the writers of the New
Testament. On the other hand, if the Testaments are Christian, they
illustrate not the preparation of Christianity but the social and religious life of the early Christian Church.70
Judging by his comments in his preface, Praetorius, writing at
the end of the sixteenth century, was as uncertain as modern scholars about the origin of the Testaments although he marginally preferred to see them as the work of a Christian. The fragments he
quotes come from the Testaments of Levi, Judah, Dan and Asher.
Nearly all of them can be traced back to the original text of the
Testaments. Unlike the Fragments of the Apostles, they constitute
a genuine florilegium.
The excerpts from Levi correspond to the Testament of Levi
18: 2, 3, 4, 9, 3, 5, 6-7, 10-11, 12, 14,71 which describes the raising
up of a new priest, who will shine as the sun on the earth multiplying the knowledge of the gentiles while diminishing Israel in
ignorance. The new priest will be magnified in the world, all nature
will rejoice in him, as will the angels of the glory of the presence
of the Lord. He will have holiness bestowed upon him by the
Father and the heavens will open to him. He will nurture the saints
and bind Beliar so that Abraham, Isaac, Jacob and Levi himself
will rejoice.72
The choice of extracts from the Testament of Judah is identical.
Praetorius selected the final section (24: 1, 5-6, 2, 7, 2-3)73 which
tells of a man who will arise like the sun of righteousness, a rod of
righteousness to the nations. Heavens will open to enable him to
receive the spirit of his Fathers blessing. He will pour out the spirit of grace upon those who will be his sons in truth.74 The same
goes for extracts from the Testament of Dan (5: 10-12, 6: 3-4, 1-2)75.
After the announcement that the salvation of the Lord will arise
from the tribe of Judah and Levi (5: 10) Praetorius adds:
And he will give the faithful eternal peace and will lead them
to holiness and the saints will rest in him and they will live in
the new Jerusalem and they will rejoice and reign in the heavens in truth.76
71. Cf. Hollander and de Jonge, p. 177-178.

72. Praetorius, Laodicenses, p. 16-17.
73. cf. Hollander and de Jonge, p. 226-227.
74. Praetorius, Laodicenses, p. 18.
75. Cf. Hollander and de Jonge, p. 286-290.
76. Praetorius, Laodicenses, p. 19: Dabit credentibus pacem aeternam
et ducet eos in sanctificationem et requiescent in eodem sancti et habitabunt in noua Ierusalem et laetabuntur et regnabunt in coelis, in veritate.
234
I. BACKUS
He then goes on to Judah 6: 3-4 which talks about the snares

the enemy lays for all those who believe his ultimate purpose
being to stop Israel believing, and ends with 6, 1-2 which reiterates
the warning against Satan while summoning the faithful to draw
near to God and the Mediator.
No passage in the Testament of Asher bears the slightest resemblance to the passage cited by Praetorius. However, there is a passage that bears some vague resemblance to it in the Testament of
Issachar concerning simplicity (5: 7-8), where it is in fact no more
and no less than the traditional exhortation to obey Levi and
Judah.77 Praetorius gives it a more christocentric accent:
Honour Levi and Judah for out of them will arise the Lamb of
God, who will save all the nations by his grace. And he will save
Israel and all the nations through water.78
The combined message of the extracts is clear and in perfect

accord with Praetorius intention as announced in the preface. He
aims to edify the pious Christians and convert the (in his eyes wicked) Jews.
Conclusion
The three texts published by Praetorius fulfilled somewhat different roles. Whereas Laodiceans was intended for budding
exegetes to practice on, the Fragments of the Apostles were supposed to provide a moral example to young preachers and the
extracts from the Testaments of the Patriarchs were intended to
edify and convert. Unlike Michael Neander who in 1564 and 1567
used some apocryphal material to convey a particular picture of
the Early Church to schoolboys without suggesting that it should
even be compared to the canonical Scripures, Praetorius, on publishing Laodiceans and the Testaments, was presenting his audience with texts that, in his view, had acquired a near-Biblical status. This conviction, however, did not stop him from tampering
considerably with the Laodiceans, bringing out notably the importance of justification by faith so that young exegetes would have
77. Hollander and de Jonge, p. 246: 5.7 And Levi and Judah were glorified among the sons of Jacob. 5. 8 Do you therefore obey them and
walk in the simplicity of your Fathers.
78. Praetorius, Laodicenses, p. 20: Honorate Levi et Iehudam. Quoniam ex ipsis orietur vobis agnus Dei, gratia saluans omnes gentes. Saluabit
autem omnes gentes per aquam.
235
it infused into the Bible before they even started commenting on

it. Nor did it stop him from selecting exactly what he wanted to
select in the Testaments, while making some astute remarks about
the ambivalence of their origin.
Praetorius collection, while presenting a very strange picture of
early Christianity as a sort of Lutheran paradise full of self-denying preachers, converting all and sundry, killed many birds with
one stone. It managed to put across several basic points of doctrine, to provide a text for the practice of Biblical exegesis, to sketch
out the model of a perfect preacher and, finally, to condemn the
Jews. It was intended for those who had already acquired basic
knowledge of the Early Church. Praetorius collection is an interesting example of the way in which a High Church Lutheran of
the late XVIth century drew on New Testament Apocrypha not
only as a source of historical knowledge but also a source of doctrine and spirituality.
APPENDIX
Ad Laodicenses (Praetorius)
1. Paulus, Apostolus non ab hominibus, neque per hominem sed per
Jesum Christum, fratribus qui sunt
Laodiceae, gratiam et pacem a Deo
nostro et domino Jesu Christo.
2. Gratias ago Christo in omni precatione mea, quod permanetis in
fide ac operibus bonis, promissionem expectantes in die judicii.
3. Non disturbent autem vos quorundam vaniloquia, insimulantium
veritatem Euangelii, quod a me
praedicatur, vt vos ab eo auertant.
Ad Laodicenses (ed. Harnack, 1912)

1. Paulus apostolus non ab hominibus neque per hominem sed per
Ihesum Christum, fratribus qui sunt
Laodiciae,
2. gratia vobis et pax a deo patre et
domino Ihesu Christo.
3. Gratias ago Christo per omnem

orationem meam, quod permanentes estis in eo et perseuerantes
in operibus eius, promissum expectantes in diem iudicii.
4. neque destituant vos quorundam
vaniloquia insinuantium, vt vos
euertant a veritate euangelii, quod
a me praedicatur.
4. Quin potius faxit Deus vt qui sunt

ex me deseruiant profectui Euangelii veritatis et benignitatem exhibeant cunctis, opera facientes quae
sunt salutis aeternae.
5. Praestet quoque vobis Dominus 5. et nunc faciet deus, vt quae sunt
hanc gratiam, vt mutuo vos diligatis ex me ad profectum veritatis euanet vnanimes inter vos sitis.
gelii... deseruientes et facientes benignitatem operum quae [?] sunt
salutis aeternae.
236
I. BACKUS
6. Dilectissimi vt audistis praesentiam Domini, ita ambulate, ipsumque timete.

7. Sed Deus est, qui operatur in
vobis.
8. Estote firmi sensu Christi.

9. Et quae integra, vera, iusta, casta,
pudica et amabilia sunt , facitote.
10. Quicquid autem facitis , sine peccato facitis.
11. Quod vere optimum est, gaudete in Domino Jesu semper et cauete
sordes in omni lucro.
12. Petiones [!] vestrae innotescant
apud Deum.
13. Dilecti, quae audiuistis et accepistis, ea retinete in corde vestro et
erit vobis pax.
14. Vincula mea quae nunc patior in
Christo, nota sunt in quibus laetor.
Erit enim hoc mihi ad salutem perpetuam. Quod effectum est orationibus vestris, administrante Spiritu
sancto.
15. Salutate omnes fratres osculo
sancto.
16. Salutant vos omnes sancti.
6. et nunc palam sunt vincula mea,

quae patior in Christo, quibus laetor
et gaudeo.
7. et hoc mihi est ad salutem perpetuam, quod ipsum factum orationibus vestris et administrante spiritu
sancto, siue per vitam , siue per mortem.
8. est enim mihi vita in Christo et
mori gaudium.
9. et id ipsum in vobis faciet misericordia sua vt eandem dilectionem
habeatis et sitis vnanimes.
10. Ergo, dilectissimi, vt audistis
praesentia[m] mei, ita retinete et
facite in timore dei, et erit vobis vita
in aeternum;
11. est enim deus qui operatur in vos,
2. et facite sine retractu quaecumque

facitis.
13. Et quod est, dilectissimi, gaudete in Christo et praecauete sordidos
in lucro.
14. omnes sint petitiones vestrae
palam apud deum, et estote firmi in
sensu Christi.
15. et quae integra et vera et pudica

et iusta et amabilia, facite.
16. et quae audistis et accepistis, in
corde retinete, et erit vobis pax.
17. Gratia Domini nostri Jesu cum 17.[salutate omnes fratres in osculo
Spiritu vestro, Amen.
sancto] (variant in many manuscripts)
18.Hanc quaeso facite legi Colos- 18. Salutant vos sancti.
sensibus et eam quae est ad Colossenses, vobis.
19. Gratia domini Ihesu cum spiritu
Missa e Roma
vestro;
20. et facite legi [Colosensibus et]
Colosensium vobis.
Christoph MARKSCHIES
Ruprecht-Karls-Universitt Heidelberg
NEUE FORSCHUNGEN
ZUR KANONISIERUNG
DES NEUEN TESTAMENTS
En tudiant la canonisation du Nouveau Testament dans lensemble des
diffrents contextes institutionnels du christianisme ancien, il apparat clairement que la diffrentiation selon les rgions dj observe par Bruce M.
Metzger quant l'tendue du canon doit tre complte: c'est selon le
contexte de linstitution que ltendue du canon diffre parfois considrablement. Deux cas qui taient largement ngligs jusqu' prsent sont discuts: les inventaires en papyrus des anciennes bibliothques chrtiennes
et les rfrences au canon biblique qui sont sous-jacentes dans la Pistis
Sophia gnostique. En conclusion plusieurs autres arguments soutenant la
thse sont indiqus.
Betrachtet man die Kanonisierung des Neuen Testaments im Zusammenhang der verschiedenen institutionellen Kontexte des antiken Christentums, so wird schnell deutlich, da die bereits durch Bruce M. Metzger
beobachtete geographische Differenzierung der Umfnge des Kanons
ergnzungsbedrftig ist: Je nach institutionellem Kontext konnte der
Umfang des Kanons z.T. erheblich differieren. Zur Begrndung dieser
These werden zwei bislang weitgehend bersehene Beispiele geboten, nmlich die Inventare antiker christlicher Bibliotheken auf Papyrus und die
Hinweise in der gnostischen Schrift Pistis Sophia auf den vorausgesetzten biblischen Kanon. In einem Schluabschnitt sind weitere Argumente
fr die vorgetragene These angedeutet.
I. Zum Kontext der hier vorgestellten Untersuchungen1

Gelegentlich ist es sinnvoll, vor der Entfaltung und Begrndung
von wissenschaftlichen Hypothesen den biographischen Kontext
vorzustellen, in dem sie entstanden sind: Mit Studien ber Kanonisierung des Neuen Testaments ist der Verfasser schon seit ln-
1. Der folgende Beitrag dokumentiert von kleinen nderungen abgesehen den Vortrag, der am 22. Juni 2000 in Dole gehalten wurde, und ist
lediglich um einige wenige Nachweise in den Funoten ergnzt worden.
Apocrypha 12, 2001, p. 237 - 262
238
C. MARKSCHIES
gerer Zeit beschftigt, im Grunde seit seinen Assistententagen in

Tbingen bei Luise Abramowski und Martin Hengel zu Beginn
der neunziger Jahre. Aber er hat sich in den letzten Jahren nie
dazu entschlieen knnen, das immer weiter angewachsene
Manuskript zu verffentlichen, weil er sich ber die exakte
Abgrenzung seines Entwurfes zu der klassischen Form einer
Monographie ber den Neutestamentlichen Kanon nie ganz im
Klaren war. In den vergangenen anderthalb Jahren hatte er freilich im Berliner Wissenschaftskolleg und im Institute for Advanced Study der Hebrischen Universitt in Jerusalem Gelegenheit, weiter an seinem Manuskript ber die Kanonisierung des
Neuen Testaments zu arbeiten, hat es in den Kontext einer greren Monographie gestellt und wird es in dieser Form deo volente
in den nchsten Jahren verffentlichen knnen. Von diesem spezifischen Kontext soll hier nun zunchst die Rede sein, weil er Folgen fr die Behandlung des vertrauten Themas hatte2.
Die erwhnten Arbeiten am Thema der neutestamentlichen
Kanongeschichte standen im greren Kontext einer Untersuchung ber die institutionellen Rahmenbedingungen christlicher
Theologie in den ersten Jahrhunderten. Obwohl groe deutsche
Historiker und Kirchenhistoriker der Jahrhundertwende wie
Mommsen3 und Harnack4 immer wieder gefordert hatten, die Institutionen zu untersuchen, weil sie sozusagen das Fundament der
2. Die Verffentlichung ist unter dem Titel Kaiserzeitliche christliche

Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der
antiken christlichen Theologie fr 2003 im Verlag Mohr-Siebeck, Tbingen, geplant. Zugleich ist der Autor auch mit der Abfassung einer Haupteinleitung im Rahmen der Neubearbeitung der Neutestamentlichen
Apokryphen beschftigt, die nach EDGAR HENNECKE zuletzt in sechster
Auflage WILHELM SCHNEEMELCHER herausgab und deren zweiter
Abschnitt Zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons bertitelt
ist (S. 7-40) (vgl. CH. MARKSCHIES, Neutestamentliche Apokryphen.
Bemerkungen zu Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im
Jahr 1904 begrndeten Quellensammlung, Apocrypha 9, 1998, 97-132).
3. MOMMSEN schrieb einmal an seinen Schwiegersohn WILAMOWITZ: Die
Institutionen knnen wir einigermaen begreifen; den Werdeproze hat
schon das Altertum nicht gekannt und wir werden ihn nicht erraten (Brief
Th. MOMMSEN an U. von Wilamowitz-Moellendorf, zitiert bei V. EHRENBERG, Theodor Mommsens Kolleg ber Rmische Kaisergeschichte, Heidelberger Jahrbcher 4, 1960, [94-107] 95).
4. HARNACK nannte in der fnften These eines Osloer Vortrags vom
19.10.1910 die Institutionen das Knochengerst der Geschichte (hier
zitiert nach der Edition von CH. MARKSCHIES, Adolf von Harnack, Wie
soll man Geschichte studieren, insbesondere Religionsgeschichte? Thesen und Nachschrift eines Vortrages vom 19.10. 1910 in Christiania/Oslo,
ZNThG 2, 1995, [148-159] 154).
NEUE FORSCHUNGEN ZUR KANONISIERUNG

239
Geschichte bilden, werden seither im Rahmen von Untersuchungen ber das antike Christentum eigentlich stets nur sehr wenige
Institutionen in den Blick genommen: Zu erinnern ist an die
wohlvertrauten Themata des Amtes oder des Papsttums und
einschlgige Darstellungen. Aber zu den verschiedenen institutionellen Kontexten, innerhalb derer Theologie in der kaiserzeitlichen Antike betrieben wurde, fehlen weitgehend Untersuchungen: Was unterscheidet einen freien Lehrer wie Justin von
einem Dozenten im Kontext einer festen schulischen Ausbildung,
wie sie offenbar doch Origenes in Caesarea anbot? Wie hat man
sich beispielsweise den Unterricht solcher freien christlichen Lehrer in Rom im zweiten Jahrhundert genau vorzustellen? Wer
besuchte ihn? Was bezahlte man dafr? Welcher Unterrichtsstoff
wurde vermittelt? Oder: Wer las die verschiedenen apokalyptischen Schriften, die im zweiten und dritten Jahrhundert von Juden
und Christen verfat wurden? Wo konnte man sie kaufen? An
welchen Orten wurde ber solche Texte debattiert? Was unterscheidet eine apokalyptisch orientierte Gruppe von der Hrerschar eines freien Lehrers und den Studenten eines festeren schulischen Bildungsprogramms? Solche Fragen sind in den letzten
Jahrzehnten kaum im Zusammenhang gestellt worden. Wenn man
versucht, wenigstens einige Materialien zu ihrer Beantwortung
zusammenzustellen und durch einen genauen Vergleich mit mehr
oder weniger analogen paganen Institutionen zustzlich Licht in
das Dunkel der berlieferung zu bringen, erkennt man deutlicher,
was die unterschiedlichen Formen von christlicher Theologie in
den ersten Jahrhunderten trennt, aber auch, was sie ungeachtet
aller Unterschiede miteinander verbindet.
Die Kanonisierung des Neuen Testaments interessiert bei solchen Untersuchungen ber die institutionellen Kontexte antiker
christlicher Theologie deswegen besonders, weil man hier die
Abhngigkeiten von unterschiedlichen institutionellen Kontexten
besonders gut beobachten kann. Oder anders formuliert: Wenn
man die Geschichte der Kanonisierung des Neuen Testaments in
der christlichen Kirche sorgfltig studiert, fllt schnell auf, da die
sehr groen Unterschiede, die hinsichtlich des Tempos der Kanonisierung, hinsichtlich des Verstndnisses von Kanonizitt und
schlielich hinsichtlich des Umfangs einer kanonisierten Sammlung im antiken Christentum bestehen, ganz deutlich von den
unterschiedlichen institutionellen Kontexten abhngen5. Um die
5. Fr diese Unterschiede hat den Blick vor allem die Monographie von
B.M. METZGER, The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford, Clarendon Press, 1987, geschrft.
240
C. MARKSCHIES
These ein drittes Mal zu formulieren, sei ein Beispiel verwendet:

Wenn eine gyptische Landgemeinde einen anderen neutestamentlichen Kanon verwendet als eine gnostische Gruppe in Syrien oder ein freier Lehrer in Rom, dann hngt das keineswegs allein
mit der unterschiedlichen Entwicklung geographisch voneinander
entfernt liegender Christentmer in der Antike zusammen (so ja
vor einigen Jahren Bruce M. Metzger), sondern mit den ganz unterschiedlichen institutionellen Kontexten, in denen Theologie im
Rahmen einer Landgemeinde, im Rahmen einer Gnostikergruppe oder im Rahmen eines freien christlichen Unterrichtes entfaltet wird. Diese These kann hier natrlich nur paradigmatisch belegt
werden. Bevor aber zwei Beispiele fr die starke Institutionenabhngigkeit der unterschiedlichen Kanonisierungsprozesse vorgefhrt werden, seien in einem zweiten Abschnitt wenigstens kurz
einige Bemerkungen ber die gegenwrtige Situation der Kanongeschichtsforschung vorgetragen.
II. Einige einfhrende Bemerkungen zur Situation der

Kanongeschichte des Neuen Testaments
Es mu an dieser Stelle und in diesem Rahmen nicht von den
allgemeinen Schwierigkeiten geredet werden, sich ber die Entstehung einer normativen Sammlung von heiligen Schriften zu
uern; sie bestehen sowohl fr den, der sich diesen Texten in seinem Leben und Denken verpflichtet wei, als auch fr den, der
ihrem Anspruch auf religise oder theologische Autoritt skeptisch oder gar ohne Verstndnis gegenbersteht. Ein besonderes
Problem der sogenannten Kanongeschichtsschreibung scheint
wenn man zugespitzt formulieren mchte vielmehr darin zu
bestehen, da seit den zwei Bnden der Geschichte des neutestamentlichen Kanons mit ihren 968 bzw. 1022 Seiten, die Theodor Zahn vor ber hundert Jahren zusammentrug und damit noch
nicht einmal abgeschlossen hatte6, keine Bearbeitung des Themas
mehr erschien, die die Diskussion wirklich um grere Mengen
neuer Fakten oder wirklich innovativer Fragestellungen bereicherte. Gewi hat die Entdeckung der gnostischen Bibliothek von
Nag Hammadi vor ber fnfzig Jahren und die verstrkte Berck-
6. Th.v. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, 1. Bd. Das neue

Testament vor Origenes, Deichertsche Verlagsbuchhandlung, Erlangen
und Leipzig 1888/1889 bzw. 2. Bd. Urkunden und Belege zum ersten und
dritten Band, Erlangen und Leipzig 1890/1892 (Nachdruck Hildesheim,
Olms, 1975).

241
sichtigung der regionalen Unterschiede im antiken Christentum

im Gefolge der Arbeiten Walter Bauers7 das Bild der Jahrhundertwende in wichtigen Punkten modifiziert; aber der Rahmen
der Debatte ist immer noch durch die damaligen Kontroversen
vorgezeichnet: Man fragt nach den zeitlich gesehen ersten Belegen fr den Vier-Evangelien-Kanon, stellt sorgfltig Belege fr die
Benutzung bestimmter neutestamentlicher Schriften wie der Apokalypse und des Hebrerbriefes zusammen und analysiert die
bischflichen und synodalen Dokumente des vierten Jahrhunderts.
Und damals wie heute werden die blutigsten Schlachten um Datierungsfragen geschlagen: Zahn und sein Gegenspieler Harnack
stritten vor ber hundert Jahren mit erbittertem Ernst ber die
Datierung des Vier-Evangelien-Kanons8; in den letzten Jahren
wre der Kanon Muratori fast wieder zu einem solchen Gegenstand eines allgemeinen heftigen Datierungsstreits geworden und
ist es in der Debatte um die Monographie Geoffrey Mark Hahnemans aus dem Jahre 1992 ja zum Teil auch wieder geworden9.
Aber die Optionen dieser und anderer Debatten scheinen mir
durch die Kontroversen vom Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts ebenso vorgezeichnet, wie sich die Menge der herangezogenen Quellentexte, Papyri und Inschriften seit damals nicht sonderlich erweitert hat. Dies gilt auch und vielleicht sogar in
besonderem Mae fr die jngsten Darstellungen zum Thema; ich
nenne aus der groen Flle einschlgiger Literatur hier nur das
Buch The Formation of the Christian Biblical Canon von Lee
7. W. BAUER, Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum

(BHTh 10), Tbingen, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1934; 2., durchgesehene Auflage mit einem Nachtrag hg. v. G. STRECKER, Tbingen, J.C.B.
Mohr (P. Siebeck), 1964.
8. In Auswahl: A. HARNACK, Das Neue Testament um das Jahr 200. Theodor Zahns Geschichte des neutestamentlichen Kanons (Erster Band. Erste
Hlfte.) geprft, Freiburg, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1889; TH. ZAHN, Einige Bemerkungen zu Adolf Harnacks Prfung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons (Erster Band. Erste Hlfte.), Erlangen und Leipzig,
A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1889.
9. G.M. HAHNEMAN, The Muratorian Fragment and the Development of
the Canon, Oxford, Clarendon Press 1992; aus der breiten Diskussion vgl.
nur F. BOLGIANI, Sulla data del frammento muratoriano : A proposito di
uno studio recente, RSLR 31, 1995, 461-471; PH. HENNE, La datation du
Canon de Muratori, RB 100, 1993, 54-75; CH.E. HILL, The Debate over
the Muratorian Fragment and the Development of the Canon, WThJ
57, 1995, 437-452; W. HORBURY, The Wisdom of Solomon in the Muratorian Fragment, JThS 45, 1994, 149-159; J.-D. KAESTLI, La place du Fragment de Muratori dans lhistoire du canon: propos de la thse de Sundberg et Hahneman, CrSt 15, 1994, 609-634.
242
C. MARKSCHIES
M. McDonald10, dessen Verfasser Helmut Koester in seinem Vorwort zu diesem Buch tiefe Gelehrsamkeit und Bildung bescheinigt11, und verweise nochmals auf Bruce M. Metzgers bereits
erwhnte Monographie The Canon of the New Testament von
1987.
Verwunderlicherweise gibt man sich bis heute meistens mit der
Menge des bei Zahn gesammelten Materials vollkommen zufrieden; alles historische Quellenmaterial sei, so heit es dann,
bekannt und mehr oder weniger sorgfltig aufgearbeitet, man
knne nur noch wenig unbekanntes Material zutage frdern. Aber
stimmt diese folgenreiche Prmisse denn? Kann sich eine
Geschichte des neutestamentlichen Kanons also nur noch als mehr
oder weniger originelle Sicht auf das altbekannte Material darstellen? Mit den folgenden zwei Beispielen, die angesichts der
hochkomplizierten Materie ohnehin nur ein vorlufiger Hinweis
auf Gebiete sein knnen, die in der Zukunft eine wesentlich grndlichere Bearbeitung verdienen, wird dieser verbreiteten Sicht entgegengetreten.
Bevor diese beiden Beispiele expliziert werden, mu aber angesichts der vielfltigen Probleme mit dem Begriff Kanon und seinem Derivat Kanonisierung bekanntlich wird der griechische
Begriff kann erst sehr spt auf das angewendet, was wir Kanon
des Neuen Testaments nennen noch kurz gesagt werden, was
hier unter Kanonisierung berhaupt verstanden wird: Der
Begriff ist in einer denkbar allgemeinen Bedeutung verwendet und
wird gebraucht, um damit das Verbindlichmachen von Texten fr
eine Gruppe durch eine bestimmte Elite zu bezeichnen12. Eine solche Verbindlichmachung intendiert, da niemand den fundamentalen Charakter dieser Texte explizit bestreiten kann, ohne sich in
gewisser Weise auerhalb dieser Gruppe oder ihres Konsenses zu
stellen. Die Kanonisierung des Neuen Testaments ist, so betrachtet, ein Spezialfall von Kanonisierung; man lernt viel ber die-
10. L.M. MCDONALD, The Formation of the Christian Biblical Canon,

Revised and Expanded Edition, Peabody, Henrickson Publishers, 21995.
Die hier vorgetragene kritische Bewertung der Forschungsgeschichte
wurde auch schon von ERNST DASSMANN formuliert: Es knne gesagt
werden, da am Beginn des 20. Jahrhunderts alles historische Quellenmaterial sorgfltig aufgearbeitet und erfat ist (DERS., Wer schuf den
Kanon des Neuen Testaments? Zum neuesten Buch von Bruce M. Metzger, JBTh 3, 1988, [275-283] 279).
11. MCDONALD, Formation of the Christian Biblical Canon, XIII.
12. Diese Definition impliziert, da die Verbindlichmachung religiser
wie profaner Texte unter ein und denselben Begriff Kanonisierung
zusammengefat werden kann.

243
sen Proze, wenn man ihn mit anderen Kanonisierungsvorgngen

vergleicht.
Nach diesen Vorklrungen und Vorbemerkungen zum Kontext
meiner eigenen Arbeiten und zur Situation der Kanongeschichtsforschung knnen wir uns nun zwei Beispielen zuwenden, die zeigen, wie stark Verstndnis und Umfang des neutestamentlichen
Kanons von den institutionellen Kontexten abhingen. Begonnen
wird mit einem Abschnitt zu den antiken christlichen Bibliotheken und ihren Inventaren.
III. Die antiken christlichen Bibliotheken

und ihre Inventare
Einen auerordentlich berraschenden Eindruck von der antiken Kanonisierung des Neuen Testaments bekommt man, wenn
man sich fragt, welche von den biblischen Schriften, die in den
diversen Listen kanonischer Bcher genannt sind, tatschlich in
einer durchschnittlichen Gemeinde vorhanden waren bzw. einem
Autor zur Kenntnis gelangten. Eine besonders instruktive Mglichkeit, diese Frage relativ schnell zu beantworten, wrden natrlich die Bibliothekskataloge bzw. Inventare der christlichen
Gemeinde- und Privatbibliotheken darstellen. Glcklicherweise
sind einige wenige solche Inventare erhalten geblieben. Im Folgenden werden einige Ergebnisse der Auswertung dieser Listen
vorgestellt.
Gegenwrtig sind 20 christliche Bibliotheks-Listen auf Papyrus
bekannt13. Diese Aufzhlung liee sich sicher noch ergnzen. Leider knnen nicht alle Listen eindeutig datiert werden; als ihr Fundort wird zumeist nur noch allgemein gypten angegeben. Wir
wissen zudem auch bei den meisten nicht, ob hier das Inventar
einer christlichen Gemeinde- oder Privatbibliothek oder einfach
eine Liste einer bestimmten Bcherauswahl, die zu Versandzwecken hergestellt wurde oder nur den Nachla eines bestimmten Mnches dokumentiert, erhalten blieb. Diese Tatsache setzt
daher der Auswertung dieser Bibliotheks-Listen fr Fragen der
Kanongeschichte auch enge Grenzen. Die einundzwanzig Texte,
auf die im Folgenden Bezug genommen wird, sind in einem
13. Eine weit weniger umfangreiche und z.T. verbesserungsfhige Zusammenstellung auch bei C. SCHOLTEN, Die Nag-Hammadi-Texte als Buchbesitz der Pachomianer, JbAC 31, 1988, (144-172) 156. Ausfhrliche
Nachweise und Tabellen in der oben S. 238 Anm. 2 genannten Monographie.
244
C. MARKSCHIES
Anhang dokumentiert (s.u. S. 262); es handelt sich in allen Fllen

um Papyri aus gypten. Bei der Auswertung der BibliotheksInventare, die auf diesen Listen erhalten sind, mu nun bercksichtigt werden, da man aufgrund einer so geringen Textmenge,
die zudem meist nicht zeitlich oder hinsichtlich des Fundortes exakt
bestimmbar ist, seine Schlsse nur mit groer Vorsicht ziehen darf.
Unter dieser Voraussetzung fllt an den Listen nun dreierlei auf:
(1) Zum einen trifft man keineswegs in jedem Inventar alle
Schriften der Bibel an. Diesen Befund wird man nun kaum anders
erklren knnen, als da tatschlich lngst nicht in allen Privat-,
Kloster- und Gemeindebibliotheken ganze Bibeln vorhanden
waren. Vermutlich behalf man sich in einer ganzen Reihe von Kirchen lediglich mit Lektionaren; diese Bcher lagen wahrscheinlich an den gottesdienstlichen Orten ihrer Nutzung und tauchen
so in den Inventaren praktisch kaum auf. Caspar Ren Gregory
formulierte daher:
Die liturgischen Bcher sind die Hauptbcher der Gemeinden gewesen. Es kam fr eine Gemeinde, fr ein Kloster, weniger darauf an, Handschriften der neutestamentlichen Bcher
zu haben, denn solche fanden eben keine Verwendung im
ffentlichen Gottesdienst; sie konnten hchstens fr den Geistlichen oder den Gelehrten von Interesse sein14.
Eine ganze Bibel scheint gar nicht, ein vollstndiges Neues Testament dagegen hufiger aufzutreten (Listen 2,14,16,18,19 und 20).
Dazu mu man sich allerdings klarmachen, da ja auch die wenigsten Majuskeln ursprnglich ein ganzes Neues Testament enthielten; ein in Unzialschrift hergestelltes Buch htte den stattlichen
Umfang von anderthalbhundert bis zu vierhundert Blttern besessen15 und berstieg vermutlich den Haushalt einer kleinen
Gemeinde betrchtlich. Konstantin mute fr die Herstellung der
fnfzig Pergament-Prachtbibeln seines Bibelauftrages den rationalis (kayolikw) der Dizese, d.h. den Chef der Finanzbehrde
einer der zwlf Verwaltungsbezirke des Reiches, einschalten16 und
14. Vgl. dazu etwa K./B. ALAND, Der Text des Neuen Testaments. Einfhrung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis
der modernen Textkritik, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 21989, 172178 und die sorgfltige Darstellung bei C.R. GREGORY, Textkritik des
Neuen Testamentes Bd. 1, Leipzig, J.C. Hinrichssche Buchhandlung, 1900,
327-386 (Zitat p. 327).
15. Vgl. die Angaben fr die Majuskeln bei K./B. ALAND, Der Text des
Neuen Testaments, 113f. bzw. auf den S. 134f. die Abb. 39.
16. Eus., v.C. IV 36,1-4 (GCS Eusebius I/1, 133,27-134,21 WINKELMANN)
= Brief 38 bei H. KRAFT, Kaiser Konstantins religise Entwicklung (BHTh
20), Tbingen, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1955, 259f.; zum ganzen Kom-

245
bemhte zwei Wagen der Staatspost fr den Transport17. Auerordentlich hufig begegnet in den Listen dagegen der Psalter (20
mal); das Jesaja-Buch (neunmal), vergleichsweise hufig aber auch
die Erzhlung von Hiob (sechsmal) und die Proverbien (viermal).
Das Buch Kohelet ist immerhin einmal vertreten. Beim Neuen
Testament mag berraschen, da auer den Vierevangelien-Handschriften (tetraeuagglion; 15 mal) auch noch eine groe Anzahl
einzelner Evangelienhandschriften auftreten, wobei Matthus mit
13 Belegen Markus (5), Lukas (7) und Johannes (7) berlegen ist.
Signifikant hufig, nmlich immerhin neunmal, tritt die Apostelgeschichte auf; unter der Bezeichnung Apstolow (16 mal) wird
man hier den Sammelbegriff fr ein Neues Testament ohne Evangelien und die Apokalypse zu verstehen haben18, in drei Listen existiert sowohl diese Sammlung wie ein kayolikn. Auerdem
bezeugen die Listen 1, 3, 8, 11, 12 (17), da es (wenn der Befund
die Verhltnisse zuverlssig wiedergibt), kirchliche Bibliotheken
ohne ein Corpus Paulinum gab, prziser kirchliche Sammlungen,
in den lediglich die Evangelien vertreten waren.
Es kann daher wenn auch mit allen Einschrnkungen, zu denen
der Stand unserer Kenntnisse ber die altchristlichen Bibliotheken zwingt behauptet werden, da man, wenn man nur von den
hochoffiziellen Kanonlisten ausgeht, den Zustand vor Ort, vor
allem in den kleinen Privat-, Gemeinde- und Kloster-Bibliotheken ganz erheblich verzeichnet: Man verfgte dort offenbar hufig gar nicht ber ganze Bibeln (sondern ber Lektionare) und
empfand zumindest in den Bibliotheken, wie deren Ordnung zeigt,
den Kanon lngst nicht als die hermetische abgeschlossene Gruppe heiliger Schriften, als die wir ihn heute gern sehen. Das verwundert angesichts des landlufigen Bildes vom Kanon des Neuen
Testaments in der Sptantike, wie es die groen Mengen von
kanongeschichtlicher Literatur gewhnlich zeichnen.
(2) Zum anderen erstaunt eine weitere Beobachtung an den Texten: Vergleichsweise selten fr heutiges Empfinden treten in den
plex auch C. WENDEL, Der Bibel-Auftrag Kaiser Konstantins, ZfB 56,

1939, 165-175 = DERS., Kleine Schriften zum antiken Bibliothekswesen, 3545 und jetzt TH. SKEAT, The Codex Sinaiticus, the Codex Vaticanus, and
Constantine, JThS 50, 1999, 583-625.
17. Dazu A. DEMANDT, Die Sptantike. Rmische Geschichte von Diocletian bis Justinian 284-565 n.Chr. (HAW III/6), Mnchen, C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 346. Der pagane Geschichtsschreiber Ammianus Marcellinus beschwerte sich darber, da die Inanspruchnahme der
Staatspost fr die Bischfe die Nerven des Postwesens durchschneidet
(XXI 16,18 [SQAW 21/2, 172,18f. SEYFARTH]).
18. K./B. ALAND, Der Text des Neuen Testaments, 172.
246
C. MARKSCHIES
Listen die deuterokanonischen Bcher auf, das mag am zuflligen Ausschnitt dieser Inventare und ihrer relativ spten Datierung
liegen. Diese Beobachtung erstaunt, weil beispielsweise schon die
Auffindung der bekannten Pergamenthandschrift mit Fragmenten des Petrusevangeliums im Grab eines Mnches im obergyptischen Akhmim 1886/1887 zeigt, da solche deuterokanonischen
Texte in gypten durchaus gern gelesen wurden19. Immerhin treten die Apokryphen in Liste 9 im Zusammenhang auf20; der vereinzelte Beleg fr den Hirten des Hermas in Liste 1 wrde zum
sonstigen Bild der Kanongeschichte passen.
(3) Schlielich berrascht der vergleichsweise einheitliche Befund
hinsichtlich der Reihenfolge der biblischen Bcher untereinander
und ihrer Vermischung mit nichtbiblischen Werken. Den heutigen
Betrachter berrascht nicht nur die vergleichsweise chaotische
Unordnung dieser Listen, sondern auch die Unbefangenheit, mit
der heilige Schrift mit Texten patristischer Autoren durcheinandergemischt, ja regelrecht durcheinandergeworfen wird. Dieser Eindruck scheint brigens auch fr eine Reihe von paganen Bibliotheksinventaren zuzutreffen21. Dabei fllt es z.T. auerordentlich
schwer, in den christlichen Listen irgendeine sinnvolle Reihenfolge
oder gar ein Gesetz zu erkennen: Im Verzeichnis der umfangreichen Klosterbibliothek aus dem Kloster des Appa Elias (Liste 2) ist
das Alte Testament zwar in einer vergleichsweise konventionellen
Reihenfolge geordnet, aber die zweite Hlfte der Bibel besteht aus
19. Vgl. die Faksimile-Abbildungen bei O. VON GEBHARDT, Das Evangelium und die Apokalypse des Petrus. Die neu entdeckten Bruchstcke nach
einer Photographie der Handschrift zu Gizeh in Lichtdruck herausgegeben, Leipzig, J.C. Hinrichssche Buchhandlung, 1893, I-XX.
20. Nun wre natrlich interessant zu wissen, ob in dieser Bibliothek die
genannten Schriften auch tatschlich als deuterokanonische Texte firmierten; vgl. dazu H. GERSTINGER, Ein Bcherverzeichnis aus dem VII.VIII. Jh. n.Chr. im Pap. Graec. Vindob. 26015, WSt 50, 1932, (185-192)
190.
21. H. GERSTINGER, Ein Bcherverzeichnis, WSt 50 (1932), 185-187; ebenso C. WENDEL, Neues aus alten Bibliotheken [I], in: DERS., Kleine Schriften zum antiken Buch- und Bibliothekswesen, Kln, Greven, 1974, (13-17)
14f. Zur Reihenfolge der Schriften in den Hss. K./B. ALAND, Der Text des
Neuen Testaments, 91f. Weitere Kataloge bei M. SEGRE, Epigraphica I:
Catalogo di libri di Rodi, RFIC.NS 13, 1935, 214-222 und U. WILCKEN,
Grundzge und Chrestomathie der Papyruskunde, Bd. I/1, Leipzig/Berlin, B.G. Teubner, 1912 nr. 155 (S. 182-184); zur Sache auch R. BLUM, Kallimachos und die Literaturverzeichnung bei den Griechen. Untersuchungen zur Geschichte der Biobibliographie, Archiv fr Geschichte des
Buchwesens 18, 1977, 11-360 und C. THORNTON, Der Zeuge des Zeugen.
Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56), Tbingen, J.C.B. Mohr
(P. Siebeck), 1991, 34f. mit Anm. 93.

247
einer bunten Mischung der kanonischen Schriften. Noch krauser

geht es im Oxforder Inventar (Liste 1) zu, wenn dort auf den Hirten22, Origenes, das Buch Levitikus, nach Hiob die Apostelgeschichte, nach vier weiteren Titeln (darunter dem Johanneskommentar des Origenes) pltzlich Exodus und Numeri, darauf das
groe Buch, also ein Codex mit den vier Evangelien23, folgt. Man
empfand offenbar den Bibeltext nicht als so eng zusammenhngend
und wohl auch nicht als so heilig, als da man ihn (jedenfalls in den
Bibliotheken) nicht mit anderem Schrifttum mischte. Diesen Befund
besttigen auch die anderen Texte: Im ehemaligen Petersburger
Inventar (Liste 3) sind cathrion (statt caltrion) und der Prophet
Daniel bzw. das groe (Evangelien-) Buch ohne erkennbaren
Grund zwischen anderen patristischen Texten verstreut24. Whrend
man heute wohl am ehesten, um das Chaos zu beenden, in dieser
Sammlung den Psalter zum Kommentar des Didymus ber ihn stellen wrde und das Evangelium vielleicht zum Traktat De resurrectione, dazu den Rest alphabetisch ordnen wrde, wrfelte der Besitzer dieser Handschriften dagegen seine Texte bunt durcheinander.
Man versteht angesichts dieses Chaos den Stoseufzer, der sich
am Ende eines Inventar-Blattes findet:
ok hron ll e erskv | at ka pmpv at25.
Die Bedeutung der Bibliotheksinventare antiker christlicher

Bibliotheken wre natrlich vollkommen berschtzt, wenn man
sie als ein neues Kriterium verstehen wollte, das die Frage nach
22. C. SCHOLTEN, Die Nag Hammadi-Texte als Buchbesitz der Pachomianer, 156 Anm. 96 erwgt allerdings, ob Poi[mhn nicht als Eigenname zu
verstehen sei. Allerdings nennen die Eigennamen-Lexika dafr nicht sonderlich viele einschlgige Beispiele; vgl. dazu B. HANSEN, Rcklufiges
Wrterbuch der griechischen Eigennamen (Berichte der PhilologischHistorischen Klasse der Schsischen Akademie der Wissenschaften
102/4), Berlin, Akademie-Verlag, 1957, s.v. bzw. das neue Lexikon der
griechischen Personalnamen von P. M. FRASER/E. MATTHEWS (Bd. 1,
Oxford, Clarendon Press, 1987, 255).
23. C. H. ROBERTS, Two Oxford Papyri, ZNW 37, 1938, (184-188) 187.
24. C. WESSELY, Catalogus librorum saeculi V-VI. p. Ch. n., in: FS zu
Ehren Emil v. Ottenthals (Schlern-Schriften 9), Innsbruck/Mnchen, Wagner, 1925, 184f.; das kann natrlich daran liegen, da hier eine Art
Begleitdeklaration zu einer Bchersendung (H. GERSTINGER, WSt 50,
1932, 189) erhalten blieb, mglicherweise war eben nur das Bcherpaket
chaotisch verpackt.
25. Liste 3, Z. 15f. (WESSELY, Catalogus, 184). Es handelt sich offenbar
um eine Art Packzettel eines Bcherpaketes; man mu einen solchen Text vor dem Hintergrund des umfangreichen Leihverkehrs unter
Gebildeten in der Sptantike (dazu G. KLOETERS, Buch und Schrift bei
Hieronymus, Diss. Phil. [masch.] Mnster 1957, 114-118) sehen.
248
C. MARKSCHIES
der Kanonizitt von bestimmten Schriften beantwortet und auf

diese Weise die seit jeher besonders umstrittenen Datierungsprobleme einer Lsung nher bringt. Einmal ganz abgesehen davon,
da wir bisher nur vergleichsweise wenige Listen kennen und die
Angaben ber deren Herkunft, ursprnglichen Umfang und
genaue Datierung zum Teil erheblich zu wnschen brig lassen:
Wir verfgen weder ber gengend frhe Listen noch ber eine
gengende geographische Streuung, die Aussagen zu den besonders umstrittenen Fragen der frhen Kanongeschichte ermglichte. So lt sich beispielsweise die Unklarheit, welche Kriterien
eigentlich im Falle von neutestamentlichen Schriften Kanonizitt
ausmachten m.E. eine der Hauptursachen fr die verschiedenen
Sichtweisen in der Kanongeschichtsforschung durch die Bibliotheksinventare nicht beseitigen.
Aber auf der anderen Seite hilft unser Blick auf diese bislang in
der Kanongeschichte nicht herangezogenen und insofern neuen
Quellen mindestens, den Aktionsradius kanongeschichtlicher
Forschung zu erweitern. Wenn der Aktionsradius auf diese
Weise durch zustzliches Material verbreitert wird, bleibt die Darstellung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons nicht mehr
wie seit Zahns Zeiten allein auf die synodalen Listen und auf die
relativ subjektiven Kanon-Ausschnitte einzelner antiker Autoren wie Clemens, Origenes oder Eusebius beschrnkt, also auf den
juristischen Aspekt des Themas und das Kanonverstndnis
bestimmter religiser Eliten konzentriert. Man kann diese Dimension dann viel strker durch Untersuchungen darber ergnzen,
wie sich ein Kanon im ffentlichen, gottesdienstlichen und privaten Leben antiker Christen abbildet. Die Bibliotheks-Listen haben
aber auch deswegen eine erhebliche Bedeutung fr eine erneuerte Kanongeschichte, weil sie aus einer Zeit stammen, in der schon
sehr klar angebbar ist, was in den verschiedenen Kirchen zum
Kanon biblischer Schriften gehrt. Weil diese Texte zeigen, da
lngst nicht jede Gemeinde diese kanonisierten Schriften auch
besessen hat, bewahren sie nmlich vor dem Irrtum zu meinen,
da alles, was damals kirchenrechtlich zum biblischen Kanon zhlte, auch faktisch zum ,Kanon von Schriften, die in einer Kirche
im Gebrauch standen und rezipiert wurden, zhlte. Das bisherige
Bild der Entwicklung des neutestamentlichen Kanons hat seine
Konturen schon erheblich durch eine starke geographische Differenzierung gendert, wie vor allem die nun schon mehrfach
erwhnte Monographie von Bruce M. Metzger zeigt26. Dieses Bild
26. So ja auch die inhaltliche Gliederung der erwhnten Darstellung von

B.M. METZGER.

249
knnte nun noch weiter verfeinert werden, wenn wir noch viel ernster nehmen, was ohnehin ja schon lngst deutlich war: Eine
Geschichte des neutestamentlichen Kanons kann nicht nur vom
Begriff kann ausgehen, sondern mu so weit wie mglich neben
der rechtlichen Kodifizierung einer Gruppe normativer Schriften
auch den ffentlichen und privaten Gebrauch dieser Schriften als
Heiliger Schriften ermitteln, um ein vollstndiges Bild der Lage
zu zeichnen. Dieser sehr kurze Hinweis auf die Bibliotheksinventare zeigt, da wir die nunmehr erreichte geographische Differenzierung unseres Bildes von Kanonisierung ergnzen sollten
durch eine sorgfltige Analyse und Unterscheidung der institutionellen Kontexte, also vor allem bildungssoziologische Untersuchungen anstellen sollten. Was eine Institution wie beispielsweise eine phrygische Provinzialsynode als neutestamentlichen
Kanon normierte, mute in einer anderen Institution wie etwa
einer phrygischen Landgemeinde noch lange nicht als Kanon rezipiert werden.
Unser erstes Beispiel sei nun noch durch ein zweites ergnzt,
um zu zeigen, da auch innerhalb einer einzigen Institution oft
sehr unterschiedliche Einstellungen zum neutestamentlichen
Kanon zu beobachten sind, man aber diese Pluralitt wiederum
auch mit einem Blick auf die institutionellen Kontexte verstehen
kann. Zu diesem Zweck wird ein gnostischer Text analysiert.
IV. Der neutestamentliche Kanon

in der christlichen Gnosis
Wir beginnen unsere berlegungen mit zwei auf den ersten
Blick sehr schlichten Fragen: ,Verwendeten die Gnostiker einen
normierten Kanon autoritativer Schriften? Und: ,Worin bestand
die Differenz zwischen gnostischen und anderen zeitgenssischen
christlichen Kanones?
,Verwendeten die Gnostiker einen normierten Kanon autoritativer Schriften? Bentley Layton behauptete in seinem verdienstvollen Sammelwerk Gnostic Scriptures, da wir bezglich dieser Frage nahezu nichts wten27; aufgrund der verbreiteten
Vorstellung von einer kaum berschaubaren Zahl gnostischer
27. There is no evidence, either direct or circumstantial, for the exact

contents of a canon read in gnostic churches, nor is it known how formal
or informal the canon was (B. LAYTON, The Gnostic Scriptures, A New
Translation with Annotations and Introduction, London, SCM Press, 1987,
xxi).
250
C. MARKSCHIES
Apokryphen knnte man erwgen, da verschiedene gnostische

Gruppen einen offenen Kanon ohne feste Abgrenzungen verwendeten. Pheme Perkins meinte in ihrer Gnosticism and the
New Testament betitelten Monographie entsprechend auch, da
die idea of ,gospel as a closed narrative text embodied in the
words of a book was not common in gnostic circles28. Und die
gegenwrtig in der Forschung stillschweigend vorausgesetzte Vorstellung eines spezifischen gnostischen Kanons wird ein gutes Stck
mehr handgreiflich, wenn man beispielsweise das Buch The Five
Gospels des amerikanischen Jesus Seminar zur Hand nimmt, in
dem neben den klassischen vier Evangelien auch das apokryphe
Thomasevangelium enthalten ist und die verschiedenen Aussprche Jesu nach dem Grad ihrer Authentizitt, also ihrer Kanonizitt, mit verschiedenen Farben markiert sind29.
Wir beginnen unseren Versuch, auf die Frage nach dem Kanon
biblischer Schriften bei gnostischen Gruppen zu antworten, mit
einigen Beobachtungen: Zunchst einmal kann gar kein Zweifel
daran bestehen, da verschiedene der sogenannten gnostischen
Texte exakt dasselbe biblische Corpus als normierte Sammlung
28. PH. PERKINS, Gnosticism and the New Testament, Minneapolis, Fortress Press, 1993, 190. In ihrer wichtigen Monographie ber gnostische Dialoge (The Gnostic Dialogue. The Early Church and the Crisis of Gnosticism, New York u.a., Paulist Press 1980, 201) lehnt Frau PERKINS die
Bezeichnung dieser Texte als Evangelien ab, weil so ein Anspruch auf
Kanonizitt impliziert wrde, den die Schriften nicht beabsichtigen. Dagegen wendet sich jetzt kritisch J. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre. Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzhlung frhchristlicher Dialoge (TU 144), Berlin, Akademie-Verlag, 2000, 27 Anm. 163: M.E. hat das
Wort Evangelium allein keine solchen Implikationen, auch die kanonischen Evangelien haben von sich aus keinen solchen Anspruch. - Interessant erscheint mir brigens auch der Versuch, den wachsenden Einflu des neutestamentlichen Kanons in den verschiedenen gnostischen
Texten nachzuweisen. Es ist nur fraglich, ob wir fr Untersuchungen dieser Art schon gengend ber die Literaturgeschichte der Nag-HammadiTexte wissen. Nicht gesehen habe ich: GERALD COWEN, Gnostic Concepts
of a New Testament, Th.D. Thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1971; fr eine ausfhrliche Untersuchung wre zu konsultieren: Nag
Hammadi Texts and the Bible. A Synopsis and Index, ed. by C.A. EVANS,
R.L. WEBB u. R.A. WIEBE (NTTS 18), Leiden u.a., E.J. Brill, 1993 (freilich beruht die Arbeit nur auf dem englischen bersetzungstext).
29. The Five Gospels. The Search for the Authentic Words of Jesus, New
Translation and Commentary by R.W. FUNK, R.W. HOOVER and the Jesus
Seminar (A Polebridge Press Book), New York u.a., Macmillan, 1993 (das
Buch ist Galileo Galilei, Thomas Jefferson und David Friedrich Strauss
gewidmet).

251
autoritativer Schriften voraussetzen und verwenden wie die sogenannte Mehrheitskirche. Die Texte werden als Schriften behandelt, die durch gttliche Kraft inspiriert worden sind30. Selbstverstndlich mte bei einer ausfhrlichen Analyse alles Textmaterial
untersucht werden und dabei streng zwischen wrtlichen Zitaten,
die als solche eingefhrt werden, gleichsam verborgenen wrtlichen Zitaten, die sich nur fr Kenner identifizieren lassen, und
zwischen mehr oder weniger deutlichen Anspielungen auf Inhalte und sprachlichen Anlehnungen przise unterschieden werden31.
Wir beschrnken uns aber im Zusammenhang unserer Untersuchung lediglich auf ein charakteristisches Beispiel aus der gnostischen Bewegung und behandeln im folgenden die Pistis Sophia
(Codex Askewianus, BM Add. 5114).
Die wohl flschlich so genannte Pistis Sophia, ein gnostischer
Traktat vermutlich des dritten Jahrhunderts32, setzt erkennbar die
kanonische Autoritt der wichtigen Bcher des sogenannten
Alten Testaments voraus. Sie fhrt beispielsweise ein Zitat aus
dem Pentateuch mit der traditionellen Formel Es steht im Gesetz
des Mose geschrieben (FshH !Hn nomos m%mwUshs [p. 338,20
Schmidt = p. 221,23 Schmidt/Till]; vgl. Ex 21,17) ein. Was im
Gesetz des Mose geschrieben steht, mu zwar durch den Erlser
interpretiert werden, aber der Erlser hebt die Regelungen des
Gesetzes keineswegs auf wie er dies zum Beispiel nach Ansicht
des stadtrmischen Theologen Ptolemaeus tut, die dieser in seinem Brief an die Matrone Flora niedergelegt hat33. An einer anderen Stelle benutzt der Autor der Pistis Sophia beispielsweise die
Wendung Dieses ist, was Deine Lichtkraft einst durch Moses prophezeit hat, um ein Zitat aus Deuteronomium 19,15 einzuleiten
30. Ein vergleichbarer Ansatz liegt vor bei C.M. TUCKETT, Nag Hammadi and The Gospel Tradition. Synoptic Tradition in the Nag Hammadi Library, ed. by J. RICHES (Studies of the New Testament and Its World),
Edinburgh, T. & T. Clark, 1986. Vgl. besonders p. 149: Insofar as they
reflect synoptic tradition at all, the texts examined here all seem to presuppose one or more of the finished gospels of Matthew, Mark or Luke.
31. Vgl. dazu beispielsweise J. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre, 20-26. 285.
32. W. TILL in seiner Einleitung zu GCS Koptisch-gnostische Schriften I,
Berlin, Akademie-Verlag, 21954 = 41981, XXIII mit Berufung auf A.v.
HARNACK, ber das gnostische Buch Pistis Sophia. Brod und Wasser: Die
eucharistischen Elemente bei Justin. Zwei Untersuchungen (TU 7/2), Leipzig, Hinrichssche Buchhandlung, 1891, 94-104.
33. Ich beziehe mich auf p. 338,1-339,4 SCHMIDT = 221,5-35 SCHMIDT/TILL,
wo Salome Ex 21,17 zitiert und nach der Bedeutung dieses Gebotes fragt.
Der ,Erlser interpretiert diesen Text und bekrftigt ausdrcklich seine
Gltigkeit. Fr Ptolemaeus vgl. jetzt CH. MARKSCHIES, New Research
on Ptolemaeus Gnosticus, ZAC 4, 2000, 225-254.
252
C. MARKSCHIES
(paI
pe
nta tekGom
nouoein profhteue
mmoF
mpiouoeiS Hi!tm mwUshs [p. 72,16-18 = p. 45,16f. Schmidt/
Till]). Diese Formulierung macht aber ganz deutlich, da hier wieder mindestens Teile des Alten Testaments als ein inspiriertes
Buch bzw. der in ihm niedergelegten Mose-Rede als inspirierter
Text betrachtet wurden. Exakt dieselbe Ansicht wird auch anllich der relativ freien Wiedergabe eines Jesaja-Verses (vgl. Jes
19,12) ausgedrckt: Es hat nun, bevor Du gekommen bist, die in
dem Propheten Jesajas befindliche Kraft ber Dich (sc. den Erlser) prophezeit ... (ntasprofhteue Ge Haqh mpa!tkei
nGi tGom et!Hn hsaIas peprofhths
ntasprofhteue Harok [p. 28,2f. = p. 17,3f. Schmidt/Till]). Mose und Jesaja
werden als Propheten gesehen, ihre Prophezeiungen als Vorhersage auf Christus erklrt also in exakt derselben Weise verwendet, wie die Mehrheitskirche sie gebraucht. Dabei legt der Verfasser der Pistis Sophia freilich einen Kanon mit recht weitem
Umfang zugrunde, wie er mglicherweise in gewissen Kreisen des
alexandrinischen Christentums anerkannt wurde: Vierundzwanzig kanonische Psalmen sind in der Pistis Sophia zitiert, neun von
ihnen vollstndig34, darunter fnf Psalmen aus den Oden Salomos (CPG 1350 = CAVT 205) in einer gnostischen Interpretation35.
Adolf von Harnack untersuchte in einer grndlichen Studie 1891
die alttestamentlichen Bibelzitate und Anspielungen der Pistis
Sophia und kam zu ganz hnlichen Schlssen ber die Autoritt
der mehrheitskirchlichen normativen Sammlung biblischer Schriften fr die Trgerkreise dieser Schrift36. Harnack berprfte eben-
34. Vgl. die sorgfltige Aufstellung bei HARNACK, ber das gnostische
Buch Pistis-Sophia, 34; zu den textlichen Grundlagen auch C. SCHMIDT,
Die Urschrift der Pistis Sophia, ZNW 24, 1925, (218-240) 234 und A. KRAGERUD, Die Hymnen der Pistis Sophia, Oslo, Universitetsforlaget, 1967
(mit der Besprechung von K. RUDOLPH, ThR 34, 1969, 225-231).
35. Vgl. p. 73,31-74,10 = OdSal 5,1-9; p. 75,26-34 = OdSal 19,1-4; p. 85,217 = OdSal 6,7-15; p. 97,12-31 = OdSal 25,1-11 sowie p. 101,7-29 = OdSal
22,1-12. (1,1-5; 5,1-11; 6,8-18; 22,1-12; 25,1-12; vgl. dazu M. LATTKE, Die
Oden Salomos in ihrer Bedeutung fr Neues Testament und Gnosis, Bd. 1
Ausfhrliche Handschriftenbeschreibung, Edition mit deutscher Parallel-bersetzung, hermeneutischer Anhang zur gnostischen Interpretation der Oden Salomos in der Pistis Sophia [OBO 25/1], Fribourg/Suisse
und Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979, 24-31. 208-225). - Die
Texte gelten als inspiriert: Wie Deine Kraft durch Salomo prophezeit
hat (p. 86,9 SCHMIDT/TILL); vgl. auch worber Deine Lichtkraft einst
durch die Ode des Salomo prophezeit (p. 101,5f.).
36. Vgl. auch A. HARNACK, ber das gnostische Buch Pistis-Sophia, 32:
Dagegen kann die Stelle p. 355 nicht geltend gemacht werden. Gemeint

253
so die Sprche Jesu in der Pistis Sophia und ihr Verhltnis zum
kanonischen Neuen Testament des spten vierten Jahrhunderts.
Dabei konnte er fr 91 von diesen Sprchen zeigen, da sie durch
den Autor oder dessen in enger Imitation oder Variation ,kanonischer Sprche in den vier Evangelien gebildet worden waren37.
Harnack meinte daher:
bersieht man diese Citate, so kann kein Zweifel sein, dass
der Verfasser der P(istis) S(ophia) unseren M(a)tth(us),
Luc(as) und Joh(annes) als Quellen benutzt hat. Die meisten
seiner Abweichungen lassen sich ungezwungen als freie Variationen erklren; aber Einiges bleibt, wie gezeigt worden ist,
doch noch, was die Annahme nahe zu legen scheint, dass die
Texte in einer leichten Recension vorlagen, welche dem Kreise, dem der Verfasser angehrte, eigenthmlich war38.
berschaut man diese Citate und Beziehungen, so ist man
erstaunt, wie gross die Abhngigkeit der P(istis) S(ophia) von
den kanonischen Evangelien ist. Der Verfasser, der etwas ganz
Neues erzhlt, nmlich den Verkehr Jesu mit seinen Jngern in
dem 12. Jahr nach seiner Auferstehung, hat doch die Geschichte und die Verkndigung des historischen Jesus sehr stark ausgebeutet39.
Wenn man sich bemht, Harnacks Argumente nach ber hundert Jahren im einzelnen kritisch zu berprfen (was wir hier
selbstverstndlich nicht tun knnen), wird man seinem abschlieenden Urteil nur zustimmen knnen: Es scheint mir aber auch
ferner nicht bezweifelt werden zu drfen, dass eben diese vier
Evangelien eine einzigartige Dignitt fr den Verfasser besassen.
Er ist, obgleich er nie die Namen Matth(us) Marc(us) u.s.w.
erwhnt, in der Schtzung der Evangelien mit der katholischen
Kirche einig40.
Eine weitere Passage der Pistis Sophia zeigt deutlich, da der
Verfasser dieses Werkes auch die paulinischen Briefe in derselben
Weise wie die Mehrheitskirche als autoritative Schriften betrachtete: Der berhmte Satz des Paulus aus Rmer 13,7 wird von Maria
mit folgenden Worten eingeleitet: Bezglich dieses Wortes, mein
Herr, hast Du durch den Mund unseres Bruders Paulus einst
ist p. 229,32-36 SCHMIDT/TILL: Es antwortete der Erlser und sprach zu
Maria: Wahrlich, wahrlich ich sage euch: ,Bevor ich in die Welt gekommen bin, ist keine Seele in das Licht eingegangen, und jetzt nun, als ich
gekommen bin, habe ich die Tore des Lichtes geffnet und die Wege, die
zum Licht fhren, geffnet.
37. A. HARNACK, ber das gnostische Buch Pistis-Sophia, 3-12 bzw. 12-26.
38. A. HARNACK, ber das gnostische Buch Pistis-Sophia, 12.
39. A. HARNACK, ber das gnostische Buch Pistis-Sophia, 27.
40. A. HARNACK, ber das gnostische Buch Pistis-Sophia, 27f.
254
C. MARKSCHIES
gesprochen ... (etbe

Hi!tn
ttapro
peISaJe paJoeis entakJooF

mpaulos penson
mpiouoeiS [p.
293,16-19 = p. 190,12-14 Schmidt/Till]); durch diese Einfhrung

werden die paulinischen Worte aber mit den Sprchen Jesu gleichgesetzt41.
Der Autor des gnostischen Buches Pistis Sophia verwendete
Aussprche aus den in der Mehrheitskirche kanonisierten Bchern
Alten und Neuen Testaments als inspirierte autoritative Texte, so
da der Schlu naheliegt, er habe auch die Bcher, denen er diese
Worte entnahm, fr inspirierte und autoritative Texte gehalten.
Natrlich stellt sich an dieser Stelle sofort die Frage, ob zwischen
inspirierten, autoritativen bzw. normativen Schriften und
kanonisierten Bchern nicht nochmals unterschieden werden mu.
Man kann sich die dadurch angespielten Unterschiede durch die
schlichte berlegung vergegenwrtigen, da die Grenzen des biblischen Kanons in der christlichen Antike natrlich nicht automatisch zugleich auch die Grenzen der inspirierten Literatur markierten42. Daran schliet sich aber sofort die Frage an, ob der Autor
der Pistis Sophia, weil er Bcher beider Teile der Bibel als inspiriert ansah, auch dasselbe Verstndnis vom biblischen Kanon
besa wie die nichtgnostische Mehrheitskirche. Um hier przise
zu antworten, mu man zunchst erwgen, welchen kanonischen
Status er seinem eigenen Buch, der Pistis Sophia, zuma. Verstand er es als einen Text, dessen Autoritt neben oder gar ber
den biblischen Schriften stand, aus denen er zitierte? Oder interpretierte er seine Sammlung von Sprchen Jesu als reine Meditation ber Evangelientexte ohne Anspruch auf Normativitt und
Kanonizitt? Es ist verwunderlich, da diese einfache berlegung
bislang in der Forschungsliteratur kaum angestellt wurde und selbst
in der vorzglichen Monographie von Harnack fehlt43. Sie fehlt
41. hnlich auch die Interpretation der Stelle durch A. HARNACK, ber
das gnostische Buch Pistis-Sophia, 31 (vgl. auch die Auslegung aaO., 24:
- dies setzt die strengste Inspirationstheorie resp. den neutestamentlichen Kanon voraus).
42. Vgl. dazu jetzt den informativen Artikel von K. THRAEDE, Art. Inspiration, RAC XVIII, 1998, (329-365) 351-355 und vorher schon E. FLESSEMAN-VAN LEER, Prinzipien der Sammlung und Ausscheidung bei der
Bildung des Kanons, ZThK 61, 1964, (404-420) 416 sowie K.-H. OHLIG,
Die theologische Begrndung des neutestamentlichen Kanons in der Kirche [KBANT], Dsseldorf, Patmos-Verlag 1972, 244-268.
43. HARNACK stellt sie aber beispielsweise im Blick auf die Montanisten
an (Das neue Testament um das Jahr 200, 26): Ebenso richtig ist es, wenn
ZAHN betont, dass die Montanisten, welche das N.T. anerkannten, dem-

255
vermutlich, weil die meisten Wissenschaftler, die sich mit derartiger Literatur beschftigen, davon ausgehen, da entweder alle gnostischen Texte automatisch kanonische Autoritt beanspruchen,
eine hhere Autoritt, als sie den in der Mehrheitskirche fr kanonisch gehaltenen Schriften zuzubilligen bereit sind, oder man wie
wir oben sahen annimmt, da die Frage fr Gnostiker im wesentlichen irrelevant war.
Um dieses Bndel von zentralen Fragen zu beantworten, empfiehlt es sich zunchst, auf den Beginn des Buches zu achten, das
moderne Editoren nach dem nachtrglich eingefgten Beginn des
zweiten Buches pmeHsnau ntomos ntpistis sofia (p.
127,1 = 82,1) Pistis Sophia genannt haben (vgl. p. 115,10 = 74,13),
obwohl der Titel Bcher des Erlsers etwas besser in der Handschrift bezeugt ist (nmlich von ursprnglicher Hand in p. 253,16
= 162,25: oumeros nte nteuxos mpswthr)44. Zu
Beginn der Bcher erzhlt der Autor eine aus diesem Schrifttum
vertraute Szene, die natrlich auch einen gewissen Anspruch auf
Kanonizitt deutlich werden lt: Jesus lehrt seine Jnger elf
Jahre nach seiner Auferstehung auf der Spitze des lbergs. Der
Autor der Pistis Sophia fhrt entsprechend seine Schrift als eine
Art von zweitem Evangelium ein der Begriff fllt freilich nicht.
Das erste Evangelium wurde gesprochen n parabol, das zweite ging aus n parrhs&45. Ein Symbol dieser Duplizierung ist die
Verdopplung der biblischen Himmelfahrtsgeschichte, angereichert
mit Motiven, die aus der Verklrungsperikope entnommen wur-
selben keineswegs ihre neuen Offenbarungen einverleibt (s. Tertullian),

sie vielmehr als ,novissima lex et prophetia, also als Nachoffenbarung,
demselben bergeordnet haben (vgl. meine Dgesch. I. S. 362 n. 2; 364
n.2).
44. So W. TILL in seinem Vorwort zur bersetzung SCHMIDTS (GCS Koptisch -Gnostische Schriften I, XX).
45. Vgl. fr diesen Ausdruck beispielsweise p. 5,33-36 SCHMIDT/TILL:
Von heute ab werde ich mit euch in Offenheit (parrhsa) ... reden, und
ich werde mit euch von Angesicht zu Angesicht ohne Gleichnis (parabol) reden. hnlich p. 173,28-30: Denn bezglich der Seelen ... habe
ich zu euch einst im Gleichnis (parabol) gesprochen, .... - Fr die vorausgesetzte Offenbarungssituation vgl. C. SCHMIDT, Gesprche Jesu mit
seinen Jngern nach der Auferstehung. Ein katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts (TU 43), Hildesheim, Olms 1967 (= Leipzig, J.C. Hinrichssche Buchhandlung 1919), 201-206. 370f. und K.
RUDOLPH, Geheimnis und Geheimhaltung in der antiken Gnosis, in:
DERS., Gnosis und sptantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufstze
(NHMS 42), Leiden u.a., E.J. Brill, 1996, (220-243) 226-229. Zu der Vorstellung eines zweiten Evangeliums vgl. R.M. GRANT, Two Gnostic Gospels, JBL 79, 1960, 1-11 und TUCKETT, Nag Hammadi and The Gospel
Tradition, 155f.
256
C. MARKSCHIES
den: Nach elf Jahren des Lehrens fhrt Jesus zum zweiten Male
gen Himmel auf und kehrt, verherrlicht durch eine Kraft von Licht,
zurck (p. 4,20-5,2 = p. 3,16-4,24 Schmidt/Till).
Aber mu man daraus nun schlieen, da der Autor fr sein
zweites Evangelium eine hhere kanonische Autoritt beanspruchte, als er den vier kanonischen Evangelien der Mehrheitskirche zuzubilligen bereit war46? Kurt Rudolph hat vor einigen
Jahren den Terminus Offenbarungsdiskurs eingefhrt, um Phnomene zu beschreiben, wie sie hier zu beobachten sind, und man
kann diesen Terminus mit geringen Modifikationen in der Bedeutung tatschlich gut verwenden: Ein Offenbarungsdiskurs liegt
vor, wenn die kanonische biblische Erzhlung nicht verworfen
wird, sondern im Namen einer hheren Offenbarung interpretiert
und ausgeweitet wird47. Aber daraus folgt natrlich nicht, da solche Interpretationen und Erweiterungen sofort in den Rang einer
kanonischen Schrift aufrcken man kann sich den Unterschied
zwischen Interpretation und Kanonisierung beispielsweise an den
berhmten grafa dgmata der platonischen Schule im rmischen
Kaiserreich deutlich machen. Damals wurde, soweit wir wissen,
auch kein Versuch unternommen, die wenigen Texte, die Nachrichten ber die sogenannte esoterische Lehre Platos enthalten,
auf dasselbe Niveau kanonischer Autoritt zu heben, mit dem die
originalen platonischen Dialoge beispielsweise im Unterricht der
Akademie behandelt wurden. Als weiteres Beispiel knnen die
Neufassungen biblischer Erzhlungen in der sogenannten zwischentestamentlichen Literatur des hellenistischen Judentums
dienen, die man jetzt gern mit Geza Vermes rewritten Bible oder
46. Vgl. dazu beispielsweise im sogenannten Evangelium Veritatis aus

Nag Hammadi: Dies <ist> das Evangelium (...), was offenbart <wurde>
denen, die vollkommen sind durch die Gnaden des Vaters - das verborgene
Geheimnis, Jesus Christus (peei peu|aggelion mpetoukwte
n|swF ntaFouanH F nnet|Jhk abal: Hit n nim ntSanHthF|
nte piwt: pimusthrion eqhp| ih(sou)s pexr(isto)s [NHC I,3
p. 18,12]); zu grammatischen Problemen vgl. den Kommentar von H.W.

ATTRIDGE und G.W. MACRAE in NHS 23, Leiden, E.J. Brill 1985, 49).
47. K. RUDOLPH, Bibel und Gnosis. Zum Verstndnis jdisch-biblischer
Texte in der gnostischen Literatur, vornehmlich aus Nag Hammadi, in:
DERS., Gnosis und sptantike Religionsgeschichte, (190-209) 207 (ber das
Johannesapokryphon): Es bilde einen ,Offenbarungsdiskurs und Kommentar zu Gen 1-6; da ersteres sekundr ist, bleibt als Grundbestand die
gnostische ,alternative Auslegung bzw. Neuinterpretation brig: der biblische Bericht wird nicht verworfen, sondern im Namen einer hheren
Offenbarungsweisheit korrigiert und entsprechend erweitert.

257
mit Charles Perrot texte continu nennt48: Zu nennen wren

etwa das Jubilenbuch49, das Genesis Apocryphon (1Q GenAp),
das Testament Mose und Pseudo-Philos Liber antiquitatum biblicarum, man knnte aber ebensogut auf die Targumim und Teile
der Werke des Josephus verweisen50.
Um unsere Fragen am Ende dieses Abschnittes knapp zu beantworten: Es gibt keinen strikten Beweis dafr, da der Verfasser
der Pistis Sophia seinem Werk einen hheren kanonischen Wert
zubilligte als den Evangelien, deren Inspiration und Kanonizitt
er in gewissem Sinne auf nahezu jeder Zeile voraussetzte. Wirkliche Sicherheit ist an dieser Stelle nicht mehr zu erreichen. Aber
man knnte durch sorgfltige Analyse weiterer gnostischer Texte
wie beispielsweise der Apophasis Megale (Hippolytus, haer. VI 918) oder der Exegese der Seele (NHC II,6) die Annahme erhrten,
da sich alle diese Texte in ganz berraschender Weise am biblischen Kanon der Mehrheitskirche orientierten. Man kann jedenfalls in diesen gnostischen Schriften ein ganz hnliches Konzept
von gestufter Kanonizitt beobachten, verbunden mit einer Inspirationslehre. Diese Inspirationslehre macht aber jene offene Einstellung zu Texten anderer geistiger Traditionen mglich, die fr
bestimmte antike christliche Theologie charakteristisch ist.
Wenn man dem Spezifikum gnostischer Theologien dieser Zeit
auf die Spur kommen will, darf man also nicht nach Geltung und
Umfang des biblischen Kanons fragen, sondern mu die Loyalitt
jener Theologien gegenber denjenigen Texten untersuchen, die
dort als normativ vorausgesetzt, vorgestellt und verwendet wer-
48. Vgl. die entsprechenden Nachweise bei F.J. MURPHY, Pseudo-Philo.

Rewriting the Bible, New York/Oxford, Oxford University Press, 1993, 4f.
und H. JACOBSON, A Commentary on Pseudo-Philos Liber Antiquitatum
Biblicarum with Latin Text and English Translation,Vol. I (AGJU 31),
Leiden u.a., E.J. Brill 1996, 211-213.
49. Schon A. DILLMANN schrieb in der Einleitung zu seiner deutschen
Erstbersetzung, da das Buch nicht geschrieben wurde, um die kanonische Genesis zu verdrngen, sondern um sie zu ergnzen (A. DILLMANN, Das Buch der Jubilen oder die kleine Genesis, JBW 2, 1851, [196; Einleitung: 72-96] 75). R.H. CHARLES wies brigens schon auf die
esoteric tradition hin, die der Autor reprsentiere: The Book of Jubilees or the Little Genesis, London, Clarendon Press, 1902, XLVII. Eine
Detailstudie hat jngst vorgelegt J.T.A.G.M. VAN RUITEN, The Interpretation of Genesis 6:1-12 in Jubilees 5:1-19, in: M. ALBANI/J. FREY/A.
LANGE (Ed.s), Studies in the Book of Jubilees (TSAJ 65), Tbingen, J.C.B.
Mohr (P. Siebeck) 1997, 59-75.
50. Auf diese Zusammenhnge macht beispielsweise M.A. WILLIAMS,
Rethinking Gnosticism. An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton, Princeton University Press, 1996, 64f. aufmerksam.
258
C. MARKSCHIES
den. Kurt Rudolph meint, da die Gnostiker lediglich eine formale Loyalitt gegenber den von der Mehrheitskirche kanonisierten biblischen Texten aufgebracht haben, in Wahrheit aber
einem davon sehr unterschiedlichen gnostischen Weltbild verpflichtet waren und von daher auslegten51. Wir knnen im Zusammenhang unserer Untersuchung die Frage nach der Loyalitt gnostischer Theologien natrlich nicht beantworten, aber es ist
vielleicht charakteristisch, da eben dieselbe Frage auch fr die
Theologie des Origenes aufgeworfen worden ist. Mglicherweise
handelt es sich also um die Folge einer bestimmten Vernderung
des Profils einer Theologie, die fast automatisch die Frage nach
der Loyalitt provoziert: Sowohl die Gnostiker als auch alexandrinische Theologen wie Clemens und Origenes orientierten sich
an Standards wissenschaftlicher Argumentation und Forschung
ihrer Zeit, um gebildete Zeitgenossen fr das Christentum zu
gewinnen. Damit mute sich aber quasi zwangslufig die Frage
stellen, ob sie nicht neben den klassischen Autoritten christlicher
Theologie nun auch weitere Loyalitten in den Kanon ihrer normengebenden Instanzen aufgenommen hatten. Zudem hat Michael Allen Williams in seinem Buch Rethinking ,Gnosticism, in
dem der wissenschaftliche Umgang mit der Kategorie Gnosis
kritisch unter die Lupe genommen wird, gezeigt, da das verbreitete Konzept der Loyalitt und des Loyalittswechsels auf viel zu
schlichte Alternativen fhrt.
Man mu sich ja nur einmal klarmachen, da die gnostische
Bibelinterpretation mit exakt denselben notorischen Problemen
beschftigt war wie Theologen der Mehrheitskirche - und nicht
nur diese. Eine hbsche Anekdote erzhlt, da Rabbi Chananiah
ben Chezekiah dreihundert Eimer l verbraucht hatte, bevor er
eine Exegese des Ezechielbuches entwickelt hatte, die der Grundtendenz jdischer Bibel-Interpretation angemessen war52. Die verbreitete Vorstellung, da gnostische Theologen in der Regel mit
dem Wortlaut biblischer Bcher wie beispielsweise dem der Genesis nichts anfangen knnen und deswegen das schlichte Gegenteil
der alten Erzhlungen kanonisieren, whrend andererseits die
mehrheitskirchlichen Exegeten durch Allegorese und sonstige
Interpretationsknste zu retten versuchen, was zu retten ist, geht
an der komplexen Wirklichkeit vorbei. Williams kritisierte daher
in seiner Monographie auch das bekannte Konzept einer gnosti-
51. K. RUDOLPH, Loyalittskonflikte in der Gnosis, in: DERS., Gnosis und

sptantike Religionsgeschichte, (211-219) 212.
52. BShab 13b, vgl. bChag 13a und weitere Nachweise bei E. DASSMANN,
Art. Hesekiel, RAC XIV, Stuttgart 1988, (1132-1191) 1134.

259
schen Protestexegese, das der verstorbene Hans Jonas entwickelt

hat und das beispielsweise von Kurt Rudolph und anderen mit
gewisser Emphase vertreten wird. Williams schlug vor, die entsprechenden Auslegungen mit dem Terminus value reversal zu
beschreiben, und erluterte den Begriff so:
We might say that the hermeneutical activity ... is not reversal
for reversals sake (i.e., reversal as the principle, reversal as protest, and so forth), but rather a very selective reversal whose
predictability is limited and is primarily a function of the specific scriptural incident or figure involved53.
Williams Beobachtungen sollten durch przise Beschreibungen von exegetischen Techniken ergnzt werden. Was auf den
ersten Blick wie schlichte Protestexegese ausschaut, kann in
Wahrheit auf jdische Formen der Textinterpretation zurckgefhrt werden. Birger Pearson deutete beispielsweise eine Passage im Testimonium Veritatis (NHC IX,3 p. 45,23-49,7) aufgrund
der darin enthaltenen jdischen exegetischen Traditionen als
einen Midrasch ber die Paradieseserzhlung in Genesis 2/354.
Solche berzeugenden neuen Einsichten zur Natur gnostischer
Bezge auf das sogenannte Alte Testament korrigieren und
ergnzen eine Reihe von bekannten Typologien gnostischer Exegese, wie sie beispielsweise vor Jahren Peter Nagel entwickelt
hat, der sechs Typen unterschied, in denen Gnostiker die jdische Bibel verwendeten55. Eine etwas einfachere Schematisie-
53. M.A. WILLIAMS, Rethinking Gnosticism, 63.

54. B. PEARSON, Biblical Exegesis in Gnostic Literature, in: DERS., Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity (Studies in Antiquity and Christianity), Minneapolis, Fortress Press, 1990, 29-38.
55. P. NAGEL, Die Auslegung der Paradieserzhlung in der Gnosis, in:
K.-W. TRGER (Hg.), Altes Testament - Frhjudentum - Gnosis, Berlin/Gtersloh, Evangelische Verlagsanstalt/Gtersloher Verlagshaus 1980,
(49-70) 51:
1. Die offene Absage, meist mit hhnischem Unterton (so 2LogSeth, TestVer);
2. die Auslegung im Gegensinn, d.h. die Protestexegese im eigentlichen
Sinne (HA, UW, ApkAd, Peraten);
3. die korrektive Auslegung im Anschlu an die Auslegung im Gegensinn (AJ, Ophiten);
4. die neutrale Verwendung mittels der Allegorie (Baruchbuch des
Justinos, Naasener, Pistis Sophia);
5. die eklektische Bezugnahme zur Legimation von Lehren oder Praktiken (Valentinianer, Libertinisten, wie Barbelognostiker und Borboriten).
6. die tiologische oder typologische Deutung (TractTrip; EvVer, EvPhil,
ExPsych und Pistis Sophia).
260
C. MARKSCHIES
rung hat Birger Pearson vorgelegt56.

Wir haben an der Pistis Sophia gesehen, da offensichtlich
einige natrlich lngst nicht alle! gnostischen Gruppen in gewisser Weise den Kanon der Mehrheitskirche so, wie sie ihn vorfanden, akzeptierten und ber diese kanonischen Texte eine besondere, esoterische Auslegung vortrugen. Dieses Verfahren hatten
wir mit der Praxis der platonischen Akademie verglichen, nicht
eine Sammlung der grafa dgmata zum Gegenstand des Schulbetriebs zu machen, sondern allenfalls die fr den Unterricht kanonischen Dialoge Platons vor dem Hintergrund der grafa dgmata
zu interpretieren. Diesen auf den ersten Blick vielleicht berraschenden Zusammenhang versteht man besser, wenn man sich
klarmacht, da einige noch einmal: natrlich lngst nicht alle!
gnostischen Gruppen sich offensichtlich an der Institution einer
Philosophenschule orientierten, an den dort blichen wissenschaftlichen Standards und Methoden der Auslegung. Wieder hilft
also der Blick auf die Institutionen, um ein vernachlssigtes Detail
der Kanongeschichte des Neuen Testaments besser zu verstehen.
V. Schluberlegungen
Im Rahmen eines Vortrages ber die Kanonisierung des Neuen
Testaments sprechen zu wollen, ist ein wenig waghalsig; Hans
Lietzmann, dem es 1907 immerhin noch mglich war, die Frage
Wie wurden die Bcher des Neuen Testaments Heilige Schrift?
auf 119 Seiten vergleichsweise knapp zu beantworten, zhlte schon
damals die Kanongeschichte zu den allerkompliziertesten Teilen
der kirchenhistorischen Wissenschaft57. Freilich war der Gegen-
RUDOLPH zitiert 1993 diese Differenzierung zustimmend (Bibel und Gnosis, 201), whrend er - jedenfalls nach M.A. WILLIAMS, Rethinking Gnosticism, 56 - eher alle gnostische Exegese fr Protestexegese hlt: Am
verbreitetsten ist wohl die letzte (sc. Form der Auslegung), da trotz aller
,Protestexegese (Typ 1 u. 2) immer wieder die Bibel fr eine Legitimation oder ,Prfiguration herhalten mu und ihr ,heiliger, normativer Charakter indirekt dadurch besttigt wird.
56. B.A. PEARSON, Use, Authority and Exegesis of Mikra in Gnostic Literature, in: Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (CRIANT II/1),
Assen/Maastricht und Philadelphia, Van Gorcum, 1988, 635-652: PEARSON unterscheidet (1) zwischen Texten, die a wholly negative stance
toward Jewish scripture markieren, (2) solchen, die a wholly positive
stance einnehmen, und schlielich (3) solchen, die intermediate positions vertreten.

261
stand des Vortrags rigide auf Neue Forschungen beschrnkt worden. Fr die Hauptthese, da die Integration neuer Belegstellen
und der Blick auf die institutionellen Kontexte einen gewissen Stillstand in der Forschung berwinden helfen knnten, wurden nur
zwei Beispiele geboten. Zum Abschlu soll aber in Stichworten
wenigstens noch angedeutet werden, da zu diesen beiden Beispielen mhelos weitere nachgereicht htten werden knnen: So
besttigen m.E. beispielsweise die bemerkenswerten Untersuchungen von Eldon Jay Epp zum neutestamentlichen Kanon von
Oxyrhynchus in der Festschrift fr Tjitze Baarda58, was anhand
der Bibliothekslisten zum Kanon in Landgemeinden und Kleinstdten ausgefhrt wurde, brigens detailgenau bis in die Statistik
der biblischen Bcher hinein. Auf der anderen Seite knnte man,
was zum institutionenabhngigen Charakter des gnostischen
Kanons am Beispiel der Pistis Sophia gesagt wurde, auch an einem
anderen, viel verhandelten Thema explizieren: an Marcions
Neuem Testament. Aber da Robert M. Grant schon vor vielen
Jahren gezeigt hat, da Marcions Arbeit viel strker im Kontext
antiker Philologie gesehen werden mu und daher auch seine Ausgabe des Neuen Testaments zunchst ein philologisches Werk
darstellte59, mag der Hinweis an dieser Stelle ausreichen.
Ziel des Beitrag war es, anzudeuten, da es durchaus noch Dinge
gibt, die weder in den dicken Bnden von Zahn stehen noch in den
Regalmetern, die zur Kanonisierung des Neuen Testaments seit-
57. H. LIETZMANN, Wie wurden die Bcher des Neuen Testaments Heilige Schrift?, in: DERS., Kleine Schriften Bd. 2 Studien zum Neuen Testament,
hg. v. K. ALAND (TU 68), Berlin, Akademie Verlag 1958, (15-98) 17.
58. E.J. EPP, The New Testament Papyri at Oxyrhynchus in Their Social
and Intellectual Context, in: W.L. PETERSEN/J.S. VOS/H.J. DE JONGE
(Edd.), Sayings of Jesus: Canonical and Non-Canonical. Essays in Honour
of Tjitze Baarda (NT.S 89), Leiden, E.J. Brill 1997, 47-68.
59. R.M. GRANT, Marcion and the Critical Method, in: From Jesus to Paul,
FS F.W. Beare, Waterloo/Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1984,
207-215; vgl. auch J. BARTON, Holy Writings - Sacred Text. The Canon in
Early Christianity, London, John Knox Press, 1997, 37: I shall argue that
even in this modified form Harnacks thesis about Marcion has obscured
more than it has clarified in the history of the canon. Andere Positionen z.B. bei ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I/2, 596625; F.F. BRUCE, The Canon of Scripture, Glasgow, Inter Varsity Press,
1988, 134-141 und jetzt G. QUISPEL, Marcion and the Text of the New
Testament, VigChr 52, 1998, (349-360) 359: he was a reformer, not a
philologist.
262
C. MARKSCHIES
her erschienen sind, gefunden werden knnen. Und auerdem sollte demonstriert werden, da wir bei der Nachzeichnung der Kanonisierung des Neuen Testaments nicht nur auf die Texte von
Angehrigen der theologischen Elite oder auf juristische Ordnungsdokumente schauen sollten, sondern die vielen verschiedenen Institutionen der antiken Christenheit erforschen sollten, die
mit Heiligen Schriften umgingen. Damit ist natrlich kein Endpunkt gesetzt, sondern lediglich der Auftakt fr weitere Untersuchungen markiert.
Anhang: Die Listen

(1)
(2)
P. Ash. Inv. 3; griechisches Inventar aus dem 4. Jh. (Oxford);

Ostr. Inst. Fran. Cairo IFAO 13315, ein koptisches Inventar aus
dem Kloster des Appa Elias, wohl in der Diozese Ks, etwa 50 km
nrdlich von Luksor, mglicherweise 5. Jh.;
(3)
P. Wessely Prag. gr. I 13; grch. Inventar aus dem 5.-6. Jh. (ehemals
St. Petsersburg);
(4)-(8) 5 koptische Ostraka und Papyri aus dem Epiphanius-Kloster in
Theben aus dem 6.-7. Jh.
(4) Ostr. Cairo inv. 44674.18
(= Crum nr. 554, p. 116/294);
(5) P. Metropolitan Museum
of Art inv. 14.1.523
(= Crum nr. 555, p. 294);
(6) Ostr. Cairo 44674.106
(= Crum nr. 556, p. 294);
(7) Ostr. MMA 12.180.133
(= Crum nr. 557, p. 295);
(8) Ostr. MMA 14.1.501
(= Crum nr. 558, p. 295);
(9)
P. Graec. Vindob. 26015; grch. Inventar aus dem 7.-8. Jh.;
(10) P. Lugd. Bat. XXV 12;
(11-13) 3 koptische Ostraka;
(11) Egypt Exploration Fund 273 (= Crum nr. 457, p. 75/42);
(12) Egypt Exploration Fund 241 (= Crum nr. 458, p. 75/42);
(13) Cairo 8110
(= Crum nr. 459, p. 75f./42)
(14) Oxford, Bodleiana nr. 486; koptisches Ostrakon;
(15) P. f 46; Fragment eines koptischen Pap.-Inventars, 8. Jh.;
(16) P. BM London Or. 5301(14); koptisches Papyrus-Inventar;
(17)-(19) 3 koptische Ostraka aus Wien:
(17) KO 620
(= Till nr. 147, p. 37);
(18) KO 679
(= Till nr. 148, p. 37);
(19) KO 446
(= Till nr. 149, p. 37f.);
(20) Papyrus aus der ehemaligen Philipps-Library (Cheltenham)
[o. nr.], koptische Liste biblischer Bcher.
Enrico NORELLI
Universit de Genve
TUDE CRITIQUE
Apocryphes de l'Ancien Testament?
Le troisime volume d'apocryphes
de l'Ancien Testament de Paolo Sacchi*
En 1981 la maison ddition UTET de Turin publia le premier
volume dun recueil dapocryphes de lAncien Testament sous la
direction du professeur Paolo Sacchi, de lUniversit de Turin. Un
deuxime volume sy ajouta en 1989. Deux tomes brochs contenant une slection douvrages publis dans ces deux volumes de
lUTET ont paru chez l'diteur Tea en 1990 et 1993. Ensuite, la
lenteur des programmes de lUTET1 persuada P. Sacchi de poursuivre la publication chez la maison Paideia de Brescia, bien
connue du public italien pour les remarquables collections de textes
et dtudes crites en italien ou traduites dautres langues quelle
publie depuis des dcennies dans le domaine de lAntiquit classique, du judasme et du christianisme antique, ainsi que dans celui
des religions orientales de lAntiquit. Le cinquime volume,
contenant les fragments dauteurs judo-hellnistiques, a paru en
1997 (Letteratura giudaica di lingua greca, d. L. Troiani). Il a t
suivi par le troisime volume, qui fait lobjet de ces lignes, et, en
2000, par le quatrime tome, qui fera lobjet dun compte-rendu
ultrieur.
Les critres de slection de Sacchi
Tout recueil dapocryphes et/ou de pseudpigraphes de lAncien Testament doit expliquer ses critres de slection. Or, dune
publication lautre, ces critres ont beaucoup vari, non seulement du fait des personnalits et des ides diffrentes des diteurs
respectifs, mais aussi parce que la comprhension du monde juif
*
SACCHI, Paolo (dir.), Apocrifi dell'Antico Testamento, vol. III, Brescia,
Paideia (Biblica. Testi e studi, 7), 1999, 570 p. ISBN 88-394-0583-6.
1. Pour reprendre les termes de Sacchi dans lintroduction au troisime
volume des Apocrifi dell'Antico Testamento, p. 10.
Apocrypha 12, 2001, p. 263 - 271
264
E. NORELLI
entre 300 avant notre re et 200 aprs, ainsi que de ses rapports
avec le premier christianisme, sest sensiblement modifie au fil
des dcennies. Dans une importante introduction (p. 9-51), P. Sacchi fait le point sur la notion dapocryphes de lAncien Testament
et sur son volution, depuis le Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti publi par Johann Albert Fabricius Hambourg et Leipzig en 1713 jusquaux diffrents recueils qui ont vu le jour dans les
annes 1980 (Sparks, Dupont-Sommer et Philonenko, Charlesworth).
partir des problmes que pose cette histoire de la recherche,
il rflchit la notion dapocryphes de lAncien Testament quil
peut considrer comme valable. Il estime que le corpus en tant que
tel se justifie dj du fait que des listes en furent tablies dans le
christianisme ancien, sur la base de deux critres: ces livres
ntaient pas canoniques et ils taient mettre en rapport chronologique avec lAncien Testament (p. 40), dans ce sens quon
les croyait tous prchrtiens (ibid.). Remarquons tout de suite que
ce dernier point est contestable. En effet, soit ces sources naffirment rien sur lpoque de composition des apocryphes (cest le cas
de listes telles que la Stichomtrie de Nicphore), soit elles les attribuent des hrtiques de lpoque chrtienne (cest le cas de la
Lettre festale 39 dAthanase dAlexandrie, en grec, et plus largement encore en copte, ou du Dcret de Glase dans sa section sur
les apocryphes).
Cette sollicitation des sources de la part dun spcialiste aussi
rigoureux et fin que Paolo Sacchi me semble significative. Je me
demande sil ne sest pas fait piger justement par sa rigueur dhistorien, cest--dire, ici, par son exigence de fonder la notion (et
donc la collection) des apocryphes de lAncien Testament sur des
critres de factualit historique: cette notion serait autorise par
son antiquit et par le fondement historique quelle aurait toujours
eu, savoir lappartenance de ces crits au judasme prchrtien
(critre certes mal appliqu lpoque ancienne, mais cela ne change rien au principe). Comme il lcrit p. 42: il corpus degli apocrifi dellA.T. ha, dunque, le sue radici storiche nellantichit e la
sua ragion dessere nei criteri che nellantichit ne permisero la
formazione. Ceci lui permet de proposer une dfinition du corpus qui chapperait au problme pos par labsence dun consensus des modernes: les apocryphes sono quei libri di argomento
religioso e biblico che gli antichi non accolsero come sacri e dei
quali furono stilati alcuni elenchi, poco importa se dissimili [...]: il
criterio fondamentale resta la biblicit veterotestamentaria pseudepigrafica dellautore e la biblicit dellargomento (p. 43). Sacchi reconnat alors que les uvres des auteurs judo-hellnistiques,
qui nont pas dintrts religieux immdiats (ibid.), n'appar-
TUDE CRITIQUE
265
tiennent pas la catgorie des apocryphes, bien que lui-mme les

ait accueillies dans un volume spcial de son recueil (le cinquime).
Une matire rpartie en quatre catgories
Le caractre foncirement historique de la dmarche de Sacchi
apparat clairement dans sa rpartition des apocryphes en quatre
groupes (p. 44):
(1) apocryphes intertestamentaires: crits non-chrtiens antrieurs lan 100 de notre re, lorsque le christianisme ntait pas encore clairement spar du judasme; ils
aident comprendre aussi bien cette priode que la pense
de Jsus et la premire thologie chrtienne;
(2) apocryphes juifs de lAncien Testament: crits
juifs postrieurs lan 100 de notre re, qui renseignent sur
des courants juifs parallles au judasme [rabbinique] en
cours de formation;
(3) apocryphes chrtiens de lAncien Testament:
crits chrtiens de la mme priode, qui peuvent renseigner
sur certaines formes de judo-christianisme;
(4) apocryphes de lAncien Testament du Haut
Moyen-Age: crits [juifs] postrieurs au Talmud, contemporains dune littrature juive o se rflte une spiritualit
autre que celle du Talmud.
Une telle rpartition rpond une exigence hautement positive, laquelle Sacchi est toujours rest fidle: celle de comprendre
chaque texte comme tmoin dune poque et dune situation donne, en le contextualisant dans le mouvement de lhistoire. Il y a
ici un progrs dcisif par rapport la collection plus ou moins
informe des apocryphes vtro-testamentaires: chaque crit
est insr dans le dveloppement des problmatiques et des institutions et mis en rapport avec le reste de la production littraire
du monde o il est n.
Les dernires pages de lintroduction en donnent un exemple
remarquable en synthtisant un problme dj connu, celui des
rapports entre apocryphes et littrature de Qoumrn, que des
recherches rcentes, menes surtout par Gabriele Boccaccini, permettent de poser dune manire nouvelle2. On a retrouv Qoum-
2. BOCCACCINI, Gabriele, E se l'essenismo fosse il movimento enochiano? Una nuova ipotesi circa il rapporto tra Qumran e gli esseni, in Qumran e le origini cristiane. Atti del VI Convegno di studi neotestamentari
(L'Aquila, 14-17 settembre 1995), a cura di R. PENNA, Ricerche storico-
266
E. NORELLI
rn les apocryphes antrieurs lan 100 (environ) avant notre re,

mais pas ceux composs plus tard. Il est ds lors vraisemblable que
vers cette date le groupe qoumrnien se soit spar du reste de
lessnisme, dans lequel stait dveloppe la littrature nochique,
en adoptant un prdterminisme rigide et une notion de pch fonde sur limpuret. Au-del des dbats que cette thse peut susciter, ce que je souligne ici est leffort fait par Sacchi de situer historiquement la production et la circulation des apocryphes dans
ce que nous savons des mouvements juifs (y compris le christianisme, auquel on doit la conservation de tous ces textes) et de leur
histoire.
Critre historique et critre littraire:
un quilibre difficile trouver
Ceci dit, l'introduction de Sacchi suscite quelques questions.
Comme nous lavons vu, il dfinit les apocryphes de l'Ancien Testament partir de leur rfrence des figures et des thmes
bibliques ainsi que de leur caractre religieux, impliquant une prtention dautorit, et il fait rentrer dans ce complexe des uvres
composes par des chrtiens, mme aprs la sparation entre
judasme non-chrtien et christianisme (la catgorie apocryphes
chrtiens de lAncien Testament, ci-dessus). Cependant, lorsquil
prcise les critres du prsent recueil (p. 50-51), il se limite aux
textes dorigine juive, ce qui lui permet de justifier lexclusion
dcrits chrtiens comme lAscension dsae3. Sacchi avait, du
reste, dj object Charlesworth quun crit chrtien ne peut
pas tre dit de lAncien Testament, pas mme apocryphe, car il
ne peut pas ne pas vhiculer des ides chrtiennes (p. 37). Il est
tout fait possible d'exclure les textes chrtiens dun recueil de ce
genre, mais il faudrait au moins expliquer comment on en arrive
un tel rejet alors que l'on inclut des textes chrtiens dans la dfinition que l'on donne des apocryphes de lAncien Testament.
Il me semble que Sacchi ne parvient pas encore trouver un
quilibre entre deux exigences dont il voit pourtant bien la ncessit. Il sagit de ce quil appelle le critre historique et le critre littraire. Il ne les dfinit pas vraiment, mais il semble clair que le
bibliche 9/2 (1997), p. 49-67; Id., Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids
(Michigan), 1998.
3. Sacchi a retenu les Paralipomnes de Jrmie, sans doute chrtiens, seulement parce quils sont dits avec leur original juif, lHistoire de la captivit de Babylone.
TUDE CRITIQUE
267
second relve de ce quil appelle la biblicit veterotestamentaria

pseudepigrafica dellautore e la biblicit dellargomento (p. 43,
cit ci-dessus); il sagit apparemment de livres qui ont des affinits avec les livres bibliques quant la forme, la structure, les personnages et les thmes impliqus. Or, il est clair quil y a des textes
chrtiens parmi les ouvrages rpondant ce critre (par exemple
les deux que je viens de mentionner). Dans le mme temps, le critre historique semble rpondre lexigence d'utiliser ces crits
pour comprendre ce que lon appelle aujourdhui moyen judasme4 et des courants juifs postrieurs non identifiables au judasme rabbinique de la double Torah. Cest ce niveau que les textes
chrtiens perdent de la pertinence, sauf dans la mesure o le christianisme ne stait pas encore spar du reste du judasme, ou bien
qu'il a conserv des lments utiles pour la comprhension de ce
dernier. Cest videmment cette perspective qui lemporte dans la
pense de Sacchi, mais elle me semble en tension non rsolue avec
lautre.
Apocryphes de lAncien Testament:
une dnomination qui conduit une impasse
Le problme se complique par le maintien de la dnomination
apocryphes de lAncien Testament. Sacchi (qui rejette le terme
pseudpigraphes pour la raison, tout fait dfendable, que ce
mot ne caractriserait pas cette littrature, tant donne lexistence de pseudpigraphes canoniques) est bien conscient des autres
appellations possibles, comme celle de Riessler (altjdisches
Schrifttum ausserhalb der Bibel) ou de la collection fonde par
W. G. Kmmel (jdische Schriften aus hellenistisch-rmischer
Zeit), mais ne les adopte pas, sans doute parce quelles sont trop
larges ( la rigueur, Philon dAlexandrie et Flavius Josphe
devraient y rentrer) et ne caractrisent pas assez bien la littrature en question. Cependant, il est paradoxal de sintresser une
littrature juive en vue des connaissances quelle peut fournir sur
le judasme tout en la dsignant dune faon qui na de sens que
pour des chrtiens (de l'Ancien Testament). Certes, cette littrature a t transmise par des chrtiens, mais cela ne change rien
au point de vue qui nous concerne ici. Je peux comprendre que
cette solution soit pratique lorsquil sagit de dsigner une littra-
4. Cette expression a t introduite par Boccaccini en anglais (middle

Judaism) et en italien (medio giudaismo), mais n'est ma connaissance pas encore atteste en franais.
268
E. NORELLI
ture qui se caractrise par ses relations avec des formes, des thmes
et des personnages du corpus prchrtien devenu canonique, une
littrature qui a pu tre produite aussi bien par des Juifs (non-chrtiens) que par des chrtiens, une littrature qu'il est parfois difficile d'assigner aux uns ou aux autres, et qui a souvent t retravaille par des chrtiens. Toutefois, cela ne me semble pas bien
saccorder avec la tendance de Sacchi se concentrer sur les uvres
dorigine juive. Quoi qu'il en soit, la question de la dnomination
du corpus pris en compte aurait mrit dtre discute, justement
en relation avec la perspective historique si correctement adopte
par Sacchi.
Le caractre non-canonique de cette littrature reste (sur ce
point, je suis parfaitement daccord avec Sacchi) une composante
dcisive de la dfinition qu'on peut en donner. Mais par rapport
quel canon peut-on la dire non-canonique? De fait, Sacchi (qui ne
retient pas la distinction protestante traditionnelle entre apocryphes et pseudpigraphes) finit par dlimiter une littrature juive
extracanonique par rapport un canon chrtien, ou, en tout cas,
par rapport un corpus de textes qui a t repouss par le judasme et adopt par les chrtiens. Ds lors, son recours aux anciennes
listes chrtiennes comme critre est rvlateur: Sacchi prend son
dpart dans des sources dont le critre essentiel est lexclusion de
ces livres du canon chrtien (lautre critre affirm par Sacchi, celui
de la chronologie, tant douteux, comme je lai dit).
Sur un plan littraire, les noncs de Sacchi posent aussi problme: il reconnat juste titre (p. 40-41) que le corpus des apocryphes de l'Ancien Testament nest unitaire ni quant lidologie, ni quant la forme littraire, ni quant la prsence de la
pseudpigraphie. Cela ne lempche pas de parler sans problme
de questo genere letterario5. Mais quel est au juste ce genre littraire? Quest-ce qui le dfinit? Car apocryphe nest pas un
genre littraire. Nous revenons par l aux apories que cre, pour
la dfinition des apocryphes, une prise en compte des aspects littraires en soi tout fait justifie, mais insuffisamment articule
avec limportance historique de ces textes pour ltude du judasme et du premier christianisme.
5. Cette expression apparat deux reprises p. 26.
TUDE CRITIQUE
269
Vers une solution? Les apocryphes comme mmoires

des origines
Il nest certes pas facile de sortir de cette impasse. Mais on pourrait commencer sorienter en sinterrogeant sur le lien entre les
aspects littraires des apocryphes et le rle qu'ils ont jou dans des
processus de communication qui, eux, se situent dans des contextes
historiques donns. Sacchi lui-mme a signal que ces textes revendiquent une autorit religieuse, quils veulent transmettre quelque
chose de l'ordre de la rvlation. Ils le font, peut-on prciser, soit
par la pseudpigraphie, cest--dire en prsentant comme mdiateur de cette rvlation un grand personnage dj admis ou admissible comme mdiateur dune rvlation; soit par un mode dnonciation impersonnel, o lauteur sefface derrire un discours qui
ouvre un accs direct ce qui sest pass. Voil ce qui fait la diffrence par rapport des uvres qui peuvent avoir un contenu
analogue, mais dont lauteur, extrieur au rcit, explicite sa prsence et situe donc ouvertement son texte en dehors de la dimension biblique. Autrement dit, lhistoire du monde des origines
au Sina a un statut parfaitement diffrent dans le Livre des Jubils et dans les Antiquits juives de Flavius Josphe, et cela indpendamment de toutes les diffrences de contenu et didologie
entre ces deux uvres. Or, cette diversit de statut sera importante
pour la rception et la destine du texte: dans le contexte dune
tradition religieuse donne, un ouvrage qui prtend transmettre
une rvlation soit deviendra canonique (ou restera du moins
quelque temps aux marges du canon) soit sera repouss comme
faux et dangereux. Pour un ouvrage qui se prsente comme dorigine humaine, cette alternative ne se posera pas, en tout cas pas
de faon aussi dramatique6.
En somme, il me semble que les apocryphes se caractrisent par
cette prtention (quils partagent avec les textes devenus ou destins devenir canoniques) de permettre un accs direct la source de la rvlation admise comme normative dans une tradition
6. Flavius Josphe a, bien sr, t lui aussi rpudi par la tradition rabbinique, mais pour d'autres raisons.
7. Ce thme des apocryphes comme mmoire des origines a t dvelopp, entre autres, sous la forme dun examen des collections dapocryphes
lpoque moderne, par le regrett J.-C. PICARD, dans une tude importante que Sacchi ne mentionne pas: Lapocryphe ltroit. Notes historiographiques sur le corpus dapocryphes bibliques, in Apocrypha 1
(1990), p. 69-117, rdit maintenant dans ID., Le continent apocryphe:
Essai sur les littratures apocryphes juive et chrtienne, Turnhout, Brepols
(Instrumenta Patristica, 36), 1999 p. 13-51.
270
E. NORELLI
religieuse, et que cette prtention sexprime (entre autres) par le

mode de lnonciation du texte. Le mme phnomne se vrifie
du reste pour les apocryphes chrtiens.
Cet accs la rvlation se ralise par un accs des origines,
cest--dire aux figures et aux vnements qu'une tradition religieuse donne reconnat comme fondateurs7. Une relle contribution lexploration du domaine des apocryphes dits de l'Ancien
Testament pourrait ds lors venir de lattention ce que chaque
texte choisit comme origines et la manire dont il sy rapporte.
Le judasme rabbinique dsigne ses propres origines dans la rvlation du Sina, en y faisant remonter toute la Torah orale qui permet lactualisation permanente de la Torah crite; le canon rabbinique contient bien dautres choses, mais le point de convergence
idal de lensemble, son origine logique, est le don de la Loi.
Le christianisme sous toutes ses formes rattache bien entendu ses
origines Jsus, mais il a ensuite diverses faons de situer Jsus
par rapport des origines juives qui sont considres comme pertinentes; pour ne sen tenir qu des exemples tirs d apocryphes
de lAncien Testament, on aura des modles diffrents de christianisme selon que l'on se rclame du conflit entre vraie et fausse
prophtie dans le rgne de Juda au VIIIe sicle (Ascension dsae), de la prise de Jrusalem et de lexil au VIe sicle (Paralipomnes de Jrmie), de lpoque post-exilique avec un Esdras dj
relu par toute une tradition comme prophte et lgislateur (Vision
dEsdras).
Les apocryphes juifs non-chrtiens se constituent des origines
diffrentes et chaque fois significatives. Pour ne mentionner que
des exemples tirs du troisime volume de Sacchi, ce sera Abraham dans lequel Isral retrouve la gloire perdue par Adam puis
par le diable (Apocalypse dAbraham), ou ce sera Jrmie, garant
de lattente du retour de lexil qui fonde lesprance dune reconstruction du Temple ou de lirruption de lpoque messianique (Histoire de la captivit de Babylone). Il va sans dire que lon peut se
rclamer des mmes origines tout en en lisant le sens de manires
bien diffrentes, comme Pierluigi Piovanelli le montre dans son
introduction aux Paralipomnes de Jrmie et lHistoire de la captivit de Babylone. Prcisment, lattention ces diffrences aiderait situer historiquement les discours des apocryphes.
Mais il me semble qu'il serait possible de progresser dans la comprhension de ces textes, pour rendre compte la fois de ce qui
les regroupe et de ce qui les spare, en tudiant, cas par cas, larticulation entre leur prtention de transmettre une rvlation et
le lieu historique sur lequel cette rvlation est greffe dans le
texte. Ces lieux, construits comme autant de mmoires des origines, se situent tous lintrieur de lhistoire dIsral telle quel-
TUDE CRITIQUE
271
le tait consigne dans des traditions et dans des recueils dcrits

faisant autorit. Je ne dis pas que chaque ouvrage, sans exception,
sera automatiquement clair par le(s) personnage(s) ou le contexte historique quil met en scne, mais une telle approche aidera
sans doute saisir la manire dont les auteurs des textes, et leurs
lecteurs virtuels, comprenaient leur propre identit en privilgiant
tel moment-source dune histoire quils reconnaissaient comme
la leur. Les apocryphes de lAncien Testament deviendraient
ainsi, ct et (pour lhistorien) au mme titre que les supplments
canoniques la premire collection des critures (cest--dire le
Nouveau Testament dune part, la Mishnah de lautre), les tmoins
de constructions plurielles didentits qui se veulent toutes enracines dans les traditions religieuses dIsral. Javoue qu'il nest
pas facile de trouver un nom qui ne serait pas apocryphes de lAncien Testament et qui pourrait recouvrir cette ralit. Mais le
nom nest probablement pas lessentiel.
COMPTES RENDUS
BAUCKHAM, Richard, The Fate of the Dead. Studies on the Jewish

and Christian Apocalypses, Leiden / Boston / Kln, Brill (Supplements to Novum Testamentum, 93), 1998, pp. xvi+425. ISBN
90-04-11203-0.
Cet ouvrage est un recueil de quatorze tudes, pour la plupart dj publies,
auxquelles ont t joints cinq indits. Notre collgue apocryphologue a dcid de les reprendre, en les mettant partiellement jour, afin doffrir aux intresss un ensemble facilement accessible et dune certaine homognit. Le
volume souvre sur un court rpertoire des ditions et des traductions des
textes apocryphes (p. XIII-XVI) et sur une introduction assez rapide (p. 1-7);
il sachve par divers index (rfrences bibliques, apocryphes, classiques et
mdivales, ainsi que des auteurs, p. 391-425).
La premire contribution (Descents to the Underworld, p. 9-48) est un
survol de plusieurs visites au royaume des morts qui se prsentent sous forme
de descentes. Il sagit dun article de dictionnaire, paru dans lAnchor Bible
Dictionary, New York 1992, do est aussi reprise la bibliographie. Ladjonction de quelques notes donne limpression dun article plus spcifique, mais
les nouveauts se limitent au maigre renvoi un travail plus rcent de lauteur (1992). Quelques parcours infernaux sont examins dans le deuxime
article (Early Jewish Visions of Hell, p. 49-80), avec une attention particulire porte sur les scnes de punition qui y apparaissent et sur larrirefonds de luvre de Martha Himmelfarb, Tours of Hell... (Philadelphia, 1983).
Un effort de mise jour se voit dans lintgration de la bibliographie postrieure 1990, date de la parution originale de larticle. Bauckham parcourt
les descriptions de divers itinraires cosmiques et de quelques visions des enfers
et dcrit le dveloppement du genre littraire des itinraires. Ce thme est
repris dans une troisime contribution qui remonte 1995 (Visiting the Places
of the Dead in the Extra-Canonical Apocalypses, p. 81-96). Bauckham y analyse les divers traits des parcours cosmiques dans les apocalypses et lvolution des conceptions sur ltat intermdiaire des morts.
Le sort individuel du pcheur et lutilit relative de la connaissance de son
tat sont les sujets dun article paru dans New Testament Studies en 1991, ici
repris comme quatrime chapitre (The Rich Man and Lazarus: The Parable
and the Parallels, p. 97-118). Il sagit de Luc 16, 19-31, compar des parallles gyptiens. Bauckham y prcise le schma du renversement des situations,
le rle attribu au retour de Lazare et le sens du refus dAbraham quant
lutilit dune rvlation particulire par rapport lenseignement de la Loi
et des Prophtes. Le Nouveau Testament est aussi le sujet de larticle suivant
(The Tongue Set on Fire by Hell [James 3: 6], p. 119-131), indit, qui sattache interprter un passage dune complexit reconnue.
Avec la sixime contribution (The Conflict of Justice an Mercy: Attitudes
to the Damned in Apocalyptic Literature, p. 132-148), nous nous retrouvons
au dbut dun tierc demprunts faits Apocrypha, qui contribue de la sorte
pour presque une moiti la publication de Bauckham (ca. 150 p.!); do la
remarque qui la qualifie d invaluable repository of new reasearch on the
apocryphal literature (p. VII). Le premier emprunt (The Conflict of Justice and Mercy. Attitudes To the Damned in Apocalyptic Literature, p.132-
Apocrypha 12, 2001, p. 273 - 312
274
COMPTES RENDUS
147) est repris Apocrypha 1, 1990, et touche lopposition entre justice et

misricorde dans la littrature apocalyptique, un ensemble de textes qui nous
ont aussi occups, sans que, pour des raisons probablement chronologiques,
nos tudes aient t prises en compte, alors quelles auraient pu tre dune
certaine utilit tant pour la discussion sur le schma littraire que pour celle
sur le contenu des disputes. Lauteur examine la suite les thmes de la justice des peines, de lintercession des visionnaires et de lintercession lors du
Jugement dernier.
Larticle qui suit (p. 149-159) est indit. Intitul Augustine the Compassionate Christians, and the Apocalypse of Peter, il relie le thme de la misricorde un point fort de la recherche de lauteur, celui de lApocalypse de
Pierre (ci-aprs ApPt), qui se retrouve trois reprises dans le prsent recueil.
Cette tude traite du De Civitate Dei, XXI, 1-27, o Augustin dfend la doctrine de lenfer et de lternit des peines des condamns au feu. Bauckham
analyse les diffrentes positions numres par Augustin, ainsi que les renvois quil effectue lcriture et les critiques quil met. Il compare plusieurs
de ces thses avec les positions des orignistes, et identifie, dans celle selon
laquelle tous les tres humains seront sauvs par lintercession des saints lors
du Jugement dernier, la logique caractristique des crits apocalyptiques, en
particulier de lApPt.
La huitime tude, tire dApocrypha 5, a lampleur dune monographie
(The Apocalypse of Peter: A Jewish Christian Apocalypse from the Time
of Bar Kokhba, p. 160-258). Bauckham y examine les problmes dcoulant
de la recherche concernant lApPt (texte, structure, contenu, contexte littraire et historique, mcanique du jugement dernier, destine de llu, rle de
Pierre). Dans une tude dune telle ampleur, nous aurions aim que lauteur
fasse preuve de plus desprit critique dans lanalyse interne du texte apocryphe;
une source dune telle poque le mriterait plusieurs gards. La note bibliographique en appendice est une bibliographie raisonne limite aux ditions
et aux traductions de lApPt; pour les tudes, lauteur renvoie sa publication de 1988 dans Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, II.25/6, qui
nest pas reprise.
La neuvime tude, intitule A Quotation fom 4Q Second Ezekiel in the
Apocalypse of Peter (p. 259-268; reprise la Revue de Qumran, 59 [1992]),
confirme le mme type dintrt: il sagit de la seule citation explicite de lApocalypse qui rvle une parent spcifique avec un crit conserv de faon fragmentaire Qumrn, le soi-disant II zchiel, qui devait tre conserv aussi
ailleurs, probablement traduit en grec. Avec Resurrection as Giving Back the
Dead (p. 269-289), nous avons affaire une recherche (publie en 1993) qui
traite de lApocalypse canonique de Jean, 20, 13, cest--dire dun passage sur
la rsurrection gnrale interprte comme une restitution des dpouilles des
morts. Lauteur compare seize passages, depuis I Hnoch jusquaux textes rabbiniques, avec en filigrane des conceptions divergentes de la rsurrection.
Sans doute lApocalypse de Pierre reprsente-t-elle pour lauteur un centre
dintrt majeur, tant donn que la onzime tude, indite, porte sur la parent traditionnelle souligne dans le pass entre cet apocryphe et II Pierre (2
Peter and the Apocalypse of Peter, p. 290-303). Bauckham relve toute une
srie de parallles entre ces textes, mais nuance fortement les conclusions
mises dans le pass. Pour lui, la similitude des expressions, la combinaison
de certains motifs avec Mt (dans le cas spcifique du rcit de la transfiguration) et lutilisation commune dimages traditionnelles montre que lauteur de
lApPt connaissait II Pierre.
The Apocalypse of the Seven Heavens: The Latin Version (p. 304-331),
publie dans Apocrypha 4, se rvle tre surtout une tude de critique tex-
COMPTES RENDUS
275
tuelle. La confrontation du texte latin fragmentaire conserv par un manuscrit de Reichenau avec des recensions anglo-saxonnes et irlandaises permet
damliorer le texte, mais avec prudence. Le texte et la version anglaise sont
reproduits, accompagns dun commentaire tendu.
The Four Apocalypses of the Virgin Mary (p. 332-362), treizime article,
jusque-l indit, est construit comme un manuel. Il donne progressivement,
pour chaque texte, une bibliographie, une liste des manuscrits et des versions,
ainsi que ses caractres fondamentaux. Il sagit de lApocalypse grecque de la
Vierge, en bonne partie dpendante de lApocalypse de Paul, aprs le Ve s. et
de lApocalypse thiopienne de la Vierge, des XIV-XVe s. Prsentes ct des
Transitus de la Vierge, deux apocalypses peu tudies: la premire, lApocalypse des funrailles de la Vierge, du Ve s., est connue dans plusieurs langues
et est aussi apparente lApocalypse de Paul (lauteur pense mme quelle
lui est antrieure); la deuxime, lApocalypse de la Vierge en six livres, lie
un Transitus syriaque, est considre comme la plus intressante des quatre
et date au plus tard du IVe s. Sans aucun doute, ces datations et la remise en
discussion des relations de ces textes avec lApocalypse de Paul vont amener
sintresser nouveau ces textes. Une remarque: nous avons constat que
Bauckham renvoie la Visio Esdrae comme un tour limit aux enfers. En
1998, date de la parution du prsent recueil, nous tions deux annes de la
parution des crits apocryphes chrtiens et dApocrypha 7 (deux ouvrages
dans lesquels lauteur a publi et o il a mme puis pour ce volume!), une
anne de la Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 44, 1997, o
nous avons publi des contributions sur la Visio Esdrae, mais quatorze ans
de la Revue Bndictine 94 (1984), qui contient ldition de P. Bogaert. Si nos
remarques pouvaient lui chapper, nous sommes tonns du fait que le texte
lui-mme ne soit pas considr par Bauckman (ce qui lui aurait permis de nuancer certaines de ses affirmations, et mme de revoir le problme de linterdpendance des textes apocalyptiques chrtiens les plus anciens et les plus cits).
La dernire tude, elle aussi indite (The Ascension of Isaiah: Genre,
Unity and Date, p. 363-390), reprend un sujet qui a t abondamment trait par E. Norelli et par lquipe avec laquelle il a uvr. La nouveaut de
lanalyse de Bauckham rside dans son essai dexpliquer autrement les deux
parties habituellement identifies dans lAscension. Habituellement, on considre le rcit la premire personne et celui la troisime personne comme
tant de rdaction et de chronologie divergentes. Pour Bauckham, il sagirait
plutt de la reprise dun modle, celui du livre de Daniel, qui a conditionn
aussi la rdaction dautres textes apocalyptiques, comme lApocalypse dAbraham. Lanalyse du contenu, l o des tensions et des contradictions taient
dceles, tranche pour une rdaction unitaire, compose de rcits et de visions
conus comme des parties complmentaires. Quant la datation, lauteur place
lAscension aprs la mort de Nron (+ 68), dans la dcennie 70-80.
Tout recueil dtudes schelonnant dans le temps donne une impression
dingalit et risque de manquer de mises jour. Bauckham a choisi une voie
mdiane, en intervenant l o les circonstances et les moyens le lui permettaient, et en enrichissant les articles publis dun ensemble qui va intresser
les chercheurs actifs dans le milieu. Ces derniers lui en seront reconnaissants.
Flavio G. NUVOLONE
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COMPTES RENDUS
LUTTIKHUIZEN, Gerard P., Paradise Interpreted. Representations of

Biblical Paradise in Judaism and Christianity, Leiden / Boston /
Kln, Brill (Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian
Traditions, II), 1999, xiv + 218 p. ISBN 90-04-11331-2.
Ce volume contient douze contributions proposes Groningue en juin 1998
autour des traditions juives et chrtiennes sur le paradis biblique. Le travail
introductif de J. N. BREMMER (Paradise: from Persia, via Greece, into the Septuagint, p. 1-20) clarifie le sens du terme paravdeiso" du Pentateuque grec. Ce
mot grec drive trs probablement du mde, et il est attest dans les principales
langues orientales, bien avant de ltre en grec et travers lhbreu biblique
pardes. Son sens est toutefois variable dune langue lautre et dune culture lautre; travers un inventaire historique des principales attestations de sa
racine, Bremmer arrive cerner le sens que ce terme avait lpoque des traducteurs grecs. Le travail est bien agenc, et il faut dire que, mme en labsence dattestations contemporaines aux traducteurs de la Septante, la reconstitution de Bremmer est trs convaincante, notamment car elle concorde avec le
sens du mot tel quil peut tre dgag de la version alexandrine de la Gense.
Dans ltude qui suit (Gan-Eden in the Context of the Mythology of the
Hebrew Bible, p. 21-36), E. NOORT soccupe du jardin dEden dans le corpus biblique, avec une exgse qui compare le tmoignage dEz 28 (et 31)
celui de Gn 2-3. E. J. C. TIGCHELAAR (Eden and Paradise: The Garden
Motif in Some Early Jewish Texts [1 Enoch and other texts found at Qumran], p. 37-62), soccupe surtout de la reprsentation de lEden dans 1 Hnoch 32, 3-6. Dans le texte apocalyptique, outre le paradis contenant l arbre
de la connaissance auquel gotrent Adam et ve (ch. 32), il y a une description de ce qui semble tre un autre paradis, qui contient un arbre de vie,
dont les fruits seront offerts aux justes (ch. 24-25); lauteur discute lhypothse
selon laquelle il ne sagirait pas ici dun texte crit partir de la Gn, mais dune
tradition parallle, qui puiserait la mme source (p. 45-47). Cette hypothse peut toutefois se rduire la simple intgration dune nouvelle eschatologie, qui prvoit, en rcompense pour le juste, un retour ltat dunion parfaite avec Dieu, dans le lieu de toutes batitudes: le jardin dEden de la Gense.
Elle permet elle seule dexpliquer le dveloppement du livre dHnoch. Ltude se conclut par une srie dexemples tirs de Qumrn (quil faudra compiler avec ceux prsents dans ltude de Garca Martnez dans ce mme recueil).
J. T. A. G. M. VAN RUITEN analyse la description de lEden dans le Livre des
Jubils (Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2: 4 3: 24 in The
Book of Jubilees, p. 63-94). Jubils sinspire sans doute de la Gense pour
laborer une description qui cherche harmoniser les traditions prcdentes;
sy mlent nanmoins des lments plus originaux, du moins par rapport la
Gense, comme la cration de lhomme lextrieur de lEden, et la caractrisation bien connue du jardin comme temple. F. GARCA MARTNEZ (Man
and Woman: Halakhah Based upon Eden in the Dead Sea Scrolls, p. 95-115)
offre un choix de textes de Qumrn qui concernent le rcit du jardin dEden
ou qui y font allusion ( comparer avec la liste de Tigchelaar). Le thme nintressant probablement pas beaucoup les utilisateurs de la bibliothque de
Qumrn, lanalyse se concentre surtout sur deux documents utilisant la Gense pour fonder leurs rgles halakhiques: lcrit de Damas (4, 20-21) et 4Q265
(7 II 11-17, mais 2 II 11-17 dans les ditions actuellement disponibles); sur
4Q265 il faudra voir aussi C. Martone, La Regola di Damasco: Una regola
qumranica sui generis, Henoch 17 (1995), p. 103-115 (notamment aux p. 112114). W. J. VAN BEKKUM (Paradise as Paradigm: Good and Evil in Rabbini-
COMPTES RENDUS
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ca and Kabbalah, p. 116-127) souligne, travers une vaste srie de textes,

comment, dans la tradition juive, le jardin dEden est la fois le lieu de la perfection mais aussi le lieu do viennent le pch et la mort.
Ltude dA. HILHORST soccupe de la description du paradis selon lApocalypse de Paul (A Visit to Paradise: Apocalypse of Paul 45 and its Background,
p. 128-139), en essayant de reprer les traditions qui se cachent derrire cette
reprsentation du paradis, ce quil fait avec une grande matrise aux p. 131-137,
mme sil ne justifie pas la possibilit quelles aient influenc lApocalypse de
Paul. La conclusion de ltude concerne en particulier la nature du paradis
dcrit par lapocryphe aux ch. 45-51. Pour Hilhorst, celui-ci doit tre identifi
un paradis cleste et non au jardin dEden du livre de la Gense. Dans cette
perspective, il faut renoncer distinguer la description au ch. 19-21 du troisime ciel et celle du paradis aux ch. 45-51, dans la mesure o les deux lieux
pourraient sidentifier selon lexgse la plus courante de II Cor 12, 2-4; ctait
aussi lhypothse de M. R. James, qui avait t abandonne peut-tre sans raisons suffisantes, comme le rappelle Hilhorst. G. P. LUTTIKHUIZEN (A Resistant Interpretation of the Paradise Story in the Gnostic Testimony of Truth [Nag
Hamm. Cod. IX.3] 45-50, p. 140-152), discute une lecture gnostique de la Gn
qui rend compatible le jardin dEden avec le mythe gnostique de la cration.
Dans le Tmoignage de Vrit cela est fait en opposition polmique aux autres
chrtiens, plutt que contre les Juifs comme certains lont prtendu avant la
contribution de Luttikhuizen. Le texte de H. S. BENJAMINS (Paradisiacal Life:
The Story of Paradise in the Early Church, p. 153-167) traite dune faon gnrale du paradis chez les Pres et se concentre surtout sur le De Paradiso dAmbroise; pour un autre panorama sur la rception ancienne du rcit de la Gense, il ne faudra pas oublier M. Alexandre, Le commencement du livre, Gense
I-V. La version grecque de la Septante et sa rception, Paris 1988. Larticle de C.
AUFFARTH (Paradise Now but for the Wall Between: Some Remarks on
Paradise in the Middle Ages, p. 168-179) esquisse quelques conceptions diffrentes du paradis qui circulaient au Moyen Age. Par exemple, cot du lieu
primordial habit par les protoplastes, se dveloppe lide du lieu eschatologique, destin aux bienheureux la fin des temps; de ce paradis existent dj
des reprsentations dans le monde des vivants, comme les visions des mystiques
ou le clotre des moines (selon Auffarth, on arriverait bel et bien une identification dans le cas des Cisterciens, p. 177-178). S. BROUWER (Russian Medieval Concepts of Paradise, p. 180-196) prsente le dbat sur lexistence terrestre du paradis au cur de la thologie orthodoxe russe du bas Moyen Age.
H. WILCOX (Milton and Genesis: Interpretation as Persuasion, p. 197-208)
clt ce livre avec un article sur la conception et lutilisation du paradis par
Milton, dont limportance historique par la suite est vidente.
Avec une telle ampleur historique, il serait impossible de prtendre de la
part de ce recueil une prsentation exhaustive du paradis juif et chrtien.
Par exemple, on ne trouve pas un mot sur les rapports entre les descriptions
du paradis et celles du locus amoenus littraire de lantiquit tardive et du
Moyen Age, et linterprtation du paradis biblique dans le judasme alexandrin est lacunaire: Philon est pratiquement oubli; on ne sinterroge pas sur
la Septante dans sa globalit, o gan est rendu aussi par a[mpelo" et kh'po"
(cf. M. Harl, La langue de Japhet..., Paris, Cerf, 1994, p. 148-149), et eden
galement par kovsmo" et trufhv. Par contre, la bonne qualit des contributions,
la brivet et la clart de lensemble, ainsi que les thses originales dfendues,
font de ce volume un guide prcieux, quon ne pourra pas ngliger pour entrer
dans cette vaste matire de lhistoire de la thologie.
C. ZAMAGNI
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COMPTES RENDUS
Aux origines du christianisme. Textes prsents par Pierre GEOLTRAIN, Paris, Gallimard (Folio Histoire, 98), 2000, lxxiv + 601 p.
ISBN 2-07-041114-1.
Cet ouvrage runit soixante cinq contributions parues dans Le Monde de
la Bible et signes par quarante-sept auteurs diffrents parmi lesquels se trouvent les plus grands noms de lexgse franaise. Cet impressionnant florilge est prcd dune stimulante et substantielle introduction de Pierre Geoltrain qui noue en quelque sorte la gerbe. Le lecteur tient entre les mains une
vritable histoire des origines du christianisme, touchant aux questions tant
politiques, sociales et religieuses que doctrinales et institutionnelles. La concision et la clart des textes, la diversit des styles et, dans une certaine mesure, des points de vue, la richesse de linformation et le caractre nuanc du
propos ne sont pas les moindres des attraits de ce volume de poche qui, pour
le grand public auquel il est destin, est une parfaite russite. Pour les lecteurs
plus aviss, cette publication prte nanmoins le flan quelques critiques formelles et de fond.
Ainsi, labsence complte de rfrences la premire parution des articles
est particulirement dommageable pour les textes qui, dans Le Monde de la
Bible, accompagnaient des illustrations. On peut galement signaler dans lindex labsence de deux renvois au Document Q, aux p. XXIII et 25-26, peuttre parce qu la premire occurrence, le sigle Q napparat pas. Enfin, si lhomognit du volume est indniable, il reste invitablement de menues
incohrences: M. Trimaille dclare quil y a consensus des historiens pour
dater lexpulsion des Juifs de Rome par Claude en 41 plutt quen 49; or, dans
le tableau chronologique, seule cette dernire date traditionnelle est retenue.
Un coup dil sur larchitecture du volume permet daborder une question de fond. La premire partie, intitule le judasme, compte 225 p.,
incluant, juste titre nos yeux (encore quune brve explication des raisons
motivant cette entorse la tradition naurait pas t inopportune), 55 p. sur
Jean-Baptiste et Jsus, ou plutt sur le problme du Jsus historique. La
deuxime partie, la propagation de la foi en Christ, en comporte 103, traitant de la communaut chrtienne de Jrusalem et de Paul. La troisime et
dernire partie, expansion du christianisme, traite sur 145 p. du christianisme Rome et dans lEmpire.
La simple numration de cette table des matires permet dj de percevoir quhormis le fait de traiter de Jsus dans la partie sur le judasme, louvrage repose sur un schma historiographique assez classique que les tudes
actuelles malmnent et quil devient de plus en plus ncessaire de justifier.
Pour le dire abruptement, la problmatique historiographique qui sous-tend
le volume semble smousser au fur et mesure quon progresse dans louvrage et donc, quon descend dans le temps. Autant la partie sur le judasme
illustre la qualit de la recherche franaise (mme si le volume souvre par une
synthse remarquable de F. Siegert), autant les deux suivantes sur le christianisme doivent, car louvrage est loin de reflter la recomposition en cours
des origines chrtiennes. On reconnat en effet sans peine dans ces sections le
schma historiographique des Actes des aptres, sur lequel est galement btie
lintroduction: Jrusalem, Pierre et le judo-christianisme Paul Rome
et lavnement du pagano-christianisme. Comment expliquer que lambition
affiche de louvrage soit de prsenter un point de vue historique, donc critique, sur les origines du christianisme, et que cette construction lucanienne,
releve comme telle dans la quasi totalit des travaux exgtiques, ne soit pas
une seule fois remise en question? La rponse se trouve peut-tre justement
COMPTES RENDUS
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dans une certaine prise de distance vis--vis de lexgse notestamentaire.

Sous prtexte dadopter une perspective historique stricte et restrictive, louvrage carte, par exemple, dun revers de main les travaux sur la Source Q en
la traitant d hypothse (alors que retracer lhistoire des origines chrtienne est ncessairement hypothtique) ou nglige dintgrer lapport de la littrature apocryphe chrtienne dans une vritable rcriture de lhistoire, et
de ce fait glisse malgr lui dans lornire historiographique de Luc et dEusbe de Csare. Plutt que de sinterroger sur la propagation de la foi en Christ
dans la deuxime partie, il aurait t plus suggestif de suivre lmergence et
la structuration des diverses expressions de cette foi en insistant davantage
sur le foisonnement initial. Compte tenu du titre prometteur de lintroduction
(Les origines du christianisme: comment en crire lhistoire), le lecteur
critique reste videmment un peu sur sa faim.
F. AMSLER
ALBL, Martin C., And Scripture Cannot Be Broken. The Form

and Function of the Early Christian Testimonia Collections, Leiden / Boston / Kln, Brill (Supplements to Novum Testamentum,
96), 1999, xvi + 335 p. ISBN 90-04-11417-3.
La monographie de Martin C. Albl (publication dune thse soutenue
The Marquette University en 1997 sous la direction de J. Hills) fait le point
sur lhistoire et ltat de la question des testimonia. Elle est forme de cinq
chapitres. Le premier (p. 7-69) retrace lhistoire du dbat depuis les premires intuitions au XVIIIe sicle jusquaux annes 1990. Ce panorama historique est largement suprieur tout ce qui tait disponible jusque-l; clair
et bien inform, il rendra de remarquables services (jattirerai toutefois plus
loin lattention sur une lacune). Le deuxime chapitre (p. 70-96) est un rpertoire des informations disponibles sur les collections dextraits dans le monde
grco-romain et juif antique, afin de montrer que cette pratique tait largement rpandue, avec des fonctions diverses et en partie correspondantes
celles qui semblent avoir dtermin la naissance des recueils chrtiens de
testimonia. La ncessit de prter attention aux recueils dextraits du monde
ambiant a t souvent (mais pas toujours) rappele par la recherche sur les
testimonia, depuis E. Hatch dans les annes 1880 J.-P. Audet dans les annes
1960. La synthse dAlbl est utile, mme si on souhaiterait une prise en compte plus nette des caractres propres aux recueils chrtiens de testimonia par
rapport aux anciennes collections dextraits du monde hellnistique et
romain. Le troisime chapitre (p. 97-158) est un rpertoire de recueils chrtiens de testimonia du IIe au Ve sicle et au-del, cest--dire soit douvrages
qui ont prcisment cette forme (comme celui de Cyprien), soit douvrages
ou de parties douvrages dont la structure est fonde sur des sries de citations bibliques, relies entre elles (comme la Lettre de Barnab). Pour chacune de ces uvres, Albl synthtise les raisons qui autorisent croire que
leurs auteurs ont utilis des recueils crits de testimonia, et fournit des
exemples des squences de citations qui reviennent aussi dans dautres
ouvrages. Les deux derniers chapitres sont consacrs documenter le recours
des recueils de testimonia dj au Ier sicle chrtien, par les auteurs des
crits intgrs dans le Nouveau Testament. Le quatrime chapitre (p. 159207) procde par textes ou auteurs, tandis que le cinquime (p. 208-285) suit
cinq traditions de testimonia travers les crits du Nouveau Testament:
(1) des testimonia messianiques tels que Gn 49, 10; Nb 24, 17; Es 11, 1.10;
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COMPTES RENDUS
(2) le Ps 110, 1; (3) Es 6, 9-10; (4) Za 12, 10; (5) les testimonia sur la pierre
appliqus au Christ.
Le livre se termine par une synthse de quelques rsultats et de leurs implications pour ltude du christianisme ancien, dont voici les grandes lignes. Des
recueils crits de testimonia ont exist ds le Ier sicle de notre re sous des
formes diffrentes: des sries de citations destines servir de preuves, des
dialogues, des discours eschatologiques, des survols historiques, des rcits sur
Jsus. Implication: un modle de la premire tradition chrtienne qui assigne
loralit la phase la plus ancienne et lcriture une phase postrieure peut
tre adquat pour la transmission des paroles de Jsus, mais il ne lest pas pour
des traditions narratives, fortement influences par une rflexion sur lcriture qui sest trs tt concrtise dans des textes crits. Autre rsultat: les critres fondamentaux pour le reprage des testimonia formuls tout au long de
lhistoire de la recherche restent valables. Dautre part, le caractre trs sophistiqu des traditions de testimonia dconseille dattribuer la confection des testimonia aux auteurs des crits qui nous les transmettent. Par ailleurs, plusieurs
auteurs chrtiens ne connaissaient pas lensemble de la Bible, mme pas des
livres entiers, mais seulement des recueils dextraits, ce qui oblige nuancer
la thse de Ch. H. Dodd (1952) selon laquelle la citation dun passage impliquait lallusion au contenu de son contexte. Autre point important: les testimonia ont continu tre transmis pendant les premiers sicles chrtiens,
indpendamment du texte du Nouveau Testament, ce qui fait que des traditions no-testamentaires exploitant des testimonia peuvent tre claires par
des tmoignages plus tardifs. Enfin, les testimonia et les commentaires exgtiques qui les accompagnaient jouissaient dune grande autorit et taient
cits comme criture.
Ce livre ne contient pas beaucoup de nouveauts, mais il a le mrite de faire
le point sur une des questions qui, mon sens, peuvent rellement ouvrir des
perspectives nouvelles pour notre comprhension du premier christianisme
et des origines de la thologie chrtienne. Albl pose correctement quelquesunes des questions qui peuvent faire faire des progrs dans ce sens, notamment celle du Sitz im Leben de la constitution et de la transmission des testimonia et de leurs regroupements. En outre, il montre juste titre que les
testimonia prsupposent des oprations exgtiques complexes, qui paraissent
bien convenir des spcialistes et que lon situerait volontiers par consquent
dans des coles catchtiques. Il faut aussi partager son avis que les testimonia ont sans doute pu servir aussi de relles polmiques lgard de Juifs
non devenus chrtiens, mais quils taient le plus souvent destins lusage
interne des communauts; cest une question en rapport avec le clbre dbat
sur la fonction des dialogues de controverse antijuive.
Il reste un certain flou dans la notion mme de testimonia. Ds le dbut de
son travail, Albl distingue entre des collections chrtiennes dextraits en gnral (quil abrge EC) et des collections de testimonia proprement parler (quil
abrge TC), cest--dire those collections that fonction as proofs, autrement dit qui ont the forensic fonction of proving theological assertions (p.
7; cf. p. 1: Early Christian writers often used quotations from the Hebrew
scriptures to demonstrate the continuity between these sacred writings and
their faith centered on Jesus Christ). Cependant, lorsquil met en rapport les
testimonia avec les catgories rhtoriques anciennes, il constate quils peuvent
rentrer aussi bien dans le genre forensique que dans les genres dlibratif, pidictique et didactique (p. 71) et que dailleurs les frontires entre les catgories ne sont pas toujours claires (p. 72).
Si la dfinition que lauteur donne des testimonia est acceptable, jai des
rserves quant la tendance rapprocher de la notion de testimonia ce
COMPTES RENDUS
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quAlbl appelle compositional use of Scripture, cest--dire lutilisation de

modles narratifs scripturaires pour composer des rcits chrtiens (une notion
prcise aux p. 82-83). La proximit entre les deux phnomnes (distingus
la p. 66, mais rapprochs par la suite) consiste, selon Albl, dans le fait quun
compositional use de lcriture peut tre fond sur une collection de testimonia et quinversement, un recueil de testimonia peut expliciter les textes
utiliss implicitement dans une opration antrieure de composition narrative (voir p. 81-82 et 288). Le thme du juste souffrant en est un bon exemple.
Mais les exemples mentionns par Albl (Livre des Jubils, etc.) ne me semblent pas heureux; il est clair que nous navons pas l des rcits dvelopps
partir de testimonia, mais des rcritures de livres et de groupes de livres
bibliques (ou damples traditions parallles, et ventuellement concurrentes
de celles retenues dans la Bible). Je crois quil faut distinguer la citation dun
passage et ladoption dun modle narratif donnant lieu la rcriture dun
texte. Certes, dans les deux cas, on a des phnomnes dintertextualit, mais
tous les phnomnes de ce genre nont pas tre appels testimonia. Le caractre de preuve est une composante constitutive de ces derniers.
Une osmose entre testimonia et rcits est cependant envisageable, mais dans
une autre perspective. Il est toujours gnant de renvoyer ses propres travaux, mais je constate quAlbl a ignor les contributions que jai consacres
depuis plusieurs annes la question des testimonia (cf. Henoch 2 [1980], p.
37-56; Annali di storia dellesegesi 1 [1984], p. 231-282; Revue de thologie et
de philosophie 126 [1994], p. 305-324). Or, Albl a pass sous silence un phnomne trs intressant, qui, comme je lai propos dans ces travaux, peut
aider clairer les milieux de production des recueils de testimonia: la fabrication de testimonia apocryphes, qui mon avis, ont t parfois extraits
douvrages existants, mais le plus souvent fabriqus en tant que testimonia
(puisque ces testimonia apocryphes sont construits comme des midrashim, une
attention ces textes permettrait de nuancer la distinction quAlbl propose
entre genre midrashique et testimonia, distinction dont il admet lui-mme
quelle est souvent difficile maintenir, p. ex. p. 39-40, 65-66). Lhypothse, souvent rpte par Albl, dun milieu dcole comme Sitz im Leben des
testimonia chrtiens aurait trouv une confirmation dans mes conclusions de
1984. Un recueil de testimonia mlangeant lauthentiquement biblique lapocryphe est reproduit en Actes de Pierre 24; Albl en traite trs brivement aux
p. 121-122, mais il na pas vu lintrt exceptionnel de ce passage aussi bien
pour la question des testimonia en tant que telle, que pour le rapport entre testimonia et rcit, comme je lai illustr en 1994 et dans mes autres travaux sur
lAscension dsae, qui (contrairement ce que croit Albl comme dautres
avant lui) a utilis certains testimonia pour laborer son rcit de la naissance
de Jsus. Dans des articles actuellement sous presse, qui auront sans doute
paru au moment de la publication de ces lignes, jessaie de montrer que les
testimonia ont jou un rle majeur dans llaboration des rcits sur la naissance de Jsus dune vierge, et que le milieu chrtien o on a rassembl et produit des testimonia est compos de communauts intresses lidentit cleste de Jsus, probablement de Syrie occidentale, sans doute avant la fin du Ier
sicle. Cette chronologie, que javais dj tablie en 1994, aurait pu soutenir
la thse dAlbl sur lexistence de testimonia au Ier sicle; mais Albl sest concentr, de manire trs classique, sur le Nouveau Testament, en sous-valuant
lapport que les apocryphes peuvent donner au renouvellement de la recherche
sur les testimonia.
Jespre que le recueil comment de testimonia apocryphes que je suis en
train de prparer pourra contribuer faire progresser la recherche sur les testimonia et sur leur fonction dans le systme des institutions chrtiennes aux
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COMPTES RENDUS
premiers sicles. Quant au livre dAlbl, il constitue un prcieux manuel de

base pour les tudes sur les testimonia et il indique quelques pistes stimulantes,
mais il na peut-tre pas su sengager dcidment dans les chemins et les
mthodes qui apparaissent prsent comme les plus stimulants et les plus
fconds.
E. NORELLI
FIEDROWICZ, Michael, Apologie im frhen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn et al., F. Schningh, 2000, 361 p. ISBN 3506-72733-8.
Auteur de travaux importants sur Grgoire le Grand et Augustin, M. Fiedrowicz sest aussi fait une spcialit des manuels gnraux. Aprs son excellent volume Principes de linterprtation de lcriture dans lglise ancienne
(paru chez Peter Lang en deux versions, lune allemande et lautre franaise),
qui passe en revue les principes dexgse dune cinquantaine dauteurs en
une centaine de morceaux choisis, grecs ou latins, dans le texte original et en
traduction, il nous livre prsent une excellente initiation la littrature apologtique, depuis les origines jusqu Augustin et Orose.
Le volume se divise en deux parties, lune (p. 27-144) consacre chacun
des apologistes, grecs et latins (une soixantaine au total) ou leurs adversaires (Celse, Porphyre, Julien, Symmaque), lautre un expos systmatique du discours apologtique: les formes et les mthodes de la controverse
(p. 147-181); le mode de vie comme argument apologtique, par exemple
moralit ou loyaut des chrtiens (p. 182-207); lhistorique de largumentation apologtique par ex. le cur tam sero, le plagiat ou la prparation vanglique (p. 208-226); la croyance rationnelle comme argument apologtique (p. 227-300: critique du paganisme, controverse avec la philosophie,
controverse sur la Bible, le christianisme comme vraie philosophie); la prtention luniversalisme (p. 301-311); enfin, en guise de conclusion, une
rflexion sur la signification spirituelle et thologique de la premire apologtique (p. 312-315).
La principale qualit de louvrage est son caractre la fois systmatique
et exhaustif. Rien ne semble manquer, et la riche bibliographie raisonne (p.
317-355) est l pour guider les plus curieux. Son dfaut (ou plutt sa faiblesse), inhrent ce type de travail, est que lauteur expose plus quil ne discute, et quil ne prend gure parti dans les dbats en cours, ou ne fournit pas les
arguments permettant son lecteur de faire un choix. titre dexemple, et
pour nous en tenir aux auteurs du IIe sicle, M. Fiedrowicz reprend sans discussion la thse des deux versions successives de lApologie dAristide (sous
Hadrien, puis sous Antonin) dveloppe par R. M. Grant, puis reprise par C.
Alpigiano, malgr ses faiblesses (voir notre propre dition, paratre aux
Sources Chrtiennes en 2001). Il semble admettre lauthenticit du De resurrectione dAthnagore, mais demeure trs vague sur la possibilit de la prsence dAthnagore Alexandrie, jugeant les renseignements de Philippe de
Sid peu vraisemblables, lexception de sa conversion et dune (et non pas:
de son) activit catchtique Alexandrie, ajoutant que son tmoignage a
le mrite dattirer lattention sur limportance de cet apologiste comme prcurseur de lcole dAlexandrie. Quant la Cohortatio du pseudo-Justin, il
se rallie, semble-t-il, la thse de Ch. Riedweg lattribuant (non sans une certaine prudence) Marcel dAncyre, ce qui soulve quand mme quelques dif-
COMPTES RENDUS
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ficults (le point dans notre future dition du pseudo-Justin, paratre aux
Sources Chrtiennes).
Mais ce ne sont l que dfauts mineurs: comment lauteur pourrait-il porter un jugement personnel sur lensemble des questions souleves? On admirera au contraire comment il sest tenu inform de ltat des recherches sur
les points les plus dlicats. Louvrage mrite donc de figurer dans toutes les
bibliothques, comme une synthse particulirement bien documente et parfaitement jour.
B. POUDERON
ROUKEMA, Riemer, Gnosis and Faith in Early Christianity. An

Introduction to Gnosticism, Trans. by John Bowden, London, SCM
Press, 1999, xi + 212 p. ISBN 0-337-02773-X.
R. Roukema dclare lui-mme avoir voulu, dans cette introduction au gnosticisme, travailler la manire dun dtective. De fait, il mne une enqute travers les mandres de la pense religieuse et philosophique des mondes
juif et hellnistique, pour arriver dfinir les contours et les thmes majeurs
de ce quon appelle la gnose, puis le gnosticisme.
La premire partie donne une orientation gnrale sur la gnose et les sources
du gnosticisme: les traits dcouverts au cours du XXe sicle (Bibliothque de
Nag Hammadi, Codex de Berlin), et les renseignements fournis par les Pres
de lglise sur les diffrents systmes gnostiques et leurs fondateurs. La deuxime partie prsente le terrain dans lequel le gnosticisme a pu trouver ses racines.
Il sagit aussi bien de la pense religieuse juive, son interprtation de la Gense et de la Sagesse en particulier, que de la philosophie de Platon et de son utilisation par Philon dAlexandrie et par le moyen-platonisme. Mais lauteur
souligne aussi limportance du succs remport, au tournant de lre chrtienne, par les religions importes dOrient dans lempire romain et par les
initiations au mystre quelles impliquaient dans leurs pratiques cultuelles. La
troisime partie analyse de plus prs certains thmes gnostiques comme le
Dieu suprieur et le Dieu crateur, la cration de lhumanit, la rdemption,
pour dmontrer que la Gnose peut tre comprise comme une forme de christianisme hellnis, en raison de la place importante quelle accorde, dans sa
spculation, au moyen-platonisme. Lauteur donne ensuite un aperu des principaux matres dcoles gnostiques et des quelques textes majeurs du mouvement. Enfin, une dernire section offre un parallle entre le christianisme
orthodoxe de la Grande glise et celui des systmes de pense gnostique. Un
index des auteurs et des textes cits, ainsi quun autre des noms et des matires
compltent le volume.
Cet ouvrage, qui se lit facilement, rendra un trs grand service tous ceux
queffraye la complexit des systmes gnostiques et de leurs diffrents traits.
Il a le mrite de bien situer le gnosticisme chrtien dans la pense de son temps,
den clairer la gense et le dveloppement, et de conclure son analyse en en
montrant les limites face la foi catholique du christianisme des Pres et
de celui daujourdhui.
F. MORARD
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COMPTES RENDUS
MAGRIS, A., La logica del pensiero gnostico, Brescia, Morcelliana

(Collana scienze delle religioni), 1997, 523 p. ISBN: 88-372-1651-3.
Comme le suggre le titre de son ouvrage, le philosophe des religions A.
Magris, lve de L. Pareyson et de U. Bianchi (connu pour ses typologies),
aborde de manire originale, voire insolite, lensemble de la pense gnostique.
Son approche diffre du point de vue plus classique, historico-critique, et,
avant tout, moins synthtique, de celui dvelopp par Ch. Markschies dans
sa monographie intitule Valentinus Gnosticus?, que notre auteur mentionne
titre dexemple. Nanmoins, lorientation mthodologique choisie par lauteur, inspire notamment par les travaux de Bianchi, mme si elle convient
peut-tre moins bien des analyses de dtail ou de problmes plus spcifiques,
semble mieux adapte une monographie systmatique comme celle-ci, qui
vise tudier le problme de la logique inhrente la pense gnostique.
Le corps de louvrage est constitu (hormis la prface et lintroduction), de
trois parties. La premire traite de lloignement de Dieu, en trois chapitres:
il Dio prima di Dio; la mediazione; limmagine; la seconde de la comprhension mythique du monde, en deux chapitres: lincidente originario; la natura
e le sue potenze; la dernire de la tendance gnostique dune scularisation,
en trois chapitres: antropologia ed escatologia; la salvezza come ritorno a s;
lo stile gnostico di vita. Une bibliographie, un index thmatique, ainsi que deux
tables de noms (anciens et modernes) compltent le volume.
Cette tude sur la logique comble certaines lacunes dans les recherches
contemporaines sur la gnose et le gnosticisme, peut-tre trop marques par
lapproche critique et, par consquent, moins attentives la question de la
logique qui structure pourtant ce courant de pense. Jusquici, en effet, les travaux relatifs la cohrence interne de la pense gnostique dans son dveloppement naturel et dynamique, ses mcanismes propres, en dautres mots, sa
logica, sont rests marginaux. Magris nutilise videmment pas ici le mot
logique au sens strict dune logique formelle abstraite. Selon lui, la logique
de la pense gnostique est caractrise par des instruments mythiques, tels
que la reprsentation narrative, la libre association et l cart entre
contenu cach et contenu manifeste. Autrement dit, pour Magris, dcouvrir
la logique du gnosticisme revient entre autres : (1) suivre les variantes du
mythe et de la doctrine, leurs divers enchevtrements et laborations;
(2) rendre compte de la reprise (non rptitive) de certaines thmatiques et
des ventuelles modifications qui leur sont apportes; (3) enfin, dterminer
la richesse de cette pense dans lapprofondissement, la ramification et linteraction de ces contenus. En bref, Magris veut avant tout comprendre comment fonctionne la pense gnostique, vue synthtiquement. Il pose donc la
base de son tude une conception de la logique qui drive en dernier lieu
de Hegel et qui devient synonyme de la vie et du mouvement propres de la
pense.
En raison de son option interprtative, il est essentiel pour notre auteur
dlargir plutt que de restreindre le nombre de textes gnostiques entrant
dans sa ligne de mire, cela afin dviter une dfinition problmatique du gnosticisme qui inclurait seulement certains textes et en liminerait dautres, qui
sont pourtant habituellement qualifis de gnostiques. Car Magris veut sappuyer sur toute la complexit historique et la richesse matrielle du phnomne gnostique afin den examiner les grands axes. Il comprend ainsi le fondement historique et donc les causes du gnosticisme (lauteur rcuse toutefois
le terme de cause dans le cas de la pense gnostique) comme une sorte de
creuset (sfondo) ou de terrain favorable son dveloppement. Dans
ltude de ce creuset, on ne peut appliquer des relations strictement causales
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puisquil sagit de lensemble de la culture philosophico-religieuse de lAntiquit tardive avec toutes ses ramifications. Ainsi Magris souhaite lever le poids
mtaphysique (et aristotlicien) qui pse sur les questions modernes de lorigine ou de la cause exacte du gnosticisme.
En outre, le terme ou concept de gnosticisme tant pour lessentiel un
concept moderne, il ne dsigne pas, selon lauteur, une ralit homogne prcise ou mme formellement dfinissable, en raison de lextrme diversit du
phnomne, dont lessentiel ne peut tre saisi que dans le matriau, dans la
ralit historique concrte. Celle-ci se manifeste aussi bien dans une dlimitation gographique et chronologique aussi large que possible (le MoyenOrient, voire ventuellement lAfrique septentrionale, lEurope et lAsie centrale, entre le premier et le quatrime sicle aprs J.-C.) que dans la thmatique
(essentiellement judo-chrtienne, mais aussi iranienne et hellnistique) que
choisit Magris pour caractriser le gnosticisme, qui est, selon lui, un chaos
dont on peut cependant tudier les mcanismes internes, savoir le mouvement de la pense et donc la logique interne. En aucun cas, il ne sagit, pour
Magris, dun systme unique, bien organis, limage dun arbre gnrique
ou dun organigramme. Ici aussi, linfluence dAristote sur les chercheurs daujourdhui ne savre pas trs utile aux yeux de lauteur.
Magris prend donc ses distances vis--vis des historiens qui posent, de faon
aigu, la question de lorigine et de la dfinition exactes du gnosticisme et en
arrivent finalement perdre de vue sa notion mme (ce qui est le contraire
de la phnomnologie du gnosticisme que lauteur entend tablir). Ces tendances sont pourtant dominantes dans la recherche contemporaine et, mme
si elles ne sont pas toujours explicites, elles lui paraissent souvent sousjacentes dans les travaux dorientation plus classique tels que ceux auxquels
nous avons fait allusion ci-dessus. Pour lessentiel, il nous semble que la mthode historico-critique nest prsent que partiellement adapte pour rpondre
ces questions trs prcises (quelle soulve elle-mme dailleurs) et Magris,
sur fond dune approche moins rigoureuse, a probablement raison de reformuler ces questions pour en relativiser la porte et y rpondre dans le cadre
plus large de la cohrence de cette pense. A contrario, lapproche de Magris
est galement critiquable certains gards, notamment lorsquil sagit de traiter de sujets trs spcifiques, et largement inexplors. Mais, pour la thmatique quil a choisie, lauteur adopte, nous semble-t-il, la bonne mthode, mme
si, en loccurrence, cette dernire a pu elle-mme influencer le choix de la thmatique. Quoi quil en soit, un des points forts de ce livre (et de lintroduction en particulier) rside dans le tour dhorizon que lauteur fait des prsupposs inhrents aux diffrentes approches mthodologiques afin de justifier
son propre choix en la matire. Nous pouvons ce titre faire remarquer quune
telle mtarflexion fait malheureusement trop souvent dfaut dans des livres
de ce genre.
Pour notre part, nous aimerions conclure ce compte rendu en relevant que
la recherche de la cohrence interne et de la logique de la pense gnostique
permet Magris de traiter selon un point de vue original et intressant (synthtique, en loccurrence) dun matriau important et complexe et den dessiner, au moins partiellement et dans les grandes lignes, le mode de fonctionnement qui lui est propre. Le livre aurait encore gagn en clart et en prcision
si lauteur avait vit de se rpter si souvent dans ses propos.
G. BECHTLE
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FRSTER, Niclas, Marcus Magus. Kult, Lehre und Gemeindeleben

einer valentinianischen Gnostikergruppe. Sammlung der Quellen
und Kommentar, Tbingen, Mohr Siebeck (Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament, 114), 1999, xii + 485 p.
ISBN 3-16-147053-2.
Le gnostique valentinien Marc, dit le Mage (vers les annes 160-170), na
jamais fait lobjet dune vritable monographie; part quelques articles et des
paragraphes gnraux dans les anthologies sur les hrsies ou les volumes de
prsentation des mouvements gnostiques, il doit sa rputation sa faon dutiliser les spculations sur la valeur numrique des lettres. Voici donc un ouvrage qui donne accs la documentation ancienne connue sur Marc et un commentaire dtaill des passages dIrne le concernant. Contrairement ce que
lon entend souvent, la doctrine de Marc noccupe pas tous les paragraphes
13 21 du premier livre du Contre les hrsies. N. Frster montre bien que la
source dIrne couvre les chapitres 13 15, ainsi quune annexe en 16, 1-2,
tire dun ouvrage hrsiologique contre Marc; le reste des chapitres 16 21
constitue une compilation sur les Valentiniens en gnral, et non sur Marc ou
les Marcosiens en particulier.
Une premire partie de louvrage rassemble les sources hrsiologiques se
rapportant Marc: part Irne, le Ps.-Hippolyte, Eusbe de Csare, piphane, Thodoret de Cyr; pour les latins: Tertullien, Philastre, le Ps.-Tertullien, Jrme (ptre 75, 3 Thodora); pour les syriens: Thodore bar Konai,
Michel le Syrien, Barhebrus, et enfin Agapius de Hirapolis en Syrie; cest
avec ce dernier (p. 4452) que N. Frster innove, car il a russi retrouver la
trace dune postrit de luvre de Marc en milieu syriaque, indpendamment
des tmoignages hrsiologiques dIrne ou de Thodoret de Cyr. Cest donc
un lment historique important qui permet dtre rapproch dautres traces
infimes qui voquent lcole valentinienne en monde syriaque (cf. Axionicos
selon Tertullien, Contre les Valentiniens, IV, 3), alors quon manque de documents anciens ce sujet. Parmi dautres nouveauts de ce volume, on peut
aussi relever la dmonstration de N. Frster pour montrer que Colarbase nest
pas un disciple de Marc (p. 166173), mais une allusion dIrne un inventeur de spculations gmatriques. Le reste de louvrage de N. Frster consiste en un commentaire suivi de la notice dIrne, paragraphe par paragraphe.
chaque phrase, lauteur propose un examen dtaill de ce qui revient
luvre hrsiologique dIrne, ou ses successeurs, et ce qui revient Marc
et aux Marcosiens. On apprciera particulirement les discussions sur les
variantes entre les notices hrsiologiques concernant les Marcosiens, car elles
ne sont pas toujours exploites. Quant aux caractristiques valentiniennes, N.
Frster sait les retrouver partir du tmoignage dIrne ou de la documentation nouvelle de Nag Hammadi. Dune manire gnrale, on peut dire que,
grce cette monographie, Marc devient une personnalit thologique du IIe
s., la manire de Valentin aprs ltude de Christoph Markschies (Valentinus gnosticus?, Tbingen, 1992). Dans le mme temps, Marc est rapproch
de ce que lon connat des mouvements gnostiques, et particulirement des
Valentiniens. De plus, en amont, N. Frster sait rendre compte des sources
philoniennes ventuelles de la doctrine valentinienne, ou mme de la mythologie gyptienne (cf., par exemple, p. 183s. sur le rle du Logos divin), et, en
aval, il sait comparer le propos philosophique de Marc des spculations attestes dans le noplatonisme et le nopythagorisme. ce propos, on peut regretter peut-tre que le portrait philosophique de Marc ne soit pas plus explicite.
Mme sil existe ici et l quelques rfrences au moyen-platonisme, Marc nest
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pas assez rapproch du moyen-platonisme du IIe s. On notera dans le mme

sens que les remarques consacres lancrage de Marc dans lcole valentinienne (p. 395396) ne permettent pas de situer Marc dans lcole orientale
ou dans lcole dite occidentale. Ce rsultat partiellement ngatif aurait pu
donner lieu une rflexion plus large sur cette distinction, tablie par lhrsiologie et qui a t prise pour argent comptant dans les tudes sur les dveloppements historiques de lcole valentinienne. linstar de N. Frster, nous
prenons ce rsultat de la recherche pour un argument supplmentaire contre
ltablissement de la distinction entre les valentiniens orientaux et occidentaux.
Ce qui distingue Marc des autres membres connus de lcole valentinienne demeure son usage immodr des spculations thologiques tayes sur la
valeur numrique des lettres grecques. N. Frster sest proccup de rapprocher Marc des pratiques anciennes de larithmologie, et lon dcouvre ainsi
que Marc nest pas si sotrique que ne le laisse entendre Irne (cf. p. 207s.;
221s.; 236s.; 315s.; 325s.). Ce qui frappe le plus dans le portrait de Marc, cest
peut-tre son got pour le ritualisme sacramentel. Non seulement les dons
prophtiques semblent encourags dans les communauts marcosiennes, mais
la pratique du baptme et de leucharistie mrite dintresser les spcialistes
de la liturgie chrtienne ancienne. En effet, catchse baptismale, confession
des pchs pr-baptismale et piclse eucharistique sont des lments communs au christianisme du IIe sicle, mais les rites de rdemption et de la rcapitulation constituent des variantes propres au courant valentinien que N.
Frster a su mettre en valeur.
Marc apparat en fin de compte moins comme un exgte des textes
bibliques ( la diffrence dun Thodote ou dun Hraclon), que comme un
prophte proccup par lexpansion missionnaire de son cole. Les propos
finaux de N. Frster sur lclectisme philosophique ou le syncrtisme religieux
de Marc proviennent plus de lhorizon de la recherche sur la gnose que du
commentaire lui-mme. On peut se rjouir malgr tout quun tel volume donnera lenvie des chercheurs de prsenter avec autant de srieux les bribes
dinformation restantes sur dautres disciples du gnostique Valentin.
J.-D. DUBOIS
GARDNER, Iain, ALCOCK, Anthony & FUNK, Wolf-Peter (with a

contribution by C. A. HOPE and G. E. BOWEN), Coptic Documentary Texts from Kellis, vol. I: P. Kell. V (P. Kell. Copt. 10-52; O. Kell.
Copt. 1-2), Oxford, Oxbow Books (Dakhleh Oasis Project, Monograph 9), 1999, 364 p. + 46 pl. ISBN 1-900188-98-8.
Aprs le volume consacr aux papyri grecs de Kellis (ed. K. A. Worp, 1995),
et aux documents littraires coptes (ed. I. Gardner, 1996), voici un trs beau
volume sur une partie du corpus de lettres manichennes prives, trouves
dans loasis de Dakhla, sur le site de lancienne Kellis. Alors que les premires
publications de Kellis taient connues du public scientifique en fonction du
hasard des colloques et des congrs, voici un volume qui cherche prsenter
un premier bilan important de la fouille archologique, avec un minimum
de chapitres gnraux qui peuvent intresser plusieurs sortes de spcialits.
Les trois diteurs sont spcialistes de textes coptes; le plus grammairien des
trois, W.-P. Funk, a rdig quelques pages (p. 8495) sur la langue de cette
nouvelle documentation manichenne, du IVe sicle, qui doit tre rattache
au dialecte lycopolitain ( part le P. Kellis Copte 50, une lettre plutt proche
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du dialecte de Haute gypte de la rgion thbaine). En lisant ces pages et les

commentaires grammaticaux qui accompagnent ldition de ce corpus homogne de textes, on sera frapp par le nombre de phnomnes linguistiques
nouveaux reprs ici; la grammaire du lycopolitain est en cours dlaboration.
Une introduction gnrale prsente le contexte du groupe de lettres manichennes dcouvertes dans quelques maisons. On a, pour la premire fois, le
dtail de la localisation des documents avec les numros dinventaires, et les
numros de classification dfinitive (p. 117s.). Comme il sagit darchives familiales, on peut recouper certaines informations et reconstruire quelques
branches de trois gnrations diffrentes: les lettres de Horion et Tehat (vers
les annes 355), celles de la famille de Makarios (env. 350s.) et celles de Petros;
cela on peut ajouter un change de lettres entre deux scribes, Ouals et
Ammon (P. Kell. Copt. 3537). Un dossier prosopographique qui recense
toutes les personnes mentionnes dans ces documents (p. 1958), y compris
les titres ecclsiastiques et quelques termes spcifiques des communauts manichennes (par exemple les membres de lEglise sainte, les fils de lIntellectLumire, P. Kell. Copt. 31, 3-4) permet une lecture aise de lensemble de la
documentation, et signale les difficults encore rsoudre; que reprsente,
par exemple, la dsignation, sans doute familire, la femme de lintrieur
(P. Kell. Copt. 19, 54, 65; et 22, 78)? Sagit-il dune fonction ecclsiastique
mineure (cf. le dictionnaire copte de Crum, 687a), ou, plus simplement, de
lquivalent de la femme de service, accompagne de ses enfants? Parmi les
titres ecclsiastiques, on remarquera que lessentiel de la documentation provient dauditeurs chargs dentretenir les lus (ce dernier terme est mentionn au moins deux fois, 15, 28-29 et 16, 40); un diacre anonyme est mentionn
en 19, 48; un vque, en 30, 4; au-dessus de ce dernier, la fonction de didascale (passim) est mme qualifie une fois de grand didascale en 20, 24. Il
faut signaler les additions et corrections aux publications prcdentes; ce volume comporte aussi une version amliore des documents copte-syriaque (M.
Franzmann).
Parmi les renseignements conomiques que lon peut tirer de cette documentation manichenne, on trouve diverses mentions de reus et de transactions fiscales; parmi les denres changes, on peut citer: huile, noix, figues,
olives, raisins, lupins, lentilles, jujubes, oignons, mais aussi fil, lin, laine, et
habits; plusieurs fois on trouve des frais lis aux transports de denres (le
P. Kell. Copt. 50 parle mme de lentretien du chameau), et aux moluments
occasionns par diverses services rendus; le P. Kell. Copt. 44 mentionne une
liste trs intressante de prestations lies la subsistance des lus; certaines
offrandes taient mme revendues. Ltude des pices de monnaies retrouves sur le site aboutit confirmer la datation de loccupation des maisons
manichennes que lon peut tablir par les documents dats: des premires
annes du IVe s. vers le dbut des annes 390. Loccupation du site est donc
certaine pour le IVe s., mais il reste expliquer pourquoi des manichens sont
arrivs l au dbut du IVe s. et pourquoi ils sont repartis. Peut-tre faut-il penser aux dates de la perscution antimanichenne: 302 et la lgislation de Thodose (381s.). Lensemble de ces papyri permettent une lecture trs concrte
de la vie quotidienne des quelques familles manichennes qui ont vcu Kellis au cours du IVe s. tout en tant engages dans lagriculture et le tissage, et
peut-tre aussi le commerce lis aux pratiques scribales (cf. lchange inattendu de lettres entre deux scribes qui recopient des recettes astrologiques,
P. Kell. Copt. 35).
La lettre de Makarios Matheos (P. Kell. Copt. 19) mrite encore de nombreux commentaires; ce ne sont pas les mentions dAndr ou de Drousiane
qui pourraient intresser les spcialistes des apocryphes, mais les conseils pra-
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tiques adresss Mathos (lignes 14s.): tudie [tes] Psaumes, soit en grec,
soit en copte, [chaque] jour, lexemple de () Nabandonne pas ta promesse;
voici, le Jugement de Pierre est avec toi; fais lAptre, et sinon matrise les
Grandes Prires et les Psaumes grecs. Voici les Paroles sont avec toi; tudieles. Voici les Prosternations. cris un petit peu chaque jour; et de plus en plus;
cris un modle (typos) chaque jour, car jai besoin de toi ici pour recopier des
livres. Il sagit principalement dexercices de copie de textes liturgiques manichens, mais aussi de copie de textes manichens canoniques (une uvre de
Mani, lAptre, par exemple, moins que ce ne soit une copie de pages
dptres pauliniennes, comme celles quon a trouves parmi les documents
littraires de Kellis (une page de Romains 2 dans le P. Kell. Copt. 6, et une
page dHbreux 12 dans le P. Kell. Copt. 9, ed. I. Gardner, 1996); le livre des
Paroles pourrait tre un recueil de paroles de Mani, (habituellement les listes
de livres canoniques renvoient aux ptres ou aux Psaumes), moins quil ne
soit fait rfrence aux logia de Jsus (lvangile de Thomas tait utilis par les
manichens); quant au Jugement de Pierre, nous nous demandons sil ne sagit
pas ici de lApocalypse de Pierre, atteste dans la collection copte de Nag Hammadi, du fait de la phrase introduisant cette mention; ce texte apocryphe, qui
tait aussi en usage chez les Manichens, rapporte en effet le rcit apocryphe
du reniement de Pierre, en prlude une vision de la croix.
J.-D. DUBOIS
FUNK, Wolf-Peter, Kephalaia, I/2, Lieferung 13/14, Stuttgart / Berlin / Kln, Kohlhammer (Manichische Handschriften der Staatlichen Museen zu Berlin, I/2), 1999, 148 p. ISBN 3-17-015886-4.
Il faut saluer linitiative de W.-P. Funk et des ditions Kohlhammer davoir
repris la publication des Kephalaia manichens coptes de Berlin; le premier
volume date de 1940 (fascicules 1 10, d. H.-J. Polotsky, accompagn de A.
Bhlig), et le fascicule suivant (11/12, d. A. Bhlig), date de 1966. La publication du fascicule 13/14 propose un lot de pages restes indites jusqu prsent (p. 291366), mais elle annonce surtout lachvement de la publication
de lensemble des Kephalaia coptes de Berlin, puisque W.-P. Funk a prpar
le reste des pages encore publier, avec un nombre impressionnant de corrections et dadditions aux pages dj publies; elles feront lobjet de fascicules venir. Il fallait la comptence dun spcialiste de la grammaire copte
pour envisager la suite de la publication de ces planches de papyrus mal conserves; au temps de H.-J. Polotsky, on ne connaissait pas aussi bien quaujourdhui le dialecte lycopolitain de ces textes. Aujourdhui, de trs nombreuses
pages sont endommages et chaque ligne de ldition de ces textes comporte
des lacunes; il faut parfois les combler avec des suggestions qui doivent tenir
compte des particularits du dialecte lycopolitain. Les notes de lapparat critique ou les commentaires qui accompagnent certaines options de traduction
ne manquent pas de souligner les points encore obscurs et les hsitations possibles sur lidentification de vocables ou de formes verbales difficiles interprter.
Au niveau des tudes manichennes, la publication de nouvelles pages de
Kephalaia permet davoir accs de la documentation manichenne authentique et originale. On regrettera simplement que la premire page de ce nouveau fascicule ne soit pas prcde dun minimum dintroduction, dautant
plus que la premire page (p. 291) ne donne quune traduction allemande
dune page copte dite dans les publications prcdentes dA. Bhlig (cf. en
290
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particulier Ja und Amen in manichische Deutung, Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik, 58, 1985, p. 5970 = Gnosis und Synkretismus, Tbingen, II, 1989, p. 638653). Le republication complte de ce Kephalaion aurait
pu tre envisage, car W.-P. Funk a parfois corrig certaines lectures de ldition de son prdcesseur.
Voici la liste des titres des Kephalaia dits ici:
no 122: Sur le Oui et lAmen;
no 123: Sur le soleil; pourquoi il nest pas all dans le pays de la lumire;
no 124: Pourquoi le jour o le feu existait dans les temps primordiaux
[nous suggrons de lire ici: NARXHY], il ne sest pas embras; et la fin, quel
sera-t-il qui sembrasera de telle sorte quil y aura sparation (du mlange);
no 125: Sur les quatre tablissements, et sil y a de la vie en eux;
no 126: Sur Jsus, la Vierge et lIntellect-Lumire;
no 127: Sur les quatre famines, auxquelles font face les malheureux;
no 128: Sur la conversion;
no 129: Sur () du dsir; () le dsir;
no 130: [Contre le baptme et leucharistie];
no 131:?;
no 132:?
no 133:?;
no 134:?;
no 135: [Sur () les veilleurs et lIntellect-Lumire];
no 136: Sur la naissance des deux hommes; lhomme nouveau et le vieil
homme () ;
no 137: Sur les cinq sortes de fraternit qui se distinguent les unes des
autres;
no 138: Sur le pcheur et sa conversion;
no 139: Sur un psaume que lhomme proclamera ();
no 140: Que le juste ne cesse de prcher;
no 141: Sur la manire dont lme quitte le corps;
no 142: Que lhomme ne doit pas croire quand il ne voit pas de ses yeux;
no 143: Que les aptres qui sont envoys dans le monde sont envoys par
une puissance unique, mais quils se distinguent selon les pays;
no 144: Sur lutilit de faire laumne quand on quitte le corps;
no 145: Sur les trois lunes;
no 146: Sur les cinq repas du vieil homme et les cinq de lhomme nouveau;
no 147: Que les aptres rvlent tout, mais ce ne sont pas des prvisions de
ce qui doit arriver;
no 148: Sur les cinq livres qui appartiennent aux cinq pres;
no 149: Sur lglise () qui se rassemble en des lieux diffrents;
no 150: [Sur les diffrences daumnes dans lglise].
On le voit par cette liste, ces chapitres didactiques rpondent des questions prcises de la doctrine (par ex. no 145 sur les trois lunes) et du rituel manichen (par ex. no 144, 150 sur les aumnes). Certains de ces chapitres sont trs
mal conservs (no 130s.); dautres, mieux conservs, demeurent nigmatiques
(no 148: sur le canon des critures manichennes). Pour rendre hommage au
srieux et la qualit du travail de W.-P. Funk, nous voudrions faire les suggestions suivantes propos du Kephalaion 122: p. 292, lignes 21-22, nous pensons quil sagit du rassemblement dun grand Homme (OU N[AK]
N[RME PE] ); p. 292, lignes 27-28, il pourrait tre question de limmersion
de lhomme malade dans la vague de la mer du monde (HN THAIME NTThALASSA), comme il est question des dangers dune traverse maritime dans le
Codex manichen de Cologne (cf. M. Tardieu, La vision de la mer aux eaux
noires [CMC 77, 4 79, 12], dans R. Gyselen [ed.], Au carrefour des religions,
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291
Mlanges offerts Philippe Gignoux, Bures-sur-Yvette,1995 [Res orientales

VII], p. 303311); p. 293, lignes 27-28, il est sans doute question dun homme
qui marche sur un chemin (HI OU MAT; on retrouve le mme terme p. 294,
5) et qui se trouve dpouill de ses biens (ligne 29 et p. 294, 9); si cette suggestion est fonde, tout le paragraphe (p. 297, 27 298, 12) devient une interprtation manichenne de la parabole vanglique du bon samaritain; p. 294,
13, nous lisons PTiEAY AThNMHE [HIT]M PSh ABAL, soit le fait de
rendre gloire au Dieu de la Vrit, grce la supplique; p. 294, 19, il est question des navires de notre firmament (MP[EN]NS[TEREMA]); p. 294,
24, il peut tre fait rfrence aux invocations sur quelquun devant lassemble (NAHRN PSAYHC); enfin, p. 295, 6 nous pensons pouvoir combler la
lacune [PS]MA, car il doit sagir de la renomme des uvres du fidle manichen, effectues alors quil est dans un corps; cette renomme prcde larrive de lme sauve dans la Terre de la lumire.
Il faut souhaiter encore de nombreuses conjectures pour que ces pages
de Kephalaia manichens puissent tre commentes; lexcellente dition de
W.-P. Funk constitue une premire tape indispensable.
J.-D. DUBOIS
GOUNELLE, Rmi, La descente du Christ aux enfers. Institutionnalisation dune croyance, Paris, Institut dtudes augustiniennes
(Collection des tudes augustiniennes, srie Antiquit, 162), 2000,
475 p. ISBN 2-85121-175-7.
Le thologoumne de la descente du Christ aux enfers a fait lobjet de nombreux ouvrages portant sur le christianisme primitif, mais la plupart de ces travaux traitent seulement dun ou de deux aspects de ce thme sans en donner
une vision plus tendue. Lune des dernires tudes dun caractre assez gnral est la thse de doctorat de L. Ltourneau, qui est reste sous la forme dun
manuscrit dactylographi (La descente du Christ aux Enfers dans la littrature chrtienne grecque des 2me et 3me sicles, soutenue lInstitut Catholique
en 1973). Ltourneau, sappuyant sur les textes antiques, dcrit diffrents
thmes symboliques dont larticulation permet de rendre compte de la signification de la descente du Christ aux enfers dans sa complexit.
R. Gounelle, quant lui, nous propose un travail trs solide, fond sur sa
thse de doctorat soutenue en 1998 dans le cadre de lcole pratique des hautes
tudes et de lUniversit de Lausanne. Cet ouvrage analyse le processus de
linstitutionnalisation de la croyance en la descente du Christ dans le monde
infernal daprs les sources orientales (plutt grecques) et occidentales du
dbut du IVe sicle la premire moiti du VIe sicle. Les trois parties principales (la descente du Christ aux enfers dans les traits hrsiologiques, dans
les pratiques cultuelles et dans les symboles de foi) suivent le chapitre liminaire, consacr lhistoire de ce thologoumne des temps notestamentaires
jusquau dbut du IVe sicle.
Dans les trois parties, un grand nombre de textes sont analys et trs scrupuleusement classs. Certains chapitres sont conus presque comme des
articles de dictionnaire (la division prcise, qui est indispensable pour une analyse pertinente dun corpus de sources varies, est un trait distinctif de louvrage de Gounelle en son entier). Dans la premire et la troisime parties,
cette mthode convient parfaitement. Lauteur propose dans la premire section de son ouvrage une classification des textes hrsiologiques en deux
grandes catgories: ceux qui voient dans la descente du Christ aux enfers une
292
COMPTES RENDUS
hrsie, et ceux qui la tiennent pour une norme de foi et lutilisent pour rfuter des thologies juges hrtiques. Cette distinction permet de voir trs clairement les positions des diffrents auteurs et coles par rapport ce thologoumne et permet de sorienter avec moins de difficults dans le vaste corpus
de textes disponibles. Dans la troisime partie, consacre ltape la plus manifeste du processus dinstitutionnalisation, il est question des premires mentions de la descente aux enfers dans les symboles de foi et donc de son passage dans lensemble des dogmes orthodoxes.
Par contre, dans la deuxime partie, dont les sources sont surtout des textes
homiltiques, cette mthode ne correspond pas tout fait la matire. Ainsi
le rapport entre les mentions liturgiques de la descente aux enfers durant la
Semaine sainte et son sens symbolique se trouve simplifi. Gounelle remarque
quavec le temps, la venue du Christ aux enfers va se dplacer vers le Samedi
saint et le dimanche de Pques (p. 164). Il faut noter, cependant, que ce dplacement dpend de la signification symbolique que les diffrents auteurs voulaient mettre en valeur dans ce thologoumne, et quil nest pas seulement
li son dveloppement chronologique. La descente aux Enfers peut tre rattache par le mme auteur aussi bien au Vendredi saint qu Pques; mme
au Xe sicle, la descente aux enfers peut tre associe la mort du Christ (par
exemple, Symon Mtaphraste, dans une de ses prires de pnitence, dit que,
par son ensevelissement, le Christ a dpouill le royaume de lHads, PG
114, 220A). Cela ne contredit pas laffirmation de Gounelle, mais la schmatisation stricte quil propose fait disparatre parfois la ligne narrative des documents analyss et, dans une certaine mesure, prive la descente aux enfers de
la profondeur et de la diversit des significations symboliques quelle contient
(significations qui, au demeurant, ntaient pas lobjet principal de cette
recherche).
Ces quelques remarques ne rduisent en rien limportance de cette
recherche qui tmoigne dune matrise affirme du sujet et dune grande
rigueur dans le traitement des matriaux, quil sagisse des sources antiques
ou de la littrature secondaire.
Z. IOUROVSKAIA
FRIEDMAN, John Block, Orphe au Moyen ge, Traduit de langlais (tats-Unis) par Jean-Michel Roessli avec le concours de
Valrie Cordonier et Franois-Xavier Putallaz. Postface: De lOrphe juif lOrfe cossais. Bilan et perspectives, par Jean-Michel
Roessli, Fribourg / Paris, ditions Universitaires / Cerf (Vestigia,
25), 1999, xvii + 368 p. ISBN 2-8271-0809-7.
Louvrage de J. B. Friedman, initialement paru en 1970, connat une deuxime dition, dont la traduction franaise ici prsente parat avant loriginal
anglais. vrai dire, parler de deuxime dition est un peu exagr, car la seule
nouveaut substantielle ne consiste quen lajout dune bibliographie o les
travaux rcents sont rares. Cest donc un livre qui a trente bonnes annes, ce
qui, vu ltat actuel des travaux sur Orphe, en fait un ouvrage dpass bien
des gards. Mais, tout comme il y a trente ans, cette tude reste fascinante, a
des mrites incontestables et, il faut aussi le reconnatre, est dune lecture trs
agrable.
Il faut dabord prciser que le titre est trop restreint par rapport au contenu rel du livre, car l ge moyen dOrphe commence ici en pleine poque
hellnistique, se poursuit dans lAntiquit tardive, avant darriver au Moyen
COMPTES RENDUS
293
ge proprement dit et den dborder. Dun Orphe juif parmi les Juifs hellniss, puis chrtien pour les premiers chrtiens, jusquau personnage
typ du Moyen ge occidental, o il a perdu sa dimension religieuse.
cet gard, la vie changeante de lOrphe que Friedman nous livre nest pas
sans analogie avec celle de certains apocryphes chrtiens, que lauteur voque
quelques reprises. Une histoire si ambitieuse de lOrphe post-classique,
faite par un seul homme, ne saurait tre complte, aujourdhui comme il y a
trente ans, et cest peut-tre parce que lentreprise semble dcourageante que
ce livre reste encore lun des rares points de repre interdisciplinaires sur le
sujet.
LOrphe des Juifs est reprsent par un crit juif (du IIe sicle avant
J.-C.?) de quelques dizaines dhexamtres grecs, qui fait du chanteur thrace
un converti au monothisme. Ce texte, de caractre apologtique, sinsre parfaitement dans les dbats hellnistiques sur lorigine des savoirs. Dans ce sens,
le contact que Friedman relve entre ce texte et la tradition apocalyptique
juive (24-28), bien que trs intressant, nest pas pertinent, et lexplication propose (p. 28) ne va pas de soi, surtout parce que la base mme de ce rapprochement semble fragile. Friedman comprend en effet ce texte comme un Testament ou une Apocalypse dOrphe (p. 28), ce qui nest pas corrobor par le
texte (sur ce dernier point, cf. la Postface, p. 293).
Un remarquable survol de la rception chrtienne dOrphe (p. 34-43)
montre bien comment les premiers chrtiens hritrent du dbat entre Grecs
et Juifs autour des origines de la culture (cf. aussi A. J. Droge, Homer or
Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tbingen
1989). La relecture chrtienne ancienne dOrphe tient ici toutefois surtout
un type particulier de tmoignage iconographique. La figure dOrphe chanteur, qui attire les hommes et les animaux autour de lui, est un type dimage
bien attest dans lart classique. Sa prsence dans des contextes chrtiens
conduit Friedman sinterroger sur la valeur que ces reprsentations pouvaient avoir pour leur public. Orphe charmant les animaux deviendrait une
figure du Christ rgnant sur la cration, dans un monde nouveau o lon vit
dans la concorde parfaite (mais Friedman associe aussi liconographie dOrphe lide du Christ psychopompe, cf. p. 48-57, 77-88). Pour expliquer cette
lecture christianise du mythe classique, Friedman dresse un bon portrait de
la culture syncrtiste de lAntiquit tardive, o les rfrences internes, philosophiques, religieuses et iconographiques, se croisent lune lautre, et se rsument magnifiquement dans lhmatite qui tait jadis Berlin. Si les pices
uniques existent dans lhistoire de liconographie, cette amulette serait certainement lune des images les plus fascinantes dont on ait attestation. Cette
gemme reprsente un crucifi, sept toiles et un croissant lunaire accompagns dune inscription: ORFEOC BAKKIKOC. Bien que le lien canonique entre
Orphe et Bacchus dans le monde grec ne soit pas du tout exploit par Friedman, le commentaire de cette pice est tout simplement magistral (p. 64-75).
Presque au moment o Orphe disparat de liconographie murale, il fait
son apparition dans la littrature du Moyen ge. Mais le mythe paen dOrphe ne peut renatre qu travers des lectures nouvelles, susceptibles de lui
donner un sens dans lOccident chrtien. Souvent accompagn dEurydice, il
va reprsenter toujours autre chose que lui-mme. Ce sont Boce et Fulgence, au VIe sicle, qui utilisent le mythe selon deux lectures qui auront une vaste
suite de r-interprtations au cours des sicles suivants. Pour le premier,
Orphe est celui qui regarde en arrire, vers le monde matriel (De cons. Phil.
III,12); pour le second, Orphe et sa femme reprsentent la capacit des mots
mouvoir et lharmonie mystique des tons (Mitol. III,10). Ces lectures allgoriques sont ensuite dveloppes par les commentateurs de Boce (p. 121-
294
COMPTES RENDUS
146) ainsi que par les auteurs qui soccupent dOvide (p. 149-178). De ce
deuxime filon dcoule la lecture allgorique qui destine Orphe et Eurydice devenir des hros de roman; Friedman le montre surtout laide de Sir
Orfeo (anonyme), et de Orpheus and Eurydice de Robert Henryson (p. 209246). Ces reprsentations romanesques seraient galement dues, selon lauteur, lapport dautres images dOrphe surgies entre temps en Occident,
savoir le parallle iconographique avec David et sa reprsentation comme
magicien ou comme mnestrel (p. 181-192), ce qui facilita son entre parmi
les personnages du roman (p. 192-208). propos de lau-del mdival, qui
est certainement larrire-plan de ces romans (cf. p. 226-227), on peut renvoyer aussi P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart 1981, et au beau livre de A. Morgan, Dante and the Medieval Other World,
Cambridge 1990.
Cette dition franaise comporte plusieurs traductions indites de textes
latins, anglais ou cossais du Moyen ge et une mise jour de la bibliographie au profit du public francophone (on ne signale toutefois pas systmatiquement lexistence de traductions franaises des textes anciens, mme sil y
a un renvoi direct au texte lui-mme, comme cest le cas p. 41, n. 47). Mises
part quelques imprcisions de moindre importance, comme des lacunes dans
le systme des abrviations, je dois regretter que limage 13 soit reproduite la
tte en bas et la dix-septime en miroir par rapport loriginal. Toutefois, ce
qui rend indispensable cette dition du livre de Friedman, mme pour le lecteur de loriginal anglais, cest sans doute lajout de lclairante postface du
traducteur (p. 285-345). Jean-Michel Roessli y tente de faire le point sur ltat
de la recherche actuelle, en signalant notamment un large choix de complments bibliographiques sur les thmes que Friedman a abords (p. 290-295,
310-324, 333-340; seule liconographie chrtienne dOrphe ne ncessite pas
de mise au point particulire, mais on pourra consulter le nouveau Lexicon
iconographicum mythologiae classicae, VII, Zrich & Mnchen 1994). Sur
quelques points, Roessli veut aller plus loin. Premirement, il estime utile
dlargir la prsentation de Friedman liconographie juive dOrphe (p. 297303), ce qui le conduit discerner deux lignes prcises dans lhritage dOrphe dans le monde juif (p. 304s): dune part le rapprochement iconographique avec David (en tant que pote), et, dautre part, le parallle littraire
avec Mose (lhomme du livre sacr). Ce faisant, Roessli en arrive redfinir
quelques-uns des jalons poss par Friedman (p. 305-309). Deuximement,
Roessli propose un admirable tableau des lectures allgoriques du mythe dOrphe du VIe au XVIIe sicle (p. 311-324); mme sil ne cherche pas tre complet, ce tableau est nanmoins trs utile pour sorienter dans le ch. IV de Friedman, quil enrichit considrablement. Troisimement, il synthtise brivement
les donnes concernant la tradition de lOrphe pote-thologien en contexte chrtien (p. 325-328).
C. ZAMAGNI
VAN DER KOOIJ, Arie & VAN DER TOORN, Karel (ed.), Canonization and Decanonization. Papers Presented to the International
Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions
(LISOR), Held at Leiden 9-10 January 1997, Leiden / Boston /
Kln, Brill (Studies in the History of Religions, 82), 1998 (publ.
1999), xxiv+516 p. ISBN 90-04-11246-4.
COMPTES RENDUS
295
Le prsent volume runit la plupart des contributions prsentes au colloque international sur canonisation et dcanonisation organis par The Leiden Institute for the Study of Religions en 1997. La premire partie, intitule
(De)canonization and the History and Religion, tudie les processus de
canonisation depuis les religions africaines orales jusquaux religions orientales (bouddhisme chinois et japonais, zoroastrisme, nouvelles religions japonaises), en passant par le judasme ancien, le christianisme et lislam. La seconde section est consacre aux socits modernes; de qualit trs ingale, elle
contient dix tudes abordant la thmatique du colloque dun point de vue philosophique, sociologique et anthropologique. Lensemble est conclu par une
longue bibliographie annote (p. 435-506), o manquent plusieurs travaux
fondamentaux, pourtant cits par plusieurs contributeurs du volume.
Le champ couvert par le colloque du LISOR est impressionnant. La prsence dtudes consacres aux religions orientales est particulirement remarquable et comble une regrettable lacune de la recherche. Il est toutefois dommage quun consensus nait pas davantage t recherch quant la dfinition
du sujet trait: certains auteurs considrent traditionnellement la canonisation comme le fait de constituer un canon, cest--dire une collection dcrits
faisant autorit. Dautres, en revanche, y voient la reconnaissance de lautorit dun crit (et non dun corpus) en matire religieuse. Dans une telle
optique, livre canonique et criture sainte sont strictement synonymes et
dcanoniser signifie dnuer de toute autorit un ouvrage. Cest ainsi que,
dans sa contribution intitule The Song of Songs As a Microcosm of the
Canonization and Decanonization Process (p. 173-189), D. M. CARR se
contente de faire une brve histoire de la rception du Cantique des Cantiques
et ne sinterroge pas sur les consquences que le discrdit qui sattache souvent ce texte pourrait ou devrait avoir sur sa prsence dans la Bible. Une
telle approche, qui nest heureusement pas majoritaire dans le volume, nglige le fait quun canon est une collection dcrits normatifs, comme le rappelle notamment J. Z. SMITH dans son article intitul Canons, Catalogues
and Classics (p. 296-311). Quelques auteurs utilisent, enfin, la notion de canon
dans des sens trs ouverts, y voyant les traditions religieuses tablies (L.
BOEVE, p. 375, qui considre le terme de tradition comme hermneutiquement vide, p. 372), voire une rgle normative objective, sans connotation religieuse spcifique (cf. B. TER BORG, p. 411 dans un article trop gnral). Cest probablement cette signification trs large qui a conduit J. A. M.
SNOEK inclure dans la bibliographie finale des thmes comme la canonisation des saints, voire des problmatiques qui nont pas grand chose voir avec
le colloque, comme un article de M. Houston & C. Kramarae sur le muselage des femmes par la tradition patriarcale.
Les premires contributions sur le judasme et le christianisme tentent de
dfinir lvolution du contenu du canon. Cest ainsi quA. VAN DER KOOIJ traite de The Canonisation of Ancient Books Kept in the Temple of Jerusalem
(p. 17-40), et que B. LANG sinterroge de faon peu approfondie sur les ketuvim avant de donner de faon un peu leste aux p. 60-63 sa propre version de
la formation de la Bible hbraque. Deux articles, dus respectivement J. L.
LUST et J. ZSENGELLR, portent respectivement sur Qumrn et sur les Samaritains (larticle de J. Zsengellr, consacr aux Samaritains, ignore curieusement ltude de Z. Zevit mentionne p. 160). Les autres contributions (par J.
COOK, J. SCHAPER, P. J. TOMPSON, Z. ZEVIT et D. M. CARR) tentent plutt de
circonscrire les raisons socio-culturelles pour lesquels des processus de canonisation se sont mis en place. Malgr lintrt indiscutable de plusieurs de ces
contributions, on peut regretter quelles abordent le canon uniquement comme
une ralit positive, cest--dire comme le rsultat du choix dcrits reconnus
296
COMPTES RENDUS
comme normatifs. Or, dfinir un tel corpus, cest aussi en exclure des ouvrages
qui, pourtant, peuvent continuer tre centraux dun point de vue identitaire. Labsence des apocryphes dans ces tudes est dautant plus frappante quil
est question des crits extra-canoniques dans les contributions consacres aux
religions orientales. Il aurait t intressant de sinterroger sur des textes qui
avaient un statut important, mais qui nont pas t admis dans le canon ou qui
ont bien failli ne pas ltre. Pour le Nouveau Testament, le Pasteur dHermas
ou lApocalypse de Jean auraient t des cas limites permettant daffiner les
catgories de canonisation et de dcanonisation.
Si la question de lvolution dun canon aprs sa constitution est aborde
dans les contributions sur les religions orientales, elle est curieusement peu
prsente dans les travaux de la premire partie consacrs au judasme et au
christianisme, dont seules les formes antiques sont analyses (les tudes de J.
J. ADRIANNSE et de A. VAN DE BEEK, qui relvent de la seconde section de
louvrage, donnent heureusement quelques informations sur la perception du
canon aux XVIe-XVIIe sicles). Or, pour ne parler que du christianisme, la question canonique a continu agiter les esprits bien aprs le IIIe sicle, ne seraitce qu propos des textes communment appels deutrocanoniques. Analyser la faon dont le canon a fonctionn aprs le IIIe sicle aurait srement
permis dinscrire plus finement la notion chrtienne de canonisation dans lhistoire. Plusieurs questions troitement lies auraient gagn tre ici abordes:
en premier lieu, quel statut a t octroy aux listes antiques de livres canoniques au temps de leur production et aprs? (Le fait que certaines listes ne
sont peut-tre pas des canons est signal par J. Z. SMITH dans sa contribution
dj cite). Pour rpondre quel besoin de nouvelles listes ont-elles t produites au fil du temps, et comment leur rapport aux autorits plus anciennes
a-t-il t gr? Peut-on parler dun phnomne de re-canonisation (L.
BOEVE, p. 373, parle de recontextualisation, sans toutefois sattarder sur
ce phnomne)? Comment des communauts ont-elles pu investir de leur
identit un canon compos en dautres temps et en dautres lieux, sil est vrai,
comme les contributions de J. SCHAPER, P. J. TOMSON, Z. ZEVIT le rappellent
utilement propos du christianisme, que le canon reflte lidentit dune communaut? Sur tous ces points, lapport du colloque du LISOR est maigre,
comme, dailleurs, sur la question de lautorit rgulatrice du canon. A. AZMEH
souligne heureusement limportance de ce problme dans sa contribution sur
lislam (p. 198s.), dune faon plus convainquante que ne le fait Th. HETTEMA
dans une contribution trs gnrale intitule The Canon: Authority and Fascination (p. 391-397). On aurait attendu des contributions sur la dcanonisation quelles sinterrogent aussi sur le lieu do un tel processus peut partir
ou au contraire, ne peut partir, sur sa faon dont il pourrait se lgitimer et sur
la pertinence quil pourrait avoir par rapport aux ventuelles institutions qui
affirment rguler le canon.
On laura compris, les articles sur les religions orientales (ainsi que plusieurs contributions sur les socits modernes) font tat de problmatiques
vastes, englobant de nombreuses questions ngliges par les tudes historiques
sur le judasme et le christianisme. La vitalit dont ils tmoignent sexplique
peut-tre par le manque de travaux antrieurs sur le sujet, mais elle est aussi
rvlatrice dun certain pitinement dune partie de la recherche sur le canon
dans le judasme et le christianisme. Il serait videmment abusif de considrer que les contributions runies dans ce volume rsument elles seules lensemble de la recherche actuelle sur le sujet. Elles prouvent toutefois que le
problme de lorigine du canon (avec, en particulier, les questions du statut
de la Septante, de linterprtation de 4QMMT, des informations dlivres par
Flavius Josphe dans son Contre Apion, des relations entre Juifs et chrtiens)
COMPTES RENDUS
297
prend tant de place que les autres problmes poss par lexistence et la gestion dune liste de livres normatifs sont, sinon ignors, du moins insuffisamment travaills.
En labsence dindex dtaills (il ny a quun index des auteurs modernes
et un index slectif des sources anciennes), plus de renvois internes entre les
diverses contributions aurait facilit lexploitation des richesses contenues
dans cet pais ouvrage, dont la prsentation est soigne, mme si quelques
coquilles, comme toujours, ont chapp aux relecteurs: p. 34 dans la dernire citation, lire: pavntwn; p. 94 sous Rmer: Olivier Abel; p. 104 dans la citation: dtermine; p. 194 n. 5: may be obtained; p. 344 3: church; p. 419 1
[fin]: real charisma; p. 426 5: traduire; p. 429 3: crit; p. 430 6: lintrieur). Quelques problmes subsistent, en outre, dans les bibliographies de
chaque article: labrviation OTE employe p. 90 nest pas rsolue dans la
liste des abrviations; la thse de J. Zsengellr cite p. 161 n. 1 comme non
encore soutenue est indique comme parue p. 171; p. 309, la rfrence Davis
1986 nest pas explicite dans la bibliographie de larticle, mais dans la bibliographie gnrale, p. 453; labrviation Barlow 1991 reste, en revanche, irrsolue.
R. GOUNELLE
SPINETOLI, Ortensio, NORELLI, Enrico, ZAMAGNI, Claudio &

ARATA MANTOVANI, Piera, Gli apocrifi cristiani, Firenze, Settimello (BIBLIA, Seminari estivi 1998), 1999, 197 p.
DA
Lassociation laque de culture biblique italienne organise depuis quelques

annes des sminaires destins au grand public et visant favoriser la vulgarisation et lintrt pour les tudes bibliques. La rencontre qui sest tenue en
t 1998 tait consacre aux apocryphes chrtiens. Quatre spcialistes ont t
invits y prendre part: le Pre Ortensio da Spinetoli, bibliste, Enrico Norelli, philologue et bibliste bien connu des lecteurs dApocrypha, Claudio Zamagni, assistant en histoire du christianisme lUniversit de Lausanne, et Piera
Arata Mantovani, historienne de lart. Leurs communications ont t runies
dans un petit volume, dont la diffusion risque bien de rester confine aux
milieux bibliques italiens. Il nest donc pas inutile den donner un bref compte rendu pour les lecteurs de langue franaise.
Louvrage se donne pour objectif de dfinir, autant que faire se peut, le statut des crits apocryphes chrtiens et de situer leur place dans la production
littraire des premiers sicles de lre chrtienne. Il se propose en outre de
rflchir aux conditions et aux circonstances qui ont prsid leur apparition,
ainsi quaux raisons de leur large diffusion dans le monde chrtien. Il a, enfin,
pour but dinterroger les rapports entre crits apocryphes et crits canoniques.
Le Pre Ortensio da Spinetoli introduit la problmatique en prsentant
brivement les vangiles canoniques de lenfance (Mt et Lc 1-2) et en soulevant quelques questions primordiales. Au chapitre suivant, Enrico Norelli et
Claudio Zamagni abordent ltude de quelques traditions relatives Jsus qui
nont pas accd la canonicit (principalement travers les vangiles judochrtiens et lvangile de Thomas). Cela leur permet demble desquisser
quelques hypothses sur les mcanismes de cration littraire qui sous-tendent la production apocryphe. Le troisime chapitre est sans doute le plus
prospectif, dans la mesure o Enrico Norelli sefforce de dfinir, ou plutt, de
redfinir, ce quest la littrature apocryphe chrtienne et den cerner lorigi-
298
COMPTES RENDUS
ne et limportance pour comprendre lhistoire du christianisme ancien. Aprs

cet excursus rflexif, Norelli et Zamagni reprennent le cours de leur expos
sur les traditions qui nont pas acquis le statut de canonicit, en se tournant
cette fois vers des textes ayant trait la passion, la mort et la rsurrection
de Jsus, sans oublier sa descente aux enfers ( travers des crits comme lvangile de Pierre, les Questions de Barthlemy et les Actes de Pilate). Au chapitre cinq, Norelli aborde un ensemble compliqu de textes qui ont beaucoup
influenc les pratiques liturgiques et dvotionnelles: les crits sur la dormition et lassomption de Marie. Reprenant une fois encore leur concert deux
voix, Norelli et Zamagni traitent ensuite (ch. 6) des actes apocryphes de deux
figures apostoliques minemment emblmatiques: Pierre et Paul. Claudio
Zamagni complte ce tableau en discutant la correspondance apocryphe de
Paul aux Corinthiens, lpistolaire de Snque et Paul et, enfin, lApocalypse
de Paul, dont il tudie les ramifications et les prolongements dans la littrature occidentale ultrieure, en particulier dans la reprsentation mdivale de
lenfer telle quelle ressort de la lecture de Dante Alighieri. Pour finir, Enrico Norelli dgage de manire personnelle et stimulante les conclusions essentielles qui lui paraissent simposer au terme de ce parcours. Un huitime chapitre, qui se prsente un peu comme un appendice, permet Piera Arata
Mantovani daborder un volet passionnant du dossier: linfluence exerce par
les textes apocryphes sur liconographie de lart chrtien dOrient et dOccident. Cette incursion dans un champ dtudes interdisciplinaire reste assez
gnrale, mais elle devrait nanmoins rpondre quelques-unes des questions
que les amateurs dart se posent devant telle scne des vies de Marie ou de
Jsus.
Comme on le voit, ce petit volume aborde un large ventail de thmes fascinants et prsente de ce fait un grand intrt. En raison de la valeur des
rflexions proposes et des efforts de vulgarisation accomplis par les auteurs,
on regrettera nanmoins le manque de moyens ditoriaux mis en uvre pour
offrir aux lecteurs un volume soign et attractif, assortis dillustrations, de
notes et de rfrences bibliographiques plus compltes. ce titre, il faut prciser que toutes les contributions nont pas bnfici du mme traitement.
Celles dEnrico Norelli, par exemple, nont pas t relues par lauteur et rsultent de la transcription faite partir denregistrements pris sur le vif lors de
lexpos oral. Cela explique quelques-unes des coquilles, parfois curieuses,
qui jalonnent son propos et pour lesquelles sa responsabilit nest pas engage. Les parties dues Claudio Zamagni sont manifestement celles qui ont
t revues avec la plus grande minutie. La contribution de Piera Arata Mantovani aurait, pour sa part, considrablement gagn en intrt et en efficacit, si elle avait pu tre agrmente de quelques reproductions illustrant de
manire concrte ses explications. Heureusement, les rfrences aux uvres
prsentes lors de lexpos oral sont suffisamment compltes pour permettre
un lecteur curieux den rechercher lui-mme des reproductions.
J.-M. ROESSLI
PICARD, Jean-Claude, Le continent apocryphe: essai sur les littratures apocryphes juives et chrtiennes, Turnhout, Brepols (Instrumenta Patristica, 36), 1999, xxxiv + 314 p. ISBN 2-503-51002-7.
Ce livre rassemble les tudes principales (en partie indites) que Jean-Claude Picard avait consacres aux textes apocryphes. Un groupe de collgues et
amis (cf. p. XXXIV) les ont choisies aprs la disparition de lauteur, survenue
COMPTES RENDUS
299
en 1996. Le volume na donc pas reu la structure dfinitive que lui aurait donne Picard lui-mme, et quelques parties auraient sans doute gagn tre
retravailles, au moins pour harmoniser le ton du livre, qui passe frquemment du savant au vulgarisateur. Une telle rvision tant videmment devenue impossible, il faut remercier les diteurs qui nous ont procur un ouvrage qui sera sans doute trs utile. Aprs une prface, par B. Outtier (p. IX-X),
et une prsentation essentielle et intressante, due C. Herrenschmidt (p.
XI-XIX) et F. Schmidt (p. XIX-XXXIII), le volume se compose de cinq sections.
La premire, intitule Le continent apocryphe (p. 1-10), contient deux
contributions qui sattaquent la dfinition de ce quest un apocryphe (Le
continent apocryphe, paru en 1995, et Comment dcouvrir pratiquement
lexistence et certains caractres du continent apocryphe, confrence indite). Daprs Picard, on ne peut dsormais plus mettre en rapport lapocryphe
avec les corpora de lAncien ou du Nouveau Testament, car cette matire
apocryphe, ce continent, ne se comprend pas toujours force danalogies
avec les textes canoniques, et il demande plutt tre approch avec une nouvelle conscience critique; mais il offre, qui sait linterroger, des richesses dinformations sur lhistoire de la culture que lon ne pouvait auparavant mme
pas suspecter.
La deuxime section, intitule Historiographie des apocryphes (p. 1151), se compose dun seul article: Lapocryphe ltroit. Notes historiographiques sur le corpus dapocryphes bibliques. Cette tude, parue en 1990
dans Apocrypha, dresse un bilan de lhistoire et de la rception des apocryphes
du XVIe sicle nos jours. Lapport majeur de cette histoire de la recherche
est constitu par lactivit ditoriale de Fabricius, au premier quart du XVIIIe
sicle; cest par rapport son entreprise que Picard situe limpact de lapocryphe sur lhistoire de la culture moderne, du refus lapprciation. Le dbat
sur lampleur du dossier apocryphe et sur sa nature se dveloppe chez les
savants dune manire de plus en plus srieuse et rflchie. Mais, si une valuation positive des pseudpigraphes de lAncien Testament commence dj
ds la premire moiti du XIXe sicle, dans le cadre de la recherche historique
sur les origines du christianisme et de la culture europenne (p. 30-36), il nen
va pas de mme pour les apocryphes chrtiens, dont la r-valuation historique est bien plus tardive, mme si la discussion de Picard sarrte juste avant
cette nouvelle phase, actuelle, de la recherche (cf. p. 41-45), objet de la section prcdente et dune partie de la dernire. propos des deux premires
sections du livre, il faudrait complter les argumentations de Picard avec les
tudes d. Junod parues en 1991 dans la Revue des tudes anciennes (La littrature apocryphe chrtienne constitue-t-elle un objet dtudes?, p. 397414) et en 1992 dans Apocrypha 3 (Apocryphes du Nouveau Testament:
une appellation errone et une collection artificielle, p. 17-46).
La troisime partie (p. 53-161) rassemble six contributions sur LApocalypse grecque de Baruch (ou 3 Baruch). Le premier chapitre (LApocalypse
grecque de Baruch. Histoire du texte) reproduit un travail trs connu, qui
avait dj paru en anglais en 1967 avec ldition critique de lApocalypse prpare par Picard lui-mme; cette version franaise est tire de sa thse indite intitule Le Discours apocalyptique et la crise socio-culturelle du bas judasme. lments pour une approche structurale du fait pseudpigraphique (Paris
X-Nanterre, 1982). De cette thse est aussi tire la Traduction jointe (malheureusement sans le texte grec). Les quatre chapitres qui suivent concernent
tous lexgse de lApocalypse grecque de Baruch: Cadre historique fictif et
efficacit symbolique. Observations sur lApocalypse grecque de Baruch,
paru en 1970; Le phnix, la tour et les hybrides. Syncrtisme et comparatisme, provenant de la thse indite; Adam nu et la vigne fatale, tire de la
300
COMPTES RENDUS
mme thse; Je te montrerai dautres mystres plus grands que ceux-ci.

Deux notes sur III Baruch et quelques crits apparents, paru en 1991. Picard
considre comme non plausible lide reue selon laquelle les vnements tragiques de la chute de Jrusalem en 587 avant J.-C., de lexil (et du retour),
puissent servir de cadre fictif lApocalypse de Baruch, comme ce serait le cas
pour beaucoup dautres pseudpigraphes juifs, qui utilisent le mme cadre historique pour faire allusion des faits survenus entre le Ier sicle avant J.-C. et
le Ier sicle de notre re. En effet, aucune allusion de ce genre (l antitype)
ne peut se reprer dans ce texte. La fonction de cette apocalypse peut, pour
Picard, tre dfinie partir dun dtail qui, dans ce cadre fictif, nest pas
biblique ( savoir le chagrin de Baruch, p. 89), mme si les conclusions quil
en tire restent pour lui vrifier ( savoir notamment quil sagit dun texte
initiatique, qui expliquerait la duret de la situation prsente en situant lorigine de cette crise lpoque de la conqute de Nabuchodonosor, p. 88-92).
En dpit de la pertinence de cette analyse ( laquelle il faut ajouter au moins
ce qui est dit aux p. 104-105 et 143), il ne faudrait toutefois pas oublier le fait
que le cadre fictif de cet exil si dtestable comprenait aussi une ncessaire
mmoire allusive la joie du retour; ceci amnerait comprendre le cadre
fictif aussi dans le sens de la critique traditionnelle (cette Apocalypse sachve dans des louanges et dans la joie!). Ces tudes, qui constituent une prcieuse avance vers un commentaire exhaustif de 3 Baruch (un vrai Lebenswerk de Picard), apparaissent trs riches en hypothses aptes rendre compte
globalement de son milieu et de son sens (sur sa date, cf. p. 107 et 124), et ces
observations offrent souvent une nouvelle lecture dune partie bien plus large
de la littrature juive de lpoque, canonique et aussi intertestamentaire. Ce
sens global drive toujours de lexgse de certains dtails significatifs (le phnix, etc.), dans lanalyse desquels Picard rvle sa grande matrise du monde
littraire, historique (en particulier conomique) de lpoque hellnistique.
La quatrime partie, intitule Lhistoriographie juive antique et les figures
dEsdras, cherche clairer, par dautres biais, la mme priode historique:
Les clous dEsther. Lhistoriographie juive de lpoque perse et le Rouleau
dEsther, de 1988; La chute de Jrusalem et la mmoire de lExil. Courants
de lhistoriographie juive aux poques perses et hellnistiques, de 1990/91;
Figures dEzra, du prophte de lExil au scribe du Retour. lments dune
prosopographie, confrence indite, et Les Apocalypses grecques dEsdras
et de Sdrach, de 1990/91. Picard dgage ici lhypothse dun exil-au-longcours (p. 166-167, 171-173 et 196-198), savoir de lexistence dune tradition
selon laquelle aucun dit de Cyrus naurait mis un terme lexil quelque soixante-dix ans aprs la chute de Jrusalem, une ide avance aussi par M. A. Knibb,
The Exile in the Literature of the Intertestamental Period, The Heythrop
Journal 17 (1976), p. 253-272. Une telle hypothse trouverait appui dans le
Siracide, dans Daniel, dans II Maccabes (la lettre avant le prologue) et aussi
dans lcrit de Damas (CD, 4-6QD). Les livres de Tobit, Judith et Esther en
tmoigneraient aussi en tant que diaspora (p. 167-171). Le tmoignage de Flavius Josphe, quant lui, est ambigu (p. 208). Pour Esther, Picard accompagne
son argumentation dun vrai petit commentaire du livre (p. 173-193). La tradition de lexil plus courte dure, celle dEsdras-Nhmie, conduit la
recherche de Picard se concentrer sur le personnage dEsdras (p. 199-201 et
206-214). La formation de cet ensemble est trs tardive, et remonterait au Ier
sicle aprs J.-C.: l exil-au-long-cours est donc remplac trs tardivement
par la version courte, ce qui implique que les textes utilisant la chute de
Jrusalem comme cadre fictif ne font pas rfrence des catastrophes rcentes,
dont on attendrait un rapide rtablissement plus ou moins soixante-dix ans
plus tard (p. 200-201). Lhypothse est fort plausible, mme si les arguments
COMPTES RENDUS
301
dgags pour la datation basse de la tradition courte ne me paraissent pas

suffisants (par exemple, les trois attestations du nom dEsdras au Ier sicle ne
dmontrent rien; sur les diffrents Esdras, il faudra en tout cas voir aussi A.
Kraft, Ezra. Materials in Judaism and Christianity, ANRW, II.19,1, p. 119136). Dautre part, lusage du cadre fictif de lexil comme rfrence des
drames actuels semble parfois fonctionner parfaitement, en tout cas avec des
textes qui peuvent tre dats aprs 70 (tel les Paralipomnes de Jrmie), ce
qui implique une rception du thme de lexil court presque immdiate.
Un tel dveloppement historique nest pas pris en compte par Picard, mais il
devra ltre pour pouvoir tablir clairement de quelle manire les deux traditions peuvent sarticuler entre elles, si elles le peuvent.
La dernire section du volume traite Des pseudpigraphes juifs aux apocryphes chrtiens (215-287), en quatre contributions: Trajets du corps, trajets clestes. lments dune cosmologie mystique juive, de 1988; Les chemins de la mythologie chrtienne, transcription dune srie dentretiens la
radio, de 1992-1993; Les Rois mages. Une autre lecture du rcit de lvangile de Matthieu, de 1995; Mmoire des origines chrtiennes, en partie
publi en 1991 et en partie indit. Picard montre que le temps des origines
chrtiennes ne peut qutre clair par un regard sur le monde juif de lpoque.
Le sens de la puret/impuret dans le Testament de Job 38, 3, dont Picard offre
une exgse marquante, nest ainsi pas sans intrt pour la lecture de Marc 7,
18-23 et de son parallle matthen. Mais ce sont aussi les textes apocryphes
chrtiens qui peuvent contribuer claircir le panorama historique du christianisme, comme cela arrive par exemple dans le cas des traditions sur les
Mages (p. 259-270), en comparant lapocryphe au canonique.
Mme si une bonne partie des textes publis dans ce livre taient dj
connus, cest en les lisant les uns ct des autres que le sens de certaines
hypothses de Picard se clarifie (surtout dans les troisime et quatrime sections). Picard tait, en effet, capable de revenir plusieurs fois sur le mme sujet
en y ajoutant toujours une rflexion nouvelle, et cest donc lensemble de ses
travaux qui claircit le mieux ses ides. Si ses hypothses manquaient parfois
de vrifications rigoureuses, elles ntaient du moins jamais banales ou gratuites, ce qui est une vertu rserve peu de chercheurs.
C. ZAMAGNI
SACCHI, Paolo (dir.), Apocrifi dellAntico Testamento, vol. III, Brescia, Paideia (Biblica. Testi e studi, 7), 1999, 570 p. ISBN 88-3940583-6.
Mtant longuement arrt, dans Apocryphes de lAncien Testament?
le troisime volume dapocryphes de lAncien Testament de Paolo Sacchi (cidessus p. 263-271), sur quelques problmes de fond quaide poser la remarquable introduction de Paolo SACCHI, je ne consacrerai ici que quelques lignes
aux textes contenus dans le troisime volume des Apocrifi dellAntico Testamento: lApocalypse dAbraham (par M. ENRIETTI et P. SACCHI), lApocalypse dlie et lApocalypse de Sophonie (par C. GIANOTTO), lApocalypse grecque
de Baruch (par M. FRASSON), les Paralipomnes de Jrmie et lHistoire de la
captivit de Babylone (par P. PIOVANELLI), les Oracles Sibyllins, livres 3 (par
L. ROSSO UBIGLI), 4 et 5 (par P. CAPELLI), la Prire de Manass (par P. G. BORBONE) et lchelle de Jacob (par M. ENRIETTI et P. SACCHI). En gnral, les
traductions sont trs soignes et les introductions ainsi que les notes sont
302
COMPTES RENDUS
jour et riches de rfrences utiles (bien plus amples, par exemple, que la
moyenne de celles dun autre recueil qui rend les plus grands services, les Old
Testament Pseudepigrapha dits en deux volumes par J. H. Charlesworth en
1983 et 1985). Ce volume, comme les autres de la mme srie, permettra un
public de non-spcialistes de connatre de manire sre et critique des sources
largement mconnues, mais il sera dsormais incontournable aussi pour les
spcialistes, qui devront se confronter aux choix de traduction et aux options
exgtiques, littraires et historiques prises par les diffrents auteurs.
Tout en sachant que je fais tort aux autres, je ne peux pas viter de mentionner en particulier la superbe contribution de Pierluigi PIOVANELLI (un livre
en elle-mme: p. 235-381) sur deux apocryphes encore trop peu exploits:
ct de la comptence et de lrudition, il faut admirer la clart mthodologique avec laquelle Piovanelli dmontre le caractre chrtien des Paralipomnes de Jrmie. Cette raction contre une longue tendance (qui a ses prsupposs idologiques) vouloir redcouvrir tout prix des originaux juifs
derrire des textes videmment chrtiens dans leur tat actuel ne devrait pas
sarrter en si bon chemin. Lexamen dautres uvres simpose. Dans plusieurs
cas, llaboration chrtienne dun texte juif sera confirme, mais dans dautres,
il faudra adopter un autre modle, ce qui naura pas que des implications littraires, mais obligera rflchir aux modalits des relations entre groupes
chrtiens et tradition juive. Pour mentionner un exemple lintrieur de ce
volume, je me demande si, dans son travail, par ailleurs excellent, sur lApocalypse dlie, Claudio GIANOTTO a suffisamment de bonnes raisons pour refuser dabandonner lide quil y a un original juif derrire cet ouvrage (p. 133).
vrai dire, sur ce point il est tellement hsitant quil en devient peu clair. Dans
le contexte de son introduction, on comprend dabord que ce quoi il ne veut
pas renoncer est lhypothse d un crit juif, plus ou moins tendu et structur, ensuite manipul et adapt par un rdacteur chrtien (p. 131); mais
la p. 133, il se dit convaincu que le rdacteur chrtien a travaill sur du
matriel prexistant dorigine juive, qui finalement naurait pas t un crit
structur de faon organique, mais des complexes de traditions, utiliss par
le rdacteur chrtien dune manire plus ou moins libre. mon avis, il faut
distinguer lutilisation de traditions juives (qui est vidente et extrmement
significative dans des textes certainement composs par des chrtiens comme
les Paralipomnes de Jrmie ou lAscension dsae), et lutilisation dune ou
de plusieurs sources crites, quun rdacteur se serait limit modifier et ventuellement relier entre elles. Comme jai essay de le montrer ailleurs propos de lAscension dsae, ces deux types dhypothses donnent lieu des
interprtations historiques et littraires compltement diffrentes dun mme
texte et de sa fonction primitive. Dans le cas de lApocalypse dlie, il me
semble que la charge de la preuve pse dsormais sur les tenants de la thse
de lcrit original juif.
E. NORELLI
ANDERSON, Gary A. & STONE, Michael E., A Synopsis of the Books

of Adam and Eve, Second Revised Edition, Atlanta (Georgia),
Scholars Press (Society of Biblical Literature, Early Judaism and
Its Literature, 17), 1999, xx + 196 p. ISBN 0-7885-0566-1.
En 1994, Gary A. Anderson et Michael E. Stone publiaient une premire
synopse de la Vie dAdam et ve. Elle est aujourdhui revue: des traductions
nouvelles de chacune des formes linguistiques ont t mises en regard des
COMPTES RENDUS
303
colonnes du texte original grec, latin, armnien, gorgien et slave. Le lecteur

a donc sous la main une riche documentation textuelle qui rassemble en un
seul coup dil le texte original grec (d. de M. Nagel pour A.-M. Denis, 1987,
famille I du grec et addition de la famille II), latin (texte de W. LechnerSchmidt, du groupe I de W. Meyer), armnien (d. M. Stone, 1981), gorgien
(d. C. Kurcikidze, 1964) et slave (d. V. Jagi, 1893). Les traductions du grec
et du latin sont dues G. Anderson, celle de larmnien M. Stone, celle du
gorgien J.-P. Mah; lorigine de la traduction du slave nest pas indique
clairement.
Deux petites remarques techniques: visiblement, le texte gorgien a t
compos avec un alphabet moderne, qui ignore les cinq graphmes disparus
de lalphabet ancien; par ailleurs, un grand nombre despaces inscables ont
t conserves la place des csures qui auraient d disparatre dans la mise
en page adopte. Les personnes qui connaissent le gorgien suffisamment nen
seront pas outre mesure surprises; celles qui ne le connaissent pas du tout nen
souffriront pas, mais il ne sera pas recommand de vouloir apprendre la langue
avec le texte sous cette forme. Dans lintroduction, p. XII-XVIII, un certain
nombre de propositions sont faites par rapport ldition du gorgien, en suivant les manuscrits et larmnien. On pourrait enrichir cette liste. Un seul
exemple: 1.1, ligne 7, les manuscrits QBC rajoutent da et, comme larmnien.
La traduction du slave aurait parfois pu suivre davantage lordre des mots.
Dans lintroduction: Before the trespass, Adam was in Paradise aurait pu
tre rendu par Adam was in Paradise before the trespass. En effet, puisque
le but de ce volume est pratique, il importe de fournir ceux qui ne possdent
pas ncessairement toutes les langues le dcalque le moins lointain possible
des originaux, fin de comparaison.
M. Stone sest impos comme lun des matres de la littrature relative
Adam; en mme temps, il a soin de fournir des instruments de travail, utiles
avant mme que soient rsolus tous les problmes relatifs cette littrature.
Il prsente ce volume avec beaucoup de modestie comme a tentative document (p. VII). Et en effet, les travaux continuent, en particulier dans le domaine latin, avec les trs belles dcouvertes de J.-P. Pettorelli, La vie latine
dAdam et ve, Archivium Latinitatis Medii Aevi, 56 (1998), p. 5-104; 57
(1999), p. 5-52. tous ceux qui travaillent sur cette tradition, ce volume rendra de grands services.
Reste une dernire (?) question: lorigine de la rdaction des livres dAdam
et ve est-elle juive ou chrtienne? Cela nest pas discut dans le livre, qui,
trs pragmatiquement, se contente de prsenter les diverses versions du
texte. Le titre de la collection dans laquelle parat le livre entend-il trancher
le dbat (Early Judaism and Its Literature)? On pourrait trouver largument un peu court, mais, sans doute, cest une autre histoire...
B. OUTTIER
BREMMER, Jan N. (ed.), The Apocryphal Acts of Andrew, Leuven,

Peeters (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, 5), 2000,
xiv + 200 p. ISBN 90-429-823-8.
Voici quaprs des volumes sur les Actes de Jean, de Paul et de Pierre, le
groupe de travail dirig par J. N. Bremmer, et regroupant des chercheurs de
la Rijksuniversiteit de Groningen ainsi que des Universits Karoli Gaspar et
Lorant-Etvs de Budapest, propose un livre sur les Actes dAndr (ci-aprs
304
COMPTES RENDUS
AA). Se fondant principalement sur les ditions et les traductions de D. R.

MacDonald (The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and Matthias in the
City of the Cannibals, Atlanta, 1990) et de nous-mme (Acta Andreae apocrypha, Turnhout [Corpus christianorum, Series apocryphorum, 5-6], 1989),
les tudes regroupes dans cet ouvrage reviennent sur des sujets dj traits
et en abordent de nouveaux.
A. HILHORST et P. J. LALLEMAN rexaminent pour commencer la question
dbattue du rapport entre les AA et les Actes dAndr et Matthias chez les
Anthropophages. Sans revenir sur les arguments externes relevant des sources
et de la tradition, ils comparent troitement les deux apocryphes, ce qui leur
permet de rejeter la thse selon laquelle les Actes dAndr et Matthias auraient
primitivement constitu la premire partie des AA.
Examinant tout dabord la question de lorigine des AA, J. A. BREMMER
carte lhypothse alexandrine que nous avions suggre pour lui prfrer une
localisation dans le Pont. Il propose ensuite des clairages sur la manire dont
le texte traite les trois questions suivantes: le rapport entre hommes et femmes,
la magie et lexorcisme, le martyre. Sur la magie, il signale dintressants rapprochements avec la pratique contemporaine, lesquels, il faut le noter, militeraient toutefois plutt en faveur dune origine gyptienne des AA.
Deux contributions sintressent lrotisme prsent dans lapocryphe.
T. ADAMIK se concentre sur le rsum latin des AA effectu par Grgoire de
Tours, lequel, on le sait, permet de connatre le contenu de toute la premire
partie des actes perdue dans leur forme grecque. On relvera notamment lintrt des rapprochements effectus entre lpisode de la servante Trophime
place dans un lupanar et quelques textes antiques. C. T. SCHROEDER examine, quant elle, le thme de lrotisme dans la fin des AA conserve dans le
texte grec de loriginal. Elle reconnat de lrotisme dans des relations qui
navaient pas attir lattention de ce point de vue, comme celle entre Andr
et son disciple Stratocls. Aprs une rfrence qui simpose aux romans grecs,
elle dveloppe son argument principal selon lequel, dans les AA, leros des
romans devient leros platonicien: amour de la beaut, de lun et du divin.
Lamour est lamour vritable, tourn vers ltre rel de chaque individu. Ceci
conduit lauteur observer que les AA tablissent un lien entre lasctisme et
la philosophie platonicienne, attestant lexistence de communauts chrtiennes
asctiques et platonisantes.
Deux contributions sont consacres une figure qui a peu suscit dintrt
jusquici, celle du proconsul de Patras Egates, qui est dlaiss par sa femme
Maximilla depuis son adhsion au message encratite dAndr et qui ordonne
finalement la crucifixion de celui-ci. M. PESTHY le prsente sous laspect de
ses faiblesses, puis comme sducteur, comme opposant dAndr et selon la
perception quil a de lui-mme. En tant que sducteur, Egate peut tre rapproch du serpent de Gn 3, de la mme manire que les AA opposent les attitudes dve et de Maximilla qui rsiste la tentation en refusant daccder
aux avances de son mari. Sous un titre plutt maladroit par rapport au sujet
trait (Ce qui entre dans la bouche...), I. CZACHESZ, de son ct, rapproche
le rcit dans lequel les disciples dAndr sont sauvs des attaques dEgates
par le fait que celui-ci est pris dune envie de faire ses besoins, dun pisode
des Actes de Pierre o Simon le Mage reoit le contenu dun vase de chambre
sur la tte. Cela amne cet auteur examiner, en rapport avec dautres textes
bibliques et antiques, la porte de cette scne scatologique dans lapocryphe:
il sagit de ridiculiser un ennemi des chrtiens, de rendre repoussant ce qui est
li la sexualit, et, en fin de compte, de prononcer un discours normatif ce
sujet.
COMPTES RENDUS
305
En quelques pages, une tude de J. BOLYKI embrasse un grand nombre de

problmatiques. Encourag par la finale des AA qui inciterait pratiquer une
lecture allgorique de luvre (avis trs discutable), il part de la relation triangulaire qui stablit entre Egates, Maximilla et Andr, et en compare la
structure avec dautres relations triangulaires reprables dans lAncien et dans
le Nouveau Testament. Cela lamne des considrations sur leffet social et
historique de ces triangles et sur les relations entre lauteur et le lecteur dun
point de vue chrtien. On peut relever au moins deux constats historiques discutables mais dignes dintrts auxquels parvient J. Bolyki, sans que lon voie
dailleurs exactement sils sont la consquence de lapplication de la mthode mise en uvre, ni comment lentit foule se situe dans les triangles en question: linstabilit de la position de lEmpire romain dans les provinces, puisque
la foule des habitants pousse Egates dlier Andr crucifi; le fait que ladite foule prenne le mme parti favorable Andr que Maximilla, ce qui indiquerait quau moment de la rdaction du texte, linfluence de lEglise stendait, au-del du priv, jusquaux foules.
Le texte de F. BOVON propos ici en anglais a dj fait lobjet de plusieurs
publications tant dans cette langue quen franais, notamment dans Apocrypha 2 (1991), p. 99-117 sous le titre Les paroles de vie dans les Actes de
laptre Andr.
Sous un titre trs gnral (Le message religieux des discours dAndr),
G. P. LUTTIKHUIZEN sintresse principalement la notion dhomme intrieur,
auquel il reconnat une origine platonicienne.
J. BOLLOK sinterroge sur les raisons pour lesquelles Andr annonce au proconsul Egates quil rejoindra la mer, sa parente (syggens). Bien quen conclusion cette tude ne fournisse quindirectement une rponse la question, elle
est loccasion de signaler, comme son titre lannonce, quelques rapprochements entre le Poimandres et les AA.
Sous le titre Les Actes dAndr et le christianisme alexandrin, A. JAKAB
conteste, lui aussi, lhypothse de lorigine alexandrine des AA et propose de
les situer entre les Actes de Jean et les Actes de Thomas, tant du point de vue
chronologique que de leur lieu de rdaction, soit en Syrie occidentale. On ne
sexplique pas la prsence en annexe dune bibliographie sur lptre de Barnab, mme si celle-ci est dorigine gyptienne. De son ct, J. LALLEMAN
compare les AA et les Actes de Jean, et en conclut une dpendance vraisemblable des AA par rapport aux Actes de Jean, tout en soulignant les diffrences
entre ces deux textes.
Pour finir, V. CALZOLARI propose la traduction franaise dun article dabord
publi en italien sur la version armnienne du Martyre dAndr, o elle examine les techniques du traducteur armnien, et, partir de quelques exemples,
montre comment une tude exacte de la version armnienne permet de prciser le contenu de passages des AA mal conservs en grec.
Cet ensemble dtudes (dont certaines sont un peu rapidement conues)
exploite les ditions et traductions des AA dsormais disponibles aux chercheurs, en savanant dans des directions indites, parfois avec des mthodes
nouvelles: personnage dEgates, rotisme, comparaison avec des textes
antiques non encore exploits. Elles convergent gnralement avec les rsultats de notre propre tude: encratisme du texte, tendance gnosticisante, platonisme, dpendances par rapport aux Actes de Jean, rdaction dans la seconde moiti du IIe sicle. Si deux dentre elles cartent lorigine alexandrine, elles
divergent sur la proposition dun autre lieu: Pont ou Syrie.
Le volume contient une bibliographie jour.
J.-M. PRIEUR
306
COMPTES RENDUS
Les Reconnaissances du Pseudo-Clment. Roman chrtien des premiers sicles. Introduction et notes par Luigi CIRILLO. Traduction
par Andr SCHNEIDER, Turnhout, Brepols (Apocryphes, 10), 1999,
652 p. ISBN 2-503-50799-9.
Voil un volume particulirement bienvenu, puisquil permet pour la premire fois des lecteurs francophones daccder un texte fondamental de
la littrature chrtienne des premiers sicles. Il sagit dun rcit prtendument
autobiographique, mettant en scne un membre de la noblesse romaine appel devenir vque de Rome vers la fin du Ier sicle: Clment, auteur dune
Lettre aux Corinthiens (authentique), auquel on attribue par ailleurs un vaste
ensemble dcrits pseudpigraphiques connu sous le nom de corpus pseudoclmentin, dont les Reconnaissances constituent lun des fleurons. Ce rcit,
qui emprunte la forme du roman hellnistique, relate les prgrinations de
Clment entre Rome et Csare, dabord en compagnie de Barnab (le lvite dont il est question en Ac 4, 36), puis de laptre Pierre, dont il devient le
disciple et quil assiste dans son activit missionnaire. Le tout sachve sur les
retrouvailles de Clment avec les membres de sa famille, dont il avait perdu
la trace depuis lenfance, dabord avec sa mre, puis avec ses deux frres et
enfin avec son pre (do le titre de Reconnaissances ou Retrouvailles). Cette
trame narrative sert de cadre aux nombreux dveloppements thologiques et
philosophiques suscits par les discours de Pierre et les controverses qui lopposent Simon le Magicien (Rec II-III; cf. Ac 8, 4-25) et aux paens (Rec IVVI). La discussion la plus importante porte sur lopposition entre la rvlation prophtique et les spculations de la philosophie, cette discussion
dbouchant sur laffirmation de la supriorit de la premire sur les secondes.
Cruciale galement: la rfutation de la croyance en la fatalit astrologique et
la dfense de la foi en la providence divine. Probablement rdig au cours du
IIIe sicle, ce roman nous est parvenu sous deux formes qui se recoupent plus
ou moins fidlement: les Homlies, composes de vingt livres crits en grec,
et les Reconnaissances, divises en dix livres et conserves, pour lessentiel,
dans la seule traduction latine de Rufin dAquile (faite partir du grec autour
de lan 400). cela sajoutent quelques fragments transmis en syriaque, et
dautres encore plus courts en armnien. Une comparaison entre les diverses
formes du texte a conduit les chercheurs supposer un crit de base
(Grundschrift), peut-tre rdig vers la fin du IIe ou le dbut du IIIe sicle.
Si le lecteur francophone disposait jusqu maintenant, pour les Homlies,
de lancienne traduction dAndr Siouville (1933; rimprime sans changement chez Aubier en 1991 et bientt remplace par celle de lquipe dirige
par Alain Le Boulluec en vue du second volume des crits apocryphes chrtiens de la Pliade), labsence dune version franaise des Reconnaissances,
assortie dune annotation soigne, se faisait cruellement sentir. La prsente
publication comble donc une importante lacune dans lhistoire du christianisme ancien. Cest en outre un plaisir de pouvoir le dire sans restriction: la
traduction que nous livre Andr Schneider (aid de Georges Pot pour le premier chapitre et dEnrico Norelli pour la rvision de lensemble) constitue un
bonheur de lecture, alliant lgance stylistique et fidlit lgard de loriginal. La traduction, qui occupe le corps central du volume, est prcde dune
solide introduction due Luigi Cirillo. Celui-ci prsente le texte de faon synthtique et quilibre, en propose une structure dtaille, et souligne lintrt quil offre pour lhistoire des groupes religieux des premiers sicles de notre
re. Il en indique aussi les difficults et les enjeux. Quatre annexes insres
la fin de la traduction aident la bonne comprhension du roman. La pre-
COMPTES RENDUS
307
mire est consacre Simon le Magicien et limage quen donne la tradition

hrsiologique, la deuxime la figure de Barnab, la troisime celle du Prophte (initialement identifi Adam, puis au Christ) et la quatrime une
section des Reconnaissances (III, 2-11) identifie comme interpolation eunomienne, du nom de lun des reprsentants les plus clbres de lhrsie arienne, que Grgoire de Nysse et Basile de Csare ont combattue au IVe sicle
(Contre Eunome).
Une bibliographie choisie recense ensuite les ditions des pseudo-clmentines, les diverses traductions qui en ont t faites, ainsi que les principales
tudes, brivement commentes, qui leur ont t consacres. On pourrait y
ajouter deux articles de F. STANLEY JONES: A Jewish Christian Reads Lukes
Acts of the Apostles: The Use of the Canonical Acts in the Ancient Jewish
Christian Source behind Pseudo-Clementine Recognitiones 1. 27.71, dans
SBL: Seminar Papers 34, Atlanta, 1995, p. 617-635, et An Ancient Jewish
Christian Rejoinder to Lukes Acts of Apostles: Pseudo-Clementine Recognitiones 1. 27-71, Semeia 80, 1997, p. 223-245. Trois index (des noms anciens,
scripturaire et thmatique) compltent ce volume, que nous recommandons
vivement au lecteur intress par lhistoire de la littrature et de la thologie,
mme si lon regrette ici et l labsence dun commentaire plus dtaill, rendu
impossible par les dimensions mmes du roman et les limites inhrentes une
telle publication.
J.-M. ROESSLI
BOVON, Franois, BOUVIER, Bertrand & AMSLER, Frdric, Acta

Philippi. Textus, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Series
Apocryphorum, 11), 1999, xl + 434 p. ISBN 2-503-41112-6.
AMSLER, Frdric, Acta Philippi. Commentarius, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, 12), 1999,
xxxvi + 698 p. ISBN 2-503-41122-3.
Les deux volumes consacrs aux Actes de Philippe (ci-aprs APh) constituent une somme qui reprsente un progrs considrable dans lhistoire de la
recherche sur cet apocryphe. Le premier en propose une nouvelle dition
importante plusieurs titres. On disposait jusquici, comme dition de rfrence, de celle propose par M. Bonnet en 1903 partir essentiellement dun
manuscrit du XIe s., le Vat. gr. 824 (V), quil avait dcouvert en 1884 et qui
contient les Actes I-IX et le Martyre. Il est rdit et accompagn pour la premire fois dune traduction franaise due F. Amsler. Mais lapport majeur
de cette dition est de fournir en regard une version indite de ces Actes, celle
du Xenophontos 32 (A), XIVe s., dcouvert par F. Bovon et B. Bouvier en 1974
au mont Athos, longuement dcrit, puis dit et traduit par leurs soins (la traduction amliore celles dj parues dans la collection de poche Apocryphes
en 1996 et dans la Bibliothque de la Pliade en 1997; ldition de lActe I
reprend en la retouchant celle que les auteurs avaient fait paratre en 1989
dans cumenica et patristica. Festschrift fr W. Schneemelcher). Cette version
a pour particularit dtre le tmoin dune forme diffrente du texte: non seulement elle offre un texte plus long et souvent diffrent des huit premiers
Actes, lexception de lessentiel des Actes II et VIII dont les folios ont t
arrachs (tout lActe IX, lui, a disparu), mais elle permet aussi denrichir la
collection de cinq nouveaux Actes (XI-XV); on doit malheureusement dplorer la disparition de lActe X et de la premire partie de lActe XI dont A est
lunique tmoin. De lActe II, dont la diffusion a t plus grande, les auteurs
308
COMPTES RENDUS
proposent un texte unique pour lequel ils ont utilis, en plus de A (au tout
dbut) et de V, trois manuscrits qui fournissent des leons proches. Ldition
de lActe VIII, qui manque galement dans A, donne en regard la recension
de V et celle dun manuscrit athnien, lAthen. B.N. 346, qui navait pas t
exploit par Bonnet; ces manuscrits prsentent deux versions diffrentes de
lActe qui ont lavantage de se complter. Enfin, une dition provisoire du
Martyre faite daprs A et V clt le volume. Un troisime volume de la Series
apocryphorum est prvu pour en accueillir ldition dfinitive et le commentaire actuellement en prparation. Tous les autres textes qui, en diverses
langues, sont relatifs Philippe, drivent de ces Actes grecs et se rvlent donc
de faible intrt. Les corrections proposes par les diteurs sont souvent justifies dans les nombreuses notes qui clairent les principales difficults et sont
dj une esquisse du commentaire.
Le deuxime volume, tout aussi remarquable, lui est consacr: il est loeuvre
de F. Amsler qui dveloppe considrablement la synthse propose en 1998
par F. Bovon (Les Actes de Philippe, ANRW II.25.6) et rvise certaines de
ses positions. Une introduction prsente ltat des questions poses par le
texte, lhistoire de la recherche et annonce les grands axes du commentaire.
Celui-ci offre une analyse continue, trs riche et trs fouille, des diffrents
Actes, dont lessentiel est rappel en conclusion. Lensemble est suivi de trois
excursus (sur les tmoignages anciens qui mentionnent Philippe, sur lencratisme asiate et sur la ville phrygienne de Hirapolis) et se termine par une
srie dindex (index scripturaire, index onomastique, index des textes et auteurs
anciens, index thmatique, index des manuscrits et index des mots grecs).
Ltude de chaque Acte, trs clairement organise, en dgage le plan, traite
de la tradition manuscrite et de ltablissement du texte, des lments qui le
relient lActe prcdent, de la structure narrative claire grce aux instruments de lecture labors par G. Genette, et en analyse les points principaux,
littraires, thologiques et historiques.
Les questions ddition ont fait apparatre un des problmes soulevs par
le texte, celui de sa double forme, courte et longue. F. Amsler montre de faon
convaincante, pour les diffrents Actes o la question se pose, le caractre primitif de la forme longue: V dpend de A dont il offre une version normalise
et orthodoxe. Le texte de A a conserv tout ce qui a trait aux manifestations
divines et permet de prciser lorigine de la communaut dans laquelle les
Actes ont t rdigs: il sagit du milieu encratite, un mouvement asctique
vigoureux au IVe s. en Asie mineure et, particulirement, en Phrygie, o la
vnration de Philippe est ancienne, aspirant au salut de lme et un idal
de contemplation par la matrise des passions charnelles, la continence, le refus
de la procration et labstinence de vin et de viande. Limage qui en est donne de lintrieur par les APh est nettement moins outrancire que celle qui
ressort de plusieurs sources (notamment la correspondance de Basile, le Contra
haereticos dAmphiloque dIconium, les canons du concile de Gangres, divers
dits impriaux) et permet den corriger la vision unilatrale.
Un autre problme est celui de lunit de la collection, comme suffit le
montrer un bref rsum des Actes: Philippe convertit une veuve dont il ressuscite le fils qui raconte ce quil a vu dans les enfers (I); il se rend Athnes
o il est confront au grand prtre Ananias appel par les philosophes de la
ville (II); il reoit linvestiture apostolique pour partir en mission, bnficie
dune apparition du Christ sous la forme dun aigle, sembarque pour Azot o
il parvient aprs une tempte au cours de laquelle lui est apparue une croix
lumineuse (III); il accomplit son ministre Azot en convertissant un ami du
roi, Nicoclids, sa fille Charitin et sa maisonne (IV); il arrive Nicatra, sans
doute un cryptogramme de Csare maritime, o il convertit un notable juif,
COMPTES RENDUS
309
Iros, sa femme Nercella, sa fille Artmilla et toute sa maisonne (V); il est

confront dans la mme ville au soulvement des Juifs et dbat avec lun de
leurs notables, Aristarque, au sujet de lcriture (VI); il enseigne dans la salle
dassemble construite par les nouveaux convertis, annonce son dpart et quitte la ville (VII); rconforts par le Sauveur, Philippe, sa soeur Marianne et Barthlemy partent en mission pour le pays des Ophianiens; sur la route, ils rencontrent un lopard et un chevreau quils convertissent (VIII); les aptres
tombent sur un norme dragon et des serpents qui sont anantis par lclair
de feu (IX); ils rencontrent nouveau des dmons et un dragon qui reconnaissent leur dfaite face Philippe et btissent une glise en change de leur
survie (XI); le lopard et le chevreau demandent de pouvoir recevoir la communion, obtiennent satisfaction et sont mtamorphoss (XII); les aptres traversent lpreuve des serpents et des dragons la porte dOphiorym, pseudonyme de Hirapolis, dans laquelle ils sinstallent (XIII); ils y gurissent et
convertissent un aveugle, lancien chef des adorateurs de la Vipre, Stachys
(XIV); Philippe obtient ladhsion la foi de Nicanora, la femme du gouverneur Tyrannognophos (XV). Le Martyre relate la prdication des aptres
Ophiorym, le conflit avec le gouverneur et la mort de Philippe pendu la tte
en bas.
Il apparat que les Actes sont composites et se laissent rpartir en deux
grandes units littraires. Dune part, les Actes III-VII qui racontent le dpart
et lactivit missionnaire de lvangliste Philippe (lhellniste mentionn
notamment en Ac 8) Azot et Nicatra: ils trahissent linfluence de laile
extrmiste, spiritualiste et contemplative, du mouvement encratite, celle des
apotactites. Dautre part, les Actes VIII-XV et le Martyre qui dcrivent la mission, cette fois de laptre Philippe, Ophiorym et son martyre: ils font une
large part au merveilleux et au folklore phrygien, sont moins labors thologiquement et nettement plus obsds par la traque de Satan. Ce sont les plus
anciens et ils peuvent tre dats du milieu du IVe s. Deux Actes ne se rattachent pas directement ces deux cycles relatifs lvangliste et laptre
Philippe. LActe II, le seul avoir t transmis isolment par certains manuscrits, rapporte le dbat de Philippe Athnes avec Ananias: constituant un
ensemble autonome, il est en fait une rcriture tardive (seconde moiti du
Ve s. au plus tt), orthodoxe et simplifie (ce qui explique sa diffusion, sans
lien vident avec lAsie) de lActe VI qui dcrit la confrontation du saint avec
Aristarque. LActe I, lui, est relatif laptre, mais il est indpendant des autres
pisodes: il a t mis en tte de la collection parce quil donne un tmoignage de lenseignement rigoriste dune communaut encratite dAsie mineure
la fin du IVe ou au dbut du Ve s. et de sa justification mtaphysique. Il offre
en effet une description, censure par V, des chtiments subis dans les enfers
par ceux qui ont raill vierges, eunuques, prtres et vques vivant dans la
puret, cest--dire les reprsentants du clerg encratite attaqu par la grande glise. Il semble sagir dun recours dsespr, jusque dans la hargne quil
traduit, la fiction de la part dun courant marginalis et rprim. Parmi les
nombreuses sources de ces quinze Actes, la principale est, bien sr, lcriture, notamment les Actes canoniques, mais F. Amsler a repr aussi linfluence des divers Actes apocryphes daptres des IIe et IIIe s., surtout des Actes de
Pierre pour les APh V-VII, tmoignage dune tradition qui voque une concurrence Csare entre Pierre qui a eu le privilge douvrir lglise aux gentils
et Philippe, et de deux textes des Actes de Jean pour un passage de lAPh XI.
Lun des apports les plus importants du commentaire est de montrer que
lhistorien peut tirer un grand profit de ltude de cet apocryphe. Les Actes
III-VII sont une source de grande valeur pour la connaissance de lapotactisme la fin du IVe s. et dans la premire moiti du Ve s. Les Actes VIII et sui-
310
COMPTES RENDUS
vants, hritiers de la tradition qui situe Hirapolis en Phrygie le ministre

de Philippe, son tombeau ainsi que celui de ses filles, constituent une polmique contre le culte de la desse phrygienne Cyble et laissent transparatre
plusieurs pratiques religieuses paennes; ce titre, ils doivent tre verss au
dossier des textes chrtiens relatifs la religion mtraque. Lauteur chrtien
de ces textes, un habitant de la Phrygie du IVe s., qui se heurte aux cultes locaux
de cette rgion rpute pour sa frnsie religieuse, rutilise cet arrire-fonds
en ayant recours des animaux comme le lopard, le chevreau, la vipre ou
le dragon, mais le roriente en le christianisant. Les rsultats des fouilles
archologiques Hirapolis sont galement exploits par F. Amsler pour montrer lenracinement du texte dans cette cit dAsie mineure.
Pour finir, voici quelques remarques de dtail. En APh II, 1, 4, le texte grec
du Xenophont. 32 est identique celui dit en regard partir de diffrents
manuscrits, mais la traduction propose est diffrente et moins heureuse (on
dit des sages dAsie quelle est grande). Inversement, le texte peut tre diffrent et la traduction identique; ainsi en APh VI, 7, 2 (il cria de sa voix),
en VI, 7, 8 (et Iros dit), en VI, 10, 3 (il dit). En VI, 10, 1, traduire V plutt par: et le trana. Je signale enfin quelques coquilles: dans le vol. 11, lire
p. xx l. 43: colonne; dans le vol. 12, lire p. 25 l. 30: ressuscit; p. 35 l. 12: qui;
p. 250 l. 4: la; supprimer p. 454 l. 14: de; p. 464 l. 25: pourrait.
J. REYNARD
BAYLESS, Martha & LAPIDGE, Michael, Collectanea Pseudo-Bedae,

Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies (Scriptores Latini
Hiberniae, XIV), 1998, xiv + 329 p. ISBN 1-85500-160-8.
La collection de questions-rponses traditionnellement appele Collectanea du Pseudo-Bde contient de nombreuses traditions apocryphes. Pour donner une ide de la diversit des motifs qui y sont attests, on peut relever des
passages sur la cration du monde (238), sur les fils dAdam (127), sur la
dure du sjour dAdam et ve au paradis (235), sur les sept pchs dAdam
et de Can (374-376), sur lie et Hnoch comme figuration de la terre cleste (82), sur les rois mages (51-55), sur les larrons crucifis avec le Christ
(71) et sur le porteur de lance qui a perc le flanc de Jsus (73)...
Lorigine de cette collection htrogne est particulirement nigmatique.
Elle nest connue que par ldition quen a donne Johann Herwagen le Jeune
en 1563 (reprise dans PL 94, 539-562). Son homognit nest pas vidente.
Son caractre irlandais est probable mais non certain (le texte de lAncien
Testament utilis dans les Collectanea peut, par exemple, tre situ en Allemagne du Sud). Quant sa datation, elle oscille entre le VIIIe s., car les Collectanea nutilisent aucune source postrieure cette date si ce nest quelques
lments (interpols?) postrieurs 820, et le XVIe s., si lon estime que lauteur de cette compilation nest autre que Johann Herwagen le Jeune en personne.
Le prsent volume est issu dun sminaire de recherche qui sest runi
Cambrigde en 1989 - 1990. Plusieurs articles introductifs, dus divers membres
de ce sminaire, traitent des rapports des Collectanea avec les dialogues et les
nigmes mdivaux (M. BAYLESS, p. 13-24), de leurs sources (N. WRIGHT, p.
25-34), des textes bibliques qui y sont cits (R. MARSDEN, p. 35-41), des rapports de cette collection avec les florilges mdivaux (M. GARRISON, p. 4283), et des passages versifis quelle transmet (A. ORCHARD, p. 84-100). Pour
COMPTES RENDUS
311
finir, P. JACKSON aborde les problmes poss par le manuscrit perdu des Collectanea de Herwagen (p. 101-120) en une tude qui aurait gagn figurer
au dbut de louvrage. Lensemble souvre sur une brve et limpide synthse
sur la question de lorigine des Collectanea, due au coordinateur du sminaire de recherche, M. LAPIDGE (p. 1-12). Si ces articles apportent des lments
nouveaux sur les Collectanea, ils nen restent pas moins assez prudents sur les
conclusions quil convient den tirer et invitent poursuivre ltude. Au vu de
la complexit du dossier, on ne peut que remercier les auteurs de ne pas avoir
voulu tout prix trancher dfinitivement sur des questions aussi importantes
que les fondements de ldition de Johann Herwagen ou le caractre irlandais
des traditions qui sont rassembles dans les Collectanea.
Le texte et la traduction proposs suivent ldition de 1563, dont le latin
nest corrig que lorsque cela a paru vritablement ncessaire (une prudence
tout fait lgitime en labsence de tout support manuscrit). Le texte est utilement divis en squences numrotes plus ou moins longues, qui cherchent
faire apparatre la structure de cette compilation. Un apparatus fontium
inventorie les nombreuses sources patristiques et mdivales identifies. Des
notes de commentaire suivent, qui tentent surtout de reprer des parallles
aux traditions dont la source directe na pu tre dcouverte. On regrettera que
cette annotation se rduise souvent lnumration des parallles identifis,
sans que leur parent avec le texte dit ne soit discut plus avant (cf. p. ex.
p. 211-213 sur les rois mages).
Une bibliographie et trois index (sources, noms propres et communs) compltent ce volume qui devrait grandement faciliter lexploitation des nombreuses traditions apocryphes attestes dans les Collectanea.
R. GOUNELLE
LIVRES REUS LA RDACTION

ANDERSON, Gary, STONE, Michael & TROMP, Johannes (ed.), Literature on
Adam and Eve. Collected Essays, Leiden, Brill (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 15), 2000, xiv + 388 p. ISBN 90-04-116001.
, Cristian, Evanghelii Apocrife, Editia a II-a, complet revazuta si
BADILIT A
ilustrata, Iasi, Polirom (Plural Religie), 1999, 275 p. ISBN 973-683-277-5.
, Christian, Trei apocrife ale Vechiului Testament. Iosif si Aseneth,
A
BADILIT
Testamentul lui Iov, Testamentul lui Avraam, Iasi, Polirom (Plural Religie), 2000, 205 p. ISBN 973-683-477-8.
BARC, Bernard, Les arpenteurs du ciel. Essai sur l'histoire religieuse de la
Jude l'poque hellnistique, Lausanne, ditions du Zbre (Histoire
du texte biblique, 5), 2000, 248 p. ISBN 2-970235-5-5.
BARTHLEMY, Dominique, Dcouvrir l'criture, Paris, Cerf (Lectio Divina,
Hors Srie), 2000, 298 p. ISBN 2-204-06408-4.
BREMMER, Jan N. (ed.), The Apocryphal Acts of Andrew, Leuven, Peeters
(Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, 5), 2000, xiv + 200 p.
ISBN 90-429-823-8.
CHARLESWORTH, James H., Critical Reflections on the Odes of Salomon, vol.
I: Literary Setting, Textual Studies, Gnosticism, The Dead Sea Scrolls
and the Gospel of John, Sheffield, Sheffield Academic Press (Journal for
the Study of the Pseudepigrapha, Supplement Series, 22), 1998, 302 p.
ISBN 1-85075-660-0.
DE CONICK, April D., Voices of the Mystics. Early Christian Discourse in the
Gospels of John and Thomas and Other Ancient Christian Literature,
Sheffield, Sheffield Academic Press (Journal for the Study of the New
Testament, Supplement Series, 157), 2001, 191 p. ISBN 1-84127-190-X.
DENIS, Albert-Marie & collaborateurs, Introduction la littrature religieuse
hellnistique, vol. I-II: Pseudpigraphes de l'Ancien Testament, Turnhout, Brepols, 2000, xxii + 1420 p. ISBN 2-503-50981-9.
EHRMAN, Bart D., After the New Testament. A Reader in Early Christianity,
New-York & Oxford, Oxford University Press, 1999, xii + 436 p. ISBN
0-19-512483-9.
FIEDROWICZ, Michael, Apologie im frhen Christentum. Die Kontroverse
um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrunderten,
Paderborn et al., F. Schningh, 2000, 361 p. ISBN 3-506-72733-8.
FUNK, Wolf-Peter, Concordance des textes de Nag Hammadi. Les codices X
et XIA, Sainte-Foy & Louvain, Presses de l'Universit Laval & Editions
Peeters (Bibliothque copte de Nag Hammadi, Section Concordances, 6), 2000, xxxviii + 348 p. ISBN 90-429-0844-0.
GULCSI, Zsuzsanna, Manichaean Art in Berlin Collections. A Comprehensive Catalogue of Manichaean Artifacts Belonging to the Berlin State
Museums of the Prussian Cultural Foundation, Museum of Indian Art,
and the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences, Deposited in the Berlin State Library of the Prussian Cultural Foundation, Turnhout, Brepols
(Corpus Fontium Manichaeorum, Series Archeologica et Iconographica, 1), 2001, 283 p. ISBN 2-503-50649-6.
Apocrypha 12, 2001, p. 313 - 315
314
HOFMANN, Norbert Johannes, Die Assumptio Mosis. Studien zur Rezeption

massgltiger Ueberlieferung, Leiden / Boston / Kln, Brill (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 67), 2000, xii + 371 p.
ISBN 90-04-11938-8.
HUMPHREY, Edith M., Joseph and Aseneth, Sheffield, Sheffield Academic
Press (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha, 8), 2000, 122 p. ISBN
1-84127-083-0.
KLOPPENBORG Verbin, John S., Excavating Q. The History and Setting of the
Sayings Gospel, Edinburgh, T&T Clark, 2000, xii + 546 p. ISBN 0-56708728-X.
LGASSE, Simon, L'antipaulinisme sectaire au temps des Pres de l'glise,
Paris, J. Gabalda (Cahiers de la Revue biblique, 47), 2000, 94 p. ISBN 285021-120-6.
LDEMANN, Gerd, Jesus After Two Thousand Years. What He Really Said
And Did, Trad. par John Bowden, SCM Press, Londres, 2000, viii + 695 p.
ISBN 0-334-02776-4.
MARGUERAT, Daniel & CURTIS, Adrian (ed.), Intertextualits. La Bible en
chos, Genve, Labor et Fides (Le Monde de la Bible, 40), 2000, 322 p.
ISBN 2-8309-0949-6.
Miscellanea thiopica, reuerendissimo Domino Stanislao Kur septuagenario
professori illustrissimo, uiro amplissimo ac doctissimo oblata, Warsawa,
Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, 2000 = Warszawskie Studia
Teologiczne XII/2 (1999; publ. 2000), 272 p. ISBN 83-87802-37-9.
MOLINARI, Andrea Lorenzo, The Acts of Peter and the Twelve Apostles
(NHC 6.1). Allegory, Ascent and Ministry in the Wake of the Decian Persecution, Atlanta (Georgia), SBL (SBL Dissertation Series, 174), 2000,
xxvi + 264 p. ISBN 0-88414-017-2.
PAINTER, John, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition,
Edinburgh, T&T Clark (Studies on Personalities of the New Testament), 1999, xiv + 326 p. ISBN 0-567-08697-6.
PATTERSON, Stephen J. & ROBINSON, James M., The Fifth Gospel. The Gospel of Thomas Comes of Age. With a New Translation by Hans Gebhard
Bethge et al., Harrisburg (PA), Trinity Press International, 1998, 120 p.
ISBN 1-56338-249-0.
ROMANIELLO, Giuseppe, La srittura apocrifa dei primi due capitoli del Vangelo Secondo Matteo e Controrevisione della datazione della Nascita di
Cristo, [Latina], [Phos], [2000], 207 p.
SACCHI, Paolo (dir.), Apocrifi dell'Antico Testamento, vol. IV, Brescia, Paideia (Biblica. Testi e studi, 8), 2000, 731 p. ISBN 88-394-0587-9.
SCHIPPER, Hendrik Gerhard & VAN OORT, Johannes, St. Leo the Great. Sermons and Letters Against the Manichaeans. Selected Fragments, Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum, Series Latina, I), 2000,
154 p. ISBN 2-503-51160-0.
STAROWIEYSKI, Marek (ed.), Apokryfy Nowego Testamentu, III: Listy i apokalipsy chrzecijaskie, Krakw (Wydawnictwo WAM), 2001, 411 p.
ISBN 83-7097-789-8.
WOJCIECHOWSKI, Micha, Apocryfy z Biblii greckiej. 3 i 4 Ksiga Machabejska, 3 Ksiga Ezdrasza, oraz Psalm 151 i Modlitea Manassesa, Warszawa,
315
Oficyna Wydownicza Vocatio (Rozprawy i Studia Biblijne, 8), 2001,

328 p. ISBN 83-7146-163-1.
ZOWCZAK, Magdalena, Biblia Ludowa. Interpretacje wtkw biblijnych w
kulturze Ludowej, Wroc aw, W. Funna (Monografie fundacji na rzecz
nauki polskiej), 2000, 528 p. + 8 ill. ISBN 83-88631-00-4.
CONSIGNES POUR LES AUTEURS

Mise en forme
Les manuscrits seront soumis la rdaction sous la forme de feuilles recto simple dactylographies avec un interligne double. Les notes, numrotes en continu sur lensemble de
larticle (chacune delles ne formant quun paragraphe et sachevant par un point), figureront la fin du texte.
Le prnom et le nom de lauteur ainsi que son rattachement institutionnel seront indiqus en tte du manuscrit.
Le contenu de larticle sera prsent dans deux rsums dau maximum 700 signes chacun, placs en tte de larticle. Le premier sera rdig dans la langue de lauteur; le second
sera en franais (ou, dans le cas dun article en franais, en anglais).
Les rfrences bibliographiques seront indiques dans les notes, sauf ncessit contraire.
Lauteur prendra soin duniformiser les rfrences dans lensemble de son article. Les noms
de collections et de revues doivent tre indiques in extenso.
Une citation de plus de quatre lignes doit figurer dans un paragraphe en retrait, sans
guillemets. Un texte moderne sera de prfrence cit dans sa langue originale ; on en proposera, le cas chant, une traduction en note.
Les titres et les sous-titres facilitent la lecture. Leur emploi est vivement encourag.
Pour indiquer les citations bibliques, lauteur doit se conformer aux normes les plus
reues dans son pays (pour les articles en franais, utiliser le modle de la TOB). Les
doubles numrotations doivent tre systmatiquement indiques.
Les espaces inscables et les csures doivent tout prix tre vits. Le soulignement doit
tre rserv ce qui sera imprim en italique.
Les longues citations ne sont admises quen caractres grecs et latins. Lutilisation
dautres caractres nest tolre dans les articles que de faon sporadique, pour un mot ou
pour un groupe de mots; elle nest pas admise dans les recensions.
Dans le cas de mises en pages complexes, lauteur soumettra la rdaction un projet
prenant en compte la faible largeur des pages de la revue (9, 8 cm despace dcriture). Il se
gardera de faire sur son ordinateur un projet labor avant davoir sollicit les conseils du
secrtaire de rdaction.
Si larticle doit tre accompagn dillustrations, lauteur sentendra au pralable avec la
rdaction sur le format dans lequel elles doivent tre fournies. Il sengage effectuer les
ventuelles dmarches ncessaires pour obtenir les droits de reproduction.
Remise du manuscrit dfinitif
Le tirage papier sera envoy la rdaction en double exemplaire.
Il sera accompagn dune disquette avec indication du type dordinateur et du traitement de textes sur lequel larticle a t compos. La disquette doit contenir la version lectronique de larticle ainsi que les polices de caractres utilises.
Les ventuelles illustrations seront fournies sous une forme pralablement dfinie avec
la rdaction.
Lensemble sera envoy la rdaction. Lauteur recevra pour correction les premires
preuves. Un numro de la revue et vingt-cinq tirs--part lui seront envoys aprs parution.
Pour toute correspondance,

veuillez vous adresser
Jean-Daniel DUBOIS (directeur de la revue)
ou rie-Joseph PIERRE (secrtaire de rdaction)
Responsable des Comptes rendus:
Secrtaire de rdaction: ladresse suivante:
Rmi GOUNELLE
Marie-Joseph PIERRE
cole Pratique des Hautes tudes
cole pratique des hautes
tudesdes Sciences Institut
romand des Sciences bibliques
Section
Religieuses
Section des Sciences religieuses45, rue des coles
Btiment central
45, rue des coles
F 75005 PARIS Universit de Lausanne
F-75005 PARIS
FAX: 00 33 1 40-46-31-46 CH-1015 LAUSANNE

Apocrypha 12, 2001

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LIVRES REUS LA RDACTION .............................................

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Texte dune communication prsente au VIIe congrs international

Apocrypha 12, 2001, p. 9 - 27

le manuscrit de la Chester Beatty Library la srie des vingt

Titres et sous-titres dans le Psautier manichen

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

lautre partie du Psautier. Avec les quelques complments qui lui

La singularit du titre des PsThm

De mme, Anton Baumstark dsignera les PsThm comme

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

ces psaumes, leur parent de forme et de contenu avec les textes

16. Sve-Sderbergh 1949: 85-86.

Brve histoire de la recherche

21. Notamment Peeters 1938: 400 et Baumstark 1941: 118, 122-123.

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

fiant quil a dcouvert la vraie richesse et le vritable pouvoir

28. Tardieu 1992-1993: 551-552.

On concdera nanmoins Church et Stroumsa que lintitul des

Critique de linterprtation reue du titre des PsThm

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

Cependant, ces nombreux exemples autorisent-ils le traitement

40. Pericoli Ridolfini 1963: 33-34.

Pour une nouvelle interprtation

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

Une telle faon de faire trouverait un parallle clairant dans le

dapocope de la marque de dtermination ou des syllabes ouvertes

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

59. Sur le thme du jumeau, voir Poirier 1998: 280-284 et Sundermann

BIBLIOGRAPHIE DES TRAVAUX CITS

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

unter dem Namen Ibn Ab Jakb an-Nadm, Leipzig, F. A.

KASSER, R., 1991. Le premier chant de Thm le manichen, perle

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

NAGEL, P., 1980. Die Thomaspsalmen des koptisch-manichischen

POIRIER, P.-H., 1998. Les Actes de Thomas et le manichisme,

UNE NOUVELLE HYPOTHSE SUR LE TITRE

nischen Philologie des Mittelalters, 2), Mnchen, C. H.

Apocrypha 12, 2001, p. 29 - 51

Le tmoignage de la Philocalie sur un des tats primitifs du

A. Le problme de lattribution Origne de la citation

Les deux tmoignages de la tradition indirecte

Les deux citations que fait Origne du roman clmentin ont t

copiste trs peu de temps aprs la composition de la Philocalie8.

Seule lexpression Pierre dit chez Clment qui introduit la

en Recogn. I, 55, 4 , dans linstruction prliminaire dlivre par

en Hom. VIII, 4, 3-4, dans le premier des discours de Tripoli,

en Hom. XI, 33, 4-5 (pas de parall. en Recogn. VI):

en Recogn. X, 2, 4-5 (pas de parall. en Hom. XV, 1):

Il sagit donc bien dun thme rcurrent du roman clmentin, qui