Revue française de sociologie

L'institution démotivée. De Fustel de Coulanges à Durkheim et au-

delà
François Héran

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Héran François. L'institution démotivée. De Fustel de Coulanges à Durkheim et au-delà. In: Revue française de sociologie,
1987, 28-1. pp. 67-97;

doi : 10.2307/3321446

https://www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1987_num_28_1_2368

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Resumen
François Héran : La institution demotivada. De Fustel de Coulanges hasta Durkheim y más alla.

La Cité antique (La Ciudad antigua) de Fustel de Coulanges privilegia el estudio de las formas
instituidas : leyes, ritos, formulas, reglas de parentesco... Asi, anuncia la « ciencia de las instituciones
» que debería ser la sociologia segun Durkheim y encuentra unos problemas equivalentes. El método
de Fustel consiste a repartir en dos edades separadas, protohistoria e historia, la tension permanente
que define las instituciones. De un lado, ellas no tienen más sentido que atribuidas a las creencias que
las han fundado, en este caso, la creencia en la supervivencia de los ancestros y la continuidad del
lazo social. Del otro, se revela que en la epoca historica los antiguos, ya encontraban en ella simples
formalidades. Esta « demotivación » inexorable de las instituciones, Fustel vislumbra que ella
manifiesta también el advenimiento de una cierta forma de racionalidad. Otra tension ligada a la
primera e igualmente resuelta sobre un esquema evolucionista, se manifiesta en la doble naturaleza
del lazo social donde se oponen un principio de exclusion y un principio universalista. El articulo
examina que estos diversos problemas son retomados por Durkheim como también por Weber quien
muestra al paso que él habia leido La Cité antique, al punto de plagiar algunas paginas.

Résumé
La Cité antique de Fustel de Coulanges privilégie l'étude des formes instituées : droit, rites, formules,
règles de parenté... Par là, elle annonce la « science des institutions » que devait être la sociologie
selon Durkheim et rencontre des problèmes équivalents. La méthode de Fustel consiste à répartir dans
deux âges séparés, protohistoire et histoire, la tension permanente qui définit les institutions. D'un
côté, elles n'ont de sens que rapportées aux croyances qui les ont fondées, en l'occurrence la
croyance dans la survie des ancêtres et la continuité du lien social. De l'autre, il s'avère qu'à l'époque
historique les anciens y voyaient déjà de simples formalités. Cette « démotivation » inexorable des
institutions, Fustel entrevoit qu'elle manifeste aussi l'avènement d'une certaine forme de rationalité.
Une autre tension, liée à la première et également résolue sur un schéma évolutionniste, se manifeste
dans la double nature du lien social, où s'opposent un principe d'exclusion et un principe universaliste.
L'article examine la façon dont ces divers problèmes sont repris par Durkheim, mais aussi par Weber,
dont on montre au passage qu'il avait lu La Cité antique, au point d'en décalquer certaines pages.

Abstract
François Héran : The deactivated institution. From Fustel de Coulanges to Durkheim and beyond.

The ancient City by Fustel de Coulanges privileges the study of institutionalized forms : law, rites,
formulae, rules of family relationships... In this way, it foretells of the "science of institutions" which
sociology should be according to Durkheim and encounters equivalent problems. Fustel's method was
to divide into two separate periods, proto-history and history, the permanent tension which defines
institutions. On the one hand, they are only meaningful when linked to the beliefs which set them up,
the belief, as it is, in the survival of ancestors, and in the continuity of the social bond. On the other, it
has been established that at the historical epoch, people already saw these as simple formalities.
Fustel foresees that this inexorable « deactivation » of institutions announces the coming of a certain
kind of rational thinking. Another tension linked to the first and also resolved using an evolutionistic
scheme, manifests itself in the double nature of the social bond, in which are opposed an exclusion
principle and a universalist principle. The article examines the way in which these different problems
are resumed by Durkheim, but also by Weber, who is shown to have read The ancient City to the point
of reproducing several pages.

Zusammenfassung
François Héran : Die demotivierte Institution.

Von Fustel de Coulanges bis Durkheim und darüber hinaus. La Cité antique von Fustel de Coulanges
befasst sich vorwiegend mit der Untersuchung der instituierten Formen : Recht, Riten, Formeln,
Verwandschaftsregeln usw. Damit ist sie ein Vorlàufer der Institutionswissenschaft wie Durkheim seine
Soziologie verstand, und sie stôsst auf àhnliche Problème. Die Methode von Fustel besteht darin, die
permanente Spannung, die die Institution definiert, in zwei getrennte Zeitalter aufzuteilen, Vorgeschichte
und Geschichte. Einerseits haben die Institutionen nur dann einen Sinn, wenn sie auf die Anschauungen
bezogen werden, auf die sie begrundet sind, das heisst hier der Glaube in ein Uberleben der Ahnen und ein
Fortdauern der sozialen Bindung. Andererseits zeigt sich, dass in der Geschichte die Alten darin bereits
pure Formalitäten sahen. Fustel ahnte bereits, dass dièse unausweichliche « Demotivierung » der
Institutionen auch ein Anzeichen fur das Aufkommen einer bestimmten Form der Rationalitàt war. Eine
andere Spannung, mit der ersten verbunden und ebenso in einem evolutionistischen Schema gelöst, zeigt
sich im Doppelwesen der sozialen Bindung, in der sich ein Ausschlussgrundsatz und ein universalistischer
Grundsatz gegentiberstehen. Der Aufsatz untersucht die Art wie Durkheim aber auch Weber dièse
Problème aufgenommen haben, wobei nebenbei gezeigt wird, dass Weber die Cité antique gelesen und
sogar bestimmte Seiten einfach übernommen hat.
 R. franc. socioL, XXVIII, 1987, 67-97

François HÉRAN

L'institution démotivée
De Fustel de Coulanges
à Durkheim et au-delà

Résumé
La Cité antique de Fustel de Coulanges privilégie l'étude des formes instituées :
droit, rites, formules, règles de parenté... Par là, elle annonce la « science des
institutions » que devait être la sociologie selon Durkheim et rencontre des problèmes
équivalents. La méthode de Fustel consiste à répartir dans deux âges séparés,
protohistoire et histoire, la tension permanente qui définit les institutions. D'un côté,
elles n'ont de sens que rapportées aux croyances qui les ont fondées, en l'occurrence
la croyance dans la survie des ancêtres et la continuité du lien social. De l'autre, il
s'avère qu'à l'époque historique les anciens y voyaient déjà de simples formalités. Cette
« démotivation » inexorable des institutions, Fustel entrevoit qu'elle manifeste aussi
l'avènement d'une certaine forme de rationalité. Une autre tension, liée à la première
et également résolue sur un schéma évolutionniste, se manifeste dans la double nature
du lien social, où s'opposent un principe d'exclusion et un principe universaliste.
L'article examine la façon dont ces divers problèmes sont repris par Durkheim, mais
aussi par Weber, dont on montre au passage qu'il avait lu La Cité antique, au point
d'en décalquer certaines pages.

Publiée en 1864 par un jeune professeur de l'Université de Strasbourg,

La Cité antique fait partie de ces ouvrages qui se sont trouvés déclassés
par leur propre succès. Devenue en France et dans les pays anglo-saxons
une sorte de manuel dont on conseillait la lecture aux étudiants de
première année (1), elle ne pouvait plus guère attirer l'attention des
chercheurs, qui lui préférèrent logiquement les monuments d'érudition
édifiés peu après en Allemagne par Theodor Mommsen et ses collègues.
Sans doute aussi le livre a-t-il souffert de son formidable esprit de
système : qualité ambivalente qui peut, selon le cas, fasciner ou prêter à
sourire. Une réédition commode de l'ouvrage, due à l'heureuse initiative
de François Hartog, devrait permettre de revenir sur la question (2).

(1) Cf. Moses I. Finley, « La cité antique :
de Fustel de Coulanges à Max Weber et
au-delà» (1977), Mythe, mémoire, histoire,
Paris, Flammarion, 1981, p. 97.
(2) Numa Denis Fustel de Coulanges, La
Cité antique. Etude sur le culte, le droit, les
institutions de la Grèce et de Rome, Stras-
bourg, 1864. Nombreuses rééditions chez
Hachette à partir de 1865. Le texte publié
dans la collection « Champs » par Flamma-
rion (Paris, 1984) et préfacé par François
Hartog reproduit en fac-similé la dernière
édition courante d'Hachette. Les citations du
présent article feront référence à cette édi-
tion. Sur des points importants, nous avons
bénéficié des observations critiques de F.
Hartog, que nous tenons à remercier ici.
Signalons également chez Albatros/Val-
monde, Paris, 1982, une autre édition de la
Cité, avec une préface de Georges Dumézil :
« Réflexions sur La Cité antique», pp. 7-30.
La bibliographie de base est donnée par
A. Momigliano, « La Cité antique de Fustel
de Coulanges », dans Problèmes d'historio-
graphie ancienne et moderne, trad. A. Tachet,
Paris, Gallimard, 1983, pp. 402-423.

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Revue française de sociologie

Qu'est-ce que le système de Fustel, en quoi peut-il intéresser les

sociologues ? Un premier extrait, tiré de l'introduction, apporte déjà un début de
réponse, car il résume admirablement les intentions et le mouvement
général de l'ouvrage :
« La comparaison des croyances et des lois montre qu'une religion
primitive a constitué la famille grecque et romaine, a établi le mariage et
l'autorité paternelle, a fixé les rangs de la parenté, a consacré le droit de
propriété et le droit d'héritage. Cette même religion, après avoir élargi et
étendu la famille, a formé une association plus grande, la cité, et a régné en
elle comme dans la famille. D'elle sont venues toutes les institutions comme
tout le droit privé des anciens. C'est d'elle que la cité a tenu ses principes,
ses règles, ses usages, ses magistratures. Mais avec le temps ces vieilles
croyances se sont modifiées ou effacées; le droit privé et les institutions
politiques se sont modifiées avec elle. Alors s'est déroulée la série des
révolutions, et les transformations sociales ont suivi régulièrement les
transformations de l'intelligence. » (Introduction, pp. 3-4)
« Constitué », « établi », « fixé », « consacré », « formé » : la Cité
abonde en performatifs de ce genre. Puisque la totalité du monde social
est instituée, il faut bien remonter à un principe instituant qui ait la même
envergure. Ce sera la religion. Comme le fera Durkheim cinquante ans plus
tard, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Fustel identifie sous
ce nom la plus englobante des objectivations symboliques du monde
social. La religion est ce sans quoi la société antique ne tiendrait pas. Non
pas une cause efficiente, mais une cause formelle. Tout est religieux : c'est
la thèse apparente. Tout est institution : voilà la thèse réelle.
En privilégiant les formes sociales les plus instituées, l'auteur de La Cité
antique pratiquait ce que Weber appellera la « sélection du légal », qui
revient à « accentuer unilatéralement un point de vue ». Depuis lors, la
dénonciation du juridisme est devenue un exercice si courant pour les
sociologues qu'on en oublierait presque de s'interroger sur les raisons qui
poussèrent la sociologie naissante à faire fond à ce point sur les
objectivations institutionnelles, qu'elles soient juridiques, démographiques ou
statistiques (3). Traiter les faits sociaux comme des choses, c'est traiter le
présent comme s'il s'agissait du passé, le familier comme s'il était lointain.
L'Antiquité eut un rôle crucial dans la genèse de ce paradigme. Ce fut,
avec les peuples exotiques, l'un des terrains privilégiés où la méthode
sociologique put s'exercer à vide et, pourrait-on dire, en toute impunité.
Pour une part, mais pour une part seulement, c'est par l'intermédiaire de
Fustel de Coulanges que Durkheim a eu recours à des catégories de
pensées propres à la culture antiquisante (4). Cette dépendance ne s'expli-

(3) Cf. F. Héran, « L'assise statistique de
la sociologie », Economie et statistique,
n° 168, juillet-août 1984, pp. 23-36.
(4) Voir R. A. Nisbet, La tradition socio-
logique (1966), trad. M. Azuelos, Paris, Pres-
ses Universitaires de France, 1984, et surtout :
J.-C. Chamboredon, « Emile Durkheim : le
social objet de science. Du moral au politi-
que ? », Critique, n° 445-446, juin-juillet
1984, pp. 460-531.
 François Hér an

que pas seulement par les relations personnelles qui ont pu exister entre
les deux hommes (5). Elle ne se limite pas non plus aux références
expresses : Durkheim a passé en vérité plus de temps à récuser les théories
de Fustel qu'à reconnaître sa dette (6). Pour prendre une mesure précise
de l'attrait du modèle fustélien sur les débuts de la sociologie durkhei-
mienne, il faut aussi s'astreindre à lire les textes dans le détail en
s'efforçant de ressaisir leur logique propre. Cette logique est elle-même
contraignante; il s'en faut de beaucoup que les auteurs la maîtrisent
totalement. Mais les problèmes qu'elle soulève, les apories sur lesquelles
elle débouche parfois sont particulièrement révélateurs des difficultés de
la pensée sociologique à l'état naissant, difficultés qui sont encore les
nôtres dans une large mesure. Le relevé des variations et, plus encore, des
invariants observables d'un auteur à l'autre multiplie les chances de mettre
en évidence certaines des catégories de pensée qui tendent à structurer le
raisonnement sociologique.

Le privilège des formes instituées

La Cité antique annonce la sociologie durkheimienne par la place

qu'elle fait aux règles et aux institutions. Cette intention s'affiche dans le
sous-titre de l'ouvrage (« Etude sur le culte, le droit et les institutions... »)
et dès la première phrase : « On se propose de montrer ici d'après quels
principes et par quelles règles la société grecque et la société romaine se
sont gouvernées ». Dans le même esprit, Fustel s'attache tout au long de
l'ouvrage à décrire ces formes fixes et durables que sont les rites, les lois,
les formules officielles, les règles de filiation, les lignages, le tout
composant ce « lien puissant » que Fustel appelle « la croyance ». Les
passages de la Cité relatifs à ces formes instituées forment un fil
conducteur d'une grande cohérence que l'on peut reconstituer ainsi : les
institutions ont une solidité qui défie les siècles, une capacité à perdurer
au-delà des croyances qu'elles étaient censées objectiver et, de ce fait, une
tendance à « s'altérer » et à devenir opaques. Les premiers à s'émouvoir
de l'obscurité des institutions furent les plébéiens, qui n'eurent de cesse
d'en établir de nouvelles, plus « naturelles » et pleinement « motivées ».

(5) Fustel de Coulanges avait été le
directeur de l'Ecole normale de 1880 à 1883,
soit à peu près au moment où Durkheim y
était élève (1879-1882). La thèse complémen-
taire de Durkheim sur Montesquieu (1892)
était dédiée à la mémoire de Fustel de
Coulanges, disparu trois ans plus tôt. Mais
l'on verra plus loin que sa thèse principale,
De la division du travail social, renfermait
une sévère critique de la Cité. Les indications
les plus précises sur les rapports des deux
hommes figurent dans Steven Lukes, Emile
Durkheim. His life and work. A historical and
critical study, New York/London, Harper &
Row, 1972, pp. 58-65. Cf. également A.
Momigliano, op. cit. et l'article déjà cité de
J.-C. Chamboredon.
(6) L'examen détaillé de ces références et
des rapports entre histoire et sociologie à
cette époque fera l'objet d'un autre article, à
paraître dans les Annales (Esc).

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Revue française de sociologie
De là, le cycle des révolutions, qui ne s'achèvera qu'avec l'avènement du
christianisme, où Fustel voit une religion dégagée de toute objectivation
rituelle et officielle. A une société entièrement réglée par les institutions
succède donc une association de consciences individuelles libres : autant
Fustel est objectiviste pour la société antique, autant il est subjectiviste
pour les modernes. Modèle à deux pôles, par conséquent, qu'il faudra
décrire plus en détail, mais dont on peut dire d'ores et déjà que seul le
premier peut être considéré comme annonciateur des théories durkhei-
miennes. Pour ce libéral qu'était Fustel, l'institution ne pouvait exercer son
empire absolu que dans une société ancienne, à jamais révolue : « L'on
constatera aisément que les mêmes règles ne peuvent plus régir
l'humanité » (7).
Dans un texte fameux, Durkheim a donné de l'institution une définition
très « fustélienne » : « On peut, sans dénaturer le sens de cette expression,
appeler institution toutes les croyances et tous les modes de conduite
institués par la collectivité; la sociologie peut alors être définie : la science
des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement » (8). Comme il
apparaît dans de nombreux textes de Durkheim ou de ses disciples (9), le
mot d'institution recouvre un spectre très large de pratiques sociales
diversement « cristallisées ». En font partie les formes juridiques, certes,
mais aussi les conventions qui ont cours sur l'ensemble d'un territoire,
comme par exemple les divisions du temps (10), ainsi que nombre de
pratiques coutumières, telles les formules orales transmises de génération
en génération (1 1). Il s'agit toujours de « manières d'agir » qui ont peu à
peu « creusé leur lit », se sont consolidées en « manière d'être » et finissent
par opposer une « résistance » aux actions individuelles. Durkheim
n'oublie jamais qu'une institution, au sens résultatif du terme, est le
produit d'une institution au sens performatif, l'aboutissement provisoire
d'une action instituante. A la limite, le morphologique n'est jamais que du
physiologique consolidé ou « objectivé », terme souvent utilisé par
Durkheim. Il suit de là qu'il est plus économique, quand on veut étudier
(7) Cf. également la leçon d'ouverture du bel, Hidden rythms. Schedules and calendars
cours d'histoire ancienne que Fustel pro- /« social life, Chicago, University of Chicago
nonça en 1862 à l'Université de Strasbourg Press, 1981.
et que publie François Hartog en annexe à ( 1 1 ) Voir Les règles de la méthode socio-
son édition de la Cité. logique, op. cil., p. 9 : « L'habitude collective
(8) E. Durkheim, Les règles de la me- n'existe pas seulement à l'état d'immanence
thode sociologique, Préface de la 2e édition, (...), elle s'exprime une fois pour toutes dans
Paris, Alcan, 1901. une formule qui se répète de bouche en
(9) Voir, entre autres, les extraits rassem- bouche, qui se transmet par l'éducation, qui
blés dans F. Héran, « L'assise statistique... », se fixe même par écrit. Telle est l'origine et
art. cit., pp. 24-25. la nature des règles juridiques, morales, des
(10) Sur le calendrier comme institution. aphorismes et des dictons populaires, des
voir Les formes élémentaires de la vie reli- articles de foi où les sectes religieuses ou
gieuse. Le système totémique en Australie politiques condensent leurs croyances, des
(1912), Paris, P.u.k. 1985, T édition, p. 15, et codes de goût que dressent les écoles litté-
les bilans de François-A. Isambert, « Henri raires, etc. ». Cf. aussi De la division du
Hubert et la sociologie du temps», Revue travail social (1893), 9e édition, Paris, Pur,
française de sociologie, 20 (1), janvier-mars 1973, p. 144.
1979, pp. 183-204. ainsi que Eviatar Zeruba-

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 François H ér an
objectivement un phénomène social, de jeter d'abord son dévolu sur les
formes les plus extérieures, les plus établies. Question de méthode :
objectiver scientifiquement ce qui est déjà objectivé institutionnellement
dans la société, c'est alléger les frais de construction de l'objet. Mais aussi
question de fond : il y a plus de réalité sociale dans les formes invariantes
que dans les mouvements de surface. Chaque forme sociale se voit ainsi
assigner, plus ou moins spontanément, un coefficient d'objectivité ou de
résistance, qui oriente fortement les choix méthodologiques du sociologue.
On pourrait parler à ce sujet d'un véritable « morphologisme
méthodologique ».
Dans le parcours intellectuel de Durkheim, ce thème se met en place
dès l'époque du cours sur la famille, professé en 1888(12). Ce qu'il faut
étudier dans la famille, expliquait-il, c'est sa « structure », « le système
complet des relations » entre ses membres, son « état constitutionnel ».
Pour ce faire, il convient d'examiner « ces manières d'agir consolidées par
l'usage qu'on appelle les coutumes, le droit, les mœurs ». Par « coutume »,
on entendra « ce qu'il y a de commun et de constant dans toutes les
conduites individuelles ». La coutume « exprime donc exactement la
structure de la famille ou plutôt, elle est cette structure elle-même ». Les
mœurs correspondent aux formes « diffuses » de cette structure, le droit
aux formes « fixées » (13). Entre les deux, le choix du sociologue est
simple : c'est évidemment le droit qui constitue la meilleure source sur la
structure de la famille. De fait, rien de plus juridique que la classification
des types familiaux proposée par Durkheim : contrats, règles de
succession, régime de filiation en constituent l'ossature. Mais à défaut de
documents juridiques, peut-on se rabattre sur les mœurs ? Oui, pour autant
qu'elles sont « bien établies ». Et Durkheim de citer l'exemple des
nomenclatures de parenté étudiées par Lewis Morgan. Ce même exemple
sera repris en 1903 par le jeune durkheimien qu'était François Simiand
dans son article contre l'histoire « événementielle ». A la différence de
Charles Seignobos, qui insistait sur la subjectivité des documents
historiques, Simiand soutenait que le document perdait tout caractère subjectif
si la recherche était « tournée vers l'institution et non vers l'événement » :
une nomenclature de parenté, un code officiel livraient un accès « direct »
à la forme sociale étudiée (14). C'était reprendre un vieil argument
méthodologique déjà avancé au xvnr siècle par les partisans de l'histoire
institutionnelle de l'Antiquité (15). La représentation que Durkheim et ses
(12) E. Durkheim, Textes présentés par science sociale», Revue de synthèse histori-
V. Karady, Paris, Editions de Minuit, 1975, que, 1903, p. 21.
t. 3, pp. 12-20. (15) « II est beaucoup plus sûr de citer
(13) Cette typologie des formes n'est pas une médaille qu'un auteur, disait Addison,
sans évoquer celle que Montesquieu met en car vous ne faites pas appel alors à Suétone
œuvre dans L'Esprit des Lois en distinguant ou à Lampride, mais à l'empereur en
perles mœurs, les manières et les lois comme sonne ou au Sénat romain tout entier » (cité
autant de degrés de formalisation des condui- par A. Momigliano, « L'histoire ancienne et
tes, susceptibles néanmoins de communiquer l'Antiquaire» (1950), Problèmes d'historio-
(Livre xix, chap. 12 ss.). graphie..., op. cit., p. 266).
(14) F. Simiand, « Méthode historique et

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Revue française de sociologie

disciples se font du document n'évoque jamais les enjeux sociaux qui ont
pu présider à sa construction ni les effets de sélection ainsi introduits (16).
Sous une forme extrême, La Cité antique illustrait déjà cette attitude. Fustel
portait un crédit absolu à la source sacrée et officielle : « Nous savons que
dans ces archives les faits étaient religieusement déposés à mesure qu'ils
se produisaient (...). Il était matériellement impossible d'altérer ces
documents (...), le mensonge volontaire ne se conçoit pas; car il eût été
impie; il eût violé la sainteté des annales et altéré la religion (...). Or c'est
pour l'historien qui cherche à percer l'obscurité de ces vieux temps, un
puissant motif de confiance, que de savoir que, s'il a affaire à des erreurs,
il n'a pas affaire à l'imposture... » (pp. 200-201). C'est pourquoi Fustel
exprimait sa méfiance envers les historiens individuels comme Hérodote
ou Thucydide, et privilégiait en revanche l'historiographie des «
annalistes » et des « antiquaires » tels Varron ou Verrius Flaccus, relayés quelques
siècles plus tard par des érudits comme Aulu-Gelle ou Macrobe (p. 202),
ou encore Denys d'Halicarnasse, Tite-Live, Plutarque et Pausanias, autant
d'auteurs qui restent à ce jour les sources privilégiées des historiens
modernes s'intéressant aux institutions archaïques (17).
La Cité antique faisait une large place aux techniques officielles de mise
en forme et d'enregistrement dans les sociétés anciennes. On trouve dans
le troisième livre un chapitre intitulé « Les rituels et les annales », qui
développe spécialement ce thème en insistant sur le rôle du clergé. Fustel
évoque surtout les annales des cités, où les prêtres consignaient « tous les
événements qui pouvaient se rapporter à la religion » (p. 198). Il n'oublie
pas pour autant les traditions orales, mais les ramène à des « hymnes
sacrés et immuables », qui « fixaient les souvenirs et ravivaient
perpétuellement la tradition » (p. 201). Dans le domaine juridique également,
les lois non écrites étaient versifiées et chantées et constituaient, au même
titre que les lois écrites, des « textes invariables » (p. 224). Rien ne
distinguait donc les deux modes de tradition, également contrôlés par
l'institution : les prêtres qui rédigeaient les annales et ceux qui récitaient
les formules sacrées « étaient les mêmes ». Ecrit ou oral, le rituel était une
technique officielle de réactivation, véritable culte des origines qui
stabilisait la mémoire collective, comme le culte des morts stabilisait la lignée
familiale. C'est pourquoi il nous est encore possible de reconstituer la
fondation des villes antiques à partir de textes tardifs. Caton, Cicéron,
Varron, Ovide ou Plutarque peuvent nous parler de la fondation de Rome
parce que, comme tout citoyen, ils assistaient chaque année à la fête
anniversaire du « jour natal » de la ville (pp. 156, 159). Leur situation était
finalement comparable à celle d'un chrétien du xixe siècle qui raconterait
les origines du christianisme d'après le rituel commémoratif de la messe :
l'observance des rites de l'histoire suffit à faire l'histoire. Dans un tel

(16) Cf. A. Desrosières, « Histoires de (17) Voir Georges Dumézil, La religion

formes : statistiques et sciences sociales », romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, chapi-
Revue française de sociologie, 26 (2), avril- tre x : « Les érudits romains », et M. I.
juin 1985, pp. 278 et 302 ss. Finley, Mythe, mémoire, histoire, op. cit.

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 François Héran

schéma, l'oralité n'intéresse Fustel que pour autant qu'elle est prise en
charge par l'institution. On comprend que sa brève allusion aux «
légendes » populaires au début de l'ouvrage ne soit plus développée dans la
suite : sa théorie s'oppose radicalement à celle de Niebuhr, qui voyait dans
les récits sur les origines de Rome le produit de la créativité populaire;
seules l'intéressent les productions orales des agents officiellement
mandatés (paterfamilias, prêtre, pontife...).
En abolissant à peu près toute différence entre tradition orale et
tradition écrite parce que le clergé transmettait les formules ne varietur,
Fustel rompt avec la théorie du xvnr qui voulait que toute tradition orale
fût mensongère en raison des manipulations intéressées ou des distorsions
de l'imagination (la façon dont Hume aborde la question dans ses écrits
sur la religion en constitue un bon exemple). Il déconcerte également notre
vision actuelle du problème, car nous sommes plutôt habitués à considérer
que la formulation orale se distingue radicalement du texte écrit par la
dose d'improvisation personnelle qu'elle autorise et par sa capacité
d'ajustement aux attentes variables du public. Mais est-il sûr que cette
thèse soit complètement acquise ? A y regarder de près, elle est l'objet de
divergences importantes entre des auteurs qui ont récemment repris la
question (18). Jack Goody, par exemple, est convaincu qu'on a surestimé
le poids des structures formulaires anonymes (formulaic patterns) dans la
description des traditions orales et que les sociétés traditionnelles avaient
bel et bien leurs « intellectuels » capables d'innover. Mais Eric Havelock,
à qui Jack Goody doit pourtant beaucoup, estime quant à lui que le
véritable partage ne se fait pas exactement entre l'oral et l'écrit, mais entre,
d'une part, les formulations stéréotypées prédéfinies par les institutions,
dont relèvent aussi bien l'expression orale de type formulaire que les
écritures syllabaires des bureaucraties du Proche-Orient, et, d'autre part,
l'écriture alphabétique, qui a l'avantage de multiplier les possibilités
d'enchaînements syntagmatiques et d'autoriser ainsi l'expression des
nuances individuelles. En somme, pour Havelock, le degré de liberté des
énonciateurs ne se laisse pas déduire intrinsèquement de l'opposition
oral/écrit; c'est le rapport des textes ou des paroles à l'institution qui
importe. On peut dire que Fustel de Coulanges annonce ce type d'analyse,
même si, comme toujours, il s'empresse de lui donner un tour radical (19).

(18) J. Goody, La raison graphique. La à l'innovation, que les vieilles formules

domestication de la pensée sauvage (1977),
trad. J. Bazin et A. Bensa, Paris, Ed. de
Minuit, 1979, pp. 62 ss. et 200 ss.; E. Have-
lock, Aux origines de la civilisation écrite en
occident (1974), trad. E. Escobar, Paris,
Maspero, 1981, pp. 42-47.
(19) Michel Villey fait observer qu'à
Rome les formules écrites du droit étaient
paradoxalement plus souples, plus ouvertes
orales. Cette inversion s'explique par la
modification du support institutionnel sur-
venue dans l'intervalle : en passant de l'oral
à l'écrit, les préteurs chargés d'appliquer les
formules n'étaient plus guidés par les ponti-
fes mais par des jurisconsultes. Cf. M. Villey,
Le droit romain, Paris, Puf, 1972, 6e édition,
pp. 24-27.

73
Revue française de sociologie

L'institution démotivée

Dès les débuts de l'époque historique, les institutions ne sont plus que
du « latin » pour leurs utilisateurs. Les formules rituelles, nous dit Fustel,
sont à ce point reçues qu'elles deviennent des formalités
incompréhensibles. Faisant allusion aux Ephesia grammata et à toutes les formules
sacrées en général, il note qu'elles étaient « tellement antiques que
beaucoup de mots n'étaient plus compris et n'appartenaient même plus à
la langue grecque » (p. 176) (20). De même, ce refrain sacramentel de
l'hymne nuptial à Rome, « dont les Romains du temps d'Horace ne
comprenaient pas le sens et qui étaient probablement le reste sacré et
inviolable d'une antique formule » (p. 46). De façon générale, l'objecti-
vation de la croyance a plus de solidité que la croyance elle-même : la Cité
parle de ces « vieilles croyances, qui à la longue disparurent des esprits,
mais qui laissèrent longtemps après elles des usages, des rites, des formes
de langage, dont l'incrédule même ne pouvait pas s'affranchir » (p. 25).
Si aux origines la croyance fait le rite, force est d'admettre qu'à l'époque
historique le rite cesse d'être habité par la croyance. Sa raison d'être n'est
plus en lui-même, mais dans la nécessité de perpétuer le lien entre les
générations. Le souci majeur des Anciens était « que les formules ne
tombassent pas en oubli et que les rites ne fussent pas modifiés » (p. 197).
Routinisation, désenchantement, dirait-on dans le langage de Weber.
Mais le langage de Saussure serait ici plus précis : on pourrait parler de
la démotivation des formules. En principe, à la différence des signes
élémentaires, les formations syntagmatiques ne sont pas « arbitraires »,
mais « motivées ». Cependant, expliquait Saussure, les locuteurs sont trop
familiers de ces formules reçues et si peu en position de pouvoir les
remettre en cause que leur composition devient dans la pratique
inanalysable. L'érosion phonétique peut alors faire son œuvre et obscurcir les
composants du syntagme au point de le « démotiver » complètement (21).
Il est révélateur de voir avec quelle facilité la sémiologie institutionnelle
de Fustel se laisse reformuler dans le langage de la linguistique saussu-
rienne. Celle-ci, en effet, définit explicitement la langue comme «
institution », sous la double influence de Whitney (22) et Durkheim (23) : les
constructions formulaires ne sont qu'un cas particulier des « solidarités

(20) Sur les Ephesia grammata, voir aussi
M. Mauss et H. Hubert, « Esquisse d'une
théorie générale de la magie », Année socio-
logique, 1902-1903, repris dans M. Mauss,
Sociologie
5e éd., 1973.et anthropologie, Paris, Puf, 1950,
(21) Ainsi « vache » est-il encore percep-
tible dans « vacher », explique Saussure,
« bouc » ne l'est plus guère dans « boucher »,
tandis que « brebis » a totalement disparu de
« berger », pourtant issu de berbicarius :
l'érosion phonétique a inégalement « démo-
tivé » les trois syntagmes.
(22) Cf. T. de Mauro, « Notes biographi-
ques et critiques sur F. de Saussure », annexe
à l'édition
Pans, Payot,du 1972,
Courspp.
de 333,
linguistique
361 et 387.
générale,
(23) Cf. W. Doroszewski, « Quelques
remarques sur les rapports de la sociologie et
de la linguistique : E. Durkheim et F. de
Saussure » (1931), repris dans Essais sur le
langage, présentés par J.-C. Pariente, Paris,
Ed. de Minuit, 1969, pp. 97-109.

74
 François Héran

syntagmatiques » instituées dans la langue. Si l'on pouvait imaginer une

langue totalement à l'abri des interventions institutionnelles, le degré de
liberté laissé aux agents dans la construction des syntagmes serait d'autant
plus grand qu'on aurait affaire à de plus longues séquences du discours :
la liberté serait minimale dans la formation des mots (impossible de
modifier à volonté les désinences, les marques de genre ou de nombre,
difficile de remplacer « contremaître » par « contrechef », etc.), mais
maximale quand les unités à agencer seraient des phrases entières. Or,
rappelle Saussure, il n'en est rien; même à ce niveau, la liberté
d'enchaînement se trouve singulièrement restreinte dans la pratique à mesure
que s'imposent des tours d'expressions, mots composés, locutions, sigles,
proverbes, prières et autres lexies complexes, suffisamment stabilisés pour
constituer à leur tour, au même titre que les mots simples, un stock d'unités
mémorisables toujours disponibles à bon compte : étant « tout faits », ces
syntagmes complexes ne sont plus à faire, disait Saussure (24), ce qui
signifie que les formules reçues se démotivent en raison même de leur
succès. Sans vouloir entamer ici une théorie des « investissements de
forme » qui se déposent ainsi dans la langue (25), on peut faire l'hypothèse
qu'à des degrés divers ces liaisons de niveau supérieur sont le fait
d'« investisseurs institutionnels » qui ont suffisamment d'autorité pour
stabiliser leurs constructions lexicales et les imposer durablement à une
large part du corps social sans que cela soit remis en cause par le passage
des générations. D'où l'importance que revêt l'étude des formules rituelles
et des formules officielles dans leurs rapports avec les institutions (26).
Est-ce un hasard si, cent ans après La Cité antique, la linguistique
historique comparée obtient toujours ses meilleurs succès dans les champs
sémantiques les plus institutionnalisés : parenté, droit, religion et formes
d'autorité ? Dans les domaines plus informels (description des qualités
personnelles, pratiques alimentaires, pratiques économiques non
contractuelles, etc.), l'instabilité du lexique interdit généralement de pousser aussi
loin les investigations (27). Les analyses sémantiques d'Emile Benveniste
(24) F. de Saussure, Cours..., op. cit., res » dans G. Dumézil, La religion romaine
p, 172. archaïque, op. cit.
(25) Sur cette notion essentielle, cf. L. (27) Cette constatation fondamentale
Thévenot et F. Eymard-Duvernay, « Les avait déjà été faite par Joseph Vendryes en
investissements de forme», Paris, Institut 1918 dans son article sur « Les correspondan-
National de la Statistique et des Etudes ces de vocabulaire entre l'indo-iranien et
Economiques, août 1983, ainsi que L. Théve- l'italo-celtique », dans Mémoires de la Société
not et ai, Conventions économiques, Cahiers de Linguistique de Paris, xx, pp. 265-285 :
du Centre d'études de l'emploi, Paris, Puf, « Ce qui est frappant, c'est que, dans cette
1986. liste de concepts, figure un assez grand
(26) On sait par exemple le rôle central nombre de mots qui se rapportent à la
que joue en épigraphie la reconstitution de religion, et notamment à la liturgie du culte,
lacunes par les « parallèles formulaires », au sacrifice... ». Constatation reprise par G.
méthode d'abord mise au point dans l'épigra- Dumézil dans La religion romaine..., op. cit.,
phie juridique et, de là, étendue à d'autres p. 90. Mais l'idée était déjà présente chez
types de textes. Cf. C. Nicolet, Préface à la Meillet et les durkheimiens de son entou-
réédition de Y Histoire romaine de Th. rage, comme Henri Hubert (cf. l'autobiogra-
Mommsen, Paris, Laffont, 1985. Voir aussi le phie de ce dernier publiée dans la Revue
chapitre « Valeur des témoignages formulai- française de sociologie, 20 (1) 1979, p. 207).
75
Revue française de sociologie

sont très révélatrices de ce point de vue (28). On connaît l'exemple

canonique de la parenté morphologique entre le grec theinai et le latin
facere, tous deux issus de la racine indo-européenne *dhe-. Il ne suffit pas,
explique Benveniste, de dire que « poser » et « faire » sont de sens proche
pour que soit justifiée sémantiquement leur origine commune. C'est à
cause de l'emploi fréquent de la construction predicative du type aliquem
regem facere ou basiléa tina theinai, i.e. « faire quelqu'un roi », le
« nommer roi », qu'on est autorisé à dire que le verbe signifiait proprement
« établir quelque chose de durable », seul sens commun à « poser » et à
« faire ». Le linguiste montre ainsi que l'inclusion des mots dans des
syntagmes solides est un élément essentiel à prendre en compte dans la
reconstruction sémantique. A quoi l'on pourrait ajouter que ces syntagmes
sont souvent des formules officielles qui renvoient à une intervention
d'ordre institutionnel, comme le montre assez la classe sémantique des
composés où entre facere : sacrifice, pontife, artifice, maléfice, etc.
Peut-on lire Fustel à la lumière de ces observations ? Saussure faisait
une différence entre la langue et les autres formes instituées, telles que les
codes et les rites. La première est l'institution par excellence, elle continue
à tout instant d'avoir cours. Il est donc impossible, à qui la trouve en
naissant, de la remettre en cause et d'argumenter un autre choix de signes.
Cela n'est pas vrai au même degré pour les codes et les rites, dont le champ
d'application est incomparablement plus restreint (29). Dans ce domaine,
l'arbitraire perd du terrain devant les efforts de « remotivation ». Tout se
passe donc comme si Fustel, anticipant ainsi sur la méthode structuraliste,
minimisait cette différence et traitait l'ensemble du système religieux sur
le modèle de la langue liturgique. Le fonctionnement de la société tel qu'il
nous le décrit à l'époque historique se réduit à une suite de pures
formalités : rites, liturgies, formules, règles, procédures, institutions...
semblent arbitraires, mais cette situation est le résultat d'un processus de
« démotivation ». Tous les efforts de l'historien tendront à montrer qu'à
l'origine, dans l'Antiquité sans date des Indo-Européens, les agents
vivaient pleinement leurs institutions : au début, le signe était « motivé ».
En remontant de l'institution à la croyance instituante, l'historien remonte
aussi le temps et « remotive » des signes qui paraissaient arbitraires.
« Comme j'étais porté à croire, écrit Fustel dans une lettre à un confrère,
que, dans ces grands corps vivants qu'on appelle sociétés, il y a toujours
un principe invisible qui fait la vie, je cherchais, au-dessous des formes
extérieures et des phénomènes, les idées qui avaient dû engendrer et
soutenir l'ordre social » (p. 477). Il semble bien qu'une grande part du
charme exercé par La Cité antique vienne de là : elle nous présente une
protohistoire où chaque loi, chaque rite, chaque geste, chaque formule
étaient animés par une croyance vive, un sens pleinement vécu.

(28) Cf. E. Benveniste, « Problèmes se- raie, Paris, Gallimard, 1966, pp. 289-307.
mantiques de la reconstruction» (1954), (29) F. de Saussure, Cours..., op. cit.,
repris dans Problèmes de linguistique gêné- PP- 106-110.

76
 François H ér an

Dès les premières pages de la Cité, cette pétition de principe trouve une
illustration insolite mais exemplaire dans l'interprétation des pratiques
funéraires : les offrandes au tombeau familial étaient bel et bien destinées
à nourrir les défunts (p. 13), l'inscription « Ici repose N... » signifiait la
croyance en une réelle survie de l'ancêtre, et ainsi de suite. Autant de
signes à prendre à la lettre, puisque la lettre, à ce stade, objective l'esprit
en toute transparence. Mais très vite, il s'avère qu'un tel postulat n'est pas
tenable. Il suffit de poursuivre la lecture de la Cité pour découvrir la
singulière autonomie dont dispose la lettre par rapport à l'esprit,
l'institution par rapport à la croyance. N'est-ce pas vrai d'abord de la formule
tombale elle-même : « Ici repose... » ? Cette formule, « de siècle en siècle,
est arrivée jusqu'à nous » (p. 9). Autant dire que la survie d'un ancêtre n'est
rien à côté de la survie de ces énoncés tournés une fois pour toutes, où
se manifeste la formidable résistance des institutions (Fustel aurait pu
d'ailleurs évoquer à l'appui de ce raisonnement l'archaïsme de notre
« ci-gît », syntagme dont les termes ont disparu de la langue parlée, mais
qui est directement issu du hic jacet latin). On peut appliquer au culte des
morts ce que Fustel dit du culte des dieux : « Toutes ces formules et ces
pratiques avaient été léguées par les ancêtres qui en avaient éprouvé
l'efficacité. Il n'y avait pas à innover. On devait se reposer sur ce que ces
ancêtres avaient fait, et la suprême piété consistait à faire comme eux »
(p. 197). Phrase révélatrice : ce n'est pas tant du repos des morts qu'il est
question que du repos des vivants. Il s'agit de fournir à ces derniers des
formules reposantes, permettant d'accomplir les yeux fermés les rites
d'entretien de la mémoire lignagère, sans avoir à réinventer à chaque décès
de nouvelles relations avec les morts. Nous voilà loin du réalisme
symbolique. Dans cette nouvelle optique, le tombeau est vide, il n'abrite
plus une âme en survie, c'est un signe permanent qu'il suffit d'entretenir
« à la marge » et au moindre coût. A une logique de l'expression succède
une logique de la tradition et de la conformité. Max Weber, parlant
précisément de la religion romaine, mettra en avant ce qu'il y a de
rationalité dans ce recours systématique à la « formule cultuelle éprouvée »
(die erprobte kultische Formel) (30).
La Ore forme donc sur ce point un diptyque qui se prête à deux lectures
opposées. A s'en tenir à la reconstitution imaginaire des origines qui
occupe les premières pages, on ne verrait qu'une théorie animiste des
institutions primitives, proche à certains égards de Tylor, comme Durk-
heim en fera d'ailleurs le reproche à Fustel (31). Mais le second volet
souligne au contraire tout l'arbitraire du rite. L'impératif majeur est la
survie du culte, non la survie des ancêtres. En somme, dès qu'il quitte la
protohistoire pour l'histoire, Fustel passe de la psychologie de l'âme à la
sociologie des institutions; la description des pratiques se fait plus réaliste.
Il découvre qu'elles peuvent être machinales, routinières (les Anglo-Saxons

(30) M. Weber, Economie et société (31) Les formes élémentaires de la vie

(1921), trad. J. Chavy et E. de Dampierre, religieuse, op. cit.
Paris, Pion, 1971, p. 438.

77
Revue française de sociologie

parlent à ce propos de perfunctory rituals ), que le formalisme, si « vide »

soit-il, est constitutif de la pratique religieuse et juridique et qu'en vérité
un rite ne serait plus un rite si on savait parfaitement pourquoi on le
fait (32). « Cette religion, écrit-il, était un ensemble mal lié de petites
croyances, de petites pratiques, de rites minutieux. Il n'en fallait pas
chercher le sens; il n'y avait pas à réfléchir, à se rendre compte ». Et après
avoir rappelé que religio ne désignait pas une doctrine ou un corps de
dogmes mais signifiait « rites, cérémonies, actes de culte extérieur », il
conclut : « La doctrine était peu de chose; c'étaient les pratiques qui
étaient l'important (...). La religion était un lien matériel » (p. 195).
William Robertson Smith, l'orientaliste de Cambridge qui devait tant
influencer la théorie durkheimienne de la religion, ne dira pas autre chose :
« La plupart des religions antiques ignoraient les professions de foi; elles
étaient entièrement constituées d'institutions et de pratiques » (33). Et il
ajoutait que, s'agissant des religions anciennes, il fallait rompre avec
« notre habitude de considérer la religion sous l'aspect de la croyance
plutôt que de la pratique ». De Fustel à Smith, le lien est direct; ce dernier
avait apparemment lu La Cité antique, dont la version anglaise en était
alors à sa septième édition (34), et sa théorie de la ritual praxis comme
pratique essentiellement fondée sur « l'autorité du précédent » et visant
l'intégration maximale du groupe se situe dans la ligne des descriptions
que donnait Fustel du ritualisme ancestral. Il n'y a rien d'absurde à
considérer qu'une part du « retour de Durkheim à Fustel » après 1895 ait
pu s'opérer par le biais de Robertson Smith. Durkheim a largement
reconnu sa dette envers ce dernier — tout comme le fera Freud,
impressionné par sa théorie du repas sacrificiel (35). Durkheim a cependant
signalé lui-même une autre piste en commentant un auteur qui lui tenait
particulièrement à cœur, Saint-Simon. Dans le Nouveau Christianisme, en
effet, Saint-Simon « avait très clairement aperçu cette loi qui est
maintenant passée en axiome : c'est que plus on se rapproche des origines du
développement religieux, plus les pratiques rituelles et matérielles priment
en importance les croyances et les préceptes purement moraux ». A
l'inverse (et Durkheim cite ici les termes mêmes de Saint-Simon), « la
partie spirituelle a toujours acquis de la prépondérance à mesure que
l'intelligence de l'homme s'est développée » (36). Dans la forme comme
sur le fond, ce texte évoque directement le tableau dressé à la fin de La

(32) La formule est de Louis Dumont,
Une sous-caste de l'Inde du Sud. Organisation
sociale et religieuse des Pramalai Kallar, Pa-
ris/La Haye, Mouton, 1957, p. 315. Voir sur
ce thème les analyses approfondies de P.
Bourdieu dans Le sens pratique, op. cit.,
pp. 35-36.
(33) W. R. Smith, Lectures on the religion
of the Semites, London, Black, 1894, p. 16.
(34) Selon les indications de Steven
Lukes (op. cit., p. 238), Smith connaissait
l'œuvre de Fustel par le biais de ses relations
avec Mac Lennan, l'inventeur des notions
d'endogamie et d'exogamie.
(35) Voir la lettre adressée par Durkheim
en novembre 1907 à la Revue néo-scolastique,
reprise dans Textes 1, p. 404, ainsi que S.
Lukes, op. cit., pp. 237 s. et le 4e chapitre de
Totem et tabou.
(36) Le socialisme, op. cit., p. 214.

78
 François Reran

Cité antique : aux rites irréfléchis et démotivés de la religion antique à son

déclin succède la croyance sans rites du christianisme primitif. Evolution
également présentée comme un « développement de l'intelligence » (37).
Il serait vain de vouloir prolonger ici la recherche des sources.
L'essentiel est de suggérer que la liaison de Fustel à Durkheim, sur ce
thème comme sur d'autres, n'a nul besoin d'être exclusive ou directe.
D'abord, leurs œuvres évoluent l'une et l'autre dans le sillage diffus de la
comète saint-simonienne, qui a traversé avec succès tout le Second Empire
sous des formes pas toujours reconnaissables. Ensuite, outre les ancêtres
communs, des intermédiaires tels que Robertson Smith peuvent établir ou
renouer le lien. Enfin, on n'oubliera pas que les analyses de Fustel ou de
Saint-Simon se raccordent à une tradition théorique minoritaire mais
ancienne. On connaît les grands textes de Pascal sur l'autorité de la
coutume « qui fait tant de chrétiens » et sur l'efficacité de la croyance
machinale, qui soulage les fidèles de la nécessité de fournir à tout instant
les preuves de la religion (38). Cette économie d'efforts intéressait et
inquiétait à la fois l'apologète : Pascal citait les religions païennes comme
l'exemple-limite de ces religions pratiques toutes « en extérieur », où les
automatismes corporels du rite se substituent purement et simplement à
la croyance (39). Chez Montesquieu, les Chinois jouent le même rôle; ils
incarnent eux aussi l'idéal-type du ritualisme intégral : « Les préceptes des
rites n'ayant rien de spirituel, mais simplement des règles d'une pratique
commune, il est plus aisé d'en convaincre et d'en frapper les esprits que
d'une chose intellectuelle », peut-on lire dans L'Esprit des Lois (40), ce qui
revenait à dire que l'inculcation des formes dispensait les agents d'une
réflexion sur les contenus. Fustel lecteur de Montesquieu avait dû être
frappé par ces passages sur l'omniprésence du ritualisme confucéen,
auxquels il fait allusion au début de la Cité (p. 35), et cela d'autant plus
que le culte des ancêtres occupait en Chine une position centrale. Lorsque
Fustel écrit de l'homme antique que « chacune de ses actions de chaque
jour est un rite » (p. 250), il dessine le portrait d'un homo ritualis peu
vraisemblable (41), qui vaut avant tout comme un idéal-type. Mais cet
idéal-type repose sur une tradition. Il y a une continuité discrète mais
incontestable entre les païens de Pascal, les Chinois de Montesquieu et les
Romains de Fustel. Trois figures exotiques qui incarnent à des degrés
divers le spectre d'une démotivation intégrale des pratiques.

(37) Nombreux passages dans la Cité :
pp. 4, 142, 194, 416, etc.
(38) Pascal, Pensées, fragment 252 dans
l'édition Brunschvicg, 821 dans l'édition
Lafuma.
(39) Ibid., Brunschvicg 251, Lafuma 219.
Georges Dumézil dans sa préface à une
édition récente de la Cité, et certaines des
fêtes décrites par Fustel n'avaient même pas
lieu une fois par an. Cf. aussi S. Humphreys,
« Fustel de Coulanges The ancient City »,
dans The family, women and death. Compa-
:

(40) Esprit des Lois, xix, 17. rative studies, London, Routledge and Kegan
(41) Les Romains ne passaient pas leurs Paul, 1983, pp. 136 ss.
journées à accomplir des rites, rappelle

79
Revue française de sociologie

Le rite et la raison

II s'en faut de beaucoup que la chute des institutions dans le formalisme

soit toujours présentée négativement dans La Cité antique. Non seulement
cette chute est inscrite dès l'origine dans la notion même d'institution, mais
plusieurs indications laissent entrevoir que le processus de démotivation
manifeste une certaine forme de rationalité. Qu'on examine le culte des
ancêtres, cette institution tout à fait centrale pour Fustel, l'accent porte
finalement moins sur les ancêtres que sur le caractère ancestral du culte.
Comme la langue chez Saussure ou la société chez Durkheim, il fait
autorité parce qu'il s'agit d'une construction sociale qui préexiste à
l'individu. D'où l'effet d'arbitraire : le culte n'est pas né de la croyance
individuelle; c'est l'individu qui naît dans le culte sans l'avoir choisi.
« L'homme, écrit Fustel, ne s'appartenait pas; il appartenait à la famille.
Il était un membre dans une série. Il n'était pas né par hasard; on l'avait
introduit dans la vie pour qu'il continuât un culte » (p. 51). En réalité, le
culte de la lignée et, au niveau supérieur, le culte de la cité ne sont rien
d'autre que le culte du lien social, une manière de réaffirmer à son tour
la continuité de la société. Car, pour Fustel, ainsi qu'on le verra plus loin,
le lien social dans la haute Antiquité est essentiellement vertical ; c'est
beaucoup plus une question de filiation que d'alliance.
Mais Tordre rituel ne consiste pas seulement à former des groupes de
filiation unilinéaire strictement exclusifs (p. 42). Derrière le modèle de la
continuation de la « série » s'affirme aussi un principe d'économie. La
religion antique opère comme une « convention collective » destinée à
stabiliser les rapports entre parties, elle est tout à fait comparable aux
« investissements de forme » dont Laurent Thévenot et François
Eymard-Duvernay ont récemment souligné toute l'importance dans
l'économie des relations sociales formalisées (42). Les formules rituelles, dit
Fustel, empêchent que les morts ne reviennent se mêler aux vivants, elles
ont pour objectif de les « fixer » dans leurs tombes (p. 11). De même, le
culte de la cité était « une arme que l'homme employait contre
l'inconstance de ses dieux»; c'était aussi une «dette» régulièrement payée
(p. 195) (43). La pax deorum évoquée par Fustel reposait donc sur un pacte
(la parenté des deux termes était tout à fait perçue par les Romains). Entre
les dieux et les hommes, « il y a toujours un contrat » (p. 174). Même
principe dans le culte lignager, qui se définit comme un « échange
perpétuel de bons offices entre les vivants et les morts de chaque famille »
(p. 34). Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse,
reprendra mot pour mot la formule : les rites périodiques ont pour effet

(42) Voir supra note 25. « ponctualité commerciale » dans l'exécution

(43) Même idée chez Mommsen, qui des rites ( Histoire romaine, op. cit., t. 1,
parle de « contrat formel » avec les dieux, de pp. 136 et 1 123).
 François H ér an

de régulariser les liens avec les dieux par un « échange de bons offices »,
mais derrière ces partenaires apparents, c'est le lien social entre les
membres du groupe qui s'en trouve resserré (44). Tombe, foyer, temple,
propriété, annales, formules, recettes de famille ou récits de fondation, peu
importent le support d'identification et son contenu, toujours arbitraires
en définitive; l'essentiel est que le groupe, en se fixant sur tel ou tel de
ces objets, se fixe lui-même.
Les commentateurs n'ont pas manqué de relever l'analogie qui relie les
théories durkheimienne et fustélienne de la religion. Mais il ne suffit pas
de dire que l'hypothèse du « tout religieux » est présente chez nos deux
auteurs. Durkheim dénonçait, on l'a vu, l'« animisme » de La Cité antique
et rabattait Fustel sur Taylor. Ce faisant, il s'en prenait au premier volet
de la Cité, sans rien dire du second, où se trouve précisément souligné
l'arbitraire du rite. Or Les formes élémentaires de la vie religieuse
ressemblent fort à une critique que le second Fustel aurait faite du premier :
histoire contre protohistoire. Qu'on relise en effet la fameuse analyse des
churingas, ces objets rituels que les aborigènes australiens se transmettent
de génération en génération parce que, selon Durkheim, ils portent
l'emblème du groupe totémique. On y retrouve tout le problème de
l'arbitraire rituel et du tombeau vide. Le churinga, insiste Durkheim, n'est
pas sacré parce qu'il abriterait primitivement l'âme de l'ancêtre — thèse
animiste soutenue par certains ethnographes — mais parce qu'il est pour
le groupe un « signe de ralliement » (45). Signe insignifiant en soi : le
churinga n'est qu'un petit objet de bois ou de pierre de forme ovale. Un
historien le comparerait volontiers sous ce rapport à l'humble objet rituel
qu'est la festuca dans les contrats médiévaux (46). De plus, il porte un
emblème non figuratif, dont la signification, écrit textuellement Durkheim,
est « arbitraire », « fixée par convention » et reconnue de tous.
L'important est que les sentiments collectifs viennent « s'inscrire sur des choses
qui durent»; de ce fait, «ils deviennent eux-mêmes durables » (47).
Commentant ces pages, Claude Lévi-Strauss propose une interprétation
très fustélienne des churingas : tout en apportant la preuve tangible des
liens avec les ascendants, comme le font nos titres de propriété, ces
documents d'archivé « donnent une existence physique à l'histoire ». En
les sacralisant, les Australiens célèbrent le lien social qui les unit dans la
diachronie (48). Les objets et les rituels funéraires que décrit La Cité
antique ne sont-ils pas de la même façon les archives de la lignée ?

(44) Les formes élémentaires..., op. cit.,
pp. 495-496.
(45) Ibid., pp. 172-173.
(46) Simple fétu ou bâtonnet, la festuca
intervient dans les rites les plus divers sans
qu'apparaisse un lien nécessaire entre le
signifiant et le signifié. L'instrument symbo-
lique est d'abord là pour certifier qu'il s'agit
d'un rite et non d'une improvisation privée.
Analysant ce très bel exemple, J. Le Goff met
ainsi en garde contre la tentation de l'inter-
prétation symbolique (« Le rituel symbolique
de la vassalité», dans Pour un autre Moyen
Age, Paris, Gallimard, 1977, spécialement
pp. 375 ss).
(47) Les formes élémentaires..., op. cit.,
p. 331.
(48) C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage,
Paris, Pion, 1962, pp. 316-321.

81
Revue française de sociologie

Le raisonnement de Durkheim tend toutefois à considérer comme un

état normal ce que Fustel tient pour un état pathologique. On ne peut plus
dire que le signe institué s'est démotivé avec le temps, il est d'emblée ce
qu'il est : immotivé. Plus que cela, c'est cet investissement de forme qui
motive les pratiques, au sens où il les stabilise, les orchestre, leur confère
une consistance socialement reconnue, ce qui permet à chacun d'y recourir
sans avoir à réélaborer à nouveaux frais une croyance personnelle. En
somme, le rite institue la croyance et il l'institue pour tous. A la fin des
Formes élémentaires, le modèle sémiologique traditionnel se trouve battu
en brèche par un modèle instrumental ou opératoire : Durkheim peut
écrire que « le culte n'est pas simplement un système de signes par lesquels
la foi se traduit au dehors, c'est la collection des moyens par lesquels elle
se crée et se recrée périodiquement » (49). Dix ans avant les Formes
élémentaires, l'essai de Mauss et Hubert sur la magie avait assuré la
transition entre la théorie du formalisme arbitraire et la théorie du
rite-outil. Ils avaient insisté sur le fait que le succès d'un outillage cultuel
ne dépendait pas de ses qualités intrinsèques, mais de sa capacité à
incorporer des investissements qui n'étaient plus à faire : « En magie
comme en religion, l'individu ne raisonne pas ou ses raisonnements sont
inconscients (...); il n'a pas besoin de réfléchir sur la structure de son rite
pour le pratiquer (...). La tradition lui fournit des moyens tout faits »; les
rites s'organisent en un nombre fini de « complexus stables », définissant
« des types de cérémonies tout à fait comparables aux types d'outils » (50).
Déjà impliqué dans le modèle qui fait de chaque individu une unité
marginale venant simplement s'ajouter à la « série » des ancêtres, le
principe d'économie se retrouve donc dans la théorie du rite-outil. Puisque
les générations passées ont déjà constitué le stock des procédures utiles,
le coût marginal de l'intégration d'une génération supplémentaire est
minime : « Telle prière, composée de tels mots, avait été suivie du succès
qu'on avait demandé (...), on conserva donc les termes mystérieux et sacrés
de cette prière. Après le père, le fils les répéta... » (p. 195). En ce sens, rien
de plus rationnel que les formules toutes faites, et c'est bien ainsi que
Weber comprenait le formalisme romain : la « formule éprouvée » est une
routine qui maximise les chances de succès ou, du moins, les régularise.
Ritus ratio : telle est à peu près l'équation posée par Weber — et dont on
sait d'ailleurs qu'elle est étymologiquement fondée (51). La difficulté du
modèle-limite proposé par Fustel, c'est que les frais de période probatoire,
le coût d'établissement des institutions avoisinent zéro. « La loi s'est

(49) Les formes élémentaires..., op. cit.,
p. 596. Dans un passage trop peu connu de
l'introduction, Durkheim souligne l'étroite
parenté entre les notions d'outil, de catégorie
et ď institution : la première désigne, selon
ses propres termes, du «capital matériel
accumulé », la deuxième du « capital intel-
lectuel » et la troisième subsume les deux
premières (ibid., p. 27).
(50) H. Hubert et M. Mauss, « Esquisse
d'une théorie générale de la magie », art. cité,
pp. 52 et 58.
(51) Voir K.H. Roloff, «Ritus», Glotta.
Zeitschrift fur griechische und lateinische
Sprache, 33, 1954, pp. 36-65.

82
 François H éran
présentée d'elle-même et sans qu'on eût à la chercher » (p. 221); institution
immotivée, sans justification autre qu'extrinsèque, « la loi antique n'a
jamais de considérants. Pourquoi en aurait-elle ? Elle n'est pas tenue de
donner ses raisons; elle est, parce que les dieux l'ont faite. Elle ne se
discute pas, elle s'impose; elle est une œuvre d'autorité» (p. 223). De
même, on l'a vu, la formule cultuelle se dépose et s'objective
immédiatement en outil, sans investissement préalable. Comme pour mieux marquer
l'arbitraire du rite, La Cité antique le double d'un arbitraire divin qui
confine au caprice : les pratiques rituelles ont pour origine un succès
imprévisible, et ces étranges produits de rencontre (Fustel en donne p. 196
une liste délibérément exotique) se fixent mystérieusement une fois pour
toutes, les morts ou les dieux étant toujours prêts à déclencher leur colère
au moindre vice de forme. Aussi ne voit-on jamais ce capital de gestes et
de formules « travailler »; il est reproduit ne varietur, sans autre possibilité
d'évolution que de se dégrader sur place. Economie un peu courte dont
on retrouve l'équivalent chez Durkheim quand il parle du « jeu
automatique de l'opération rituelle » dans Les formes élémentaires : « La
formule à prononcer, les mouvements à exécuter ayant en eux-mêmes la
source de leur efficacité, la perdraient s'ils n'étaient pas exactement
conformes au type consacré par le succès » (52).
Il ne faut pas croire qu'on puisse s'installer à si bon compte dans
l'institution. Cette situation-limite n'est que l'un des deux pôles entre
lesquels s'observe une tension permanente : ou bien les rites ne coûtent
rien, chaque génération héritant les siens de la génération précédente; ou
bien leur coût est extrême, parce que « cette religion si compliquée était
une source de terreurs pour les anciens », les prescriptions étaient si
nombreuses et si minutieuses que « l'on devait toujours craindre d'avoir
commis quelque négligence » (p. 186). En réalité, cette contradiction se
résorbe si l'on est attentif, comme le sont les spécialistes actuels de
l'Antiquité (53), à la relation conjoncturelle qui relie la dose
d'investissement religieux aux crises historiques. Dans les moments critiques
notamment, lors des grandes décisions qui engageaient la cité, l'exécution des
rites faisait l'objet d'une vigilance accrue de la part des divers
protagonistes. A l'instar de nos hommes politiques qui n'épluchent la Constitution
qu'à l'approche des crises de régime, les anciens cessaient alors de s'en
remettre simplement à la routine. Presque invisible jusque là, le coût de

(52) On trouve chez Pareto des réflexions
similaires, qu'il faudrait analyser en détail.
Les exemples empruntés aux religions
antiques surabondent dans le Traité de socio-
logie générale. Pareto était un lecteur attentif
des grands manuels de Marquardt et
Mommsen, mais aussi de Fustel de Coulan-
ges. La Cité antique est, dans tout l'ouvrage,
le premier exemple donné du paralogisme de
l'explication faussement logique des actes
non logiques. La réflexion du sociologue
genevois tourne, en définitive, sur la ques-
tion saussurienne de la démotivation, comme
en témoignent les critiques qu'il adresse
également à la méthode étymologique et à la
quête des origines.
(53) Voir les travaux de J.H. Liebe-
schuetz, J. Bayet, J. Scheid, etc. évoqués dans
F. Héran, « Le rite et la croyance », Revue
française de sociologie, 27(2), avril-juin 1986,
pp. 233 ss.

83
Revue française de sociologie

la pratique rituelle pouvait s'élever brusquement et la religio redevenait ce

qu'indique l'étymologie : l'exact opposé de la negligentia (54).
Sans vouloir reprendre ici le débat classique sur la question de savoir
si le rite apaise l'angoisse ou s'il l'engendre (55), il est clair que Fustel
surestime la capacité de l'institution à créer de toutes pièces des seuils
décisifs et des « émotions d'institution ». La puissance de l'Etat était telle,
selon lui, qu'il pouvait ordonner « le renversement des sentiments
naturels » et être obéi, comme en témoigne l'exemple (emprunté à Plutarque
et à Rousseau) des autorités de Sparte qui, à la suite d'une bataille, allèrent
jusqu'à imposer le deuil aux mères des survivants et des rites de
réjouissance aux mères des défunts (p. 266). En réalité, les moments
objectivement critiques ne manquent pas dans les sociétés antiques, mais
l'institution les retraduit, tente de les manipuler et de les mettre en forme. Ainsi,
à Rome, la prise d'augures se fait chaque fois qu'il faut inaugurer quelque
chose : une bataille, une élection, une fonction, etc., ce qui a pour effet,
selon les cas, de banaliser l'événement ou de le dramatiser. L'ampleur des
crises à surmonter peut subir d'importantes variations objectives qui
retentissent directement sur l'intensité des activités religieuses. Si le risque
est maximal, comme ce fut le cas lors des guerres puniques et des guerres
civiles, où la société tout entière était en péril, la demande de formes
remotivées s'accroît, le clergé multiplie les rites et les pouvoirs publics
procèdent à un accroissement du capital religieux en important des
divinités étrangères (56). Inversement, si le risque est minime, le rituel peut
évoluer vers une démotivation totale, l'exemple le plus typique étant la
prise des augures lors des investitures officielles : une observation fictive
enregistrait automatiquement des éclairs favorables, l'entrée en fonctions
n'était plus qu'une formalité, un acte performatif solennel dont les chances
de succès étaient totalement garanties par l'institution. Plus généralement,
les autorités romaines eurent tendance à convertir de plus en plus les
auspicia oblativa, signes de rencontre non provoqués, en auspicia impe-
trativa, signes déclenchés à leur guise par des agents mandatés.
Ces phénomènes typiques d'investissement de forme n'ont pas toujours
été compris des historiens; Mommsen, si précis dans ses observations sur
la religion romaine, s'indigne volontiers de cette tendance romaine au
formalisme « vide » et « pétrifié ». En bon héritier des romantiques
allemands qui n'avaient eu de cesse d'attaquer le formalisme à la française
et la tyrannie de l'étiquette, il oppose au ritualisme romain les motivations
idéales de la religion grecque (57). Fustel, pour sa part, souligne le
désenchantement des rites à l'époque historique, une fois oubliées les
angoisses rituelles des origines. Soit l'exemple des cérémonies religieuses

(54) E. Benveniste, Le vocabulaire des Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui,

institutions indo-européennes, op. cit., t. 2,
pp. 267-272.
(55) A. R. Radcliffe-Brown, Structure
and function in primitive society, London,
Cohen and West, 1952, pp. 148-149; С
pp. 106-107 et Mythologiques, t. 4, pp. 599 ss.
(56) G. Dumézil, La religion romaine...,
op. cit., pp. 443 ss. et 576 ss.
(57) T. Mommsen, Histoire romaine, op.
cit., pp. 135-136.

84
 François Hér an

qui accompagnent les élections à Rome : force est de constater qu'elles

paraissent bien secondaires aux yeux des électeurs; mais c'est là, estime
Fustel, un phénomène tardif. A l'origine, seules devaient compter les
cérémonies, le vote n'étant qu'une « pure formalité ». La situation s'inverse
du jour où les plébéiens ont accès au consulat : désormais, « c'est la
cérémonie religieuse qui est pour la forme et c'est le vote qui est la réalité »
(p. 380). Il en va de même pour les opérations du recensement; il fut un
temps où elles n'étaient pas laïcisées mais entièrement subordonnées à la
cérémonie de la lustratio qui baptisait en quelque sorte les citoyens. Aussi
Fustel évoque-t-il à peine l'objectif de classification militaire et fiscale du
census (pp. 186-188) (58). On voit à quelle alternative l'ordre symbolique
est soumis. Il est tout ou rien. Tout quand ses agents attitrés le pratiquent;
plus rien lorsque, du fait des révolutions, les plébéiens y accèdent et en
dévoilent l'arbitraire. Il faudra attendre les études novatrices de Mauss et
Hubert sur le sacrifice et sur la magie, ainsi que le chapitre des Formes
élémentaires de la vie religieuse consacré à la typologie des rites, pour voir
ces pratiques se dégager progressivement des alternatives absolues où
Fustel tendait à les enfermer : forme/réalité, arbitraire/motivation,
routine/angoisse, etc. Ainsi, découvre-t-on, à la lumière des études récentes
sur la religion romaine, que les rites sont souvent à géométrie variable, que
la religion ne se réduit pas à un répertoire de procédures automatiques :
il y a des rites d'ouverture du rite, des contre-rites, des rites facultatifs...
Les cérémonies sont l'occasion de querelles de préséances entre officiants,
de batailles d'interprétations : n'est-ce pas autour du sens à donner aux
auspices que s'engage la lutte fratricide de Romulus et Remus, épisode
soigneusement euphémisé dans certaines versions officielles ? Pour autant,
cette multiplicité des usages ne fait pas s'évaporer la substance du rite dans
un relativisme absolu. C'est précisément parce qu'il s'agit d'un syntagme
relativement consistant et prêt à l'emploi que la forme instituée est à
double entente, chaque agent pouvant toujours, selon les besoins de la
situation, alléguer qu'il ne s'agit que d'une routine ou rappeler, au
contraire, que le rite est motivé par telle ou telle intention.
A travers ses apories mêmes, La Cité antique a le mérite d'avoir précédé
Durkheim, Saussure ou Weber, en montrant que le rite, la formule, le code
et de façon générale toute institution se forment et se déforment sous la
double impulsion des stratégies de routinisation d'une part, de
remotivation de l'autre, et que ce mouvement alternatif n'a cessé d'agiter les
sociétés, de la cité antique à nos jours. Toute la difficulté est de
comprendre le passage d'une stratégie à l'autre : comment se fait-il qu'une
(58) Voir les critiques très pertinentes de liques. voir le début de G. Pieri, L'histoire du
Ch. Morel à ce sujet, dans la Revue critique cens jusqu'à la fin de la République romaine,
d'histoire et de littérature, n" 16, avril 1866, Paris, institut de Droit Romain, 1968, et J.-C.
p. 253. Pour une description très « laïque » Richard, Les origines de la plèbe romaine.
du census, cf. С Nicolet, Le métier de citoyen Essai sur la formation du dualisme patricio-
dans la Rome républicaine, 2e éd., Paris, plébéien, Rome, Bibliothèque des Ecoles
Gallimard, 1976, chap. 2. Pour une descrip- Françaises d'Athènes et de Rome, 1978. pp.
tion davantage centrée sur les aspects symbo- 385 ss.

85
Revue française de sociologie

même institution puisse faire l'objet d'investissements variables selon les

diverses catégories d'agents et, qui plus est, variables dans le temps pour
une même catégorie ? Car le partage de l'événementiel et de
l'institutionnel, de la stratégie et de la structure, ou, comme le dit encore Pierre
Bourdieu, de l'histoire incorporée et de l'histoire objectivée, ne s'arrête pas
sur une frontière délimitée a priori, il se déplace sur un spectre toujours
divisible en une multitude de positions intermédiaires qui correspondent
à autant de solutions de compromis. Il faut en vérité se demander si ce
balancement n'est pas le prix que doit payer une institution pour s'installer
avec succès dans la longue durée. La permanence multiséculaire du
christianisme, par exemple, s'expliquerait-elle sans la possibilité de ce
double jeu sur l'institué et le ravivé, la bureaucratie et le charme ? Il y a
longtemps que les desservants du culte sont passés maîtres dans l'art de
recharger le rite le plus arbitraire d'une motivation de type charismatique :
cette déritualisaîion rituelle du rite fait elle-même partie intégrante de la
structure du rite, et l'on ne voit pas pourquoi ce schéma serait désormais
infirmé par le phénomène des « communautés émotionnelles » :
semblables à ces « contre-pouvoirs » qui ne sont souvent que les contre-allées du
pouvoir, les contre-Eglises restent encore des Eglises.
A la fin de la République romaine, quand s'achève la Cité, le processus
de démotivation et de désenchantement est à son comble. La religion se
réduit à « un culte d'habitude qu'aucune foi ne vivifiait », la lettre a tué
l'esprit (p. 417). Là encore, la tension polaire fait ressentir ses effets : c'est
le moment où l'avènement du christianisme fait tout basculer dans
l'extrême inverse. « Au lieu qu'autrefois la religion, chez les peuples de
la Grèce et de l'Italie, n'était guère autre chose qu'un ensemble de
pratiques, une série de rites que l'on répétait sans y voir aucun sens, une
suite de formules que souvent on ne comprenait plus (...), au lieu de cela,
la religion fut un ensemble de dogmes et un grand objet proposé à la foi.
Elle ne fut plus extérieure; elle siégea dans l'esprit de l'homme. Elle ne
fut plus matière; elle devint esprit » (p. 458), « la prière ne fut plus une
formule d'incantation; elle fut un acte de foi » (p. 459). Derrière ce rêve
d'une religion sans rites, réalisé par les premiers chrétiens (mais, souligne
Fustel, remis en cause à partir de Constantin), se profile le phantasme
libéral d'une conscience individuelle débarrassée à jamais des institutions.
La description objective des institutions ne valait donc que pour une
époque révolue, ce par quoi Fustel se détache radicalement de Durkheim.
Religion désenchantée et religion remotivée constituent ainsi un couple
d'idéaux-types complémentaires qui polarise l'ensemble de l'ouvrage (59).
(59) L'erreur de certains lecteurs a été de clérical. Il ne leur venait pas à l'esprit que je
croire que le premier idéal-type, celui du pusse travailler contre ma cause, ou plutôt
ritualisme intégral, était le Wertideal person- sans songer à aucune cause » (lettre inédite
nel de l'auteur. Très attaché à la liberté de de Fustel citée par ri. Champion, Les idées
conscience, celui-ci s'en est toujours dé- politiques et religieuses de Fustel de Coulan-
fendu : « II leur parut donc a priori que, ges, Paris, H. Champion, 1903, p. 26 et
puisque j'avais décrit la subordination de la commentée par Georges Dumézil dans sa
politique à une certaine religion il y a vingt préface à la Cité ).
siècles, je devais de toute évidence être

86
 François Hé ran

Les dernières pages de la Cité vérifient donc ce principe, énoncé dès

l'ouverture, que les anciens sont tout autres que nous : il importe surtout
de mettre en évidence « les différences radicales et essentielles qui
distinguent à tout jamais ces peuples anciens des sociétés modernes » (60).
On mesure le paradoxe. Alors que l'objectivisme de la sociologie
durkheimienne doit beaucoup à l'approche antiquisante de la réalité
sociale, l'antiquisant pour sa part s'est refusé à une telle application et
semble n'avoir surobjectivé le passé que pour mieux préserver une vision
subjectiviste du présent ou, du moins, de l'évolution historique. On
pourrait montrer d'ailleurs que cette plèbe dont Fustel fait le moteur de
l'histoiK se révolte précisément parce que le droit antique lui semble un
langage arbitraire : « Elle ne le comprenait même pas. Comme elle n'avait
pas les croyances sur lesquelles il était fondé, ce droit lui paraissait n'avoir
pas de fondement » (p. 364), « la classe inférieure ne comprenait rien aux
vieilles règles... » (p. 366). Toute l'histoire antique se résume, selon Fustel,
dans « la longue série d'efforts que font les sociétés grecque et romaine
pour mettre enfin leurs institutions domestiques, leur droit, leurs
constitutions politiques en accord avec la nature et la raison » (p. 118). En ce
sens, le point de vue du plébéien offre une étrange anticipation du point
de vue de l'historien moderne, lui aussi déconcerté a priori, et finalement
pour les mêmes raisons, par ces institutions anciennes « bizarres,
inexplicables », « contraires à la nature » (p. 3), « contraires à la raison » (61),
mais qui s'efforcera de convertir cette impression d'étrangeté en curiosité
scientifique.
A la soutenance de thèse de Gustave Glotz, en 1904, Durkheim insistera
à son tour sur l'altérité des institutions antiques : elles reposent sur des
idées « que nous avons beaucoup de peine à imaginer (...). Pour
comprendre les institutions anciennes, il faut, si difficile que ce soit pour nous,
tâcher de nous faire une mentalité ancienne » (62). Mais pour le
sociologue, ce ne sont pas seulement les anciens qui sont tout autres, c'est
nous-mêmes qu'il faut regarder autrement. Dans ses cours sur l'histoire de
la pédagogie, Durkheim fera valoir que Rome et la Grèce sont plus proches
des Barbares qu'on ne pense, et qu'une initiation à leurs civilisations serait,
à condition d'être bien conçue, un excellent moyen de « dépayser »
l'enfant, qui découvrirait ainsi la relativité des systèmes sociaux. Comme
ces anciens sont à la fois pour nous des ancêtres et des barbares, leur
altérité peut nous initier à notre propre altérité, nous faire voir notre
non-nature (63).

(60) Voir la préface, déjà citée, de F. n" 23, juin 1866, p. 373.
Hartog. (62) Textes 1, p. 242.
(61) Lettre du 15 mai 1866, adressée à la (63) L'évolution pédagogique en France
Revue critique d'histoire et de littérature, (1904), Paris, puf, 1969, pp. 380 et 385.

87
Revue française de sociologie

La double nature du lien social

Au conflit de l'arbitraire et de la motivation qui agite l'ensemble des

institutions, se trouve étroitement associé dans La Cité antique une autre
dichotomie, qui touche à la nature même du lien social et, tout
spécialement, du lien de parenté : Y exclusion des segments d'une part, leur
interconnexion de l'autre. Là encore, au lieu de penser simultanément la
tension des deux principes, par exemple filiation et alliance, Fustel les
répartit chronologiquement. Seul règne d'abord le premier principe, le
second lui succède à la faveur des révolutions. A l'origine, tout est simple.
Chaque famille a son culte, chaque cité sa religion. « Principe immuable »
dont découlent plusieurs conséquences : « Une même personne ne peut
pas invoquer deux foyers ni deux séries d'ancêtres » (p. 42), « On ne peut
appartenir ni à deux familles, ni à deux religions domestiques » (p. 47).
On ne peut davantage appartenir à deux cités. C'est la « loi d'exclusion »
(p. 460). Avant l'âge des cités, la société indo-européenne se compose de
« milliers de petits groupes » vivant « isolés » et « n'ayant nul besoin les
uns des autres » (p. 132). La loi d'exclusion n'est pas encore compensée
structuralement par une loi d'échange qui serait dotée d'un statut
symbolique équivalent. Tout à fait indépendamment de Morgan, Fustel nous livre
ce qui constitue historiquement l'une des premières théories des groupes
de filiation. Ses efforts convergent pour faire ressortir les impératifs de la
filiation unilinéaire. Mais comment se recrutent les groupes, par quelles
alliances la filiation se perpétue-t-elle ? Fustel se pose à peine la question.
C'est qu'à l'origine, le lien social n'est pas horizontal mais vertical, pas
synchronique mais diachronique. Des lignes verticales venues du passé
tombent sans jamais se croiser, faute d'un clinamen approprié. Il y a
cependant une manière de théorie échangiste du lien social dans La Cité
antique, mais elle est strictement limitée aux échanges verticaux, ces
« échanges de bons offices » auxquels il a déjà été fait allusion. La
protection des défunts ou des dieux s'achète par des offrandes : ainsi, « le
vivant ne pouvait se passer du mort, ni le mort du vivant » et de même,
entre les dieux et les hommes : « La piété de ceux-ci n'est pas gratuite, et
ceux-là ne donnent rien pour rien » (pp. 34 et 174). Le principe du do ut
des régit les rapports verticaux aussi bien à l'échelle de la religion
domestique qu'à celle de la religion poliade.
L'affirmation du principe d'exclusion rend le mariage à peine pensable,
au point qu'un critique contemporain de Fustel n'hésitera pas à résumer
cette partie de l'ouvrage en déclarant que, selon Fustel, « la parenté par
alliance est inconnue à l'origine » (64). Aussi prend-il inévitablement les
apparences d'une transgression qu'il faut traiter rituellement. Se marier,
pour une femme, c'est « changer de religion ». « Acte grave » qui requiert
une véritable initiation aux rites du lignage d'accueil (pp. 42-45) et, pour
(64) Ch. Morel, art. cité, p. 236.
 François Reran

tout dire, « une seconde naissance » (p. 47). Fustel ne manque pas
d'observer que les Romains faisaient juridiquement de l'épouse la fille de
son mari, filiae loco, manière saisissante de reformuler le lien horizontal
dans le langage de la verticalité. Le principal objet du mariage dans ce
modèle n'est autre que la perpétuation du culte lignager : il s'agissait, « en
unissant deux êtres dans le même culte domestique, d'en faire naître un
troisième qui fût apte à continuer ce culte » (p. 52). En revanche, aucune
stratégie matrimoniale ne peut permettre d'accroître le patrimoine foncier,
puisque Fustel imagine, sans preuve documentaire, que la femme n'a
aucune part à l'héritage dans sa famille d'origine. De même lui faut-il
postuler l'existence d'un « droit d'aînesse » pour assurer le fonctionnement
strict de Punifiliation : à l'origine du moins, le lignage a beau comprendre
parfois quelques milliers d'individus, il ne se segmente pas, les branches
cadettes restant subordonnées à la branche aînée.
Le thème de la propriété privée n'a donc pas chez Fustel la signification
que certains commentateurs ont voulu lui donner (65). Selon Finley, « le
sujet de Fustel était l'origine de la propriété privée, l'origine de l'Etat, et
les 'révolutions' à l'intérieur de l'Etat antique ». Cette formule tend à
rabattre sur quelques problématiques bien constituées un ouvrage dont le
dessein était justement d'établir une synthèse logique transversale à tout
les thèmes particuliers. Or, la propriété privée n'est pour Fustel qu'une
objectivation parmi d'autres de cette loi générale d'exclusion qui règle,
selon lui, toutes les institutions de la société antique. En l'occurrence,
comme le montre l'absence d'enjeux territoriaux dans le choix du conjoint,
elle n'ajoute rien au principe d'exclusion, mais contribue à fixer
symboliquement l'identité de la lignée. Le fait important est que cette identité
n'a pas de contenu substantiel; de façon quasi structurale, elle naît de la
non-confusion des lignées. A lire les commentateurs, on finirait par oublier
que la Cité consacre tout au plus vingt à vingt-cinq pages à la question
du droit de propriété, ce qui ne couvre jamais que 5 % de la pagination
totale (66). Les vastes lignages exclusifs décrits par Fustel sont très loin de
la paysannerie parcellaire et atomisée imaginée par Marx dans Le dix-huit
Brumaire. De plus, « les anciens ont fondé le droit de propriété sur des
principes qui ne sont plus ceux des générations présentes » (p. 62). Sous
l'effet des révolutions successives qui ont fait éclater les cadres antiques,
la propriété « ne découle plus de la religion, mais du travail » (p. 464). Il
est donc difficile de soutenir que Fustel sacralise la propriété au sens où
les modernes entendent ce terme.
On pourrait s'interroger longuement sur le singulier destin de la gens
ou du genos dans l'histoire de l'anthropologie. Disons seulement ici ce qui
est de nature à éclairer les rapports de Durkheim à Fustel. A partir d'une
même réalité, la possession gentilice des biens et des appellations, des
conclusions radicalement opposées ont pu être tirées, et à peu près au
(65) Voir les articles déjà cités d'Arnaldo passages dispersés essentiellement dans le
Momigliano et Moses Finley. livre IV sur les révolutions.
(66) Soit le 6e chapitre du livre II et des

89
Revue française de sociologie

même moment. Les uns, comme Morgan, Maine, Engels, mais aussi
Durkheim et ses disciples, ont mis l'accent sur Г indivision de la gens ; les
autres, moins nombreux, et Fustel est de ceux-là, ont surtout vu son
caractère exclusif. D'où la dérive vers les thèses du « communisme
primitif » et de la « communauté sexuelle » d'un côté, vers les thèses de
la « propriété privée » chez les anciens de l'autre. Le conflit ira en
s'aggravant, comme en témoignera encore, vingt-cinq ans après La Cité
antique, l'ultime article de Fustel, qui est une solide attaque contre les
tenants du communisme originel. « Les idées généralement admises
aujourd'hui sur le caractère collectif des propriétés primitives avaient le
don de l'irriter tout particulièrement », disait Gabriel Monod, qui avait
enseigné l'histoire à l'Ecole normale sous son directorat (67). Il faut avoir
ce débat présent à l'esprit pour prendre l'exacte mesure de la principale
critique adressée par Durkheim à Fustel. Le texte est souvent cité : Fustel
a « posé l'idée religieuse, sans la faire dériver de rien; il en a déduit les
arrangements sociaux qu'il observait, alors qu'au contraire ce sont ces
derniers qui expliquent la puissance et la nature de l'idée religieuse ». Bref,
« il a pris la cause pour l'effet » (68). En réalité, poursuit Durkheim, si la
religion a tant d'importance dans la famille gentilice, c'est en raison de son
organisation « segmentaire ». Les lignages (que Durkheim appelle clans)
sont autant de segments juxtaposés, chaque segment formant une unité
indifférenciée, où les individus sont interchangeables. Et Durkheim
d'évoquer « le communisme, si souvent signalé chez ces peuples ».
En écrivant ces lignes, Durkheim n'ignorait pas que Fustel avait maintes
fois polémiqué contre cette thèse. Lorsqu'il tranche pour Glasson contre
Fustel à propos de la « communauté de village », il prend parti pour un
des grands adversaires de ce dernier (69). De la même façon, quand en
1903 il range Fustel au nombre des grands précurseurs de l'histoire
institutionnelle comparée (70), l'hommage est contrebalancé par la
mention sur le même plan de G. L. von Maurer, dont l'auteur de la Cité avait
pourtant sévèrement réfuté les thèses dans son dernier article (71). Ce qui
peut faire aujourd'hui un des plus sûrs mérites de l'œuvre de Fustel, à
savoir le refus obstiné de verser dans l'illusion du communisme archaïque,
était donc devenu au tournant du siècle la principale raison de son
déclassement, le rendant proprement incitable. Durkheim partagea sans
réserve cette illusion commune et ne s'en départit jamais. Pour cette raison,

(67) Fustel de Coulanges, « Le problème (7i) Von Maurer était le promoteur de la

des origines de la propriété foncière », Revue
des questions historiques, 45, avril 1889,
pp. 349-439, et G. Monod, « M. Fustel de
Coulanges », Revue historique, 41, sept.-déc.
1889, p. 281.
(68) De la division du travail social, op.
cit., p. 154.
(69) Ibid., p. 159.
(70) Textes 1, p. 147.
fameuse Markengenossenschaft, la « com-
munauté de Marche » des anciens Germains,
dont Marx et Engels devaient faire à partir
de 1868 une de leurs principales références.
Cf. la lettre de Marx à Engels du 14 mars
1868, publiée dans L'origine de la famille, de
la propriété privée et de l'Etat (1884), Paris,
Editions Sociales, p. 327.

90
 François Héran

la théorie durkheimienne de l'organisation des sociétés primitives devait

paraître à son tour caduque à partir des années trente, comme dut le
reconnaître Marcel Mauss dans un remarquable texte-bilan : « Nous
sommes tous partis d'une idée un peu romantique de la source originaire
des sociétés : l'amorphisme complet de la horde, puis du clan; les
communismes qui en découlent. Nous avons mis peut-être plusieurs
décades à nous défaire, je ne dis pas de toute l'idée, mais d'une partie
notable de ces idées. Il faut voir ce qu'il y a d'organisé dans les segments
sociaux... » (72).
A y regarder de près, la « série » fustélienne contenait déjà une part de
cette organisation que Durkheim refusait au « segment ». On a déjà évoqué
les échanges réglés de bons offices entre générations, on a vu aussi les deux
clivages emboîtés : aînés/cadets, patrons/clients, qui structurent
l'organisation gentilice, sans compter le conflit qui oppose globalement toutes les
lignées patriciennes à la plèbe sans lignée. Certes, conformément au
schéma général de La Cité antique, Fustel disjoint chronologiquement les
deux faces inséparables de la fusion et de la scission lignagère. C'est donc
seulement dans la seconde phase que l'on verra les branches cadettes et
les clients prendre enfin leur autonomie et « démembrer » la gens (p. 302).
Mais si l'histoire entre en mouvement, c'est précisément par le
développement de cette tension inscrite dès l'origine dans le segment primitif
(p. 272) (73). Durkheim, pour sa part, ne pouvait consentir à examiner de
près la structure interne du segment parce qu'une telle notion allait à
l'encontre de son concept de « solidarité mécanique ». De fait, la deuxième
partie de la Cité annonce d'une certaine manière les deux attaques qui
devaient contribuer à ruiner cette notion : d'une part, l'étude des sociétés
segmentaires dans le domaine arabe (marquée par les noms de Masqueray,
Montagne, Berque, Gellner...) montrera que des segments non liés par une
division du travail pouvaient néanmoins former une société cohérente,
grâce au jeu conflictuel des segments emboîtés (une « anarchie ordonnée »
se stabilisant ainsi par le développement vers le haut de la formule fameuse
«Moi contre mes frères, mes frères et moi contre mes cousins, mes cousins
et moi contre le reste »); de l'autre, le système indien des castes présente
le cas d'une société fondée sur une division « organique » des fonctions
entre les segments sans que ceux-ci cessent pour autant d'être strictement
cloisonnés.

(72) M. Mauss, « La cohésion sociale mienne. Le problème mériterait une étude

dans les sociétés polysegmentaires », Bulletin
de l'Institut français de sociologie, 1, 1932,
pp. 51-52.
(73) La théorie des sociétés segmentaires
élaborée par Edward Evans-Pritchard et
Ernest Gellner a donné un développement
considérable à cette question, en revendi-
quant la filiation fustélienne et durkhei-
spéciale. Cf. à ce sujet Fanny Colonna,
présentation de E. Masqueray, Formation des
cités chez les populations sédentaires de l'Al-
gérie, réimpr. de la thèse publiée à Paris en
1886, «Archives maghrébines» (Cnrs),
Aix-en-Provence, Edisud, 1984 et Ernest
Gellner, Muslim society, Cambridge Univer-
sity Press, 1981.

91
Revue française de sociologie

Dans l'œuvre de Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse

vont néanmoins au-delà de l'opposition un peu courte du mécanique et
de l'organique. L'amorphisme du segment répété à l'identique n'est plus
l'idée de base. D'abord, on voit les clans totémiques se « segmenter » en
sous-clans capables de « s'affranchir » (74). Ensuite, à la manière de
Fustel, Durkheim balance entre deux principes d'organisation contraires,
l'exclusivisme et l'universalisme. Le premier principe s'affirme avec la
notion de clan totémique exclusif : « Chaque groupe totémique n'est
qu'une chapelle de l'Eglise tribale; mais c'est une chapelle qui jouit d'une
large indépendance », les totems « se juxtaposent sans se pénétrer » (75).
Le second principe se manifeste selon un schéma évolutionniste, dont
l'analogie avec le mouvement de la Cité se vérifie jusque dans le détail.
Dans les deux cas, la notion de divinité s'élargit à mesure que les groupes
sociaux s'élargissent. Fustel en reconnaissait trois jalons : les mânes
ancestraux, les héros divinisés, les dieux de la Cité, à leur tour unifiés par
les poètes qui « allaient de ville en ville » répandre la nouvelle que les
Jupiter honorés çà et là n'étaient à tout prendre qu'un seul et même dieu
(p. 417). Même évolution en trois temps chez Durkheim : « de la pluralité
des génies ancestraux à l'idée du dieu tribal » en passant par « les héros
civilisateurs », les Australiens en arrivent à instituer un véritable « culte
international » qu'ils célèbrent dans des « assemblées inter-tribales » (76).
De part et d'autre, l'objectif poursuivi est bien de rendre compte de
l'existence de formes instituées à validité générale, voire universelle, mais
comme elles semblent contradictoires avec l'affirmation des identités
locales, il faut bien imaginer un schéma évolutif qui permette de penser
successivement ces deux composantes du lien social.

Du local à l'interlocal : Weber lecteur de Fustel

A plusieurs reprises, le nom de Weber a été prononcé dans les pages

qui précèdent. Plusieurs auteurs ont déjà fait le rapprochement entre la
reconstitution wébérienne de la religion primitive et la reconstitution
durkheimienne. Sans revenir sur la question controversée de savoir jusqu'à
quel degré Weber avait pu prendre connaissance des travaux de l'école
française (77), il est possible toutefois d'apporter au débat un élément qui

(74) Les formes élémentaires de la vie
religieuse, p. 215.
(75) Ibid., p. 280.
(76) Ibid., pp. 416 et 608. Il s'agit là d'un
thème saint-simonien, que Durkheim avait
par ailleurs résumé en ces termes : « Le
polythéisme ancien fragmentait le genre
humain en une multitude de petites sociétés
ennemies les unes des autres (...). Ce qu'il y
a eu d'essentiel dans la révolution chrétienne,
c'est qu'elle a apporté au monde une idée,
l'idée monothéiste, qui pouvait servir de
centre de ralliement à tous les peuples »
(Durkheim, Le socialisme, op. cit., p. 210).
(77) Mauss expliqua un jour à Raymond
Aron qu'il avait vu les volumes de L'Année
sociologique figurer en bonne place dans le
bureau de Weber. Cf. R. Aron, Les étapes de
la pensée sociologique, Paris, Gallimard,
1967, p. 545.

92
 François Héran

ne semble pas avoir été relevé jusqu'à présent, à savoir que Weber avait
lu Fustel de Coulanges (78).
Weber, en effet, revient avec insistance sur l'exclusivisme de la religion
antique, aussi bien à l'échelle du groupe domestique et lignager (Sippe)
qu'à celle de la cité. Il souligne que le culte des ancêtres rendu par le chef
de la maisonnée « et notamment le chef de la gens » (un membre de phrase
omis dans la traduction française) a pour effet, quand il est associé à une
structure « patriarcale », de souder la gens par un lien nach aussen
exklusiv(19). Impossible d'offrir aux dieux de la lignée des sacrifices
provenant de personnes non apparentées : c'est par là que s'affirme le
principe agnatique. Comme Fustel, et avec aussi peu de documents, Weber
évoque le droit d'aînesse qui résulterait de cette législation sacrée. Les
mêmes descriptions sont étendues de la religion gentilice à la religion
poliade : « Toute association politique durable possède en règle générale
son dieu spécial qui garantit le succès politique de ses opérations. Au plus
fort de son évolution, il s'agit d'un dieu tout à fait exclusif vis-à-vis de
l'extérieur (durchaus exklusiv nach aussen) (...). Ainsi, l'étranger n'est pas
étranger seulement sur le plan politique mais aussi sur le plan
religieux » (80). A ce stade primitif, il n'existe pas encore de divinité
« interlocale » (81). Weber insiste sur le fait que cette sakrale Exklusivitàt
n'était pas seulement dirigée vers l'extérieur de la cité, mais qu'à l'intérieur
même elle excluait la plèbe. Fustel parlait de la « plèbe sans famille » et
« sans culte », Weber parle de la « plèbe sans lignage » (die sippenlose
Plebs) (82). Le rapprochement va plus loin quand il est question de la fin
du monde antique. Dans les deux cas, c'est l'avènement du christianisme
qui vient définitivement briser les exclusives du lignage et de la cité, et c'est
sur la plèbe qu'il s'appuie pour affirmer son universalisme. Si l'on ne
trouve plus dans la cité du haut Moyen Age la rituelle Exklusivitàt des
anciens, la cause doit en être cherchée, dit Weber, dans le christianisme
paulinien qui admit tout le monde aux repas communautaires, à
commencer par « la plèbe sans lignage » qui « soutenait par principe la
participation au rite sur un pied d'égalité (die rituelle Gleichstellung) » (83).
La convergence des deux auteurs tiendrait-elle simplement au fait que,
parlant des mêmes réalités, ils ne pouvaient manquer de procéder aux
mêmes constats ? Ou que, reprenant les mêmes informateurs antiques, ils
aient recueilli les mêmes informations ? En fait, il est possible de donner

(78) En dépit de son titre, « La Cité
antique de Fustel de Coulanges à Weber... »,
l'article déjà cité de M. Finley n'établit
aucune connexion entre les méthodes de
Fustel et de Weber, et ne consacre d'ailleurs
que quatre pages à l'examen de La Cité
antique. Finley constate simplement que les
préoccupations de Weber sur les relations
ville-campagne sont absentes de l'œuvre de
Fustel.
(79) M. Weber, Economie et société, op.
cit., p. 440 {=Wirtschaft und Gesellschaft,
Tubingen, J.C.B. Mohr, 5e éd., 1980, p. 252).
(80) Ibid., p. 441 (édition allemande,
p. 253).
(81) Max Weber, La ville ( = traduction
par P. Fritsch des pp. 727-814 de Winschaft
und Gesellschaft), Paris. Aubier, 1982,
p. 111.
(82) Ibid, p. 58.
(83) Ibid, p. 58.

93
Revue française de sociologie

satisfaction à ceux qui exigeraient des preuves plus solides d'une «

influence » directe de Fustel de Coulanges sur Weber. On trouve en effet
dans le chapitre à"1 Economie et société sur l'origine des religions un texte
qui décalque La Cité antique non seulement dans le mouvement de
l'argumentation, mais jusque dans le détail des exemples choisis :
Fustel, La Cité antique : Weber, Economie et société :
« Mais de ce que deux villes don- « Ce n'est pas parce que le dieu de
naient à leur dieu le même nom, votre groupe porte le même nom et les
gardons-nous de conclure qu'elles mêmes attributs que celui d'un groupe
adoraient le même dieu (...). Il y avait à étranger qu'il est identique. La Junon
Rome une Junon; à cinq lieues de là, la des Véiens n'est pas plus la Junon des
ville de Véii en avait une autre; c'était Romains que pour les Napolitains la
si peu la même divinité, que nous madone d'une chapelle n'est celle d'une
voyons le dictateur Camille, assiégeant autre chapelle; il vénère l'une, méprise
Véii, s'adresser à la Junon de l'ennemi et injurie l'autre si elle aide ses
pour la conjurer d'abandonner l'ennemi concurrents. Ou encore, il cherche à la
et de passer dans son camp .» (p. 172) détourner d'eux. On promet aux dieux
« A Naples, chaque quartier a sa de l'ennemi de les accueillir chez soi et
madone; le lazzarone s'agenouille de les vénérer s'ils abandonnent les
devant celle de sa rue, et il insulte celle ennemis (evocare deos), comme le fit
de la rue d'à côté (...)• C'était la règle Camille devant Véies .» (éd. ail. p. 253,
chez les anciens .» (p. 173) trad. fr. remaniée p. 441)
« Chaque cité avait son corps de « Le développement de dieux locaux
prêtres qui ne dépendait d'aucune signifie un renforcement extraordinaire
autorité étrangère (...), la religion était du particularisme politique, au niveau
toute locale, toute civile, à prendre ce de la Polis notamment. Celle-ci est
mot dans le sens ancien, c'est-à-dire exclusive vis-à-vis de l'extérieur comme
spéciale à chaque cité .» (p. 173) une Eglise envers une autre, elle
« Une ville était comme une petite empêche absolument toute formation d'une
Eglise complète, qui avait ses dieux, son prêtrise unitaire englobant les divers
dogme et son culte .» (p. 178) groupements .» (p. 254/442)

On pourrait s'étonner que Weber, toujours au fait des dernières

recherches, reprenne ainsi un texte vieux de quarante-cinq ans (il se trouve
que Weber est né l'année même de la parution de La Cité antique... ). La
chose est moins surprenante si l'on tient compte du fait que la traduction
allemande de la Cité fut très tardive; elle ne date que de 1907 (84), soit
précisément l'époque où Weber est en pleine activité, le chapitre ď
Economie et société sur les origines de la religion ayant été rédigé vers 1911.
Cette concordance chronologique rend encore plus improbable l'hypothèse
de deux emprunts indépendants à un même auteur (nos recherches du côté
de Niebuhr ont d'ailleurs été vaines).
On relève par ailleurs dans les Conférences de Robertson Smith un
passage qui n'est pas sans parenté avec les deux textes que l'on vient de
citer. Immédiatement après avoir évoqué « le principe d'exclusion qui,

(84) A. Momigliano, « La Cité antique... », art. cité, p. 405.

94
 François Héran

dans les premiers temps de la société, n'autorise aucune communauté de

religion qui ne soit aussi une communauté d'intérêts formée par un seul
groupe de parenté ou par un seul groupe politique », Smith poursuit :
« Les paysans espagnols qui insultent la Madone du village voisin et en
viennent aux mains pour mettre en cause les mérites des saints locaux
concurrents, font encore honneur à cette antique conception de la
religion » (85). Il semble décidément que Smith, comme Weber, avait lu La
Cité antique. Quoi qu'il en soit, tous deux tombent ici dans le même
paralogisme que Fustel. Du constat de l'exclusivisme, ils concluent à une
absence totale d'échanges, sans voir que l'exclusion dont il est question
suppose l'appartenance à un système religieux commun. Signalons qu'il
existe à ce sujet dans Les formes élémentaires de la vie religieuse un
développement isolé où Durkheim, avant de retomber dans la thèse d'un
attachement substantiel de l'individu à son totem, examine la possiblité
d'un « système totémique de classification » qui dépasse les distinctions
claniques : « Les différents cultes totémiques qui sont pratiqués à
l'intérieur d'une même tribu ne se développent pas parallèlement et en
s'ignorant les uns les autres, comme si chacun d'eux constituait une
religion complète et qui se suffit à elle-même. Au contraire, ils s'impliquent
mutuellement; ils ne sont que les parties d'un même tout, les éléments
d'une même religion (...). La religion totémique est le système complexe
formé par leur réunion » (86).
Pour revenir à l'exemple cité par Fustel et, à la suite de ce dernier, par
Weber, il est paradoxal de faire du rituel de Yevocatio pratiqué par Camille
une preuve d'exclusivisme : tout montre au contraire qu'il s'agit d'une
procédure d'incorporation qui ne peut s'adresser qu'à des dieux culturel-
lement proches, jamais à des dieux barbares (87). On n'assimile que des
dieux assimilables. Il faut vraiment des crises très graves pour que soient
importées à Rome des divinités étrangères, telle Cybèle lors de la seconde
Guerre Punique. Et comment ne pas voir qu'il y a pour le moins une marge
entre anéantir les dieux d'autrui et les « évoquer » dans l'intention de les
acclimater chez soi ? C'est précisément une des grandes caractéristiques
de la religion romaine que l'œcuménisme de son panthéon, pièce maîtresse
de son impérialisme. Dans les moments les plus critiques, la Ville est
capable de procéder, selon la formule de Dumézil, à une « augmentation
de capital » ; elle dispose pour cela d'un organe spécialisé, les Decemviri
sacris faciundis, gardiens des Livres sibyllins, chargés de suivre
attentivement les valeurs divines qui sont « en hausse » aux confins de l'Empire
et dont Rome pourrait éventuellement faire son profit.
Tout cela, Fustel ne l'ignore pas. Mais au lieu d'intégrer le non-
exclusivisme de Rome comme un facteur constitutif et originel, La Cité
antique en fait une tardive exception à la foi d'exclusion. Il n'en est
question que dans l'avant-dernier chapitre, consacré aux conquêtes romai-
(85) W. R. Smith, Lectures..., op. cit., (87) G. Dumézil, La religion romaine...,
p. 31. op. cit., pp. 132-133 et 412 ss.
(86) Les formes..., pp. 221-222.

95
Revue française de sociologie

nes. Rome, écrit Fustel, « était presque la seule cité que sa religion
municipale n'isolât pas de toutes les autres » (p. 428). Et plus loin :
« Comme toutes les villes, elle avait sa religion municipale (...); mais elle
était la seule ville qui fit servir cette religion à son agrandissement »
(p. 431). Voilà donc qu'entre en lice le facteur universaliste qu'attendait
l'histoire, clinamen quelque peu mystérieux puisqu'il a sa source dans
l'idiosyncrasie d'une unique cité. Mais tout s'enclenche, à commencer par
l'exogamie de cité à cité. Fustel réinterprète l'enlèvement des Sabines
comme la représentation du « droit de connubium » que les Romains
voulaient obtenir de tous leurs voisins (p. 429, note 1). Les échanges
matrimoniaux entre localités viennent briser les exclusives de la filiation
et de la citoyenneté. On comprend que Weber ait pu s'intéresser à cette
polarité, lui qui lisait dans l'histoire religieuse de l'Antiquité le premier
passage du « local » à l'« interlocal », du particularisme à l'universalisme,
et cherchait à entrevoir dans ce moment décisif l'anticipation des multiples
institutions qui nous environnent.
Le plagiat de La Cité antique dans un passage d'Economie et société n'est
pas qu'une anecdote pour historiens de la sociologie. La référence
commune de Weber et Durkheim à Fustel de Coulanges confirme, s'il en
était besoin, l'existence d'une sorte de cousinage entre la sociologie de
l'institutionnalisation du lien social et celle de l'établissement des formes
rationnelles. Nous avons déjà marqué à maintes reprises les rapports entre
démotivation et routinisation (cf. « la formule cultuelle éprouvée »). Au
sein de ce groupe clos minimal qu'est le clan, là-même où l'on pourrait
penser qu'elles nous étaient familières et directement intelligibles, il s'avère
que les formes instituées sont déjà des formalités arbitraires, des routines
qui standardisent à bon compte les pratiques. Dès lors, le problème crucial
de l'extension des institutions au-delà des frontières du groupe restreint,
dans un monde étranger d'où sont exclus le face-à-face et la saisie
immédiate du sens, se repose en d'autres termes. Entre l'étrangeté déjà
propre à toute forme démotivée dans la pratique quotidienne et l'étrangeté
des institutions supra-individuelles établies à grande échelle s'établit un
lien direct. La première prépare l'autre. D'une certaine manière, elle la
rend praticable. Sans doute sommes-nous plus sensibles à l'altérité des
institutions anciennes ou étrangères qu'à celle de nos propres pratiques,
plus impatients du joug des contraintes étatiques que de celui qu'imposent
les rites quotidiens. C'est pourquoi, dans l'histoire des méthodes d'objecti-
vation, Fustel a précédé Durkheim, et Durkheim précédé Schutz ou
Goffman. Mais sitôt qu'on la soumet à la réflexion, la pratique la plus
familière est aussi la plus étrangère, elle renferme déjà un fort coefficient
d'impersonnalité : nous sommes loin de toujours savoir ce que nous
faisons, sachant seulement que cela s'est toujours fait et qu'il reviendrait
trop cher (car cela coûterait le prix d'une révolution) d'imaginer d'autres
façons de faire. Pour reprendre l'exemple fustélien prolongé par Durkheim
et Weber, la découverte tardive des dieux inter-familiaux ou inter-locaux
ne fait qu'exposer sur le mode évolutionniste un fait de structure perma-

96
 François Héran

nent : dès l'origine nos propres dieux nous sont aussi étrangers que les
dieux d'autrui. Constat désabusé dont la portée est double : d'un côté, il
relance toutes les tentatives, aussi nécessaires que désespérées, de
réappropriation ei de remotivation du sens. Mais, de l'autre, il rend la sociologie
possible, puisque nous sommes ainsi invités à regarder en face notre propre
part d'altérité.
François HÉRAN
Institut national d'études démographiques
27, rue du Commandeur, 75014 Paris

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