Photo Martin Gusinde

Anthropo-logie de la culture et de la communication

Anthropos Cultura Communicare

Logos

Anthropologie de la culture Morin, Le paradigme perdu, 1973, 22 :

et de la communication « Il est évident que l’homme n’est pas constitué de deux tranches
superposées, l’une bio-naturelle, l’autre psycho-sociale; il est évident
Luc De Meyer
qu’aucune muraille de Chine ne sépare sa part humaine et sa part animale;
2019-20 il est évident que chaque homme est une totalité bio-psycho-sociologique. »
ANTH1313

IHECS - Bruxelles - 2019-20

1 3

Anthropo-logie de la culture et de la communication

Anthropos Cultura Communicare

Anthropo-logie de la culture et de la communication
Logos

Ce mot d’origine latine désignait autrefois « le soin que l’on apportait à la

Anthropos Cultura Communicare terre » (culture de la terre), puis en est venu à désigner « le soin que l’on porte
à l’esprit » (le culture des lettres…).
Logos
Mais en anthropologie, il désigne depuis Tylor : « L’ensemble complexe qui
englobe les connaissances, les croyances, les arts, la morale, les lois, les
coutumes, et tout autre capacité et habitude acquise par l'Homme en tant que
membre d'une société ».
2 4
 À l’occasion de ce parcours en deux grandes étapes –l’anthropos et la culture–
Anthropo-logie de la culture et de la communication d’autres questions seront abordées : la xénophobie et le racisme,
l’ethnocentrisme, le problème de l’ethnicité et des nationalismes, mais aussi
l’hominisation, le débat inné-acquis, etc. Ce sera pour nous l’occasion de
montrer tout l’intérêt de l’anthropologie en relation avec des questions
brûlantes liées à notre monde contemporain.
Anthropos Cultura Communicare

Logos
Communicare : « action de mettre en commun ». Quels rapports peut-on mettre
en évidence entre cultures et formes de communication ?

On introduira aussi aux questions concernant les formes de mémoire et de

transmissions culturelles (Merlin Donald) en décrivant en priorité
l'importance de la dimension mimétique pour les cultures humaines. Ce
point sera le départ du cours de linguistique (second semestre) où la question
des cultures liées au langage (mythique) et à l'écriture (théorique) sera
développée. I Am A Man, Sanitation workers assemble outside Clayborn Temple, Memphis, TN, 1968. (© Ernest C. Withers. Courtesy Panopticon Gallery,
Boston, MA)
5 7

Anthropo-logie de la culture et de la communication I. L’homme, un visage de sable

II. Le propre de l’homme ?
Anthropos Cultura Communicare III. De l’anthropogenèse à l’anthropocène
Logos IV. Des mémoires spécifiques aux mémoires
Partie transversale du cours : on traitera du « Discours » de l’anthropologie,
épisodiques
entre idéologie, représentations sociales liées à des époques et volonté de faire
science : comment la science de l’homme et la culture se dégage-t-elle/naît-elle V. Des Mémoires épisodiques aux cultures
des idéologies ?
mimétiques
En développant les chapitres concernant l’homme et la culture, nous décrirons
de façon transversale certains discours idéologiques (politiques, religieux, VI. Les anthropologies raciales
racistes…) qui sous tendent certaines notions de l’anthropologie et avec
lesquelles, la visée « scientifique » de cette dernière entre souvent en tension. VII. Les courants de l’anthropologie culturelle
6 8
 En fait, de façon apparemment automatique, l’employé municipal catégorise
cette personne dans la classe “humain” et organise son “schéma” de
comportement en conséquence.
I. L’homme, un visage de sable Représentons cette catégorisation
Espèce humaine
sous forme d’un diagramme de
Venn représentant l’ensemble des
humains, au sens de l’ensemble de Maya

“L’homme est une idée historique et non pas une espèce naturelle” ce que nous appelons l’espèce
Merleau-Ponty (1945 : 189) humaine.

Cette catégorisation nous semble immédiate, naturelle. En effet, si au lieu de

« L’homme n’est pas un terme primitif, nous verrons qu’il n’a pas sa traduction dans le mélanésien »
Leenhardt (1971 [1947] : 70) Maya, c’était un chien ou un cheval qui s’était présenté à lui, Robert aurait eu
une tout autre réaction…

Le fait que Robert “catégorise” Maya comme une représentante de l’espèce

humaine a évidemment toute une série de conséquences immédiates (au niveau
du comportement) et plus lointaines, notamment, celle lui donner des droits,
dont les fameux droits de l’homme.
9 11

1. L'Anthropos comme évidence Cette façon de recevoir Maya nous semble normale, “naturelle”.

Si Robert avait agi autrement, par exemple en appelant la fourrière, cela nous
aurait choqué.

Mais est-ce si naturel que cela ? Qu’est-ce qui fait dire à Robert que Maya est
bien membre de la classe des “humains” ? Interrogeons-le sur son
Imaginons un employé municipal; appelons comportement ? Qu’est-ce qui lui fait reconnaître de façon immédiate Maya
le Robert. Il reçoit au guichet une personne comme une humaine ?
Maya
Robert étrangère, demandant de régulariser ses
papiers. Appelons la Maya.
(D1) ? (C) Maya fait partie de la
En principe, dans un “scénario” administratif comme celui-là, l’employé va classe des humains
directement s’adresser à Maya comme s’il s’agissait d’un être humain (même (D2) ?
s’il peut arriver parfois qu’un employé nous traite de façon inhumaine !) : il va
s’adresser à elle, chercher à comprendre sa langue, même si elle ne parle pas
comme lui; il va lui demander de produire tel ou tel document d’identité, se (D3) ?
référer à tel ou tel règlement du droit des étrangers, etc.

10 12
 Il répondra sans doute en apportant une série de raisons comme :
On peut imaginer que, questionné, Robert répondra quelque chose du genre :
“elle parle”;
“elle est vêtue”; “parmi l’ensemble des animaux, seuls les humains ont un langage”,
“elle marche debout”, “le langage est une caractéristique propre à l’homme”,
“elle a des mains”,
“un visage avec les yeux de face”, ou de façon plus technique, “le langage est un critère d’humanité”.
“elle a des seins”;
“elle a des papiers d’identité qui l’attestent”, etc. Ce qu’on peut représenter de la façon suivante sous le terme (L) c’est à dire la
loi de passage :

(D1) Elle parle (C) Maya fait partie de la

Ces raisonnements de Robert que l’on interroge peuvent être présentés sous classe des humains
forme de schémas de Toulmin où :

(C) est la conclusion du raisonnement

(L) : Le langage est une caractéristique propre à l’homme
(D) sont les arguments ou preuves.

13 15

On peut établir le même type de schéma pour les autres preuves apportées
par Robert.

(D1) Elle parle (C) Maya fait partie de la

classe des humains (D2) Elle est habillée (C) Maya fait partie de la
classe des humains
Le rapport de cet argument à la conclusion peut lui-même être questionné. (L) : Seuls les humains s’habillent

Imaginons un extra-terrestre qui demande à Robert :

“pourquoi le fait de dire qu’elle parle vous permet-il de dire que Maya fait
partie de la classe des “humains ?”
(D3) Elle marche debout (C) Maya fait partie de la
classe des humains
(L) : Marcher est le propre de l’homme

14 16
On pourrait continuer à présenter sous cette forme schématique toutes les
raisons, les critères qui font que Robert inclut Maya dans la classe des humains.
Sans vouloir épuiser ici toutes les origines de nos critères actuels
d’humanité, contentons-nous de suggérer que nos façons de penser sont, pour
En fait, lorsqu’on s’attarde un peu sur ces “critères”, on devine déjà que ces
une part au moins, le fruit de tout un héritage culturel où les expériences sur et
“raisons” ne sont pas simplement “innées”, “naturelles”, mais pour une large
avec les autres se sont accumulées et nous ont conduits très progressivement à
part, apprises par Robert.
établir certaines catégories :
En ce sens, l’intérêt de mettre ce raisonnement sous forme de schéma consiste à
nous nous comportons différemment lorsque nous avons affaire à des objets
visualiser les “façons de penser” intégrées dans l’esprit de Robert, qui
et à des animaux, et nous avons très progressivement appris à voir en l'homme
correspondent en fait à des “règles générales”, des “lieux communs”, des
autre chose qu'un animal.
“critères partagés” concernant le fait d’appartenir ou non à cette catégorie
particulière tellement essentielle à nos yeux : les humains, l’humanité.

17 19

Ces expériences ne sont pas

seulement individuelles, puisqu'à
ce niveau elles peuvent être remises
en question par certains
Ces “critères” d’humanité nous semblent “naturels” tant ils nous “sautent aux misanthropes (par exemple, la
yeux”, tant ils nous paraissent “immédiats”, “évidents”. boutade : "j'ai essayé les hommes,
je préfère les animaux").
Pourquoi le concept d'homme, ou d'humanité s'impose-t-il à Robert et à nous
avec une sorte d'évidence que nous croyons si bien établie ?

Pourquoi ces jugements sur l’humanité de Maya nous semblent-ils reposer sur
une “structure du réel” que nous appréhendons à ce point évidente qu’elle nous
paraît naturelle ?

18 20

Trouvé sur le net dans un chat (nov. 2006) en
entrant “je préfère les animaux”. Ce genre de
déclaration est, a contrario, symptomatique de
la pensée la plus répandue qui considère qu’un
homme vaut mieux qu’un animal.
Plutôt que seulement individuelles, ce sont des expériences :
-qui ont trouvé différentes inscriptions sociales (par exemple le code civil) et
-qui ont joui d'une certaine publicité au fil de l’histoire (diffusion dans nos
sociétés par différents canaux). 21
L'un des canaux par lequel, surtout
depuis l'après seconde guerre
mondiale, nous avons appris à
reconnaître que tous les hommes sont
de la même espèce, assez
reconnaissables par leurs propriétés
biologiques et devant donc, en
principe, jouir d'une certaine égalité,
c'est bien sûr l'école.
Au sortir de la guerre et des
conséquences effroyables auxquelles
avait conduit le racisme, on jurait :
plus jamais cela.
22
Auteur de la réponse n° 7
“j’adore les animaux j’ai un chat il est
beaucoup plus fidèle que les humains. Les
animaux ne tuent que pour manger ce qui
n’est pas le cas de l’homme”
Auteur de la réponse n° 8
“ils ne sont pas hypocrites!! eux!!”
Auteur de la réponse n° 9
“Oui j'adore les chiens avec leurs yeux
innocents et plein de tendresse. Les animaux
ne sont pas méchants, sauf pour défendre leur
territoire et pour manger, c'est pas comme
nous, les chiens ne font pas la guerre. Ils sont
rarement rancunier en aucun cas hypocrite, ils
sont affectueux, tendre, joueur et fidèle.Tout le
contraire de l'homme. Oui je préfère les
animaux aux humains, sans aucun doute.”
Affiche de la FNDIRP, signée Jicap, 1945, 80 x 58,5
Un slogan qui sera souvent répété
Et précisément, l'école dans
les sociétés démocratiques de
l'après-guerre a été envisagée
comme l'un des moyens les plus
efficaces, et sans doute à juste
titre, pour éviter aux générations
futures l'abomination qu'avait été
l'expérience concentrationnaire.
23
De même, les instances internationales ont insisté sur l’importance de la
diffusion par les moyens modernes de communication d'une image de
l'humanité où l'on mettait en avant l'idée de l’unité de l’espèce humaine et des
droits qui en découlaient pour tous.
On peut notamment se reporter, au sujet
de l’école et des moyens de
communication comme moyen de
contrarier les préjugés racistes, au texte
de la Déclaration sur la race et les
préjugés raciaux, Paris, UNESCO, sept
1967, art. 14 et 16
Ces images ont été abondamment diffusée par des organisations religieuses,
politiques, caritatives, humanitaires, culturelles, sportives...
24
 cf. exemple présenté au cours : Pub pour les jeux
olympiques (1 min.) :
“C’est l’humanité qui triomphe”

25 27

26 28
 Toutes ces images qui présentent
de façon généreuse et idéale les
hommes se donnant la main au delà
des différences de race, de classe, de
langue et de culture, ne sont bien sûr
pas nées dans l’après-guerre.

Elles remontent au moins à la

révolution française; on les retrouve
également dans l'imagerie religieuse,
comme ci-contre dans cette image
missionnaire de l’entre-deux-
guerres.
Enfants de tous pays. Illustration qui parut à plusieurs
reprises entre 1927 et 1929 dans la Revue Missionnaire des
Jésuites Belges. Enfants de toutes couleurs unis dans la
lecture de l’Évangile ou peut-être de la littérature
missionnaire. Ces thèmes furent souvent repris dans la
littérature. Repris in Quaghebeur et Van Balberghe, 1992 :
92.

29 31

Mais il est piquant de constater

que cette image de l'homme a fini
par être diffusée, non plus
uniquement par les organisations
politiques, humanitaires,
religieuses, voire sportives, mais
aussi dans certaines publicités
commerciales où tous les enfants, Plus encore, la publicité commerciale fait même parfois explicitement
"noirs, blancs ou jaunes" tirent la référence à la notion de droits de l’homme. Ceci est sans doute un indice que
langue tous en coeur. cette image de l'homme jouit d'un certains succès auprès des publics jeunes
Mondialisation oblige. qu’elle vise.
30 32
 Bien sûr, ce succès ne veut évidemment
En fait, on peut schématiser et résumer l’argumentation que l’on trouve
pas dire que ces droits soient respectés.
derrière ces conceptions généreuses en les inscrivant, de la manière suivante,
Nous savons que les conceptions idéales
dans un schéma de Toulmin :
généreuses sont malheureusement loin de se
concrétiser dans les faits :

-les droits de l'homme sont souvent

bafoués;
(D1) x est un être (C1) Les droits de l’homme
-le racisme est toujours bien présent dans humain s’appliquent à x.
le monde, chez nous aussi;

-le souhait d'une fraternité entre les

hommes a pu souvent servir d'alibi à une (L) : “Tous les êtres humains
exploitation de fait; sont nés égaux en dignité et en
droit.” Art. 1.
-l’entente et l'acquiescement des
consommateurs de toutes couleurs cache des
inégalités profondes dans l'accès aux biens
de consommation.
33 35

Quoiqu'il en soit, l'image de

l'homme qui est à la base de ces Ce premier segment de l’argumentation peut être lui-même prolongé en D1 par
droits a trouvé un certain consensus le segment suivant ou D1 devient la conclusion C2 :
de principe dans de larges couches
de la population en Occident et
l'idéal véhiculé par ces images nous
donne souvent l'impression
d'évidence dans la reconnaissance (D1) x possède un faisceau même si (R), (C2) (=D1) x est
de caractéristiques un être humain
de notre "semblable"...
physiques (physionomie et
génétique) voire une série (L) : Être humain, c’est
de caractéristiques posséder telle ou telle
comportementales : parler, caractéristique physique,
se vêtir, etc. génétique, de façon innée ou
telle ou telle caractéristique
de comportement

(R) : Il peut y avoir certaines différences physiques (ex. couleurs de peau) et

culturelles qui ne sont que secondaires et superficielles par rapport au faisceau
34
des facteurs qui déterminent l’appartenance
36
à l’humanité.
 Notons qu'au lieu de suivre Foucault, nous pouvons tout aussi bien nous
référer ici à Lévi-Strauss (1977 [1961] : 20-21) :
2. L'Anthropos comme contre-évidence :
l’expérience des humanités « autres ». "On sait en effet que la notion d'humanité,
englobant sans distinction de race ou de
Or cette idée que le concept d'humanité civilisation, toutes les formes de l'espèce
puisse englober, au-delà des différences humaine, est d'apparition fort tardive et
biologiques ou culturelles, l'ensemble de d'expansion limitée. Là même où elle semble
l'espèce humaine, l'anthropologie nous montre avoir atteint son plus haut développement, il
qu'elle est extrêmement aléatoire, qu'elle est le n'est nullement certain -l'histoire récente le
fruit d'une histoire particulière, en particulier de prouve- qu'elle soit établie à l'abri des
l'histoire occidentale et que rien ne dit qu'elle équivoques ou des régressions.
soit éternelle.
Claude Lévi-Strauss, 1908-2009
Mais, pour de vastes fractions de l'espèce
Comme le dit M. Foucault à la fin de son humaine et pendant des millénaires, cette notion
livre Les mots et les choses (1966 : 398) : paraît être totalement absente. L'humanité cesse
aux frontières de la tribu, du groupe
linguistique, parfois même du village;

37 39

"Une chose est certaine: l'homme n'est pas le plus ... à tel point qu'un grand
vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au nombre de populations dites
savoir humain... primitives se désignent d'un
nom qui signifie les
L'homme est une invention dont l'archéologie de "hommes" (ou parfois -dirons-
notre pensée montre aisément la date récente. Et peut- nous avec plus de discrétion-
être la fin prochaine. Si les dispositions les "bons", les "excellents", les
fondamentales du savoir venaient à disparaître "complets"), impliquant ainsi
comme elles sont apparues, si par quelque évènement que les autres tribus, groupes
(...) elles basculaient comme le fit au tournant du ou villages ne participent pas
XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, alors on des vertus -ou même de la
peut bien penser que l'homme s'effacerait comme, à la nature- humaines, mais sont
Michel Foucault, 1926-1984 limite de la mer, un visage de sable” tout au plus composés de
"mauvais", de "méchants", de
Inuit (=les hommes) dans leur Igloo
L'homme, l'anthropos, du moins au sens où nous l'entendons, semble en "singes de terre" ou d'"oeufs
effet, comme le montre Foucault, un objet de préoccupation assez récent. Il est de pou".
nécessaire de s'étendre sur ce point, parce que les conséquences de cette On va souvent jusqu'à priver l'étranger de ce dernier degré de réalité en en
question dépassent de loin des interrogations de type scientifique, cette faisant un "fantôme" ou une "apparition".
question de l'homme relève en effet d'enjeux sociaux, politiques, culturels...
38 40

De nombreux travaux, depuis ceux cités ici de Foucault et de Levi-Strauss ont
essayé d'approfondir le développement de ce concept d'humanité (voir par
exemple Legros, 1990). Sans entrer ici dans le détail d'une archéologie de ce
concept, nous nous contenterons de montrer par quelques exemples la fragilité
de cette notion.
-Les Esquimaux de la mer de Bering crurent que les premiers Blancs, en
l'occurrence de la Marine impériale russe, bien sanglés dans des uniformes aux
boutons étincelants, étaient des poissons-scies monstrueux. (Servier, 1981 : 14;
1964 : 354).
-À leur arrivée en Colombie britannique, les Blancs font cuire du riz. Ce sont
des vers, pensent les Indiens (Lévy-Bruhl, 1922 : 409-411.)

L'idée d'homme n'a pas toujours existé comme nous la connaissons; le
classement par catégories n'a pas toujours été le même que le nôtre.
L'anthropologie nous apprend que notre façon de regrouper n'a, en un sens, rien
d'immédiat. On peut, à titre d’illustration, ajouter ici, différents exemples
complémentaires à ceux de Lévi-Strauss.
-Souvent, nous dit Servier (1981 : 14), ces hommes pâles, au poil blond ou roux
ou aux yeux clairs, furent considérés comme des fauves.
-Lorsqu’ils arrivèrent dans les Nouvelles-Hébrides, les Européens furent d'abord
pris pour des fantômes et en reçurent les noms : on appelait leurs vêtements
peaux de fantômes et leurs chats : rats de fantômes. (Deacon, 1934 : 637, cité
par Servier 1981).

41 43

-Leenhardt (1971, 75-6) explique aussi comment les Calédoniens n’ont jamais
2.1. Rencontre entre des colons européens et des groupes humains isolés
considéré comme d’authentiques hommes (kamo) les premiers marins
-Les Esquimaux de la côte Est du Groenland n’ignoraient pas qu’il existait européens, et comment ils les assimilaient davantage à des revenants :
des blancs, mais ils n’en avaient jamais vu. « Notre première rencontre avec
les gens de Angmagsalik, dit M. Holm, en 1884, fut extrêmement curieuse. Ils “À cet humain camouflé, ils refusèrent le nom de kamo. Il y a plus d’un siècle et
s’imaginaient que nous étions des êtres surnaturels, semblables aux demi de cela. Mais aujourd’hui encore, si l’on demande en sa langue à un
« habitants de l’intérieur », et aux « hommes-chiens », êtres imaginaires dont calédonien qui entre dans un magasin de la ville de Nouméa ce qu’il va
il est question dans leurs légendes. » (Lévy-Bruhl, 1922 : 412). chercher, il répond qu’il va acheter un Kara Bao, c’est à dire qu’il va acheter
une peau de dieu.
Car la peau de dieu est restée,
depuis Cook et ses successeurs,
le nom de la vesture
Européenne. Ainsi les premiers
Blancs débarqués dans l’île ont
été confondus avec des défunts
déifiés, des morts revenant
visiter leur ancien séjour, non
plus des kamo mais des bao.”

Gustav Holm en 1884 lors d’une expedition près de la côte de l’est du Groenland. (Photo: Nationalmuseet Kopenhagen) Guerriers canaques, carte postale, XIXe siècle
42 44
 On peut reprendre les différents arguments de ce dernier témoignage sous
-En Afrique également, lors de la colonisation,
forme de schémas de Toulmin. De façon générale, le chef regarde la main
les blancs ont souvent été vus comme des “noirs
blanche de Bentley et son raisonnement, largement partagé par les populations
ressuscités”, on peut reprendre le témoignage de
colonisées est celui-ci :
E.J. Glave. Six Years of adventure in Congo land,
p. 95 (cité par Lévy-Bruhl, 1922, 415) :

« Dans la première partie de mon séjour à (D1) vous avez la (C) Vous n’êtes pas des
Lukolea, j’avais souvent entendu prononcer le peau blanche, celle hommes, vous êtes des
mot barimu quant il était question de moi. Je de la main « esprits »
découvris plus tard qu’il voulait dire notamment
« revenant » : on pensait que j’avais d’abord été
un Africain, que j’étais mort, et que j’étais de (L) : (Lorsque quelqu’un meurt, sa peau devient
retour sur terre avec une peau blanche. » blanche)

45 47

-Le témoignage de H.M. Bentley. The life and labours of a Congo pioneer, p.
212, (cité par Lévy-Bruhl, 1922 : 415) est encore plus éloquent : Mais, Bentley, le blanc, veut montrer qu’il n’est pas un esprit, mais un homme.
Les arguments de Bentley sont les suivants :
« Sur notre invitation le chef s’assit auprès de nous, et même échangea une
poignée de mains avec nous, examinant avec curiosité la main qu’il venait de (D1’) nous avons une (C) Nous sommes de vrais
prendre. « Vous n’êtes pas des hommes, vous êtes des « esprits », dit-il. Nous chaleur naturelle hommes, pas des “esprits”
répliquâmes que nous étions de vrais hommes, doués de chaleur naturelle, que
(L) : (Seuls les vivants ont une chaleur naturelle, pas
nous avions l’habitude de manger et de dormir comme les autres mortels, - en
les morts)
fait, nous venions d’accepter une chèvre, pour notre dîner, de notre ami qui était
là auprès de lui : est-ce que les esprits mangeaient et dormaient ? - Mais il
répéta : « Vous n’êtes pas des hommes, vous êtes des esprits. » Je lui montrai
ma femme et mon bébé sur le steamer. Est-ce que les esprits avaient des femmes
et des bébés ? -Cette idée les fit rire, puis, se disant peut-être « pourquoi (C) Nous sommes de vrais
(D2, D3...) nous
pas ? », le chef continua : « Non, vous êtes des esprits ; vous n’êtes pas bons. hommes, pas des “esprits”
mangeons et
Pourquoi nous apportez-vous toujours des maux? Nos gens meurent, nos
dormons, avons des
plantations ne produisent pas comme elles devraient, nos chèvres et nos
femmes et des enfants (L) : (Seuls les vrais hommes dorment et mangent, ont
volailles périssent, les maladies et les malheurs arrivent : c’est vous qui en êtes
comme les autres des femmes et des enfants, pas les morts)
la cause. Pourquoi faites-vous cela? Pourquoi ne nous laissez-vous pas
mortels
tranquilles? »
46 48
Ces explications très naturalistes ne semblent cependant pas suffisantes pour le
chef, qui basera son argument final sur le fait que les blancs, comme les
“esprits”, amènent toujours les maux :

(D2) vous nous (C) Vous n’êtes pas des

apportez toujours des hommes, vous êtes des
maux ; maladies « esprits »
mortelles, plantations
improductives, "Nous n'avions jamais entendu parler d'homme à la peau blanche. (...)
volaille qui meurt Nous ne connaissions que ce versant-ci des montagnes. Et nous étions
(L) : Ce sont les esprits qui amènent les malheurs
convaincus d'être le seul peuple au monde. Nous pensions que, lorsque
quelqu'un mourait, sa peau devenait blanche et qu’il s’en allait de
l’”autre côté”, là où vont les morts. Alors, lorsque les étrangers sont
passés, nous nous sommes dit : “Ah, ces hommes n’appartiennent pas à la
terre. Ne les tuons pas, ce sont des membres de nos familles, des morts de
jadis devenus blancs qui reviennent parmi nous. » (Connolly & Anderson,
49
1989 : 11) 51

-Si les Australiens virent quant à

eux dans les cavaliers des enfants
monstrueux venus de l'Autre monde
portés à dos par leurs sorcières de
mères, un autre exemple célèbre
relate que lorsqu'en 1930 Bob
Connolly et Robin Anderson
découvrirent sur les hauts plateaux
de Nouvelle-Guinée des papous
vivant à l'âge de pierre, tirant à l'arc
sur leurs ennemis et ne connaissant
pas l'animal de trait, les premières
rencontres donnèrent lieu à bien des cf. exemple recommandé au
cours :
quiproquo, car les blancs furent pris
pour des revenants par les indigènes. First contact, documentaire
de Bob Connolly et Robin
Anderson, 1982.

Extrait = 17 min.
50 52
 Reprenons quelques schémas de segments d’argumentations sur base de
témoignages recueillis par Connolly & Anderson (1989) qui illustrent ces
tâtonnements cognitifs. Le témoignage repris ci-dessus peut être résumé de la
façon suivante :

(D1) Ils ont la (C) Les blancs ne sont pas

peau blanche vraiment des hommes, ce sont
des morts

(L) : Lorsque quelqu’un meurt, sa peau devient blanche

On peut d’ailleurs noter, à la suite de Servier (1964) que, vu la récurrence du

phénomène, si les hommes blancs ont souvent apprécié le fait d’être vénérés
par les populations qu’ils découvraient, le plus souvent, ils n’étaient eux-
mêmes pas conscients du fait que cette vénération était due à leur peau blême
qui les faisait voir comme celle de cadavres sans âme, sans sépulture,
dépourvus de tout sens moral.
53 55

Un autre témoignage australien complète le premier, lorsqu’il relate : “Nous

croyions que les gens prenaient cette direction lorsqu’ils mouraient, dit-il, en
montrant l’est. Nous avons donc immédiatement pensé qu’il s’agissait de
Il apparaît donc déjà, à la lecture de cette série d’exemples, que nos critères
fantômes ou de morts qui revenaient.” (Connolly & Anderson, 1989 : 33) :
d’“humanité” ne semblent pas immédiatement partagés par l’ensemble de
ceux que nous incluons dans cette “humanité”. Il semble qu’il faille, au
minimum, comme condition de possibilité de la création d’une idée
d’humanité comme la nôtre, une expérience d’autres humanités : celles “d’au-
(D1) Ils sont venus (C) Les blancs ne sont pas
delà de la montagne”.
par l’est vraiment des hommes, ce sont
des fantômes (des revenants)
Cela dit, il est intéressant de voir comment, au moment de la découverte, les
ou des morts
autochtones essayent de façon consciencieuse de savoir s’il s’agit d’hommes,
de revenants, de morts, de dieux, d’animaux.
(L) : Lorsque les gens meurent, ils partent en prenant
la direction de l’est

54 56
 Mais les indigènes, comme partout dans le monde où se reproduit ce genre de Un autre raisonnement intéressant, qui donnera également lieu à une enquête
confrontation, chercheront à clarifier les ressemblances et les différences qu’il sur les excréments de l’homme blanc par les gens des hauts plateaux, est celui
pouvait y avoir entre eux et les étrangers. Est-ce qu’ils mangeaient ? Buvaient ? qui consistait à déduire, du fait que les étrangers étaient des êtres venus du ciel,
Dormaient ? Déféquaient ? Ainsi, par exemple, comme ils portaient des que leurs excréments devaient logiquement ressembler à ceux des oiseaux
pantalons, les gens disaient : “Il ne doit pas y avoir de déchets en eux. (Connolly & Anderson, 1989 : 40). Comme en les exhumant, ils découvrirent
Comment cela se pourrait-il alors qu’ils sont si proprement et si complètement qu’il n’en était rien, l’observation les amenait davantage vers la ressemblance
enveloppés ? Nous nous demandions comment les excréments pouvaient bien de ces hommes à eux-mêmes, plutôt qu’à des hommes du ciel. Ce que l’on peut
s’évacuer. Cela nous faisait beaucoup réfléchir.” (Connolly & Anderson, 1989 : représenter comme suit :
39). La loi de passage implicite (indiquée par des parenthèses) est évidemment
que, s’ils ne défèquent pas, ils sont plutôt des êtres surnaturels. (D) “Leur merde est (F) peut-être que : (C) Ces “hommes du
lourde et n’est pas légère ciel” sont quand-même
(D) Ils n’ont pas de (C) Les blancs ne sont comme celle des plus proches de nous que
déchets en eux. Ils sont pas vraiment des oiseaux” des oiseaux
trop proprement et trop hommes, ce sont des
complètement morts
enveloppés dans leurs
pantalons pour pouvoir (L) : “si les étrangers venaient du ciel, leurs
déféquer excréments devraient être légers comme ceux
(L) : (Les êtres qui ne défèquent pas sont des
des oiseaux.”
morts ou des fantômes)
57 59

Concernant la forme des pénis de l’homme blanc, les hommes des hauts plateaux
Mais, comme en d’autres lieux et d’autres temps, les hommes vont essayer de avaient d’abord imaginé, sur base de certains récits mythiques, que ces hommes
mener leur enquête. Ils cachèrent l’un des leurs pour observer l’homme blanc venus du ciel devaient en avoir de gigantesques. Ainsi, dans la tribu des Kafes,
déféquer. Lorsqu’il revint vers le groupe, il annonça : “Ces hommes du ciel ont on raconte que sur une montagne vivait un homme seul, gêné dans ses
fait leurs besoins là-bas.” Aussi, plusieurs hommes allèrent analyser les déplacements par la fabuleuse longueur de son pénis :
déjections de l’homme blanc. Lorsqu’ils en sentirent l’ôdeur, ils déclarèrent :
“Leur peau est peut-être différente, mais leur merde sent aussi mauvais que la “Lorsqu’il devait voyager, il le portait dans un panier, suspendu à son épaule.
nôtre.” On peut schématiser cela de la façon suivante : Un matin, Hefioza aperçut au fond de la vallée une femme qui cultivait son
potager. Son pénis se déroula lentement et glissa le long des pentes de la
montagne en direction de la femme. Lorsqu’elle le sentit entre ses jambes, elle
(D) “Leur merde sent bien que (R), (F) peut-être que : (C) Ces saisit une hache de pierre et le coupa en morceaux. Le premier morceau se
aussi mauvais que la “hommes du transforma en taro et les autres en patates douces, en tapioca, en canne à sucre,
nôtre” ciel” sont fruits qui allaient devenir l’alimentation de base de la population. La femme ne
quand-même s’en tint pourtant pas là mais continua à couper le pénis de Hefioza jusqu’à ce
(L) : “avoir une merde qui sent comme nous qu’il ait atteint sa taille normale. Mais à ce moment là, il était déjà mort. La
comme la nôtre, c’est être femme lui versa alors une potion magique dans la gorge, le ramena à la vie,
semblable à nous”
l’épousa, copula avec lui et donna naissance à de nombreux enfants qui allaient
être les ancêtres du peuple kafe.”
(R) : “leur peau soit
différente” (Mythe emprunté par Connolly & Anderson, 1989 : 40 à Glenys Köhnke, Times
58
Belong Tumbuna) 60
 De même, lorsqu’ils voient les hommes blancs chercher de l’or dans la rivière,
À nouveau, pour résoudre cette question de savoir si les hommes venus du ciel en secouant leurs tamis dans un mouvement circulaire les indigènes pensent :
avaient ou non un pénis comparable au leur ou s’il était plutôt comparable à “jadis, lorsque nos ancêtres (...) mouraient, on brûlait leur corps et on jetait les
celui de ces êtres mythiques, ils vont essayer d’observer l’homme blanc en train os et les cendres dans la rivière.” Aussi, ils en déduisent que peut-être que ces
de se baigner. Et voici ce qu’ils découvrent : “C’était en réalité des hommes hommes blancs sont nos ancêtres “revenus pour recueillir et laver leurs os et
tout à fait comme nous” (Connolly & Anderson, 1989 : 41). leurs cendres.” Ils font cela peut-être pour “les ramener à la vie” (Connolly &
Anderson, 1989 : 41). Le comportement saugrenu des blancs de laver des os
peut se comprendre si l’on admet que ce sont « nos ancêtres qui essayent de
bien que (R), (F) peut-être que : (C) Ces “hommes laver leurs os pour ressusciter ».
(D) “Ils ont la même
constitution physique du ciel” sont
que nous, des pénis de la quand-même
même dimension que les comme nous (D) Ils lavent leurs os (C) Les blancs ne sont pas
nôtres” dans la rivière pour les vraiment des hommes, ce sont
ramener à la vie. nos ancêtres
(L) : “avoir une constitution physique comme la nôtre,
en particulier, un pénis comparable au nôtre, c’est être (L) : seuls des ancêtres ont le pouvoir de
semblable à nous” ramener leurs os à la vie.

61 63

Cependant, les gens des hauts plateaux ne sont pas au bout de leurs peines. En
effet, au moment même où ils observent cette identité des constitutions
physiques, un élément les ramène à l’impression inverse (Connolly &
Anderson, 1989 : 41). : “Lorsque nous les avons vus utiliser du savon dans la
rivière (...) et que nous avons vu toute cette mousse sur leur corps, nous avons Ces quelques exemples montrent qu’il y a bien, de la part de ces populations,
pensé qu’il s’agissait du pus qui s’écoule de la chair des cadavres, comme le une recherche d’indices, d’hypothèses, pour pouvoir conclure à la ressemblance
liquide laiteux provenant d’une chair en décomposition. Ce spectacle jetait le ou à la différence de ces étrangers d’avec eux. Leur conception, non interrogée,
trouble dans nos esprits”. On en revient alors à l’inférence suivante : s’arrêtait auparavant à “l’horizon d’évidence” de “ce côté-ci de la montagne”.

Une fois la rencontre survenue, la question qui enclenche l’argumentation se

pose; ils cherchent à savoir ce qui leur arrive.
(D) Quand ils se lavent, (C) Les blancs ne sont pas
du pus s’écoule de leur vraiment des hommes, ce sont Ils mettent en oeuvre pour cela un travail inférentiel et argumentatif tout à fait
chair des morts comparable à celui qu’emploient les hommes, n’importe où dans le monde : ils
ont une même “logique”, une même “façon d’inférer”, d’observer (ce qui va à
l’opposé de la thèse d’une prétendue “logique primitive”).

(L) : Du pus s’écoule de la chair des cadavres

en décomposition.
62 64
Ce qui change par rapport à d’autres groupes humains, et d’ailleurs peut-être
/ ... /
moins que cela ne paraît, ce sont les licences d’inférer, les lieux communs, les
critères qui forment leur propre “structure du réel”, leur vision générale du
Ceci ne veut pas dire qu’il n’y a pas eu, parmi
monde, basée notamment, sur ce qu’ils peuvent observer, mais aussi sur leurs
les Africains, de grand voyageurs. Au XVIIIe
croyances mythologiques héritées.
siècle, des auteurs comme Gustavus Vassa ont
(D) (C) narré des voyages qui avaient emmené des
Africains jusqu’aux Antilles, en Virginie, sur
la Méditerranée et même sur l’océan glacial
(L)
Arctique. Mais ces récits rendent clairement
Cette structure du réel sur laquelle ils basent leurs inférences semblent ne pas compte des dangers et des souffrances
être aussi riche que la nôtre en ce qui concerne les autres humanités. En fait, auxquels s’expose l’inconscient qui s’éloigne
ceci n’est en un sens pas très étonnant, si l’on s’accorde sur ce point à Lévy- de cette région minuscule au sein de laquelle
Bruhl (1922 : 409-11) lorsqu’il explique que leur monde était clos de toutes les liens du sang assurent à chacun un
parts, dans la mesure où chaque tribu ne connaît qu’elle même et ses proches minimum de protection. En brousse, la plupart
voisines. des Africains ont des connaissances
géographiques qui deviennent rapidement
On notera d’ailleurs qu’il est expliqué dans le documentaire de « first contact » mythiques.
Olaudah Equiano, dit Gustavus Vassa,
que les indigènes ne pouvaient accompagner bien loin les chercheurs d’or, de 1745-1797
peur de franchir les frontières de leur propre territoire et de tomber sur des / ... /
groupes ennemis. 65 67

Pour bien comprendre ce que peuvent

signifier ces mondes clos, ce manque
d’horizon concernant une humanité
commune, on peut lire ci-dessous un / ... /
passage de l’anthropologue Barley
(1994, 27-8) lorsqu’il décrit la Dans mon village indigène, personne n’a jamais vu la mer et, le soir, les
connaissance géographique des anciens, assis autour du feu, m’ont demandé à maintes reprises si une chose
personnes d’un village africain dans pareille existait vraiment. La seule pensée d’une telle monstruosité les horrifiait
lequel il va mener son enquête : et, quand je décrivais la puissance des vagues, ils me juraient tous n’avoir
aucun désir de connaître cela. Un des grands voyageurs du village prétendait
« Ces gens ne se sont jamais éloignés avoir vu la mer devant la ville la plus proche, à quelque cent trente kilomètres
de plus d’une trentaine de kilomètres de là ; il ne fallait pas le prier pour qu’il s’étendit sur la description de ce qu’il
de l’endroit où ils sont nés. Ils vivent avait vu. Je n’ai jamais eu le coeur de le lui dire, mais il avait seulement aperçu
et meurent en regardant toujours la le fleuve en crue. »
même colline.

/... /

66 68

Dans ces conditions, il faut se rendre compte, qu’il n’y a rien d’étonnant à
imaginer des monstres ou des fantômes existants aux confins du monde, à avoir
une crainte de l’inconnu, du différent, de l’étrange…
Mais qu’en est-il des grandes civilisations chinoises ou amérindiennes ? Peut-
on évoquer le manque d’expérience de l’altérité dans leur cas ?
Pour ces civilisations, l’existence d’une humanité différente de la leur a été
également difficile à appréhender.
Donnons ici quelques exemples concernant ces grandes civilisations, en
commençant par le plus tragique de ceux-ci, celui de la conquête de
l’Amérique.
La difficulté de reconnaissance de l'autre comme homme y a eu des
conséquences désastreuses pour les populations autochtones. On donne parfois
comme une explication (parmi d'autres) de la rapidité fulgurante avec laquelle
les conquistadors ont conquis le continent, le fait que les Indiens n'aient pas
perçu les Espagnols comme des hommes mais comme des dieux.
La plus célèbre de ces mésintrerprétations
est celle de Motecuhozma (on écrit souvent
Moctezuma), l'Aztèque, lorsqu'on lui
annonça l'arrivée des Espagnols. Cortès,
génie de la communication stratégique, c'est
en tout cas la thèse de Todorov dans son
livre passionnant : La découverte de
l'Amérique (1982), jouera jusqu'au bout sur
cette mésinterprétation de Motecuhozma. Le
résultat en sera la prise rapide par une
poignée d'Espagnols de la ville de Mexico,
qui déjà était à l'époque l'une des villes les
plus peuplées du monde.

69 71

2.2. Rencontre entre les colons européens et les « grandes » civilisations

Reprenons ici, à titre illustratif de la
En effet, l’exemple le plus invraisemblable de ces difficultés à percevoir l'autre difficulté des indiens à reconnaître
comme un semblable est celui, tragique, de la "découverte" des grandes les Espagnols comme des hommes,
civilisations du nouveau monde par les Européens. quelques extraits du Codex
Florentin (1558-1577).

Ce texte écrit en náhuatl avec

résumés en espagnol (repris et
traduits in Todorov & Baudot, 1983)
commence par le passage :

“Où l'on dit le récit qu'ils ont conté

à Motecuhzoma, les messagers qui
ont été voir le navire”.

L’arrivée aux Antilles, 1492,

gravure de Théodore de Bry
(né à Liège en 1527−mort à
Francfort en 1598).
70 72
Nous reproduisons également
quelques images du Codex Florentin
dessinées par les informateurs Et lorsqu'il eut entendu ce que
indigènes de Sahagún (d’après racontaient les messagers, il fut
Dujovne, 1978). grandement épouvanté, étonné, et il
fut grandement émerveillé par leur
nourriture. Mais encore, il se crut à
demi mort quand il entendit comment
éclate sur leur ordre la trompette-à-
feu, comment on entend le tonnerre
quand elle éclate, comment elle
étourdit, elle assourdit nos oreilles.
(...)

Bernardino de Sahagún, 1500-1590, missionnaire

franciscain espagnol, précurseur de l'ethnologie aztèque
par le travail de compilation qu’il a réalisé : le Codex
Florentin.
73 75

Excursus

On remarquera que les façons de procéder des

conquistadores de Cortés et des chercheurs d’or de First
contact pour effrayer les indigènes sont
fondamentalement identiques, à quelques siècles
“Et cela ainsi fait, aussitôt, alors, ils ont fait leur d’intervalle.

récit à Motecuhzoma, ils lui ont dit combien ils

avaient été émerveillés, et ils lui ont montré
comment était la nourriture des Espagnols. Fin de l’excursus
74 76
 Excursus

Remarquons ici, pour rappel, que nous avions noté

dans le cours d’ITC en BLOC 1, en étudiant les
modèles de la métaphore cognitive, que l’esprit
humain part toujours de ce qu’il connaît pour
envisager ce qu’il ne connaît pas.

Ainsi, de la même façon que les indiens rencontrés

par Cortés nommèrent « chevraux » les chevaux des
conquistadores, nous avions vu qu’ailleurs, les
Indiens d’Amérique du Nord nommèrent les

Photo : Edward S. Curtis

chevaux des "Grands Chiens" car ces derniers
étaient leur seul animal domestique. D'autres
Uniquement, tout en métal, sont leurs l’appelèrent aussi :
engins de guerre; de métal ils s'habillent; de
-" il traîne des perches de bois "
métal ils couvrent leurs têtes; en métal sont
leurs épées, en métal leurs arcs, en métal -"on monte sur son dos "...
leurs boucliers, en métal leurs lances.

Grands chiens Chevaux

77 79

Et ceux qui les portent sur leurs Autant que les indiens, les espagnols partent de ce qu’ils connaissent pour
décrire les réalités nouvelles qu’ils observent.
dos, leurs chevreuils, c'est comme
Ainsi, lorsqu’ils rencontrèrent les lamas qu’ils ne connaissaient pas, ils les
s'ils étaient aussi grands que les décrivirent parfois comme des moutons, des sortes de chevaux, parfois, pour
terrasses des maisons. ceux qui en avaient vus, ils les appelèrent des chameaux...

On part toujours de ce qu’on connaît pour décrire et comprendre ce qu’on ne

connaît pas. Ce sont évidemment ces procédés cognitifs qui sont à l’oeuvre dans
les argumentaires tant des indigènes que des colons au moment de ces
rencontres entre ces « mondes ».

Moutons,
chevaux, Lamas
chameaux

Fin de l’excursus
78 80
 Aussitôt, à ce moment,
Motecuhzoma envoya des
messagers, il envoya toutes
Et de tous côtés ils sortes d'inhumains : des devins,
recouvrent leurs corps, seuls des magiciens; et il envoya des
apparaissent leurs visages, chefs-guerriers, forts,
très blancs, ils ont des intrépides; ils devaient prendre
visages comme de la craie; en charge tout ce que les
ils ont des cheveux jaunes, Espagnols auraient besoin
cependant certains ont des comme comestibles : des
cheveux noirs; leur barbe dindes, des oeufs, des galettes
est longue et jaune aussi, ce de maïs blanches, et ce qu'ils
sont des barbes-jaunes; ils pouvaient désirer, et ce avec
sont crépus, frisés. quoi, alors, leur coeur serait
bien joyeux; ils le verraient
bien; il envoya des prisonniers
Et leur nourriture est comme de la nourriture d'hommes, très grande, de guerre, bien préparés, au
blanche, légère comme si c'étaient des débris, comme si c'était de la tige cas où ils boiraient leur sang.
de maïs tendre. (...) Et ainsi ont fait les messagers.
81 83

Mais, lorsque les Espagnols ont vu cela, ils ont éprouvé un grand dégoût; ils
ont craché, ils se sont frotté les paupières, ils ont fermé les yeux, ils ont
secoué leurs têtes. La nourriture, avec du sang les messagers l'avaient salie,
l'avaient recouverte. Cela a beaucoup dégoûté les Espagnols, leur a donné les
nausées, et ainsi ils ont trouvé le sang extrêmement puant.
Et lorsque Motecuhzoma
entendit cela, il fut Et il avait agi ainsi, Motecuhzoma, parce qu'il les croyait des dieux, il les
extrêmement terrorisé, prenait pour des dieux, il leur rendait culte comme à des dieux. Pour cela ils
comme s'il était à demi étaient appelés, pour cela ils étaient nommés: les "dieux-venus-du-ciel"; et les
mort; son coeur se noirs furent nommés: les "dieux-sales".
tourmentait, son coeur
était bouleversé. Ensuite, ils ont mangé des galettes de maïs blanches, du maïs égrené, des
oeufs de dindes, et aussi toute sorte de fruits. (...)

“Où l'on dit comment, lui, Motecuhzoma, a envoyé des magiciens, des hommes-
hiboux, des enchanteurs, pour leur faire quelque chose, aux Espagnols.”
82 84
 On pourrait, ici aussi, reproduire des schémas argumentatifs du même type que
ceux que nous avons dressé plus haut en ce qui concerne les croyances des
indiens. Par exemple :

(D1) de métal ils (C) Les espagnols sont des

s’habillent “dieux venus du ciel”
(D2) leurs chevraux
Et voici pourquoi Motecuhzoma a envoyé des magiciens, des devins: pour qu'ils (=leurs chevaux) sont
voient de quelle condition étaient les Espagnols; s'ils pourraient peut-être les aussi grands que des
ensorceler, leur jeter un sort; s'ils pourraient leur souffler dessus, les fasciner; maisons
s'ils pourraient encore leur lancer des pierres; s'ils pourraient encore, avec des (D3) leurs visages sont
paroles d'homme-hibou, former une incantation sur eux, pour les rendre blancs comme craie
malades peut-être, pour les faire mourir, ou encore peut-être pour qu'ils s'en (D4) nos sorciers ne
retournent. peuvent pas les
Mais ceux-ci ont fait leur besogne, leur devoir contre les Espagnols; seulement, ensorceler, etc.
à ce moment, ils n'avaient plus aucun pouvoir, ils n'ont rien pu faire.
85 87

Ainsi donc, pour les Indiens du Nouveau monde, les textes de l'époque de la
conquête montrent combien la reconnaissance des premiers Espagnols comme
"hommes" a été très lente, ceux-ci furent souvent assimilés à des dieux qui,
selon les mythes des autochtones, revenaient pour conclure leur "histoire".
Notons que, comme nous
Aussitôt, alors, ils sont vite rentrés, ils sont venus dire à Motecuhzoma comment l’avons vu avec les populations
ils étaient, combien ils étaient forts: "Nous ne sommes pas de leur condition, des hauts plateaux de Nouvelle
c'est comme si nous n'étions plus rien." Guinée, ce sont parfois des
détails très terre à terre qui
Aussitôt, Motecuhzoma a donné des ordres rigoureux, a donné en charge, a renversèrent cette idée : ainsi
recommandé, a ordonné sous peine de mort aux intendants et à tous les notamment la constatation par
seigneurs, à tous les chefs, de voir, de prendre soin de tout ce dont les les indiens que ces Espagnols
Espagnols auraient besoin. "puaient" ou comme le rappelle
Claude Levi-Strauss dans Race
et histoire, l’observation de
leurs cadavres qui pourrissaient
ont été des indices remettant en
question leurs croyance en la Des Indiens cherchent à déterminer si les Espagnols sont immortels en
plongeant dans l’eau un soldat du nom de Salcedo. Gravure de
divinité de ces étrangers. Théodore de Bry.
86 88
En fait, malgré la démesure de
la rencontre, un empire contre Il y a donc ici un point important qui apparaît : le concept d’humanité, d’une
une poignée d’Espagnols, on commune humanité, même si c’est à des « degrés » divers, est sans doute pour
peut expliquer cette une part lié à des expériences de l’autre, à des communications entre les
mécompréhension de la part des hommes...
Amérindiens en grande partie
par le manque d’expérience de C’est ce qui peut expliquer qu’une civilisation aussi développée que celle de
l’altérité. Méso-Amérique ait douté de l’humanité des Espagnols, alors que d’autres
grandes civilisations, comme celle de l’Inde, par exemple, n’ont jamais pensé
C’est cette explication que que les Perses, les Grecs, les Scythes, les Kushâna, les Huns, qui ont envahi le
privilégie Octavio Paz (Bernal, sous-continent, étaient des dieux.
Paz & Todorov, 1993 : 181) :
Et pourtant est-ce si clair ?
« Le trait caractéristique des
anciennes civilisations Ne serait-ce que les populations vivant “à l’âge du néolithique”, comme on les
américaines - du Mexique au qualifie parfois, ou des populations qui ont toujours été isolées du reste du
Pérou - fut son isolement. monde, qui ont ces difficultés à reconnaître l’autre comme homme véritable ?
Octavio Paz 1914-1998
89 91

On peut en douter
Le vieux monde était une pluralité de civilisations; en Amérique, diverses lorsqu’on voit, par
plantes ont grandi à partir d’une seule et même racine. S’il y eut des exemple, ces pages de
civilisations réellement originales, ce furent bien les sociétés précolombiennes. l’encyclopédie illustrée
C’est en cela que réside leur gloire et leur condamnation : elles n’eurent ni chinoise Sancai Tuhui
ascendants ni descendance. Leur déroute face aux Européens ne s’explique (1609), qui représentent
pas seulement par l’infériorité technique, résultat de leur isolement, mais par avec le même réalisme
leur solitude historique. Jusqu’à l’arrivée des Espagnols, elles ne firent jamais les habitants de Java et
l’expérience de l’Autre.” de fantastiques singes à
tête humaine.

« Les civilisations américaines n’ont jamais rien connu de semblable à
l’expérience constante, sans cesse renouvelée, des nations du vieux-monde ; la
présence de l’autre, l’intrusion de civilisations et de peuples étrangers. C’est
pourquoi ils ont regardé les espagnols comme s’ils tombaient d’une autre
planète. La raison de leur défaite n’est pas tant l’infériorité technique que la
solitude historique ; ils cultivaient l’idée d’un autre monde et de ses dieux,
mais non d’une autre civilisation et de ses hommes. »
90
Comme le commente
Sténou (1998 : 17) :
A gauche : Habitants de Java; à droite, Homme-singe, d’après l’encyclopédie
illustrée chinoise de Sancai Tuhui(1609). Reproduction in Sténou (1998 : 16-7).
“Cette équivoque introduit d’emblée une forte logique de discrimination
négative : l’étranger, dont le physique –la taille ou la couleur de peau
notamment–, les références culturelles –linguistiques ou religieuses en
particulier– diffèrent gravement du groupe dominant, peut se trouver confondu
avec des “monstres” d’autant plus effrayants qu’ils sont imaginaires”
92
Mais, plus parlant encore, est le document suivant où l’on
On peut également reprendre l’argumentaire de cette lettre sous la forme de
voit que les Chinois au XVIe siècle, ont également pu
schémas de Toulmin. On voit bien l’hésitation : d’une part, ce sont des
hésiter sur l'humanité des premiers navigateurs européens
animaux, ce ne sont pas des humains; mais en même temps, ce sont
arrivant chez eux.
incontestablement des humains (sans doute, malgré tout, en fonction de leurs
caractéristiques physiques) et ils sont peut-être “humanisables” :
On peut lire à cet égard cet
extrait d'une "Lettre d'un
Chinois à son fils" (cité par
Adam, 1984 : 86) :
(D1) Leurs yeux sont (C) Ces “hommes de l’océan”
profondément enfoncés sont des animaux
"Ces hommes de l'Océan, ainsi qu'on les désigne, dans leurs orbites et
sont des animaux de taille élevée. Leurs yeux sont leur nez est en forme de (L1) : Ce qui a la forme d’un oiseau
profondément enfoncés dans leurs orbites et leur bec d'oiseau. est un animal
nez est en forme de bec d'oiseau. La partie
inférieure de leur visage, le dos de leurs mains et, Le “vieux poilu” est la représentation d’un marin

semble-t-il, leur corps tout entier sont recouverts anglais du XVIIe vu par les Chinois, repris dans
un manuel scolaire anglais. Velu, tatoué, rejetant

d'une épaisse toison de poils frisés, ce qui les fait
ressembler aux singes des forêts du Sud.
93
la fumée de sa pipe, c’est une représenation du
sauvage européen avec son long nez en forme de
bec, caractéristique de la façon dont les Chinois
voient les européens. Source : Sténou, 1998 : 45
95

Le plus étrange, toutefois, est

que, tout en étant
incontestablement des hommes,
ils ne semblent présenter
aucune de leurs facultés
mentales. Comparativement à
eux, le plus bestial des paysans (D2) La partie (C) Ces “hommes de l’océan”
est infiniment plus humain. inférieure de leur sont des animaux
Cependant, des hommes de visage, le dos de leurs (L1) : Avoir des poils, c’est ressembler
l'Océan se déplacent et mains et, semble-t-il, aux singes des forêts du sud qui sont
voyagent avec une assurance leur corps tout entier aussi des animaux
qui est celle d'hommes sont recouverts d'une
expérimentés et, à certains épaisse toison de poils
égards, ils sont extrêmement frisés
intelligents. Ainsi il est tout à
fait plausible qu'ils soient
accessibles à l'éducation et
que, à force de patience, on
leur inculque les manières d'un
être humain."
94 96
(D) Ils n’ont pas les
facultés mentales des
humains. (Même le plus
bestial des paysans est
plus humain qu’eux).
(L) : “être humain, c’est
partager les facultés mentales
des humains”
bien que (R), (F) il semble que : (C) Ces
“hommes de
l’océan” ne Comme le rappelle Gomez
sont pas des (1996, 106), ni Colomb, ni les
humains découvreurs qui lui
(R1) : même si (par différents succédèrent n’ont vraiment
traits physiques) ils sont douté de façon explicite de la
“incontestablement des rationalité des Indiens; ils
hommes” sont vus comme des hommes,
différents mais non pas
(R2) : même si à certains inférieurs. Certes, ils étaient
égards ils sont très nus, certes ils n’étaient pas
intelligents : l’assurance avec chrétiens, mais jamais les
laquelle ils voyagent est celle grands voyageurs ne leur ont
d’hommes expérimentés. nié leur humanité.
Hernán Cortés et La Malinche (1550)
(R3) : même si, à force de patience, on
parviendra peut-être à leur inculquer les
manières d’un être humain
97 99

2.3. Les premiers débats européens sur l’humanité des Indiens

Notons ici que le fait de ne pas reconnaître ces hommes pour leurs semblables
n'est évidemment pas le propre des peuples "découverts" par les Occidentaux;
il est aussi celui des Occidentaux eux-mêmes.
Certes, dans l'exemple de la rencontre de
Cortés et des Aztèques, il semble clair que Cortés
ait bien "compris" que les Indiens sont des
hommes et que l'on peut agir sur eux de façon
stratégique et non divine, alors que Moctezuma,
en envoyant des devins et des magiciens pour
essayer d’arrêter les Espagnols agit de façon
mythique en croyant qu’ils sont des dieux.
Cortès essaye de jouer sur le pathos,
notamment la peur; il essaye de connaître les
croyances des Indiens, il profite de leurs vieilles
rancunes intestines, etc., dans un esprit qui
rappelle d'ailleurs Machiavel et de façon plus
générale, la tradition stratégique et la rhétorique.
98
Cependant, cette qualification
humaine des Indiens par des gens
comme Cortès n'a pas non plus été
évidente pour tous les Espagnols;
même dans la culture occidentale où
s'est progressivement constituée l'idée
d'homme, sur base de l'héritage gréco-
romain et de la rencontre avec la
tradition judéo-chrétienne, l'extension
de la qualification d'homme à tous les
individus de l'espèce humaine a
souvent fait problème. Et cela, malgré
une certaine tendance universalisante
et de nombreuses expériences de
l’altérité...
Hernán Cortés
1485-1547
Les races monstrueuses d’après Hartman Schedel, Liber
Chronicarum, Nurenberg 1493.
100
 La fameuse « controverse de
Ainsi Mircéa Eliade rappelle dans son Journal (1973) : Valladolid », qui s’est déroulée en
1550 et a mis aux prises Juan Ginés
"combien sont 'conditionnées' l'imagination et la fantaisie des conquistadores de Sepúlveda et Bartolomé de Las
et des explorateurs de l'Amérique du Sud ! Casas est symptomatique du fait
que la reconnaissance de l'autre
Le fleuve Amazone a été ainsi nommé par Carvajal parce que, affirmait-il, des comme homme n'a pas manqué de
femmes semblables à celles dont parle Homère ont lutté héroïquement contre faire problème, même en Occident.
les soldats d'Orellana, à l'embouchure du Rio Negro.
D’autant plus que ce sont les
intérêts économiques de pouvoir
disposer légalement d’une main
d’oeuvre corvéable à merci qui ont
forcé à ouvrir ce débat de fond.

Donnons ici quelques éléments

Les Amazones du nous permettant de comprendre les
Brésil. Planisphère enjeux de cette controverse, qui est
(détail)
Sébastien Cabot, une des sources de la pensée
1544. anthropologique européenne.
101 103

De même les fabuleux Ewaipanomas étaient décrits ayant 'les yeux sur les Pour se faire une idée plus vivante de la
controverse, on pourra visionner le film suivant :
épaules et la bouche entre les seins'. L'image se trouve chez Pline l'Ancien, et
elle a été constamment réactualisée par toutes les géographies mythiques : ▪ Réalisation : Jean-Daniel Verhaeghe
▪ Scénario : Jean-Claude Carrière
l''Ethiopie', l'Asie, l'Extrême Orient. Elle ne pouvait certainement pas
▪ Date de sortie : 1992
manquer dans les contes de ceux qui pénétraient de plus en plus profondément ▪ Pays d’origine : France
à l'intérieur du nouveau continent à la recherche du mythique El Dorado." ▪ Durée : 90 minutes

Distribution :
▪ Jean-Pierre Marielle : Bartolomé de Las Casas
▪ Jean-Louis Trintignant : Juan Ginés de Sepúlveda
▪ Jean Carmet : le légat du pape
▪ Michel Dupuis : le colon
▪ Claude Laugier : Frère Gregorio
▪ Pascal Elso : Frère Emiliano

Après trois jours de réflexion, le prélat rend

son verdict : « Les habitants des terres
nouvelles, qu'on appelle les Indes, sont bien
nés d'Adam et d'Ève, comme nous. Ils jouissent
comme nous d'un esprit et d'une âme
immortelle et ils ont été rachetés par le sang
du Christ. Ils sont par conséquent notre
prochain. » La traite des Noirs est alors
évoquée comme solution au problème de main-
d'oeuvre. Toutefois, l'auteur indique
qu'historiquement aucune réponse officielle n'a
été prise.
102 104
 Certes, la connaissance des sociétés amérindiennes est encore très fragmentaire
à l’époque, mais dans les milieux intellectuels, ce ne sont plus de simples
conjectures, croyances, opinions ou récits populaires sur des êtres
mythologiques que l’on croyait devoir trouver aux confins de l’univers.

Comme le remarque Gomez (1996 : 106)

ce sont surtout les moeurs des Amérindiens
des Antilles qui ont forgé l’imaginaire des
Espagnols depuis leur premier contact avec
le nouveau monde. Cependant, des
données concernant les sociétés populeuses
et complexes du Mexique (conquis en
1521) et du Pérou (conquis 1532)
commencent à s’accumuler.

Un certain nombre de protagonistes du

débat, dont le principal, Las Casas, a eu en
personne des rapports réguliers avec les
Bartolomé de Las Casas
indigènes du nouveau monde. portrait de Constantino Brumidi en 1876
105 107

En 1550, date de la controverse, nous La controverse de Valladolid est en ce

sommes à la Renaissance. Ce que les sens tout autre chose qu’un simple récit
Européens appellent le « nouveau de voyage, descriptif ou narratif… Il
monde » a été découvert depuis plus d’un s’agit d’un débat argumenté entre
demi-siècle (1492). Des questions ont intellectuels, rompus à la dialectique et au
surgi concernant ses habitants qui travail de l’écriture, et qui ont par ailleurs
n’avaient pas vraiment de place déjà en partie « digéré » cette littérature
prédéfinie dans les catégories de la découverte du nouveau monde.
anthropologiques héritées du Moyen
Âge. La question « qui sont ces gens ? » Pour autant, cette discussion qui portera
se pose essentiellement par rapport au sur la nature des Indiens, sur le statut
cadre biblique dominant. Mais la Carte de Günther Zainer à Augsburg réalisée
d’infériorité ou d’égalité à leur accorder,
controverse va précisément amener du pour illustrer l'édition en 1472 des n’est pas un pur débat d’intellectuels en
Etymologiae d'Isidore de Séville (un auteur du
jeu dans ces catégories établies. VIIe siècle).
chambre. Au contraire, il s’insère dans
une réflexion qui a des implications
Mais, 1550, ce n’est déjà plus le premier moment de la découverte : bien des pratiques importantes sur le plan politique
discours et témoignages écrits par des conquistadors, des voyageurs, des et économique : il faut statuer sur la
missionnaires sur ces terres nouvelles et les habitants qui les peuplent ont été légitimité ou non de la mise en esclavage
ramenés en Europe. et sur le droit et/ou le devoir de faire la Felipe Guamán Poma de Ayala

106
guerre aux Indiens. 108
La conquête du Nouveau monde a en effet été d’une extrême violence pour les En ce qui concerne le troisième
population indigènes. Il s’est agi d’un véritable génocide. point évoqué par Todorov, on peut
se référer à la synthèse plus
récente du géographe et biologiste
Todorov (1982 : 138) explique par exemple : américain Jared Diamond. Ce
dernier explique très bien le poids
« Sans entrer dans le détail, et pour donner seulement une idée globale, (…) du choc microbien dans son livre
on retiendra donc qu'en 1500 la population du globe doit être de l'ordre de Guns, Germs and Steel, the Fates
400 millions, dont 80 habitent les Amériques. Au milieu du seizième siècle, de of Human Societies (1997), traduit
ces 80 millions, il en reste 10. en français sous le titre très
différent de : De l’inégalité parmi
Ou en se limitant au Mexique: à la veille de la conquête, sa population est les sociétés, Essai sur l’homme et
d'environs 25 millions; en 1600, elle est de 1 million. l’environnement dans l’histoire
(2000).
Si le mot génocide s'est jamais appliqué avec précision à un cas, c'est bien à
celui-là. C'est un record (…) non seulement en termes relatifs (une Jared Diamond (2000 : 218)
destruction de l'ordre de 90 % et plus), mais aussi absolus, puisqu'on parle explique notamment que :
d'une diminution de la population estimée à 70 millions d'êtres humains. »

109 111

« Les germes eurasiens ont tué beaucoup plus d’indigènes dans leur lit qu’il
n’en est mort sur le champs de bataille, face aux fusils et aux épées des
Européens. Ces germes ont miné la résistance des Indiens en décimant les
indigènes et leurs chefs et en sapant le moral des survivants.
Et Todorov (1982 : 139) poursuit en expliquant que :
En 1519, par exemple, Cortès débarqua sur les côtes du Mexique avec 600
« Si on se tourne vers les formes qu'a prises la diminution de la population, on
Espagnols pour conquérir un empire aztèque farouchement militariste et fort
s'aperçoit qu'elles sont au nombre de trois (…) :
de plusieurs millions d’habitants. Que Cortès ait atteint la capitale aztèque et
Tenochtitlán (Mexico) en ne perdant « que » les deux tiers de sa force et ait
1. Par meurtre direct, pendant les guerres ou en dehors d'elles : nombre
ensuite pu regagner la côte témoigne des avantages militaires espagnols et de
élevé, néanmoins relativement petit ; responsabilté directe.
la naïveté initiale des Aztèques. Mais lors de l’offensive suivante, les Aztèques
n’étaient plus naïfs et sa battirent rue après rue avec la plus extrême ténacité.
2. Par suite de mauvais traitements : nombre plus élevé; responsabilité (a
peine) moins directe.
Ce qui a conféré aux Espagnols un avantage décisif, c’est la variole, arrivée
au Mexique en 1520 avec un esclave malade originaire de Cuba. L’épidémie
3. Par les maladies, par "le choc microbien": la plus grande partie de la
qui en résulta devait tuer près de la moitié des Aztèques, dont l’empereur
population; responsabilité diffuse et indirecte. »
Cuitláhuac. Cette mystérieuse maladie qui décimait les Indiens mais épargnait
les Espagnols démoralisa les survivants aztèques, qui y virent une preuve de
l’infaillibilité de leurs ennemis. En 1618, la population du Mexique était
tombée d’environ 20 millions à 1,6 million. »
110 112

Et Diamond de conclure (2000 : 223) :
« Il est hors de doute que les Européens avaient acquis un avantage
considérable en matière d’armements, de techniques et d’organisation
politique sur la plupart des populations européennes conquises. Mais à lui
seul, cet avantage n’explique pas entièrement comment des immigrants
européens au départ si peu nombreux sont parvenus à supplanter une bonne
partie de la population indigène des Amériques et d’autres parties du monde.
Cela n’aurait pu se produire sans le sinistre cadeau de l’Europe aux autres
continents : les germes issus de la longue intimité des Eurasiens avec les
animaux domestiques. »
On pourrait dire que les espagnols ne sont pas vraiment responsables de cet
attaque microbienne. Les Espagnols de l’époque n’ont pas inoculé tel ou tel
microbe aux Indiens. Par contre, les deux autres raisons mentionnées par
Todorov relèvent directement de la responsabilité des Européens.
113
En effet, les conquistadors, au fur et à mesure qu’ils conquirent le continent,
s’emparent des terres des indigènes et contraignent les populations indigènes
aux travaux forcés. Cette domination des population indigènes passe par le
système de l’encomienda qui consiste à « confier » (« encomendar »), c’est à
dire à placer des indigènes sous les ordres d’un colon espagnol, qui était ainsi
récompensé de ses services par la monarchie espagnole. En effet, en échange
de diverses obligations envers les indigènes, le colon pouvait percevoir un
tribut en métaux précieux, en nature ou en corvée.
En principe, le colon « encomendero » avait comme obligation de protéger et
d’instruire à la religion les populations qui lui étaient confiées. Il doit leur
enseigner « la vraie foi ». Il est aussi théoriquement tenu de ne pas maltraiter
« ses » indigènes ni de les réduire en esclavage. De plus, selon une cédule
royale de 1503, si les Espagnols font travailler les Indiens ils leur doivent un
salaire.
Mais dans la pratique, on sait combien les « encomenderos » contournent les
lois. En fait, le colon gère les terres des indigènes – qui appartiennent
formellement à la Couronne – comme si elles étaient les siennes. Surtout, les
colons ne se privent pas de maltraiter les population qui sont à leur merci.
114
Les « mauvais traitements » sont courants, explique encore Todorov (1982 :
139), notamment les conditions de travail dans les mines. Les conquistadores
sont pressés de s’enrichir et imposent aux indigènes un rythme de travail
insupportable, en faisant peu de cas de la santé de leur main d’oeuvre;
l'espérance moyenne de vie d'un mineur de l'époque est estimée à 25 ans !
Exploitation des mines
d'argent : Indiens travaillant
comme esclaves pour les
Espagnols dans les mines
d'argent de Potosi (16ème
siècle). Gravure tirée du livre de
Théodore de Bry (né à Liège en
1527−mort à Francfort en
1598).
115
Et Todorov (1982 : 139-40) poursuit : « En dehors des mines, les impôts sont
si déraisonnables, qu'ils conduisent au même résultat. Les premiers
colonisateurs n'y prêtent pas attention, car les conquêtes se suivent alors à
une vitesse telle que la mort d'une population entière ne les inquiète pas outre
mesure: on peut toujours en amener une autre, à partir des terres
nouvellement conquises. Motolinia constate :
"les impôts exigés des Indiens étaient si élevés que beaucoup de villes,
incapables de payer, vendaient aux usuriers parmi eux les terres et les enfants
des pauvres, mais comme les impôts étaient très fréquents et qu'ils ne
pouvaient s'en acquitter même en vendant tout ce qu'ils avaient, certaines
villes devinrent entièrement dépeuplées, et d'autres perdirent leur
population" (III, 4).
La réduction à l'esclavage provoque aussi, directement et indirectement, des
diminutions massives de la population. Le premier évèque de Mexico, Juan
Zumarraga, décrit ainsi les activités de Nino de Guzman, conquistador et
tyran : "Quand il commença à gouverner cette province, elle contenait 25.000
Indiens soumis et pacifiques. Il en a vendu 10.000 comme esclaves, et les
autres, craignant le même sort, ont abandonné leurs villages ».
116
 Quand il y avait parmi les prisonniers quelques femmes récemment
accouchées, pour peu que les nouveau-nés se missent à pleurer, ils les
Ces mauvais traitements étaient cependant dénoncés par différents témoins et
prenaient par les jambes et les assommaient contre les rochers, ou les jetaient
revenaient à la connaissance de l’empereur.
dans les broussailles pour qu'ils achèvent d'y mourir. » (in Todorov, 1982 :
Mais ce qui était plus atroce encore et fut 146).
très tôt dénoncé c’étaient les meurtres directs
et gratuits commis par les Espagnols, c’est-
à-dire ce qui relevait de la responsabilité
directe de ces derniers.

Le plus ancien rapport existant à ce sujet est

celui qu’un groupe de Dominicains adresse
en 1519 au Seigneur de Chièvres, qui avait
été le précepteur et qui était devenu le
ministre de Charles Ier, le futur Charles
Quint.
Guillaume de Croy,
Ce rapport relate des évènements qui ont eu Seigneur de Chièvres, marquis d’Aarschot
précepteur du prince Charles
lieu dans les îles Caraïbes et qui révèlent la (futur Charles Quint)
cruauté des Espagnols. En voici la teneur
117
: (1458-1521) Théodore de Bry (né à Liège en 1527−mort à Francfort en 1598)
119

Sur la façon dont on traitait les enfants : "Des chrétiens rencontrèrent une
Indienne, qui portait dans ses bras un enfant qu'elle était en train d'allaiter; et Sur les rapports avec les ouvriers des
comme le chien qui les accompagnait avait faim, ils arrachèrent l'enfant des mines : « Chacun d'eux (les contre-
maîtres des mines) s'était fait un
bras de la mère, et tout vivant, le jetèrent au chien, qui se mit à le dépecer sous
usage de coucher avec les Indiennes
les yeux mêmes de la mère. (…) (in Todorov, 1982 : 146).
qui dépendaient de lui, si elles lui
plaisaient, fussent-elles mariées ou
jeunes filles. Tandis que le
contremaître restait dans la hutte ou
la cabane avec l'Indienne, il envoyait
le mari extraire de l'or dans les
mines; et le soir, quand le malheureux
revenait, non seulement il le rouait de
coups ou le fouettait parce qu'il
n'avait pas rapporté assez d'or, mais
encore, le plus souvent, il lui liait les
pieds et mains et le jetait sous le lit
comme un chien, avant de s'allonger,
juste au-dessus, avec sa femme. » (in Felipe Guamán Poma de Ayala, vers 1600
« Corregidor de minas : como lo castiga cruelmente
Todorov, 1982 : 146). a los caciques principales »
Théodore de Bry (né à Liège en 1527−mort à Francfort en 1598)
118 120
Mais plus tôt que cela encore, c’est-à-dire dès
le début du XVIe siècle, des voix s’étaient déjà
faites entendre pour condamner les brutalités
envers les Indiens. La plus marquante était celle
d’Antonio Montesinos qui dénonçait dans l’île
d’Hispanolia (Haïti) les injustices dont il avait
été témoin : « la voix qui crie dans le désert de
cette île, c'est moi, et je vous dis que vous êtes
tous en état de péché mortel à cause de votre
cruauté envers une race innocente ».
En 1511, Antonio Montesinos refuse même les
sacrements aux encomenderos indignes et les
menace d'excommunication.
Il sera rappelé en Espagne mais, en 1512, il
obtiendra de la Couronne la promulgation des
lois de Burgos, qui imposent de meilleures
conditions de travail pour les Indiens. Celles-ci
ne seront pas respectées pour autant. 121
Aussi, 25 ans plus tard, en 1537, soit treize
ans avant la controverse de Valladolid, le pape
Paul III, par la bulle Veritas ipsa et dans la
lettre Sublimis Deus, condamne au nom de
l’Église catholique l’esclavage des Indiens et
affirme leurs droits, en tant qu'êtres humains,
à la liberté et à la propriété.
Paul III affirme en effet que les Indiens et les
autres peuples sont de « véritables êtres
humains » (Veritas ipsa), que leur liberté et
leur propriété doivent être respectées « même
s'ils demeurent en dehors de la foi de Jésus-
Christ » (Sublimis Deus). Il explique aussi
que les Indiens doivent être :
« invités à ladite foi du Christ par la
prédication de la parole de Dieu et par
l'exemple d'une vie vertueuse » (Veritas ipsa).
122
Extrait du codex Kingsborough, un
indigène mexicain porte plainte contre un
abus commis par le responsable d'une
encomienda.
Le pape Paul III,
1468-1534
Charles Quint (par Rubens),
Né à Gand vers 1500-mort à Yuste en Espagne en 1558.
Tiraillé entre les groupes d'influence défendant des intérêts économiques et ceux
qui font connaître les exactions des colons, Charles Quint, avait déjà interdit
l’esclavage sur tout le territoire de son empire, en 1526, c’est-à-dire 24 ans
avant la fameuse controverse de Valladolid.
123
En 1542, soit 8 ans avant la controverse, Charles Quint avait promulgué les
« Leyes Nuevas », c’est-à-dire les « Lois nouvelles » qui mettaient les Indiens
sous la protection de la Couronne d’Espagne et visaient le bon traitement des
Indiens et la protection de leur biens.
Les Indiens devaient avoir la liberté de travail, la
liberté de résidence et la libre propriété de leurs
biens.
Ces lois exigeaient aussi que les vice-rois du
Pérou et des tribunaux de Lima et de Guatemala
châtient les abus des encomenderos; qu’ils
punissent ceux qui seraient violents ou agressifs
envers les Indiens.
Cependant, comme l’explique Gomez (1996 :
94), plus que d’autres, certains articles de ces
Leyes Nuevas mettaient aussi frontalement en
péril la vie coloniale, telle qu’elle avait été Couverture de l'édition de 1542
construite après la Conquête. 124
des Leyes Nuevas

Ainsi,
-elles abolissaient l’esclavage des Indiens sous quelque prétexte que ce fût;
-elles interdisaient aux fonctionnaires, aux religieux et aux institutions d’être
titulaires d’ « encomiendas »
Notons ici qu’avant même la dite « controverse de Valladolid » deux
intellectuels vont par différents écrits devenir les chefs de file de deux attitudes
diamétralement opposées quant à l’attitude à réserver à ces populations
indigènes: Juan Ginés de Sepúlveda d’une côté, Bartolomé de Las Casas de
l’autre.

-elles interdisaient l’attribution de nouveaux « repartimientos » et la mise en

-
extinction de ceux qui existaient au bénéfice de la Couronne.

C’est surtout ce dernier article qui interdisait d’attribuer de nouvelles

encomiendas, qui provoqua un mécontentement, puis un soulèvement des
encomenderos. Celui-ci entraîna la mort du Vice-roi du Pérou.

On voit donc toute la tension que ces « Nouvelles lois » génèrent dans le
Juan Ginés de Sepúlveda Bartholomé de Las Casas
Nouveau Monde de Charles Quint. 1490-1573 1484-1566
Tous deux ont fortement influencé les débats et les décisions bien avant la
« controverse ». On peut dire que ces deux hommes se haïssaient.
125 127

Bien sûr, comme l’explique Gomez (1996 : 97), de nombreux membres du

Conseil des Indes, c’est-à-dire l’institution royale la plus importante pour Juan Ginés de Sepúlveda, né en 1490 en
l’administration des colonies de l’Amérique, comprirent que pour éviter des Andalousie, est souvent présenté comme
situations explosives auxquelles la Couronne n’avait rien à gagner : l’un des plus grands humanistes espagnols
de son temps, même si certains détracteurs,
« il fallait composer avec les intéressés et assouplir les articles les plus comme Pagden, le tiennent plutôt pour un
radicaux. Diverses solutions furent abordées mais finalement les délégués des humaniste médiocre bénéficiaire d’une
encomenderos furent envoyés à Malines où résidait l’Empereur. Il les reçut à réputation surfaite et usurpée (Gomez, 1996 :
Malines et il consentit à abroger l’article 35 qui mettait en extinction les 103).
encomiendas mais ce fut la seule concession. Tous les autres articles restèrent
inchangés, et notamment l’interdiction des services personnels au titre de Quoi qu’il en soit, ce latiniste et helléniste
tributs, l’interdiction de l’esclavage indigène et de l’utilisation des Indiens traducteur de la Politique d’Aristote fut au
comme porteurs. » contact des milieux les plus brillants de son
temps et fréquenta en Italie les Médicis et le
On a de bonnes raisons de douter que ces différentes interdictions furent pape Clément VII; il devint même le
toujours respectées; comme l’exprimait Las Casas dans une lettre de 1549 chroniqueur personnel de Charles Quint ! Il
(citée in Mahn-Lot, 1982 : 162) : « Quel malheur que les Indes soient si alternait ainsi ses activités de conseiller royal
éloignées des yeux du Prince qui les gouverne et qui a tant d’autres choses, avec celles de commentateur de l’oeuvre
plus proches de lui, à décider ! ». Et effectivement, Charles Quint avait alors Juan Ginés de Sepúlveda d’Aristote, en particulier de la Politique.
1490-1573
fort à faire avec les Protestants dans les126Pays-bas ! 128
En fait, comme le note Gomez (1996 : 116), Sepúlveda : Cet ouvrage aurait été écrit en 1544, mais
Sepúlveda en dépit de ses fonctions
« intellectuel dont l’admiration pour l’Empire romain est connue, se livrait à auprès de la Couronne et des appuis
une réflexion théorique sur un problème philosophique et appliquait ses considérables dont il disposait, se vit
conclusions de façon mécanique au cas particulier de la conquête des Indiens refuser la publication en Espagne et sa
dont il n’avait aucune connaissance directe, mais sur laquelle il ne disposait diffusion dans les Indes par les Université
que de renseignement livresques et parcellaires par forcément fiables. » de Salamanque et d’Alcalá, sous
l’influence de Las Casas, son ennemi juré.

Comme le remarque encore le même Gomez (1996 : 102) : C’était en fait la revanche de Las Casas au
fait que Sepúlveda et ses partisans avaient
« On ne peut cependant pas comprendre la position théorique de Sepúlveda si joué de leur influence auprès de Charles
l’on fait abstraction de ses fonctions politiques. Il n’était pas un religieux Quint pour interdire un de ses propres
comme les autres qui pouvait circonscrire son discours à un débat abstrait livres (le Confesionario). (cf. Gomez,
sans implications pratiques. De par son engagement auprès de la couronne 1996 : 103 et 117). Ceci semble indiquer
d’Espagne, il assumait une attitude idéologique qui le conduisait que Las Casas avait déjà pris le dessus
inévitablement à justifier les multiples entreprises guerrières dans lesquelles se avant même l’affrontement de la
trouvait impliquée la politique impériale de Charles Quint, et par-delà, la Controverse de Valladolid qui devait avoir Édition moderne du Traité sur les justes
causes de la guerre contre les Indiens de Juan
nation espagnole tout entière. » lieu en août 1550. Ginès de Sepúlveda.
129 131

Bartolomé de Las Casas était l’exact opposé

Le texte théorique le plus représentatif de Sepúlveda est probablement son
Democrates Primus, daté de 1535, où il cherche à légitimer l’usage de la force de Sepúlveda. Comme l’explique Gomez
(1996 : 116), il était : « un autodidacte à la
au service de la religion chrétienne.
formation théorique peut-être moins solide
Sous forme de dialogue, ce traité de que Sepúlveda, mais il possédait une
philosophie politique tente de montrer qu’il y connaissance de première main des réalités
a une compatibilité entre la religion américaines, une conviction inaltérable
chrétienne et la discipline militaire. renforcée par un caractère passionné, ce
qui lui conférait une pugnacité pas toujours
Dans le traité postérieur, intitulé Democrates exempte de mauvaise foi. Sepúlveda était un
secundus ou Des justes causes d'une guerre homme de cabinet, Las Casas un homme de
contre les Indiens, Sepúlveda traite de terrain. »
l’infériorité des Indiens et de la légitimité de
la conquête espagnole : celle-ci serait une La « connaissance de terrain » de Bartolomé
nécessité et même un devoir moral pour de Las Casas, est directement liée à sa vie.
l’Espagne. L’Espagne a pour devoir de Né en 1484 il s’embarque à 18 ans déjà
diriger, par la force si nécessaire, des pour le Nouveau Monde, en compagnie de
populations indigènes considérées, d’après ce son père. Il s’y consacra quelques années à
que lui rapportent divers témoignages, la conversion des Indiens dont il reçut un Bartholomé de Las Casas
comme immatures et sans morale. 1484-1566
130
groupe en encomienda à Hispaniola. 132
 En 1543, Las Casas accepta l’évêché
Suite à la diatribe du Dominicain Antonio Montesinos (supra) contre les de Chiapas où il radicalisa son action
mauvais traitements infligés aux Indiens d’Hispaniola, Las Casas renoncera à en essayant de mettre en application
son encomienda et s’engagera publiquement contre ce système. Peu à peu il se les recommandations de son fameux
fit connaître et finit par être nommé défenseur des Indiens en 1516 par le Confesionario, à savoir le refus de
cardinal Cisneros, lors d’un de ses retours en Espagne. l’absolution à ceux qui s’opposeraient
à la mise en liberté de leurs esclaves.
En 1519, note encore Gomez (1996 : 104) : « il entretint une première Ceci amena une telle tension dans son
discussion polémique sur la nature des Indiens et la nécessité d’une évêché qu’il fut obligé de
évangélisation pacifique avec Juan de Quevedo, évêque de Darièn, en présence l’abandonner pour gagner Mexico, où
de Charles Quint en personne dont ils s’attira une sympathie qui ne se il résida jusqu’à son retour en
démentit jamais. » Espagne en 1547.

Cet épisode fut déterminant : il lui permit d’obtenir à partir de 1520 C’est en Espagne qu’il
l’autorisation d’effectuer une tentative d’évangélisation pacifique à Cumaná, poursuivit son militantisme
sur le territoire vénézuélien pour mettre en pratique ses théories de colonisation indigéniste. Celui-ci culminera Este es un tratado q[ue] el Obispo de la ciudad Real de Chiapa
fray Bartholomé de los Casas o Casaus compuso por comission
pacifique par des paysans et des missionnaires. Mais, pendant une absence de en 1550 à l’occasion de la dite del Consejo Real de los Indias sobre la materia de los yndios que
Las Casas, les Indiens en profitent pour tuer plusieurs colons. Se sentant controverse de Valladolid. se han hecho en ellas esclavos : el cual contiene muchas razones y
auctoridades juridícas que pueden aprovechar a los lectores para
coupable, Las Casas se retira et intégra l’ordre des Dominicains à Saint determinar muchas y diversas questiones dudosas en materia de
Domingue. Puis commença la rédaction de ses oeuvres. restitución, y de otros que al p[re]sente los ho[m]bres, el tie[m]p...
133 135

Las Casas entreprit alors de nombreuses
missions en Amérique (Hispaniolia,
Nicaragua, Guatemala, Tlaxcala au
Mexique, …), en mission des
Dominicains, tout en faisant plus d’une
fois le chemin de retour vers l’Espagne,
pour venir y chercher des hommes afin de
poursuivre ses projets d’évangélisation
pacifique, mais aussi, pour venir y plaider
la cause des Indiens.
C’est en 1542 que Las Casas écrivit son
oeuvre la plus connue : Brevísima
relación de la destruición de las Indias
qui ne sera publié qu’une décennie plus
tard. Las Casas veut y dénoncer les effets
désastreux de la colonisation des
Amériques par les Espagnols, ainsi que la
mise en esclavage des Indiens.
134
Bartolomé de Las Casas, Très brève relation de
la destruction des Indes. Première page de
l'édition de 1552.
En Espagne en effet, comme l’explique Mahn-Lot 1982 : 164), les ennemis de
Las Casas, Sepúlveda en premier, jouaient de leur influence sur le Conseil des
Indes pour que le livre de Sepúlveda Democrates secundus puisse y être
examiné malgré l’interdiction de publication dont il était grevé.
En même temps, Sepúlveda demandait qu’un
ouvrage de Las Casas, qui avait déjà été jugé
suspect antérieurement soit jugé à nouveau, vu
son caractère « diabolique » selon lui.
À ces nouvelles menaces, Las Casas va
répondre par une nouveau traité de théologie
politique, intitulé les « trentes propositions »
qu’il introduit en expliquant : « Puisque Son
Altesse le Prince désire avoir rapidement des
éclaircissements, je me contenterai d’aligner
des assertions sans les accompagner pour le
moment des justifications théologiques et
juridique. » (in Mahn-Lot, 1982 : 164).
136
Sepúlveda, ulcéré de l’opposition qu’il rencontre auprès du conseil des Indes,
finit par demander à Charles Quint, en novembre 1549, une discussion générale
sur le problème des Indes.
L’idée était dans l’air, comme l’explique Mahn-Lot (1982 : 164), car le 3 juillet
précédent, le Conseil des Indes avait proposé une consultation théologique afin
que l’on connût « la façon dont les conquêtes pouvaient être conduites avec
justice et en toute tranquillité de conscience ».
Face à ces positions tranchées représentées par Sepúlveda d’un côté et Las
Casas de l’autre, Charles Quint décide le 16 avril 1650 de convoquer une junte
théologique dont l’objet serait « d’enquérir sur la façon dont notre sainte foi
catholique doit être prêchée et publiée dans le Nouveau Monde; à quelle
conditions ces peuples demeureront-ils sujets de Sa Majesté sans que Sa
conscience royale en souffre, conformément à la bulle de Sa Sainteté Alexandre
VI. » (cité in Mahn-Lot, 1982 : 165)
Il ordonne donc d’organiser un débat sur la légitimité de la conquête
institutionnelle. En attendant qu’une décision fut prise, Charles Quint suspend
toute nouvelle expédition guerrière. 137
Les conséquences économiques, politiques, éthiques, religieuses de ce débat
étaient considérables et n’avaient d’ailleurs pas laissé les acteurs indifférents
dans l’Espagne de la première moitié du XVIe siècle.
La question centrale était de déterminer si les Espagnols pouvaient coloniser le
Nouveau Monde et dominer les Indiens par droit de conquête ou si au contraire,
les Indiens ne pouvaient être évangélisés que par le bon exemple qu’aurait pu
leur donner les chrétiens, sans recours à la force.
On notera en effet que tant Las Casas que Sepúlveda, aussi opposés soient-ils
par ailleurs, s’accordent sur le devoir de conversion des Indiens qui incombe
aux Espagnols. Ils ne diffèrent que sur le moyen d'y parvenir :
- colonisation pacifique et vie exemplaire pour le premier et
- colonisation institutionnelle où la force est légitimée par la nature même
des Indiens, pour le second.
139

La junte souhaitée par Charles Quint

réunit des théologiens, des juristes, des Remarquons ici que, contrairement à ce que l’on présente parfois sous forme
administrateurs, susceptibles d’éclairer la de raccourci, l’objet annoncé du débat n’est donc pas l’humanité des Indiens et
Couronne sur la façon dont devraient se l’existence de leur âme. Cette « humanité » avait été largement reconnue et
faire dorénavant avec justice les même confirmée par le pape Paul III (supra).
conquêtes dans le Nouveau Monde.
En effet, s’il n’y avait pas eu cette reconnaissance de l’« humanité » des
Même si de nombreuses personnalités Indiens, Sepúlveda n’aurait pas dû évoquer le devoir de les évangéliser pas
composent cette junte, elle sera dominée plus qu’il n’aurait pu condamner leur « péché d’idolâtrie ».
par les figures opposées de Las Casas et
de Sepúlveda. Toutefois, comme l’explique Gomez (1996 : 106) : « Bien que chez beaucoup
le doute fut présent de façon plus ou moins explicite, personne cependant ne
La controverse aura lieu en deux séances prit le risque d’affirmer l’animalité des êtres qui peuplaient le Nouveau
d'un mois chacune (l'une en 1550 et Monde. Des religieux de l’importance de Thomas Ortiz ou de Pierre de Gand
l'autre en 1551) au collège San Gregorio n’hésitent pas à les comparer à des animaux au vu de leur comportement ou, le
de Valladolid, mais principalement par plus souvent à des êtres imparfaits; tout comme Fernández de Oviedo, qui
échanges épistolaires. Il s’agit d’un débat voyaient en eux des personnes mais dont les comportements s’apparentaient à
qui sera largement écrit, ce qui nous celui des animaux. (…) Il affirmait, sur la foi de témoignages de seconde main,
permet d’avoir une bonne idée des que les Indiens ne songeaient qu’à : « … manger, boire, copuler, s’adonner à la
Collège San Gregorio à Valladolid luxure, idolâtrer et exercer beaucoup d’autres saletés bestiales… »
arguments échangés. 138 140
Et donc, même si Sepúlveda reconnaît formellement le fait que ces Indiens du L’argumentation de Juan Ginés de
Nouveau Monde sont bien des Hommes, en se basant sur de tels témoignages, Sepúlveda
certains de ses textes sont très ambigus. En fait, explique Gomez (1996 : 106) :
L’affirmation de départ est directement
« Sepúlveda considérait [les Indiens] au mieux comme de petits hommes non pratique:
parvenus à leur plein développement, inachevés en quelque sorte, ou des
homunculus, des avortons. » « les Espagnols peuvent réduire les
Indiens à l’esclavage par les armes »
Il faut savoir, rappelle Journet (1996 : 29), que dans le vocabulaire des
alchimistes de l’époque, ce terme « homoncules » désignait le fruit supposé de en ajoutant toutefois des restrictions et
l’accouplement d’un animal et d’une femme ! conditions d’application :

Par ailleurs, ajoute encore Gomez (1996 : 106), un historien spécialiste de « si ceux-ci ne se soumettent pas
Sepúlveda comme Pagden a bien mis en évidence que : pacifiquement aux Espagnols » et

« le monde référentiel de Sepúlveda concernant les Indiens constitue un « à condition que ce soit pour leur
véritable bestiaire dans lequel se côtoient porcs, singes, insectes et autres enseigner la foi ».
animaux. »
Juan Gines de Sepúlveda
1490-1573
141 143

Cette affirmation et ces restrictions et conditions d’application à elles seules ne

Aussi, il n’est pas étonnant, lorsqu’il compare les Indiens aux Espagnols dans
son traité sur les Justes causes de la guerre contre les Indiens, que Sepúlveda
affirme que :
« En prudence, en intelligence et pour tout autre genre de vertus et de
sentiments humains, ils sont aussi inférieurs aux Espagnols que le sont les
enfants par rapport aux adultes, les femmes par rapport aux hommes, les
cruels et les inhumains par rapport à ceux qui sont extrêmement doux, les
immodérés par rapport à ceux qui sont réservés et modérés, et finalement, j’en
serais à dire, les singes par rapport aux hommes. » (traduit à partir de Gomez,
1996 : 106)
constituent évidemment pas une argumentation : elles ne le deviennent que si,
suite à une question que se posent ses adversaires ou que Sepúlveda devance
par lui-même, un autre énoncé est avancé.
Sepúlveda tente de soutenir cette affirmation par une autre proposition, qui la
justifie, en apportant des preuves, et dont il espère que l’autre la reconnaisse
pour telle. L’affirmation avancée généralement par Sepúlveda pour soutenir sa
première affirmation peut se résumer :
« les Indiens sont des êtres inférieurs et les Espagnols des êtres supérieurs ».
Nous pouvons représenter cette argumentation par un schéma de Toulmin, où
l’affirmation de départ prend le statut de conclusion ( C 1 ), les restrictions
sont nommées ( R 1) et ( R 2 ) tandis que la proposition qui soutient cette
conclusion consiste dans les données ( D). Les conditions et restrictions sont
notées...

142 144
(D1) Les Indiens sont donc, à moins que R, (C1) Les Espagnols
des êtres inférieurs; peuvent réduire les
les Espagnols des indiens à l’esclavage Cette affirmation que nous pouvons nommer licence d’inférer ( L 1 ) est de
( L 1) « Ceux qui
êtres supérieurs plus garantie généralement par Sepúlveda sur :
surpassent les autres…
sont par nature les (R 1) sauf si ceux-ci se
soumettent pacifiquement a) l’autorité suprême du texte biblique et
seigneurs; ceux qui sont
attardés de
(R 2) seulement si les b) sur l’autorité d’Aristote.
l’entendement sont par
nature des esclaves... » espagnols leur enseignent la
foi En ce qui concerne l’autorité du texte biblique, Sepúlveda ajoute par exemple à
l’extrait précédemment cité (G 1) :
( G 1) « Parce qu’il est
écrit dans le Livre des «Et cela est juste et utile qu’ils soient serfs, et nous le voyons sanctionné par la
Proverbes: “le sot servira loi divine elle-même. Puisqu’il est écrit dans le livre des proverbes : “Le sot
le sage » servira le sage. »

Juan Ginés de Sepúlveda En ce qui concerne par ailleurs l’autorité d’Aristote, ( G 2 ) Sepúlveda cite un
1490-1573
(G2) extrait célèbre de La Politique d’Aristote qui va dans le même sens (que nous
« Aritoteles dixit : ... » ne développerons pas ici).

145 147

Mais ce rapport établi par Sepúlveda entre ( D 1) et Mais la donnée du premier raisonnement peut elle-même être questionnée et
( C 1 ) pourrait lui-même faire l’objet d’une question : devenir la conclusion d’un second raisonnement : pourquoi les Indiens
en quoi le fait que les Indiens soient des êtres seraient-ils des êtres inférieurs et les Espagnols des êtres supérieurs ? Quelques
inférieurs et que les Espagnols soient des êtres fragments de la pensée de Sepúlveda peuvent être résumée dans les schémas
supérieurs permettrait-il à ces derniers de réduire les suivants :
premiers à l’esclavage ? (D2) Les Indiens sont idolâtres (D1 = C2) Les Indiens sont
des êtres inférieurs; les
La façon dont Sepúlveda répond généralement est de Espagnols des êtres supérieurs
dire :

« Ceux qui devancent les autres par la prudence et Juan Ginés de Sepúlveda
par la raison, même s'ils ne l'emportent pas par la 1490-1573

force physique, ceux-là sont, par nature même, les

seigneurs. Par contre, les paresseux, les esprits lents,
même s'ils ont les forces physiques pour accomplir
toutes les tâches nécessaires, sont par nature des
serfs.»
Cérémonie religieuse des Indiens, 1594,
gravure de Théodore de Bry.
146 148
(D3) Les Indiens sont cannibales (D1 = C2) Les Indiens sont
des êtres inférieurs; les
Espagnols des êtres supérieurs (D1 = C2) Les Indiens sont
des êtres inférieurs; les
(D5) les Indiens sont dénués de Espagnols des êtres supérieurs
morale, car ils ne punissent pas les
péchés contre-nature comme la
sodomie.
(D6) Les Indiens n’ont ni science, ni
écriture, ni lois, ni institutions, mais
seulement des coutumes brutales.

(D7) Ils sont couards car ils évitent le

combat quand on les attaque. À ce
titre, ils correspondent à la définition
aristotélicienne de « l’esclave par
nature »
(D8) Etc..
Le cannibalisme des Indiens du "Nouveau Monde" : une gravure de Théodore de Bry
pour illustrer le livre "Le Voyage au Brésil" de Jean de Léry (1556-1558).
149 151

(D4) Les Indiens pratiquent des (D1 = C2) Les Indiens sont L’argumentation de Bartholomé de Las
sacrifices humains des êtres inférieurs; les Casas
Espagnols des êtres supérieurs
Au schéma argumentatif établi à partir des
textes de Sepúlveda, nous pouvons
opposer un schéma reprenant
l’argumentation de Las Casas.

En fait, Las Casas démonte l’ensemble des

éléments argumentatifs de Sepúlvéda,
Pour éviter à ces êtres inférieurs repris ici sous les termes D 1, C 1, R 1 et
qu’ils continuent à commettre ce R 2, L 1, G 1 et G 2.
genre de barbarie, il faut donc
selon Sepúlveda que les
Espagnols s’imposent par la force
et mettent fin à ce genre de
pratiques horribles, dans l’intérêt
des Indiens eux-mêmes. Bartholomé de Las Casas
Codex Mendoza, réalisé vers 1542
1484-1566
150 152
Selon Las Casas, la conclusion de l’argumentation de Sepúlveda est totalement ( D 1’ ) Les Indiens ne donc, à moins que R, ( C 1’ ) Les Espagnols
fausse. Il faudrait dire que les Espagnols n’ont pas le droit de réduire les sont pas des êtres ne peuvent réduire à
Indiens en esclavage ( C 1’); que par ailleurs les restrictions R 1 et R 2 ne sont inférieurs; ni les l’esclavage les Indiens
pas valables : il est tout à fait naturel que les Indiens ne veuillent pas se Espagnols des êtres
soumettre à l’esclavage et par ailleurs, ce n’est pas en les soumettant par les supérieurs
(R 1’) même si ceux-ci ne se
armes qu’il convient d’enseigner la foi. Ces discussions sur R 1 et R 2 soumettent pas pacifiquement
( L 1’) « Ton prochain
reviennent abondamment dans les autres parties de la controverse concernant le
tu aimeras comme toi-
droit de conquête...
même »
(R 2’) même si les Espagnols
Par ailleurs, Las Casas attaquera les données de Sepúlveda en affirmant que ( D
ne leur enseignent pas la foi
1’) : « les Indiens ne sont pas des êtres inférieurs aux Espagnols; à bien des
égards, les Indiens sont supérieurs aux Espagnols ». Il montrera que les ( G 1’) « C’est le Christ
Indiens ont des lois et des coutumes bien établies, qu’ils menaient une vie bien lui-même qui le dit »
policée : « et à ce propos, le seigneur évêque conta largement l’histoire des
Indiens »...
( G 2’ )« Sepúlveda a mal lu Aristote »
Il attaque enfin la licence d’inférer de Sepúlveda, en s’en prenant
particulièrement aux garanties qui la supportent. Concernant la G 2 se référant ( G 3’ )« Même si le Philosophe païen le dit,
à la Politique, il ne remet d’abord pas en cause l’autorité d’Aristote, mais l’autorité du Christ lui est supérieure »
explique que Sepúlveda a mal interprété153ce dernier. 155

En ce qui concerne l’idolâtrie de Indiens, Las Casas va développer des

arguments extrêmement relativistes. Comme le résume Journet (1996 : 29) :
Il explique que le Philosophe grec avait fait la distinction entre quatre types de « Sur la question de l’idolâtrie, il rappelait que les Indiens, avant l’arrivée des
barbares. Mais seul le troisième type, comprenant les barbares incapables de se Espagnols, ignoraient tout de la révélation chrétienne. On ne pouvait pas leur
gouverner eux-mêmes, pouvait “par nature” être réduit à l’esclavage. reprocher d’être infidèles, car ils avaient foi en leurs idoles, qui étaient pour
eux le Dieu véritable. Ils avaient, comme l’avait dit Thomas d’Aquin, le devoir
Or, précisément, si d’après Sepúlveda, c’est dans cette catégorie qu’il y avait de défendre leur religion comme les chrétiens sont obligés de défendre la
lieu de ranger les Amérindiens, Las Casas montrera que ce n’est pas là qu’il leur ». Il ressort de ceci que pour las Casas, l’idolâtrie n’est pas un signe de
faut les classer (on rejoint ici l’argument de la réfutation D 1’). l’infériorité radicale des Indiens, tout au plus de leur méconnaissance de la
révélation chrétienne.
Mais Las Casas n’hésite pas à remettre en cause l’autorité même d’Aristote en
se référant non seulement à l’autorité de l’Ancien Testament, mais aussi à celle
du Christ lui-même. En effet, même s’ils avaient relevé de cette catégorie, et (D2’) Si les Indiens étaient (D 1’ = C2’) Les Indiens ne
même si le Philosophe ancien prétendait qu’on pouvait les chasser comme des idolâtres c’est parce, n’ayant pas sont pas des êtres inférieurs;
bêtes, Las Casas soutenait qu’il fallait les attirer pacifiquement en accord avec encore eu connaissance de la ni les Espagnols des êtres
ce qu’avait dit le Christ : « Ton prochain tu aimeras comme toi-même ». En vraie religion, il est normal qu’ils supérieurs
d’autres termes, ce commandement du Christ renverse et remplace la loi de croient à leurs idoles et les
passage de Sepúlveda; nommons la (L 1’). défendent comme les chrétiens
sont tenus de défendre leur
religion.
154 156
 En ce qui concerne le cannibalisme, les sacrifice humains et le manque de Sans aller plus loin dans le développement de ces arguments, on peut se
morale des Indiens que Sepúlveda leur reproche, et qui justifie selon celui-ci le demander qui finalement l’a emporté dans cette controverse.
droit d’intervention des Espagnols, Las Casas expliquera qu’on ne peut pas
reprocher aux Indiens des actions dont, sans la révélation chrétienne, ils Comme l’explique Gomez (1996 : 121) : « On pourrait avancer que la dispute
ignoraient le caractère criminel. De plus, comme l’explique Journet (1996 : de Valladolid resta sans lendemains puisque, après les exposés des
29), Las Casas tout en essayant de minimiser l’ampleur des sacrifices pratiqués intervenants, il n’y eut point de vote ni de rapport de synthèse, chacun des
au Mexique, il comparait ceux-ci à l’énormité des massacres commis par les juges devant faire un rapport particulier à l’empereur. Les deux adversaires
conquistadores qui en moins d’un demi-siècle avaient « dépeuplé des terres campèrent sur leurs positions avec l’impression d’avoir remporté la victoire.
aussi étendues que l’Europe et une partie de l’Asie ». Avait-on le droit de (…). Il semble établi que si les juristes tranchèrent en faveur de Sepúlveda, les
couper la main pour soigner le doigt ? Selon Las Casas, la seule manière théologiens, sinon tous, du moins les plus influents, se prononcèrent pour la
efficace de mettre fin aux sacrifices et au cannibalisme était de prêcher position de Las Casas. Toujours est-il qu’aucune mesure concrète ne sortit de
l’Évangile : tout le reste était péché mortel. l’affrontement et si l’on observa un ralentissement de l’activité conquérante,
très rapidement le vice-roi du Pérou, le marquis de Cañete, demanda
(D3’), (D4’) et (D5’) On ne peut pas (D 1’ = C2) Les Indiens ne l’autorisation de poursuivre la pénétration vers le coeur du continent sud-
reprocher aux Indiens les actes de sont pas des êtres américain… »
cannibalisme et les sacrifices humains inférieurs; ni les Espagnols
qu’ils ont commis –sans doute moins des êtres supérieurs Toutefois, Mahn-Lot (1982 : 171) remarque que le Conseil de Indes ne
nombreux que ce qu’on dit– alors qu’eux- révoqua pas la cédule de 1540 suspendant les conquêtes et la Couronne ne
mêmes, non instruits par la vraie religion, donna pas l’imprimatur aux écrits « bellicistes » (dans la lignée de Sepúlveda)
en ignoraient le caractère criminel. dont beaucoup demeurent inédits.
157 159

(«D6’) « Ces gens ont des villages, des bourgs, (D 1’ = C2) Les Indiens ne
des cités, des rois, des seigneurs et un ordre sont pas des êtres
On peut donc considérer que, avec cette controverse, en essayant de ménager
politique qui, en certains royaumes, est meilleur inférieurs; ni les Espagnols
les susceptibilités de chacune des parties, on tente d’officialiser le fait que les
que le nôtre. (...) Ces peuples égalaient ou des êtres supérieurs
Amérindiens ont un statut théoriquement égal à celui des Blancs.
même surpassaient beaucoup de nations du
monde réputées pour policées et raisonnables Cette décision ne
et n'étaient pas inférieurs à aucune. concernait cependant
Ainsi, ils égalaient les Grecs et les Romains, et pas les Noirs d'Afrique
même, en certaines de leurs coutumes, ils les dont l'esclavage n'était
dépassaient. Ils dépassaient aussi l'Angleterre, pas contesté : c'est
la France et certaines de nos régions d'ailleurs en partie en
d'Espagne. raison de la controverse
Car la plupart de ces nations du monde, sinon de Valladolid que les
toutes, furent bien plus perverties, Européens vont
irrationnelles et dépravées (...). Nous-mêmes, généraliser la pratique
nous fûmes pires, du temps de nos ancêtres et de la traite des Noirs
sur toute l'étendue de notre Espagne, par la pour alimenter le
barbarie de notre mode de vie et la dépravation Nouveau-Monde en
de nos coutumes." esclaves.
158 160
Si nous avons passé un certain temps sur cette controverse de Valladolid, c’est
pour bien saisir que les difficultés de reconnaître les autres comme « humains »
n’ont pas été le seul fait des populations colonisées par les Européens. Mais au
passage, nous avons pu noter que chez ces derniers, la question de la nature de
ces hommes qu’ils avaient « découverts » ne s’est vraiment posée que lorsque
les nécessités d’ordre économique amenèrent les conquistadors espagnols à
incorporer les Indiens au schéma colonial de production, nécessitant une main-
d’oeuvre bon marché.
Ce lien du questionnement « anthropologique » de l’époque avec les questions
pratiques liées à la légitimité de l’esclavage n’est pas un élément secondaire
dans la naissance du débat anthropologique moderne. Il en est un enjeu
constitutif. Déjà à cette époque, comme ce sera le cas plus tard avec le
développement du colonialisme européen, on voit qu’il y a un lien étroit entre
les développements de ces argumentations très « anthropologiques » et les
intérêts politiques et économiques de l’époque.
161
Faut-il pour autant assimiler grossièrement débat anthropologique et
justification de la colonisation ? Justement pas, puisque déjà avec Las Casas, et
par la suite avec d’autres penseurs, on n’y voit pas seulement s’y développer
des arguments idéologiques qui justifient la colonisation mais aussi, des
arguments qui la critique de façon très fondamentale.
Bien sûr, on peut convenir que les « cadres généraux » ou les « lieux
communs » de la controverse de Valladolid sont encore liés aux thèses
anthropologiques de la philosophie païenne grecque (en particulier Aristote)
mais adaptés aux exigences de la doctrine chrétienne depuis Saint-Thomas. Et
effectivement, les deux parties, aussi bien Sepúlveda que Las Casas iront
chercher leurs arguments chez Aristote et dans la tradition chrétienne.
162
Pourtant, même si les cadres chrétiens et ceux de la
philosophie grecque ancienne n’ont pas prévu le
cas de ces nouveaux venus, et donc le statut à leur
accorder et même si c’est encore dans ce cadre
chrétien et gréco-latin que l’on tentera d’aller
chercher des solutions, on voit néanmoins
apparaître ici la première grande crise de ce
modèle.
C’est ce qu’explique A. Pagden (1982) dans La
chute de l’homme naturel. Selon lui, à l’occasion de
ce débat, on voit éclater la « structure du réel »
dominante au Moyen-âge de l’homme comme
membre d’un peuple uni sous le regard de Dieu.
En effet, au-delà de ce débat que l’on croit souvent limité à ce cadre
« scolastique », ce qui s’élabore chez Las Casas, c’est l’esquisse des futurs
cadres de la pensée moderne, ce sont les « lieux communs » que l’on
retrouvera bientôt chez les penseurs politiques et les anthropologues modernes.
163
Certes, les positions de Las Casas n’aboutiront que très modérément à une
amélioration du sort de Indiens, mais cette réflexion a été fondamentale quant
à l’idée moderne d’un état de droit, à la notion d’ingérence et de droit de
communication et de circulation, de la relation entre États et même pour ce
qu’on appellera plus tard les « droits de l’homme ».
Mais en même temps, on peut voir aussi cette controverse comme l’origine de
l’anthropologie moderne, dans la mesure où l’on cherche à comprendre une
humanité, au-delà de son propre cadre culturel. On y retrouve en effet dans
cette controverse des réflexions extrêmement neuves sur « l’altérité » et la
« mêmeté » des individus rencontrés; on y voit même déjà apparaître un
certain relativisme culturel, mais aussi les prémisses d’un débat du bon et du
mauvais sauvage... toutes notions que nous retrouverons dans les
développements anthropologiques ultérieurs.
Il s’agit donc peut être ici du dernier débat anthropologique ancien, où
Sepúlveda tient le rôle des Anciens, et du premier débat politique moderne. Un
pied dans l’ancien, un pied dans le neuf…
164
 3.1. L’anthropomorphisation : un phénomène répandu et ancien
3. Les “humanités englobantes” : la question de l’animisme Les frontières de “l’humanité”, de ceux qu’on reconnaît comme “mêmes”,
peuvent en effet être beaucoup plus larges et déborder les critères physiques de
Dans le point précédent, nous avons donné le manque d’expérience comme l’espèce humaine.
explication de la non immédiateté de la reconnaissance d’une humanité une.
Cependant, il ne faudrait pas croire qu’une “structure du réel” basée sur un En effet, si les hommes sont parfois
horizon expérientiel plus large suffirait à créer une notion d’humanité analogue pris pour des animaux-fantômes ou
à celle que nous connaissons. magiques, lorsqu'ils sont différents,
inversement, des animaux peuvent être
L’explication par le manque d’expérience est loin d’être suffisante puisque, considérés davantage comme des
même dans de « grandes civilisations », où l’écriture avait permis d’accumuler hommes.
un savoir sur des hommes de toutes les latitudes, ces témoignages et
expériences d’une « commune humanité » n’ont pas suffi pour faire adopter des Les distinctions que nous faisons de
catégories semblables à celles qui sont les nôtres aujourd’hui. façon presque évidente, même si nous
aimons à nous y reconnaître, entre un
Si l’expérience de l’autre, de la diversité et de l’unité humaine est sans doute homme et un singe par exemple, ne
une condition nécessaire au développement d’une conception d’une « commune semblent pas toujours évidentes. Le nom
humanité », il ne s’agit pas d’une condition suffisante. d'Orang-outan est en fait d'origine malaise
et signifie dans cette langue "homme des
165
forêts"...
167

Première description de l'Orang-Outan par J.

Bontius (cité in Gossiaux, 1993 : 270) :

À cet égard, les exemples où des animaux, voire des plantes, sont considérés "J'ai personnellement vu des satyres de l'un
comme « humains » sont intriguants : il ne s’agit pas seulement d’un manque et de l'autre sexe qui marchent debout, en
d’expérience ponctuelle qu’une expérience supplémentaire corrigera, mais particulier un Satyre de sexe féminin qui se
d’une “structure du réel” catégorisant le monde selon des critères très différents cachait avec tant de pudeur des hommes
des nôtres. inconnus d'elle qu'elle se couvrait la face de ses
mains (car il faut les nommer ainsi), tout en
En fait, on peut observer que, tant des animaux peu familiers que des animaux pleurant abondamment et en poussant des cris,
que côtoient les hommes peuvent être considérés également comme de sorte que l'on pourrait dire que rien d'humain
« humains », entendant par là : pouvant développer des “schémas” d’interaction ne lui faisait défaut, sauf la parole. Les gens de
et de communication que nous limiterions aux hommes avec des êtres que nous Java affirment qu'ils peuvent en réalité parler,
considérerions, selon nos critères, comme des animaux; ou encore, attribuant à mais qu'ils ne le veulent pas pour n'être pas
ces êtres “non-humains” selon nos critères, des qualités que nous réservons aux obligés de travailler -mais c'est évidemment
“humains”. ridicule. Ils leur donnent le nom d'Orang-Outan
ce qui signifie "homme de la forêt" et ils
affirment qu'ils naissent du commerce libidineux
Premier portrait par un occidental de l'Orang-Outan, dessiné en
des femmes des Indes qui se mêlent aux Singes et
166
1658 par Bontius, médecin hollandais ayant vécu à Java.
Illustration in Morris R. & D., 1971 : 119. aux Cercopithèques
168
d'un amour infâme."

Mais le développement de l'ethno-zoologie nous apporte bien d'autres
exemples plus étonnants, où les catégories sont difficiles à établir, même vis-à-
vis d'espèces qui sont plus éloignées, comme par exemple le chien en
Nouvelle-Calédonie (in Haudricourt et Dibie, 1988 : 78).
"En Nouvelle-Calédonie, l'introduction du chien eut, elle aussi, des
conséquences dramatiques. Kenneth J. Ollyman note qu'à l'époque
préeuropéenne les Kanaks ne possédaient, comme animaux
domestiques, que des poules (Gallus gallus L.); aussi les animaux
nouveaux-venus furent-ils pris pour des êtres humains.
L'histoire du chien Rhin, ainsi nommé parce qu'il arriva avec des
missionnaires par la corvette le Rhin en 1845 et qu'il était le plus
entreprenant pour courir après les indigènes, est un épisode exemplaire
du premier contact avec un mammifère.
169
Un jour, un chef des environs arriva en ambassade
avec, sur le bras, une étoffe blanche (une écorce
battue de Broussonetia) et demanda audience au
"chef des chiens" afin de faire la paix et d'instituer de
bons rapports avec eux.
‘Le chien fut aussitôt appelé, alors il lui fut
présenté un cadeau en ignames, cannes à sucres,
tarots (sic), etc. Le chef lui fit un petit discours, lui
disant combien il le considérait comme grand et
puissant; qu'il lui apportait des présents, afin qu'il lui
accordât son amitié et qu'il donnât des ordres aux
autres chiens, ses serviteurs, pour qu'à l'avenir, il ne
lui fût fait aucun mal, ainsi qu'à ses sujets.’
Mais ce discours amical ne semble pas avoir eu
l'effet escompté. Les chiens restèrent hostiles aux
indigènes. L'année qui suivit, la mission fut détruite et
celui qui excitait le plus les chiens contre eux, le frère
lai Blaise Marmoiton, fut tué ainsi qu'Aliki-Rhin.”
170
Évoquons encore ici l’exemple des
« Enfants-lézards ». Les Bugis forment
une petite population de 3 millions de
personnes, vivant dans l’île des
Célèbes, en Indonésie.
Chez les Bugis, les crocodiles et varans
(grands lézards de l’archipel malais)
sont considérés comme des humains, au
point que certaines familles
aristocratiques adoptent ces animaux et
les élèvent comme leurs propres
enfants.
171
L’ethnologue Christian Pelras a rencontré, en
1978, des familles Bugis éleveuses de Lézards. Il a
notamment observé un enfant-Lézard nommé
Andi-Lanang et I Cinra, une petite fille varan
vivant dans sa famille, habillée d’une robe rose,
dormant dans des draps brodés, portant des bijoux,
et bénéficiant d’une baignoire sur mesure. Cette
pratique prend sens si on la relie à la mythologie
Bugis, selon laquelle des êtres sacrés peuvent,
suivant les circonstances, s’incarner sous forme
humaine ou celle de grands reptiles (crocodiles ou
lézards).
Bien que les Bugis soient islamisés depuis le
XVIIe, ces pratiques perpétuent une tradition
séculaire, répandue dans toute l’Asie et qui donne
aux lézards et aux crocodiles un statut de dieux ou
d’humains. cf. exemple recommandé au cours : Instinct animal. 1996. 51
min. Réalisateur : Bernard Guerini. Production Ampersand.
Extrait = 10 min, 10’.
172

173
Ce type d’anthropomorphisation de
l’animal est également documenté
dans pratiquement toutes les
civilisations, notamment dans les
contes et légendes.
On peut songer ici aux mythologies
Inuit de la création, selon lesquelles,
à l’origine, les animaux et les
humains vivaient ensemble et se
métamorphosaient facilement de l’un
en l’autre.
174
De même, on peut renvoyer aux représentations des Nivkh, à l’embouchure du
fleuve amour et sur l’île Sakhaline (E. A. Krejnovic, cité in Haudricourt et
Dibie, 1988 : 79) : “L’ours, selon les très anciennes représentations des
Nivkhs, est un homme. Un homme tout comme le Nivkh lui-même. Seulement,
cet homme ours vit dans les montagnes, c’est pourquoi les Nivkhs l’appellent
l’“homme des montagnes”, et, à leur tour, ces hommes des montagnes sont
censés appeler le Nivkh “l’homme qui vit sur la terre d’en bas”.
L’image provenant d’un dessin de
Davidialuk Alasuaq et montre un
ours polaire habillé à la mode Inuit
qui salue cordialement un chasseur
mâle. (In Mithen 1996 : 48)
175
L’anthropomorphisme sous diverses formes
est d’ailleurs documenté dans les mythes ou
les représentations iconographiques partout
dans le monde.
Pour n’évoquer que quelques exemples,
songeons à l’Égypte ancienne, ...
Le dieu thot, à tête d’Ibis
176
 à l’Inde,

Toutes ces formes d’anthropomorphisation d’animaux ne sont

pas sans faire écho à de très anciennes représentations telles
celles de la figure anthropomorphe à tête de lionne de
Hohlenstein Stadel ou ...

A droite : figure anthropomorphe à tête de lionne. Statuette en

ivoire vieille de 32 000 ans découverte à Hohlenstein Stadel
Ganapati
177 179

... à l’Océanie, notamment à

l’île de Pâques, où l’on a vu se
développer des formes
d’anthropomorphisation comme
celle de l’homme oiseau, dont
illustration ci-contre.

Ci dessous : Sorcier des Trois-Frères, Ariège,

“Considéré comme l’incarnation même du
dieu, l’homme-oiseau était un personnage
éminemment sacré” (C & M. Orliac, 1988 :
74)
France, tel qu’il a été reproduit par Henri
Breuil. Hauteur, 75 cm. 13 000 av. J.-C.
in Mithen, 1996 : 164
... le sorcier des Trois-frères.

Ces anthropomorphisations semblent faire l’objet de dispositions humaines

très largement répandues.
178 180
 Ajoutons qu’il y a des exemples
plus radicaux encore, où même des
Nous pourrions croire, par réflexe
végétaux peuvent être considérés
ethnocentrique, que ces attitudes
comme des hommes. Ainsi dans la
envers les animaux, chiens, boeufs,
savane orientale du Burkina Faso,
requins, insectes et même les arbres
la nature est considérée comme
ne concernent que des peuples
partie intégrante de la société.
d’autrefois ou qu’il ne s’agit que de
raretés exotiques que
La conception anthropo- et socio-
l’anthropologue a été chercher aux
morphique explique l’importance
antipodes.
de l’arbre chez les Mossi, où
homme et arbre sont vus comme
Mais il s’agit d’abord de rappeler
une morphologie identique, où les
que des attitudes anthropomor-
arbres peuvent donner la vie
phisantes tout à fait comparables
comme la mort; où les arbres sont
sont attestées en Europe. On pourrait
vénérés comme des ancêtres car ils Exécution de la truie infanticide de Falaise.
ainsi citer les procès d’animaux au
ont également une âme... (Ritz- Gravure romantique de C. Lhermitte, d’après
Moyen Âge. une peinture murale du XV, vers 1840
Müller, 1993)
181 183

Lavegny, France, 1457. Procès d’une truie et d’un porc accusés d’avoir
Isis-arbre allaitant le roi Thoutmosis III. dévoré un enfant. Gravure extraite de Robert Chambers (1864) The book of
days : a Miscellany of Popular Antiquities. (c)WikipediaCommons
182 184

185
Par exemple, lorsque les villageois voulaient chasser de leurs champs les
insectes qui détruisaient leurs récoltes, ils amenaient devant un conjureur,
choisi comme juge, deux procureurs :
-L’un des deux prenait la défense des paysans et exigeait que ces insectes s’en
aillent, sous peine d’excommunication tandis que
-le second procureur défendait les insectes.
Nous reprenons ici un bref extrait d’une plaidoierie en faveur des insectes (XVe
siècle), lorsque les villageois intentaient des procès visant l’excommunication
de certains insectes auprès des tribunaux ecclésiastiques (Ferry L. & Germé C.,
1994, 324) :
186
« Au nom et en vertu de Dieu tout puissant, du Père, du Fils, et du Saint-Esprit,
de la très bienheureuse Marie, Mère de notre seigneur Jésus-Christ, et par
l’autorité des bienheureux apôtres, Pierre et Paul, et aussi par celle que nous
exerçons dans cette cause, nous avertissons dans cet écrit les sus-dites
sauterelles, chenilles et animaux sus-dits, de quelque nom qu’on les désigne,
sous peine de malédiction et d’anathème, de quitter les vignes et les territoires
de cet endroit dans un délai de six jours à partir de ce monitoire et en force de
sentence et sans causer ultérieurement d’autre préjudice en cet endroit ni
ailleurs, les peines prenant effet si les animaux déjà mentionnés n’ont pas obéi
dans le délai sus-dit à notre avertissement. Ces six jours écoulés, par la vertu et
l’autorité sus-dite, nous les anathémisons et maudissons dans cet écrit,
ordonnant cependant et recommandant sévèrement aux habitants sus-
mentionnés, de quelque grade, ordre ou condition qu’ils soient, qu’ils soient
capables de mieux mériter la libération par le Dieu tout-puissant, qui dispense
tous les biens et chasse tous les maux, d’un si grand préjudice, afin que,
s’appliquant avec constance aux bonnes oeuvres et aux dévotes suppliques, afin
qu’ils s’acquittent pour le reste de leurs dîmes sans fraude selon la coutume
adoptée en ce lieu, qu’ils s’abstiennent scrupuleusement des blasphèmes et
autres péchés, en particulier publics. »
187
De plus, pour passer d’exemples anciens
concernant l’Europe à notre époque, on peut
noter que bien des formes d’anthropo-
Kylix attique à figure rouge du Ve siècle av. J.-C.
morphisations et d’hybridations courantes dans
montrant Œdipe et le Sphinx (Musée du Vatican).
notre tradition passent de génération en
génération avec un succès non démenti, que
l’on songe à nos sphynx, nos centaures, nos
sirènes que nous retrouvons dans nos contes et
légendes, nos fictions, nos jeux vidéo et
jusqu’au modernes minotaures de nos bandes
dessinées et dessins animés...
Centaure, dit « Centaure Borghèse » vers 200 av. J.-C. marbre h. 147 cm
[louvre.edu], photo Béatrice Oravec
188
 Détail de la photo de la tombe du chien Sultan :
plaque funéraire commémorative pour un chien;
cimetière d’Asnières
... voire même, mais avec un air moins
menaçant, les “nounours” qui ont partagé nos
lits d’enfants...

Pensons aussi au succès des documentaires
animaliers et à la façon dont un large public
les investit sentimentalement.
© Wills
189
A droite : tombe pour un chien nommé
Sultan Galant vom Hatzfeld, 1981-1996.
Cimetière pour chiens d’Asnières, Trouvé
sur h t t p : / / w w w. g e o c i t i e s . c o m /
CapeCanaveral/Lab/9209/album.htm (nov.
2006) 191

Si les attidudes anthropomorphisantes

exotiques nous font néanmoins sourire,
songeons encore aux façons
presqu'humaines dont nous traitons,
chez nous, certains animaux de
compagnie.

Il est d’ailleurs piquant de remarquer

Photo non référencée trouvée dans Animal mon
amour ! Autrement, n° 56, Janvier 1984.
qu’alors que nos civilisations sont sans
doute celles qui ont le moins de
rapports avec des animaux, dès que
nous entrons en contact avec certains
d’entre eux, nous sommes souvent prêts
à entretenir des relations et des types de
communication que, dans “une vision
moderne standard”, nous ne serions
supposés entretenir qu’avec des
hommes. Nous les voyons comme
« presque humains »...
190 192
Des exemples comme ceux-là relativisent le caractère biologique dans
l'établissement de la reconnaissance de l'autre comme homme :
si comme nous l’avons vu au paragraphe précédent, des personnes qui
partagent les mêmes caractéristiques morphologiques que nous ne sont pas
reconnues comme humaines, à présent, nous observons qu’inversement,
d'autres espèces sont approchées par des comportements humains, comme c'est
le cas du chien en Nouvelle-Calédonie (ou à Asnières !), des varans ou des
crocodiles en Indonésie, des insectes ou des cochons en Europe, pour nous
limiter à ces quelques exemples...
On peut donc se dire, que ce qui entre en jeu ici n’est pas seulement un
manque d’expérience comme on a pu le voir dans les exemples des surprises
des « premières rencontres ».
Comment peut-on en effet en venir à considérer des “non-humains” (d’un
point de vue physique) comme des “humains” ?
193
3.2. La question de l’animisme comme d’une autre « structure du réel »
En fait, ce sont des témoignages du
type de ceux donnés ci-dessus,
concernant les croyances en l’âme que
de nombreux peuples du monde
attribuaient à des animaux, végétaux,
minéraux ou artefacts qui sont à la
base de l’une des premières grandes
questions de l’anthropologie
moderne : celle de l’animisme.
Si ce débat est lié à la philosophie de
la religion, telle qu’elle a été engagée
notamment par Hume et Comte, il
sera développé par les recherches très
documentées de Tylor dans son
ouvrage La civilisation primitive.
Masque yup'ik, Alaska, début 19e siècle
194
Tylor, (1876 : 544), alors qu’il
essaye d’expliquer ce qu’il entend
par animisme, relève de très
nombreux exemples de ces
pratiques qui consistaient à
s’adresser à des non-humains,
animaux, voire végétaux et même
minéraux, comme à des humains :
“Les sauvages adressent très
sérieusement la parole aux bêtes
vivantes ou mortes, comme ils le
feraient à des hommes, leur
rendent hommage et leur
demandent pardon, quand ils se
trouvent dans la triste nécessité de
les chasser ou de les tuer. (...)
Edward Burnett Tylor (1832-1917)
195
Si un ours attaque et dévore un
Indien, on s’imagine que l’animal
s’est jeté sur lui avec intention, peut-
être pour venger le mal fait à un
autre ours. Après avoir tué un ours,
on lui demande pardon, ou même, on
lui fait une sorte de réparation en
fumant le calumet de la paix avec lui
: pour ce faire, on lui met une pipe
dans la gueule et on souffle dedans,
tout en priant son esprit de ne pas se
venger.” (…)
Et Tylor poursuit sa liste d’exemples,
en montrant comment des pratiques
comparables se retrouvent en
Afrique, en Asie, en Océanie, en
Europe.
196
De même, Tylor (552) documente, mais à un moindre degré que pour les
animaux, le fait que, “dans une partie du monde, l’âme des plantes ressemble
(...) à l’âme des animaux”.
… / Nous avons montré que ce que nous appelons objets inanimés, à savoir, les
rivières, les pierres, les arbres, les armes, etc., sont pour le sauvage des êtres
Enfin, il ajoute (554) que certains peuples “s’imaginent très réellement que les
intelligents; il parle à ces objets, il les prie et il croit qu’ils méritent d’être
pierres, les bâtons, les armes, les bateaux, les aliments, les vêtements, les
punis s’ils ont fait quelque mal. Dans son Histoire naturelle des religions (sect.
ornements, en un mot tout un ensemble d’objets que nous tenons pour
II), (...) Hume recherche quelle influence a exercé cette tendance de l’esprit à
inanimés, possèdent une âme ou un esprit qui s’en sépare et leur survit après
tout personnifier. “Il existe, dit-il, chez l’homme un penchant général à
qu’ils ont été détruits.”
admettre que tous les êtres lui ressemblent; aussi est-il enclin à attribuer à
chaque objet les qualités qui lui sont familières et dont il a intimement
Ne retenons ici qu’un exemple parmi ceux cités par Tylor (557), celui qui conscience... (...) Il ne tarde pas à leur prêter, pour les mieux faire ressembler à
rapporte que des Amérindiens algonquins croyaient, “non seulement que les lui, la pensée, la raison, la passion et quelquefois même des membres et des
âmes des hommes et des animaux, mais aussi celles des haches et des traits identiques aux siens.”
chaudrons, doivent traverser l’Océan pour se rendre au grand village situé
bien loin, là où se couche le soleil.”

197 199

Maurice Leenhardt aussi s’est fortement

intéressé à l’étude de ces croyances
Même si Tylor donnera une explication évolutionniste aux accents qui peuvent
choquer nos façons modernes de parler des peuples humains, notamment en les “animistes” en se basant, non plus sur
des rapports indirects comme Tylor,
comparant à des enfants (555-6), l’intérêt de son explication, reprise à la
mais sur sa propre expérience auprès
tradition des lumières et du positivisme, a l’avantage de vouloir comprendre le
type de raisonnement qui se trouve derrière ces croyances, et de ne pas des populations autochtones de
Nouvelle Calédonie dans l’entre-deux
l’assimiler, comme d’autres le faisaient à l’époque, à une simple débilité ou
guerres.
infériorité intellectuelle raciale :

Tylor (554-5) : “Quelque étrange que puisse, au premier abord, paraître une
semblable théorie, on reconnaîtra qu’elle n’est pas absolument déraisonnable,
si, par un effort de l’imagination, on se place, pour étudier, au point de vue
intellectuel d’un peuple sauvage. (...) nous avons déjà signalé l’état où se
trouvait primitivement la pensée humaine, état en vertu duquel l’homme
attribuait la personnalité et la vie non-seulement à ses semblables et aux
animaux mais aussi aux êtres inanimés. /…

Maurice Leehardt
1878-1954
198 200
 Leenhardt rapporte des exemples
qui montrent que ce rapport
« humain » avec l’animal n’est pas
seulement lié au manque
d’expérience, puisque les Canaques
traitent également comme des
hommes des animaux qu’ils ont
appris à connaître :

201 203

« ..., comme j’allais voir mes élèves au labour, je les trouvais assis, et les boeufs
tout auprès, le mufle sur la charrue. - Ils ne veulent pas marcher, expliquent les
jeunes gens, nous attendons qu’ils aient un coeur. Et ils parlaient sans l’ombre
d’une malice, persuadés qu’il fallait l’harmonie de leur bonne volonté et celle
de ces deux kamo, personnages bovins, pour rétablir un attelage au travail.

Cette lenteur des élèves des écoles à différencier l’animal domestique des
personnages humains est suggestive. Lorsque cette jeunesse conte des légendes,
elle parle de kamo, et le kamo vole, nage, disparaît sous terre, sans spécifier
nécessairement s’il est tour à tour oiseau, poisson, défunt : le conteur suit le
personnage dans ses aventures et celui-ci ne change pas d’état lorsqu’il change
d’aspect. Il subit des métamorphoses ; il est pareil au personnage doté d’un
riche vestiaire, et qui, sans cesse, modifie ses atours.
/ ... /

Le pasteur Maurice Leenhardt, sa femme et leurs premiers élèves en 1905.

Sources : collection du service des Archives de la Nouvelle-Calédonie, 1 Num 19-23, album Do Neva.
202 204
 / ... /
En dépit du merveilleux qu’ils paraissent contenir et
qu’ils contiennent, ces récits ne sont que des tranches
de la vie canaque racontée en un langage de figures
et de symboles. Ainsi le Canaque est accoutumé à la
souplesse de ce terme kamo. Il lui permet de suivre le
vivant au travers de toutes ces métamorphoses. C’est
une vue de l’esprit qui ne nous est pas possible au
travers de notre concept homme, mais qui le devient
au travers de la plus large représentation de
l’humain.
Maurice Leenhardt en 1902
Il suffit, en effet, au Mélanésien d’un regard pour
donner forme d’humanité à un animal. N’est-ce pas
l’aventure de mon ami le Canaque Tabi ? Il renfloue
le requin échoué d’un bond sur son canot, parce que
au moment de l’abattre avec sa hache, il aperçoit le
regard humain de la bête, et devine en celle-ci un
aïeul. » 205
Nous pouvons traduire ce dernier raisonnement du Canaque Tabi de la manière
suivante :
(D1) Son regard est même si (R), (C) Ce requin est
celui d’un aïeul un aïeul
(R) : Sa forme
physique extérieure a
changé
206
Et Leenhardt (1971, 73-4) essaye alors de nous expliquer ce qu’est le Kamo,
chez les Mélanésiens, concept qu’il essaye de faire comprendre à son public
européen, avec toutes les imprécisions et les difficultés que cela représente :
“Le Kamo est un personnage vivant qui se reconnaît moins à son contour
d’homme qu’à sa forme, on pourrait dire à son air d’humanité. C’est dans
cette forme, et non dans la ligne extérieure, que le personnage existe. L’humain
dépasse ainsi toutes les représentations physiques de l’homme. Il n’est pas
perçu objectivement, il est senti. Il enferme en lui les données esthétiques et
affectives qui sont de l’homme et que le Canaque éprouve comme telles. C’est
cet ensemble vivant et humain qu’il signifie par kamo.
Si par hasard il rencontre un homme qui agit de façon inhumaine, il déclare : il
n’est pas kamo ; ce que nous pouvons traduire : il n’est pas un homme. Par
ailleurs, pour louer un être particulièrement beau et bon, le Canaque n’hésite
pas à reconnaître en lui l’humain en forme de plénitude, et il le nomme : do
kamo, c’est à dire humain vrai.”
207
(D1) Il agit de façon même si (R), (C) Il n’est pas
inhumaine kamo (homme)
(R) : Même si sa
forme physique
extérieure est humaine
208
Un autre anthropologue et
préhistorien célèbre, André Leroi-
Gourhan (1965 : 9-11) expliquait
de façon très proche de Maurice
Mais plutôt que de développer plus avant
Leenhardt cette conception ces intéressantes considérations de
répandue de « l’enveloppe Maurice Leenhardt ou de Leroi-Gourhan,
corporelle », mais en insistant
nous nous référerons ci-après aux travaux
davantage sur le fait que les
de Philippe Descola, qui a pris pour
cultures traditionnelles projettent centre de ses préoccupations théoriques la
sur les animaux des catégories
question de la catégorisation nature-
culturelles, elles voient les
culture.
différences entre les espèces,
Philippe Descola, né en 1949
comme des différences ethniques, Dans cette catégorisation, se retrouvent
culturelles.
évidemment incluses les catégorisations
de ce qu’est un homme, un animal, un
végétal.
André Leroi-Gourhan, sur le chemin du
retour du pays des Aïnous, au Hokkaïdo
en août 1938
209 211

“Dans la pensée Mieux que d’autres, Descola nous

mythologique, si l’animal et montre non seulement que ces
l’homme sont d’essence catégorisations peuvent varier
analogue, leurs voies énormément, d’un milieu culturel à
s’écartent à un moment l’autre, mais aussi que ce n’est pas
donné. L’ours ou le serpent simplement un manque d’expérience
sont hommes, la fille-oiseau -du moins pas le simple manque
est femme lorsque les uns et d’une expérience ponctuelle avec
les autres ont dévêtu leur telle ou telle espèce- qui donne lieu
enveloppe d’ours, de serpent à ces extensions différentes du sens
ou d’oie sauvage; vêtus, ils de ce que nous désignons pas
endossent leur comportement « homme », « animal », « végétal »
spécifique; exactement comme ou « objet ».
les hommes endossent le
comportement de leur ethnie Nous suivrons ici Descola dans sa
ou de leur classe sociale L’image provenant d’un dessin de
Davidialuk Alasuaq et montre un description des cosmologies
lorsqu’ils en revêtent les ours polaire habillé à la mode Inuit amazoniennes.
qui salue cordialement un chasseur
attributs vestimentaires. (...) mâle. (In Mithen 1996 : 48)

210 212
 213 215

Dès l’ouverture de son livre, Les lances du

crépuscule, Descola montre très bien
comment, au fil des évènements de la vie, la
“structure du réel” sur laquelle se basent les
Achuar (Indiens Jivaros d’Amazonie) est
très différente de celle de l’anthropologue
occidental.

214 216
 217 219

Voir vidéo CNRS : Comprendre le

monde : parcours d’un anthropologue.
Descola.
http://www.dailymotion.com/video/
xw0ldp_comprendre-le-monde-
parcours-d-un-anthropologue_tech

Une habitation Achuar

218 220
 Alors qu’il était l’hôte d’un Indien
Achuar nommé Chumpi, Descola
assiste en fin d’après midi à
l’accident suivant :

tandis qu’elle vide des déchets

culinaires dans les fourrés à
proximité de la maison, la femme de
Chumpi, Matekash se fait mordre
par un serpent “fer-de-lance” au
venin mortel.

La réaction de Chumpi, bouleversé

et furieux, sera immédiatement de
considérer que ce n’est pas un
hasard ! Il y a une raison derrière
cela; en effet, selon les Achuar, ces
serpents ne s’approchent généra-
lement pas des maisons.
221 223

(D1) Il y a quelqu’un (C) Le serpent “fer-de-

qui veut du mal à ma lance” a mordu ma femme.
femme
(L) ce n’est pas le fruit du hasard, c’est un acte
intentionnel

(G) le serpent “fer-de-lance” ne s’approche

habituellement pas des maisons

222 224
 Ces assertions de Chumpi peuvent être représentées de la façon suivante selon
le schéma de Toulmin :
Très vite, Chumpi, nomme l’entité qu’il croit être derrière l’acte du serpent :
c’est Juriji, une “mère du gibier”. Et Chumpi donnera les raisons qui expliquent
cette vengeance : (D1) Ils vivent entre eux (C) Les singes laineux, les toucans,
avec leur propre les singes hurleurs, les jaguars sont
parentèle des personnes comme nous.
(D1) J’ai tué et blessé (D1) = (C2) C’est une vengeance de
(D2) Ils ne font pas les
avec mon fusil plus de Juriji, une “mère du gibier” qui veille
choses au hasard
singes laineux qu’il était aux destinées des animaux de la
(=intentionnalité)
nécessaire pour nourrir forêt.
ma famille.
(D3) Ils se parlent entre
eux
(L) Ne pas respecter les conventions implicites
qui lient les Achuar aux esprits de la forêt (D4) Ils s’épousent
protecteurs du gibier amène la vengeance de comme il convient (=ils
Juriji. ont un code moral)

225 227

Le schéma ci-devant doit être complété par le suivant qui précise en quoi ces
êtres de la forêt peuvent être des parents par alliance, puisqu’ils sont aussi des
Et voici l’une des réactions que Descola (2005 : 21) a pu recueillir dans la personnes :
bouche de Chumpi alors que lui-même essayait de lui expliquer que, dans la
(D5) Ils sont nos même si (R) : (C2) Nous, les “personnes
forêt, les animaux ne sont pas si regardant à se tuer l’un l’autre :
parents par alliance complètes”, nous devons
(L1) : Il faut respecter respecter ces personnes de la
“Les singes laineux, les toucans, les singes hurleurs, tous ceux que nous tuons ses parents par alliance forêt, notamment le singe
pour manger, ce sont des personnes comme nous. Le jaguar aussi c’est une laineux
personne, mais c’est un tueur solitaire; il ne respecte rien. Nous, les “personnes
complètes”, nous devons respecter ceux que nous tuons dans la forêt car ils (R) : nous les mangeons
sont pour nous comme nos parents par alliance. Ils vivent entre eux avec leur
propre parentèle; ils ne font pas les choses au hasard; ils se parlent entre eux; (G de R) De la même façon qu’il
ils écoutent ce que nous disons; ils s’épousent comme il convient. Nous aussi, arrive dans les vendettas de se tuer
dans les vendettas, nous tuons des parents par alliance, mais ce sont toujours entre parents par alliance, sans
des parents. Et eux aussi ils peuvent vouloir nous tuer. De même les singes qu’ils cessent d’être nos parents, il
laineux, nous les tuons pour manger, mais ce sont toujours des parents.” arrive que ces personnes de la
forêt nous tuent ou que nous les
tuons pour manger, sans qu’ils
226
Photo Ancellet/Rapho (in Descola, 1996 : 43)
228
cessent d’être nos parents.
Comme on le voit, les hommes considèrent le gibier comme un beau-frère.
Ainsi que le commente Descola (2005 : 22), il s’agit là d’une relation instable
exigeant beaucoup de respect mutuel et de circonspection car :

“Les parents par alliance forment en effet la base des alliances politiques,
mais sont aussi les adversaires les plus immédiats dans les (très fréquentes)
guerres de vendetta.”

229 231

De façon parallèle à cette anthropomorphisation des animaux que l’on chasse,

Descola (2005 : 22) montrera qu’il y a aussi, chez les Achuar, une
anthropomorphisation des plantes, en particulier par les femmes :

“Maîtresses des jardins

auxquels elles consacrent
une grande partie de leur
temps, les femmes
s’adressent aux plantes
cultivées comme à des
enfants qu’il convient de
mener d’une main ferme vers
la maturité. Cette relation de
maternage prend pour
modèle explicite la tutelle
qu’exerce Nunkui, l’esprit
des jardins, sur les plantes
qu’elle a jadis créées.”

230 232
En définitive, comme Descola (2005 : 22) le met en évidence : Même lorsqu’ils parlent en termes
fort prosaïques de la traque, de la
« L’harmonie conjugale, une bonne entente avec ses parents et ses voisins, le mise à mort et de la consommation
succès à la chasse, la fabrication d’une belle poterie ou d’un curare efficace, du gibier, les Indiens expriment
un jardin aux cultures variées et opulentes, tout cela dépend des relations de sans ambiguïté l’idée que la chasse
connivence que les Achuar auront réussi à établir avec une grande variété est une interaction sociale avec des
d’interlocuteurs humains et non humains en suscitant en eux des dispositions entités parfaitement conscientes des
favorables par le biais des ‘anent’ (=incantations magiques). » conventions qui la régissent. Ici,
comme dans la plupart des sociétés
de chasseurs, c’est en témoignant
du respect aux animaux que l’on
s’assure de leur connivence : il faut
donc éviter le gâchis, tuer
proprement et sans souffrances
inutiles, traiter avec dignité les os et
la dépouille, ne pas céder aux
tartarinades ni même évoquer trop
clairement le sort réservé aux
proies.”
233 235

Il faut bien comprendre, comme le En partant donc de son interrogation sur ces croyances des Achuar dont il a pu
précise Descola (2005 : 35), que prendre la mesure en les côtoyant et en collectant des témoignages comme
ces anthropomorphisations des celui repris ci-dessus, Descola sera amené à reposer une question centrale qui
rapports avec les animaux et les avait été celle de l’anthropologie naissante :
plantes ne doivent pas être vues
comme des jeux gratuits, des savoir pourquoi, dans de nombreuses cultures de par le monde, “les humains
façons de parler : attribuent aux non-humains toutes les propriétés des humains”.

“On aurait tort de voir dans cette

humanisation des animaux un En se posant de façon répétée cette question, Descola en viendra à réutiliser la
simple jeu de l’esprit, une manière vieille notion d’animisme, introduite autrefois par Tylor (1876), mais sans
de langage métaphorique dont la reprendre pour autant toutes les vieilles connotations évolutionnistes attachées
pertinence ne s’étendrait guère au- à ce terme que l’anthropologie de la seconde moitié du XXe siècle avait eu
delà des circonstances propres à tendance à éviter : “par une crainte implicite d’attirer l’attention sur un des
l’accomplissement des rites ou à la aspects apparemment irrationnel de la vie des sociétés prémodernes”.
narration des mythes.

234 236
 … / Les Achuar de l’Amazonie équatorienne, par exemple, disent que la
Ainsi, lorsque Descola définit le terme animisme, on retrouve évidemment une
plupart des plantes et des animaux possèdent une âme (wakan) similaire à
partie de l’idée de Tylor, l’évolutionnisme en moins :
celle des humains, une faculté qui les range parmi les « personnes » (aents)
en ce qu’elle leur assure la conscience réflexive et l’intentionnalité, qu’elle
“l’animisme est la croyance que les êtres naturels sont dotés d’un principe
les rend capables d’éprouver des émotions et leur permet d’échanger des
spirituel propre, et qu’il est donc possible d’établir avec ces entités des
messages avec leurs pairs comme avec les membres d’autres espèces, dont
rapports d’un type particulier et généralement individuel : protection,
les hommes (Descola, 1986).
séduction, hostilité, alliance ou échange de services.” (1998 : 49)
On reconnaît au wakan l’aptitude à véhiculer sans médiation sonore des
Ou encore, Descola (2004, 65-6) explique que dans l’animisme, notamment
pensées et des désirs vers l’âme d’un destinataire, modifiant ainsi, parfois à
celui des Achuar qui a servi de base à son étude :
l’insu de celui-ci, son état d’esprit et son comportement. Les humains
disposent à cet effet d’une vaste gamme d’incantations magiques, les ‘anent’,
“une grande partie des entités non-humaines sont dotées des mêmes attributs
grâce auxquelles ils peuvent agir à distance sur leur congénères, mais aussi
d’intériorité que les humains. Elles sont perçues comme des personnalités avec
sur les plantes et sur les animaux, comme sur les esprits et sur certains
lesquelles on peut établir des rapports sociaux.”
artefacts.”

237 239

Nous pouvons résumer ces inférences animistes de la façon suivante :

Animisme versus dualisme

Descola (1996 : 63-4) décrit alors cet animisme amazonien qu’il a pu étudier, (D1) Elles ont un (C) La plupart des animaux
au-delà du cas particulier des Achuar, en l’opposant à notre “dualisme” qu’il “wakan” (âme) et des plantes sont des
appellera notre “naturalisme” occidental; notamment il le décrit quant aux similaire à celle des “aents” (personnes)
représentations que se font ces pensées animistes de la communication entre humains.
les êtres : (L1) : avoir un “wakan” (âme) c’est être un
“aent” (une personne).

« ...à la différence du dualisme plus ou moins étrange qui, dans notre vision
du monde, gouverne la distribution des humains et des non-humains en deux (G1) : avoir un “wakan” (âme) c’est avoir,
domaines radicalement distincts, les cosmologies amazoniennes déploient une comme les humains, une conscience réflexive,
échelle des êtres où les différences entre les hommes, les plantes et les animaux l’intentionnalité, éprouver des émotions,
sont de degré et non de nature.» /… communiquer à distance ses pensées, ses
intentions avec ses pairs et avec ceux des autres
espèces, voire agir sur eux, (même si cela ne
passe pas par un langage de type humain).
238 240
Or selon Descola (2004 : 65-6), partout dans le monde, quelle que soit la
diversité des conceptions qu’on se fait de la personne, on distingue toujours le
plan de l’intériorité et celui de la physicalité :
“Le plan de l’intériorité concerne l’expérience subjective de soi, le fait qu’on
ait en soi une intentionnalité qui nous permette de donner sens au monde.
Le plan de la physicalité ce sont les processus physiologiques et corporels, et
aussi certaines caractéristiques du tempérament (humeur colérique,
flegmatique, etc.)”.
241
Descola (2001 : 41) rappelle que la physicalité “est désignée, dans beaucoup
de langues indigènes, pas seulement dans les Amériques, comme un vêtement
que l’on peut endosser et quitter à son gré.
Par conséquent, ce que l’on voit des animaux n’est qu’une illusion trompeuse,
c’est l’apparence qu’ils souhaitent se donner pour nous.
Derrière cette forme vêtement, leur intériorité est réputée identique à la nôtre
et c’est cette propriété partagée qui fait que (...) les Indiens les considèrent
comme ayant certaines caractéristiques identiques aux nôtres, c’est-à-dire une
intentionnalité, une subjectivité, une conscience réflexive, des passions,
l’adhésion à un code moral, etc.”
242
Sur ce masque Yup'ik de bois peint
représentant un oiseau aquatique (créé en
Alaska au 19° siècle) l'apparence animale
est secondaire, à l'inverse du visage-âme.
243
La plupart du temps, explique Descola (2004 : 66) :
“ces entités ne sont perceptibles que sous leurs corps animaux ou végétaux,
très différents des humains. La diversité dans le monde est donc une diversité
de formes.
Chaque espèce (classe d’organismes ayant une apparence identique) est
réputée avoir ses propres coutumes, ses propres façons d’être, qui présentent
bien des analogies avec les humains, mais sont néanmoins liées à ses
caractéristiques physiques, à son mode de locomotion, à son habitat, etc.
Ainsi, dans le monde amazonien, on considère que chaque espèce vit dans son
village spécifique avec son type de rituels, ses chamans, ses chefs.
Dans notre vocabulaire, on dirait que chaque espèce constitue une culture
différente, mais que toutes partagent par ailleurs la culture de l’humanité, qui
ne s’arrête pas aux frontières physiques de l’espèce humaine.”
244
 Et Descola (2001 : 41) complète son
explication en précisant que si
l’animisme distingue ces êtres des
humains du point de vue de leur
physicalité, leur intériorité humaine se
Remarquons donc bien que tout ceci ne signifie pas que les gens ne voient pas révèle dans des circonstances
des différences ou des ressemblances morphologiques entre les êtres -le particulières comme les rêves :
contraire eut été étonnant de la part de chasseurs expérimentés !- mais dans ces
catégorisations, ce ne sont pas ces ressemblances ou différences qui sont jugées “... c’est seulement dans certaines
déterminantes. circonstances, dans des rituels, dans les
rêves, dans les transes provoquées par
l’ingestion de psychotropes, que l’on peut
voir la véritable nature, c’est-à-dire
fondamentalement humaine, des non-
humains.”

245 247

A nouveau, nous pouvons résumer les inférences classiques sous forme de

schéma de Toulmin :

(D1) Ils ont une même si (R) : (C) Les êtres non-humains
intentionalité d’un point de vue physique
sont néanmoins humains
(D2) Ils ont une
subjectivité

(D3) Ils ont une

conscience
réflexive

(D4) Ils ont des (R) : même si leur

passions extériorité, leur
“physicalité”, leur vêtement
(D5) Ils ont un est différent
code moral

(D6) Etc.
246 248
 Descola montrera alors que ce qu’il a pu découvrir
Et Descola de conclure (1996, 67) : dans ce petit “recoin de l’Amazonie”, n’était pas une
de ces “anomalies pittoresques que l’ethnographie
« Là où nous introduisons le langage articulé et la bipédie comme des critères découvre parfois dans quelque coin reculé de la
décisifs de l’humanité, d’autres cultures préfèrent opter pour des catégories planète” (Descola, 2005 : 25) mais une façon
plus englobantes, fondées sur l’animation, sur la locomotion autonome ou sur générale de penser, largement distribuée partout dans
la présence de traits particuliers, comme la dentition ou la reproduction le monde :
sexuée. »
de la terre de feu au détroit de Bering, on trouve ces
croyances animistes bien attestées qui, au-delà de
(D1) Il a des dents (C) Cet être est variations locales, ne font pas de différences
humain d’essence entre les humains et les “non-humains”.
Même si l’on franchit le détroit de Bering, si l’on
passe en Sibérie, puis de là on poursuit en Mongolie,
en Chine, en Indochine et jusqu’en Malaisie... on
(L) : Avoir des dents, c’est être un homme trouvera des représentations animistes. On en
retrouvera également en Nouvelle-Calédonie, comme
nous l’avons vu avec Leenhardt, et de façon générale
dans toute l’Océanie. On pourra aussi en trouver la
249
trace dans divers exemples africains. 251

Même si l’on tourne le regard, plutôt qu’à des petites communautés vivant de
la chasse, de la pêche ou de la cueillette, à de grandes civilisations comme
l’Inde ancienne ou le Japon, partout :

“humains et non-humains ne sont pas conçus comme se développant dans des

mondes incommunicables et selon des principes séparés; l’environnement
n’est pas objectivé comme une sphère autonome; les plantes et les animaux,
les rivières et les rochers, les météores et les saisons n’existent pas dans une
même niche ontologique définie par son défaut d’humanité (...)” (Descola,
2005 : 56).

Photo Ancellet/Rapho
(in Descola, 1996 : 43)
250 252
De façon parallèle à ce que Maurice Leenhardt (1971 [1947] : 70) voulait dire
lorsqu’il affirmait que « l’homme n’est point un terme primitif », « qu’il n’a
pas sa traduction en mélanésien », Descola remarque (1996 : 67) d’un point
de vue général que :
“force est de constater que l’existence de la nature comme un domaine
autonome n’est pas plus une donnée brute de l’expérience que ne le sont des
animaux qui parlent ou des liens de filiation entre les hommes et les aras. Ou
encore, il n’y a pas plus de justifications objectives permettant d’affirmer que
les humains forment une communauté d’organismes entièrement distincte des
autres composantes biotiques ou abiotiques de l’environnement, comme nous
le pensons, qu’il n’y en a à considérer que les humains, les plantes et les
animaux forment une communauté hiérarchisée de personnes entièrement
distinctes des minéraux, ainsi que tendent à le penser de nombreuses sociétés
de par le monde.”
De façon très nette, Descola décrit ici l’animisme sans se glisser
immédiatement dans une position ethnocentrique, comme le faisait autrefois
l’évolutionnisme.
253
Arrivé au terme de ce premier chapitre qui était parti d’une sorte d’évidence
pour nous de ce qu’est l’homme, par rapport au reste de la nature, ce qui
apparaît peu à peu, c’est que cette évidence “pour nous” est en fait une contre-
évidence pour la plus grande partie de ceux qui ont formé depuis toujours
l’humanité.
Nous avons commencé ce chapitre en amenant divers témoignages qui
semblaient montrer la difficulté de la reconnaissance d’une commune
humanité, nous avons montré que la plupart du temps, l’idée d’humanité au
sens où nous l’entendons aujourd’hui n’existe pas, paraît même une contre
évidence, et voilà que nous arrivons finalement à comprendre que, ce qui est
véritablement curieux, exotique, inattendu, anormal, par rapport à ce qui
semble avoir été la façon humaine la plus traditionnelle et la plus universelle de
penser, c’est notre façon de penser “à nous”, celle qui consiste à se représenter
l’homme comme un être tout à fait différent de la nature.
254
Comme le dit Descola, en parodiant Descartes à propos
de la raison, la conception occidentale qui sépare,
oppose, de façon aussi essentielle l’homme de la nature
est, semble-t-il, “la chose au monde la moins bien
partagée”.
Or, si ces catégories qui désignent l’homme et le non-homme n’existent pas
“comme ça”, naturellement, au moment où nous ouvrons les yeux; si notre
“structure du réel” qui distingue l’humanité et la nature est plutôt le produit
d’une histoire culturelle et un construit social, c’est elle qui demande une
explication...
D’où vient cette façon singulière de penser l’homme ?
L’homme a-t-il vraiment un propre, qui le séparerait aussi radicalement de la
nature qu’on a voulu le prétendre ?
Sans pouvoir prendre en charge de façon précise toutes ces questions, nous
donnerons quelques éléments de réponse dans le chapitre qui suit.
255
On comprendra en effet, qu’une “anthropologie”, qui se baserait sur une
conception de l’homme comme “kamo” ou comme “aent” dont le vêtement
change est difficile à concevoir.
Sur base d’une apparence physique perçue comme secondaire, perpétuellement
changeante, on voit difficilement comment peut naître une « anthropologie »
au sens où nous l’entendons, c’est-à-dire construite à partir d’une apparence
physique considérée comme plus ou moins stable, au-delà des différences
culturelles.
On comprend alors que, pour que puisse naître une anthropologie comme la
nôtre, basée sur une mise en avant de la physicalité de l’homme comme
critère déterminant de son être, à laquelle viendront se joindre, de façon
seconde, des déterminants culturels, il faudra que se mette en place une
culture particulière, au fil d’une histoire particulière.
Nous donnerons par la suite quelques éléments de cette histoire qui a conduit
à la mise en place de cette nouvelle “structure du réel”, qui est fortement liée
à l’histoire intellectuelle de l’Occident.256