Krishnamurti et Carl Rogers Le sens de l'ducation

Ren Barbier (Universit Paris 8) et Andr de Peretti 1 - Krishnamurti et le sens de l'ducation (Ren Barbier)
J'ai connaissance de l'oeuvre de Jiddu Krishnamurti depuis dj trente ans. Je crois avoir lu toute son oeuvre en franais. Sa perspective de vie m'a grandement servi dans les moments tragiques de mon existence, lorsque le vie et la mort sont en jeu. J'ai eu le sentiment d'une reconnaissance fondamentale ds que je l'ai lu pour la premire fois. Plus tard, des insights rvlateurs m'ont clair plusieurs reprises. Je pense possder un habitus personnel en connivence avec ce que propose Krishnamurti. C'est la raison pour laquelle, plus que jamais, je me dois d'exercer un doute mthodique face sa vision du monde. De toute faon, tout ce que je pourrai dire de l'oeuvre ou de la vie de Krishnamurti est de ma seule responsabilit. Krishnamurti n'a jamais propos personne d'tre son interprte. Krishnamurti, comme Carl Rogers, deviennent comprhensibles lorsque qu'on les aborde sous l'angle du sens de l'ducation (Barbier, 1991, Ramont, 1997, Favre 1997, Macrez 1997)

Qui est Krishnamurti ?

Examinons son histoire de vie, non dans ce qu'il soutient mystrieusement (son noncondionnement radical), mais sous un regard plus sociologique, partir de sa biographie tablie par Mary Lutyens (1982, 1984, 1989, 1993). N le 12 mai 1895 (calendrier occidental), Krishnamurti appartient une famille brahmine modeste de dix enfants. Son nom patronymique est Jiddu. Huitime enfant, il est nomm Krishnamurti en souvenir de la naissance du dieu Krishna, huitime enfant lui aussi. Plusieurs de ses frres et soeurs dcdent dans leur plus jeune ge, except son frre Nityananda qu'il adorait, trois autres frres dont un demeurera dbile et une soeur ane rapidement marie. Sa mre, Sanjeevamma, mourra lorsqu'il aura 10 ans. Elle a d'emble l'intuition que Krishnamurti est un tre remarquable et elle veut accoucher dans la pice rserve aux prires, cas tout--fait exceptionnel. Ce sentiment est confirm par l'astrologue de la famille qui assure son pre Narianiah que l'enfant deviendrait quelqu'un de grand et de merveilleux.

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Krishnamurti est un petit garon rveur et maladif, dtestant l'cole au point que ses professeurs pensent qu'il est un attard mental, au contraire de son frre Nitya trs bon lve. Trs jeune il a un sens aigu du don de soi. Il donne facilement ses friandises ses frres et soeurs, de la nourriture aux mendiants qui passent devant sa porte. Il lui arrive souvent de rentrer de l'cole sans crayon, ni ardoise, ni livre parce qu'il les a offerts un enfant plus pauvre. Par contre il aime observer la nature avec intention et conservera toute sa vie une inclination trs pousse pour la mcanique. Son pre, aprs la mort de sa femme et sa mise la retraite demande instamment Annie Besant, qui dirige la Socit Thosophique dont il est membre, de l'aider nourrir sa famille. Il s'installe ainsi avec ses enfants Adyar, lieu o la Socit Thosophique lui offre un poste d'assistant au secrtariat. Krishnamurti va dans une High School situe Mylapore sans plus de succs scolaire et reoit maints coups de canne pour sa suppose stupidit. Comme il frquente la plage Adyar avec son frre Nitya, il rencontre les autres jeunes gens faisant partie du cercle de la Thosophie. C'est l qu'un jour Charles Webster Leadbeater, une des figures hauturires du Mouvement thosophique, le remarque malgr son apparence physique peu agrable cette poque, en dclarant que Krishnamurti possde une aura magnifique sans nulle trace d'gosme. La Thosophie proclamait alors l'avnement minent d'un "Grand Instructeur" qui devait sauver le monde. Leadbeater persuade Annie Besant que Krishnamurti est l'lu du Mouvement, malgr la prsence d'un jeune hollandais qui tait venu en Inde avec sa mre, pressenti antrieurement par le mme Leadbeater, pour le mme rle. A partir de ce moment Krishnamurti et son frre Nitya vont tre pris en charge totalement et soumis aux injonctions ducatives de la Socit Thosophique. Ils vont sortir de l'habitus purement hindou pour entrer dans un habitus de bourgeois britannique, au point de perdre l'usage de leur langue d'origine, mais d'apprendre, videmment, jouer au golf et faire du th. Krishnamurti parlera couramment l'anglais, le franais et l'italien. Le pre tentera bien de rcuprer ses enfants par un procs qu'il perdra au plus haut niveau. Annie Besant et la Socit Thosophique garderont la tutelle sur les deux adolescents. Suivant la tradition thosophique, Krishnamurti et son frre reoivent une initiation spirituelle qui procde par tapes. Ils sont cens communiquer par des voies parapsychologiques, avec des figures spirituelles intemporelles (matre Morya et matre Kouthoumi) protectrices de la Socit Thosophique. Par cette initiation ils ont accs la "Grande Fraternit Blanche" des initis. Un ordre est fond pour Krishnamurti, l'Ordre de l'Etoile d'Orient, dont il prend la tte, second par Annie Besant et C.W. Leadbeater. Vtements, chaussures et nourritures l'anglaise sont infligs aux deux jeunes gens.Plus tard il apprciera l' esthtique vestimentaire anglaise, mais en Inde il s'habillera la mode du pays. Il restera toujours cheval sur la question de la propret. A Londres tout est fait pour que Krishnamurti puisse tudier Oxford. Si son frre, un peu plus tard, russit brillamment dans le domaine juridique, Krishnamurti demeure un tudiant peu intress par ses tudes, malgr la frule de ses prcepteurs. On lui offre biens et argent. Ses disciples sont lgions et viennent l'couter dvotement. Chacune de ses confrences fait l'objet d'une publicit spectaculaire. Krishnamurti est mal l'aise dans ce systme largement institu par le Mouvement Thosophique. Ds 1922, en Californie, il connat une crise spirituelle profonde, une illumination et le dbut d'une souffrance physique qui ne le quittera plus et qu'il nomme "le processus". Il va se distancer de plus en plus de la Thosophie.

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La mort de son frre Nitya, atteint de tuberculose, le surprend en 1925, lors d'un voyage en bateau en direction de l' Inde, malgr des "assurances" plus ou moins magicoreligieuses transmises par les figures dominantes de la Thosophie. Il plonge alors dans une dtresse sans fond. Pourtant quand il arrive en Inde, son visage rayonne et il est parfaitement calme. Il a compris ce qui alimentera dfinitivement son enseignement jusqu' la fin de sa vie. Ds cette poque, il devient drangeant pour le Mouvement Thosophique qui ne reconnat plus son rejeton. Bien que toujours trs respectueux envers sa "mre" Annie Besant, il suit son propre chemin. En 1929, il prononce le clbre discours d'Ommen, nom du lieu de la rencontre prs du chteau d'Eerde qui lui avait t donn. "La vrit est un pays sans chemin" annonce-t-il. Ds 1927, il avait affirm dans ce mme lieu : "Je redis que je n'ai pas de disciples. Chacun parmi vous est un disciple de la Vrit, si vous comprenez la Vrit et si vous ne suivez pas des individus... La Vrit ne donne pas d'espoir ; elle donne la comprhension..." Personne n'a le devoir de suivre un gourou, une doctrine, ou de s'installer dans des lieux supposs sacrs, ni de passer par des rituels d'initiation. Il n'y a pas de "mthodes" de mditation. Le savoir livresque ne sert rien quant au devenir spirituel. L'tre humain n'a rien chercher, rien vouloir, rien attendre, personne suivre, pas mme Krishnamurti : simplement tre compltement attentif la vie, ce qui est, d'instant en instant. Il prne une rceptivit totale, une ouverture de l'tre au mouvement mme de la vie et une mise en doute de toute parole d'autorit sur le plan d'une ducation dominante de connaissance de soi. Jusqu' la fin de son existence, il rappellera cette vrit dcouverte cette poque. L'essence de son enseignement sera fonde sur le doute et l'preuve de ralit personnelle. Sa pratique suit son discours. Il dissout l'Ordre de l'Etoile, quitte la Thosophie et rend les biens qu'on lui avait donns. Dsormais l'organisation qui soutiendra ses actions (confrences et ditions, cration de fondations pour la diffusion de son enseignement) sera purement profane et rduite au minimum. Il aura mme entrer dans une bataille juridique avec un de ses anciens proches, Rajagopal, qui, s'occupant de la gestion des ditions, s'tait arrang pour lui faire signer subrepticement un document l'autorisant s'approprier les livres de Krishnamurti. Krishnamurti quitte donc la Socit Thosophique. Dans la logique sociologique de la constitution de l'habitus, une telle rupture est incomprhensible. Le sociologue de la reproduction ne saurait admettre la parole de Krishnamurti affirmant qu'il n'a jamais t conditionn. L'habitus n'est-il pas une matrice de perception, de reprsentation et d'action, reproductrices de structures conformes et constitue dans la mconnaissance mme de ses conditions d'inculcation, par le truchement d'une institutionalisation de la vie quotidienne et d'agents ducatifs appropris (Bourdieu et Passeron, 1970) ? A suivre la sociologie de Pierre Bourdieu, on ne voit pas pourquoi Krishnamurti a pu oprer une telle rvolution intrieure. Il tait, par excellence, l'homme institu, l'habitus totalement clos. Figure de gourou expose la dvotion des masses, il avait tout gagner rester dans un statut aussi confortable. Port par une organisation adquate qui contrlait et sanctionnait le fonctionnement parfait de cet habitus. Ce qui a dstructur cet habitus n'est pas explicable par la sociologie, ni mme par la psychanalyse. On comprend encore moins si nous nous en tenons phnomnologiquement la stricte parole de Krishnamurti sur son enfance dans laquelle il n'a jamais prouv d'affectation sous les coups ou les brimades. D'aucuns ont propos de voir dans cet acte, une rvolte d'un tre soumis aux figures draconiennes d'autorits multiples de la Thosophie. Une sorte de "rvolte contre le pre" d'une certaine faon.
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C'est ainsi que l'interprte Sri Rajneesh, le gourou de Poona (Jan Foudraine, 1992), contre lequel Krishnamurti s'est souvent lev. Krishnamurti n'aurait jamais rgl ses problmes avec l'autorit de la Thosophie. Jusqu' la fin de sa vie il se serait battu contre des fantmes. Mais Krishnamurti ne s'est jamais "rvolt" contre l'enseignement de la Thosophie. Il a simplement "refus" sans le moindre dsir de faire des vagues. Il a quitt le Mouvement en parlant, en prononant une parole authentique sans jeter l'anathme sur les anciens disciples assis "aux pieds du matre". Il s'est retir de ce jeu truqu dont il avait compris soudain l'inanit mondaine. Aucune acrimonie dans ses propos. Son affection pour Annie Besant est reste intacte. Quand il interpellait les disciples spectaculaires (par leur accoutrement) de Sri Rajneesh, qui venaient systmatiquement l'couter lors de ses confrences, il n'exprimait aucune animosit ou rancune. Point de projections imaginaires dans ses remarques. Simplement une question : pourquoi ce besoin de suivre un suppos "matre spirituel" et de se distinguer ainsi ? Qui suit ce gourou ? Observez et vous comprendrez ce que vous tes. D'autres comme Catherine Clment, dans son tude sur "la Syncope. Philosophie du ravissement" (1990), suppose qu'il tait une sorte de "chaman", sans doute partir des rares moments d'extases qui a vcu autour de sa vingt-septime anne. C'est mconnatre que Krishnamurti ne parlait pas en tat de transe, mais dans un dialogue interactif, le plus souvent, avec un auditoire ou une autre personne. Bien que ses confrences ne soient pas prpares mais largement improvises, il tait dans l'instant, un tre particulirement "prsent" dont la parole, toujours trs rationnelle, de plus en plus soucieuse d'tymologie au fil de l'ge, touchait au plus juste, et non une personne habite par une entit, plus ou moins inconsciente, aux yeux rvulss et articulant des sons d' une voix inhabituelle. Beaucoup d'autres, fins connaisseurs, pensent qu'il tait un vrai gourou malgr tout, voire le "gourou des gourous" (Arnaud Desjardins, Ma Ananda Moyi). Un psychiatre travaillant en Inde sur le rapport matre/disciple, Jacques Vigne, tente mme de dmontrer ce postulat. (J. Vigne 1994). En vrit, le processus ducatif pour Krishnamurti est justement cette facult s'ouvrir au monde sensible, naturel et social, au sein d'une attention vigilante. Pour lui il n'y a rien l d'extraordinaire ou d'exceptionnel. Il s'est toujours dfendu d'tre un "cas" mystique car, alors, quoi son enseignement aurait-il pu servir ? Il a toujours affirm, au contraire, que tout le monde peut vivre cette joie d'tre et rencontrer cet "Otherness" dont il parle dans ses "Carnets"(1988). L'enseignement qu'il donne doit tre reu en profondeur et avec un vritable esprit critique. Rien voir avec une quelconque croyance ou dvotion. C'est la facult intelligente de l'autre qu'il s'adresse. Ce que recherche Krishnamurti dans son interlocuteur, c'est un "auteur", le crateur de soi-mme, non un "suiveur", un disciple : une personne qui s'autorise s'approprier, d'une manire dubitative et exprientielle, une information essentielle pour son propre devenir, mme si cette nouvelle conscience de soi, soudainement reconnue, fait disparatre l'illusion d'un moi existentiel et intentionnel spar du monde. Il n'a cure que des miliers de personnes viennent l'couter. Il prfre cinq personnes rellement concernes et prtes mettre en oeuvre ce qu'il propose pour leur propre compte."Fates l'exprience" est son matre-mot, en entendant par ce terme, une situation de la vie quotidienne et non la mise en place d'un dispositif exceptionnel.

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La logique des conditionnements

Krishnamurti part de la ralit : le conditionnement gnralis de l'tre humain en proie l'emprise de toutes ses "mmoires" physiques, biologiques, familiales, sociales, culturelles, cosmiques etc. Il est intressant de noter que Krishnamurti, dans son effort de dconditionnement trs raliste de l'individu, se rapproche alors du projet de Jean-Paul Sartre (Fauch, 1998) 2 graphes interprtatifs de sa vision du monde

Le graphe du conditionnement

Krishnamurti n'a de cesse de rappeler la multitude d'emprises qui contraignent nos regards et nos comportements quotidiens. Nous sommes une masse de "mmoires" physique, biologique, psychologique, sociale, culturelle qui interfrent et nourrissent nos allant-de-soi. Inutile de tenter de les connatre par une voie rgressive et analytique. Ces "mmoires" sont trop profondment ancres en nous-mmes depuis notre naissance et mme depuis des gnrations. Elles constituent notre pass mais galement le pass de l'humanit et mme le pass de l'univers. Tout savoir s'appuie sur ce "dj-connu", sur ces "mmoires" dont la vrit n'est que relative et dpendante d'un espace-temps. La pense, processus purement matriel, chimique, pour Krishnamurti, n'est faite que de l'utilisation de ce fond de "mmoires" (La Vrit et l'vnement (V.E.), p. 58-65). Elle n'est jamais neuve. Pis elle est incapable de comprendre ce qui sans cesse surgit dans la vie relle. La pense ne peut reconnatre la cration permanente de la vie, qui est en mme temps destruction. Crant sans cesse une ralit illusoire, elle suscite un dsir de scurit, introuvable en dernire instance (V.E.41-42). La vie en acte dtruit tout repre immuable. Elle comprend un mystre irrductible toute explication mais que chacun apprhende (V.E.48). Il s'ensuit une inscurit permanente facteur d'une peur incontournable lie au temps qui passe et dont on cherche indfiniment se garantir. Le savoir, toujours li au dj-connu, fait partie de ce systme de protection contre la perception directe de l'inconnu (V.E.49, 83). Le temps, c'est le pass qui joue son rle d'affollement larv. L'imagination, comme la pense, fait partie du temps. Elle construit un avenir hypothtique o le "devoir tre" remplace le "ce qui est". Toute communication vraie est impossible, englue dans une coule d'images de l'autre et de soi-mme (V.E.71, 80). La
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pense - exception faite d'une pense fonctionnelle, instrumentale ncessaire la vie usuelle empche ainsi l'accs la connaissance authentique par l'imposition de toute une srie de comparaisons, de contrles, de mesures et de comptitions. Il s'ensuit une vie pleine d'motions paralysantes lies au dsir, au manque, la jalousie, l'avidit, la haine. La souffrance fait ainsi bon mnage avec le plaisir, dans une course rtroactive sempiternelle. La libert ou l'amour, habituellement voqus, ne sont qu'une suite d'alinations quotidiennes mconnues. Pense, pass, imagination contribuent dans leurs effets psychologiques et sociaux renforcer le dsordre du monde. Toutes les figures d'autorit, tous les gourous sont l pour masquer la logique du conditionnement (V.E.144-145, 172) et Krishnamurti lui-mme sait qu'il n'est pas prserv de ce type de projections son gard. (V.E.138-143). La doctrine de la rincarnation fait partie de ce systme imaginaire (V.E.157). Dans cette perspective, la mort est l'horreur absolue. On va l'carter, la nier, par tous les moyens car la mort est l'abolition du temps sous sa forme de mouvement de la pense (V.E.197). Ce faisant on ne fait qu'en accentuer la contrainte absolue. Le social prolonge ce qui se joue au niveau individuel car en fait il n'existe aucune sparation entre ralit, imaginaire, individu et socit (V.E.162). Le rvolutionnaire veut changer la socit mais reproduit la logique des conditionnements dont il est porteur. Les lendemains qui chantent produisent sans cesse des larmes de sang. Le monde s'enfonce ainsi dans une tragdie de plus en plus vidente sous les discours de bonne volont. Si Krishnamurti prend la parole, c'est qu'il y a urgence et que rien ne va plus (V.E.84). C'est aussi simplement parce qu'il est un tre parlant - un "parltre" dirait J. Lacan comme la fleur offre son parfum au monde (V.E.164).

La logique de la libert ou La rvolution du rel

Le graphe de la libert

Que nous dit-il ? La Vrit n'a pas de chemin. L'tre humain est sans boussole, mais il peut tre "prsent" lui-mme et au monde (V.E.140). Il n'a aucun matre suivre pour comprendre ce qu'il est en ralit. Il n'y a pas de mthodes, pas de techniques. Toute mditation assise, debout ou couche n'est qu'un artifice exprimant un tat d'esprit anim par la fragmentation de ce qui est. Il s'agit pour lui simplement d'apprendre l'art de voir et d' couter ce qui est, sans chercher comparer, imaginer, rationaliser, accumuler (V.E.175). Voir et couter le dsordre de la pense non instrumentale, rtablissent l'ordre fondamental du monde (V.E.174). Pour vivre cette attitude nouvelle, aucun moment, aucun dieu, ni aucun lieu ne sont privilgis (V.E.179). Plus encore, il n'y a aucun effort faire,
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aucune intention mettre en oeuvre. Simplement tre l, avec passion, dans un tat de prsence attentionne et instantane au monde environnant et soi-mme. La pense est soluble dans l'instant. Mais elle rsiste parce qu'elle a "peur de ne pas penser" dit Krishnamurti (V.E.77). La peur est un mot qu'un regard fait flamber. Il s'agit de sortir du systme des oppositions de la pense aristotlicienne (V.E. 62) : l'amour ou la haine, la vie ou la mort, le plaisir ou la souffrance, dieu ou l'athisme ; sans toutefois rinventer un nouvel imprialisme heuristique avec une option "dialectique" de la vie. Ainsi vouloir tre "non-violent" implique, ipso facto, la catgorie mconnue de la violence. Avant tout, nous avons voir la violence et tous ses effets pernicieux. "Etre un" avec la violence pour l'puiser dans la vision de sa ralit. "Etre un" avec la mort relve de la mme perspective (V.E.154-156). Voir et couter dpassent toutes les catgories dichotomiques qui s'croulent comme des cendres bleuies. Krishnamurti, dans son for intrieur, n'est pas plus hindou, ou chrtien, ou musulman ou athe qu'il n'est communiste, capitaliste ou Amricain, Indien, ou Europen. Alors seulement le cerveau disponible, rceptif, comprhensible par l'affirmation d'un "postulat empathique" comme le propose en conclusion d'une tude sur l'motion, un psychophysiologue contemporain (Jacques Cosnier, 1994), peut prendre conscience de sa nature et rencontrer un autre espace-temps, un ailleurs absolu, qui pourtant a toujours t prsent dans notre monde, en nous-mme. Krishnamurti nomme cette bndiction l' "Otherness", l'Autret (Barbier, 1991). L'tre humain dcouvre vraiment ce qu'est l'amour indissolublement uni la mort et la cration. Un amour/compassion intense qui saisit la beaut des choses et des tres et comprend le sens de la souffrance (V.E.153). Un veil de l'intelligence (1980) comme il le nomme qui permet la vritable communication des interlocuteurs (V.E.28). L'intelligence, selon Krishnamurti, n'est pas construite et n'a pas de paliers, d'tapes ou de moments exceptionnels pour s'exprimer. Ce n'est ni l'intelligence de Jean Piaget, ni la mesure du Q.I. de Binet et Simon, ni celle des surdous de Rmy Chauvin. Elle est simple constatation, partir d'une "vision pntrante", de la totalit interactive du monde.Ce qui permet de reconnatre immdiatement le vrai et le faux (V.E.26 ss., 186). Si elle se sert de la "pense" comme d'un instrument, elle la transcende. Elle voit instantanment la dynamique complexe de la vie et distingue la ralit pense, de la vrit. Elle agit en consquence, dans une conscience-acte, une action juste (V.E.59). L'tre veill l'intelligence ne saurait tre en contradiction avec lui-mme. Si le monde, dans sa ralit, lui pose des questions, il les rsout immdiatement et sans rsidu. Il ne choisit pas, il agit avec assurance et en connaissance (V.E. 177). C'est pourquoi il n'a pas de rve selon Krishnamurti (V.E. 180). L'tre de l'intelligence est "passionn", non pas au sens d'une passion aveugle et destructrice, mais au sens d'une intensit existententielle de chaque instant. Voir et couter supposent une surprise permanente au surgissement du monde, l'imprvu. La vie devient d'une coloration sans pareille, d'une intensit remarquable. Sa profondeur ne cesse de s'approfondir. L'tre se "gravifie" si j'ose ce nologisme. Il est la fois au plus joyeux de soimme et gravement lucide. La joie n'exclut pas la peine, bien au contraire. La peine est la compassion vcue l'gard de toute la souffrance du vivant. L'tre de l'intelligence connat la solitude radicale au coeur mme de sa reliance. Pour lui la solitude arrache le bleu des images. Rien n'est jamais identique. La reproduction n'est qu'un effet d'optique pour le nonvoyant. Cration et destruction sont dans une boucle rtroactive permanente pour l'homme de l'intelligence. Les livres ne donnent aucunement accs l'intelligence. Ils ouvrent sur le savoir, qui est relatif et, comme l'affirme le physicien David Bohm, n'claircit pas le mystre (V.E. 51). Ils font voir et dcrivent en nommant une partie du monde, certes, mais un peu comme l'aveugle de naissance soutient que la patte d'un lphant est un arbre. Nommer n'est pas connatre. Observer vraiment supprime l'observateur et la chose observe. Seule demeure l'observation intemporelle et sans nom qui est l'intelligence mme en acte (V.E. 186).
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La connaissance porte par l'intelligence est un trou dans le savoir. Elle ouvre, par le silence, une fente dans ce qui tait considr comme plein, universel, absolu. Elle fait chanter l'ignorance du non-savoir. Elle bouscule les certitudes blindes ou toiles. L'intelligence est sans repos et pourtant elle est la srnit mme. Elle dgage une nergie libre incroyable. Force fougueuse des profondeurs et majest de la quitude tout la fois comme disait le vieux sage taoste. L'tre de l'intelligence mne, ds lors, des actions sans attachement. Sa faon de vivre change le monde parce qu'il est le monde. Cette conception rejoint les thses de la phnomnologie et de l'ethnomthodologie. Les formes de sociabilit ne sont pas des abstractions. Elles sont construites par des personnes concrtes. Et mme si elles ont leur logique interne, explore par le sociologue, qui trop souvent les hypostasie, elles ne vivent que par l'action quotidienne de chacun d'entre nous. Si nous changeons notre regard sur ellesmmes et notre action, nous changeons leur devenir, nous transformons leur tre. "La libert, c'est de dire la vrit, avec des prcautions terribles, sur la route o tout se trouve" crit le pote franais Ren Char. Il s'agit bien de cette libert l dans la conception de l'homme de l'intelligence chez Krishnamurti. La libert ne peut tre vcue que dans l'amour qui est aussi mort et cration. Une libert qui n'est rfre aucun garant mtasocial, aucune valeur transcendantale. Une libert qui surgit au coeur mme du rel par une vision et une coute pntrantes. Etre libre est inhrent au fait de voir et d'couter. La libert est le joyau de l'intelligence. Elle est d'essence ontologique. Elle est donne d'avance pour qui sait voir. Aucune prison, aucun embrigadement n'empcheront jamais ses possibilits dissidentes. Krishnamurti, en authentique libertaire, parle non de rvolte, autre face de l'attachement inconscient, mais de refus. La libert est le champ des possibles de tous les refus ncessaires. Aujourd'hui ils sont innombrables, et c'est pourquoi il y a urgence parler et agir pour Krishnamurti. Seul l'tre de l'intelligence, c'est--dire l'homme de la libert, peut dpasser la peur et son besoin scuritaire. Il en voit immdiatement la logique interne mme s'il en subit les premires secousses motionnelles sub-corticales, par l'action spontane du thalamus visuel sur le systme amygdalien (Joseph Ledoux, 1994). Etre dans l'intelligence du monde n'vite pas d'avoir peur d'un chien enrag, mais elle dclenche immdiatement l'action juste en situation. Par contre la peur purement psychologique, celle qui rsulte de l'imaginaire, lie peut-tre plus aux reprsentations et au influx du cortex visuel, est vue et dpose ainsi dans la dcharge des illusions.

Krishnamurti et Rogers : Sagesse et psychologie

On aura bien compris que la parole de Krishnamurti ne rsulte pas d'un savoir extrieur lui-mme, d'un savoir livresque. Ni mme d'un savoir clinique, comme peut le dvelopper un psychologue clinicien qui accumule les expriences humaines avec ses patients. Krishnamurti est un "homme de Connaissance". Sa parole vient boire cette source. Elle exprime l'accomplissement de ce que je nomme une "autorisation notique".Le concept d'autorisation a t propos par Jacques Ardoino (1977) et dvelopp par Rolande Robin (1988). Je nomme autorisation notique le processus ducatif radical qui achemine le sujet en formation vers la plus haute ralisation de son tre-au-monde par l'veil de l'intelligence, comme je l'ai montr dans une communication lors d'un congrs de l'Association Francophone Internationale de Recherche en Sciences de l' ducation (AFIRSE) . Ce processus est la manifestation de ce que Constantin Fotinas, de l'universit de Montral, nomme l' "Education des Profondeurs" dans son Tao de l'Education (1990).Selon sa conception, qui m'est trs proche, elle s'articule l' "Education Utilitaire" (qui dgnre
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souvent en Education du Profit) pour aller vers la "Grande Education", horizon d'une conscience qui fait corps avec ce qui est. Je propose ce terme pour faire comprendre en quoi ce processus est au coeur de la "pense" de Krishnamurti. La nose est l'acte par lequel on pense et le Nome ce que l'on pense. "Notique", du grec notikos, signifie qui a rapport la pense (nose, du grec nosis). Le terme renvoie ici pour moi la "pense du fond" (Grund) dont parle Martin Heidegger dans Le Principe de raison. (1983). Il ne s'agit pas des habituels concepts et thories qui nous permettent de discuter et d'argumenter "rationnellement" mais des rapports de sens qui nous font voir, d'une manire toujours allusive, symbolique, notre unicit ontologique, ce que nous sommes fondamentalement par une mise en question permanente de notre suppose identit. Or Krishnamurti nous le rpte sans cesse : "nous sommes le monde" et le monde est nous (V.E.68). Il se situe dans une philosophie non-dualiste, celle des philosophes assumant la via negativa (Shankara, Matre Eckhart, ou des contemporains comme Ramana Maharshi, Sri Nissargadatta). C'est la raison pour laquelle Krishnamurti est trs difficilement compris par les chercheurs en sciences humaines. Peu d'entre eux s'avouent inspirs par une approche nondualiste de la vie. Doubls par leur culture, enferms dans une reprsentation ethnocentrique de la philosophie soi-disant occidentale et lie la production exclusive du concept (Deleuze et Guattari, 1991), ils inscrivent leurs rflexions dans une pense systmatiquement dualiste mais qui ne s'affirme jamais comme telle. C'est le cas de presque tous les psychanalystes et sociologues. Ainsi Catherine Clment dclare, propos de la haine de soi, comme une vrit indiscutable : "Rcapitulons. Il n'y a pas d'amour sans haine, rversible, jusqu'au fait divers de la passion jalouse." (Le Magazine littraire, juillet-aot 1994). D'ou la quasi impossibilit de poursuivre longtemps une discussion "en contact", ds qu'il s'agit d'examiner la nature de la distinction entre objet et sujet de connaissance. Nous en avons fait l'preuve lors d'un entretien avec Cornelius Castoriadis propos de la mditation (J. Ardoino, R. Barbier, F. Giust-Desprairies, 1993). Mais nuanons notre critique, peut-tre qu'Edgar Morin, avec son "Evangile de la perdition" dcrit dans Terre-patrie (1993), n'est pas trs loign de ce que je pressens comme une philosophie de l'ducation pour notre temps, la lumire de Krishnamurti (Barbier, 1997). L'autorisation notique chez un tre humain devient, dans cette problmatique, un processus d'intelligence ou d'autoducation radicale qui, d'instant en instant, par une permanente attention ce qui est, dbouche sur la plnitude de l'tre-au-monde. Le sujet ducatif est avant tout un sujet en co-auto-formation. Non que l'autre n'intervienne pas dans son devenir, bien au contraire, mais il est situ dans un environnement social, psychologique, culturel, dtermin et lucid. La personne a le dernier mot sur sa propre conscience, souvent partir de remarquables "flashs existentiels" (Barbier 1997).. Carl Rogers est un psychologue clinicien. Mme si son exprience peut dborder le cadre de la psychologie pour clairer quelques zones plus spirituelles de la psych, il demeure dans les limites des sciences humaines. Nous pouvons dgager, avec Andr de Peretti, quelques grands traits communs entre le sage et le psychologue.

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2 - Rogers et Krishnamurti : une rencontre intellectuelle (Andr de Peretti)

La rencontre intellectuelle entre Carl Rogers et Krishnamurti m'tait apparue dans les annes 70, quand je rdigeais : "Pense et vrit de Carl Rogers", je notais ce moment l, l'importance du voyage qu'il avait fait, 20 ans, en Chine, et dans tout l'Orient. Long voyage puisqu'il tait rest plus de 6 mois. J'avais t frapp par le lien entre ce voyage et la singularit de sa conception des choses et du monde et de l' orientation qu'il allait progressivement dvelopper. Je pouvais donc crire : " Rogers dcouvrit l'Orient, foules et individualits, aspects immmoriaux et connaissance de l'instant intense, changements et relativits en attente. Peut-tre rencontra-t-il des sages qui comme Krishnamurti lui assurerait :le corps a son intelligence, la vie est maintenant, mais si il y a de la peur on ne peut pas vivre " (De Peretti, 1974; p.41) Cet aspect du maintenant nous le retrouverons dans "l'ici et maintenant", concept trs fort chez Carl Rogers ainsi que cette notion de peur qui empche de vivre. Krishnamurti dit encore : " L'innocence existe, la vrit n'a pas de chemin, on peut devenir autre, changer immdiatement n'est pas une utopie, est- ce -que vraiment le temps existe si la division n'existe plus entre les hommes ou en soi- mme " ( citations de confrences faites la radio et la tlvision en 1972). Ces quelques notations fugitives me paraissent marquer un certain nombre de points que je vais tenter de dgager. Dans ces aspects de maintenant, de prsence, d'instance, de ralit d'attention, je ferais une remarque pralable au sujet des traductions qui pour Rogers comme Krishnamurti sont trs difficiles et imparfaites. Par exemple pour Carl Rogers, son livre " on becoming a person", en train de devenir une personne, a t traduit par "le dveloppement de la personne". Cette traduction gomme l'ide de devenir et est une contradiction intrieure. Nous allons retrouver les mmes choses dans certaines traductions des mots de Krishnamurti. Nous travaillons donc sur des approximations, d'autant plus que Krishnamurti, luimme, nous avertit : " Attention, le mot n'est pas la ralit ", n'est pas le rel de la mme manire que Korzybski avait dit jadis : " La carte n'est pas le territoire ". Chaque mot est la fois indication et bute, chaque mot forme aussi bute et risque de blocage ou risque au contraire d'entranement dans des inerties. Il y a donc chaque instant une prcaution prendre. Cette prcaution me semble trs souvent apparatre dans l'expression de Krishnamurti lorsqu'il s'adresse un auditoire et qu'il demande chacun de voir en lui-mme un certain nombre de problmes au del de ce qui peut tre dit par lui. Rogers et Krishnamurti se retrouvent dans le mme continent, ils ont cinq ans de diffrence, dans le mme continent d'esprit et de ralit c'est dire avec un besoin d'indpendance, un besoin d'autonomie, un refus des gourous et des autorits. A cet gard, il est intressant de revoir quelques textes de l'un et de l'autre. Chez Rogers on en trouve l'origine dans la faon dont il a vcu, quand il raconte son enfance o il travaillait dans la vie rurale, seul pendant l't.

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" C'tait une leon d'indpendance que d'tre mon matre, loin de tous les autres ", phrase qu'il complte en exprimant : " je n'ai eu, dans le domaine professionnel, ni m'assujettir, ni combattre une image paternelle. De nombreux individus, des organisations, des crits ont jou un grand rle dans ma formation mais aucun n'a t dominant " ( De Peretti, 1974, p.37) Nous retrouvons ce souci d'autonomie, ce souci d'indpendance chez Krishnamurti. quand il nous assure, lui aussi, d'une manire trs ferme : " Si nous voulons nous examiner trs profondment et dans le plus grand calme (et non pas conformment Freud ou Jung ou quelque autre expert, mais nous regarder vritablement tel que nous sommes), peut-tre verrons nous comment nous nous isolons tous les jours, comment nous dressons autour de nous-mmes un mur de rsistance et de peur. Nous "regarder" nous mmes est plus important et beaucoup plus fondamental que de nous observer selon tel spcialiste. Si vous vous regarder conformment Jung, Freud, ou le Bouddha, ou n'importe qui, vous regardez par les yeux d'un autre. Et c'est ce que vous faites tout le temps " ( Krishnamurti, 1968, pp.46 et 47) Les deux auteurs traduisent cette mme tendance l'autonomie, l'indpendance en mettant l'accent sur la libert. Libert, essentielle pour l'un comme pour l'autre ; Krishnamurti assure mme : " L'homme doit tre compltement libre ". Il en a dduit des conclusions pour la religion et tous les auteurs comme ce texte le rappelle. On retrouve une chose analogue chez Rogers. Lorsque je rdigeais cet ouvrage, j'changeais beaucoup de lettres avec lui et lui posais quelques questions ayant trait au religieux. Ses rponses me semblent tre en rapport avec Krishnamurti, quand il dit : " Je refuse d'tre tiquet dans le champ religieux. L'affirmation que je produisais quand on me poussait au pied du mur sur cette question tait que "je suis trop religieux pour tre religieux". Je crois que ce paradoxe rsume trs bien ma position. Je suis un idaliste, un humaniste, et je travaille vers quelques uns des mmes buts que ceux vers lesquels travaillent des personnes religieuses, mais je n'ai que peu ou pas besoin des tiquettes ou des concepts de la religion. " (De Peretti, 1974, p.17) Nous en avons beaucoup discut ensemble dans d'autres rencontres et je crois que cette attitude de distance, de libert, d'espace prserv mais non pas d'espace de dfense, est assez caractristique. J'ai galement t frapp par ce que dit Krishnamurti l'gard des systmes : " Les systmes sont destructeurs et sparatistes ". Mais, les allusions faites aux systmes visaient essentiellement tous les systmes ferms qui taient ceux tudis la suite de la cration de la cyberntique des annes 43 50. Bien entendu la thorie des systmes s'est beaucoup dveloppe, nous assistons l'ouverture des systmes, et l'on voit s'orienter des thories vers les systmes ouverts comme la thorie de la complexit d'Edgar Morin. Cette question concernant les systmes s'entend donc par rapport aux institutions et tout ce que nous avons pu dnoncer les uns et les autres contre le durcissement de l'institu, dans le cadre de l'institution, par rapport l'instituant : pour au contraire redonner du mouvement, redonner des possibilits de devenir. L encore, on voit s'opposer le devenir ou le devenu. Spengler se posait galement la question dans le "Dclin de l'occident" , le devenu lui paraissant, lui aussi, dangereux par rapport ce que doit tre un mouvement permanent. Revenons sur Rogers et Krishnamurti. Je pense que leur problme a t de maintenir cet tat de distance vis vis de l'emprise des institutions, des systmes comme Krishnamurti le dit, comme de toutes les thorisations abstraites qui d'une certaine manire travaillent au curare, qui immobilisent les possibilits d'action et de dveloppement. Dans ce sens, l'un et
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l'autre ont t sensibles ce qu'ils ont appel la rvolution partir de l'individu lui-mme pour lui-mme mais aussi par rsonance pour les autres. Il est tonnant que Krishnamurti ait parl de "the only revolution " " Celle d'une rvolution intrieure profonde qui doit se produire en nous "(J. Krishnamurti, 1968, p.106) quand Rogers voquait "the quiet revolution". Dans les deux cas il y a eu un phnomne prophtique par rapport notre poque annonant l'importance dcisive du pouvoir propre chaque personne. J'ai donc t assez frapp de retrouver cette alerte quand nous avions publi la fin des annes 70, l'ouvrage de Carl Rogers intitul en anglais d'une expression assez difficile traduire en franais "on personal power", sur le pouvoir personnel. Le pouvoir personnel en France, dans nos connotations qui irriteraient Krishnamurti juste titre, a voulait dire : Gnral de Gaulle ; ce n'tait pas possible alors que c'tait le contraire qui tait signifi : le pouvoir de chaque individu rellement existant en lui. C'est vers celui-ci que les sociologues se sont penchs, aprs avoir vcu sur l'obsession de la collectivit et de la bureaucratie. Ainsi je pense Michel Crozier et Friedberg, qui en sont arrivs parler sur "L'acteur et le systme". Pour eux et pour nous, l'acteur n'est pas compltement pig par le systme, en effet il a des chances, fortiori s'il en prend les moyens et suit les intuitions personnelles que Rogers ou Krishnamurti incitent reconnatre. En contraste cet aspect de la rvolution personnaliste, cette possibilit donne chacun de faire quelque chose, rellement, s'il y consent, on peut se souvenir d'un tenant de l'existentialisme tel que Jean-Paul Sartre. Il crivait dans "La critique de la raison dialectique" que sa propre pense tait entirement, totalement englobe l'intrieur du marxisme. J'ai relev, et c'est facile faire, dans des pages de cet ouvrage, le mot incantatoire de totalisation revenir toutes les deux lignes, la totalisation, totalisation...une espce de ralit jacobine au carr. Il est vrai que de temps en temps J.P. Sartre s'en est libr ...Mais, enfin, il a particip avec beaucoup d'autres l'hgmonie d'une pense totalitaire : d'ailleurs toutes les penses, toutes les idologies jusqu'en 1989, ont t hgmoniques. On croyait faire tout ce qu'il fallait avec la pense structuraliste, le structuralisme expliquait tout, le freudisme expliquait tout, la ralit marxiste lniniste expliquait tout. Tout tait expliqu de tous les cots jusqu'au moment du grand craquement des idologies que nous connaissons bien et qui a t symboliquement frapp par les coups ports sur le mur de Berlin. Or, dj Rogers comme Krishnamurti avaient senti que des rvolutions taient possibles, que des affirmations personnelles plus fortes que des inerties bureaucratiques et collectivistes, devenaient ncessaires. Dans ce livre que j'voquais et que nous avons fini par diter sous le titre : "un manifeste personnaliste" pour viter encore une fois une traduction qui eut t mal interprte. Carl Rogers relevait que des personnes comme Soljenitsine avaient montr des capacits de faire bouger les choses comme on a pu le constater. Rogers est all lui-mme, pour son dernier voyage, en 1986, Moscou et Tbilissi. Il reut un accueil triomphal de milliers de psychologues et thrapeutes sovitiques, ce qui montre bien que quelque chose tait en train de basculer comme nous l'avons vu. Nous savons galement, par le destin exemplaire de Nelson Mandela ce que peut tre la ralit poignante d'un individu rsistant aux dominations racistes et aux exclusions. Nous voyons aussi que des personnalits peuvent affronter des poids crasants de pass, de ce pass contre lequel Krishnamurti s'irrite si fortement et nous aussi, juste titre, quand ce pass est fixateur, au lieu d'tre suscitateur. De mme, Shimon Prz et Isaac Rabin au Moyen-Orient avec Yasser Arafat, ont dmontr que des acteurs existent, que des acteurs individuels peuvent agir dans les marges de l'histoire, malgr les durcissements des choses, montrant courageusement que des changements, des volutions libratoires sont possibles.
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Je voudrais maintenant aborder un autre point concernant les proximits qu'on peut observer entre Krishnamurti et Rogers. Je ne peux pas dire s'ils se sont rencontrs aux tats Unis d'une faon quelconque, je ne le sais pas, mais ce sont simplement des consonances, des rsonances que je constate. D'abord, propos de l'inconscient : j'ai souvent entendu Rogers dire que pour lui, l'inconscient tait un concept inutile, il n'tait pas indispensable et je vois chez Krishnamurti, une indication du mme ordre dans cet extrait que je vous cite : " Je ne sais pas trop pourquoi nous partageons la conscience en extrieure et intrieure, la conscience de surface et celle qui se poursuit sous le niveau conscient. Pourquoi tant d'histoires autour de l'inconscient "(.(Krishnamurti, 1968, p.36) Cette ide persiste dans son refus d'entrer dans des perspectives d'analyses dans lesquelles il montre que si l'on divise et que l'on redivise on continuera rediviser. Ce qui est tout fait diffrent du chemin qu'ouvre sa vision et que nous retrouvons chez Rogers. J'ai utilis le mot vision et effectivement nous rencontrons des termes de "voir" qu'il emploie habituellement, encore une fois avec l'approximation des traductions comme des mots eux-mmes. Voir : il y a tout un ensemble de dveloppement de ce verbe dans la thrapie avec les invitations la visualisation de problmes organiques ou de blocages. A chaque instant, au del de cette notion de vision associe celle de silence et d'coute, une rencontre assez forte peut s'tablir entre Carl Rogers et Krishnamurti. Effectivement, nous sommes en prsence, chez les deux hommes, d'une attitude de prcaution contre tout ce qui est de l'ordre de l'intellectualit. L galement, l'un et l'autre se dfient des rationalisations, dans le cas de Krishnamurti c'est souvent le mot de pense qui est mis en suspicion, mais traduit de quel mot anglais ? par rapport quel vcu, quelle considration ? Pour nous, la pense est une ralit statique qui peut pourtant tre autre chose. Encore une fois, les mots n'offrent que l'approximation mais nous pouvons bien, tout de mme, sentir les nuances. Rogers aussi bien que Krishnamurti ne veulent pas qu'on sparent sentiments, penses, motions, ralits multiples de la personnalit dans son aspect unitif. Il y a, chez l'un et l'autre, des allusions un certain nombre de thmes mystiques qui sont ceux de la pense unitive dans beaucoup d'expriences, mme s'ils sont en prcaution et distance d'un certain nombre de dispositions et de conceptions, comme nous le rappelions il y a quelques instants. Nous noterons, aussi, le besoin d'une certaine intuition. Il serait intressant de rechercher des rapports avec ce que Bergson a pu expliciter sur les ralits de l'intuition et sa prcaution contre l'intelligence, l'intellectualit trop opratoire, trop oprationnelle, qui cre trop de divisions. Au del des choses qui se divisent, doit tre vcue une dmarche d'unification, d'unit de l'esprit, de l'tre, du corps, en vitant tout ce qui chaque instant cre des dichotomies, des sparations, fait des blocages. De ce point de vue, nous pouvons remarquer une autre indication importante lorsque Krishnamurti proteste sa faon, trs fine, contre les savoirs et accentue au contraire la valeur de la connaissance. " Connatre n'est pas savoir, le savoir est fait d'accumulation, de conclusions, de formules, mais connatre est un mouvement constant, un mouvement qui ne comporte aucun centre, qui est sans commencement, sans fin " (Krishnamurti, 1972) Ce qui me parait intressant, l, tymologiquement c'est ce mot de connaissance qui indique bien, par le prfixe de com, une pluralit qui est vcue, alors que le mot savoir a un cot coupant, comme le notait Paul Claudel. Ce sont des logiques coupantes qu'introduit chaque savoir, apportant des possibilits d'action mais limites et excluant des quantits de choses, alors que la notion de connaissance est plus ensemblire. Elle est plus vcue dans un mouvement extrmement rapide, qui pourrait peut-tre aller jusqu' "ce sentiment ocanique"
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de la joie (de connatre ?) dont parlait Freud (par rapport auquel je suis pas sr qu'il ait t toujours en accord, encore des problmes de complexits voir...!) Mais dans cette approche d'une non sparation recherche dans les choses, nous pouvons remarquer, aussi bien chez Krishnamurti que chez Rogers, un aspect particulirement intressant, prophtique en quelques faons par rapport l'volution de la pense scientifique dans la plus dure des sciences dures, la physique. L'un des concepts le plus habituel actuellement chez les physiciens nuclaires est la non-sparabilit. C'est le fait que leur constatation des faits et leur thorisation par leurs quations ont comme consquences qu'ils ne peuvent plus sparer justement certains corpuscules, certaines mergences, certaines apparitions en continu, discontinu peu importe. Les choses sont puissamment lies, entrelaces, tresses dans un tissage les unes par rapport aux autres. C'est donc, la physique, la plus loigne de la considration du psychisme, la plus loigne de l'tre, jusque l entrane voir le monde d'une faon fragmentaire, qui, aujourd'hui, renie cette fragmentation, renie le scientisme. Ce phnomne me parat extrmement intressant. C'est tout le dbat actuel que l'on retrouve par exemple dans les ouvrages de Bertrand d'Espagnat, physicien nuclaire ou chez Basarab Nicolescu, autre physicien nuclaire. Avec leurs collgues, ils se proccupent de problmes transdisciplinaires. Ils vivent les problmes du dpassement des sparations, ils ne peuvent plus apprhender les aspects d'une faon scientiste, morcele, divise. Nous pouvons constater, l, un phnomne dans lequel les sciences humaines ont encore une certaine distance par rapport aux penses aussi bien de Carl Rogers que de Krishnamurti, mais elles sont aussi la trane par rapport aux progrs raliss mentalement par les physiciens dans leur exploration du monde, compte tenu des moyens puissants dont ils disposent actuellement aux niveaux matriel et conceptuel. Il serait intressant de dvelopper, ce problme de l'unit, central dans l'oeuvre de Rogers. J'ai souvent, sur ce point, t surpris de la faon dont, en France, les gens ont interprt son mode d'intervention, en thrapie ou dans les groupes ; les gens pensant qu'avec lui, il n'y avait plus de droit de parler d'autres choses que de sentiments. Alors en mme temps, traduire en franais le mot feeling par le mot sentiment, quel dsastre, quel changement toutefois mes yeux. Car pour moi, feeling semble dire beaucoup plus une rsonance intriorise, ampleur unifiante, tout ce que l'on voudra et non pas seulement un sentiment distinct, spar. Mme si, et c'est typiquement franais, ce sentiment c'est : sentimentalement, mentalement mais sans que cela ne redescende, bien entendu, pourvu que ce soit bien localis, dans une belle ignorance du mode de fonctionnement du cerveau luimme, qui heureusement, fonctionne de faon dynamique : mais on voudrait bien le rendre statique lui aussi. Nous voluons, s'il se peut dans une souplesse de fonctionnement, vers ce fonctionnement optimal qu'voquait Rogers. Cette souplesse nous la retrouvons dans ce vcu existentiel souple, vcu sans intrieur mme ni extrieur, avec prcaution pour ne pas entrer dans des dlimitations mais au contraire en s'attachant entrer dans des visions, dans des "prises" sur la ralit, ( mais Krishnamurti aurait-il aim ce mot ?) dans des conceptions, dans des comprhensions plus fines. J'aimerais, ici, ouvrir un autre champs : Je remarque chez l'un et l'autre une recherche de lgret, d'allgement par rapport la lourdeur de nos conceptualisations, de nos thorisations, de nos surcomplications. Elles font partie du petit pch mignon du monde universitaire franais et international, dans la mesure o si l'on peut surcompliquer les choses, pourquoi ferait on des choses simples... Effectivement, l'une des preuves du srieux universitaire est de rendre les choses le plus compliqu possible, le moins comprhensible possible, le moins accessible possible. Je pense que cela fait partie des dfis que l'on se donne soi-mme qui continuent faire flors dans nos aimables institutions. Mais l encore ce n'est ni le fait de Rogers ni de Krishnamurti qui, eux, cherchent le contraire. Je l'avais not propos
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de Carl Rogers, en montrant sa recherche incessante d'une conomie dans la conceptualisation. Il utilise le minimum de concepts possible, autant que cela est possible pour communiquer et surtout pour rester, quand mme, la limite de l'exclusion du monde prtendu intellectuel, des intelligentsias et des apparatchiks de tous bords.( De Peretti, 1981, p. 205 ss) C'est une relle recherche d'conomie, une recherche d'indications clairantes, et chaque fois par le fait mme, une recherche de subtilit. Mais combien les conceptions de Rogers et certainement celles de Krishnamurti galement, ont pu tre, ensuite, alourdies, surcompliques, au lieu de cette simplicit que l'on voit dans leur expression, dans leur communication, dans la souplesse de leur volution intrieure et de leur volution dans la relation avec les autres. Il est clair que le concept de congruence est trs li la notion de l'attention que l'on retrouve chez Krishnamurti, cette attention, cette congruence, c'est la mme chose. C'est tre prsent soi-mme, et prsent sans tension, sans contraction, et surtout sans projet de dfensivit. A ce sujet, j'avais eu l'occasion de dire Carl Rogers qu' la place du terme de nondirectivit qu'il avait employ, il aurait du dire non-dfensivit. L'expression "non-directivit" a t utilise de faon abusive, extrmise. Les "non" chez Carl Rogers, ne signifiaient pas annulation mais voulaient dire prcaution. Je sens ce mme sentiment des prcautions intrieures, des prudences, des ruses, des ruses subtiles chez Krishnamurti comme chez Rogers. C'est pourquoi je lui proposais le terme de non-dfensivit. Nous tions dans son jardin de Californie en face d'un colibri, un oiseau mouche, et je lui faisais remarquer que c'tait un symbole de cette attitude souple qu'il dsignait parce que le colibri, a la possibilit, non seulement, de la marche avant comme les autres oiseaux, mais aussi de la marche arrire. Il s'arrange pour s'approcher des fleurs, juste ce qu'il faut pour reculer s'il est trop prs, ravancer s'il est trop loin. A chaque instant il peut rgler sa prsence/distance, la fine pointe des fleurs (ou des choses) pour ne pas les abmer mais pour bnficier du nectar, pour tre dans une prsence qui ne soit pas pression, ni dans une distance qui serait aussi pression par dfaut. Des pressions, comme on l'a trop vu, dans l'utilisation de certains silences en thrapie qui sont finalement manipulatrices, pressant la personne s'exprimer au lieu d'tre un accueil dans la rflexion. Cet accueil exprime une tout autre signification des choses qui peuvent exister, le silence a d'ailleurs beaucoup d'interprtations diffrentes. Je me souviens d'en avoir discut avec des Pres abbs trappistes pour lesquels le silence est la rgle mme de la vie monastique dans les Trappes. Je les interrogeais alors : Est-ce que chaque silence est ? Et ils me confirmrent qu'il y a beaucoup d'expressions, beaucoup de silences qui sont diffrents les uns des autres. Je voudrais mettre l'accent sur cette recherche de subtilits chez l'un et l'autre. Rogers a souvent dit combien il tait attentif ces subtilits ; nous les retrouvons sur d'autres points, par exemple dans la souplesse vcue par les deux hommes ; Elle est toujours accompagne d'une marque de prcaution de ce qui pourrait tre pour l'interlocuteur jugement. Voici ce que nous dit Krishnamurti : " tes vous capable de regarder sans aucun sentiment de condamnation, d'valuation " (J. Krishnamurti, op. cit., p.152) Nous retrouvons, ici, cette prcaution par rapport aux problmes de jugement, en prservant la notion d valuation (nous pourrions en discuter) : mais en tous cas, c'est un appel contre la moralisation et le rejet. J'ai trouv beaucoup de possibilits de subtilits chez l'un et l'autre. Chez Rogers, la ralit de cette lgret me parait trs importante pour signifier cette souplesse dans toute la relation. A propos de l'attitude de congruence Max Pags disait que :

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" Ce n'est pas une ascse, une inhibition de soi, elle est au contraire une acceptation de soi, mieux une "affection de soi", un plaisir d'tre soi "(in A. de Peretti, 1974, p. 186) Il existe peut-tre une diffrence dans la conception du soi entre Krishnamurti et Rogers, c'est un problme, mais l encore, je pense que l'essentiel est de prendre un appui intrieur, une rfrence stabilisante. Voici ce que j'crivais sur ce point : il s'agit de " se disposer tre tout simplement naturel, ("genuine") dans la relation l'autre, simple et pourtant prt suivre toute la subtilit des volutions de sentiments et d'ides que l'exprience, naissante et frache, au contact de l'autre, va mettre en marche"(A. De Peretti, ibidem). C'est non pas la subtilit de la personne en terme de ruse mais c'est la subtilit de suivre l'volution incessante. Effectivement si nous regardons de prs, si nous acquiesons, si nous consentons (au sens tymologique), la fois, sentir et accepter ce qui se passe en nous, nous voyons bien que les choses changent une vitesse acclre chez nous, chez les autres et dans la relation. Il est donc ncessaire de suivre fidlement, finement ce qui se passe en nous. Quand je lis Krishnamurti comme Rogers, je ressens cette perception de lgret, c'est dire une dominante de sourire, une dmarche d'incitations qui ne vont pas trop loin. Ce ne sont pas des gros rires qui sont requis, ni un srieux crisp, c'est quelque chose de dli, li cette lgret. Celle-ci nous communique une possibilit de mouvement intrieur, mouvement par rapport aux autres en vitant de se crisper sur des attachements comme le dit Krishnamurti ou des adhrences : nous avons des risques d'adhrence intellectuelle. J'apporterais une nuance en disant qu'un vide intrieur n'est pas un vide d'annulation, c'est un vide d'une pluralit de relations nous-mmes. Dans mon livre sur Rogers, j'ai essay de l'expliquer mtaphoriquement en empruntant une notion la physique des corps o un corps pur peut tre en trois phases : il peut tre gazeux, liquide, solide. Le problme subtil d'une approche est d'tre prs du "point triple" parce qu'il est alors possible d'tre aussi bien ou en alternance presque immdiate, liquide, gaz, solide chaque instant (A. de Peretti, 1974, pp.283 et sq.) Selon ce symbolisme, cette mtaphore, il y a la possibilit d'tre la fois, simultanment ou presque dans un sentiment, dans une vocation, dans un sourire. C'est exister dans une situation dans laquelle plusieurs phases de nous-mmes sont mises en communication les unes avec les autres comme avec celles des personnes avec lesquelles nous dialoguons. Dans cette souplesse, le fonctionnement ne se bute pas, n'est pas solidifi ou compltement vaporis ou compltement liquide mais il est plural. C'est dans cette possibilit multiple que nous pouvons voir les choses au niveau de l'humour. L'humour qui est la fois srieux et tendresse, lucidit et accueil que quelque chose d'autre puisse tre, et non pas bute, ou limitation dfinitive. Chaque limite est vcue comme agre, reconnue au point qu'elle s'efface non pas qu'elle y soit contrainte mais parce qu'elle est accueillie. Cette prcaution que je retrouve chez l'un et l'autre leur permet justement de ne pas tomber d'une dpendance dans une contre-dpendance. Et pour nos deux auteurs, le problme subtil est d'viter et l'une et l'autre car comme le dit Krishnamurti : " Si je suis en colre contre ma colre, je vais rester en colre ". Alors qu'il faut que j'accueille ma colre. Il s'agit l des "inversions de mouvement" qu'avait notes Pags propos de la position, de l'attitude dans l'approche rogrienne. Il y aurait beaucoup voir dans ce que l'on pourrait appeler la prcaution de nonfermeture d'aucunes phases de l'tre, d'aucune relation autrui, d'aucune constatation des contraintes de la vie, de la condition humaine, ni des contraintes des institutions elles-mmes. C'est une non-fermeture chaque instant, cette prcaution est ncessaire pour viter tout ce que j'ai trait sous le terme des processus d'inertie. Ces processus ou mcanismes d'inertie,
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comme vous voudrez, s'effectuent aussi bien dans les penses que dans les perceptions. La perceptivit au sens de Krishnamurti me semble tre cette prcaution pour qu' chaque instant on vite que la perception ne se bloque ou ne se fixe sur certains traits ou bien ne cherche la forme la plus simpliste qui justement n'ait pas cette souplesse de l'adaptation la totalit du rel. Donc, refuser la fermeture (principe de non-fermeture), vivre tous les paradoxes que nous sommes amens rencontrer, rechercher la souplesse devant nos frnsies d'activisme et inerties d'activisme. A ce sujet Krishnamurti nous dit : " Ne rien faire est infiniment plus important que de faire quelque chose " ( J. Krishnamurti, l972, p.109) qui ne veut pas dire, l encore, laxisme ni quoi que ce soit de ngatif mais une invitation suspendre notre obsession de "faire". Ce qui serait capital dans le cadre de l'ducation o l'on voit l'heure actuelle, l'ensemble du monde adulte poussant les enseignants, eux-mmes, faire de plus en plus de pressions pour que les jeunes aient de plus en plus de savoirs, soient de plus en plus contrls, chaque instant, par un"contrle continu". Dans cette ralit obsessionnelle, ils sont sans cesse compars les uns aux autres, ce qui les oppose, les divise, au lieu de les mettre en coopration d'apprentissage, en coopration de devenir, en coopration de dveloppement, en coopration de ralit. Comme le dit Krishnamurti : " Il n'existe que ces deux choses : l'amour et l'esprit vide de toutes penses " (ibid, p.110) Mais l, je suppose encore une fois que le mot pense doit tre revu dans sa traduction, car l'ensemble de la personnalit n'est pas ni, loin de l, par Krishnamurti, pas plus qu'il ne l'est par Rogers, malgr les procs qu'on a pu lui faire. Je pense que c'est une richesse, une souplesse, un humour auquel nous sommes convis dans une disposition de confiance, d'amour et de positivit fondamentale, que, personnellement, je retrouve dans l'un et l'autre : mme si, par rapport l'un et l'autre, comme tout un chacun, je peux avoir quelques distances.

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Krishnamurti et Carl Rogers Le sens de l'ducation

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