Philosophie Et Mystique Chez Maritain

Philosophie et mystique chez Maritain
Frédéric Blondeau
Dans Le Philosophoire 2018/1 (n° 49), pages 137 à 150
Éditions Association Le Lisible et l'illisible
ISSN 1283-7091
ISBN 9782353380527
DOI 10.3917/phoir.049.0137
© Association Le Lisible et l'illisible | Téléchargé le 25/03/2023 sur www.cairn.info (IP: 37.169.17.33)
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Philosophie et mystique chez Maritain
Frédéric Blondeau
Résumé
L’intérêt pour la mystique renaît dans les années 1920-1930, particulièrement

en France. Les philosophes lisent Jean de la Croix, Thérèse d’Avila mais aussi
Plotin et les Hindous. Nous voulons montrer que les philosophes s’intéressent à la
mystique parce qu’ils sont en quête d’absolu et de spiritualité, à l’instar de Henri
Bergson et Jacques Maritain. Ils s’interrogent sur l’authenticité des mystiques du
dehors, et montrent que ces mystiques ont un fonds commun avec la mystique
chrétienne. Maritain théorise la notion de mystique naturelle pour catégoriser les
expériences venues d’Inde. La philosophie de la mystique permet la critique de
l’ethnocentrisme religieux et l’ouverture à l’altérité. Elle nous amène à soutenir
que la métaphysique a besoin de la mystique pour penser l’absolu.
Abstract
Interest in mysticism came to the fore again in the 1930s, especially in
France. Philosophers read John of the Cross, Teresa of Ávila, but also Plotinus
and the Hindus. We want to show that philosophers are interested in mysticism
because they are involved in a journey aiming at the absolute and spirituality,
like Henri Bergson and Jacques Maritain. They are questioning the authenticity
of outside mysticisms and are showing that these mysticisms share common
ground with Christian mysticism. Maritain theorized “natural mysticism”
in order to categorize experiences coming from India. The philosophy of
mysticism allows us to criticize religious ethnocentrism and opens our minds
to alterity. This philosophy leads us to insist on the fact that metaphysics needs
mysticism in order to think about the absolute.
Le Philosophoire, 49 (2018) – La Mystique, p. 137-150

138 Frédéric Blondeau
Le renouveau de la recherche sur la mystique dans les années

1930
Dans les années 1930, le débat sur la mystique battait son plein chez
les philosophes, quelle que soit leur confession ou leur appartenance
intellectuelle. La mystique, comme l’explique Bernard Minvielle, était
aussi devenue un objet d’étude important pour les psychologues, les
médecins et les théologiens entre 1890 et 19401. À l’époque, il y eut un
regain d’intérêt pour la vie religieuse et spirituelle intime, et pour les
écrits concernant l’union avec l’absolu. L’intérêt pour la mystique prit
alors des formes nouvelles, puisqu’en plus des expériences des grands
mystiques chrétiens Jean de la Croix et Thérèse d’Avila, celles de Plotin
et des mystiques juives, ils découvraient aussi, par l’intermédiaire des
études orientalistes comme celles d’Olivier Lacombe et Louis Gardet,
les textes philosophiques et religieux des Hindous et des Musulmans2.
Ce renouveau de la mystique a de quoi interroger. Pourquoi les

philosophes s’emparaient-ils d’un sujet qui semble à première vue
complètement différent, voire antinomique, de leur méthode et de leurs
préoccupations ? Pour eux, il ne s’agissait pas de la seule curiosité
scientifique et de la volonté de savoir propres aux psychologues et
médecins qui analysaient les phénomènes psychopathologiques3.
Bergson par exemple, critiqua la réduction des manifestations mystiques
à des états morbides :
[Les mystiques] parlent de leurs visions, de leurs extases, de leurs
ravissements. Ce sont là des phénomènes qui se produisent aussi bien
chez des malades, et qui sont constitutifs de leur maladie. […]. Mais
il y a des états morbides qui sont des imitations d’états sains : ceux-
ci n’en sont pas moins sains, et les autres morbides. Un fou se croira
empereur ; à ses gestes, à ses paroles et à ses actes il donnera une
allure systématiquement napoléonienne, et ce sera justement sa folie :
1. B. Minvielle, Qui est mystique ? Un demi-siècle de débats 1890-1940, Paris, CLD
Éditions, 2017.
2. O. Lacombe fit sa thèse de doctorat sur L’Absolu selon le Védânta. Les notions
de Brahman et d’Atman dans les systèmes de Çankara et Râmânoudja, publiée en
1937. L. Gardet écrit sur la mystique d’al-Ghazalî. Tous deux thomistes et disciples de
J. Maritain, ils publieront un ouvrage commun après plus de cinquante années de travaux
commencés dans les années 1920, L’Expérience du Soi : Étude de mystique comparée,
Paris, Desclée de Brouwer, 1981.
3. À l’instar de P. Janet, De l’angoisse à l’extase. Étude sur les croyances et les
sentiments, t. 1, Paris, Alcan, 1926, et S. Freud, qui étudia le « sentiment océanique » de
R. Rolland dans Le Malaise dans la civilisation, Paris, Seuil, 2010.

Philosophie et mystique chez Maritain 139
en rejaillira-t-il quelque chose sur Napoléon ? On pourra aussi bien
parodier le mysticisme, et il y aura une folie mystique : suivra-t-il de là
que le mysticisme soit folie ?4
La mystique, bien qu’anormale ou exceptionnelle, et même si ses
manifestations ressemblent à des symptômes pathologiques, n’était pas
une folie pour Bergson. Le psychologue pouvait étudier les manifestations
phénoménales de la mystique dans le psychisme, mais sa méthode était
insuffisante pour rendre compte de l’essence du phénomène, ce qui
laissait une place pour l’approche philosophique.
Cependant, nous pourrions penser que la mystique est plutôt un
objet d’étude théologique et religieux. D’éminents théologiens, parmi
lesquels Ambroise Gardeil et Réginald Garrigou-Lagrange, ont fait
de la mystique une doctrine et un système ordonnés5. Leur but n’était
pas seulement intellectuel, mais aussi pratique : la réflexion sur la
mystique permettait une meilleure direction spirituelle des âmes, en

faisant le lien entre les récits de l’expérience intime de la présence de
Dieu et la vie quotidienne du fidèle. Pourtant, le développement de la
théologie mystique n’a pas empêché les philosophes, même croyants,
de penser la mystique avec la raison naturelle et pas seulement la foi
et les dogmes. C’est particulièrement le cas de Jacques Maritain, qui
a mis toute sa vie la philosophie au service de l’Église catholique, en
s’appuyant notamment sur saint Thomas d’Aquin. Mais il a également
toujours tenu à se définir comme philosophe, sans jamais se donner de
prétentions théologiques. En même temps que l’intérêt de son ancien
maître Bergson concernant la mystique, qui publia les Deux sources de
la morale et de la religion en 1932, Maritain publiait plusieurs textes
fondamentaux sur le sujet, surtout le livre Distinguer pour unir ou Les
Degrés du savoir en 1932 et l’article « L’expérience mystique naturelle
et le vide » en 19386. Dès lors, nous pouvons nous poser la question de
la pertinence d’une philosophie de la mystique.
4. H. Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 2000,
p. 242.
5. A. Gardeil, La Structure de l’âme et l’expérience mystique, 2 t., Paris, Gabalda,
1927. Réginald Garrigou-Lagrange, Traité de théologie ascétique et mystique, 2 t., Paris,
Cerf, 1938-1939.
6. Avec Bergson et le cercle des Maritain, citons l’universitaire J. Baruzi, les
catholiques M. Blondel et J. Maréchal parmi les principaux auteurs qui étudiaient
philosophiquement la mystique dans les années 1920-1930.

La philosophie de la mystique
Si l’enjeu n’était pas de classer scientifiquement la mystique dans

la typologie des phénomènes psychiques inhabituels, ni au contraire
de l’expliquer au moyen des dogmes et du donné révélé, pourquoi
les philosophes s’y sont-ils intéressés ? La mystique n’est-elle pas
fondamentalement éloignée de la démarche philosophique ? En effet,
la philosophie pose des problèmes et élabore des réponses en se servant
essentiellement du discours conceptuel. Elle ne se fonde pas sur des
dogmes, des textes sacrés ou la révélation pour penser. Au contraire, la
mystique est une expérience qui tend à dépasser le discours, qui peut
utiliser la forme poétique et qui semble aboutir à un état indescriptible,
inconceptualisable. Par conséquent, la volonté des philosophes, même
croyants, d’introduire la mystique dans la philosophie ressemble à ce
que Whitehead disait du recours à la métaphysique pour le philosophe
des sciences : « lancer une allumette dans une poudrière »7. Cela

revient à dire que la mystique fait « exploser » le cadre normal de la
philosophie.
Le contexte des années 1930 nous aide à comprendre cet intérêt de
la philosophie pour la mystique. Tout d’abord, il y eut un renouveau
majeur de la spiritualité et des questions religieuses, amorcé avant la
Première Guerre mondiale. Ce renouveau fut symbolisé par une vague
de conversions en France, à laquelle appartenait Jacques Maritain qui
reçut le baptême avec sa compagne Raïssa en 1906. L’historien Frédéric
Gugelot explique la constitution du « milieu Maritain » qui soutint
les conversions à son tour8. Ces dernières n’étaient pas anecdotiques.
Bergson lui-même voulut se convertir mais ne se fit pas baptiser, par
solidarité avec les Juifs persécutés, comme il l’expliqua dans son
testament de 1936. Même si les philosophes tenaient à l’autonomie de
leur discipline, au moins en son ordre, leur intérêt pour la mystique
allait de pair avec une foi vécue dans le cas des croyants, ou en tout cas
l’expérience de la spiritualité pour les non-croyants. Ce renouveau de
la spiritualité répondait à la déclaration trop hâtive de la fin des âges
théologiques et métaphysiques. Il signifiait aussi le refus du renoncement
à l’absolu, le refus de se résigner au règne du relatif et de la science
sans âme. En ce sens, la mystique ne pouvait qu’attirer les philosophes
7. A. N. Whitehead, Le Concept de nature, Paris, Vrin, 2006, p. 66.

8. F. Gugelot, La Conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935),
Paris, CNRS Éditions, 1998, p. 442.

en quête d’absolu et d’assise spirituelle. Cette quête se poursuivit dans
l’entre-deux-guerres, après le traumatisme de 14-18 et au moment de
la montée des totalitarismes en Europe. Les années 1930 furent une
époque de crise de la raison, pendant laquelle des penseurs comme le
couple Maritain et leurs relations9, constituant le cercle de Meudon, se
disaient que le rationalisme sec et non vivifié par la spiritualité était
impuissant à sauver l’être humain du « nihilisme moral »10.
L’ouverture aux mystiques du dehors
Ce besoin de spiritualité dans l’entre-deux-guerres s’accompagna

d’une ouverture aux « mystiques du dehors »11, c’est-à-dire hors du
christianisme. Ces mystiques étaient les expériences philosophiques et
religieuses concernant l’absolu qui venaient d’Inde, de Chine, d’Afrique
et de l’Islam. Les orientalistes et les missionnaires rapportèrent,

traduisirent et étudièrent les textes, les traditions et les pratiques relatives
aux mystiques du dehors, à la suite des travaux d’anthropologues
comme Lucien Lévy-Bruhl sur la « mentalité primitive »12. C’est ainsi
que Louis Massignon, Miguel Asín Palacios et Louis Gardet écrivirent
sur le soufisme et les personnalités d’al-Hallâj, Ibn Arabi et al-Ghazalî13.
Pour ce qui est de l’Inde et de l’hindouisme, Olivier Lacombe joua le
rôle de passeur, tout en construisant une méthodologie pour comparer
les mystiques entre elles. La vocation d’indianiste d’Olivier Lacombe
en particulier fut déclenchée par son maître Jacques Maritain14.
Les philosophes des années 1930 se passionnèrent pour l’altérité,
confrontant leurs propres conceptions à celles des Autres.
9. Relations parmi lesquelles le philosophe russe L. Chestov, les orientalistes

O. Lacombe et L. Gardet, qui se passionnaient tous à leur manière pour les mystiques.
10. R. Maritain, Les Grandes amitiés, Paris, Desclée de Brouwer, 1949, p. 105.
11. B. Minvielle, op. cit., p. 88.
12. L. Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Paris, PUF, 1922.
13. L. Massignon, La Passion d’al-Hallâj, Paris, P. Geuthner, 1922. M. Asín Palacios,
« Un précurseur hispano-musulman de saint Jean de la Croix », Études carmélitaines,
17, 1932. Pour L. Gardet, voir M. Borrmans, « Louis Gardet (1904-1986) : l’homme et
l’œuvre », Annuaire de l’Afrique du Nord, t. XXV, 1986.
14. B. Guérin montre comment Lacombe représentait l’ouverture du thomisme aux
mystiques non chrétiennes, dans La mission d’Olivier Lacombe. L’ouverture à l’Inde
du thomisme dans le contexte intellectuel de l’entre-deux-guerres, mémoire de Master
d’histoire, sous la direction de M. Fourcade, Université Paul Valéry – Montpellier III,
septembre 2014.

Nous pouvons alors nous demander quelle a été la singularité de

l’approche philosophique de la mystique. Il nous semble que cette
approche a permis plus d’universalité et moins d’ethnocentrisme. Si
pour Bergson et Maritain, la mystique chrétienne était la mystique
par excellence, reste qu’ils qualifièrent bien de « mystiques » les
expériences en cadre non chrétien comme celles des Indiens ou de
Plotin dans l’Antiquité tardive.
En effet, l’approche théologique de la mystique, lorsqu’elle
aborda le terrain de la mystique comparée, a pu tomber dans l’illusion
ethnocentriste. Certains théologiens chrétiens refusèrent de qualifier de
mystiques les expériences non chrétiennes de l’absolu, comme celles
des Indiens ou des néoplatoniciens. L’historien Bernard Minvielle
écrit : « Les auteurs catholiques ne reconnaissent néanmoins de
mystique authentique que par participation, explicite ou non, à la
grâce christique »15. Le théologien Réginald Garrigou-Lagrange,
autorité sur le sujet dans les milieux catholiques et thomistes, parlait

de « prémystique naturelle » en 1933 pour qualifier les mystiques du
dehors16. Anselm Stolz affirma en 1936 que la prétendue mystique
non chrétienne « ignore le véritable fond de la mystique », et qu’elle
en diffère « essentiellement »17. Le réformé Hendrik Kraemer voyait
dans les religions non chrétiennes des « obstacles à la révélation »
en 193818. Quant à la mystique islamique, elle a pu être considérée
comme émanant de sources chrétiennes et néoplatoniciennes, et non
coraniques. C’est le cas de Joseph Maréchal, également philosophe de
formation, qui changea d’avis suite aux travaux de Louis Massignon et
finit par reconnaître l’authenticité de la mystique islamique de source
coranique19.
Ces différentes positions rejetaient le relativisme et le syncrétisme,
c’est-à-dire l’équivalence entre toutes les expériences mystiques
du monde sans hiérarchie, et l’idée qu’il y aurait un fonds unique et
commun à toutes les religions par-delà leurs différences affichées. Les
15. B. Minvielle, op. cit., p. 93.

16. R. Garrigou-Lagrange, « Prémystique naturelle et mystique surnaturelle »,
Études carmélitaines, 18, 2 octobre 1933.
17. A. Stolz, Théologie de la mystique, Chèvetogne, Éditions des Bénédictins
d’Amay, 1939, p. 255-256.
18. Cité par M. Fourcade, « Sur les ruines de la guerre totale », in J.-R. Armogathe,
Histoire générale du christianisme, vol. 2 : du XVIe siècle à nos jours, Paris, PUF, 2010,
p. 1015.
19. B. Minvielle op. cit., p. 89.

philosophes Bergson, Maritain, ainsi que les maritainiens Lacombe et
Gardet, tout en refusant absolument le syncrétisme comme l’explique
l’historien Jean-Paul Roux20, évitaient de tomber dans l’écueil
qui consiste à ne trouver de mystique que dans le christianisme.
Bergson trouva une mystique chez Plotin, qui a largement influencé
sa philosophie, et chez les Indiens, tout en déplorant qu’elle s’en soit
tenue à la contemplation. Seule la mystique chrétienne s’accomplit
dans l’action pour Bergson, ce qui n’empêche que pour lui Plotin et les
Indiens ont réellement expérimenté l’absolu comme tout mystique21.
Quant à Lacombe, disciple de Maritain, il poursuivra toute sa vie
les recherches entreprises dans les années 1930 sur les mystiques du
dehors, et il expliquera à la suite de Bréhier22 qu’il y a de fortes affinités
entre l’expérience plotinienne de l’Un et l’expérience indienne du Soi.
Il écrit :
L’introversion mystique, chez Plotin comme dans les Upanishad, est
axée sur l’identité pure et simple du centre métaphysique de chacun et du

centre universel : identité qu’il faut seulement éprouver et reconnaître
et qui n’est pas à réaliser, puisqu’elle est réellement éternelle et actuelle.
Le progrès spirituel ne consiste pas à développer la personnalité en
assurant de pair l’enrichissement du système de relations dont elle
forme le nœud, et sa simplification, son unification, mais à écarter les
enveloppements qui masquent à la conscience la présence centrale et
inamissible de l’absolu23.
De plus, ses deux articles sur la philosophie indienne dans les
Études carmélitaines ont fait connaître à un public catholique les
mystiques d’Inde et notamment le yoga24. Lacombe a fortement aidé
son maître Maritain à développer la notion de « mystique naturelle »25.
L’approche philosophique de la mystique a ainsi permis de chercher
20. J.-P. Roux, « L. Gardet, O. Lacombe. L’expérience du Soi. Étude de mystique
comparée », Revue de l’histoire des religions, t. 200, 4, 1983, p. 429-430.
21. H. Bergson, op. cit., p. 240.
22. É. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris, Boivin, 1928, ch. VII.
23. O. Lacombe, « Note sur Plotin et la pensée indienne », Annuaire de l’École
pratique des hautes études, 58, 1950, p. 8-9. J. Lacrosse a repris la question, et souligné
que Plotin et Porphyre fréquentaient des milieux qui avaient montré un intérêt certain
pour la philosophie indienne, et qui en possédaient une connaissance « assez précise ».
J. Lacrosse, « Plotin, Porphyre et l’Inde : un ré-examen », Le Philosophoire, 41, 2014,
p. 101.
24. O. Lacombe, « Sur le yoga indien », Études carmélitaines, 22, octobre 1937.
25. O. Lacombe, « Un exemple de mystique naturelle : l’Inde », Études carmélitaines,
23, octobre 1938.

le noyau commun de toute mystique, qu’elle soit chrétienne ou non

chrétienne, sans abolir la distinction entre les moyens naturels et la
grâce surnaturelle.
La mystique naturelle
Jacques Maritain a tenté de définir et distinguer la mystique naturelle

et la mystique surnaturelle. La position du philosophe a beaucoup
évolué sur cette question. En 1921, il qualifie les mystiques du dehors
de « contrefaçons de la mystique divine »26, avant de nuancer ce
jugement en 1932 et d’adhérer aux thèses du père Garrigou-Lagrange
qui en fait des prémystiques naturelles27. Dans Distinguer pour unir ou
Les degrés du savoir, Maritain définit en effet la mystique comme la
« connaissance expérimentale des profondeurs de Dieu »28, par le moyen
de la grâce, ce qui excluait d’emblée les expériences non chrétiennes.

Mais suite à ses échanges avec Olivier Lacombe au sujet des recherches
de ce dernier sur l’Inde et sur Plotin, Maritain modifia profondément sa
position29. En 1938, dans son article majeur « L’expérience mystique
naturelle et le vide » 30, il redéfinit la mystique comme l’« expérience
fruitive de l’absolu »31. Il y théorisa les mystiques du dehors comme des
« mystiques naturelles ». Entre 1921 et 1938, en partant de sa méfiance
originelle, Maritain a été amené au contraire à qualifier les expériences
hindoues d’authentiquement mystiques, quoique naturelles et non
surnaturelles comme celles des chrétiens.
L’expression « mystique naturelle » permit à Maritain de trouver
une voie de sortie dans l’alternative entre le relativisme et le mépris
des mystiques du dehors. Par mystique naturelle, il faut entendre une
26. J. Maritain, Éléments de philosophie, t. 1, Paris, Pierre Téqui, 2000, p. 14.
27. J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les Degrés du savoir, Paris, Desclée de
Brouwer, 1963, ch. VI.
28. Ibid., p. 489-490.
29. B. Guérin raconte comment Lacombe, orienté par Maritain vers les études
indianistes, apporta des informations cruciales à son maître pour la compréhension de
l’hindouisme. B. Guérin, « Maritain et Lacombe », in H. Borde, Dossier H Jacques
Maritain, Lausanne, L’Âge d’Homme, à paraître en 2018.
30. J. Maritain, « L’expérience mystique naturelle et le vide », Études carmélitaines,
23, octobre 1938. Repris dans J. Maritain, Quatre essais sur la condition charnelle, Paris,
Desclée de Brouwer, 1939, ch. III.
31. J. Maritain, op. cit., p. 132.

expérience de l’absolu qui ne fait appel qu’à des moyens naturels,
c’est-à-dire l’effort intellectuel. La mystique surnaturelle, par contraste,
est le résultat de l’action de la grâce et des dons du Saint-Esprit. La
mystique naturelle suppose la mise en pratique d’une ascèse qui conduit
à une expérience supra-conceptuelle par négation du verbe mental. La
mystique surnaturelle nécessite l’intervention de la grâce divine, elle
est un pâtir et l’effort ne suffit pas pour y parvenir. Pour autant, bien
que la différence entre mystique naturelle et mystique surnaturelle
soit marquée, employer le même qualificatif de « mystique » a permis
d’exhiber un fonds commun aux expériences chrétiennes, hindoues
et néoplatoniciennes. L’Inde n’était plus l’Autre que l’on excluait par
arrogance et aveuglement. L’Inde devint l’expérience authentique
avec laquelle nous avions des affinités spirituelles, sans pour autant en
faire l’équivalent de la révélation chrétienne. Cela signifie aussi que le
philosophe n’est pas obligé d’abandonner la mystique à la théologie. La
mystique surnaturelle est certes l’objet du théologien, mais la mystique

naturelle convient bien au niveau du philosophe. Celui-ci peut étudier
son ontologie et sa gnoséologie sous-jacentes. Pourtant, la mystique
naturelle comportait pour Maritain un « dépassement philosophique de
la philosophie »32, dont nous allons montrer qu’il n’est pas une auto-
annulation.
La connaissance supra-conceptuelle du vide
Maritain a distingué quatre sortes de connaissance par connaturalité33.

La connaturalité est la convenance entre un mode de notre âme et
une activité. Il y a la connaturalité affective, c’est l’expérience de la
prudence dans la vie pratique et éthique. La connaturalité intellectuelle
désigne la connaissance des objets proportionnés à l’intellect dans son
mode spéculatif et conceptuel, à savoir les sciences et la métaphysique.
Contrairement aux positivistes, Maritain accordait à l’intellect le pouvoir
de connaître les réalités invisibles et spirituelles, y compris Dieu, mais
seulement à partir du donné naturel, c’est-à-dire des créatures. La
connaturalité poétique, quant à elle, est une connaissance sans concept
que nous procure l’expérience de la création. Cette connaturalité est
en situation de « voisinage avec la mystique », selon l’expression de

33. J. Maritain, op. cit., p. 132-142.

Raïssa Maritain34. Enfin, Jacques Maritain identifia une connaturalité

mystique, qu’il définit comme une « contemplation » et une « nescience
fruitive ». Le terme de nescience indique que la mystique n’est pas
une science, elle est plutôt un non-savoir se rapprochant en cela de la
théologie négative. La mystique est une expérience « fruitive » au sens
où elle produit en l’âme des effets manifestes, par la contemplation.
L’âme est active dans la fruition de l’absolu, par l’intermédiaire de
celui-ci.
Maritain a établi la différence entre la mystique naturelle, qui procède
de l’intellect uniquement, et la mystique surnaturelle qui comporte une
dimension affective. Dans les deux cas, la mystique s’accompagne de
la prise de conscience qu’aucune parole n’est adéquate pour parler
de l’absolu, et qu’à la limite le silence est ce qui trahit le moins
l’expérience de sa présence immédiate. Mais la mystique naturelle
est un « dépassement philosophique de la philosophie » : elle procède
par négations afin d’épurer notre conception de l’absolu et d’en faire

l’expérience sans concepts ni images. Maritain prit soin de distinguer
la mystique naturelle de la dialectique négative telle qu’on la trouve
chez Platon, qui consiste à se servir du discours conceptuel pour nier
les obstacles qui nous séparent de l’absolu35. En un sens, la mystique
naturelle spécialement dans l’hindouisme fait plus et moins à la fois que
la philosophie grecque : plus parce qu’elle parvient à s’élever au-delà
du concept par des moyens non conceptuels, comme les techniques du
yoga, moins parce qu’elle ne parvient pas à conceptualiser correctement
son expérience selon Maritain.
La mystique ne détruit pas pour autant la philosophie : en effet, la
philosophie comprend d’elle-même que le savoir qui nous est acquis
par l’exercice naturel de l’intellect n’est pas le tout du savoir. L’intellect
peut aller vers « un rebroussement à contre-pente de la nature »36. Au
lieu de conceptualiser les choses pour les connaître métaphysiquement,
il peut dé-conceptualiser sa vision du monde pour s’élever jusqu’à
l’absolu. C’est réellement un dépassement de la philosophie qui ne la
nie pas au sens où la nescience n’est pas synonyme d’ignorance, mais de
sur-connaissance et de sagesse. Certes, le concept est souverain en son
ordre, qui est la connaturalité intellectuelle, mais il y a des expériences
supra-conceptuelles, qui se trouvent par excellence chez les Indiens.
34. R. Maritain, Situation de la poésie, Paris, Desclée de Brouwer, 1938, p. 67.


Maritain proposait donc une quadripartition de la cognition humaine.
La connaturalité mystique est en un sens la plus haute, mais elle a en
commun avec la connaturalité métaphysique de dépasser le sensible,
et avec la connaturalité poétique de se produire sans concept, c’est-à-
dire de façon intuitive. Cependant, la connaturalité mystique diffère de
la métaphysique en ce que cette dernière a pour instrument principal
la raison discursive qui s’appuie sur la réception sensible des choses.
La mystique diffère aussi de la poésie en ce que cette dernière n’est
pas à strictement parler une contemplation, mais une création. De plus,
si la mystique est intuitive au sens où elle est l’expérience immédiate
en soi de l’absolu, sans construction conceptuelle, elle n’est cependant
pas une intuition intellectuelle directe de l’essence de Dieu. La vision
béatifique des bienheureux qui correspond à l’intuition que Dieu a de
lui-même n’était possible qu’après la mort pour Maritain. Cela marquait
une limite : même la mystique la plus poussée ne peut franchir le cadre
de la condition corporelle, qu’elle soit naturelle ou même surnaturelle.

C’est pourquoi Maritain se séparait de la tradition platonicienne qui
d’après lui considérait comme possible « l’intuition naturelle […] de
l’Un supersubstantiel »37. Nos moyens naturels ne peuvent nous donner
une telle vision.
Mais alors, que connaît précisément la mystique dite naturelle si ce
n’est pas l’essence de l’absolu ? Pour Maritain, la mystique naturelle
nous fait connaître notre âme en tant qu’inconnue. L’analogie avec la
mystique surnaturelle est manifeste : celle-ci nous fait connaître Dieu
comme inconnu. La mystique naturelle est un saut au-delà du concept
qui nous fait faire l’expérience du vide, mais un vide qui n’est pas simple
néant ou absence. C’est le vide substantiel de notre âme, le Soi qui est
en nous et qui échappe à la connaissance conceptuelle. La mystique
naturelle est donc l’effort intellectuel sans concept pour atteindre la
nescience de notre moi. À la différence de la mystique surnaturelle
pour laquelle le vide est seulement la condition de l’expérience, au
sens de la dépossession de soi dans la charité, le moyen étant le don du
Saint-Esprit, la mystique naturelle a le vide pour condition comme pour
moyen38. C’est une mystique sans la grâce qui fait le vide dans l’esprit
pour expérimenter l’absolu.


Le dépassement de la mystique naturelle
Avec Maritain, nous pouvons penser la philosophie et la spiritualité

indienne dans leur singularité. Expérience non conceptuelle de l’absolu
sans l’intermédiaire de la grâce, elle est distincte des Grecs comme des
Chrétiens sans pour autant être dépourvue de valeur. Au contraire, les
Hindous possèdent une mystique originale qui d’ailleurs n’est pas sans
point commun avec la mystique chrétienne, notamment la condition du
vide. L’Inde prend alors pleinement sa place dans la philosophie, et ce
d’une façon étonnante : comme métaphilosophie ou saut philosophique
au-delà de la philosophie. Cependant, la notion de mystique naturelle
n’était pas sans ambiguïtés. Si la mystique est l’expérience de la présence
de l’absolu, ne dépasse-t-elle pas la nature ? N’est-elle pas un élan vers
la transcendance ? La qualification de mystique naturelle pour désigner
l’expérience plotinienne fut rejetée par Jean Trouillard, parce qu’elle
servait simplement selon lui à différencier mystique « païenne » et

mystique chrétienne. Il écrit : « Si l’extase est ainsi une communication
de ce qui est le plus propre à l’Un et le moins communicable, on ne voit
pas pourquoi on parlerait de mystique naturelle »39. L’Un chez Plotin
n’a en effet rien de commun avec la nature, et l’expérience que nous
faisons de lui nous amène à la dépasser.
Maritain posait tout de même la question de l’existence d’une grâce
ou d’un dépassement du naturalisme chez les Hindous. Il évoquait « le
cas de la bhakti », une forme de piété qui attribue à l’amour un « rôle
majeur »40. S’il existe une mystique naturelle qui a pour moyen l’amour
et non plus seulement l’intellect, alors elle participe de « l’union
surnaturelle de charité »41. Nous pouvons alors affirmer que dans le
contexte des années 1930 et au sein des débats entre les catholiques sur
la question des mystiques du dehors, Maritain modifia profondément
les lignes de démarcation trop étroites. De plus, il montra que la grâce et
le concept ne sont pas les seules voies possibles d’accès à l’être, puisque
les techniques de suppression et de concentration développées par les
Hindous sont aussi un moyen d’accès au substantiel – celui de l’âme en
particulier. Enfin, Maritain rendait indissociables la métaphysique et la
39. J. Trouillard, « Valeur critique de la mystique plotinienne », Revue philosophique

de Louvain, 63, 1961, p. 438. Repris dans Raison et mystique. Études néoplatoniciennes,
éd. M. Goy, préface J.-M. Narbonne, Paris, éd. du Cerf, 2014, p. 169.

mystique, comme son ancien maître Bergson. La mystique apprend au
métaphysicien ce qu’est le vide, la nescience supra-conceptuelle, alors
qu’il cherchait dans son élan la connaissance conceptuelle. Mieux, la
mystique révèle une tendance fondamentale de la métaphysique, « toute
grande métaphysique est bien traversée par une aspiration mystique »
écrit Maritain42. Contre le positivisme qui voudrait annuler les deux,
la métaphysique et la mystique apparaissent comme deux disciplines
sœurs qui se fécondent l’une l’autre pour construire et expérimenter un
savoir de l’absolu.
Bibliographie
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Whitehead A. N., Le Concept de nature (1920), Paris, Vrin, 2006.

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Le Philosophoire, 49 (2018) – La Mystique, p. 137-150

Le renouveau de la recherche sur la mystique dans les années

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Si l’enjeu n’était pas de classer scientifiquement la mystique dans

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7. A. N. Whitehead, Le Concept de nature, Paris, Vrin, 2006, p. 66.

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L’ouverture aux mystiques du dehors

Ce besoin de spiritualité dans l’entre-deux-guerres s’accompagna

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9. Relations parmi lesquelles le philosophe russe L. Chestov, les orientalistes

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Nous pouvons alors nous demander quelle a été la singularité de

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15. B. Minvielle, op. cit., p. 93.

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le noyau commun de toute mystique, qu’elle soit chrétienne ou non

Jacques Maritain a tenté de définir et distinguer la mystique naturelle

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La connaissance supra-conceptuelle du vide

Maritain a distingué quatre sortes de connaissance par connaturalité33.

32. J. Maritain, op. cit., p. 139.

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Raïssa Maritain34. Enfin, Jacques Maritain identifia une connaturalité

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34. R. Maritain, Situation de la poésie, Paris, Desclée de Brouwer, 1938, p. 67.

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37. J. Maritain, op. cit., p. 138.

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Le dépassement de la mystique naturelle

Avec Maritain, nous pouvons penser la philosophie et la spiritualité

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39. J. Trouillard, « Valeur critique de la mystique plotinienne », Revue philosophique

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Asín palacios M., « Un précurseur hispano-musulman de saint Jean de la

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42. J. Maritain, op. cit., p. 139.

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7. A. N. Whitehead, Le Concept de nature, Paris, Vrin, 2006, p. 66.

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15. B. Minvielle, op. cit., p. 93.

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32. J. Maritain, op. cit., p. 139.

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34. R. Maritain, Situation de la poésie, Paris, Desclée de Brouwer, 1938, p. 67.

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37. J. Maritain, op. cit., p. 138.

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39. J. Trouillard, « Valeur critique de la mystique plotinienne », Revue philosophique

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Asín palacios M., « Un précurseur hispano-musulman de saint Jean de la

42. J. Maritain, op. cit., p. 139.

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