LA JUSTICE EN QUESTION

Introduction : Le Juste, le Légal et le Légitime

La relation qui unit la justice et le droit est ambiguë : en effet, la justice est à la fois ce qui donne
force aux lois (l’institution qui en garantit le respect et dont le Tribunal est la forme la plus
expressive) et ce qui donne sens au Droit (la justice est un idéal et une norme dont les lois sont
censées s’inspirer). Or, entre ces deux attributs il y a conflit : si, en effet, la justice est un idéal qui
transcende les lois, il est possible alors de mettre en question la valeur d’une loi au nom du juste et
de l’injuste, d’en interroger la légitimité, voire de la critiquer ou de la dénoncer comme contraire à
cet idéal. Dans ce cas, loin de donner force aux lois, la justice peut apparaître comme l’idéal
critique qui permet de les juger.
Ainsi, il semble que l’on ne peut rabattre purement et simplement la justice sur le droit et
inversement. Quel sens aurait en effet le juste si on le confond avec le légal ? Y aurait-il lieu encore
de parler de lois justes ou injustes ? Si une loi est juste par le simple fait d’être proclamée telle, la
question de la légitimité de la loi, qu’ouvre tout question de justice, disparaît. Partant, la justice
n’est plus rien d’autre que la somme des conventions (les « règles du jeu ») que se donne une
société afin de rendre possible les relations qui la constituent. Il y aurait alors autant d’idées et de
règles possibles de justices qu’il y a de systèmes légaux.

Mais quel sens garde encore l’idée de justice si le juste est affaire de frontières, si ce qui est juste ici
est injuste ailleurs et cela uniquement par un décret arbitraire ? Tel est bien ce que souligne Pascal
dans un passage fameux de ses Pensées, lui qui note ironiquement à quel point la justice est vide
de sens si elle varie selon les systèmes légaux et les coutumes nationales « Plaisante justice qu’une
rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà ». Partant, la justice ne conserve un
sens que si elle est cette norme idéale qui est au-dessus de tous les systèmes juridiques et permet
de juger de leur légitimité. En ce sens, on ne saurait dire sans contradiction « A chacun sa justice »,
de la même façon qu’on ne peut soutenir « A chacun sa vérité » : parler de justice, c’est supposer
une mesure universelle possible de la valeur des lois particulières. Sans cette norme idéale, le Droit
perd tout son sens, la possibilité d’être reconnu par tous comme l’expression d’un arbitrage
rationnel entre les intérêts conflictuels.

Que le Droit se fonde sur une justice universelle possible, telle est bien ce qu’engage la distinction
entre ce que l’on nomme le droit positif et le droit naturel. Le droit positif renvoie aux systèmes
juridiques particuliers propres à chaque société (il y a un droit français, anglais, chinois, etc.,
chacun de ces systèmes juridiques ayant sa cohérence propre et ordonnant selon des règles
particulières les relations entre les hommes). Le droit naturel, lui, est censé rassembler les
principes fondamentaux et universels qui donnent à la loi sa légitimité, par-delà les différences qui
séparent les sociétés et les époques. Le droit naturel est cette raison universelle, cet idéal de
justice, dans laquelle tous les systèmes juridiques puisent et peuvent mesurer leur légitimité. C’est
une telle raison universelle qui, selon Montesquieu est « l’esprit des lois », selon le titre qu’il
donne à son œuvre majeure, « esprit » sans lequel « la lettre » des lois serait aussi morte,
incompréhensible qu’inacceptable pour les hommes « La loi, en général, est la raison humaine, en
tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre, et les lois politiques et civiles de chaque nation ne
doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison humaine ». Outre que cette justice
universelle, dont le droit naturel est l’expression, est ainsi le fondement ultime de toutes les lois
particulières, elle est aussi l’idéal critique qui contraint les lois et le législateur à toujours justifier, à
toujours faire retour sur le sens de la loi et sur sa légitimité. La justice est cette idée par laquelle le
Droit se soupçonne lui-même, est dans l’inquiétude de son propre sens, se met en question et
cherche à donner raison aux lois, à faire de la loi l’enjeu d’un dialogue rationnel entre ceux qui se la
donnent et non un coup de force autoritaire, qui réduirait la loi à une pure contrainte.

Partant, c’est un cercle logique et rationnel qui unit le juste, le légal et le légitime : la légalité n’est
légitime, c’est-à-dire qu’elle ne peut être reconnue en raison par ceux qui y obéissent, qu’en tant
qu’elle est juste ; la justice est autre chose qu’un vain mot, qu’une vertu chrétienne, si elle est cet
idéal critique qui fonde les lois et permet de mesurer leur légitimité. L’ambiguïté que nous
évoquions au début peut, dès lors, se résoudre de la façon suivante : c’est peut-être en ouvrant sur
leur critique possible que la justice donne leur force véritable aux lois. La véritable force des lois
tient au fait qu’elles sont reconnues justes par ceux qui y obéissent ; la véritable force des lois, c’est
la raison dont elles sont l’expression et qui, seules, donne sens au respect qui leur est dû.
Demandons-nous désormais ce qui donne sens à cette norme de justice : quelles sont la condition
et le principe de la justice ? Que veut-on lorsqu’on veut la justice ? Quel est le sens de cette
exigence ?

I. La justice : l’affirmation du Droit contre le fait de la force et de la violence

La Justice est protestation, protestation contre le fait, le fait de la force, le fait des inégalités, de la
violence, du pouvoir établi, du pouvoir satisfait. Vouloir la justice, c’est refuser que le fait de la
force puisse l’emporter sur ce que le Droit, sur ce que la raison exige. Justice : il appartient à ce qui
doit être d’ordonner ce qui est.
En ce sens, pour le juste, on ne fera « jamais de nécessité vertu », on ne se courbera jamais devant
la pseudo force des faits dont se prévalent les inégalités, les puissances arbitraires et le
« réalisme » dont elles se targuent. En ce sens, l’esprit de la justice est au plus loin de   cet esprit de
l’économie (si en vogue aujourd’hui) qui cherche à faire passer la domination pour une loi aussi
régulière que celle de la course des astres. Pour le juste, ce qui est, jamais ne fera loi. Ainsi, «  que
la justice triomphe, le monde dusse-t-il périr » : ce fameux adage ne fait pas tant de la justice un
idéal destructeur –comme on a pu le dire parfois – il signifie plutôt que cet idéal, jamais, ne se plie
à « ce qui se fait », ne renonce à sa propre exigence parce que le monde la tournerait en dérision,
parce que le monde s’y refuserait ; cet adage classique signifie que ce n’est pas justice qui
s’effacera devant un monde injuste ; c’est le monde injuste qui devra disparaître car est inépuisable
le désir humain de justice.
Quel est, dès lors, le principe qui anime l’exigence de justice ?
On peut le formuler comme suit : jamais force ne fera Droit. C’est ce principe qui, selon Rousseau,
donne seul au Droit un contenu et fait de lui autre chose qu’un concept creux. Le Droit récuse la
force et en conteste l’hégémonie. C’est ce qui fait qu’on ne saurait parler d’un « droit du plus
fort », sans une ironie manifeste, comme le souligne le fameux Chapitre III du Livre I du Contrat
social. S’il y a bien, en effet, une « loi du plus fort », loi aussi nécessaire que mécanique qui fait du
petit poisson la proie du gros, et de Pascal l’agneau l’inoubliable navarin de Mémé Marcelle, on ne
saurait, toutefois, parler d’un « droit du plus fort » : il n’y a droit qu’à partir du moment où celui qui
obéit à la loi en reconnaît librement, volontairement, la valeur en faisant usage de sa raison. Avec
la justice, selon la fameuse fable et rebours de celle-ci,  « la raison du plus fort » n’est jamais la
meilleure ; et cela, parce que, pour le juste, il n’y a rien comme une « raison du plus fort » car la
force de la raison est de s’imposer sans force, dans l’intelligence et le partage d’une même mesure.
Avec l’idée de justice, on est ainsi à la croisée des chemins quant au sens que l’on attribue aux lois.
Soit, en effet, on interprète les lois comme l’expression de la volonté des puissants, le triomphe des
plus forts et des plus habiles, la justice, dans ce « struggle for life », étant un joli mot pour amuser
les naïfs (les pauvres et les impuissants). Soit on considère que la loi n’a sens que tant qu’elle est
l’instrument de la raison, non de la domination, tant qu’elle est la recherche d’une mesure
commune capable d’arbitrer le face à face des intérêts.

Notons d’ailleurs que les critiques les plus décisives du Droit consiste la plupart du temps à réduire
la Loi à un simple rapport de forces. C’est ainsi que procède le sophiste Thrasymaque dans
la République de Platon : Justice ? Un joli mot, rien d’autre que l’hommage du vice à la vertu, un
baume apaisant pour ceux qui sont dominés et se bercent d’histoire. Le sophiste nous invite à faire
face au « vrai » visage de la loi : interroger le sens des lois, c’est interroger le pouvoir et qui le
possède. Le Droit n’est jamais rien d’autre que l’effet d’un rapport de force entre des puissances et
des intérêts antagonistes : on appelle « justes » simplement l’intérêt et la force qui ont triomphé.
Voulez-vous que l’on vous reconnaisse tel ? Sachez donc vous montrer le plus fort et rallier le plus
grand nombre à votre cause…La justice n’est plus rien d’autre alors que le masque de complaisance
du pouvoir.
De même, le sophiste Glaucon, toujours dans la République, se demande selon quel principe les
hommes obéissent aux lois : est-ce vraiment parce qu’ils reconnaissent dans les lois l’expression
d’une justice et d’une légitimité telles qu’ils leur obéiraient volontairement et en raison ou bien
uniquement parce qu’ils y sont contraints et craignent d’être punis, se courbant comme des bêtes
devant le fouet du maître ? Au travers de la fameuse légende de l’anneau de Gygès, Glaucon veut
montrer que la justice est une illusion de principe, nul n’obéissant à la loi parce qu’elle est juste
mais par pure contrainte. Quelle est cette légende ? Gygès est un berger, bon père, honnête sujet
de son roi, qui, un jour d’orage, alors qu’il fait paître son troupeau, voit le sol s’entrouvrir sous
l’effet de la foudre. Apparaît un cadavre qui porte à son doigt un anneau dont Gygès, aussitôt,
s’empare. Comme il le découvre bientôt, cet anneau confère à celui qui le porte le pouvoir de se
rendre invisible. Or, qui est doué d’invisibilité est doué d’impunité, échappant aux yeux du
législateur. Gygès ne se le fait pas dire deux fois : il se rend au palais, lui le bon père de famille,
l’honnête citoyen, tue le roi, s’empare des richesses du royaume, devient tyran à la place du tyran.
La question que la légende laisse en suspens est la suivante : chacun, ne sommes-nous pas des
Gygès qui n’avons pas encore trouvé l’anneau capable de nous faire échapper aux sanctions
promises par la loi ? Autrement dit, obéissons-nous aux lois volontairement, parce que nous les
reconnaissons justes et légitimes, ou bien uniquement par impuissance, parce que nous avons peur
de nous « faire prendre » ?
Partant, on voit que la justice est inséparable d’un effort rationnel pour dépasser le simple jeu de la
force, de la violence et de la contrainte qu’elles requièrent. Or, n’est-il pas toujours possible de
suspecter dans toute loi un simple rapport de force ? Comment, par exemple, ne pas douter qu’une
assemblée législative essentiellement composée de nantis fera de la loi l’instrument des intérêts
des classes possédantes ? Par quel signe la loi peut-elle échapper à un tel soupçon ? Quel est le
critère qui nous la fait estimer juste ?

II. La Justice : entre égalité des droits et égalité des conditions

Afin d’isoler ce critère qui permet de distinguer la loi juste de l’injuste, demandons-nous contre
quoi l’on proteste lorsqu’on crie à l’injustice. En général, on proteste contre le fait qu’une règle
s’applique pour certains et nous pour d’autres, ou bien encore qu’elle s’applique différemment
selon les individus ou les groupes, alors que les conditions d’application de la règle sont identiques.
Ainsi, lorsqu’à travail égal, les salaires sont inégaux ou bien encore quand les auteurs d’un même
délit se voient infliger des peines différentes, le sens commun crie (légitimement) à l’injustice.
Partant, l’injustice, selon l’expression populaire, consisterait à faire «  deux poids, deux mesures »,
ou autrement dit, consisterait dans une inégalité de traitement. L’égalité est donc bien ce principe
dont la justice est l’exigence. Ce que souligne d’ailleurs le concept grec de justice : dikè, en grec,
désigne dans un premier sens, la balance, qui est le symbole familier de la justice.

En quelle mesure, ainsi, la justice peut-elle apparaître comme un principe juste ? Elle peut
apparaître juste parce qu’elle est le principe même de la justice, sa fin et son fondement. En effet,
qu’est-ce que réclamer la justice, si ce n’est réclamer une égalité de tous devant la loi, de telle
manière que tous soient soumis à un même système d’obligations et de droits. Tel est le sens
premier de l’isonomie démocratique (la même loi pour tous). La loi juste récuse les régimes de
faveur et les régimes d’exception. Justice = l’égalité de droits, l’égalité de tous devant la loi.
Sans cette égalité, il ne serait plus question de lois mais de privilèges qu’un certain nombre
s’arrogerait au détriment des autres. C’est une telle condition de possibilité de la justice, de la
légitimité de la loi, que La Fontaine met ironiquement en évidence dans la première Fable du Livre
VII, « Les animaux malades de la peste ». La peste frappe le royaume et tous sont accablés d’un
même malheur. Qui est responsable d’un tel courroux des dieux ? Le Lion assemble tous les
animaux afin que chacun fasse l’aveu de ses fautes et crimes, que le coupable mette bas les
masques. Nul n’a la conscience tranquille mais on juge de l’importance de la faute à la hauteur de
la puissance de son auteur. Que le Lion se soit laissé aller parfois à quelque holocauste (comme
l’américain moyen en Irak), qui aura le courage de l’en blâmer ? Car le Lion est une puissance qui
impose le respect. De même du tigre, de l’ours ou du loup. Mais voici, le plus chétif des animaux,
l’Ane. De quel crime s’est-il rendu coupable ? L’innocent avoue avoir manger de l’herbe par appétit.
Chacun, soudain, de s’offusquer de l’inexcusable crime du plus faible des animaux, car quel est
l’animal dont les crimes sont les plus inexcusables si ce n’est celui dont la puissance ne risque
jamais de menacer ceux qui l’accusent ? Et La Fontaine d’en tirer la leçon : « Selon que vous serez
puissant ou misérable,/ Les jugements de cour vous rendront blanc ou noir ». Terrible leçon : la loi,
loin de s’appliquer également à tous serait relative à la position que l’on occupe dans l’échelle de la
puissance sociale, économique, politique. Plus vous serez puissants, plus les lois sont douces et
permissives. Plus vous êtes faibles et misérables, plus les lois s’appliquent avec rigueur.

Partant, on voit que la condition fondamentale de la loi, de son sens et de sa légitimité, est
l’universalité absolue de son application : l’égalité stricte de tous devant la loi. C’est bien le sens
symbolique inscrit dans l’allégorie de la justice : une femme au yeux bandés qui tient dans une
main un glaive et dans l’autre une balance. Ce qui peut s’interpréter comme suit : la justice
consiste dans l’affirmation de l’égalité de tous devant la loi (la balance), de telle manière que soient
ignorées les différences qui séparent les individus (les yeux bandés) et de telle manière que cette
exigence d’égalité soit inflexible (le glaive).

Cette égalité de tous devant la loi, Rousseau ne cesse de souligner qu’elle est le fondement de la
loi juste. La loi est juste si n’est au-dessus de la loi (Chapitre VI, Livre I du Contrat social) : sans cela,
il n’est que la volonté des maîtres qui s’imposent aux esclaves. Justice = réciprocité des droits et
des devoirs. De plus, si la loi s’applique également à tous, nul n’aura intérêt à rendre la loi trop
contraignante pour les autres, la loi s’appliquant de même à lui. Ainsi, l’égalité devant la loi est la
condition de la douceur des lois. Par essence, on peut donc dire que la justice est commutative : la
justice suppose l’égalité entre tous les membres du corps politique, soumettant chacun à la même
règle.

En est-on quitte pour autant avec l’idée de justice ? Ne peut-on soupçonner ce principe d’égalité ?
En posant l’égalité entre les hommes, les traite-t-on vraiment justement ? Comme on l’a vu,
l’inégalité de traitement apparaît bien comme le principe de l’injustice : comment prétendre être
juste en faisant « deux poids, deux mesures » ? Mais, n’y aurait-il pas autant d’injustice dans le fait
de soumettre aveuglément les individus à une même règle, sans tenir compte de leur différence de
position et de mérite ? Si être juste consiste à ne pas faire « deux poids, deux mesures », cela ne
suppose-t-il pas aussi que l’on rende « à chacun le sien »  et selon son mérite propre ? Une loi qui
s’appliquerait également à tous mais en demeurant aveugle aux conditions de sa propre
application et aux différences qu’elle évalue, ne serait-elle pas des plus injustes ?

C’est une telle injustice de l’exigence d’égalité à laquelle s’en prend le sophiste Calliclès dans
le Gorgias. La justice des hommes prétend établir l’égalité entre tous. Or, les hommes ne sont-ils
pas dissemblables ? Tous n’ont-ils pas par nature des facultés différentes, des talents distincts ? Ne
serait-ce pas contre nature de vouloir, dès lors, les traiter indistinctement suivant une règle unique
qui ignore ces mêmes différences ? De poser ainsi artificiellement l’égalité, là où la nature a fait
des différences ? Selon Calliclès ainsi, ce qui est juste selon l’ordre des lois humaines est injuste si
l’on considère l’ordre naturel. Selon la nature, le fort l’emporte sur le faible. C’est cet ordre que la
justice des hommes renverse et cela pour une raison bien peu légitime, selon le sophiste : parce
que les lois sont faites par les faibles, par les médiocres (qui, par définition, sont toujours les plus
nombreux) et qui cherchent, par l’entremise des lois, à se protéger des plus forts, de ceux qui,
naturellement, devraient être leurs maîtres. Le Droit ne serait ainsi que la revanche des faibles sur
les forts. Cette revanche a pour nom : l’égalité, sous la forme d’un égalitarisme tyrannique
(« l’égalitarisme » consistant en une égalité qui ignore délibérément les caractères distincts des
situations auxquels elle s’applique et les ramène aveuglément à l’identité).
La critique est forte. Et elle n’est pas négligeable. D’emblée, elle nous met devant le problème
essentiel que la justice affronte et qui rend problématique l’exigence d’égalité : la question du
partage. Poser la question de la justice, c’est poser la question du juste partage. Or, c’est là que l’on
peut mettre en question la pertinence de l’égalité comme principe juste : le partage juste est-il le
partage égal ? Si l’on reprend le fameux Jugement de Salomon dans la Bible, le partage égal serait
de toute évidence le plus injuste des partages, et cette fameuse anecdote ne fait peut être que
nous mettre en présence d’une telle difficulté : deux femmes se présentent devant Salomon, se
disputant chacune une nouveau né sans qu’il soit possible de déterminer qui de l’une ou de l’autre
en est la mère légitime. C’est justement en mimant un injuste partage égal, Salomon demandant à
un de ses gardes de séparer l’enfant en deux, que le Prince fait éclater la vérité et rend justice, la
mère légitime arrêtant le bras du soldat et préférant abandonner son enfant à une traîtresse plutôt
que de le sacrifier. Or, L’égalité est-elle de ce fait injuste ? Ou plutôt, n’est-ce pas une certaine
compréhension de l’égalité qui apparaît non conforme à l’idéal de justice ? Examinons ce point.
Calliclès, quand il condamne l’idée d’égalité comme injuste, court trop vite aux conclusions. En
effet, vouloir l’égalité, est-ce nécessairement vouloir réduire toutes les différences entre les
individus, comme il le laisse supposer ? L’égalité consiste-t-elle dans l’identité pure et simple, tel
qu’à chacun reviendrait le même nécessairement ? Ici, le sophiste confond deux types d’égalité qui
n’ont rien en partage : l’égalité arithmétique et l’égalité géométrique. L’égalité arithmétique, celle
dont il fait la critique, consiste dans uns stricte et simple équivalence entre deux quantités. Il est
évident que si la justice que revendique la loi consistait dans une telle égalité, elle serait
foncièrement injuste : si la loi fiscale, ainsi, exigeait de tous la même contribution aux dépenses
publiques, elle serait, sous apparence de la plus grande égalité, la plus inégalitaire des lois, car, en
effet, puis-je exiger de tous le même impôt, sans tenir compte des différences de patrimoine ?

Partant, l’égalité dont la loi se réclame n’est pas une pure identité quantitative dans la distribution
et dans le partage mais une égalité de proportions (autrement dit, une égalité géométrique) : une
telle égalité implique une même règle qui puisse s’appliquer à des réalités différentes, en les
pensant selon leurs différences. L’égalité géométrique, c’est penser l’égalité entre des choses
inégales. L’ordre juste, dans ce cas, n’est pas l’ordre qui réduit chacun au même ; c’est l’ordre qui
détermine chacun selon la même règle en tenant compte des mérites respectifs de chacun et des
positions différentes. Ce qui fait d’ailleurs qu’une inégalité apparente peut recouvrir une égalité
réelle : est-ce injuste qu’un riche paye plus d’impôts qu’un pauvre ? Non, car proportionnellement,
le riche gagne bien plus que le pauvre. Que la part de l’impôt soit plus importante donc que celle
du pauvre est donc arithmétiquement inégale mais est équitable. La justice implique ainsi un type
d’égalité qui relève d’un type de justesse qui déborde le pur calcul mathématique : l’égalité n’est
pas une moyenne calculable mais un « juste milieu », selon Aristote, que seul un jugement à la
hauteur de valeurs humaines non quantifiables peut établir.
Arrêtons sur cette idée de la justice comme « juste milieu », telle que l’établit Aristote dans
l’Ethique à Nicomaque. Qu’en est-il ? Ce juste milieu n’est aucunement une moyenne entre deux
extrêmes mais plutôt la tension entre des éléments en conflit, leur point d’excellence. Si la justice
consiste en un partage, ce partage est juste quand les extrêmes qui s’affrontent sont éclairés dans
leur singularité, leur différence. En quoi consiste dès lors la justesse d’un jugement ? Non dans la
simple application aveugle d’une loi mais dans le rapport entre l’universalité de la loi et la situation
particulière à laquelle elle est appliquée. Le principe d’égalité qu’engage la justice ne saurait ainsi
être pensé sans un principe d’équité. Qu’est-ce que l’équité ? On peut définir l’équité comme un
sentiment du juste et de l’injuste qui se manifeste dans l’appréciation d’un cas singulier. La justice,
pensée comme équité, ne consiste pas dans l’application aveugle d’une loi mais dans l’appréciation
des circonstances particulières auxquelles elle s’applique. Etre juste, c’est adapter la règle et non
l’appliquer aveuglément. Pour mettre en évidence ce principe d’équité, sans lequel la justice
perdrait tout son sens, Aristote recourt à une image dans l’Ethique à Nicomaque (Livre V) : la
justice idéale, dit-il, devrait être semblable à la règle de plomb des architectes de Lesbos. Cette
règle était telle qu’elle permettait d’épouser au mieux les formes d’un bâtiment, le plomb étant
malléable, afin de permettre la reproduction de ce bâtiment ailleurs. De même, être juste, ce serait
juger selon une même et unique règle, tout en épousant au mieux les circonstances. La
conséquence de cette comparaison est qu’il y a deux limites à l’exercice de la justice  : l’absence de
règles et, inversement, une « règle de fer », trop rigide, trop rigoureuse. Partant, en tant qu’elle est
inséparable d’une forme d’intelligence des cas singuliers, la justice ne saurait jamais se réduire à
l’application mécanique de la loi. C’est en ce sens qu’Aristote reconnaît dans la justice une vertu
éthique bien plus que dianoétique. Une vertu dianoétique est une vertu qui se rapporte à la
science et relève d’une universalité théorique. La vertu éthique relève d’un jugement d’expérience,
inséparable de la confrontation entre la règle et le cas auquel elle s’applique.

Ce faisant, la justice ouvre sur une égalité inséparable de valeurs humaines que l’on ne saurait
éclairer selon un pur calcul mathématique, nécessairement abstrait en la matière. Dans la balance,
ce ne sont pas seulement des biens que l’on mesure mais des valeurs qui sont incommensurables
sur un plan quantitatif. Le partage des biens qui est l’enjeu essentiel de la justice est un partage qui
suppose la reconnaissance, le dialogue et le conflit des valeurs proprement humaines qui donne
sens à ces biens. Aussi, dans ce partage, est-ce bien l’homme qui se met en partage, mesure sa
vérité propre, vérité qu’il ne saura atteindre sans justice.

III. Le problème de la justice sociale.

Partant, si la justice engage une revendication d’égalité, la question se pose du sens que l’on
attribue à ce principe d’égalité. Pour qu’une société soit juste, suffit-il que soit affirmée une égalité
politique entre ses membres (l’égalité en droit de tous les citoyens) ou bien la justice implique-t-
elle une égalité sociale (une égalité des conditions sociales entre les membres de la société, une
telle égalité supposant une redistribution des richesses) ?
Cette question de la justice sociale est sans doute la plus polémique de l’histoire de la pensée. En
effet, poser la question de la justice sociale nous contraint à sortir de la simple règle de Droit pour
nous demander ce qui est exclu de cette règle et ce qu’elle exclut. En ce sens, poser la question de
la justice sociale, ce n’est pas se contenter de se demander si le système juridique d’une société est
juste mais si l’ordre de cette société elle-même est ou non juste. Or, comme le souligne John
Rawls, dans un passage de Justice et démocratie, des règles juridiques, cohérentes et justes en
elles-mêmes, peuvent fort bien s’accommoder des inégalités sociales et juridiques les plus
criantes. Ainsi, dans une société donnée, les règles de Droit peuvent garantir les droits de chaque
membre de la société, ces règles de Droit peuvent par ailleurs être respectées par tous, sans que
l’on soit en présence d’une société juste, dans la mesure où certains n’auraient pas les moyens
économiques et sociaux de faire valoir les droits que leur reconnaît la loi. En ce sens, les plus
terribles injustices sont celles que la règle de droit ignore, dans la mesure où ceux qui en sont
victimes ne prennent pas part aux actions et aux échanges que le Droit définit. Comme le souligne
ainsi Rawls « Le fait que chacun ait de bonnes raisons de croire qu’il agit équitablement, en
respectant scrupuleusement les normes qui gouvernent les accords, ne suffit pas à garantir la
justice du contexte social ». Par conséquent, la justice sociale nous contraindrait à ne plus
simplement nous contenter d’une égalité formelle et politique entre les membres de la société,
telle qu’elle serait garantie par les codes juridiques, mais à affronter la question de l’égalité sociale,
c’est-à-dire d’une égalité réelle, matérielle, économique, qui donnerait à chaque membre de la
société les moyens effectifs, concrets, de leurs libertés.

Or, pour certains penseurs –les libéraux, ces deux égalités sont contradictoires : on ne saurait
garantir les libertés politiques, dont l’égalité face à la loi est le fondement, si l’on revendique dans
le même temps une égalité et une justice sociales. En effet, pour ces penseurs libéraux, vouloir
l’égalité sociale entre les membres de la société, revient à imposer autoritairement une
uniformisation des conditions d’existence de tous, ce qui apparaît contradictoire avec l’affirmation
des libertés individuelles (liberté de jouir de ses biens, liberté d’entreprendre, liberté des
échanges, etc.).
Ainsi, Isaiah Berlin, dans L’éloge de la liberté, soutient que les libertés individuelles ne peuvent
recevoir qu’une définition « négative » : la liberté n’admet pas d’autres définitions que l’absence de
toutes contraintes ; dès lors, un Etat qui voudrait lui donner un contenu « positif », en
subordonnant la liberté des membres de la société à un certain idéal du bonheur commun ou bien
de la justice, menacerait les libertés individuelles et représenterait une menace de despotisme.
Pour ces penseurs, l’égalité sociale est liberticide par essence.

Inversement, pour d’autres penseurs, la justice et l’égalité politique se réduisent à de pures

abstractions si elles sont affirmées dans une société qui est traversée par des inégalités sociales
flagrantes. En effet, quel est le sens des libertés politiques dont le Droit décrit la possibilité si la
société est totalement injuste sur un plan matériel ? Quelle réalité ainsi ont nos droits si aucune
justice sociale, aucune distribution équitable des biens matériels et des mérites ne permet de les
actualiser ? Ainsi, le Droit peut bien garantir la liberté de circulation ou d’expression, quel sens ont
ces libertés, si nous n’avons pas les moyens économiques et sociaux de les accomplir ? Ainsi, aussi
juste soit la règle de droit dans son affirmation, elle n’en est pas moins le masque de complaisance
de la domination des nantis, tant qu’elle n’est pas confirmée par une justice sociale. Tel est bien ce
que souligne Rousseau dans un passage du Projet pour un gouvernement de la Corse, au travers
d’une analogie : le système juridique d’une société, nous dit-il, est semblable à une toile d’araignée.
Aussi bien faite soit la toile, harmonieuse et cohérente, si la société qu’elle ordonne est marquée
par des inégalités sociales, nul ne respectera la toile des lois. Les riches, en effet, arracheront la
toile des lois sans qu’elle puisse les retenir, ceux-ci ayant assez de puissance et de relations pour
passer échapper aux sanctions promises par les lois. Inversement, les pauvres seront si misérables
qu’ils passeront « au travers » de la maille des lois. En effet, comment pourraient-ils redouter les
lois ? Pourquoi trembleraient-ils devant les sanctions des lois puisqu’ils ne sauraient être plus
accablés qu’ils ne le sont déjà par leur misère ? La leçon de cette analogie est décisive : la condition
du respect de la loi est la justice sociale. Une société inégalitaire peut bien s’entourer de tout
l’arsenal répressif qu’elle veut ; sans un partage juste des richesses, la loi ne sera jamais respectée.
En ce sens, c’est l’égalité sociale qui donne sens à l’égalité politique selon Rousseau.

Si Marx, de même, critique la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen, c’est
parce que cette Déclaration, qui affirme certes une égalité politique en droit de tous les citoyens,
fait mine d’ignorer qu’une telle égalité politique n’a aucun sens si elle ne fait pas fond sur une
égalité sociale, donnant à chaque citoyen les moyens sociaux de sa liberté politique. Dès lors, le
Droit est un postulat abstrait, formel, et la justice demeure comme un simple complément de
justification, tant qu’une société ne se donne pas les moyens matériels effectifs d’une liberté
partagée. En ce sens, la justice sociale est le Droit en acte, sans quoi les lois se réduisent à
défendre les intérêts de ceux qui peuvent reconnaître en elles les moyens sociaux de leur
domination.
Dès lors, le contrat de Droit qui fonde une société peut-il ignorer cette question de la justice
sociale ? Selon John Rawls, dans sa Théorie de la justice, l’égalité sociale est, tout autant que la
liberté, l’une des exigences primordiales, qui motivent l’association des hommes en société. Tel est
bien ce que fait apparaître sa fameuse hypothèse du « voile d’ignorance » : supposons que les
membres de la société, au moment de s’associer, soit dans l’ignorance de leurs positions sociales
et économiques, chacun n’aurait-il pas avantage alors à s’accorder sur un ordre social un tant soit
égalitaire, ou du moins tel que les inégalités économiques de la société puissent bénéficier à tous
ses membres ? Ainsi, loin que les libertés et l’égalité sociale s’opposent, selon Rawls, la seconde
n’est que le prolongement de l’affirmation de la première. En ce sens, il ne saurait y avoir de
contrat de droit acceptable si ce contrat ne promet pas à chacun des membres de la société la
possibilité d’une vie décente, qui lui permette d’accomplir ses obligations et de jouir de ses droits.

Comme on le voit, la question de la justice sociale nous renvoie au problème du partage, qui est
cœur de la difficulté qu’affronte les membres de la société quand ils se posent la question d’un
ordre juste. Or, la difficulté est d’autant plus grande si l’on relève que ce ne sont pas seulement des
biens matériels qui sont au cœur de ce partage, mais aussi des valeurs symboliques,
impondérables. Le problème, en effet, de la justice sociale, ne pose pas uniquement la question de
la distribution des biens matériels entre les membres de la société mais aussi le problème du
partage de la reconnaissance entre eux. Tel est bien notamment ce que souligne Paul Ricoeur,
dans Le juste, le légal et le bon, soulignant ainsi que les biens matériels pour lesquels les hommes
s’affrontent engagent des valeurs hétérogènes qui ne sont pas pondérables, quantifiables, mais qui
renvoient à la façon dont toute société distribue ces valeurs et ces idéaux, et fait de l’échange des
biens matériels, l’enjeu de cette distribution. Dès lors, la question de la justice pose la question de
la façon dont chaque membre de la société se vit lui-même, vit sa propre identité, dans une
relation de reconnaissance aux autres. Ainsi, le sentiment de l’injustice ne se réduit pas
simplement au sentiment d’être lésé de certains biens : celui qui se vit comme victime de
l’injustice éprouve un sentiment d’aliénation sociale, le sentiment de n’être rien pour les autres, de
ne compter pour rien pour la société dont il est membre.
Tel est bien ce que souligne Axel Honneth, dans la Lutte pour la reconnaissance, lui qui relève ainsi
que demander justice, c’est aussi et avant tout demander la reconnaissance de soi, de notre
identité. Les consciences, au travers les droits qu’elles revendiquent, revendiquent aussi le droit
d’être reconnues. Autrement dit, ce ne sont pas simplement des biens matériels qui sont
revendiqués mais aussi une dignité. L’expérience de l’injustice consiste avant tout dans le
sentiment d’être méprisé par les autres.

Toutefois, donner droit ainsi à un principe de justice sociale, n’est-ce pas réduire la justice à la
plainte des déshérités dans la société ? La justice n’est-elle ainsi que la revendication des plus
faibles et n’a-t-elle de sens que pour ceux qui sont dépossédés ?
Ce soupçon serait fondé si le bonheur individuel pouvait vraiment être distingué du bonheur
collectif. Or, peut-on vraiment être heureux au milieu d’une foule de misérables ? Puis-je vraiment
conquérir un bonheur proprement humain au sein d’une société inégalitaire, tel que mon bonheur
s’affirmerait aux dépens des autres membres de la société ? Si tel est le cas, les privilèges dont je
jouis risquent d’être perpétuellement menacés et ce que je nomme « bonheur » se réduira à une
jouissance purement animale. Parce que le bonheur suppose une joie partagée, et non
simplement la satisfaction de mes désirs, une société juste est sans doute la condition du bonheur
de chacun de ses membres.

(cours provenant du site de Mr Gaté)