1) Présentez en 4 pages l’essentiel du regard synoptique de la philosophie occidentale

Les présocratiques

Les physiologues et les sophistes

La philosophie occidentale tire ses racines de la Grèce antique avec « les présocratiques » ce sont les
philosophes qui viennent avant Socrate. La période socratique est formée des Physiologues qui sont
des philosophes qui cherchaient à expliquer de façon physique et matérielle le principe du
commencement de toute chose, parmi eux nous pouvons citer :

 Thalès de Milet : fondateur de la grande école de Milet qui avait pour but d’apporter de
nouvelles idées sur la cosmogonie, selon lui l’eau est le premier principe de toute chose.
 Anaximandre : qui avait pour principe « l’apeiron » qui est l’infini ou l’illimité.
 Anaximène : il soutenait l’idée selon laquelle « l’air » est le principe de toute chose.
 Pythagore de Samos : il soutient l’idée que le nombre est le principe et le sens de toute
chose.
 Héraclite d’Éphèse : qui est le fondateur de l’école d’Éphèse et soutien l’idée que le feu est le
principe de toute chose.

Il y a les sophistes, au départ le mot sophiste signifie « professeur de la sagesse » c’est-à-dire homme
expérimenté, capable de transmettre ses connaissances, puis il revêtira un sens péjoratif à l’époque
de Socrate, où ils se présentent comme des professeurs d’art utiles. Ils prétendent posséder le savoir
de tout ce qui est utile à l’homme. Ce savoir était vendu au prix d’argent, ils utilisent la réflexion non
pour viser la vérité, mais le succès politique ou d’autres buts intéressés, ils ont appris l’art de
triompher une opinion quelle que soit par la rhétorique qui est l’art de convaincre et persuader les
adversaires. Ils sont à la recherche du succès et non de la sagesse. Ils ont cultivés l’art de convaincre
et persuader pour corrompre et non pour s’élever dans la vérité.

Socrate

L’ère socratique est celle qui a été marquée par Socrate qui après avoir effectué un pèlerinage à
Delphes ( la ville spirituelle, la ville sainte grecque) fut proclamé comme « le plus sage des
hommes ». De son retour de Delphes il ramena sa devise « connais toi toi-même » qui est une
véritable conversion révolutionnaire en philosophie où il invitait la pensée à se retourner du monde
matériel vers l’homme, vers l’esprit parce qu’il était préoccupé par la décadence des mœurs et de la
question de la vérité. Afin de régler ces questions il employa une méthode appelée « la méthode
socratique » qui avait pour but de briser la rhétorique des sophistes par la dialectique, qui procède
par des courtes questions d’une rigueur rationnelle.

Ainsi cette dialectique socratique est un dialogue qui se déroule en 2 temps :

A) L’ironie ( méthode négative) : qui consiste par des petites questions à conduire son
interlocuteur a découvrir son ignorance c’est-à-dire qu’il découvre qu’il ignore ce qu’il croit
savoir ; il découvre les erreurs, le faux savoir, les opinions non critiques qui sont en lui.
L’ironie est négative dans la mesure où elle détruit le mal
B) La maïeutique (méthode positive) : pour Socrate le maître enseigne pas la sagesse comme les
sophistes mais il l’a fait sortir de ses disciples.
 La maïeutique consiste à faire découvrir aux disciples la sagesse qu’il porte en eux par des
questions successives, Socrate aide l’esprit de son interlocuteur a se rendre visible et à rendre
conscient de la vérité.
La maïeutique l’art d’accoucher les idées et d’accoucher la vérité.
En effet, Socrate s’inspire du métier de sa mère ; Sage femme qui aide les femmes à
accoucher, de même Socrate aide interlocuteur à accoucher la vérité.

La préoccupation majeure de la philosophie de Socrate est le problème de la vertu, car par la vertu
l’homme atteint le vrai bien, le vrai bonheur qu’il aspire. La vertu s’est fondée sur la recherche de ce
qui est meilleur pour toute sorte d’action et se rapporte à la question du bien. Ainsi Socrate défini
vertu comme « la science du bien ». Car Socrate est convaincu qu’on fait le mal par ignorance du
bien.

Pour Socrate il faut donc apprendre aux gens là connaissance du bien à faire car lorsqu’on connait le
bien on le fait nécessairement, cette conception se résume à la formule célèbre : « nul n’est mauvais
volontairement, il suffit de connaître le bien pour le faire »

Pour Socrate la pratique du bien à pour cause nécessaire et suffisante la science bien.

Dans son activité, Socrate sera confronté aux hommes et aux institutions en place et est accusé :

- De corrompre la jeunesse
- De ne pas reconnaître les dieux de la cité et d’en introduire des nouveaux

Condamné, Socrate est contraint de boire de la ciguë comme décidé par les juges. Malgré la
proposition de ses ami de s’enfuir, Socrate refuse de se soustraire aux lois de la cité, et meurt.

Bien qu’il n’ait rien écrit nous le connaissons par ses disciples :

- Xenophon a écrit : les mémorables

- Platon a écrit : les dialogues

Platon

Ne à Athènes en 427av j-c d’une famille aristocratique est devenu élève de Socrate a l’age de 20 ans.
Après la mort de Socrate, il se lie d’amitié avec le tyran Denis de Syracuse.

Après s’être brouillé avec Platon, Denis de Syracuse le vend comme esclave, racheter par un de sas
amis, rentre à Athènes où il fonde en 387 une école appelée « Académie »

Platon enseigne et écrit jusqu’à sa mort en 348.

Platon expose ses idées en forme de dialogue entre Socrate et ses disciples, ses œuvres sont appelées
« les dialogues » on y retrouve :

- L’apologie de Socrate : récit de la condamnation et de la mort de Socrate

- La République : sur la cité idéale
- Phédon : sur l’immortalité de l’âme
- Le Phèdre : sur le beau
- Le banquet : que l’amour

Platon distingue en effet 2 morales

 A) Le monde sensible ou le monde de sensation : est le seul monde que connaissent nos sens,
c’est un monde changeant, passager, contradictoire, il est à demi réel, une sorte de reflet du
monde véritable
B) Le monde des idées : est le monde véritable situé au dessus de ce monde sensible, invisible
pour les yeux du corps, mais visible pour l’œil de l’âme, c’est là que se trouve les idées c’est-à-
dire les essences immuables et universels de ce monde. Tous ces êtres ne sont perceptibles
que par l’intelligence et formelle du monde intelligible.

Ainsi Platon illustre sa théorie du monde sensible et du monde des idées par un mythe célèbre
appelé « le mythe de la caverne »

La philosophie de Platon est une philosophie est dualiste car elle distingue deux mondes séparés. Elle
est aussi une forme par excellence de l’idéalisme c’est-à-dire qu’une philosophie qui situé la réalité
véritable dans le mon des idées.

Aristote

Né en 384 avant notre ère a stagire est un philosophe et polymathe grec de l’ Antiquité. Il est avec
Platon, dont il a été disciple a l’académie, l’un des penseurs les plus influents que le monde occidental
ait connu. Il est aussi l’un des rares à avoir abordé presque tous les domaines de connaissance de son
temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique, éthique et de
façon ponctuelle l’économie. Chez Aristote, la philosophie, à l’origine « amour de la sagesse », est
comprise dans un sens plus large comme recherche du savoir pour lui-même, interrogation sur le
monde et science des sciences.

Pour lui, la science comprend trois grands domaines : la science théorique, la science pratique et la
science productive ou poïétique (appliquée). La science théorique constitue la meilleure utilisation
que l’homme puisse faire de son temps libre. Elle est composée de la « philosophie première » ou
métaphysique, de la mathématique et de la physique, appelée aussi philosophie naturelle. La science
pratique tournée vers l’action (praxis) est le domaine de la politique et de l’éthique. La science
productive couvre le domaine de la technique et de la production de quelque chose d’extérieur à
l’homme. Entrent dans son champ l’agriculture, mais aussi la poésie, la rhétorique et, de façon
générale, tout ce qui est fait par l’homme. La logique, quant à elle, n’est pas considérée par Aristote
comme une science, mais comme l’instrument qui permet de faire progresser les sciences. Exposée
dans un ouvrage intitulé Organon, elle repose sur deux concepts centraux : le syllogisme, qui
marquera fortement la scolastique, et les catégories.

La nature (physis) tient une place importante dans la philosophie d’Aristote. Selon lui, les matières
naturelles possèdent en elles-mêmes un principe de mouvement (en telos echeïn). Par suite, la
physique est consacrée à l’étude des mouvements naturels provoqués par les principes propres de la
matière. Pour sa métaphysique, il défend l’idée d’un premier moteur qui met en mouvement le
cosmos sans être lui-même mû. De même, selon lui tous les vivants ont une âme, mais celle-ci a
diverses fonctions. Les plantes ont seulement une âme animée d’une fonction végétative, celle des
animaux possède à la fois une fonction végétative et sensitive, celle des hommes est dotée en plus
d’une fonction intellectuelle.
La vertu éthique, selon Aristote, est en équilibre entre deux excès. Ainsi, un homme courageux ne
doit être ni téméraire, ni couard. Il en découle que l’éthique aristotélicienne est très marquée par les
notions de mesure et de phronêsis (que l’on peut traduire par les mots « prudence », « sagacité » ou
« sagesse pratique »). Son éthique, tout comme sa politique et son économie, est tournée vers la
recherche du Bien. Aristote, dans ce domaine, a profondément influencé les penseurs des
générations suivantes. En lien avec son naturalisme, le Stagirite considère la cité comme une entité
naturelle qui ne peut durer sans justice et sans amitié (philia).

Après sa mort, sa pensée connaît plusieurs siècles d’oubli. Il faut attendre la fin de l’Antiquité pour
qu’il revienne au premier plan. À partir de sa redécouverte, la pensée d’Aristote influence fortement
la philosophie et la théologie de l’Occident durant les quatre à cinq siècles suivants, non sans se
heurter à la doctrine d’Augustin d’Hippone. Associée au développement des universités, qui débute
au xiie siècle, la pensée aristotélicienne marque profondément la scolastique et, par l’intermédiaire
de l’œuvre de Thomas d’Aquin, le christianisme catholique.

Au xviie siècle, la percée de l’astronomie scientifique avec Galilée puis Newton discrédite le
géocentrisme. Il s’ensuit un profond recul de la doctrine aristotélicienne dans tout ce qui touche à la
science. Sa logique, l’instrument de la science aristotélicienne, est également critiquée à la même
époque par Francis Bacon. Cette critique se poursuit aux xixe et xxe siècles où Frege, Russell et Dewey
retravaillent en profondeur et généralisent la syllogistique. Au xixe siècle, sa philosophie connaît un
regain d’intérêt. Elle est étudiée et commentée entre autres par Schelling et Ravaisson, puis par
Heidegger et, à sa suite, par Leo Strauss et Hannah Arendt, deux philosophes considérés par Kelvin
Knight comme des néo-aristotéliciens « pratiques ». Plus de 2 300 ans après sa mort, sa pensée
demeure toujours étudiée et commentée par la philosophie occidentale.

Le moyen âge

Augustin d’Hippone

Augustin d’Hippone ou saint Augustin, né le 13 novembre 354 à Thagaste (l’actuelle Souk Ahras,
Algérie), un municipe de la province d’Afrique, et mort le 28 août 430 à Hippone (l’actuelle Annaba,
Algérie), est un philosophe et théologien chrétien romain ayant occupé le rôle d’évêque d’Hippone en
Numidie. Avec Ambroise de Milan, Jérôme de Stridon et Grégoire le Grand, il est l’un des quatre Pères
de l’Église occidentale et l’un des trente-sept docteurs de l’Église.

La formation qu’il reçoit à Carthage est celle des lettrés romains de l’époque, même si ses écrits
laissent apparaître une sensibilité et des traits liés à sa région de naissance. S’il est un maître de la
langue et de la culture latines, il ne maîtrise jamais réellement le grec, ce qui a pour effet de
romaniser le christianisme occidental et de lui donner une tonalité différente du christianisme
oriental, plus proche des auteurs grecs.

Né d’une mère profondément pieuse, il se passionne d’abord pour la philosophie, vue alors
littéralement comme un « amour de la sagesse », avant de devenir manichéen. Il abandonne le
manichéisme pour se convertir au christianisme assez tard, en 386, après sa rencontre avec Ambroise
de Milan. Après sa conversion, il devient évêque d’Hippone (l’actuelle Annaba en Algérie) et s’engage
dans une série de controverses, d’abord contre les manichéens, puis contre les donatistes, et enfin
contre le pélagianisme. Ces controverses alimentent une œuvre considérable tant en quantité qu’en
qualité dans laquelle trois ouvrages particulièrement connus se détachent : Les Confessions, La Cité
de Dieu et De la Trinité.

Augustin est un des penseurs qui ont permis au christianisme d’intégrer une partie de l’héritage grec
et romain, en généralisant une lecture allégorique des Écritures suivant le modèle préconisé par
Ambroise de Milan et le néoplatonisme[1]. Toujours à la suite d’Ambroise, un ancien haut
fonctionnaire romain, il incorpore au christianisme une tendance au recours à la force héritée de la
République romaine. Il est le penseur le plus influent du monde occidental jusqu’à Thomas d’Aquin
qui, huit siècles plus tard, donnera un tour plus aristotélicien au christianisme. Malgré tout, sa pensée
conserve une grande influence au XVIIe siècle, où elle est l’une des sources de la littérature classique
française et inspire les théodicées de Malebranche et de Leibniz.

Augustin est un penseur exigeant dans tous les sens du terme. Homme clé de l’émergence du moi en
Occident, il joue également un rôle de premier plan dans l’évolution de la notion de justice. De son
passé manichéen, il garde une forte distinction entre le Bien et le Mal. Toutefois, le néoplatonisme —
qui a fortement influencé sa conversion — l’a amené à une conception d’un Dieu fort qui, à l’inverse
du Dieu faible des manichéens, assure qu’à la fin le Bien l’emporte. En Occident, il est le théologien
qui insiste le plus sur la transcendance divine, c’est-à-dire que pour lui, les pensées de Dieu ne sont
pas, de près ou de loin, les pensées des hommes. Selon lui, la croyance inverse constitue précisément
le péché originel.

Le Dieu d’Augustin est à la fois au-dessus des êtres humains et au plus profond d’eux-mêmes. Il en
résulte un accent mis sur ce qu’il nomme la « trinité intérieure » : la mémoire, l’intelligence et la
volonté. Si la mémoire est importante, l’idée de commencement, de renouveau, est également très
présente. La volonté permet de se diriger vers le Bien, mais n’est pas suffisante ; il faut aussi la grâce.
Augustin met malgré tout l’accent sur la capacité que confère la raison à l’homme de s’approcher de
la vérité des choses — la vérité absolue n’étant pas de ce monde —, dans une perspective qui intègre
une dimension spirituelle certaine. En règle générale, la pensée augustinienne est animée d’un
double mouvement : d’une part depuis l’extérieur (le monde) vers l’intérieur, qui est le domaine de
Dieu, lumière intérieure (« je serai moi-même avec toi parce que, si je suis, c’est toi-même qui me l’as
donné » (Confessions I, 20, 31)) ; de l’inférieur (les plaisirs faciles) au supérieur (la vraie réalisation de
soi).

Dans sa théologie, le poids et l’habitude du péché sont tels que, sans la grâce divine, l’homme ne
peut pas se sauver : c’est le sens de la lutte contre le pélagianisme, qui soutient l’inverse. Aux XVIe et
XVIIe siècles, le protestantisme et le jansénisme, qui reprennent ses thèses, s’adressent, comme
Augustin en son temps, plutôt aux classes moyennes actives qu’à l’aristocratie usuellement plus
pélagienne. En lien avec sa théologie, Augustin distingue fortement le monde (lié à l’amour de soi), de
la Cité de Dieu (liée à l’amour de Dieu). Lorsqu’à la fin du XIXe siècle, après Vatican I, l’Église
catholique veut se rapprocher du monde, elle tend à privilégier la pensée de Thomas d’Aquin plutôt
que celle d’Augustin, estimant que ce dernier est trop préoccupé par la vie éternelle. À la suite de ce
concile, le courant néothomiste relativise la portée de l’œuvre augustinienne, estimant qu’Augustin
n’a qu’une connaissance partielle des valeurs humaines.
L’approche du politique chez Augustin est marquée par le réalisme. S’il reconnaît la nécessité du
gouvernement, il ne lui accorde qu’une place seconde face à la morale, estimant qu’il faut éviter de
choisir les gouvernants parmi les êtres égocentriques et irrationnels. Pour l’évêque d’Hippone, les
dirigeants restent toujours responsables de leurs actes. Enfin, chez lui, le bonheur ne relève pas du
domaine du politique ou du gouvernement, il est apolitique. Selon lui, ni l’Église ni l’État n’ont
vocation à établir une Cité de Dieu terrestre. L’accusation d’avoir favorisé la théocratie de l’Église sera
essentiellement portée contre lui au début du XXe siècle dans le cadre de ce que certains ont appelé
l’augustinisme politique. De nos jours, Augustin est plutôt considéré comme un des pères de
l’individualisme moderne, voire du libéralisme.

S’il a contribué fortement à mettre au premier plan le concept d’amour dans le christianisme, il est
aussi accusé d’avoir transmis à l’Occident une forte méfiance envers la chair. À proprement parler,
chez lui, la sexualité n’est pas mauvaise puisqu’elle assure la descendance ; le problème vient selon
Augustin du fait que depuis le péché originel, les êtres humains ne contrôlent plus leur sexualité. Il
aurait, sur la notion de péché de chair, une position plus modérée que Jérôme de Stridon et Grégoire
de Nysse, en partie reprise aux platoniciens et aux néoplatoniciens.

Temps modernes

René Descartes

René Descartes est un mathématicien, physicien et philosophe français, né le 31 mars 1596 à La

Haye-en-Touraine et mort le 11 février 1650 à Stockholm.

Il est considéré comme l’un des fondateurs de la philosophie moderne. Il reste célèbre pour avoir
exprimé dans son Discours de la méthode le cogito — « Je pense, donc je suis » — fondant ainsi le
système des sciences sur le sujet connaissant face au monde qu’il se représente. En physique, il a
apporté une contribution à l’optique et est considéré comme l’un des fondateurs du mécanisme. En
mathématiques, il est à l’origine de la géométrie analytique. Certaines de ses théories ont par la suite
été contestées (théorie de l’animal-machine) ou abandonnées (théorie des tourbillons ou des esprits
animaux). Sa pensée a pu être rapprochée de la peinture de Nicolas Poussin[3] pour son caractère
clair et ordonné, rapprochement qui semble contradictoire[4]. Le cogito marque la naissance de la
subjectivité moderne.

Sa méthode scientifique, exposée à partir de 1628 dans les Règles pour la direction de l’esprit, affirme
à partir du Discours de la méthode (1637), une rupture par rapport à la scolastique enseignée dans
l’Université, qui fait la réconciliation entre la philosophie d’Aristote et le christianisme. Le Discours de
la méthode s’ouvre sur une remarque proverbiale « Le bon sens est la chose du monde la mieux
partagée » pour insister davantage sur l’importance d’en bien user au moyen d’une méthode qui
nous préserve, autant que faire se peut, de l’erreur. Elle se caractérise par sa simplicité et prétend
rompre avec la philosophie scolastique qu’on lui avait enseignée au collège de La Flèche, jugée trop «
spéculative ». Elle s’inspire de la méthode mathématique, cherchant à remplacer la syllogistique
aristotélicienne utilisée au Moyen Âge depuis le xiiie siècle.
Comme Galilée, il se rallie au système cosmologique copernicien ; mais, par prudence envers la
censure, il « avance masqué », en dissimulant partiellement ses idées nouvelles sur l’homme et le
monde dans ses pensées métaphysiques, idées qui révolutionneront à leur tour la philosophie et la
théologie. L’influence de René Descartes sera déterminante sur tout son siècle : les grands
philosophes qui lui succéderont développeront leur propre philosophie par rapport à la sienne, soit
en la développant (Arnauld, Malebranche), soit en s’y opposant (Locke, Hobbes, Pascal, Spinoza,
Leibniz).

Il affirme un dualisme substantiel entre l’âme et le corps, en rupture avec la tradition aristotélicienne.
Il radicalise sa position en refusant d’accorder la pensée à l’animal, le concevant comme une «
machine » c’est-à-dire un corps entièrement dépourvu d’âme. Cette théorie sera critiquée dès son
apparition mais plus encore à l’époque des Lumières, par exemple par Voltaire, Diderot ou encore
Rousseau.

Emmanuel kant

Emmanuel Kant, né le 22 avril 1724 à Königsberg en Prusse (aujourd’hui appelée Kaliningrad en

Russie), et mort le 12 février 1804 dans cette même ville, est un philosophe prussien, fondateur du
criticisme et de la doctrine dite « idéalisme transcendantal ».

Grand penseur de l’Aufklärung (Lumières allemandes), Kant a exercé une influence considérable sur
l’idéalisme allemand, la philosophie analytique, la phénoménologie, la philosophie moderne, et la
pensée critique en général. Son œuvre, considérable et diverse dans ses intérêts, mais centrée autour
des trois Critiques – à savoir la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la
Critique de la faculté de juger – fait ainsi l’objet d’appropriations et d’interprétations successives et
divergentes.

Les trois grandes branches de la philosophie kantienne sont les suivantes : philosophie de la
connaissance (développée surtout dans la Critique de la raison pure), philosophie pratique (exposée
dans la Critique de la raison pratique et les Fondements de la métaphysique des mœurs) et
esthétique (dans la Critique de la faculté de juger).

La philosophie de la connaissance a pour but de répondre à la question « que puis-je savoir ? ». Elle
ne tente donc pas de connaître un objet particulier, comme la nature pour la physique ou le vivant
pour la biologie, mais de limiter et de déterminer la portée de nos facultés de connaissance ou
pouvoirs de connaître, c’est-à-dire de l'intuition sensible, de l’entendement et de la raison en langage
kantien. L’ouvrage principal à ce sujet est la Critique de la raison pure.

La philosophie pratique veut répondre à la question « que dois-je faire ? », et elle comporte aussi
bien la philosophie morale que la philosophie du droit et la philosophie politique. La philosophie
pratique s’intéresse aussi à la question « que puis-je espérer ? ». Elle montre que les idées
transcendantales, bien qu’elles ne puissent pas devenir objets de notre connaissance, doivent être
postulées pour permettre la moralité et l’espérance. La connaissance doit ainsi être limitée par la
raison elle-même afin de faire place à la croyance.

L’esthétique kantienne prend place dans la Critique de la faculté de juger, consacrée à cette question
« que puis-je espérer ? ».
Selon Guillaume Pigeard de Gurbert, l’unité de sa philosophie peut être trouvée dans le concept de
temps et les différentes fonctions qu’il prend, selon qu’il s’agit de philosophie théorique, pratique ou
pragmatique, de philosophie de l’histoire et de téléologie.

Les enjeux de la philosophie kantienne sont multiples car Kant a apporté d’importantes contributions
tant en théorie de la connaissance, qu’en éthique, en esthétique, en métaphysique et en philosophie
politique.

Sa première grande contribution fut d’avoir fondé, dans la Critique de la raison pure, la théorie de la
connaissance en tant que telle : il en fit une discipline relativement autonome aussi bien de la
métaphysique que de la psychologie.

D’autre part, et à partir des acquis de la Critique de la raison pure, Kant élabore une philosophie
morale profondément nouvelle qui part du concept de loi morale valable pour tout « être raisonnable
», universelle et nécessaire, et de son corrélat, la « liberté transcendantale ». Exposée en particulier
dans la Critique de la raison pratique, l’éthique kantienne a été qualifiée de déontologique, c’est-à-
dire qu’elle considère l’action en elle-même et le devoir ou obligation morale, indépendamment de
toute circonstance empirique de l’action. Elle s’oppose donc aussi bien à l’éthique conséquentialiste,
qui estime la valeur morale de l’action en fonction des conséquences prévisibles de celles-ci, qu’à
l’eudémonisme, qui considère que l’éthique doit viser le bonheur. Du fait du caractère absolument
impératif de la notion de devoir, et de la connexion non nécessaire entre le bonheur et la morale, la
position kantienne a souvent été qualifiée de rigoriste.

Kant accepte ce terme de rigoriste – il le perçoit comme un compliment. Chez Kant, ce terme n’est
pas synonyme d’austérité ou de puritanisme. Il s’agit uniquement de précision dans la pensée et de
rigueur intellectuelle. Cette rigueur sait aller sur des terrains populaires, lorsque Kant écrit, par
exemple, Fondements de la métaphysique des mœurs, où il pratique la vulgarisation philosophique.
Pour autant il dénonce certaines pratiques d’autres philosophes populaires, communes à son époque,
qui reposent, selon Kant, non pas sur le sérieux de leur réflexion, mais sur d’obscures notions de bon
sens, de crainte de Dieu ou autre sentiment moral syncrétique.

Baruch Spinoza, né le 24 novembre 1632 à Amsterdam et mort le 21 février 1677 à La Haye, est un
philosophe néerlandais d’origine séfarade. Son père, Miguel de Espinosa, est né à Vidigueira
(Alentejo) et sa mère, Ana Débora Gomes Garcês de Espinosa, à Ponte de Lima (Minho). Baruch
Spinoza (ses prénom et nom portugais étant Bento Espinosa) occupe une place importante dans
l’histoire de la philosophie, sa pensée, appartenant au courant des modernes rationalistes, ayant eu
une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs ultérieurs.

Spinoza est issu d’une famille juive marrane portugaise ayant fui l’Inquisition ibérique pour vivre dans
les Provinces-Unies, plus tolérantes. En 1656 (5416 dans le calendrier hébraïque), il est frappé par un
violent herem (excommunication) de la communauté juive portugaise d’Amsterdam Habitant
Rijnsburg puis Voorburg avant de s’installer finalement à La Haye, il gagne sa vie en taillant des
lentilles optiques pour lunettes et microscopes. Il prend ses distances vis-à-vis de toute pratique
religieuse, mais non envers la réflexion théologique, grâce à ses nombreux contacts interreligieux, ni
envers les études bibliques, se consacrant alors à la rédaction du Précis de grammaire de la langue
hébraïque. Il est fréquemment attaqué en raison de ses opinions politiques et religieuses, et son
Traité théologico-politique, dans lequel il critique le texte biblique et défend la liberté de philosopher,
sera censuré. Il devra aussi renoncer à publier de son vivant son magnum opus, l’Éthique. Il meurt en
1677 de la tuberculose, ses amis publiant alors ses œuvres.

En philosophie, Spinoza est, avec René Descartes et Gottfried Wilhelm Leibniz, l’un des principaux
représentants du rationalisme. Héritier critique du cartésianisme, le spinozisme se caractérise par un
rationalisme absolu laissant une place à la connaissance intuitive, une équivalence de Dieu avec la
nature, et donc son existence, une définition de l’homme par le désir, pour la joie, une conception de
la liberté dans la nécessité, une critique des interprétations théologiques de la Bible aboutissant à
une conception laïque des rapports entre politique et religion.

Après sa mort, le spinozisme connut une influence durable et fut largement mis en débat. L’œuvre de
Spinoza entretient en effet une relation critique avec les positions traditionnelles des religions
monothéistes que constituent le judaïsme, le christianisme et l’islam. Spinoza fut maintes fois admiré
par ses successeurs : Hegel en fait « un point crucial dans la philosophie moderne » — « L’alternative
est : Spinoza ou pas de philosophie » ; Nietzsche le qualifiait de « précurseur », notamment en raison
de son refus de la téléologie ; Gilles Deleuze le surnommait le « Prince des philosophes » ; et Bergson
ajoutait que « tout philosophe a deux philosophies : la sienne et celle de Spinoza ».

La philosophie spéculative de Spinoza tente d’être surtout déductive, donc aussi nécessaire. Elle est
écrite more geometrico, c’est-à-dire « à la manière géométrique » : définitions, puis axiomes et
postulats, et enfin propositions comprenant un énoncé, une démonstration et un scolie éventuel. Elle
est développée selon des enchaînements logiques rigoureusement déduits à partir d’axiomes et de
définitions non pas a priori mais « constructives », et sur un modèle particulier de compréhension
des mathématiques. Or, ce choix n’est pas du tout « arbitraire » au sens de « non-motivé » : il est le
résultat d’une véritable réflexion sur l’essence de la connaissance, essence liée avec la nécessité. Il
faut donc commencer par exposer l’idée de la connaissance en général dans sa philosophie, idée
dont nous trouvons des éléments avant tout dans le Tractatus de intellectus emendatione (souvent
traduit par Traité de la réforme de l’entendement ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus
littéral de Traité de l’amendement de l’intellect).

Les degrés dans la connaissance

Dans son œuvre, Spinoza reprend à 3 reprises une typologie des modes de connaissance :

Dans le Traité de la réforme de l’entendement, §10-16 ;

Dans le Court Traité, livre II, chapitre 1 ;

Dans l’Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2.

Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza distingue plusieurs espèces de perception :

 I. Il y a une connaissance par ouï-dire, c’est-à-dire : librement identifiée et qualifiée par
chacun.
II. Il y a une perception dite « empirique », par laquelle, éprouvant une sensation ou un
sentiment communément partagés par d’autres individus, nous le fixons comme « acquis
». Cette perception n’est pas élaborée par notre entendement, mais elle est néanmoins
validée dans la mesure où aucun fait contradictoire ne lui paraît opposable.
III. Il y a une perception dite « déductive », qui consiste à conclure de manière cohérente et
rationnelle qu’un fait observé s’est produit. Le raisonnement nous mène alors à clarifier
un principe, mais pas l’origine de ce dernier.
IV. Enfin il y a une perception dite « essentielle » ou « élémentaire », en vertu de laquelle
nous saisissons l’essence même de la chose perçue. Percevoir cette chose revient donc,
ici, à en percevoir l’essence ou « principe premier. »

En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une idée plus précise de ce qu’est le
quatrième mode de perception.

La perception par ouï-dire (I) est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous
considérons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, même si nous ne
sommes pas en mesure de le vérifier.

Le temps et l’espace sont des éléments qui s’impriment dans la conscience et s’y maintiennent aussi
longtemps qu’ils n'ont pas été contredits par d’autres expériences. Sinon, nous sommes dans le
doute. Ces expériences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Ce type d’expérience est nommé par
Spinoza : experientia vaga. C’est une simple énumération de cas, énumération qui n’a rien de
rationnel, car elle n’est ni un principe (IV), ni déductible d’un principe (III) ; elle ne peut par
conséquent être tenue sérieusement pour vraie.

Ces deux premiers modes de perception ont en commun d’être « irrationnels », quoiqu’ils soient
utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalité est
l’incertitude où ils nous plongent, si on les suit. Il faut donc, autant que possible, qu’ils ne jouent pas
un rôle trop déterminant dans la construction de la connaissance. C’est pourquoi aussi l’Éthique
regroupera ces deux premiers modes de perception en un seul « genre de connaissance » qu’il
nommera « opinion » ou « imagination ».

La connaissance rationnelle (III) a de tout autres procédures : loin d’isoler les phénomènes, elle les
relie dans un enchaînement cohérent, selon l’ordre déductif. C’est ce que Descartes appelait des «
chaînes de raisons » (cf. Discours de la méthode, II) ou encore déduction. Mais, pour ainsi dire, à quoi
accrocher le premier maillon de la chaîne des raisons ? Si on le laisse flottant, c’est alors la porte
ouverte à la régression à l’infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans La Métaphysique (« Il faut
bien s’arrêter quelque part ! »). Si on l’attache à un autre maillon de la chaîne déjà construite, on
forme une boucle logique (petitio principii), autrement dit, une contradiction. Dès lors, pour que la
connaissance formée par la chaîne des raisons soit vraie (et plus seulement cohérente), il faut la faire
dépendre d’une idée vraie donnée, qui en formera le principe. Le troisième mode de perception est
donc une façon de conserver et de transmettre la vérité d’un point de départ (principe), mais pas de
la produire.

John Locke

John Locke, né le 29 août 1632 à Wrington (Somerset) et mort le 28 octobre 1704 à High Laver
(Essex), est un philosophe anglais. Il vit à une époque charnière qui voit la fin des guerres de religion,
les débuts du rationalisme et une forte opposition à l’absolutisme en Angleterre. Proche de Anthony
Ashley-Cooper (1er comte de Shaftesbury), Locke est partie prenante à ces débats et aux théories
alors naissantes du contrat social, de la loi et du droit naturel, ainsi que de l’état de nature. Il
s’intéresse aussi au droit de propriété et aux prémices de ce qui sera appelé à compter du xixe siècle
le libéralisme.

Ses écrits sur la tolérance ne peuvent être disjoints d’une période où s’opère un profond
réajustement des champs politiques et religieux. Dans l’optique qui s’ouvre en partie grâce à lui, le
politique s’occupe du monde présent et la religion s’occupe du monde de l’au-delà, les deux ne
devant pas interférer. Sa théorie politique s’oppose à l’absolutisme qui se met alors en place en
France et qui échoue à s’imposer en Angleterre, en partie à cause de lui. Il est aussi un des fondateurs
de la notion d’état de droit.

Son Essai sur l’entendement humain est un ouvrage majeur dans lequel il construit une théorie des
idées et une philosophie de l’esprit. Tout en s’opposant au matérialisme de Hobbes, il considère que
l’expérience est à l’origine de la connaissance et rejette la notion d’idées innées soutenue par
Descartes. Sa théorie de la connaissance est qualifiée d’empiriste.

La philosophie politique de Locke est considérée comme une étape fondatrice de la pensée libérale.
Cette modernité est parfois contestée ; les raisons de ces contestations seront exposées plus bas.

Dans un premier temps, on peut décrire cette philosophie politique en quatre parties : la loi
naturelle ; la propriété ; l’esclavage ; le libéralisme.

La loi naturelle

Locke décrit ainsi l’état de nature : « un état dans lequel les hommes se trouvent en tant qu’hommes
et non pas en tant que membres d’une société. » (Traité du gouvernement civil, En effet, aucun
homme n’est soumis par nature à quiconque, car on ne peut être assujetti à la volonté arbitraire d’un
autre homme, ni être tenu d’obéir à des lois qu’un autre instituerait pour lui.

Dans cet état, les hommes sont libres et égaux. Dans l’état de nature, nul ne détient d’autorité
législative. L’égalité est une conséquence de cette liberté, car s’il n’existe aucun rapport naturel de
sujétion personnelle, c’est par l’absence de distinction entre les hommes : tous ont les mêmes
facultés.
Néanmoins, la liberté de cet état n’est pas licencieuse ; chacun est tenu d’en faire le meilleur usage
exigé par sa conservation. L’état de nature comporte donc déjà certaines règles. S’il n’y a aucune loi
humainement instituée, tous les hommes doivent pourtant obéir à la loi de nature, loi qui est
découverte par la raison (ou par la révélation) et qui est d’origine divine. Cette loi interdit aux
hommes de faire tout ce qu’ils désirent ; ils ont le devoir :

De conserver leur propre vie, qui est un don de Dieu ;

De respecter la vie, la liberté, les biens d’autrui, car il est nécessaire à leur conservation que chacun
veille à la subsistance du genre humain une fois que la sienne propre est assurée ;

De s’efforcer de mener une vie paisible et harmonieuse avec les autres ; la violence est ainsi interdite,
sauf pour se défendre ou défendre autrui ;

De respecter la parole donnée et d’exécuter les contrats.

La liberté est dans le respect de ces obligations prescrites par les lois de la nature, car c’est en leur
obéissant que l’homme est conduit à faire ce qui est conforme à sa nature et à ses intérêts. La liberté
n’est donc pas une absence d’obstacle extérieur à la réalisation de son désir, mais dans l’obéissance
aux prescriptions divines découvertes par la raison.

Époque contemporaine

Jean Paul Sartre

Jean-Paul Sartre Écouter est un philosophe et écrivain français, né le 21 juin 1905 dans le 16 e
arrondissement de Paris et mort le 15 avril 1980 dans le 14e arrondissement.

Représentant du courant existentialiste, il a marqué la vie intellectuelle et politique de la France de

1945 à la fin des années 1970.

Écrivain prolifique, fondateur et directeur de la revue Les Temps modernes (1945), il est connu aussi
bien pour son œuvre philosophique et littéraire qu'en raison de ses engagements politiques, d’abord
en liaison avec le Parti communiste, puis avec des courants gauchistes, au sens léniniste du terme,
plus particulièrement maoïstes, dans les années 1970.

Intransigeant et fidèle à ses idées, il a toujours rejeté tant les honneurs que toute forme de censure ;
il a notamment refusé le prix Nobel de littérature en 1964. Exception notable, il a cependant accepté
le titre de docteur honoris causa de l’université hébraïque de Jérusalem en 1976. Il refusa de diriger
une série d’émissions télévisées qu’on lui proposait, parce qu’on y mettait comme condition la
réalisation d’une maquette préalable, et expliqua : « Je n'ai plus l’âge de passer des examens. » Il
contribua à la création du journal Libération, allant jusqu’à le vendre lui-même dans les rues pour
donner plus de publicité à son lancement.
Il a partagé sa vie avec Simone de Beauvoir, philosophe de l’existentialisme et féministe, avec laquelle
il a formé un couple célèbre du xxe siècle. Leurs philosophies, bien que très proches, ne sauraient
être confondues. De 1949 jusqu’à sa mort, il a simultanément vécu une liaison avec Michelle Vian, la
première épouse de Boris Vian, qui tape notamment ses textes à la machine en vue de leur parution
dans la revue Les Temps modernes.

D’autres intellectuels ont joué pour lui un rôle important à différentes étapes de sa vie : Paul Nizan et
Raymond Aron, ses condisciples à l’École normale supérieure ; Maurice Merleau-Ponty et Albert
Camus dans les années d’après-guerre, puis Benny Lévy (alias Pierre Victor) à la fin de sa vie.

Selon de nombreux commentateurs et pour Sartre lui-même, sa vie est séparée en deux par la
Seconde Guerre mondiale. On distingue alors deux grandes périodes dans l’œuvre sartrienne : une
approche philosophique théorique axée sur l’ontologie de L’Être et le Néant (1943) ; puis une période
plus pratique, où l’auteur cherche à appliquer sa méthode exposée dans la Critique de la raison
dialectique (1960)[6]. Cette seconde période de son œuvre a fortement influencé les sociologues
qualitativistes comme Erving Goffman.

Jean-Paul Sartre laisse derrière lui une œuvre considérable, sous forme de romans, d’essais, de pièces
de théâtre, d’écrits philosophiques ou de biographies. Sa philosophie a marqué l’après-guerre, et il
est, avec Albert Camus, un symbole de l’intellectuel engagé. Comme ce dernier l’avait été en 1957, il
sera distingué en 1964 du prix Nobel de littérature, qu’il déclinera.

De son supposé engagement dans la résistance en 1941 (engagement mis en doute en raison de son
attitude trouble durant l’Occupation) jusqu’à sa mort en 1980, Sartre n’a cessé de défrayer la
chronique. Il s’investit en effet sur de nombreux sujets, embrassant avec ferveur les causes qui lui ont
semblé justes. Parfois assimilé à un Voltaire du xxe siècle, Sartre demeure un militant jusqu’au bout
de sa vie.

Sartre est considéré comme le père de l’existentialisme français et sa conférence de 1945,

L’existentialisme est un humanisme, est considéré comme le manifeste de ce mouvement
philosophique. Toutefois, la philosophie de Sartre, en 20 ans, a évolué entre existentialisme et
marxisme. Ses œuvres philosophiques majeures sont L’Être et le Néant (1943) et la Critique de la
raison dialectique (1960).

Être en-soi et être pour-soi

Dans L’Être et le Néant, Sartre s’interroge sur les modalités de l’être. Il en distingue trois : l’être en-
soi, l’être pour-soi et l’être pour autrui.

– L’être en-soi, c’est la manière d’être de ce qui « est ce qu’il est », par exemple
l’objet inanimé « est » par nature de manière absolue, sans nuance, un ;
 – L’être pour-soi est l’être par lequel le néant vient au monde (de l’en soi). C’est
l’être de la conscience, toujours ailleurs que là où on l’attend : c’est précisément
cet ailleurs, ce qu’il n’est pas qui constitue son être, qui n’est d’ailleurs rien d’autre
que ce non être ;
– L’être pour-autrui est lié au regard d’autrui qui, pour le dire vite, transforme le
pour soi en en soi, me chosifie.

L’homme se distingue de l’objet en ce qu’il a conscience d’être (qu’il a conscience de sa propre

existence). Cette conscience crée une distance entre l’homme qui est et l’homme qui prend
conscience d’être. Or toute conscience est conscience de quelque chose (idée d’intentionnalité
reprise de Brentano). L’homme est donc fondamentalement ouvert sur le monde, « incomplet », «
tourné vers », existant (projeté hors de soi) : il y a en lui un néant, un « trou dans l’être » susceptible
de recevoir les objets du monde.

Manière de se rendre indispensable mais responsable. Ne pas s’engager est encore une forme
d’engagement.

L’existence précède l’essence

Dans la conférence intitulée L’existentialisme est un humanisme, du 29 octobre 1945, Sartre

développe l’idée que l’homme n'ayant pas de nature définie a priori, il est libre de se définir lui-
même par son projet. « Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence ? Cela signifie que
l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après »

Sartre rattache la liberté de l’homme au fait que Dieu n’existe pas, reprenant en un sens positif la
phrase de Dostoïevski, « Si Dieu n'existe pas, tout est permis ». Il prend cette formule au sérieux : « il
n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir ». L’homme n’est pas de
toute éternité, dans l’esprit d’un Dieu créateur, comme l’idée d’un objet technique (tel un coupe-
papier) dans l’esprit de l’artisan. Par conséquent, aucune norme transcendante n’indique à l’homme
ce qu’il doit faire. L’homme est libre, « il est liberté », et n’est rien d’autre que ce qu’il se fait.

Sartre explique que cette liberté implique une responsabilité : en se choisissant lui-même, l’homme
établit un modèle de ce qui vaut pour l’homme en général. « Ainsi, notre responsabilité est beaucoup
plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle engage l’humanité entière »[164]. En faisant
de chacun « un législateur qui choisit pour l’humanité entière », Sartre retrouve aussitôt l’universel,
dont il semblait s’écarter en confrontant l’individu à la liberté absolue de son choix, sur fond d’«
angoisse » et de « délaissement », deux concepts inspirés de la lecture de Kierkegaard et de
Heidegger. On ne peut échapper ni à la liberté du choix de son existence et de ses actions, ni à leur
caractère exemplaire pour tout homme : l’invocation de motifs pour ne pas exercer sa liberté est
assimilée à de la « mauvaise foi ».

Certaines formules de L’existentialisme est un humanisme sont restées célèbres, comme « Nous
sommes seuls, sans excuses », ou bien « L’homme est condamné à être libre », qui fait écho à son
provocateur « nous n’avons jamais été aussi libres que sous l’Occupation », publié en septembre 1944
dans les Lettres françaises.
Liberté et aliénation

Selon Sartre, l’homme est ainsi libre de choisir son essence. Pour lui, contrairement à Hegel, il n’y a
pas d’essence déterminée, l’essence est librement choisie par l’existant. L’homme est absolument
libre, il n’est rien d’autre que ce qu’il fait de sa vie, il est un projet. Sartre nomme ce dépassement
d’une situation présente par un projet à venir, la transcendance.

L’existentialisme de Sartre s’oppose ainsi au déterminisme qui stipule que l’homme est le jouet de
circonstances dont il n’est pas maître. Sartre estime que l’homme choisit parmi les événements de sa
vie, les circonstances qu’il décidera déterminantes. Autrement dit, il a le pouvoir de ‘néantiser’, c’est-
à-dire de combattre les déterminismes qui s’opposent à lui.

Au milieu de sa vie intellectuelle, il réussit à concilier une part de mécanicisme marxiste avec sa
doctrine de l’existentialisme, qui refuse le déterminisme fondé dans les conditions socio-
économiques. Il développe ainsi une philosophie de l’histoire et une ontologie qu’il appelle méthode
progressive-régressive. Cette pensée de l’influence de la société sur l’homme s’inscrit dans son
concept d’extéro-conditionnement, qui décrit l’action de transmission d’informations d’un groupe sur
un autre dans le but de les conditionner socialement. Il ne s’agit donc pas d’un pouvoir de contrainte
mais de l’utilisation par un groupe déterminé d’outils d’influence.

Au nom de la liberté de la conscience, Sartre refuse le concept freudien d’inconscient remplacé par la
notion de « mauvaise foi » de la conscience. L’homme ne serait pas le jouet de son inconscient mais
choisirait librement de se laisser nouer par tel ou tel traumatisme. Ainsi, l’inconscient ne saurait
amoindrir l’absolue liberté de l’Homme.

Selon Sartre, l’homme est condamné à être libre. L’engagement n’est pas une manière de se rendre
indispensable mais responsable. Ne pas s’engager est encore une forme d’engagement.

L’existentialisme de Sartre est athée, c’est-à-dire que, pour lui, Dieu n’existe pas (ou en tout cas « s’Il
existait cela ne changerait rien »), donc l’homme est seule source de valeur et de moralité ; il est
condamné à inventer sa propre morale et libre de la définir. Le critère de la morale ne se trouve pas
au niveau des « maximes » (Kant) mais des « actes ». La « mauvaise foi », sur un plan pratique,
consiste à dire : « c’est l’intention qui compte ».

Selon Sartre, la seule aliénation à cette liberté de l’homme est la volonté d’autrui. Ainsi fait-il dire à
Garcin dans Huis clos : « L’Enfer c’est les Autres ».

Romans et nouvelles

Modifier

La Nausée (1938)

Le Mur (1939)
Les Chemins de la liberté (1945)

L’Âge de raison

Le Sursis

La Mort dans l’âme

Théâtre

Modifier

Bariona, ou le Fils du tonnerre (1940)

Les Mouches (1943)

Huis clos (1944)

La Putain respectueuse (1946)

Morts sans sépulture (1946)

Les Mains sales (1948)

Le Diable et le Bon Dieu (1951)

Kean (1953)

Nekrassov (1955)

Les Séquestrés d’Altona (1959)

Les Troyennes