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Imagesrevues 703 8 Voir L Invisible Le Probleme de L Eikon de La Philosophie Grecque A La Theologie Chretienne
Imagesrevues 703 8 Voir L Invisible Le Probleme de L Eikon de La Philosophie Grecque A La Theologie Chretienne
8 (2011)
Figurer les invisibles
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Daniele Guastini
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Daniele Guastini, Voir linvisible. Le problme de leikon de la philosophie grecque la thologie chrtienne,
Images Re-vues [En ligne], 8|2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consult le 11 octobre 2012. URL: http://
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VOIR LINVISIBLE.
LE PROBLEME DE LEIKON
DE LA PHILOSOPHIE GRECQUE A LA THEOLOGIE CHRETIENNE
Daniele Guastini
Lessai tudie les transformations subies par le concept deikon, dimage, dans le passage
de la culture grecque paenne la culture chrtienne. On prendra en considration,
notamment, la valeur et le signifi que cette notion a acquis dans le cadre conceptuel de
la philosophie grecque, de Socrate Platon, dAristote Plotin, en les confrontant
lusage quune telle notion a eu dans la doctrine et la thologie chrtienne des premiers
sicles, en particulier avec saint Paul et ses Lettres apostoliques. Les chos et les
consquences pratiques que de telles diffrences thoriques ont eu sur la formation de la
tradition iconographique du monde grecque et chrtien sont particulirement envisags
depuis les modalits de figuration du divin : lune grecque fondamentalement
reconductible lide de mimesis, lautre chrtienne primitive fondamentalement
reconductible lide de typos.
Le mot grec eikon (image) a travers les sicles et est pass de la culture paenne la
culture chrtienne, apparemment sans changements. Nous le retrouvons aussi bien dans la
pense et la rflexion grecques sur le problme de la techne, en particulier celui de la
production potique (poiesis), que dans la thologie et la pense chrtiennes des premiers
sicles sur le problme de la reprsentation du sacr, notamment de la reprsentation du
visage et du corps de Christ.
1. L eikon paenne
Platon, Aristote et Plotin lutilisent indiffremment pour dsigner, et les produits de
lactivit de la nature qui pour les Grecs procde par imitation de ces archtypes dont les
tants naturels sont considrs comme des images , et le produit effectif de lactivit
humaine de figuration des choses, visibles ou non, sensibles ou intelligibles, par la peinture,
la sculpture ou lcriture, distinguant ainsi ce processus de la question du phantasma1.
1
Le phantasma est la reprsentation mentale produite par la phantasia (limagination), question tout fait
trangre, pour les Grecs, aux thmes de lactivit naturelle et de lart potique. cet gard, il faut prciser que
le terme eikon dsignait pour les Grecs ce que nous entendons par image , lorsque lon parle dune chose qui
est faite limage dune autre, galement invisible (voir par exemple, la clbre dfinition platonicienne du
kosmos comme le dieu sensible fait limage de lintelligible : Tim., 92c), ou lorsque lon parle, plus
spcifiquement, de peintures, de statues, voire de figures littraires ; il sagit cependant de choses existantes
pour ainsi dire. Le terme phantasma dsignait quant lui ce que nous entendons quand nous parlons de lacte
dimaginer quelque chose, cest--dire de la reprsentation . Un terme que les langues modernes confondent
dailleurs souvent avec le terme image proprement dit, et que les Grecs, au contraire, distinguaient bien de
la question de leikon. Et tout cela ne dpendait pas de lingnuit ou du manque de subtilit thorique et
catgorielle, mais simplement du fait que les Grecs taient trangers au paradigme subjectiviste de la pense et
croyaient que lart est imitation, mimesis (notamment imitation de la nature et de sa manire de procder : voir
par exemple, Aristote, Phys. II, 119a 15-7) et non expression du poietes.
2
Le signifi du terme eikon pour le Grecs paens se rapporte donc la question de la
poiesis dans le double sens du terme grec : comme production par la nature et comme
production par lart, par la techne, qui en est limitation. Cest ce deuxime sens que saint Paul
utilisera, apparemment de la mme faon, pour indiquer la modalit, et implicitement la
possibilit, de figurer Dieu au moyen du Christ et de son image, qui est image du Dieu
invisible 2.
Cependant, lanalogie entre leikon paenne et chrtienne sarrte l, car le sens, la
direction pourrait-on dire, que paens et chrtiens ont donn au mot a t trs diffrente,
voire oppose. En effet, lorsque les Grecs paens, en particulier les philosophes, ont parl des
eikones, en les rapportant la poiesis humaine, ils lont fait partir dune vision tout fait
mtaphysique, quil conviendra dexpliquer, et parlaient prcisment de ce qui tait lun des
deux moyens (lautre tant le logos, le discours rationnel) de saisir lessence, cest--dire la
cause premire, le principe, la forme des choses qui sont, la forme des tants (ta onta) ou, plus
gnralement, des phnomnes visibles et prsents. Leikon tait, en somme, une manire de
connatre lintelligible, invisible et nanmoins premier par ordre dimportance, des choses
sensibles et visibles rptes par limage. Plus spcifiquement, leikon tait considre comme
une manire de contempler (theorein) la chose sensible en recomposant en figure ses traits les
plus beaux, la perfection de son genre, du genre auquel elle appartient, et den rendre alors
tout fait vidente une forme qui serait autrement, dans lexprience directe et ordinaire des
choses, moins visible (fig.1).
Fig.1.
Lphbe dAnticythre,
bronze, art ploponnsien, milieu du IVe sicle av. J.-C., Athnes,
Muse National Archologique
Les citations du grec ont t traduite directement par lauteur au regard, et en modifiant largement, les
versions franaises les plus accrdites de Platon, Aristote, Plotin et Clment. Citons particulirement La
Sainte Bible : qui comprends lAncien et le Nouveau Testament, traduction de Louis Second, Genve, Paris, La
Maison de la Bible, 1968.
L'auteur remercie Katia Bienvenu et Philippe Rousseau pour leur rvision ponctuelle du texte franais, ainsi
que Sophie Moiroux, Maddalena Parise et Vasso Zachari pour leur travail de mise en forme de larticle.
2 2 Cor, 4, 4 ; Col, 1, 15 : eikon tou theou tou aoratou .
3
4
4
invisible , en dsintgrant ainsi une modalit de la vision et une tradition iconographique
sculaires.
Fig.3.
Symboles figurant des ancres et des poissons, IIIe sicle, Rome, Catacombe de Priscille
5
Fig.4b.
Fig.4c.
premire vue, bien sr, tout ceci ne se prsente que comme un fait de pratiques et
de traditions artistiques diverses, mais ces pratiques et traditions dcoulent dabord de
modles iconographiques inconciliables de logiques de la reprsentation tout fait
opposes et, finalement, de deux sens distincts du mot eikon.
Pourquoi existait-il deux conceptions de limage et deux sens du mot eikon si
diffrents ? Et dans quelle mesure et de quelle manire ces deux conceptions sont-elles
diffrentes ? Pour le comprendre, il faut restituer, ce que nous ne pourrons faire ici que de
manire synthtique, les principales positions thoriques que la culture grecque, paenne puis
chrtienne, a labor sur la notion de leikon.
Nous exposerons comment les deux philosophes les plus significatifs de la pense
grecque paenne, Platon et Aristote, ont trait ce thme lpoque classique. Nous
comparerons ensuite cet ensemble ce qui a t dit sur la question, au cours des sicles
suivants, par Plotin puis par les Pres chrtiens. Du ct grec, nous avons choisi de
considrer trois philosophes trs loigns, de faon montrer comment, au-del des
diffrences et parfois des contradictions et apories qui peuvent tre releves entre eux et
dans la position de lun par rapport lautre, la question de leikon paenne tourne toujours
autour du mme problme : la modalit et le degr cognitifs reconnus limage ; sa capacit
rendre visible , mettre sous les yeux (on verra limportance de cette expression chez
Aristote) lintelligible, les principes de ce dont est limage ; la raison pour laquelle elle est
image.
6
1.1. Platon
Dj dans le Cratyle, uvre de jeunesse, on peut voir que Platon se pose une question
qui restera centrale dans toute sa rflexion philosophique sur leikon : celle de lorthotes
justesse ou conformit de limage par rapport ce dont elle est image5. Une justesse qui,
naturellement, ne peut pas tre une identit. ce propos, Platon donne lexemple de
Cratyle : si un dieu restituait, au lieu de sa seule figure (schema), tous les lments dont il est
constitu sans en exclure aucun, nous naurions plus limage de Cratyle, mais simplement un
autre Cratyle, tout fait semblable.
Nous voyons ainsi que cette orthotes ne correspond pas lexactitude (au sens strict de
ce qui permet limage), mais autre chose. De quoi sagit-il ? Pour Platon il faut chercher
un autre genre de justesse pour leikon . Une justesse qui rende limage la fois similaire et
diffrente de la chose dont elle est image ; cest--dire, qui la rende semblable (nous en
prciserons le sens), parce que, pour tre vraie image dune chose, limage doit tre pareille
ce qui compte dans la chose et diffrente de ce qui, au contraire, na pas dimportance.
Pareille, en somme comme il conclura propos du nom, cest--dire de llment constitutif
du logos, lautre manire de remonter aux causes et aux principes des choses lousia,
lessence de la chose dont elle est image6. Limage, pour tre une vritable eikon de ltant,
doit tre, en dfinitive, imitation (mimesis) de son essence et non pas de son apparence ;
imitation de sa forme (eidos), savoir de lide qui pour Platon correspond larchtype,
lorigine des tants, tout ce qui demeure des tants. La conception de lide la question
centrale de la philosophie platonicienne rgle aussi sa conception de limage, qui par
consquent peut tre dfinie, une ontologie de limage. Si une image parvient remonter
lousia (ou eidos, ou essence), dun tant, en la composant en quelque sorte en figure, alors elle
pourra tre juste titre considre comme une eikon, sinon elle ne sera que eidolon, idole,
simulacre de ltant.
Platon spcifiera dfinitivement la diffrence entre eikon et eidolon dans Le Sophiste,
dialogue de la maturit, o il expose quil y a deux manires de produire une image7. Une
manire quil dfinit comme bonne et appelle eikastike la seule qui mrite lappellation de
techne quil distingue de lautre, mauvaise (phantastike) en vertu de sa capacit rendre
limage eikos, semblable au vrai, vraisemblable. Leikon, la diffrence de leidolon, est
vraisemblable, eikos. Mais dans quel sens peut-on dire vraisemblable ? Il est vident que
cette vraisemblance doit tre dun type trs diffrent de la vraisemblance simplement
empirique, jusqu lui tre oppos : autant cette dernire est lie lopsis, cest--dire la vue
au sens physique, autant lautre doit tre lie quelque chose de diffrent. Notamment cet
il de lme, cet organe de la pense (le nous) qui est capable datteindre la forme vritable
et originaire des tants sensibles, en remmorant, presque par flashback , les ides
premires que lme a vues pendant sa vie immortelle et avant sa descente dans le corps
sensible et mortel. Il sagit du clbre processus de lanamnesis, de la rminiscence selon
lequel notre apprentissage [mathesis] nest pas autre chose quune remmoration
[anamnesis] 8 dont lachvement est autant une question de logos que deikon, de la part de
son ralisateur, comme de son destinataire, lorsque leikon ramne en quelque sorte les ides
invisibles qui sont derrire et au-del de ce que lon voit avec la vue sensible.
Il faut donc entendre le mot vraisemblance , chez Platon, dans un sens trs
diffrent de lordinaire, en le reliant la question de lacte de remonter un temps prcdent
celui des faits humains et un lieu qui leur est tout fait originaire. Un temps et un lieu
yperourania, littralement au-dessus du ciel, qui depuis toujours et pour toujours prcdent et
5
7
dans la mesure du possible donnent leur ordre au monde, et qui sont prcisment ce quoi
limage doit se conformer. Limage aussi et cest pour cela quelle est eikon plutt queidolon
sert atteindre lintelligible qui est au-dessus du sensible et qui, invisible et de manire
invisible, en dcide les destines. Par consquent, pour Platon, sa nature est tout fait
paradoxale. En effet, si nous prenons au srieux comme Platon lui-mme nous invite le
faire ltroite logique platonicienne de limage, il faut conclure que limage est, en quelque
sorte, vraie lorsquelle est fausse et fausse lorsquelle est vraie . Cest--dire : fausse
lorsquelle est trop proche de ce que lon voit premire vue (fig.5), de lapparence visible ; et
vraie lorsquelle est loin du visible, lorsquelle est claire par le nous, par lintellect (fig.6) et
capable de montrer, en quelque sorte, les principes invisibles qui soutiennent cette
apparence.
Fig.5.
Fig.6.
De ce point de vue, mme les gots de Platon en fait dimage sont en faveur de sa
conception archtypique de leikon. P. M. Schuhl lavait dj parfaitement compris ; Platon,
en parlant de sa prdilection pour lart gomtrique et archaque ce que lon peut
8
aujourdhui dsigner par le terme hiratisme (figs.7a et b) en particulier lart gyptien9
(fig.8), ainsi que de son aversion pour la plasticit (fig.9), pour la vision en perspective qui
nest dailleurs pas trs loigne de son aversion pour lart dramatique, quil soit tragique ou
comique voquait en ralit sa prdilection pour ces choses premires, les ides, dont les
images aussi peuvent rpter le trait, l idal , et en restituer, en quelque sorte, la
prsence10.
Fig.7a.
Fig.7b.
Dtail de la chute de Troie, amphore tableaux attribue Lydos, VIe sicle av. J.-C.,
Berlin, Staatliche Museen, Antikesammlung
9
Fig.8.
Canope, couvercle en albtre en forme de reine, c. 1350 av. J.-C., poque amarnienne,
Le Caire, Muse gyptien
Fig.9.
Plus gnralement, cette ide dun rapport troit entre les images et leurs modles,
dun rapport de dpendance de limage un archtype, a influenc la pratique artistique
grecque paenne dans son ensemble. Considrons par exemple le phnomne typiquement
grec, puis romain, des copies duvres originales. Quant ce que la sensibilit esthtique
moderne, noclassique puis romantique, avec son culte pour la cration artistique, a
considr comme faux, contrefait, en le considrant tantt comme simple rplique, tantt
plus directement comme plagiat, les Grecs en jugeaient autrement (figs.10a, b et c)11. Ils
jugeaient ces images vraies dans la mesure o ces copies taient bien faites et
rpondaient de faon adquate la tradition iconographique, aux critres du genre et au
cycle mythologique auxquels elles appartenaient (fig.11), cest--dire dans la mesure o ces
copies arrivaient atteindre leurs archtypes.
11 Il faut prciser que presque la totalit des uvres de lart grec et romain nous sont parvenues sous forme de
copies des modles des grands artistes Phidias, Polygnote, Polyclte, Praxitle, Myron dont il ne reste que
des duplicatas et des sries dpoque hellnistique et romaine. propos de la question du copiage, tudie
surtout du point de vue littraire, voir le classique A. Reiff, Interpretatio, Imitatio, Aemulatio. Begriff und
Vorstellung literarischer Abhngigkeit bei den Rmern, Wrzburg, Phil. Diss., 1959.
10
Fig.10a.
Fig.10b.
Agias, copie romaine dun original de Lysippe du IVe sicle av. J.-C.,
Muse de Delphes
Fig.10c.
11
Fig.11.
Bronzes de Riace, originaux du Ve sicle av. J.-C. figurant peut-tre des guerriers du
cycle thbain, tocle et Polynice ou Tyde et Amphiaraos,
Reggio de Calabre, Muse National
Discobole.
gauche : Lancelotti , copie hellnistique dun original de Myron
du Ve sicle av. J.-C., Rome, Muse National Romain.
Au centre et droite : rpliques diffrentes du mme archtype :
le Torso da Castel Porziano , Rome, Muse National Romain,
et une copie (restaure) provenant de la Villa dHadrien Tivoli,
Londres, British Museum
12
12 Le calque a toutefois t surtout une technique dcole tardive, utilise principalement lorsquil fallait raliser
de nombreuses copies pour dcorer de grands espaces urbains. Sur les questions esthtiques relatives aux
problmes des copies et des calques, voir aussi G. Pucci, Verit della copia nellestetica antica ,
communication au congrs Verit dellEstetica, Societ Italiana dEstetica, Rome, 2-3 avril 2008, dans
http://www.siestetica.it/download/pucci_copia.pdf.
13
Fig.13.
Fig.14.
Jsus crucifi parmi les larrons, dtail de la porte en bois, 1re moiti du Ve sicle,
Rome, Basilique de Sainte Sabine
14
Fig.15.
Ibid., p. 36-37.
15
Lide dun prepon, dune justesse, dune conformit de limage son but dont
dpendent tous les phnomnes que nous avons noncs : la rplique des archtypes
originaux, la constance dune tradition sculaire, en somme tous les phnomnes les plus
typiquement grecs nat dans un cadre tout fait politique. Il convient dapprofondir la
nature et les consquences de ces conditions, face au risque de nentendre cette conformation
que comme simplement conventionnelle. En fait, ce prepon, cette orthotes cette justesse et
cette conformit entre le signifiant et le signifi, entre la figure et sa signification ntaient
pas du tout arbitraires et conventionnels mais suivaient une logique bien prcise et en accord
avec la pense grecque. Une logique que, sur un plan philosophique, nous appellerons avec
Aristote dialectique , mais dont nous devons ds maintenant, sur un plan plus
gnralement phnomnologique, exposer certaines caractristiques principales.
La caractristique la plus vidente de cette conformation est la correspondance entre
la signification divine de la figure et son aspect humain soit la nature mme de cet
anthropomorphisme lieu de rapport entre visible et invisible pour lAntiquit,
prsentification de linvisible selon les mots de Vernant. Si lon y regarde de plus prs, on
voit quune telle correspondance ntait permise qu la condition que la figure manifeste
cette proportion, cette harmonie ou symtrie, cette parfaite plasticit que les Grecs
appelaient kallos ou encore charis, cest--dire la beaut, la grce et le bienfait manifests par
la figure. Les dieux de lenfer, les dmons, pouvaient de leur ct tre prsents de manire
disharmonique, jusqu tre laids (fig.17), contrairement aux dieux olympiques, les dieux
clestes, dont le prepon consistait prcisment dans lexpression des formes, des postures, des
gestes ainsi que des allures, convenables et inflexiblement beaux. En dautres termes, il y
avait une correspondance troite entre la signification divine et la beaut des corps. Voil, en
quelques de mots, la justesse, la conformation, la convenance, cest--dire le prepon, dans la
figuration du divin.
Fig.17.
G. W. F. Hegel, Esthtique, (tr. de lallemand par Ch. Bernard, revue et complte par B. Timmermans et
P. Zaccaria), 2 vols., Paris, Librairie Gnrale Franaise, 1997, voir en particulier, vol. I, p. 542 sq. et vol. II,
p. 126 sq.
16
un simple choix conventionnel, mais leffet cohrent dune logique de la figuration tout fait
mtaphysique. Logique qui part de lide que dans les choses sensibles, visibles, il y a un
lment suprasensible, invisible, qui y demeure et qui peut tre voqu par le logos et leikon ;
une ide dont nous donnerons une dfinition prcise.
En outre, si lon y rflchit bien, devant les animaux ou les choses inanimes, ce
rapport entre intrieur et extrieur, corps et me, visible et invisible, sensible et intelligible,
ne fonctionne pas aussi bien, et cela mme si lon considrait, comme ctait le cas chez les
pythagoriciens, que les animaux avaient une me (fig.18)17. Car ce nest que pour les hommes,
quil ny a aucun autre rapport si manifeste, si visible, entre intriorit et extriorit. En tant
quhommes, nous connaissons les tres humains de manire incomparable aux autres tres
existants. La raison en est simple : parce que nous les reconnaissons dune manire tout fait
diffrente de celle avec laquelle nous connaissons le reste du monde. De ce point de vue, un
art canin lirait probablement le chien comme son propre modle de figuration. Cest un
fait, justement, de reconnaissance, didentification.
Fig.18.
Ibis sacr du dieu Toth, fin de la XXVIe dynastie, art gyptien du VIIe-VIe sicle av. J.-C.,
Le Caire, Muse gyptien
Cest prcisment par cette identification que lart grec a pu manifester lide, son
propre idal . Et prcisment aussi ce quavait dj soutenu le Socrate de Xnophon
lorsquil rappelait au peintre Parrhasios et au sculpteur Cliton que, par les yeux et lallure du
corps de lathlte ou de la jeune femme, se manifestait lethos, lessence de ces corps-l18 ce
que Socrate soutenait lorsquil concluait : Il faut donc que la statuaire exprime par les
formes toutes les impressions [ethos] de lme .
La beaut, le kallos, est donc la vritable rgle pour la ralisation des figures divines,
leur prepon. Cest la charis qui filtre travers la perfection de ces corps et envahit le regard du
spectateur, en lui remmorant quil y a quelque chose dautre, invisible et nanmoins
essentiel, au-del de ce que lon voit. En somme, cest la beaut, avec ses dieux tutlaires, qui
veille la figuration grecque du divin. Elle nest donc pas accessoire, ni complmentaire la
figure, comme quelque chose qui viendrait sy ajouter. Au contraire, elle est lessence mme
de la figure du divin, la condition de sa figuration, la manifestation visible de la perfection et
de la puissance invisibles du divin, la manifestation du Bon et du Bien quest le divin ; en un
mot, lidal dune ide. La figure du divin, pour tre vraisemblable son modle, mme si elle
a t ralise par une main humaine et quelle prend une forme humaine, doit tre et cest l
le prepon comme convenance et conformation pleine de la charis, de lallure belle que le
corps humain montre lorsquil parvient faire transparatre lesprit qui lanime.
17
Bien que lart gyptien par exemple qui pour cette raison nest prcisment pas un art classique dans le sens
que Hegel a donn cette expression ait souvent utilis ce type-l de figuration.
18 Voir supra, n. 3.
17
Il sagit l du processus que les spcialistes ont t appel thophanie , cest--dire
la modalit tout fait grecque de concevoir le divin comme le principe, la cause premire et
invisible, qui se manifeste travers la beaut des choses visibles et de leurs figurations, qui
doivent tre conformes cette beaut claire et transparente. Voil le nom de la logique que
nous avons voque prcdemment et qui tait le fondement de la manire grecque paenne
de voir linvisible . Dans cette logique thophanique 19, le dieu se manifeste travers
toutes les perfections et toutes les puissances humaines : corps proportionns, choses
symtriques, phnomnes ordonns ; et, inversement, lhumain retrouve son fondement en
remontant aux choses premires qui lui donnent tout son ordre et qui en sont la garantie.
Dans ce cadre-l, composer des images voulait dire atteindre lintelligible travers la beaut
de ces choses sensibles ; le convoquer, en inscrivant, comme disait Vernant20, labsence,
linvisible, dans la prsence du visible et de ses perfections ou, comme disait Hegel dune
perspective bien diffrente, en manifestant lide au moyen du sensible, en manifestant lidal,
qui dailleurs, selon ce dernier, mourra avec la fin de lart classique, justement cause de
laction culturelle du christianisme21.
De ce point de vue, nous pouvons noter ds maintenant que cette modalit
thophanique de la vision sera en grande partie trangre au christianisme des origines, et
que lorsquelle rapparatra dans la perspective chrtienne ce ne sera que dans lart byzantin,
le plus influenc par la tradition grecque, qui partir du Ve sicle pourra mme pour cette
raison tablir un canon de licne et le suivre rigoureusement. Toutefois, comme on le verra
plus loin, dans lart palochrtien des IIIe et IVe sicles les sicles de la vritable naissance
de lart chrtien les artistes, inspirs par la figure du Christ et par lactivit apostolique des
Pres de lglise, opreront apertis verbis contre et non pas en faveur de cette modalit
thophanique de figuration du divin.
1.3 Aristote
Avant daborder la question des diffrences entre lart paen et son contemporain lart
chrtien, il nous reste expliquer un dernier aspect, peut-tre le plus important, relatif la
question de la justesse dans lart grec : la question de la provenance, de lorigine de cette
justesse, ou encore, la question de la pertinence de limage par rapport ce dont elle est
image.
Chez Platon, cette question allait de soi en quelque sorte, ou mieux, nexistait pas du
tout : ou bien leikon tait une figuration qui, de manire en vrit un peu mystrieuse
cause du processus danamnesis quelle activait en scartant de toutes les formes de
vraisemblance , remmorait lide de la chose dont elle tait une image et participait
ainsi de cette ide, ou bien il ntait quun eidolon, un simulacre.
Or, cette explication du processus de la figuration pouvait la limite sadapter, on la
vu, au hiratisme de lart gyptien ou archaque, lorsquil sagissait de symboles dont la
puissance et la beaut ntaient constitues que par les formes parfaitement gomtriques et
par la proportion gigantesque des figures (figs.19a et b). Cependant, concernant lart
classique, o la vraisemblance des sujets en chair et en os tait la rgle, que pouvait valoir
cette explication en pratique ? En refusant limitation de lapparence sensible des choses, en
niant que lintelligible puisse tre trouv lintrieur du sensible et de la vraisemblance de
ses images, Platon tait condamn ne pas comprendre pleinement la nature de lart
19
Le mot grec theophania (ou theophaneia) tait lorigine utilis propos de ftes delphiques o lon exposait la
statue du dieu Apollon (voir Hrodote, I. 51.2), et dsigne littralement ce qui illumine [et qui, donc, permet
de voir] le dieu . Le phanon est le lumineux, savoir la dimension traverse par la lumire (phaos) qui envahit
la pesanteur de la matire des choses sensibles, en les rendant plus transparentes.
20 Voir J. P. Vernant, De la prsentification de linvisible limitation de lapparence , op.cit., p. 27.
21 Voir G. W. F. Hegel, Esthtique, op.cit., vol. I, p. 60-65.
18
classique et sa plasticit. Son regard eidtique, cest--dire entirement domin par leidos,
lide, et entirement au-del de lopsis, de la vue sensible, lloignait finalement autant du
monde sensible que de ses images, en lempchant de voir ce rapport entre le corps et lme,
le visible et linvisible, qui, par contre, constituait le vritable topos, le lieu central de la
figuration classique.
Fig.19a.
Fig.19b.
Pourtant, ce topos est celui quAristote saura parfaitement identifier dans sa rflexion
potique et que, de manire plus gnrale, il inclura dans son horizon philosophique. La
question aristotlicienne de limage a eu des reflets et des implications philosophiques tout
aussi importants que la question platonicienne. Aristote, en critiquant Platon sur le plan
philosophique gnral, dit dabord, dans Les Premiers Analytiques22, que lanamnesis
platonicienne est une manire sduisante mais tout fait inadquate pour expliquer la
connaissance. Dans le livre Alfa de la Mtaphysique, il ajoute : Il nest pas vrai que les autres
choses proviennent des ides [en aucun des sens o lon entend dordinaire cette
expression]. Et quant dire que les ides sont des modles et que les autres choses
participent delles, cest parler pour ne rien dire 23.
Les ides, pour Aristote, ne sont pas du tout des tants spars. Le point de mire de
sa recherche philosophique correspond la conviction que, comme on peut le lire dans son
Trait De lme, nul objet effectif [pragma] ne peut exister spar des grandeurs sensibles
et cest dans les formes sensibles que les intelligibles [ta noeta] existent 24. Cela concerne
toutes les choses sensibles, tous les pragmata, a fortiori limage, qui fait de son rapport
lintelligible le rapport fondamental.
On le note bien : la question demeurait la mme. Aristote na jamais abandonn la
thse tout fait mtaphysique selon laquelle le monde est la manifestation sensible dun
ordre suprasensible, invisible. Il na jamais ni que connatre signifie atteindre les principes
intelligibles des choses sensibles. Au contraire, il a relativement pris au srieux cette
22
19
vritable prescription de la pense grecque, cette prmisse inluctable de son horizon
mtaphysique, pour aller chercher ces principes effectivement lintrieur des choses
sensibles, sans se faire dillusions les illusions quil reprochait Platon sur la possibilit
dune vision, dune intuition ultra-sensible. Les principes intelligibles nexistent que dans
les choses sensibles, il faut donc les atteindre travers les choses sensibles.
Il sagit, en somme, du projet premier de sa philosophie, ce dont il parle dans ses
uvres principales, en utilisant des expressions clbres comme tithenai ta phainomena,
tablir [ou plutt saisir] les phnomnes , ou, comme on peut le lire au dbut de la
Physique, en affirmant explicitement que puisque nous ne pensons avoir saisi une chose que
lorsque nous avons pntr les causes premires [ta aitia ta prota] et les principes premiers
[tas archas tas protas] , alors la marche naturelle, cest daller des choses les plus
connaissables pour nous [] celles qui sont les plus connaissables [en soi] ; car ce ne sont
pas les mmes choses qui sont connaissables pour nous [ephemin] et absolument [aplos].
Cest pourquoi il faut procder ainsi : partir des choses moins claires en soi et plus claires
pour nous, pour aller vers les choses plus claires en soi et plus connaissables
absolument 25.
Voil, explicitement nonc, le mouvement rtrograde typique de la pense grecque
autour des choses essentielles, que, tout comme Platon, Aristote a conu comme un acte de
remonte aux principes, mais dans lequel, contrairement Platon, il na vu aucun korismos,
cest--dire aucune sparation, aucune opposition, entre le ct sensible et le ct intelligible,
sinon la naturelle descendance de lun lautre.
En dfinitive, pour Aristote, de faon la fois gale et contraire Platon, limage
aussi sert atteindre les principes invisibles des choses visibles dont elle est image, et par
suite doit tre dfinie, juste titre, comme une forme de connaissance. Mais de quel genre de
connaissance sagit-il ? videmment pas dune connaissance scientifique, dune connaissance
certaine et dmontrable la manire de la connaissance pistmologique quil appelle pour
cette raison apodictique , en lappliquant avant tout aux phnomnes inaltrables du
monde cleste ainsi que, par analogie, aux phnomnes du monde physique et naturel, et
donc au domaine des mathmatiques et de la physique. Il sagit dun type de connaissance
quil appelle au contraire dialectique, plus incertaine mais tout aussi importante et dcisive
pour tablir les phnomnes du monde humain, du monde contingent de la praxis humaine,
selon ces principes dont lhomme ne peut tre certain. Entre eux se trouve galement la
conformation du divin, propos duquel, dans un clbre passage du Livre Lambda de la
Mtaphysique, il dira :
Une tradition, venue de lAntiquit la plus recule et transmise sous forme
de mythe aux ges suivants, nous apprend que ceux-ci [scil. : les essences
premires] sont les dieux et que le divin embrasse la nature entire. Tout le
reste de cette tradition a t ajout plus tard, dans une forme mythique en
vue de persuader la multitude et pour servir les lois et les intrts
communs. Ainsi on donne aux dieux la forme humaine [] Si lon spare
du rcit son fondement initial, et quon le considre seul, savoir la
croyance que toutes les substances premires sont des dieux, alors on
sapercevra que cest l une tradition vraiment divine26.
Dans le cas du divin, afin de mieux comprendre ce quAristote appelle, dans le mme
texte, le Premier Moteur Immobile (proton kinoun akineton), la mythologie, avec son
anthropomorphisme, est tout fait efficace, sinon ncessaire. Ncessaire pour se faire une
ide des ralits, les ralits divines, qui en tant que telles sont plus importantes que la
ralit humaine et plus connaissables et visibles en soi bien que moins connaissables et plus
invisibles pour nous. Aristote ajoute dans un passage tout aussi clbre de la Mtaphysique,
dans le Livre Alfa, que Le connaissable par excellence ce sont les principes et les causes
25
26
20
premires : en effet, cest par eux et partir deux que les autres choses sont connues [] .
Leur connaissance, poursuit-il, cest la tche de la philosophie, de la theoretike comme il
lappelle, mais ce fut en effet cause de ltonnement [dia to thaumazein] que les hommes
lorigine comme aujourdhui, commencrent philosopher []. Car douter et stonner,
cest reconnatre sa propre ignorance, et aimer les mythes cest donc, en quelque manire, se
montrer philosophe, car le mythe est compos de choses qui rveillent ltonnement [ek
thaumasion] 27.
La mythologie littralement le logos mythique et ses images servent en somme
activer la connaissance, le savoir, cause de ltonnement, de lmerveillement, de la stupeur
quelles soulvent. Et cette stupeur est en retour souleve par la beaut et la puissance des
images mythologiques.
Cest finalement dans la Potique quAristote discute du caractre cognitif de limage
et de sa capacit soulever le thaumaston. Un passage du chapitre 4 traite du plaisir de
limitation, qui est extrmement significatif cet gard et qui vaut la peine dtre cit dans
son entier :
Imiter est naturel aux hommes et se manifeste ds leur enfance. Lhomme
diffre des autres animaux parce quil est trs apte limitation, cest au
moyen de celle-ci quil acquiert ses premires connaissances et tous les
hommes prennent plaisir aux imitations. [] Un indice est ce qui passe
dans lexprience pratique : en effet, des mmes tres dont loriginal fait
peine la vue, nous aimons en contempler les images excutes avec la
plus grande exactitude, par exemple les formes danimaux les plus
dsagrables et des cadavres. La raison en est quapprendre est trs
agrable non seulement pour les philosophes mais galement pour les
autres hommes []. On se plat la vue des images parce que, en les
contemplant, on apprend et on dduit ce quest chaque chose, par exemple,
que ceci est cela28.
Toutes les questions que nous avons dj abordes se retrouvent dans ce passage. La
premire est la question du contenu de limage : nous aimons contempler les images des
choses parce que travers elles nous saisissons leur forme, leur configuration (morphe). Voil
la rsolution des abstractions platoniciennes : limage ne concerne ni la vision dides tout
fait spare de la vision sensible, ni la vision de lapparence sensible des choses. Au moyen de
limage, nous voyons la forme des choses, cest--dire leur telos, leur finalit, leur but ; ce que
les choses seraient si elles ntaient pas entames par la matire dont elles sont aussi
composes. Les images, en somme, permettent de voir ce que dans la ralit on ne voit
jamais : la forme sans la matire. Bien sr, saisir la forme ne veut toutefois pas dire saisir le
vrai tout entier. Pour Aristote le vrai dun tant est le synolon, le compos de matire et de
forme. La forme constitue cependant ce que, dans le Livre II de la Physique, il considre
comme la cause premire de la nature des tants, leur essence, leur modle (paradeigma)29 ; ce
que la langue dAristote dfinit de faon profonde et un peu obscure comme to ti en einai ,
que lon trouve traduit par ltre ce que cest dun tant, mais quil faudrait traduire
littralement par ltre ce que ctait , cest--dire, ce qui avait tre , retenant tout le
sens itratif de limparfait grec et soulignant ainsi lide de tendance que lexpression
comporte. Ainsi les images, en imitant la forme des choses sans la matire, imitent leur ti en
einai, savoir leur penchant tre dune certaine manire, se raliser selon une finalit.
Finalit tout fait contingente car entame par la matire, prsente et montre par les
choses.
Il nest donc pas question dessences spares des choses ou, en tout cas, dune
obscure participation de ces essences aux choses, cest--dire de leidos au sens platonicien,
27
21
mais plutt de formes qui constituent ce que les choses et les phnomnes devraient tre,
leur substance : cest--dire ce que les choses et les phnomnes devraient devenir, leurs
finalits, en dehors des accidents toujours possibles.
Or, pour Aristote, limage littraire, picturale, thtrale, etc., rsultat de limitation,
de la mimesis, saisit lessence des choses exactement dans ce sens-l. Considrons lexemple
significatif quil donne de la peinture dans la Potique. Afin dexpliquer le but de la mimesis, il
nous dit au chapitre 25 :
Puisque le pote est imitateur, tout comme le peintre et tous les
producteurs dimages, il doit ncessairement toujours adopter une des trois
manires dimiter [] les choses : ou bien comme elles taient ou comme
elles sont, ou bien comme on les dit ou comme elles semblent tre, ou bien
comme elles doivent tre30.
Limitateur peut imiter les choses comme elles doivent tre , selon ce quil avait
appel dans le chapitre 15 la forme spcifique [ten idian morphen] de loriginal, celle que,
ajoute-t-il, les bons portraitistes imitent, en composant des portraits ressemblants, mais
plus beaux 31. La forme de loriginal est plus belle que loriginal dans son ensemble, parce
quelle est plus proche de ce que loriginal serait sil ntait pas entam par la matire et donc
soumis la contingence.
La prdilection dAristote va explicitement cette troisime modalit dimitation :
celle des choses comme elles doivent tre . Une modalit quil considre tre lapanage de
ses favoris parmi les peintres et les auteurs tragiques, Polygnote et Sophocle, et qui nous
permet de comprendre intuitivement la vritable signification de la notion de mimesis. Notion
tout fait trangre, pour Aristote, la simple ide de reproduction de lapparence des
choses.
Comment tout cela est-il effectu ? Nous pouvons suivre une rponse dans le passage
du chapitre 4 de la Potique dj voqu. Aristote y dit que les hommes prennent plaisir aux
imitations excutes avec la plus grande exactitude . Voil nouveau la question du
prepon, de la juste conformation des images aux choses dont elles sont images. De quelle
exactitude (akribia) est-il question, sil ne sagit pas dune reproduction ? Plus complexe que
la simple reproduction exacte dune chose, il sagit de ce quil va dsigner, partir du
chapitre 7, par la notion deikos, de vraisemblance, qui ds lors sera continuellement
employe dans la Potique. Toutefois, de faon thorique, la question est bien explique dj
dans le passage du chapitre 4, o Aristote dit qu la vue des images [] en les
contemplant, on apprend et on dduit ce quest chaque chose, par exemple, que ceci est
cela . Dduire est ici sylloghizesthai littralement, syllogiser , faire des
syllogismes .
Comment, alors, limage peut-elle tre un syllogisme ? Dans la Potique, Aristote se
limite indiquer que dans limage il y a une reconnaissance, la reconnaissance que ceci est
cela , que cette figure est telle indication qui peut sappliquer aussi bien au portrait dun
personnage historique quelconque qu celui dun dieu, au phnomne de
lanthropomorphisme lui-mme, prcisment en appelant cette reconnaissance dduction ,
syllogisme .
Le syllogisme est toutefois avant tout une opration dont Aristote nous parle dune
manire diffuse dans ses ouvrages logiques : les Analytiques et surtout, quant au type de
syllogisme impliqu par la Potique, dans les Topiques. Si limage est un syllogisme comme
il est prcis dans la Potique puis dans le Livre Premier de la Rhtorique32 alors
comprendre cette opration logique permet de dcouvrir celle qui fonde la reconnaissance de
30
22
limage. Cela sera la question finale et dcisive de lensemble de notre rflexion sur la
question de la conformation de leikon grecque la chose dont leikon est issue.
Citons ce propos le clbre incipit des Topiques :
Le prsent trait se propose de trouver une mthode qui nous rendra
capables de raisonner dductivement [syllogizesthai] en prenant appui sur
les endoxa33 [] Un raisonnement dductif est une formule
dargumentation34 dans laquelle, certaines choses tant poses35, une chose
distincte de celles qui ont t poses sensuit ncessairement, par la vertu
mme de ce qui a t pos36.
Aristote poursuit :
Cest une dmonstration lorsque les points de dpart de la dduction, les
prmisses, sont des affirmations vraies et premires37 [] cest au
contraire une dduction dialectique lorsquelle prend pour points de dpart
les endoxa [] Sont des opinions admises les opinions partages par tous
les hommes ou par presque tous, ou par ceux qui reprsentent lopinion
claire, et pour ces derniers par tous, ou par presque tous, ou par les plus
connus et les mieux admis comme autorit.
Id. Top. 100a 17-b 24. Il faut noter tout de suite limportance cruciale que pour ce type de syllogisme-l le
mot endoxa revt. Il dsigne les opinions admises, enracines sur tous les sujets dialectiques qui peuvent se
prsenter (ltymologie du terme en-doxa est compos par le substantif doxa , indiquant lide dopinion, et
par la prposition en , indiquant lide de ltre-dans, de lenracinement).
34 Ainsi, Aristote est en train de parler ici du logos plutt que deikon, mais, partir de ce quon a dit plus haut, il
est galement possible dappliquer cette mthode leikon.
35 On peut prendre pour exemple la prmisse majeure dun syllogisme du type : tous les hommes sont
mortels .
36 savoir que puisque Socrate est homme, il est donc mortel .
37 Cest le cas du syllogisme scientifique dans lequel pour le dire vite il y a la certitude et la preuve visible de
ce quon dit : la mortalit des hommes.
38 Pour un approfondissement de lensemble de la question, laquelle il est seulement possible de faire allusion
ici, je me permets de renvoyer mon rcent Aristotele : Poetica. Introduzione, traduzione e commento di D. Guastini,
Rome, Carocci, 2010, voir en particulier p. 10-39.
23
la sentence : il nest personne qui soit heureux en tout, car on est esclave de la sorte
pour reprendre lun des exemples de la Rhtorique39 ne sont tout compte fait pas trs
loignes de celles nous permettant de reconnatre cette statue (fig.13) comme limage dun
dieu, bien que cette sentence-l ne soit pas certaine et universelle comme le syllogisme
scientifique sur la mortalit de Socrate en tant quhomme, et bien que les raisons nous
permettant daccepter cette image-ci comme la figure dun dieu ne soient pas du tout
dmontrables. Une question de justesse, dexactitude, de conformation, est toujours prsente,
tout fait indpendante de lidentit logique au sens strict et exigeant nanmoins sa propre
universalit.
Afin de bien comprendre la question du ct de limage et de la figuration,
considrons un dernier concept aristotlicien fondamental : celui de mtaphore, dont traitent
la Potique et la Rhtorique40. Les mtaphores sont des figures du langage qui pour Aristote
constituent une sorte de connaissance condense quil appelle aussi eikon et attribue la
logique de lanalogie plutt qu la logique de lidentit.
Nous ne pouvons reconstruire ici en dtails la question complexe de la mtaphore
aristotlicienne41. Limitons-nous souligner qu la diffrence des thories modernes pour
lesquelles toutes les mtaphores comme telles sont valides parce que la mtaphore, en
dfinitive, constitue la ralisation mme du caractre arbitraire du langage, sa fonction
potique, comme laurait dit Roman Jakobson42 pour Aristote il existe des mtaphores
appropries et dautres inappropries. Nous pouvons maintenant comprendre que le terme
appropri va sajouter ceux de justesse , conformation , exactitude , etc. Selon
lui, la justesse et la pertinence dune mtaphore dpendent de lanalogie laquelle elle sait
avoir recours. Si lon prend une mtaphore comme celle homrique quil mentionne dans le
Livre III de la Rhtorique en disant la vieillesse est [comme] la paille 43 question par
ailleurs tout fait iconique on saperoit que sa justesse et son efficacit ne dpendent que
de lanalogie selon laquelle la vieillesse est la paille ce que la jeunesse est lherbe verte. Si
un tant comme lherbe verte qui au fur et mesure devient paille nexistait pas, la
mtaphore sur la vieillesse comme la paille ou, respectivement, celle sur la vieillesse
comme le soir par rapport la jeunesse comme le jour ne serait pas une bonne mtaphore.
Une mtaphore du type la vieillesse est [comme] la paille , ajoute Aristote, produit un
enseignement et une notion par le genre ; en fait toutes les deux sont des choses fanes 44.
La pertinence de la mtaphore dpend, en somme, dun rapport justement analogique qui,
comme tel, est logiquement diffrent tantt de lidentit tantt de la diffrence. Un rapport
qui sappuie plutt sur le semblable ; savoir sur une catgorie logique qui admet
simultanment une identit par le genre, le genre des choses qui se fanent, et une diffrence
par lespce, lespce des choses sur lesquelles on effectue la comparaison et qui bien
quanalogues sont tout fait diffrentes entre elles. Cela nous permet de comprendre la
clbre phrase du chapitre 22 de la Potique : bien faire les mtaphores, cest, discerner le
semblable [theorein to homoion] 45.
La paille et la vieillesse nont presque rien de commun tout comme par exemple
cette statue (fig.13) et son sens thophanique si ce nest une ressemblance dtermine dune
manire tout fait diffrente de celle, apodictique, par laquelle sorganisent les lments du
39
24
syllogisme scientifique. Une manire justement dialectique, selon laquelle les ressemblances
se posent un niveau diffrent du niveau de lvidence dmonstrative.
Il ny a pas de dmonstrations dans la mtaphore. premire vue, elle se prsente
mme comme une sorte de transgression de la dmonstration syllogistique. On comprend
toutefois quelle est pourtant enracine dans le fond ontologique du langage, quelle sait
reflter, et quelle parvient trouver des ressemblances non immdiates, non immdiatement
visibles, du type rsum par le genre le genre des choses fanes ou des choses belles
(fig.13) tout en envisageant une dissemblance au niveau des espces.
Lexpression humaine, quelle soit linguistique ou iconique, est, pour Aristote,
fermement implante dans une existence effective que des dispositifs comme la mtaphore
mais aussi comme limage sont capables dintercepter au-del de toutes rfrences sensibles
immdiates, en remontant aux principes premiers.
Comme Aristote le rpte tout au long du Livre III de la Rhtorique, en utilisant une
expression qui souligne la fonction et la qualit dfinitivement iconique de la mtaphore,
bien faire les mtaphores nous aide mettre sous les yeux les choses que cette forme
dexpression relie, mtaphoriquement.
Ainsi, dans le chapitre 17 de la Potique on dcouvre tout le potentiel potique de ce
dispositif dexpression, en lisant que pour bien composer les uvres potiques Aristote est
en train de parler dune forme littraire comme la tragdie, mais il est parfaitement clair que
la question peut galement concerner limage il faut mettre la scne sous les yeux 46, et
donc utiliser le dispositif mtaphorique. Aristote considre, au chapitre 22, ce dispositif
comme le plus important pour lart potique47, car, ajoute-t-il au chapitre 17, il permet de
dcouvrir avec plus defficacit le prepon , ce qui est propos, la conformit du rcit ou de
limage aux choses racontes ou figures.
Dans ces extraits, nous pouvons noter finalement la valeur ontologique bien plus que
moraliste du concept de prepon et la porte gnrale du dispositif mtaphorique, qui, au
moyen de lanalogie et de sa logique, dcouvre les ressemblances entre les choses et entre les
choses et leurs images. Et ce qui vaut pour la mtaphore vaut plus gnralement pour la
mimesis, et par suite pour lart potique dans son ensemble. Lorsque leikos, la vraisemblance,
nest pas du tout tablie autour de sa simple ressemblance empirique avec les choses et les
phnomnes que lon voit dans lexprience quotidienne au moyen de la vision ordinaire du
synolon entre forme et matire , mais par ressemblance avec ce que la tradition et les
coutumes ont slectionn, de manire dialectique , comme semblable au vrai, comme
vritable morphe, forme dune chose fixe avant ou aprs sa corruption matrielle.
Nous pouvons donc comprendre, grce Aristote, lide grecque de la conformation
entre la chose et son image. Limage et la chose dont elle est image possdent en dfinitive
moins de ressemblances que de diffrences, mais il y a entre elles une analogie invisible
premire vue que lhomme cultiv connaissant naturellement les valeurs grecques paennes
loignes des valeurs chrtiennes tait cependant capable de voir. De cette faon
dialectique, politique au sens large, lhomme grec paen voyait lanalogie entre la beaut et le
divin, cest--dire entre la beaut et ce quil considrait comme lordre, le principe de toutes
choses manifestes. Il se conformait ainsi la thophanie du divin grec, cest--dire la
logique selon laquelle le dieu tait la cause premire des choses visibles et se rvlait
travers la beaut et la perfection manifestes par quelques-unes dentre elles.
Cette analogie est caractristique de lart potique de la tragdie, de la posie, mais
tout autant de la peinture et de la sculpture, comme relevant soit du logos soit de leikon
humains. Art qui rendait toutes ces activits indmontrables, comme Aristote le dira dans le
46
47
25
chapitre 9 de la Potique, et pourtant plus universelles et plus philosophiques, voire plus
exactes, que dautres formes de connaissance, telles que lhistoire48.
1.4. Plotin
Cest Plotin qui a le mieux, et de la faon la plus vidente, fournit la dmonstration
que cette conception thophanique de limage et de la figuration na pas t quun simple
problme historique pour les Grecs cest--dire sujet une transformation interne de
lhistoire de leur culture , mais plutt le pivot mme de cette civilisation, lessence de la
Grce paenne elle-mme. Ce penseur grec a vcu au IIIe sicle de notre re, soit six sicles
aprs Platon et Aristote, la fin du cycle du paganisme grec et dj lpoque du plein essor
de la chrtient ; mutatis mutandis, il confirme et exprime en termes parfois plus explicites la
conception thophanique de l'image.
En fait, tandis que les Grecs chrtiens parlaient dj depuis longtemps de leikon
comme dun miroir o la puissance du Dieu invisible se renverse et est transfigure en une
image faible et pitoyable, Plotin restait accroch lide selon laquelle le monde sensible est
limage et limitation du monde intelligible, agalma comme il lappelle aussi dans la
IIe Ennades cest--dire image , mais avant tout exaltation , agalma visible et beau
des dieux 49. Pour Plotin, qui rlabore ainsi la leon platonicienne, le laid est contraire
la nature et la divinit , et par consquent ses images galement, tandis que les images
ressemblant aux choses belles du sensible, notamment aux beaux corps humains, se situent
au troisime niveau, celui de lanamnesis, de la rminiscence de la beaut du monde
intelligible50.
Il nest donc pas possible de mlanger ce qui est beau, le kalon, et ce qui est laid,
laischron, car le laid ne constitue que la privation du beau, le dfaut de la forme et de lordre
de la nature; il nest pas un genre en soi. Comme le rptent Les Ennades, le monde sensible,
visible, est un monde beau parce quil participe du monde intelligible, invisible, parce
quil est l image de la beaut qui drive den haut . Une image reflte la perfection par
les dieux de lOlympe, Zeus et son Panthon.
Pour Plotin, les dieux de lOlympe sont en dfinitive la mmoire mme du monde
intelligible, du Pre qui est l-haut ; leur tour les choses sensibles et les tres humains
beaux sont la mmoire de ces dieux devenus, avec le noplatonisme, des dieux
intermdiaires.
Plotin a repouss ddaigneusement la stupidit des conceptions hrtiques des
chrtiens gnostiques, leur mpris du monde sensible considr comme une cration laide de
dieux mauvais, et dont il faut saffranchir en se rfugiant dans la puret de lesprit et du Dieu
bon51. Toutefois il semble sadresser directement aux Chrtiens lorsquil soutient quau
moyen de lintellect (du nous), on voit la nature vritable du monde sensible : savoir son
tre. La belle descendance dun Dieu-Pre qui engendre toutes choses en lui-mme, qui
les met au jour sans douleur, qui se complat en ce quil engendre et aime ses propres enfants,
qui les garde tous en lui, dans la joie de sa splendeur et de leur splendeur 52. Il ajoute
qu en regardant Zeus, le dernier n de ce Pre, le seul qui sest manifest au dehors [on
voit] comme daprs une image, la grandeur de son Pre et la beaut suprme du monde .
En vertu de lintellect, en somme, Plotin considre comme absurde, contraire toutes les
lois , lide notamment chrtienne dun Dieu qui cre le monde dans la souffrance et
48
26
travers la souffrance Dieu qui peut alors tre reprsent par des images affligeantes comme
celles, paradigmatiques, de la Passion du Christ et de sa Croix (fig.14).
En dfinitive, il reprochera aux Gnostiques de ddaigner le monde sensible quils
croyaient laid et, ainsi, de ne pas comprendre le chorismos platonicien tout en enseignant
aux noplatoniciens, comme Porphyre et Proclus, contester le fait chrtien de glorifier les
choses faibles et dpourvues dordre (laides pour lui) du monde sensible, comme signe du
divin53.
2. L eikon chrtienne
Aussi ny a-t-il aucune possibilit de rencontre et de dialogue entre ces deux
conceptions de la figuration et de limage comme mmorial. D'une part le mmorial de
principes invisibles la manire de Platon et de Plotin ou encore dAristote , de lessence
premire et divine des choses sensibles, qui, en vertu de ces mmes principes, sont visiblement
belles et quil faut donc figurer comme telles. Dautre part une conception de la figuration et
de limage la manire chrtienne, comme mmorial des choses dernires, qui ne sont, quant
elles, pas encore arrives et quil faudra jusque-l manifester et reprsenter de faon
inverse, comme dans un miroir dformant54.
Fig.20a.
Fig.20b.
53
Avant lui, Celse, noplatonicien de la fin du IIe sicle, avait dj crit un violent pamphlet contre les chrtiens
et leurs uvres : voir id., Discours Vrai contre les Chrtiens, (prsent et traduit du grec par L. Rougier), Paris,
J. J. Pauvert d., 1965.
54 Cest pour cela que la clbre thse dA. Grabar voir A. Grabar, Plotin et les origines de lesthtique
mdivale , Cahiers Archologiques, Paris, I, 1945, p. 15-34 selon laquelle Plotin serait lorigine de lart
chrtien mdival, est la fois correcte et douteuse. Elle est correcte dans la mesure o Grabar reconnat
linfluence que Plotin, et plus gnralement le noplatonisme, ont eu sur lart chrtien byzantin partir du VeVIe sicle, en particulier justinien, cest--dire sur la phase succdant au retour de la logique thophanique dans
lhorizon du christianisme. Mais elle est moins correcte dans la mesure o Grabar ne tient pas pleinement
compte de la phase initiale, cest--dire des IIIe et IVe sicles, jusqu la moiti du Ve sicle, o le christianisme
semble en revanche oprer une rupture presque complte de la tradition paenne, y compris platonique. Pour un
approfondissement de la position de Grabar, je me permets de renvoyer D. Guastini, Aux origines de lart
palochrtien , Images Re-vues 7, 2009, p. 17 sq.
27
Fig.20c.
Fig.20d.
La raison de cette forme, Clment lexplique bien dans le passage suivant des Stromates :
Ce nest pas sans raison que le Seigneur a voulu avoir un corps de forme
ordinaire : il voulait viter quen faisant lloge de son charme et en
admirant sa beaut, on ne se dtourne de ses paroles et [] ne se coupe
des ralits intelligibles57.
55
28
La beaut sensible, corporelle, devient bientt pour les Chrtiens une puissance tout
au plus marginale, sinon capable de dtourner du saisissement de ltre vrai, au point de
perdre la fonction cognitive que lui associaient les Grecs. Grecs (et les philosophes en
particulier) dont Clment remarquait avec un peu de mpris tout en tant le plus Grec et
dune certaine faon le plus philosophe des premiers thologiens chrtiens quils passaient
leur temps soccuper de la beaut des paroles, tandis que nous, les barbares, nous avons
affaire aux choses 58.
En somme, pour les Grecs paens comme pour les Grecs chrtiens limage avait pour
fonction de remmorer quelque chose. Toutefois pour les Grecs paens cette remmoration
passait par la beaut pour exprimer un monde accompli tout fait ordonn , orientant
ainsi lattention du spectateur vers les principes et les formes des choses dont elles sont des
images. Pour les nouveaux Grecs, limage servira au contraire rappeler que le monde nest
pas encore accompli, que son fondement a disparu et nest pas encore revenu, elle attirera
lattention du spectateur non pas sur les beauts mais sur les imperfections terrestres, les
dfauts, la vritable d-formation des choses actuelles non encore envahies et absorbes par la
prsence, la parousie de Dieu.
2.1 Naissance historique de liconographie chrtienne
Avant de poursuivre notre exercice interprtatif, il convient de dfinir exactement le
cadre historique et iconographique qui va nous occuper.
Il sagit dune priode bien dlimite, dune parenthse se situant entre les premires images
tablies avec certitude comme chrtiennes (cest--dire, comme on le verra, non plus juives),
anti-thophaniques, et le retour dfinitif la thophanie triomphante. Une thophanie alors
tout fait nouvelle au regard de la grecque et impose par lempereur Justinien lglise au
milieu du VIe sicle.
Du point de vue historique et documentaire, les origines sont un peu nigmatiques.
Le passage dune vidence aniconique stricte (en particulier durant les deux premiers sicles
de la tradition chrtienne) un niveau contrairement iconophile est entour de mystre,
particulirement quant la synchronicit de ce passage. partir du IIIe sicle en effet on
peut observer une vritable prolifration dimages chrtiennes apparues simultanment aux
quatre coins de lEmpire, partout o se trouvaient des communauts chrtiennes
commenant soudainement utiliser cette forme dexpression et de communication.
Il est nanmoins avr que le dbut de lart chrtien, cest--dire le moment o la
religion chrtienne a en quelque sorte abandonn linterdiction du IIe Commandement
Tu ne te feras point dimage taille [ou poieseis seauto eidolon], ni de reprsentation
quelconque [oude pantos homoioma] des choses qui sont en haut dans les cieux, qui sont en
bas sur la terre, et qui sont dans les eaux plus bas que la terre 59 correspond au moment
mme o cette interdiction a perdu momentanment de sa force dans la religion juive,
permettant une production artistique figurative, certes brve, locale et souvent difficile
distinguer de lart chrtien contemporain (figs.21a et b)60.
58
Ibid., 151, 2.
Es. 20, 3-4 ; De 5, 7-8.
60 cet gard, le cycle figuratif le plus significatif est celui de Doura Europos. Il montre en effet une certaine
parent entre les deux traditions iconographiques, en considrant galement la contigut architectonique dans
les lieux o les fresques taient situes, la synagogue juive et la domus ecclesiae chrtienne. Sur cette question,
voir, entre autres, A. Perkins, The Art of Dura Europos, Londres, Oxford University Press, 1973.
59
29
Fig.21a.
Fig.21b.
30
religion tabli avec la transcendance. Transcendance inconnue de la religion grecque, mais
qui na cependant pas jou dans lart chrtien le mme rle que dans la tradition juive ou
musulmane. Dans ces dernires en effet lide dun Dieu transcendant, face auquel le monde,
cr du nant, doit redevenir nant, a conduit linterdiction de toute forme dadoration des
choses de ce monde formes parmi lesquelles ces traditions posaient galement la figuration
, pour aboutir limposition dune forme de dsenchantement du monde 62 dont
laniconisme a t une expression loquente. Cet aniconisme concerne aussi les deux
premiers sicles de la religion chrtienne ; dans ce dernier cas, toutefois, il sest ensuite
dploy durant les sicles suivants de manire trs diffrente ; pour ainsi dire du dedans
limage.
ce propos, Ernest Renan a pu parler dune naissance hrtique de lart
chrtien63. En effet, partir du IIIe sicle limage chrtienne a sembl rivaliser avec les
images hellnistiques, qui continuaient prolifrer. EIle a, par la suite, aussi rivalis avec la
nouvelle production iconographique hrtique, arienne en particulier, qui, en combattant la
divinit du Christ et donc le problme mme de l image du Dieu Invisible , ne rencontrait
pas de problme quant au statut de limage, aux tensions entre sa nature visible et son
contenu invisible (fig.22)64.
Fig.22.
Lorthodoxie chrtienne tablie lors du Ier Concile de Nice (en 325) et qui se
profile dj au sicle prcdent, prcisment dgage par lactivit apostolique des Pres
Justin, Clment ou Irne doit, au contraire, faire de constantes exemptions sa propre
dogmatique en formation dans le but de radmettre les images dans lhorizon de ses
traditions. premire vue, cest comme si les Chrtiens avaient oubli ou, en tout cas,
suspendu, linterdiction du second commandement.
62
Pour le dire avec les mots de M. Weber, voir en particulier, id., La Science, Profession et Vocation, (tr. de
lallemand par I. Kalinowski), Marseille, Agone, 2005.
63 E. Renan, Judasme et Christianisme, textes prsents par J. Gaulmier, Paris, Copernic, 1977, p. 107.
64 Le Christ est imberbe et un peu en chair, plong dans leau, reoit le baptme par saint Jean-Baptiste en
prsence dun dieu paen.
31
Un phnomne dune telle porte historique ne peut tre expliqu simplement comme
un refoulement ou une drogation aux dogmes ; trop de questions resteraient sans rponse.
Do cette drogation collective peut-elle tre alors autorise ?
En outre, il ne serait pas suffisant dexpliquer la naissance de lart chrtien comme un
phnomne purement contingent, issu du contact avec lhellnisme (alors que ce contact a
probablement influenc la phase iconographique du judasme alexandrin) et de sa familiarit
avec les images, puisque cette familiarit correspond exactement ce que le christianisme a
voulu combattre dans son concept didoltrie65.
On peut pourtant, nanmoins, parler dune hellnisation progressive du christianisme
jusqu' lessence mme de sa catholicisation il ne faut pas oublier que catholique
vient du terme grec katholou qui signifie universel . Un processus qui aboutira une
synthse du christianisme avec les cultures hellnistique et juive. La culture chrtienne
absorbera le logos grec la seule fin de mieux communiquer son message, qui aura cependant
t un message tout fait diffrent de ceux que ce logos avait vhicul jusqualors : un
kerygma, un rcit, un contenu de foi, essentiellement hbraque, smitique, conforme lide
tout fait trangre, sinon contradictoire pour les Grecs, dun Dieu messianique qui nest
pas encore venu et qui doit natre parmi les hommes, se faire chair66. Il sagit donc dun
processus dont la vritable novitas consiste, ds le dbut, utiliser des lments, non pas
entirement nouveaux, mais existant dj, dans un sens tout fait nouveau : le message
smitique sous forme grecque67. Vu d'ensemble, le rsultat confirmera la rgle selon laquelle,
souvent dans les phnomnes humains, le total ne correspond pas la somme de ses parties
et produit un monde nouveau qui, en loccurrence, ne sera plus ni grec, ni juif68.
Ces considrations gnrales requerraient d'tre approfondies davantage pour
pouvoir tre appliques la question de la figuration, mais pouvons nanmoins constater
combien peut tre problmatique lide de la catholicisation du christianisme considre
comme simple processus dhellnisation de la culture juive. En effet, nous nous trouvons face
un phnomne, celui de limage chrtienne, qui utilise un moyen dexpression typiquement
grec, leikon, mais avec pour fin (ou rsultat) den rvoquer entirement le sens, et qui se
dtachera bientt des traditions iconographiques grecque ou juive.
Pour expliquer la synthse chrtienne, il faudrait donc parler, plutt que dun
phnomne dabsorption ou, tout au plus, de pseudomorphose, dun processus proprement
dialectique qui ds sa naissance a tendu dpasser et, par ce biais uniquement, absorber les
traditions iconographiques quil a rencontres sur le chemin de son uvre duniversalisation.
La question se dplace alors et devient, plutt que celle de la saisie des influences,
grecques ou juives sur la tradition de leikon chrtienne, celle de trouver les moyens qui ont
permis au christianisme de dpasser (une vritable Aufhebung) nimporte quelle tradition ; la
potentialit interne de ces dpassements qui a perdur un temps durant tout le Moyen ge
65
32
chrtien69 a marqu la diffrence radicale entre leikon chrtienne et grecque, tant du point
de vue pratique que thorique.
Cette potentialit interne (de dpassement des traditions autres) peut tre aborde de
manire fructueuse en tudiant le moment des origines de la figuration de lart chrtien, le
dbut de ce processus dintgration, o une telle diffrence sest manifeste de manire
vidente et a montr ses raisons endognes, donnant lieu une production iconographique
finalement difforme par rapport lart grco-romain contemporain. Difforme au regard dun
art qui, aprs lapoge de lpoque antoninienne, connaissait dsormais la crise
antinaturaliste de lpoque commodienne et des Svres, mais qui, la diffrence de lart
chrtien, ne cessera jamais, durant tout le cycle de lart paen dpoque tardo-antique, de se
prsenter comme une imitation, bien que toujours moins russie, des modles grecques.
Fig.23a.
Fig.23b.
Traditio legis, Christ imberbe entre Saint Paul et Saint Pierre, mosaque, IVe sicle,
Rome, Mausole de Sainte Constance
Sur la question de limage au Moyen ge, voir, entre autres, ltude rcente et dtaille dO. Boulnois, Audel de lImage. Une archologie du visuel au Moyen-ge v-xvie sicle, Paris, ditions du Seuil, 2008.
33
contraire une claire distanciation des modles thophaniques de lart grec. Cette
distanciation est dautant plus vidente ici, face des dcorations funraires70. Nous pouvons
saisir toutes ces diffrences si lon rapproche en effet lart funraire chrtien, qui a tout de
mme connu une forme de codification71, de lvolution de lart funraire grec, qui, comme
nous lavons vu (fig.16), a suivi lvolution gnrale de la mimesis grecque et sa construction
de lidal, en particulier lidal de beaut et le prepon auxquels est reconduite la mmoire du
dfunt, analogue au prepon auquel tait reconduite la mmoire du dieu. Pour lart funraire
chrtien, il ne semble pas quil ait exist de rgle formelle lexception de celle consistant
ne pas en avoir : ni perspective, ni symtrie, ni forme, ni beaut , pour paraphraser les
mots dIsae relus grce Clment. Comme si chaque rgle formelle tait sacrifie une
exigence suprme et suprieure : celle de raconter, aussi par des images, lhistoire du Christ,
du Sauveur (notamment le sauveur de lme du dfunt), de toutes les manires possibles :
directement, par transfiguration, ou par symboles et selon nimporte quel style
(figs.24a, b, c et d).
Fig.24a.
Fig.24b.
Poisson eucharistique,
peinture murale, IIIe sicle
Rome, Catacombe de Saint Calixte
Fig.24c.
Fig.24d.
Gurison de lestropie
Gurison de lhmorrosse
peintures murales, IVe sicle,
Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre
70 Lart chrtien du IIIe et IVe sicles, avant la construction des premires basiliques constantiniennes, est un art
presque exclusivement funraire, ralis dans les catacombes.
71 Ce ntaient pas des uvres improvises par des amateurs, mais pour la plupart commandites la
corporation reconnue et estime des fossores, les vritables initiateurs de lart chrtien. Sur la construction, la
fonction et lart des catacombes, voir, entre autres, F. Bisconti, V. Fiocchi Nicolai, D. Mazzoleni, Les Catacombes
Chrtiennes de Rome. Origine, dveloppement, dcor, inscriptions, (tr. de litalien par J. Guyon), Turnhout, Brepols,
[1998], 2000.
34
Si lon regarde des images provenant de lge classique, nous avons premire vue,
parmi les diffrences des supports et des sujets, la perception partage du prepon
(figs.25a, b et c). Depuis ce point peut se dfinir ce qui vient avant et aprs ces formes
accomplies ce qui nest pas encore accompli (dans lart archaque : fig.26) ou dj, en
quelque sorte, dpass (dans lart hellnistique : fig.27) par rapport ces mmes traits du
prepon. Ces traits qui, quoi quil en soit, constituent comme tels, lapax, le sommet, la limite
encore recherche ou dj perdue de la figuration grecque.
Fig.25a.
Fig.25b.
Apollon et Artmis
mdaillon dune coupe attique
figures rouges, c. 470 av. J.-C. ,
Paris, Muse du Louvre
Phidias,
Mtope XXI sud du Parthnon,
c. 440 av. J.-C.,
Londres, British Museum
Fig.25c.
35
Fig.26.
Fig.27.
36
Dans lart chrtien, plutt qu une volution, on assiste une vritable rvolution72.
Rvolution qui, comme toutes les rvolutions, a d, un moment ou lautre, avoir affaire au
pass73, mais, naturellement, sans plus pouvoir revenir aux conditions de dpart.
2.2 Saint Paul
Lhistoire et les motivations de llaboration complexe de cette protologie cest-dire du retour (impossible et donc paradoxal) lide, tout fait grecque, que Dieu est le
proton, le principe premier des choses , paralllement aux consquences thoriques sur le
plan iconographique (fig.28), se retrouvent dans les crits des Pres : Clment, Origne,
Eusbe de Csare, et dune certaine faon chez Augustin lui-mme ; ils exposent l'vidence
dun processus qui a conduit la synthse catholique entre iconographie grecque et
chrtienne.
Fig.28.
Cependant, quant aux raisons profondes, la potentialit interne (de dpassement des
traditions) de cette rvolution initiale qui a (au moins momentanment) dsintgr cette ide
du principe premier, nous les retrouvons, je pense, chez saint Paul. Bien quil nait jamais
trait directement la question des images figuratives, il a nanmoins ancr la notion
palochrtienne deikon dans lhorizon de sa pense messianique, en linfluenant
historiquement pendant trois sicles jusquau retour de la thophanie triomphante
byzantine inspire de la thologie politique justinienne (fig.29) et, plus gnralement, en
conditionnant, dfinitivement et sans retour, la nature de lart chrtien.
72 Une rvolution qui a galement lieu sur le plan politique : rappelons quil sagit de lhistoire et de la
figuration, tout fait nouvelles, dun tre qui nest gure plus quun esclave, alors que lart grec avait coutume
de figurer les histoires des hros.
73 Sur le plan gnralement thologique, ce que les spcialistes ont appel protologie et qui ne correspond
rien dautre qu lintroduction des principes platonisants lintrieur de la pense chrtienne ; sur le plan
spcifiquement iconographique, aux modalits thophaniques de la figuration grecque.
37
Fig.29.
En quoi consiste cette rvolution et sa potentialit interne ? Pour rester sur le plan
de lapparence des images, des sentiments quelles peuvent immdiatement provoquer pour
celui qui les voit, nous pouvons simplement parler dimages sommaires, imprcises, aux
traits souvent incertains et approximatifs (figs.30a, b et c)74 ce que les Grecs considraient
comme laid et qui du reste pour les Chrtiens eux-mmes ne concernait pas la beaut, qui,
prcisment, dtourne, comme nous lavons lu chez Clment, des vrits de la foi.
Fig.30a.
Fig.30b.
Rsurrection de Lazare,
peintures murales, dbut du IIIe sicle,
Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre
Fig.30c.
Il faudrait parler des images-signes , comme les ont appeles A. Grabar (id., Les Voies de la Cration en
Iconographie Chrtienne : Antiquit et Moyen ge, Paris, Flammarion, [1968], 1979) ou C. Brandi (id., Segno e
Immagine, Palerme, Aesthetica ed., [1960], 19862), qui pour cela nont pas su les comprendre pleinement.
38
En revanche, ces images nous ouvrent toute leur signification et la raison dtre de
leur inachvement mimtique si nous procdons plus avant sur un plan phnomnologique et
les voyons pour ce quelles sont savoir quelque chose que lon pourrait appeler, avec
Louis Marin, des objets thoriques 75, ou peut-tre, cause de lhistoire tout fait
particulire qui les forge, parce quelles sont faites dune main plus liturgique
quartistique, nous pourrions les qualifier, avec Franois Boespflug, de lieux
thologiques 76.
Je voudrais commencer explorer ce lieu thologique, en citant un clbre passage de
la Premire Lettre aux Corinthiens, o saint Paul parle de ltat desprit dans lequel doivent se
disposer vivre ceux qui ont t appels par Dieu pour tmoigner de la vrit. La condition
dans laquelle ont vcu saint Paul lui-mme ainsi que, dans les sicles suivants, les artistesfossores chrtiens et leur commanditaires, est celle que Giorgio Agamben, dans un texte
juste titre fameux77, a dfini comme relevant du temps messianique, le temps qui reste
entre la rsurrection du Christ aprs sa mort sur la Croix et sa deuxime venue ; en dautres
termes, la condition dattente de la parousie qui, dans lespoir des Chrtiens, surtout cette
poque, mettra fin au temps lui-mme en accomplissant le Royaume des cieux attendu depuis
les prophtes. Voici le texte paulinien :
Voici ce que je dis, frres, cest que le temps est raccourci (o kairos
sunestalmenos estin) ; pour ce qui reste (to loipon), ceux qui ont des femmes
soient comme nen (hos me) ayant pas, ceux qui pleurent comme ne pleurant
pas, ceux qui se rjouissent comme ne se rjouissant pas, ceux qui achtent
comme ne possdant pas, et ceux qui usent du monde comme nen usant
pas, car la figure de ce monde (to schema tou kosmou) passe. Or, je voudrais
que vous fussiez sans soin (amermnous)78.
75
Sur la question voir en particulier L. Marin, Opacit de la Peinture, essais sur la reprsentation au Quattrocento,
Paris, ditions de lEHESS, 2006.
76 F. Boespflung, Lart chrtien comme lieu thologique , Revue de Thologie et de Philosophie 131, 1999,
p. 385-396.
77 G. Agamben, Le Temps qui reste. Un commentaire de lptre aux Romains, (tr. de litalien par J. Revel), Paris,
Payot & Rivages, [2000], 2004.
78 1 Cor, 7, 29-31.
79 G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit., p. 45 sq.
80 Rm, 4, 17.
81 1 Cor, 1, 27-9.
39
le messianisme des origines subira une scularisation progressive, envahira autrement le
thtre de la pense occidentale).
Le temps qui reste est le temps de lindiffrence ontologique face lvidence je
dirais face la pratique existentielle quotidienne que la figure (to schema) du monde passe,
doit passer, afin de nous prparer au dernier jour, leschaton qui arrivera, en lui faisant place.
Dans la disposition messianique, comme le conseille saint Paul la communaut chrtienne
des Corinthiens, il faut vivre sans soin , ce qui ne signifie pas vivre sans inquitude le
sine cura metuque cicronien et hellnistique sans souci, lgrement (cela sera plutt la
condition accomplie dans la vie postmoderne, compltement scularise), mais plutt sans
attacher excessivement dattention aux choses de ce monde. Voil la dclinaison proprement
chrtienne du dsenchantement du monde wbrien mentionn prcdemment.
Je soutiendrais que ce rappel aux Chrtiens vivre, entre temps, en attendant que la
figure du monde passe, sans soin pour les choses prsentes, a eu galement une
implication pour ainsi dire iconographique ; le rappel paulinien ne pas se soucier des
choses du monde signifie a fortiori tre insoucieux et approximatifs galement quant leurs
figurations (fig.31). Dans le temps messianique, la figuration, ses formes et son style ne sont
pas objets de proccupation, mais il nest pas non plus possible, pour le temps qui reste, de
sen priver, car il faut rappeler et tmoigner que le Christ est dj venu et quil va revenir. Le
temps messianique est donc le temps intermdiaire o il ny a ni soin, ni renonciation aux
images (fig.32). Cest le temps, pourrait-on dire, dun compromis iconologique .
Fig.31.
Fig.32.
40
christianisme des origines, et la dimension purement eschatologique (tourne au contraire
vers leschaton, le dernier, la fin du temps) du judasme82, nous pouvons comprendre les
raisons et la nature dun tel compromis chrtien, qui est effectu entre la disposition
iconodule des Grecs et la disposition iconoclaste des Juifs. Si dun ct la religion
hbraque, tout fait eschatologique, a pu rejeter les images des choses en tant que telles et a
seulement subi comme une forme de scularisation sa propre tradition iconographique,
dun autre ct la religion chrtienne des origines, depuis son essence messianique, na pu
sempcher dutiliser, pendant le temps qui reste , les images, toutefois sans soin ; sans
soin pour la tradition mimtique des Grecs et pour les notions prescriptives, les lois
potiques, quils ont transmis aux poques suivantes : vraisemblance (eikos), justesse (prepon),
clart (sapheneia), lvation (megalopreia), etc. Cest l la rvolution qui, travers llaboration
thologique et lactivit apostolique pauliniennes, sest diffuse dans la culture chrtienne.
Ainsi pouvons-nous voir les images des premiers sicles comme lieux thologiques .
Cest saint Paul lui-mme qui a dtermin de faon prcise le rapport qui sest tabli
entre le pass, le prsent et le futur dans lhorizon du temps messianique : un rapport
typologique (fig.33). Tous les lments du pass et du prsent sont typoi, prototypes,
empreints du temps venir (lExil du peuple juif, prototype de lexil du monde jusqu la fin
du temps ; Adam et Jonas prototypes du Christ, le sacrifice dIsaac prototype de son sacrifice,
etc.83). Or, au Moyen ge chrtien, cette notion correspondra parfaitement celle de
figure , qui, sur le plan littraire comme sur le plan iconographique, donnera lieu des
images si bien structures quErich Auerbach a pu parler leur propos dune vritable forme
de mimesis, diffrente de la grecque84. Cette typologie na toutefois probablement pas t
transmise telle quelle par saint Paul son poque, typos ne signifiant alors que signe et
empreinte , faible et confuse annonce des temps venir.
Fig.33.
En effet, les images chrtiennes des origines ne sont que des empreintes sans
soin . Le Christ lui-mme, celui, charnel, de la premire venue, en tant queikon du Dieu
Invisible (2 Cor, 4,4 ; Col 1,15), nest pour linstant, entre temps, quune empreinte de Dieu
et doit tre figur comme tel (figs.4, 14, 20, 23, 24).
Or dans son texte Agamben a saisi un lien trs prcis entre la structure particulire
du temps messianique marque dun caractre rcapitulatif (cest--dire typologique ),
82
41
o la fin est toujours inscrite dans le dbut85 et la naissance de la rime, en particulier de la
sextine, avec sa structure proprement rcapitulative, dans la posie latine chrtienne du
IVe sicle86. Une hypothse trs suggestive, qui a conduit Agamben conclure que la rime est
lhritage que saint Paul aurait laiss la posie moderne ; hypothse qui, toutefois, ne peut
tre effectivement valorise que par une analogie un peu lointaine, entre la structure de la
prose paulinienne et celle de la posie chrtienne des origines. Alors quil na jamais parl de
posie dans ses Lettres, ni de versification, saint Paul a longuement trait deikon, dimage,
sans videmment stre intress pour autant aux questions iconographiques.
Ses propos sur leikon, du point de vue thologique, ont de toute vidence eu un cho
immdiat chez les premiers artistes chrtiens, les artistes-fossores, pour lesquels
linvitation, pendant le temps qui reste (compt), faire comme non et tre sans soin quant
aux choses terrestres, a retenti non pas comme une invitation ne pas fabriquer dimage du
monde, mais seulement ne pas se soucier des figures sensibles, des lois qui prsident au
style et la beaut de leur construction, car la figure de ce monde passe (fig.34).
Fig.34.
Linvitation ne pas adorer que le Christ celui qui [comme le dit la Lettre aux
Philippiens87] existant en forme de Dieu [en morphe theou], na point regard comme une
proie arracher dtre gal avec Dieu, mais sest dpouill lui-mme, en prenant une forme
de serviteur [morphen doulou], en devenant semblable aux hommes ; et ayant paru en figure
[schemati] dhomme, il sest humili88 lui-mme, se rendant obissant jusqu la mort, mme
jusqu la mort de la croix , a t entendue, dans le milieu figuratif chrtien, comme une
invitation figurer de manire humble et terrestre les choses les plus nobles et clestes du
monde lhistoire de lamour de Dieu pour ses cratures et dcouvrir la gloire et la
splendeur caches dans cette humilit (fig.35) ; en dautres termes comme une invitation,
voire une autorisation, mlanger ce qui dans la culture grecque navait jusque-l jamais pu
tre mlang : les registres figuratifs hauts et bas, en contaminant les formes et les styles et
par consquent en dpouillant de lintrieur la logique thophanique des paens.
85
ce propos, saint Paul a crit dans sa Lettre aux phsiens (1, 10) : Lorsque les temps seraient accomplis [
la lettre : dans le pleroma, dans la plnitude du kairos], toutes choses se rcapituleront en Christ .
86 Voir G. Agamben Le Temps qui reste, op.cit., p. 138-49.
87 Phil 2, 6-8.
88 Il sagit ici du verbe kenoo, comprenant lacte de la kenosis, cest--dire de lhumiliation, du dpouillement de la
part de Dieu, notion centrale de la thologie paulinienne.
42
Fig.35.
Fig.36b.
Phil 3, 21.
Symmorphon signifie littralement ayant la mme forme , con-forme .
43
Pendant le temps qui reste, rien ne vaut la peine dtre imit selon une faon
vraisemblable et belle, selon les lois de leikos et du kallos, les lois de la mimesis au sens grec ;
pas mme le Christ charnel. Bien quil soit ncessaire de limiter de toutes les faons
possibles, pour rappeler sa premire venue et sa passion, et afin de reprsenter de quelque
manire le Dieu invisible , ceci ne doit pas tre ralis en prenant soin de sa figure
sensible, visible (figs.4, 14, 20, 23, 24, 30, 32).
En somme, pendant le temps qui reste, ce temps intermdiaire, il ne faut pas se
disperser dans les dtails de la figuration, ni abdiquer compltement pour autant la
propension humaine naturelle se faire des images des choses, et ce, afin de mieux rappeler
et comprendre les avnements.
Pendant le temps qui reste, on entre, en dautres termes, dans le rgime de la
reprsentation quaccompagnent ses issues subjectivistes 91. Un rgime de lart comme
reprsentation et expression qui abandonne, au moins temporairement mais de manire tout
fait paradigmatique pour les sicles venir, les lois sculaires de la mimesis, de limitation,
et, avant tout, la loi voque plus haut de la distinction entre mimesis et phantasia, mimema et
phantasma92.
Limpressionnante analogie que nous pouvons observer entre lopposition qui
traverse toute la mditation paulinienne sur la loi opposition entre ses notions de katargesis
et de katechon et les indications contenues dans les Lettres propos de leikon, peut nous
aider rsoudre lapparente incohrence qui spare lesprit figuratif des premiers chrtiens et
leur insouciance ou approximation stylistiques. Ce que Agamben souligne, prcisment,
propos de la notion paulinienne de katargesis, dabolition qui dans le contexte paulinien ne
signifie pas, comme elle est souvent traduite, destruction , anantissement de la loi,
mais son dpassement dans le sens plus propre du terme (dans sa traduction de la Bible,
Luther traduit katargein par le mot Aufheben)93 , cela peut galement tenir pour les lois de la
figuration. En effet, dans lhorizon messianique de Paul et des communauts chrtiennes des
premiers sicles, la tradition figurative grecque et ses lois ne sont pas totalement annules,
comme ce fut le cas dans la culture iconoclaste juive. Elles sont plutt suspendues,
dsactives (ce qui correspond, par ailleurs, au sens littral du verbe grec katargeo) jusquau
moment o il sera possible de voir au moyen dun miroir, dune manire obscure et en
attendant de voir Dieu face face 94. Rien nest vritablement annul, dtruit. En
revanche, tout est, de quelque faon, conserv et incorpor lintrieur dune autre logique.
De lide mme du temps messianique, de sa nature de temps dfini par un dbut
(correspondant la premire apparition du Christ, la venue du Christ charnel) et une fin
(correspondant sa deuxime venue, sa parousie), deux instances diffrentes doivent tre
mlanges : dune part linstance de la katargesis, de labolition et du dpassement des lois du
pass prcdant la venue du Christ, et dautre part l'instance du katechon, de ce qui retient le
temps dans lattente du dernier jour. Cest encore Agamben qui a remarqu et le bien
91
Vor-stellung, en allemand ; terme dont H. G. Gadamer a formidablement parcouru lhistoire, en reliant son
origine dans la notion de re-praesentatio qui constitue un renversement parfait du sens ancien de la mimesis
et ses issues subjectivistes aussi, au concept spcifiquement chrtien dIncarnation, avec son ide dune
prsence invisible de ce qui est reprsent dans la reprsentation, dune communion entre le reprsent
et sa reprsentation. Voir id., Vrit et Mthode : les grandes lignes dune hermneutique philosophique, (tr. de
lallemand par . Sacre), Paris, dition du Seuil, [1960], 1976, p. 61-72.
92 Voir supra, n. 1, propos dun phnomne dont, maintenant, on peut mieux retrouver les raisons thoriques
lies un double fil avec des concepts typiquement chrtiens, en particulier pauliniens, comme ceux de ktisis,
cration ( car ce quon peut connatre de Dieu est manifeste pour eux [scil. : les fidles], Dieu le leur ayant fait
connatre. En effet, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance ternelle et sa divinit, se voient comme
lil, depuis la cration du monde [apo ktiseos], quand on les considre dans ses ouvrages : Rm 1, 19-20),
kenosis, etc. et que, maintenant, on peut bien insrer dans sa propre perspective historique.
93 Voir G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit., p. 162 sq.
94 1 Cor, 13, 12-3.
44
compris le rappel paulinien au katechon prsent dans la Deuxime lettre aux Thessaloniciens, a
t Tertullien, lorsque ce dernier crit dans la Deuxime lettre aux Thessaloniciens95, mieux que
Tertullien, lorsque ce dernier dit : Nous prions pour [] ltat prsent de ce monde []
pour le retardement de la fin 96. Une telle dialectique entre le dpassement du pass et le
retardement du futur est aussi, je pense, la vritable cause de toutes les tensions existantes
lintrieur de la thologie et de la pratique de leikon chrtienne de lpoque. Thologie et
pratique partages entre le refus des lois de la beaut grecque (cest--dire de la thophanie
inhrente la logique mimtique) et lengagement figurer le Christ charnel comme
reprsentation temporaire du Dieu invisible ; partages aussi, en dfinitive, entre les
deux valeurs qui ont constitu les vritables ples de la figuration chrtienne : humilit et
gloire.
Cette dialectique se maintiendra, bien que scularise, durant toute lhistoire
culturelle de lOccident chrtien, elle en marquera le mouvement diffrents niveaux, y
compris figuratif. Ce nest du reste pas un hasard si Hegel lui-mme, dans la Phnomnologie,
comme on le sait et comme Agamben na pas manqu de le remarquer97, a rsum ceci sous
le concept dAufhebung. Entier mouvement de la pense (quil a, toutefois, rendu absolu bien
au-del des limites historiques de la pense chrtienne, et peut-tre de ladmissible) et du
langage caractris par un processus dialectique selon lequel la certitude sensible, lhic et nunc
dsign par le langage, est simultanment destitue et conserve par lesprit qui la
transforme en figure, la transfigure , littralement. Et ce qui vaut pour le langage peut
valoir pour limage. Ainsi, ce que les lois de la mimesis grecque avaient tendance, mme dans
le cas des images du divin, raccrocher cette certitude sensible, et ce que la suspension de
la loi, la libert et la grce face la loi, des Chrtiens du temps messianique du
maintenant o, selon Paul, nous avons t dgags de la loi 98 , ce que cette
mancipation a eu, au contraire, tendance transfigurer.
Il ne sagit donc pas simplement dun problme de soin stylistique, tel que celui
occupant la critique de la posie conduite par Platon et par le platonisme, mais plutt dun
problme plus gnralement reconductible celui de la valeur de la loi prcdant la venue du
Christ, et qui concerne, plus en profondeur, la mutation, au sens justement messianique, de la
structure temporelle mme de lacte reprsentatif.
Fig.37.
95
Voir 2 Ts, 2, 7.
Tertullien, Apol. II, 39.
97 Voir G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit. p. 169 sq.
98 Rm 7, 6.
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Nous pouvons encore tenter dexpliquer ce problme trs complexe au moyen dune
comparaison entre la figure platonicienne de Socrate et la figure paulinienne dAdam (fig.37).
Dans le corpus de luvre platonicienne, on trouve de nombreuses rfrences la laideur
extrieure de Socrate, qui, selon Platon, cachait la beaut de son me. Ceux qui savaient
atteindre son me, lintelligible le proton, le premier, le principe invisible qui engendrait
lapparence extrieure dun homme, spare ou pas de ce principe99 savait alors atteindre le
vrai Socrate. Nous avons donc ici une protologie sur le plan thologique et, dans le cas des
images des dieux, une thophanie sur le plan iconographique. propos dAdam, typos,
empreinte du Christ, saint Paul donne un exemple apparemment analogue celui de Platon,
mais qui en est en ralit lexact oppos. Dans la Premire lettre aux Corinthiens, il dit :
Le premier homme, Adam, devint une me vivante. Le dernier Adam est
devenu un esprit vivifiant. Mais ce qui est spirituel nest pas le premier,
cest ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme,
tir de la terre, est terrestre ; le second homme est du ciel. [] Et de mme
que nous avons port limage du terrestre, nous porterons aussi limage du
cleste [] Voici, je vous dis un mystre : nous ne mourrons pas tous, mais
tous nous serons changs, en un instant [] alors saccomplira la parole
qui est crite : la mort a t engloutie dans la victoire100.
99 Nous lavons vu dans la premire partie de cet essai : spare, peut-on dire, chez Platon ; dans un synolon, chez
Aristote.
100 1 Cor, 15, 45-54.
101 Voir G. Agamben, Le Temps qui reste, op.cit., p. 91 sq.
102 Voir Aristote, Metaph., Theta 8.
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Fig.38.
Or, ce futur sest fait attendre. La victoire nest malheureusement pas arrive dans le
temps promis, et les Chrtiens ont bientt d faire contre mauvaise fortune, bon cur. Il
leur a fallt revenir, pour reprsenter le Dieu invisible et son image visible, la protologie
et, dune certaine manire, la thophanie, cest--dire, selon leur faon, la mimesis
(figs.39 42103).
Fig.39.
Christ en majest entre Saint Pierre et Saint Paul, peinture murale, IVe sicle,
Rome, Catacombe des Saints Marcellin et Pierre
103 On voit bien, dans cette succession dimages reprsentant le triomphe du Christ, la progression acheve par
la figure chrtienne jusqu son retour dfinitif, bien que rlabor, aux lois et la tradition de la mimesis.
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Fig.40.
Fig.41.
Fig.42.
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