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Qui n'a jamais rv ou craint, dsir ou redout de dlguer son corps? De demander ou d'ordonner quelqu'un d'autre: sois mon corps, porte-le ma place, nourris-le, cultive-le, forme-le? Selon Judith Butler et Catherine Malabou, cette demande et cet ordre sont ceux que le matre donne l'esclave dans la Phnomnologie de l'esprit de Hegel. La dialectique de la domination et de la servitude doit tre comprise comme une scne de dlgation et de dngation des corps. Mais se dtache-t-on jamais compltement de son corps? Y est-on l'inverse jamais absolument attach? De Hegel Foucault, en passant par Derrida et Kojve, ces questions sont ici examines selon toutes leurs modalits.

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Judith Butler, philosophe, professeur l'universit de Californie

Berkeley, est devenue une figure

incontournable

de la thorie Queer

et des Gender Studies. Ses ouvrages sont largement traduits en franais, dont Trouble dans le genre (La Dcouverte), et rcemment Trouble dans le sujet, trouble dans les normes (PUF), Des corps qui comptent (Amsterdam). Catherine Malabou est philosophe, professeur l'universit Paris OuestNanterre et est rgulirement invite aux Etats-Unis. Elle est l'auteur notamment de Que faire de notre cerveau ?, Les nouveaux blesss: de Freud la neurologie, penser les traumatismes contemporains (Bayard), et plus rcemment de Changer de diffrence. Le fminin et la question philosophique (Galile).

Sois mon corps

Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel

Judith Butler et Catherine Malabou

Les textes qui suivent ont t d'abord rdigs en anglais. Elsa Boyer a traduit le texte de Judith Butler en franais, Catherine Malabou s'est traduite elle-mme.

Sois mon corps

Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel

Prliminaire

co Bayard ditions, 2010. 18, rue Barbs, 92128 Montrouge cedex ISBN 978-2-227-48144-2

L'tude qui va suivre, consacre au problme du corps dans la Phnomnologie de l'esprit, a une structure dialogique et une conclusion dialectique, mme si dialogue et dialectique ne sont jamais considrs ici comme des notions simples. Les commentateurs ont souvent remarqu que le sujet protagoniste de la Phnomnologie de l'esprit de Hegel soit n'a pas de corps (et se trouve ainsi dsincarn ds le dbut), soit tente de renoncer son corps au fil de son parcours (et le dlgue ainsi aux autres sujets ou mme aux autres objets). Le titre Sois mon corps est une manire de porter la parole, sous la forme d'un impratif de substitution, cet acte de dlgation. La premire occurrence de cette formule se trouve dans un essai de Judith Butler consacr la section Domination et servitude de la Phnomnologie de
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SOIS

MON CORPS

PRLIMINAIRE

l'esprit. La formule fait apparatre le corps comme quelque chose qui se redouble, qui a lieu ailleurs, comme ou dans un autre corps. Elle permet de se demander si le corps est une particularit finie - s'il n'est qu'une particularit finie - ou s'il n'est pas plutt le lieu d'un autre type de relation complexe et contrarie. Penser le corps selon cette relation, ce qui est le but de la prsente tude, revient suggrer qu'il est de la structure du corps d'tre hors de lui-mme et qu'en consquence, cet impratif, ou cette exigence - sois mon corps -, ne peut jamais tre que partiellement satisfait. De fait, l'exigence engendre une perptuelle contrainte: bien qu'il n'y ait pas de corps qui soit mien sans le corps de l'autre, il n'y a pas de dsappropriation dfinitive possible de mon corps, non plus que d'appropriation dfinitive possible du corps de l'autre. La prsente tude est cocrite de la manire suivante: elle contient deux essais et deux rponses. Les deux essais ont t crits simultanment, puis les rponses sont venues, celle de Catherine Malabou d'abord, celle
1. Indpendance
Phnomnologie

de Judith Butler ensuite. Chacune a par la suite modifi son essai la lumire de la discussion engage lors de cet change. Pour aborder la question du corps et de son extriorit , nous avons suivi deux directions: Malabou a tout d'abord tent, dans son essai, de situer la lecture de Hegel propose par Butler par rapport d'autres interprtations majeures (celles de Kojve et de Derrida) pour se demander ensuite, conformment la dmarche propose dan la Vie psychique du pouvoir, si le dernier Foucault, malgr ses dclarations d'anti-hglianisme, ne finit pas par adopter au sujet du corps une position de structure hglienne. Pour Foucault, tout sujet qui tente de s'opposer une forme de pouvoir ne dcouvre pas seulement qu'il ou elle est conditionn par ce pouvoir mme, mais dveloppe en outre, sur la base de ce paradoxe constitutif - exactement comme le dit Hegel -, une pratique du faonnement de soi. Quel Hegel Foucault reprend-il ici cependant? Est-ce que le Hegel de 1' attachement soi (compris comme attachement aux conditions de la formation de soi) prend le pas sur un autre Hegel, qui considre au contraire le dtachement - et toutes les significations extatiques qui en procdent - comme fondamental ? Butler retourne la Phnomnologie pour examiner comment les notions de vie, de forme et de dsir
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et dpendance de la conscience de soi. Domination et servitude",

in

de l'esprit, tr. fr. j. Hyppolite, Paris, Aubier, 2 vol., 1947, ici notre traduction de

rfrence, vol. t, p. 155 166. Sois mon corps est la traduction de You Be My Body for Me", formule qui se trouve dans l'ouvrage de j. Butler, La Vie psychique du pouvoir, L'assujettissement erl thories, tr. fr. B. Matthieussent, Paris, d, Lo Scheer, 2004, au chapitre Attachement obstin, assujettissement corporel, Une relecture de la conscience malheureuse de Hegel, p. 63105. p.69.

SOIS MON CORPS

circonscrivent chez Hegel le lieu du corps. Elle insiste sur le motif rcurrent de la forme dans ce dveloppement. mesure que les formes se rencontrent, le corps perd progressivement son statut d'objet et devient relation contrarie, tant et n'tant pas hors de luimme. La discussion qui suit porte sur la question de savoir comment et o trouver le corps chez Hegel, comment comprendre la relation entre vie, forme et faonnement de soi. Le soi doit-il demeurer attach soi afin de se former? Doit-il au contraire se dtacher de soi? Comment devons-nous comprendre cette plasticit (selon le terme utilis par Malabou) ? N'est-elle pas une figure du savoir absolu clairement en relation avec le corps, une condition essentielle du devenir contenue dans cet tant, le corps, qui est la fois ici et ailleurs, partiellement les deux et jamais pleinement l'un ou l'autre? Judith Butler et Catherine Malabou

Catherine Malabou
DTACHE-MOI

INTRODUCTION

Dans la Phnomnologie de l'esprit, les deux substantifs domination et servitude sont les noms conceptuels que Hegel donne 1'attachement et au dtachement . Pour prouver qu'elle est une conscience - et non une chose ou un objet - une autre conscience, la conscience devra se montrer comme pure ngation de sa manire d'tre objective, montrer [... ] qu'elle n'est attache aucun tre-l dtermin, pas plus qu' la singularit universelle de l'tre-l en gnral, montrer qu'elle n'est pas attache la vie2 , Ce que Hegel appelle manire d'tre objective ne peut tre compris que comme vie corporelle, attachement au corps. Le matre est l'instance qui se montre capable de rompre cet attachement. Il prouve qu'il n'est pas attach la vie ; l'esclave en revanche est d'abord esclave de son indfectible lien la vie, c'est--dire son corps.
2. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, vol. l, p. 159 (traduction modifie).

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Au dbut de la deuxime grande section de la Phnomnologie de l'esprit, intitule Conscience de soi , les consciences ne se sont pas vritablement encore rencontres. Elles sont uniquement proccupes d'ellesmmes, attaches leur propre conservation, enfonces dans l'tre de la vie , dit Hegel. Le terme allemand que Jean Hyppolite traduit par enfonces est plus lgant, il s'agit de geknpft , qui signifie nou. Les consciences, avant de se rencontrer, sont noues la vie et ne relvent pas la tte. La rencontre va avoir lieu, soudainement, presque brutalement, comme Judith le souligne plus bas: Un individu surgit face face avec un autre individu. Pour se reconnatre mutuellement, comme des consciences et non comme de simples choses enfonces dans la vie, noues l'existence, les consciences devront donc se prouver l'une l'autre leur tre par la lutte pour la vie et la mort. Elles devront montrer qu'elles peuvent se dtacher. La question est la suivante: malgr les dires de Hegel, la dialectique peut-elle rellement la fois admettre et produire la possibilit d'un dtachement absolu de la vie et du corps ou bien l'attachement (servile) apparat-il toujours chez Hegel en fin de compte comme la vrit de tout dtachement?
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En un sens, la rponse de Hegel cette question est ambigu. Oui et non, dit Hegel. Oui, puisque le matre n'a pas peur de mettre sa vie en jeu. Non, parce qu' la fin, comme chacun sait, la position du matre est dialectiquement intenable et se voit dpasse ou releve par celle de l'esclave. Peut-on, pour plus de clart, transformer ce oui et non en oui ou non ? La rponse est difficile et participe encore elle aussi, obstinment, du oui et non. Le dtachement est bien possible puisque le corps, selon Hegel, est toujours hors de lui (aufler sich). Ce qui signifie que le corps est ds le dpart vacu, expuls, vcu ailleurs qu'en lui-mme. Le dtachement du corps a toujours dj eu lieu. Pour cette raison mme, dans la lutte pour la vie et la mort, un tel dtachement est la fois possible (il a dj eu lieu, il est le lien structurel de la conscience son corps) et impossible (en tant que structure prexistante, il ne peut plus avoir lieu, il ne peut plus se produire de nouveau). Il devra donc se transformer, tre travaill, ouvr. On remarque toutefois que Hegel n'emploie jamais le mot corps dans la section Domination et servitude . Beaucoup de lecteurs ont tent de l'amener s'expliquer sur ce point et je confronterai ici sur ce sujet trois grandes tentatives d'explication, trois manires de faire parler Hegel, trois types de ventriloquie. La
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ventriloquie - prsence d'une voix propre dans un autre corps, conqute de soi-mme dans le vol de l'identit de l'autre - tant prcisment ce qui est en jeu dans cette section. Ces trois lectures sont respectivement celles de Kojve dans son Introduction la lecture de Hegel', cellede Derrida dans De l'conomie gnrale l'conomie restreinte" et celle de Judith Butler dans La Vie psychique du pouvoir'. A vrai dire, il faut ajouter une quatrime voix. Nous verrons en effet comment Judith Butler en vient finalement, dans sa ventriloquie de Hegel, faire aussi parler Foucault! Chacune de ces lectures, comme je viens de le dire, conduit Hegel s'expliquer, prciser ce qu'il entend par attachement et dtachement , dire surtout ce qu'il fait du corps. Elles prsupposent toutes sans forcment le dire que Hegel comprend l'attachement et le dtachement comme des oprations de dlgation et de ddoublement du corps. En effet, le geste qui consiste se dtacher de la vie n'a de sens que pour un autre. Il implique toujours et ncessairement que l'autre conscience, tmoin de ce dtachement, renforce pour sa part et en consquence son attachement sa propre vie et son
3. A. Kojve, Introduction 4. /. Derrida,

la lecture de Hegel, Paris, Gallimard,

gnrale l'conomie restreinte, 1972, p. 369-407.

coll.

Tel ", 1947. sans rserve",

De l'conomie

Un hglianisme

in L'criture et la diffrence, Paris, d. de Minuit,

5. Op. cil.

propre corps, qu'elle s'attache excessivement sa vie et son corps pour la conscience dtache, sa place. Selon Kojve, ce double mouvement d'attachement et de dtachement provoque une scission au sein de la conscience de soi. L'attachement la vie apparat comme l'aspect animal de la conscience, le dtachement comme sa dimension proprement humaine. Montrer que l'on n'est pas attach la vie revient donc librer l'humain de sa gangue animale. Cette libration conduit la conscience user de sa voix, ventriloquer pour ainsi dire sa chair, parler la fois en elle et pour elle, en un mot spiritualiser son corps. Pour Kojve, les consciences engages dans la lutte pour la vie et la mort sont ncessairement des consciences parlantes. Une lutte silencieuse pour la reconnaissance est inimaginable. La libert est la voix mme de la vie, qui de ce fait dplace, dtache la vie du domaine de l'empirique et la conduit au concept. La conscience se libre et se dtache de la vie en lui donnant la parole, en transformant la vie en vie du langage, en dtachant ainsi la vie d'elle-mme. A travers le langage, la vie et le dsir deviennent des concepts, c'est--dire d'abord des instances non biologiques . La vie et le dsir sont ainsi doubles, animaux (attachs) et humains (dtachs). Pourtant, comme on va le voir, le dtachement symbolique authentique est avr par le travail de l'esclave.
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DTACHE-MOI

Il

Le travail apparat en fin de compte comme l'accomplissement d'un attachement qui, certes, se coupe de la vie mais en mme temps la prserve. L'attachement a donc le dernier mot. Derrida se livre une double opration de ventriloquie dans son interprtation de Domination et servitude. Premirement, il lit Hegel travers Bataille. Deuximement, il utilise Bataille comme un substitut dans le but de faire parler Hegel contre lui-mme. La notion hglienne de matrise est double par la notion bataillenne de souverainet . Selon Bataille lu par Derrida, la souverainet serait l'attitude du dtachement authentique, tandis que la matrise ne serait que l'autre nom de l'attachement servile la vie, ce que Hegel aurait reconnu s'il avait parl davantage du corps! Pour Kojve comme pour Derrida, bien que pour des raisons trs diffrentes, c'est toujours l'attachement qui, comme rgulation ncessaire, exerce pour finir sa matrise sur le dtachement, la jouissance, la dpense et la perte. L'esclave est celui qui apparat finalement comme cette figure du pouvoir qui donne la fluidit et la puissance anonymes de la vie la forme de la subjectivit. En d'autres termes, pour Hegel, le dtachement absolu ne serait en rien possible, puisque le dtachement et la libert eux-mmes sont en dernire instance garantis,
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conservs par l'esclave qui travaille la subsistance du matre, produisant ainsi, en un procs hautement contradictoire, la substance du dtachement. Cette conclusion commune, je l'annonais, n'a toutefois pas du tout le mme sens pour Kojve et pour Derrida. Pour le premier, l'accomplissement fmal de la spiritualisation du corps par la servilit n'est pas un amoindrissement de la figure du matre mais le moyen de sa conservation. Sans le travail, sans l'attachement, la dimension humaine que reprsente le geste du matre disparatrait, s'vanouirait. La production de substance, cratrice d'une corporit rsistante, capable de se perptrer, est ncessaire dans son obstination animale pour donner la signification sa matrialit, son support, sa teneur de chose. Pour Derrida et pour Bataille l'inverse, la victoire dialectique de l'esclave apparat en ralit comme une dfaite, comme un tour que Hegel joue au matre. Le corps servile n'est certes pas corps souverain mais corps enchan, mesur, inhib, dress. Le dtachement du matre produit moins un dtachement du corps qu'un corps dtach et, en tant que tel, un corps de jouissance. C'est ce corps-l que le travail de l'esclave dtruit en l'assignant rsidence, en l'enchanant, par le labeur et la discipline. La vrit dialectique est toujours servile, elle amortit sa propre puissance, l'enchane, la tue en voulant la prserver.
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Butler quant elle considre que les questions de la dlgation, du redoublement, de l'attachement et du dtachement convergent toutes, de la section Domination et servitude celle de la Conscience malheureuse , vers un seul et mme problme: celui de la substitution des corps. La chair animale muette qui doit tre sacrifie (celle dont doit se dtacher la conscience pour mieux s'y rattacher selon Kojve), le corps souverain qui se trouve dialectiquement asservi (selon Derrida), ne renvoient pour Butler qu' cette urgence: comment dlguer son corps? Butler ventriloquise Hegel en donnant la parole au matre: l'impratif auquel est soumis le serviteur est le suivant: "sois mon corps, mais ne me dis pas que ce corps que tu es est le mien'" . La substitution des corps implique la fois le dtachement et l'attachement: Le dtachement, puisque le matre, en dlguant son corps l'esclave, se dtache de sa propre chair. Le corps du matre est donc tout entier hors de lui-mme, dans un autre tre, une autre conscience. Le corps semble tre pour Hegel l'instance dtachable, dplaable par excellence. L'attachement, puisque le dtachement absolu, sous la forme d'une substitution corporelle complte (sois
6. La Vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 69 (traduction modifie).

mon corps, pour moi, ma place), est videmment impossible. Le corps du matre, support par celui de l'esclave, le corps de labeur, n'est pas totalement vacu ni dlgu. On peut bien dsirer dlguer totalement son corps, s'en dtacher compltement, on sait en mme temps que cette dlgation, ce dtachement ne pourront tre que partiellement raliss. Le dtachement implique donc toujours quelque attachement. Et de fait, l'acte mme de revendiquer, par un impratif, le dtachement absolu (<< sois mon corps ), rvle un attachement cet acte. Sinon, pourquoi serait-il ncessaire de le revendiquer? Butler affirme donc elle aussi l'impossibilit du dtachement absolu chez Hegel. Pour quelles raisons le dtachement, la dlgation, la substitution des corps ne sont-ils que partiellement possibles? Premirement parce que la substitution des corps est nie par le matre. Le matre prtend tre prt se dtacher de son propre corps mais nie, par cette dclaration, qu'il dlgue son propre corps l'esclave. Il demande l'esclave d'tre son corps sa place tout en niant cette demande mme: D, esavouer son corps, Id"ren re autre " comme un e effet d'autonomie, c'est produire son corps de telle manire que l'opration de cette production - tout comme la vrit de la relation [du serviteur1 au matre soit dnie. Ce tour de passe-passe et cette ruse
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impliquent un double dsaveu et l'impratif que cet "autre" s'en rende complice. Afin de ne pas tre ce corps cens tre celui du matre, afin d'tablir la posture du serviteur de telle manire que ce corps prsum soit le sien - et non une projection orchestre par le matre -, il doit y avoir un certain type d'change, un march ou un accord, o les ruses sont avalises en devenant objets de transaction". Deuximement, le dtachement absolu est impossible dans la mesure o l'esclave met son corps au service du matre, le transforme en corps du matre, mais nie lui aussi cette opration, devenant ainsi, en effet, complice de la dngation du matre. Le contrat implicite par o l'esclave se substitue au matre est immdiatement recouvert et oubli" , C'est en ce sens que la substitution des corps rend attachement et dtachement indiscernables, n'accordant possibilit pleine et entire ni l'un ni l'autre ...

A. VIVRE

EN HOMME,

MOURIR

EN ANIMAL'

(KO]VE)

Du fait que Hegel parle peu du corps dans la Phnomnologie de l'esprit, quiconque entreprend d'laborer la signification des quelques lments que l'on trouve son sujet se voit contraint de pousser Hegel parler, en dire plus, confrer une voix imaginaire son corps. Pour Kojve, le corps propre apparat au moment o l'humain se spare de l'animal. Dans la lutte pour la reconnaissance, la conscience du matre, qui jusqu'alors tait, comme l'autre conscience laquelle elle fait face, enfonce dans l'tre de la vie , se montre capable de mettre sa vie en jeu, de s'en dtacher. Elle acquiert ainsi une dimension symbolique et conceptuelle dont l'autre conscience, saisie par la peur, est dnue. La dimension proprement corporelle de la vie apparat soudain dans cette double opration: le corps est ce dont une conscience prtend pouvoir se dtacher d'une part, ce dont l'autre conscience ne peut se sparer d'autre part. En risquant sa vie dans une lutte de pur prestige , qui n'est lie aucune ncessit donne, la conscience du matre nie son animalit, sa proccupation de subsistance et de conservation, en un mot sa dimension
9. Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 55.

1. HEGEL LU ET PARL PAR ...

Dtaillons prsent toutes ces lectures et ces divers exercices de ventriloquie ...
7. Ibid. 8. Tbid.

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purement naturelle, dans lesquelles l'autre conscience reste pour sa part enfonce . Kojve crit: pour que l'homme soit vraiment humain, pour qu'il diffre essentiellement et rellement de l'animal, il faut que son dsir humain l'emporte en lui sur son dsir animal. Tous les dsirs de l'animal sont en dernire instance une fonction du dsir qu'il a de conserver sa vie. Le dsir humain doit l'emporter sur le dsir de conservation. Autrement dit, l'homme ne s'avre humain que s'il risque sa vie [... ].LOCette vie, dite encore vie biologique , est identifie plus loin la vie corporelle, et le dsir non biologique la dimension langagire de l'existence. Le proprement humain apparat alors comme l'autre du corps biologique. L'humain est assimil au concept , au sens , en un mot l'esprit. Le sens est prcisment ce qui peut tre dtach de tout contexte. Les mots peuvent tre spars des choses empiriques et matrielles qu'ils dsignent, ils peuvent tre combins et recombins, se substituer les uns aux autres. Ils deviennent alors de vritables corps spirituels, ils incarnent l'esprit et du mme coup cessent de vivre une vie simplement naturelle: tant que le sens (ou l'essence, le concept, le logos, l'ide, etc.) est incarn dans une entit existant empiriquement, ce sens ou cette essence, ainsi LO. p. L4. lbid.,
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que cette entit - vivent. Tant que, par exemple, le sens (ou l'essence) "chien" est incarn dans une essence sensible, ce sens (ou cette essence) vit: c'est le chien rel, le chien vivant qui court, boit et mange. Mais lorsque le sens (l'essence) passe dans le mot "chien", c'est--dire devient concept abstrait qui est diffrent de la ralit sensible qu'il rvle par son sens, le sens (l'essence) meurt: le mot "chien" ne court pas, ne boit pas et ne mange pas. [... ] C'est pourquoi la comprhension conceptuelle de la ralit quivaut un meurtre", Un meurtre qui est le gage d'une autre vie, qui n'est plus une vie de chien ! C'est bien l'animalit de la conscience qui se trouve expose dans la lutte pour la reconnaissance. C'est elle qui doit tre mise mort. C'est d'elle qu'il faut se dtacher afin que l'autre vie soit possible. Le sacrifice de l'animal concide avec l'assomption du spirituel. Et lorsque le symbolique est spar du biologique, la sparation elle-mme entre dans l'existence comme pouvoir du langage. Kojve pousse Hegel parler de 1'humain , de 1'animal , du sens , du langage. Ces termes sont en effet totalement absents de la scne dialectique de la domination et de la servitude. Ille fait pour permettre au
LI. Ibid., p. 372-373.

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corps de se montrer un moment, d'apparatre comme chair animale, empirique, biologique, avant de redisparatre aussitt et de prendre la forme de ce corps spirituel nomm Livre. Kojve interprte en effet - ventriloquie l encore - le savoir absolu comme l'uvre du Sage qui crit le Livre de l'esprit". Sous l'effet de l'criture, le corps devient corpus. Dmatrialis dans le langage, le corps spirituel se rematrialise sous la forme de cette mmoire objective qu'est le livre de la Phnomnologie de l'esprit, qui retrace tout le parcours. Mais c'est en fin de compte et paradoxalement l'esclave qui, attach son corps, incapable d'abord de dtachement symbolique, finit pour Kojve par produire la substance du livre et rendre possible la permanence de l'existence. Une fois la sparation accomplie par le matre, c'est le serviteur qui la prolonge. Parce qu'il ne travaille pas et se contente de consommer et de jouir, le matre ne dpasse pas la dimension naturelle du dsir, il ne se dtache pas, finalement, de la vie ni de son corps puisqu'il est pur plaisir. Le matre reste l'esclave de la nature par son dsir (Begierde) 13. En servant le matre, l'esclave accomplit en fait lui aussi une forme de dtachement, plus durable, plus tenable, que celle du risque de la vie : en servant le matre, l'esclave
12. Au sujet du Livre", 13. Ibid., p. 56. voir en particulier Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 410

suit la volont d'un autre; sa conscience est mdiatise. Il vit en fonction de l'angoisse (humaine) et non en fonction de sa Begierde (animale) 14. Par son travail, il se libre de la natureI5. Cette libration, qui correspond l'actualisation de la dimension historique de la conscience, est accomplissement ultime du sens , rvl par le matre, mais en dfaut de dure et de substance. On voit donc que pour Kojve, c'est--dire pour le Hegel de Kojve, le dtachement absolu du corps et de la vie est la fois possible et impossible. Il est possible en tant que dtachement du symbolique par rapport au biologique - dtachement qui est prsent au dbut comme l'affirmation de la libert pure rvle dans le risque: c'est seulement par le risque de la vie que l'on prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas l'tre" , crit Hegel. Il est impossible dans la mesure o il correspond une impasse existentielle" . Comme le dit galement Hegel, cette suprme preuve par le moyen de la mort supprime prcisment la vrit qui devait en sortir, et supprime en mme temps la certitude de soi-mme en gnraI18. Plus loin: dans
14. 15. 16. 17. 18. Ibid. lbid. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, p. 159. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 55. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, p. 160.

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cette exprience, la conscience de soi apprend que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi 19)}, que la vie est aussi essentielle que la libert du dtachement. En consquence, c'est en demeurant attache la vie par la mdiation du travail que la conscience peut conserver tout le gain de son dtachement initial, le fruit de sa libert. S'il fallait trancher entre possibilit et impossibilit du dtachement, ce serait videmment en fin de compte l'impossibilit qui l'emporterait.
B. LA NCESSIT QU'IL EXPOSE
2o

POUR LE MATRE

DE GARDER

LA VIE

(DERRIDA)

Mais quel corps que ce corps laborieux, form par la peur, spiritualis malgr lui! Quel corps, en effet! renchrit ironiquement Derrida. Par une ruse de la vie, c'est--dire de la raison, la vie est donc reste en vie" . La substitution de la vie symbolique la vie naturelle, biologique, la substitution d'un corps essentiel (le livre, le sens, le corpus) au corps empirique vivant, toute cette chane de dlgations, de remplacements, prouve l'impossibilit totale du dtachement absolu dans la pense dialectique. La vrit du
19. lbid. 20. f.conomie restreinte, conomie gnrale " art. cit., p. 375. 21. Ibid., p. 376.

dtachement serait, pour Hegel, en fin de compte, la servilit: la vrit du matre est dans l'esclave" . Or, poursuit Derrida, c'est cette dissymtrie, ce privilge absolu de l'esclave que Bataille n'a pas cess de mditer" . La conscience du matre n'est pas entirement libre dans la mesure o elle requiert la mdiation de l'attachement de l'esclave la vie. L'esclave travaille satisfaire les dsirs du matre, assouvir sa consommation de plaisir. travers le travail, l'esclave labore la chose , la forme et apprend ainsi, par la patience, inhiber ou freiner ihemmen son propre dsir, diffrer (aujhalten) la jouissance et la disparition de la chose. Dans la mesure o le matre est dpendant de ce travail, il en est l'esclave, il reste un esclave "refoul'i" . Le prtendu dtachernent du matre est donc une comdie qui provoque le rire de Bataille. la manire kojvienne de faire parler Hegel, Derrida oppose une voix qui ne parle pas mais rit. Ventriloquie contre une autre. Ce rire transgresse l'horizon du sens, de la conservation laborieuse de la vie. En effet, pour Hegel, garder la vie, s'y maintenir, travailler, diffrer le plaisir, limiter la mise en jeu, tenir la mort en respect au
22. Ibid., p. 375. 23. lbid. 24. lbid.

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moment mme o on la regarde en face, telle est la condition servile de la matrise et de toute l'histoire qu'elle rend possible" . Il ne peut y avoir pour Hegel de mort pure et simple, de mort sans rendement" . La mort du matre est amortie par la dialectique. Il n'y a donc aucun dtachement dans la scne du matre et du serviteur. Le comique absolu, c'est l'angoisse devant la dpense fonds perdus, devant le sacrifice absolu du sens: sans dtour et sans rserve. La notion d'Aufhebung (le concept spculatif par excellence, nous dit Hegel, celui dont la langue allemande dtient le privilge intraduisible) est risible en ce qu'elle signifie l'affairement d'un discours s'essoufflant se rapproprier toute ngativit, laborer la mise en jeu en investissement, amortir la dpense absolue, se rendre du mme coup aveugle au sans-fond du non-sens dans lequel se puise et s'puise le fonds du sens". Pour Bataille, le dtachement absolu implique ds lors ncessairement le dtachement vis--vis de la dialectique. Un tel dtachement s'accomplit selon une stratgie de la relve qui imite l'Aujhebung tout en la redoublant. Aussi la souverainet apparat-elle comme un mime ou un simulacre qui excdent la matrise. La
25. Ibid. 26. Ibid. 27. Ibid., p. 377-378.

souverainet ne peut tre intgre au sein du systme: non relevable, incalculable, sans rserve, elle est la tache aveugle" de la matrise, tache que Hegel aurait aperue, mais dont il n'aurait os s'approcher. Ce point, Hegel l'a vu sans le voir, l'a montr en le drobant" . Il s'agit de cette libert qui n'est attache rien et ne veut pas mme se conserver", de l'immdiatet de la vie, du plaisir, de la consommation, de la dpense, de l'rotisme: du corps en un mot. Excs au-del de la raison" . Le corps est souverain. C'est cela que Hegel aurait feint de ne pas voir. Toujours perdu dans l'excs de dsir, sans possibilit de retour une quelconque intimit, un quelconque foyer, le corps ne se prte pas la dialectique. Ivresse, effusion rotique, effusion du sacrifice, effusion potique, colre, absurdit" , le corps n'a pas d'identit. Il n'est pas soi, pour soi, vers soi, prs de soi" , Il est jamais hors de soi - comme seul un corps peut l'tre. Cet tre hors de soi se disperse en une multitude de jeux possibles, des jeux qui chaque fois manifestent leur
28. lInd . p. 378. 29. Ibid., p. 381. 30. Ibid., p. 388. 31. Ibid., p. 376. 32. G. Bataille, Mthode de mditation, cit par Derrida, p. 376.

33. Ibid . p. 389.

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absence de sens. Le langage accompagne ces jeux. Il y a chez Bataille aussi tout une thmatique de l'criture, criture souveraine, qui apparat pour cette raison comme le double monstrueux de l'criture du Sage que Kojve voit consigne dans le livre du savoir absolu. Comme il y a matrise et souverainet, il y a aussi criture et criture, deux critures" . Le Livre hglien dont Kojve avait fait son thme parle le langage de l'esclave, son criture est celle du travailleur. 35 L'autre criture ne forme pas totalit, ne devient pas un livre. Tout comme le corps dont elle est l'expression, elle n'est subordonne rien ni personne. La premire criture est l'criture de la matrise , o la volont veut se garder dans la trace, s'y faire reconnatre, et reconstituer sa prsence. criture servile aussi bien, que Bataille, donc, mprisait. [... ] La souverainet assigne [... ] une autre criture: celle qui produit la trace comme trace. Celle-ci n'est une trace que si en elle la prsence est immdiatement drobe, ds sa premire promesse, et si elle se constitue comme la possibilit d'un effacement absolu. Une trace ineffaable n'est pas une trace". Bataille prte sa voix Derrida pour dire ce que Hegel n'aurait pas accept de dire: que l'tre hors de soi constitu34. lbid. 35. tu, p. 393. 36. lbid . p. 389390.

tif du corps conduit l'effacement de la dialectique, son devenir trace. La trace est bien la possibilit de la substituabilit absolue, celledu sens comme celledes corps.
C. DES EFFACEMENTS QUI MARQUENT ... (BUTLER)

La lecture de Butler, tout en insistant sur les mmes motifs fondamentaux que Kojve et Derrida (l'attachement et le dtachement, la ventriloquie et la substitution), engage ces questions dans une direction totalement nouvelle. Tout d'abord, Butler semble premire vue partager l'analyse du sacrifice du corps telle que la dveloppe Kojve. Le corps vivant est bien ce qui doit tre ni. En mme temps, Butler voit chez Hegel l'impossibilit d'une suppression dfinitive, pleine et entire, du corps. Estce dire que cette suppression-conservation corresponde une spiritualisation du corps? Ne revenons-nous pas ici malgr tout l'analyse de Kojve, au sens que confere selon lui au corps le travail de l'esclave? Butler affirme en effet: Tandis que le serviteur s'asservit au travail et prend conscience de sa propre signature sur les objets qu'il fabrique, il reconnat dans la forme de l'objet ainsi fabriqu les marques de son propre labeur, des marques qui sont formatrices de l'objet lui-mme. Son travail produit un ensemble visible et lisible de marques dans lesquelles il lit sur l'objet une confirmation de sa
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propre activit formatrice". En d'autres termes, le serviteur lit dans la chose comme dans un livre! L'exil de l'esclave hors de son propre corps (puisqu'il doit incarner celui du matre) ne se trouve-t-il pas dialectiquement relev par la rappropriation d'un autre corps qui, au travers de la production, du service, du travail, est devenu en effet corpus, texte? A ce point prcis toutefois, l'analyse prend un nouveau tour. Peut-on dire en fin de compte que le travail ainsi reflt soit celui du serviteur" ? , demande Butler. L'esclave apprend certes lire sa signature sur la chose qu'il faonne. Mais du fait que cette signature est en ralit celle du matre, la chose et le produit fabriqu appartiennent donc au matre, au moins nominalement" . Au moment mme o elle s'apprte devenir lecture d'un livre , la relation de l'esclave au sens, soutenue par le travail formateur, se dconstruit immdiatement. Aucun besoin ici d'une souverainet pour redoubler ou mimer, du dehors, la domination ou la matrise, aucun besoin d'un acte extra-dialectique d'effacement des traces. Les marques que le serviteur apprend lire s'effacent d'elles-mmes mesure qu'elles
37. Ln Vie psychique du pouvoir, op. cit., p.69-70, traduction modifie dans toutes les citations suivantes). 38. Ibid., p. 70. 39. lbid., p. 72. modifie (la traduction e t

sont dchiffres. La signature est efface lorsque l'objet est donn en retour au matre, qui y appose son nom, le possde ou le consomme d'une manire ou d'une autre. Il faut ainsi comprendre le travail de l'esclave comme un marquage qui rgulirement se dmarque, un acte de signature qui s'expose l'effacement ds qu'il circule; car ici la circulation est toujours affaire d'exploitation par le matre. [... ] La signature est toujours dj efface, rcrite, exproprie, re-signifie. [... ] Ce qui merge alors est moins un objet-palimpseste - du genre des topographies de Kafka - qu'une marque de proprit produite par une srie d'effacements conscutifs". L'criture sur la chose ne constitue donc pas une inscription essentielle ou spirituelle. Cette criture en effet, procdant d'une substitution permanente, manant toujours d'un autre corps, d'une autre main, d'une autre dicte - ceux du matre, lequel manipule et fait parler, en ventriloque, le corps de l'esclave -, consiste en une srie de traces qui ne viennent jamais la prsence, ne connaissent ni permanence ni substantialit. La manire dont Butler fait parler Hegel courtcircuite donc la fois les lectures de Kojve et de Derrida. Livre et trace s'oblitrent mutuellement. Le livre est dconstruit d'entre de jeu. En retour, la dconstruction, le
40. lbid., p. 73.

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mouvement de la trace, apparaissent comme compris dans et par la dialectique. Cela veut-il dire que la substitution des corps ne parvient aucun rsultat stable? Qu'elle ne connat aucune rsolution autre que l'effacement de sa propre origine et la rptition vaine de sa propre signature? En ralit, Butler distingue deux tapes dans Domination et servitude , lesquels correspondent prcisment une volution dialectique de la situation et de la substitution des corps. Ces deux tapes correspondent une double relation la mort. Au dbut de la section, dans la lutte pour la vie et la mort, la mort survenait par la violence d'un autre; la domination tait une manire de contraindre l'autre mourir" . La mort apparat d'abord comme une menace venant de l'autre (du matre). Mais une fois que l'esclave se dcouvre comme conscience qui se forme elle-mme mesure qu'elle forme les choses, la mort apparat comme tant son destin et non, ce qu'elle tait avant, comme un danger purement extrieur. C'est seulement la fin que l'esclave devient une conscience fmie, mortelle. Hegel dclare: La formation n'a pas seulement cette signification positive selon laquelle la conscience servante, comme pur tre pour soi, devient soi-mme l'tant, mais elle a aussi une signification
41. Tbid., p. 76.

ngative l'gard de son premier moment, la peur. En effet, dans la formation de la chose, la ngativit propre de cette conscience, son tre pour soi, ne lui devient objet que parce qu'elle supprime la forme existante qui lui est propose. Mais cet lment ngatif et objectif est prcisment l'essence trangre devant laquelle la conscience a trembl; or maintenant, elle se pose elle-mme comme ngative dans l'lment de la permanence, devient ainsi pour soi-mme quelque chose qui est pour soi". Il y a donc bien deux temps dans la scne. Butler affirme alors: Le corps travailleur qui sait maintenant qu'il a form l'objet sait aussi qu'il est luimme transitoire. Le serviteur nie les choses (au sens o il les transforme par le travail), il est lui-mme une activit ngatrice mais il se dcouvre en outre sujet une ngation pleine et dfinitive dans la mort. Cette confrontation avec la mort la fin du chapitre rappelle la lutte pour la vie et la mort qui l'inaugurait. [... ] [Cette fois], l'chec de la domination comme stratgie rintroduit la peur de la mort, mais la situe comme ce qu'elle est, non plus comme une menace exerce par un autre, mais comme le destin invitable de tout tre dont la conscience est dtermine n'exister que dans un
COrpS43.

42. Phnomnologie de l'esprit. traduction cite, p. 165. 43. La Vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 76-77.

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La subtilit de cette lecture apparat dans toute sa force. La scne produit sa vrit dialectique, qui est la finitude du serviteur. Loin de s'achever par la relve de la conscience finie au travers de la substitution du corps biologique par le corps spirituel (Kojve) ou par le dplacement non dialectique et extrieur de la matrise par la souverainet (Derrida), la section Domination et servitude rvle la vrit de l'tre-pour-la-mort . La substitution des corps rvle l'esclave le caractre insubstituable de sa mortalit. Nul ne peut dcharger l'autre de son trpas , pouvons-nous entendre d'une autre voix, d'une autre ventriloquie de Hegel44 La substitution s'achve dans l'insubstituabilit. N'est-ce pas d'ailleurs ce que Hegel suggre clairement la fin de la section: Dans le matre, la conscience servile a l'tre pour soi comme un autre [... ] ; dans la peur, l'tre pour soi est en elle-mme45. La conscience parvient la . conscience d'Aetre eIIe-mrne 46 et non pour un autre. Au lieu de dvelopper la manire de Kojve une thorie du corps essentiel et symbolique (le corps signifiant venant remplacer le corps vivant), Butler dplace ce qui est pour ce dernier le telos de la servitude: la possibilit paradoxale du dtachement par le langage. Le
44. M. Heidegger, tre et temps.sr. fr. F. Vezin. Paris. Gallimard, 45. Phnomnologie de l'esprit. traduction cite. p. 165. 46. Ibid. J986, 47, p. 293.

langage se trouve certes incorpor dans la chose fabrique comme signature, srie de marques ou d'empreintes spirituelles sur l'objet. Mais selon Butler, c'est son corps, et non on ne sait quel livre de sagesse, que le serviteur dcouvre comme ensemble de traces effaces, lieu d'un propre dconstruit. L'aventure du sens comme procs d'effacement conduit le serviteur intrioriser sa finitude. Cela signifie aussi que le dtachement absolu (mme mdiatis par l'attachement) et la souverainet ne sont pas possibles. Butler remet en question non seulement la possibilit du dtachement absolu, mais aussi le dtachement mdiatis par l'attachement auquel croit

Kojve.
En opposition la thorie de la souverainet, Butler montre que la finitude, dcouverte la fin de Domination et servitude , apparat comme un attachement la fois dfinitif et dconstruit soi, au propre , au caractre insubstituable de sa propre vie. C'est vrai la fois pour l'esclave et pour le matre. C'est le corps qui travaille qui est toujours ici et ailleurs, qui vaut pour celui du matre; mais en consommant, le matre fait apparatre, dans la relation son corps d'emprunt qui l'approvisionne en marchandises, ce qui reste de son propre corps, le dsir, la jouissance. Le corps du matre, la fin, n'est jamais totalement vacu, il est ailleurs et il est l. Le travail alimente les
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corps-consommateurs, du mme coup, les corpsmatres ne disparaissent jamais. Tout procs de ngation ou de dlgation du corps est donc toujours demi russi et ce titre impossible.

II. FOUCAULT ET L'ATTACHEMENT

OBSTIN

Une telle orientation interprtative dplace les questions politiques que les commentateurs ont vu l'uvre avec raison dans ce moment de la Phnomnologie de l'esprit. Pour Butler, ce n'est pas de l'mancipation de l'homme travers la lutte et le travail (Kojve lecteur de Marx) qu'il s'agit, ni de la libration du sens, de la parole et de l'criture hors de la domination du savoir absolu (Derrida lecteur de Bataille). C'est au sein d'un dialogue avec Foucault, autour de la notion d'assujettissement (( la formation et rgulation simultanes du sujet" }, que la relation entre domination et servitude est analyse. La quatrime voix fait alors son entre. Foucault, rappelle Butler, a suggr que l'objet de la politique moderne n'tait plus de librer un sujet mais plutt d'interroger les mcanismes rgulateurs travers lesquels les "sujets" sont produits et maintenus". Elle
47. La Vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 64. 48. Ibid., p. 64.

soutient que la thorie foucaldienne de la formation du sujet - de l'assujettissement - doit beaucoup Hegel, et ce mme si Foucault rejette explicitement tout rapport Hegel dans l'laboration de cette thorie. Rappelons que l' assujettissement a deux sens: la formation du sujet (le devenir sujet), la rgulation de cette formation par le pouvoir. Assujettissement n'est pas trs loin, on le remarquera, de servitude . Comment se tisse cette lecture foucaldienne de Hegel, qui est tout aussi bien une lecture hglienne de Foucault? la fin de Domination et servitude, nous l'avons vu, l'esclave se sait fini, sujet mortel. La dualit de la conscience de soi n'est plus alors figure par deux consciences distinctes, existantes et combattantes. Elle est maintenant intriorise et reconnue comme la structure mme de toute conscience. Or intrioriser sa finitude, c'est aussi faire droit son corps. Lorsque l'esclave intriorise sa finitude du fait de la peur (Angst)) extrme qu'il a ressentie dans son combat avec le matre, il rhabilite du mme coup son corps. Mais cette rhabilitation et cette intriorisation ne sont que les prludes une nouvelle substitution corporelle, qui a lieu dans la section suivante de la Phnomnologie de l'esprit, la Conscience malheureuse. Le serviteur, crit Butler, prend la place du matre en reconnaissant sa propre capacit formatrice, mais ds
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que le matre est ainsi dplac, le serviteur devient matre pour lui-mme, plus prcisment matre de son propre corps; cette forme de rflexivit marque le passage de la servitude la conscience malheureuse. Elle implique une forme de scission de la psych entre une domination et une servitude cette fois internes la conscience, par o le corps est de nouveau dissimul en tant qu'altrit, mais o cette altrit est dsormais interne la psych elle-mme. Le corps n'est plus assujetti en tant qu'instrument de travail, mais il demeure coup de la conscience. Devenu un tranger intrieur, le corps se constitue travers son dsaveu, comme ce que la conscience doit constamment nier", La substitution des corps -lorsqu'on considre qu'il y en a deux, comme au dbut de Domination et servitude - prend fin avec la libration de l'esclave par le travail. Mais le dsaveu du corps, lui, ne cesse pas et devient la forme mme de cette conscience dsormais malheureuse d'avoir abriter en elle le corps tranger qu'elle ne peut vraiment reconnatre comme sien. ce moment-l, l'intriorisation du corps dsavou produit ce dsaveu lui-mme comme rgle thique. Il est bien de dsavouer son corps. L'injonction thique (dsavoue ton corps, ton plaisir, ta chair, ta jouis49.

sance l) peut tre alors considre comme relve dialectique du premier impratif de substitution (sois mon corps l). Ce dsaveu, cette oblitration du corps sont dsormais propres la conscience et ne rpondent plus un impratif extrieur. C'est pourquoi la peur cre l'injonction, pour la conscience, de s'accrocher au corps, son propre corps, qu'elle avait dlgu, ce pour le dlguer une nouvelle fois en le traitant comme un tranger. Cette forme nouvelle d'attachement soi travers la dngation de soi devient une norme thique. On reconnat ici l'orientation foucaldienne. L' assujettissement, pour Foucault, suppose la rpression du corps et la dngation de cette rpression, ces deux oprations produisant conjointement la norme ou l'ensemble de normes censes prsider cette rpression et non en rsulter. Butler considre que le concept foucaldien d'assujettissement est prfigur dans l'analyse hglienne de l'auto-asservissement thique du serviteur qui achve la section Domination et servitude. Foucault dclare en effet qu'un certain attachement structurel l'assujettissement devient la condition de la subjectivation morale'? . L'attachement soi suppose le dsaveu du corps: le sujet se spare de son corps, mais entretient avec ce
50. lbid., p. 66.

tu, p. 78.
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corps rprim une relation essentielle, ne serait-ce que pour maintenir l'opration de rpression. Sommes-nous pour autant autoris(e)s rapprocher sur ce point les analyses de Hegel de celles de Foucault? Est-ce de la mme rpression qu'il s'agit? De la mme dngation du corps? Foucault marque son dsaccord avec Hegel sur un point essentiel: pour lui, le maintien de l'opration de rpression, le processus mme de la relve dialectique, qui la fois supprime et conserve et se montre ainsi assez proche de la sublimation freudienne, est un processus impossible. La rpression fait bien plus que supprimer/conserver, elle produit ce qu'elle rprime. Butler le souligne: Pour Foucault, l'hypothse rpressive, qui semble inclure dans sa structure le modle de la sublimation [ou de la relve dialectique], ne fonctionne pas; prcisment parce que la rpression engendre les plaisirs et dsirs qu'elle cherche justement rguler. [... ] La rpression produit un champ de phnomnes corporels infiniment moralisables afin de faciliter et de rationaliser sa propre prolifration". La prise en compte de cette prolifration est, selon Foucault, ce qui manque l'analyse hglienne. Ce manque est le signe d'un grave chec, un chec penser
51. ibid., p. 99-100.

la libert et la rsistance. En effet, pour Foucault, la prolifration des rgimes de rgulation apparat aussi, paradoxalement, comme le lieu de rsistance la rgulation elle-mme. Cette prolifration, qui constitue le lieu d'une possible rsistance a la rgulation, dmarque la thorie de Foucault de celle de Hegel". Foucault pense la rsistance au-dedans de l'assujettissement, cette rsistance apparaissant l encore comme un certain type de dtachement. Celui des plaisirs (le pluriel tant ici de premire importance). Chaque modalit de l'attachement, de l'assujettissement corporel se doublerait d'une modalit de plaisir, de dtachement du corps -le dtachement jouissif rpondant ainsi trait pour trait l'attachement contraignant. Ce dtachement concide avec la multiplicit irrductible des pratiques de plaisir, c'est--dire d'abord avec l'impossibilit d'unifier ces pratiques par une synthse, quelle qu'elle soit, le sexe ou .~ corps. Le premier volume de l'Histoire de la sexualit l'affirme avec force, les plaisirs sont d'abord dtachs de la norme de l'unit, tout comme le sourire, dans Alice au pays des merveilles, est dtach du chat. Grce ce~e capacit de pluralisation, les dsirs, les plaisirs, les parties du corps dtachs sont susceptibles de rsister la norme, d'en renverser l'autorit.
52. Ibid., p. 102.

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Foucault, crit Butler, suppose trs prcisment le caractre dtachable des dsirs lorsqu'il affirme que les incitations et les renversements sont dans une certaine mesure imprvisibles, qu'ils ont la capacit, essentielle l'ide de rsistance, d'excder les objectifs rgulateurs pour lesquels ils ont t produits". Une norme produit ainsi la prolifration, et non la restriction, de ce qu'elle interdit ou rgule. Il est donc impossible de prvoir ou de dterminer d'avance comment un corps rpondra aux rgles qui le contrlent. Ds lors, les rponses possibles du corps se dtachent de ce quoi elles rpondent, savoir les normes rgulatrices. Cet cart entre injonction et rponse constitue le site de la rsistance au pouvoir. Rsistance qui, selon Foucault, n'apparatrait pas du tout dans Domination et servitude. L'esclave ne rsiste pas au matre, c'est son travail qui rsiste pour lui. Tout en reconnaissant le dsaccord entre les deux philosophes, Butler, de manire toute hglienne, pointe nanmoins la contradiction selon elle inhrente la version foucaldienne du dtachement. Un tel dtachement demeure attachement obstin (stubborn attachment) lui-mme. Il devient ds lors norme son tour. Il produit un attachement supplmentaire la rgle puisque sans
53. lbid. p. 103.

rgle, pas de plaisir. Mme si Foucault critique l'hypothse [hglienne] et freudienne de la rpression, son analyse de la production et de la prolifration du corps rgul reste redevable cette thorisation. La logique de l'assujettissement, tant chez Hegel que chez Freud, implique en particulier que l'instrument du refoulement forme la nouvelle structure et le nouveau but du dsir dans le cas d'un assujettissement russi tout au moins. Si le rgime rgulateur requiert la production des lieux qu'il doit rguler, donc une moralisation toujours plus radicale du corps, quelle est alors la place de la pulsion, du dsir et de l'attachement corporel? Le rgime rgulateur se contente-t-il de produire du dsir ou bien est-il lui aussi produit par la culture d'un certain attachement la loi de l'assujettissement" ? L'attachement - puisqu'il ne saurait y avoir de dtachement hors de la loi de l'assujettissement - jouerait ainsi toujours un rle majeur la fois dans la subversion et dans la production des normes. Un rgime rgulateur semble toujours exploite[r] cette volont de s'attacher aveuglment ce qui cherche supprimer ou nier cet attachement mme55. Telle serait la rponse de Hegel Foucault !

54. lbid. p. 102. 55. lbid. p. 104.

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III.

PLASTICIT

ET HTRO-AFFECTION

Ce voyage au cur de tant de penses, cette coute de tant de voix prouvent une chose: l'impossibilit du dtachement absolu. Toutes les interprtations dveloppent un attachement obstin au dtachement, elles le dsirent, elles le produisent - et par l chouent peuttre en esquisser la dfinition. Qu'est-ce que le dtachement absolu en effet? Quel corps lui correspond-il ? C'est ce que nous ne savons toujours pas. C'est pourquoi, en consquence, il est aussi impossible de se dtacher absolument de Hegel. En effet, puisque l'on ne parvient pas lui opposer la possibilit d'un dtachement souverain, libre, somptuaire, ouvert sur le pluriel des plaisirs, sur un corps pens lui-mme comme dtachable, multiple, sans unit - il semble que l'on ne puisse vraiment sortir de la dialectique. C'est pourquoi pour Butler, en fin de compte, la solution ne peut tre que de compromis. Il n'y a ni attachement ni dtachement dfinitifs, mais une srie de retraits et de rattachements. Hegel nous conduirait penser la ncessit d'une srie de tentatives de dtachement, toujours infructueuses, mais rptes. Il me semble ncessaire de discuter une telle interprtation. En effet, la sparation entre conscience et corps
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qui semble structurer la Phnomnologie de l'esprit est peut-tre moins l'expression de l'attitude philosophique classique, d'inspiration platonicienne, qui consiste dvaloriser le corps, qu'un geste dconstructeur avant l'heure, dnonant l'impossibilit de l'auto-affection. Contrairement Kant, Hegel ne conoit pas le sujet individuel comme une unit diffrencie entre ses formes empirique et transcendantale. La conscience n'est pas pour lui le lieu de la permanence de l'identit soi, de la constance travers le flux changeant des vcus. Elle ne concide pas avec l'ipsit. L'ipsit et l'auto-affection ne sont pas pour Hegel les donnes ncessaires de la subjectivit. D'entre de jeu, la forme empirique et la forme transcendantale du je sont trangres l'une l'autre et le corps est en quelque sorte le lieu de cette discordance. Il n'a pas de statut puisque le soi de la conscience, originairement cliv, ne peut s'affecter ni se toucher lui-mme. Le corps est ainsi ds le dbut audehors, le dehors mme du sujet, hors de lui-mme - structure de l' htro-affection. C'est cette structure htro-affecte de la subjectivit, au sein de laquelle le je est constamment autre lui-mme, o le corps a en quelque sorte deux matres, empirique et transcendantal, sans en avoir aucun, qui se nomme chez Hegel plasticit. Parce que la conscience est au dpart trangre elle-mme comme
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son corps, elle doit se faonner elle-mme, se former en tant que conscience et en tant que corps. La plasticit dsigne justement la double opration de donation et la rception de forme, double opration qui comporte aussi un risque d'explosion (plasticage) de la forme. Le corps est certes un donn de nature, mais il est aussi, et surtout, ce que l'on fait de lui, la manire dont on le sculpte, dont on le machine, dont on le travaille, avec la part indissoluble d'alination et de libert que de telles entreprises supposent. Lorsque Hegel, dans la Prface la Phnomnologie de l'esprit, dit du sujet qu'il est plastique , il dsigne la double capacit du sujet se donner et recevoir ainsi sa propre forme. L'individu forme son corps et la conscience de son corps, c'est bien l le sens de l'assujettissement. Toutefois, cette forme conscience-corps , bien que sienne, lui apparat au dpart comme venant de l'extrieur, comme si elle tait dtachable, trangre, toujours susceptible de s'incarner en un autre corps. Tout corps, comme tu le dis si justement Judith, est toujours li aux autres corps, a tous les autres corps. C'est pourquoi la formation de soi comprend une dimension d'alination irrductible, elle apparat toujours comme une uvre trangre, le produit d'un autre, une menace de destruction et d'explosion de l'identit qu'elle contribue pourtant et prcisment faonner. Mode, imitasa

tion, mutilation parfois, la plasticit exprime ainsi la nature contradictoire de l'htro-affection. Je suis autre moi-mme, ce qui me laisse en mme temps toute latitude pour tre qui je veux! Il faut s'habituer soi-mme, la structure du sujet est faire, elle n'est jamais donne a priori. C'est l encore une fois ce qui explique que corps et conscience apparaissent comme fondamentalement trangers l'un l'autre, la conscience elle-mme se scinde sous la forme de deux consciences. Le mcanisme synthtique de l'unit du sujet doit se constituer. Un sujet n'existe jamais pour Hegel en dehors de sa facture de soi, pour le meilleur et pour le pire. Pour le meilleur et pour le pire en effet, cette facture, ce faonnement de soi sont, on l'a vu, contradictoires et ne se rsolvent jamais dans l'unit bienfaisante d'un moi. En fait, pour Hegel, le moi mon corps , ma conscience n'existe pas. La premire personne est une fiction philosophique, une version possible, mais une version seulement, du sujet individuel. Le motif de l'tranget originaire soi de ce sujet individuel apparat de faon frappante dans d'autres textes que la Phnomnologie, dans l' Anthropologie par exemple, qui constitue la toute premire section de la Philosophie de l'Esprit de l'Encyclopdie des sciences philo51

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sophiques", Dans ce texte, Hegel montre que l'origine de l'identit individuelle est une disjonction paradoxale du soi qui conduit l'me la folie. La folie est le premier tat d'esprit du sujet. Au dpart, le sujet n'est donc pas identique soi, et l'esprit et le corps, tmoins de cette disjonction, sont radicalement spars. Cette scission est intolrable, c'est elle qui rend fou. Le sentiment de soi a ainsi la forme immdiate du drangement mental" . Le corps est un tre tranger , tmoin et acteur la fois de cette absence d'unit. En tmoigne la situation prnatale du corps partag avec la mre. Sois mon corps , n'est-ce pas la premire injonction, exprime par l'enfant avant mme toute parole? En retour, sois mon corps n'est-il pas la rponse de la mre une fois son enfant n, sois ma jeunesse, prolonge-moi? L' Anthropologie de Hegel accorde une part inattendue au corps double de la mre et assimile cette dualit elle aussi une forme de folie. La premire folie est d'tre (dans) le corps de l'autre. Ainsi, le sois mon corps est l'origine de la conscience de soi, qui ne surmontera jamais tout fait cette scission. Elle essaiera de s'en dtacher justement mais il lui sera difficile de sur56. L' Anthropologie est la premire partie de la Philosophie de l'Esprit de l'Encyclopdie des SClerlcesphilosophiques, tr. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988. 57. Ibid., Voir les 405-407, qui lient le drangement de l'esprit la relation mre-enfant et l'origine du sentiment de soi.

monter jamais l'alination qui partage l'hritage de ce dtachement en un matre et un serviteur. Cependant, la toute fin de la Phnomnologie de l'esprit, un dtachement suprme, prsent comme l' absolu lui-mme, intervient. La plasticit acquiert alors son sens dfinitif. Le soi qui apparat la fin n'est plus attach la forme de la conscience, il perd la forme du moi ou du je , ainsi que la dissociation qui leur est attache. La forme du moi explose et se dissout. Ce dtachement explosif est prsent par Hegel comme un Aufgeben , un abandon . Cet Aufgeben n'est pas exactement une relve mais un libre dessaisissement, un libre abandon. Hegel crit: Les penses deviennent fluides quand la pure pense, cette immdiatet intrieure, se connat comme moment, ou quand la pure certitude de soi-mme fait abstraction de soi; pour cela, elle ne doit pas s'carter ou se mettre part, mais elle doit abandonner (aufgeben) la fixit de son autoposition", Le soi anonyme de l'esprit entre ds lors en scne, qui laisse de ct dfinitivement son tre de lutte. Cet abandon ne donnera jamais lieu un r-attachement. Ni livre ni souverain, cette nouvelle forme de soi, sans intriorit, sans extriorit non plus, ne saurait tre assujettie qui que ce soit ni quoi que ce soit. Mme plus
58. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, p. 30.

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elle-mme. Verrons-nous dans ce dtachement une forme d'attachement obstin un dsir idal, infini ? Ou verrons-nous plutt en lui une instance impersonnelle, une indiffrence silencieuse, abandonne dans sa jouissance qui, sans effacer les limites des corps, les dtache de la chane du mauvais infini de la substitution? Le corps extatique du philosophe?

Judith Butler
LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME : QUELLE FORME ?

Ce qui est en jeu, dans notre double exploration, est ceci: que signifie tre li a un autre ? La question sernble prsupposer une dyade et une relation entre les deux termes qui Ia composent: termes tous deux vivants , dots d'une conscience , Ia fois lis et non lis l'un I'autre. Sont-ils lis au sens ou ils dpendraient l'un de I'autre? Si cet tre-li fait partie de leur essence , comment repenser le statut ontologique de chacun des termes comme pouvant Ia fois tre et ne pas tre spars l'un de l'autre ? De plus, si Ia vie individuelle de chaque terme ne se rduit pas cette structure relationnelle, comment comprendre Ia persistance de Ia vie individuelle elle-mme? Existe-t-il un attachement Ia vie ( sa propre vie comme Ia vie en gnral, y compris Ia vie de l'autre) que viendrait contrer une possibilit de se dtacher de cette vie, de se dtacher du mme coup de ia persistance et de Ia particularit de ia vie individuelle, propre? Selon Catherine Malabou,
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l'ide de plasticit est cruciale pour comprendre la dynamique particulire de l'espace et du temps qui caractrise le savoir absolu chez Hegel. La plasticit implique un faire et un dfaire des formes mais aussi une condition: n'tre ce que l'on est qu' la condition d'tre faonn par des forces autres que les siennes propres une condition qui paradoxalement fonde la possibilit de ce que l'on pourrait appeler la formation de soi par soi. De telles affirmations appellent bien sr quelques questions. Premirement, est-ce l'attachement la vie en gnral qui implique un attachement la vie propre, sa vie? Ou bien le fait d'tre form par des moyens extrieurs, d'tre une forme parmi d'autres formes, implique-t-il l'inverse d'abord un dtachement l'gard de sa vie propre en faveur d'un attachement la vie en gnral? Deuximement, si la vie implique un attachement au corps propre, son corps, o trouver le corps chez Hegel? N'est-il pas prcisment ce qui doit tre vacu, trouv, localis ailleurs, pour pouvoir justement tre compris comme ce qui nous est propre ? Enfin, le corps se trouve-t-il ou se perd-il lorsqu'il est li, de la manire que l'on vient d'interroger, d'autres corps vivants? ***

Au dbut du chapitre Domination et Servitude, dans la Phnomnologie de l'esprit, la conscience dcouvre l'existence d'une autre conscience comme quelque chose de scandaleux: comment cette conscience peut-elle se trouver l, au-dehors? Est-il possible que ce soit moi l-bas? Comment puis-je rendre compte de cette distance apparente entre ce moi l-bas et le je qui considre ce moi? A premire vue, il semble que ce ne soit pour la conscience qu'une question de comprhension. Court rpit! Si j'en suis venu exister hors de moi-mme , cela veut dire alors que je ne suis plus localis et ceci m'apprend quelque chose de nouveau sur qui je suis, en particulier quant ma relation l'espace. Je ne suis pas un tre entirement ou exclusivement riv, li, puisque qui que je sois, j'ai la capacit d'apparatre autre part. Apparemment, je suis un tre qui est la fois ici et l. Je peux en quelque sorte me faire face, ce qui implique une certaine perte de moi-mme (( je suis devenu autre moi-mrne ) ; il en rsulte galement cette occurrence surprenante de mon moi, situe distance spatiale de qui je pensais tre. Je ne suis donc pas aussi compltement li dans l'espace que je le supposais et cette absence de lien qui me caractrise maintenant semble elle-mme lie, en quelque sorte, un redoublement de moi-mme. Le je serait devenu double.
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videmment, le problme est que cet autre qui me fait face est en un sens moi, en un sens pas moi - le redoublement de moi-mme qui a lieu lors de cette rencontre initiale tablit donc quelqu' autre qui n'est pas moi. Je me rencontre ainsi distance spatiale de moimme, redoubl; je rencontre, en mme temps, et travers la mme figure, le moi , la limite de ce que je peux appeler moi-mme. Ces deux rencontres ont lieu en mme temps mais elles ne se rconcilient pas pour autant; elles existent au contraire dans une certaine tension l'une avec l'autre, puisque cet autre qui a l'air d'tre moi est moi sans tre moi. Je dois donc vivre non seulement avec le fait que je suis devenu double mais galement avec le fait que je peux me trouver distance de moi-mme et que ce que je trouve l-bas n'est en mme temps pas moi. Le soudain surgissement de l' autre a toujours pos problme aux commentateurs de la Phnomnologie de l'esprit. Pourquoi l' autre apparat-il soudain et pourquoi comme une autre forme? Rappelons qu'avant cet vnement, au dbut du quatrime chapitre, le lecteur a suivi un dveloppement sur la vie, le dsir, la faon dont les formes viennent l'tre et disparaissent. Ce discours pralable prpare-t-ill'entre en scne de ce qui semble tre une rencontre inattendue au dbut du quatrime chapitre? Si oui, en quel sens? La soudainet de cette apparition est-elle simplement arbitraire ou son
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caractre inattendu possde-t-il l'inverse une certaine signification? L'apparition de l'autre est un scandale pour une certaine manire de penser qui tient pour assure que la certitude du je est fonde dans son existence dtermine et spcifique - position qui sous-entend galement que le corps propre est le fondement de tout type de certitude que le je peut avoir de lui-mme. Dans une section prcdente de la Phnomnologie de l'esprit, le temps, l'espace et la distance sont conus dans leur relation avec la force [Kraft] et 1' entendement [Verstandp9. L'entendement se trouve diffrenci de la perception [Wahrnehmung]6O. Dans la perception, la connaissance de la dterminabilit d'une chose va de pair avec ses qualits distinctes et dtermines. Cette faon de lier perception et dterminabilit pourrait tre comprise comme la prfiguration du sens distinct et li du je lorsque ce dernier fait face son redoublement" (Verdopplung) pour la premire fois dans l' autre et en tant qu' autre . Bien entendu, ce qui arrive dans le domaine de la perception n'est analogue que dans une certaine mesure ce qui arrive dans le domaine de l'entendement, de la conscience et de
59. Au chapitre Force et entendement: Phnomne 60. Le chapitre qui prcde Force et entendement et l'illusion . 61. NdT: en franais dans le texte. et monde suprasensible . est consacr La perception ou la chose

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l'inconscient (Unbewusste) ; il existe des distinctions progressives et qualitatives entre ces domaines. Pour le moment, tenons-no us-en l'analogie, puisque les chapitres suivants rcapitulent cette structure plus qu'ils ne la nient. Pour qu'une chose soit dtermine, elle doit se distinguer d'autres choses dtermines et il doit y avoir un moyen de rendre compte de cette distinction. Si une chose n'est dtermine que dans la mesure o elle n'est pas une autre chose dtermine, alors il s'ensuit que la dfinition de la premire chose - comme de la seconde d'ailleurs - consiste pour une part en ce qu'elle n'est pas l'autre; ce stade la distinction se manifeste comme une ngation dtermine. La dterminabilit ne caractrise pas seulement la diversit des choses mais aussi la faon dont elles acquirent leur caractre spar et de fait leur forme, en vertu des modalits bien prcises selon lesquelles elles ne sont pas d'autres choses. Il s'ensuivrait donc qu'une forme est assume et maintenue dans la mesure o elle n'en est pas une autre, mais encore faudrait-il qu'elle ne soit pas cette autre et ce d'une faon spcifique . Quand Hegel, un peu plus tt, parle de la Chose , il a en vue la vanit de la suffisance soi qui caractrise sa comprhension habituelle. La chose est indpendante, elle est dfinie en opposition avec les autres choses et son indpendance dpend de cette opposition substan62

tielle". Une telle conception de la chose s'avre intenable, comme la formulation prcdente le suggre dj (( son indpendance dpend de... x ), mais cette impossibilit particulire est un moment mme du mouvement propre la chose, essentiel ce stade du dveloppement. Hegel crit: la Chose est chose ou est Un tant pour soi seulement en tant qu'elle ne se trouve pas dans un rapport d'autres; car, dans ce rapport, on pose plutt la connexion avec une autre chose, et la connexion avec une autre chose est la cessation de l'tre-pour-soi [der Zusammenhang mit Anderem ist das Aufhoren des Frsichseins" . La chose cesse ensuite d'exister de faon indpendante. Que faut-il entendre prcisment par l? Cela signifie en premier lieu que sa forme dtermine, quelle qu'elle soit, cesse de l'tre lorsque la chose se dcouvre non comme un tant riv et li soi mais comme une instance en relation d'autres tants rivs et lis euxmmes. De manire gnrale, la notion de relation (Zusammenhang) semble l'emporter sur l'ide de dterminabilit, du moins provisoirement. Mais bien entendu, cette inversion ne tiendra pas non plus. Disons pour le moment que l'tre en relation bouleverse la conviction selon laquelle la spcificit et l'indpendance d'une
62. Phnomnologie 63. lbid., p. 104. de l'esprit, 125, traduction cite, p. 103-104.

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forme ou d'une chose drivent de son caractre dtermin. J'ai peut-tre fait ici un emploi anticip du concept de forme, puisque ce qui a lieu dans cette transition fondamentale entre perception et entendement ne recourt pas encore ce concept. Mais ds que nous faisons rfrence aux:modalits dtermines selon lesquelles une chose est lie et fixe, nous faisons rfrence, l'vidence, ne serait-ce qu'implicitement, sa forme; c'est du moins ce que je voudrais montrer. Au cours du dveloppement de la Phnomnologie de l'esprit, la conviction selon laquelle la chose est une vrit autosuffisante cde la place une autre, qui considre que les diffrences sont la vrit ultime. Hegel examine les faons dont les diffrences sont rassembles ou regroupes et pose la question de savoir ce qui les fait tenir ensemble. Le principe, ou la rgle, selon lequel une unit est constitue et reconnue est considr soit comme inhrent une srie dtermine, soit comme appartenant une sphre cognitive subjective, un monde interne spar de cette srie. En fin de compte, la mdiation entre le principe qui unifie la srie de la ralit externe et le principe qui unifie la srie de la ralit interne cde la place un monde "renvers't" ,
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qui pose un nouveau problme: qu'est-ce qui maintenant va servir de mdiation entre ces deux: mondes? Sans numrer toutes les transitions importantes qui donnent naissance cette mdiation, il faut insister sur le fait que ce qui est en jeu ici n'est rien de moins que la relation entre ce qui apparat en effet sous la forme de deux mondes: le sen ible et le suprasensible. Ce qui les diffrencie s'avre tre, selon les termes de Hegel, une diffrence intrieure ou immanente; comme l'acte de se repousser soi-mme hors de soi-mme de l'Homonyme en tant qu'Homonyme, et l'tre-gal de l'ingal en tant qu'ingal [Gleichsein des Ungleichen als Ungleichen rein darzustellen und aufzusetzen ]65. Cette interprtation de la diffrence n'est pas exactement une formulation statique, puisque les deux mondes se rgnrent constamment travers leur scission et leur corrlation. Penser cette diffrence entre les deux:mondes, e'est tre transform par cette pense elle-mme, puisque la pense doit maintenant participer son tour du sensible et du suprasensible. Comment caractriser cette pense qui en vient se comprendre elle-mme selon une telle partition? C'est ce point prcis, lorsque la figure d'une pense divise devient prcisment pensable, que Hegel introduit la notion de con cience de soi. En d'autres termes, une
65. lbid., p. 135.

bid., Force et entendement

", p. 130.

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telle pense fait non seulement apparatre la diffrence entre les deux mondes comme diffrence entre deux objets, elle rengendre perptuellement aussi cette diffrence, la soutient dynamiquement - et ce processus se rvle infini. En mme temps, du fait de ce processus prcis, cette apprhension modifie la conscience, lui donne une nouvelle forme ou plus exactement lui donne une forme (Gestalt) d'apparatre. Paradoxalement, l'infinit prend forme, une forme nouvelle, dtermine. C'est ce point que la notion de forme devient importante pour l'expos de Hegel. Il crit: la conscience, quand elle possde immdiatement ce concept [d'infinit], surgit nouveau comme forme propre, ou comme une nouvelle figure de la conscience [je souligne] qui ne reconnat pas son essence dans ce qui la prcde mais la considre comme tant quelque chose de tout autre" , Examinons alors comment la conscience entre en scne comme forme . Quelle est cette scne? La conscience semble entrer en scne au moment mme o elle prend forme ou se forme autrement. Elle n'entre pas en scne pour ensuite prendre une nouvelle forme; son entre est plutt l'acte mme par lequel elle prend une nouvelle forme. En d'autres termes, entrer en scne,
66. lbid., 164, p. 139.

laquelle doit tre une nouvelle scne (aprs tout, la conscience vient tout juste d'entrer quelque part), consiste aussi prendre une nouvelle forme. La scne et la forme apparaissent donc en mme temps. Entrer en scne, c'est prendre une forme, et prendre une forme, c'est effectivement entrer en scne. Mais si ce sont l'infinit ou la conscience de soi ellesmmes qui prennent forme, nous comprenons alors que la forme elle-mme n'est pas une notion simple: elle ne peut pas tre identifie une forme lie et statique. La forme vient l'tre (elle est la fois le processus et le rsultat final de la formation), et cesse d'exister (se dissolvant, elle perd sa forme). De plus, comme le remarque Hegel, la forme est scinde , divise l'intrieur d'elle-mme" - faon de dcrire la forme qui met en question son apparence stable, spatiale. La forme apparat comme quelque chose de dtermin, quelque chose pour un autre" , elle n'est pas simplement subsistante par soi, mais elle est dfinie en relation avec une srie infinie d'autres formes. L'ide qu'une relation et un processus de diffrenciation dfinissent ce qu' est la forme remet en question une notion de forme strictement spatiale et statique. Un processus temporel ainsi qu'un ensemble de relations semblent tre l'uvre dans la forme , si bien qu'il faut penser les
67. Ibid.; La vrit de la certitude de soi-mme", 170, p. 149sq.
68. lbid., p. 149.

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interstices entre les formes comme partie intgrante de ce qui dfinit la forme elle-mme. Hegel comprend que ceci remet en question la forme dans son acception commune, une approche qui tend considrer la forme comme subsistant par soi ou existante. Nous ne comprenons la forme comme subsistant pour elle-mme que si nous tenons l'existence dtermine pour la dfinition de ce qu'est une forme. Cependant, une infinit de diffrences demeure, dans et par laquelle cette forme existante prend forme. Cette infinit est donc au centre de ce qu'est la forme; elle ne constitue pas seulement un arrire-fond ncessaire pour chaque forme existante, mais une essence qui n'est pas entirement rductible cette existence. Ce temps ouvert et illimit semble dfinir la forme tout autant que l'existence spatiale. Tout comme la forme ne peut se rduire son existence particulire, elle ne peut se rduire l'infinit laquelle elle appartient. La forme oscille donc entre l'existence particulire et l'infinit, et cette indcision devient sa caractristique et son action principales. Sommes-nous en droit de supposer qu'en faisant rfrence la forme, Hegel fait galement rfrence au corps? Le corps a une forme et pourrait tre un des modles fondamentaux dont nous disposons pour penser la forme en gnral. Mais avant de pouvoir faire le lien entre les deux, nous devons en passer par l'examen
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de quelques transitions supplmentaires dans le texte: la relation de la forme la vie, au dsir et ensuite aux deux consciences de soi apparaissantes dont le dsir conduit la lutte mort - chose impossible sans corps capable de combattre et de mourir. Pourtant, Hegel parlera plus loin des deux consciences de soi qui se rencontrent comme de formes indpendantes . il est significatif que cette discussion autour de la contradiction apparente qui dfinit et motive la forme mne Hegel discuter de la vie . Ainsi, pourrions-nous dire, la scne est dresse pour qu'un ensemble de formes apparaissent sur la scne de la vie, une scne qui dans la prochaine section ( Indpendance et dpendance de la conscience de soi. Domination et servitude ) sera caractrise par la mort tout autant que par la vie la mort comme partie intgrante de la vie. La forme semble parfois se conserver , d'autres fois tre dissoute; elle se conserve dans une existence dtermine , mais elle se dissout dans ce que Hegel appelle une substance universelle ou un milieu . Pour se conserver, elle doit se sparer de cette substance universelle dont elle fait partie". Ce processus de sparation , de particularisation (die Absonderung), qui semble a surer une existence dtermine face la dissolution, est assimil
69. Tbid. 171.

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un moment donn avec la consommation (das Aufzehren). Une sorte d'analyse grammaticale ou de tri des formes a lieu, tranquillement ou calmement (ruhig), qui caractrise le processus dynamique d'apparition simultane de ces formes. Comme dans d'autres transitions de la Phnomnologie, un nouveau terme est introduit ou plutt entre en scne au moment o une nouvelle tape conceptuelle est franchie. Un nouveau mot, la vie , dcrit cette dynamique o tout se conserve et se dissout, cette dynamique de formes qui ne se suffisent pas entirement elles-mmes mais sont lies les unes aux autres". Il est intressant de constater qu'il s'agit d'un milieu calme, distinct en ce sens de 1' Unruhigkeit, de l'agitation qui caractrise la trajectoire dramatique du sujet dsirant (voir la prface la Phnomnologie). Nous sommes face un concept de vie, et mme de vivant (das Lebendige), conu comme un milieu. Cette vie est un calme mouvement de formes. Qu'est-ce dire? Il ne s'agit pas de n'importe quel mouvement mais de celui qui donne et dissout la forme et ne caractrise pas seulement cette forme-ci ou cette forme-l mais toutes les formes. Les vies dtermines viennent l'tre et disparaissent mais la vie semble tre le nom du mouvement infini qui
70. lbid.

confere la forme et la dissout en gnral. Aucune vie dtermine n'puise la Vie, et l'on ne peut saisir la Vie travers telle ou telle vie dtermine. La Vie elle-mme se caractrise comme le processus par lequel la forme est confre ou constitue (Gestaltung) et releve (das Aufheben). Il est vident que ce processus n'est pas linaire, qu'il s'agit d'un cercle ou d'un circuit: C'est ce circuit dans sa totalit qui constitue la Vie7l. Bien qu'infinie, la Vie n'en demeure pas moins un processus calme. L'agitation n'apparat qu'aprs l'entre en scne de ce quelque chose nomm conscience. La conscience est d'abord nomme genre dans la traduction Miller [comme dans celle d'Hyppolite"], mais devrait plutt tre appele espce (Gattung), prfigurant ainsi ce qui deviendra pour Feuerbach et Marx l'tre gnrique (Gattungswesen). En tant qu'espce, il semblerait que la vie soit lie d'autres, et que cette vie partage ou commune se spcifie comme vie qui appartient la conscience de soi. Ce terme est introduit pour dcrire la scne dans laquelle le je se considre luimme comme universalit simple. Il y a la vie en gnral, mais ensuite la vie se diffrencie selon les espces, incluant celle laquelle le je appartient. Nous ne savons pas ce qui circonscrit prcisment cette espce,
71. lbid., p. 151. 72. l. Hyppolite emploie lui aussi le mot

genre (voir

le genre simple

p. 152).

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mais il devient clair dans le paragraphe 174 que l'ide d'une vie simple - et d'un milieu que l'on suppose calme - est perturbe par l'existence d'une vie indpendante . Bien entendu, la notion de vie indpendante tait dj prsuppose par l'ide mme d'espce, puisqu'une espce est une faon de runir ou de rassembler un ensemble de vies indpendantes. Toutefois, si la vie est comprise comme l'lment universel qui runit ou rassemble, il demeure difficile de comprendre comment elle peut dsigner aussi chacune des vies indpendantes que son terme gnrique prcisment rassemble. ous pourrions dire que l'ide d'espce sous-entend logiquement l'existence d'un groupe aux diffrenciations internes, mais Hegel peut tout aussi bien suggrer que l'ide d'espce est lie la reproduction. TI est donc bien difficile de savoir ce qui justifie l'arrive de cette autre vie sur la scne. Quoi qu'il en soit, une vie indpendante entre effectivement en scne, et ceci a lieu avant le dbut du chapitre Domination et servitude . Le je , donn ici titre d'exemple de l'universalit, est simple et mme calme, mais l'agitation semble bien intervenir quand la conscience cherche tre certaine d'elle-mme, certaine de sa vrit. Comme exemple d'universalit, le je n'est qu'une forme parmi d'autres qui vient l'tre et disparat. Mais cette forme est justement perturbe par sa substituabilit d'une part, sa finitude
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d'autre part. L'ide de l'espce suggre certainement la substituabilit: le je est une forme parmi d'autres, sujette un processus d'entre dans l'existence et de disparition. L'espce se dfinit par la diffrenciation, mais l'ide d'espce se dissoudrait elle-mme si cette diffrenciation ne connaissait pas de limites. Ceci prsuppose au moins deux dimensions de la vie corporelle: premirement, que nous soyons un corps parmi d'autres; deuximement, que ce corps implique un processus de formation et de dissolution. L'espce survit l'existence individuelle, mme si elle requiert les existences individuelles pour se reproduire. Que renferme donc l'ide de certitude pour rendre la condition d'tre substituable et phmre si inquitante? Pourquoi ne pas rester simplement calme et satisfait de ce Kreislauf (circuit) qu'est la vie" ? Pour tre certaine d'elle-mme en tant que singulire et dtermine, la conscience (Bewufltsein), dj consciente d'tre redouble, doit surmonter ou dpasser l'autre et regagner sa certitude de soi. Si elle ne 'peut atteindre de nouveau la certitude de soi sur cette base, elle doit la trouver partir d'un autre fondement. Une fois cette action entreprise, un autre terme, la conscience de
73. De la mme manire, nous pourrions nous demander si ce Kreislauf ne prpare pas l'entre en scne des. bacchanales dcrites dans la prface de la Phnomnologie (p. 40) : Le vrai est ainsi le dlire bachique dont il n'y a aucun membre qui ne SOItivre; et puisque ce dlire rsout en lUIimmdiatement chaque moment qui tend se sparer du tout - ce dlire est aussi bien le repos translucide et simple .

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soi (Selbtsbewufitsein) entre en scne et son effort pour

surmonter l'autre est caractris comme dsir iBegierde , La duplication apparat toutefois insurmontable dans cette scne. Si le processus de surmontement (le dsir) est essentiel la conscience de oi, il semble qu'il require en mme temps la survie et la persistance de l'autre conscience de soi (il s'avrera en fait qu'il faut, encore et encore, indfiniment, vaincre cette vie indpendante). Surmonter la vie indpendante de l'autre revient surmonter aussi sa propre vie indpendante - du moins potentiellement. Le je est redoubl et, en tant que tel, il est dsormais riv une scne de dsir et de peur: il a besoin de l'autre mais il a galement besoin de son anantissement. Au dbut de Domination et servitude , cette forme vivante et indpendante qui appartient une autre existence s'avre tre un problme, un dfi inquitant, car comment le je peut-il tre certain de lui-mme s'il est redoubl? Le problme n'est pas seulement qu'une autre vie indpendante existe l-bas sans aucun doute possible et qu'elle ne soit en aucun cas moi. Le problme, l'infraction, le scandale seraient plutt que cette vie indpendante l-bas est la fois moi et pas moi. La logique de non-contradiction ne fonctionne pas ds lors que le je cherche se connatre et s'affirmer avec une certitude sans quivoque. Apparemment ce redou74

blement ne peut tre surmont et le je cens connatre sa vrit avec certitude devra la reconnatre dans son propre redoublement. Cette situation ne pose-t-elle pas un problme qui ne relve pas simplement du dsir - le terme (Begierde) conserve un sens d'animalit mais plus gnralement de la vie incarne, incorpore? En quel sens le je est-il redoubl? Premirement, il semblerait qu'il y ait une autre forme l-bas, subsistante par soi, qui serait galement un je et appartiendrait donc la mme espce que moi, co-instituant ainsi avec moi une forme de vie universelle. Deuximement, il semblerait que mme si ce je est une forme dtermine qui prend cette forme pour le fondement de sa vie, celle-ci appartient une vie qui n'est pas telle ou telle , mais le processus mme de la venue l'tre et de la dissolution de la forme. Ainsi, parler de ma vie renvoie dj une forme propre et persistante, et la dterminabilit joue ici son rle. Mais la vie renvoie aussi la non-persistance, au temps o cette forme n'existait pas encore, aux altrations qui ont form la trajectoire de son existence, ainsi qu'au temps o cette vie n'existera plus. Pas mme le cette de cette vie ne m'appartient. Que cette forme se dtache nettement l-bas, dcrivant et opposant un je similaire, lie le sens de ma suppression ma substituabilit. Comment comprendre la corrlation entre finitude et substituabilit? n ne s'agit pas seulement de dire qu'il
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existe un temps avant et aprs mon existence ni que ce temps fait partie de la vie comprise comme processus de diffrenciation. D'autres existent aussi qui prcdent et excdent ce je , qui survivent cette vie ou remportent l o ce je ne l'a pas emport. Et dans cette vie, il existe aussi toutes ces vies indpendantes qui ne sont pas identiques la mienne, qui dfient ce je de trouver sa vrit dans sa relation de dsir (et aussi de peur, de meurtre) vis--vis des autres. Le je est li aux autres mais, en tant que forme, il en est aussi dli. Au fil de ces tapes, Hegel a tabli la socialit constitutive de la conscience de soi. Les premiers paragraphes de la section Domination et servitude expliquent comment elle fonctionne un niveau abstrait. Toutefois, Hegel demande comment ce pur concept de la reconnaissance, du doublement de la conscience de soi dans son unit [... ] se manifeste pour la conscience de soi elle-mme" , Et ce n'est que dans ce dveloppement plus strictement phnomnologique que nous apprenons que, surgissant ainsi immdiatement" , les deux individus en prsence sont l'un pour l'autre la manire des objets quelconques, ils sont des figures indpendantes" . Ces formes sont vivantes et la vie, en
74. Tbid., p. 157. 75. lbid., p. 158. 76. Ibid.

consquence, est comprise comme quelque chose qui appartient telle ou telle chose vivante. La vie comme milieu - le processus qui donne et dissout la forme n'a pas encore t perue, puisque la conscience de soi comprend la vie comme cette vie-ci ou cette vie-l. En d'autres termes, la forme dfinit et contient la vie; dtruire la forme reviendrait nier la duplication de la forme et ainsi radiquer le scandale de la substituabilit elle-mme. Mais, comme nous le savons, cette conscience vivante ne peut faire retour vers son absolue singularit qu' condition de risquer sa vie. Et pourtant, une fois morte, cette conscience vivante ne peut plus atteindre la certitude de soi recherche. Mais ceci pose une question plus large: comment atteindre la certitude en partant de la substituabilit? Qui est ce je qui en un sens est substituable et qui en un autre sens a une vie tout fait singulire? Si ce je est cens se rendre compte qu'il est substituable, il ne peut le faire qu'en vivant cette vie, la sienne. Autrement dit, sa singularit permet seule la comprhension de sa substituabilit. L'ide mme de substitution la prsuppose (un terme est remplac par un autre). C'est en ce sens que la condition persistante, logique et existentielle de la substituabilit n'est autre que le non-substituable. L'un ne peut chercher affirmer sa singularit qu'en se substituant l'autre. Il peut essayer d'tablir sa singularit en dtruisant
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cet autre et en prenant sa place (en prenant toutes les places existantes en fait). Mais il en existe peut-tre d'autres qui chercheront sans doute le dtruire dans le mme but. Ds lors comment survivre dans un tel monde sans admettre une socialit interdpendante? Tout comme le je est menac par la ngation - ou menace l'autre de ngation - il est clair que la vie de l'un dpend de la vie de l'autre. Cette interdpendance devient une nouvelle faon de concevoir la vie comme socialit. On ne peut rduire la socialit l'existence de tel ou tel groupe, elle est la trajectoire temporelle ouverte de l'interdpendance, du dsir, de la lutte, de la peur et des dispositions meurtrires (en ce sens Hegel prfigure clairement le travail psychanalytique de Melanie Klein). Bien entendu, il faudrait encore expliquer comment la dcouverte de la finitude suit celle de la substituabilit. Il semble que la mdiation entre les deux, mdiation absente dans le texte, soit le corps lui-mme. Nous pourrions tout simplement en conclure que l'autre conscience de soi devient le lieu o le je rencontre sa finitude. Non seulement je peux tre chang et l'autre peut se substituer moi, mais en outre, c'est ici que je rencontre ma mort, au lieu mme de la substituabilit. Pourtant je ne peux mourir que si le je est animal, fait partie d'une nature organique. C'est l une prsupposition qui parcourt tout le texte mais qui est rarement
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formule par Hegel. Cette ellipse fonctionne comme une sorte de dsaveu lisible et constant, puisque le corps est prsuppos partout et n'est nomm nulle part. Le texte nous enjoint de supposer ce corps, de comprendre qu'il opre comme condition ncessaire de tout argument concernant la forme, la vie, le dsir et la mort. Mais s'il est condamn n'tre connu qu' rester indicible, qu'apprenons-nous sur lui et sur la faon dont il doit se comporter dans ce processus? Il serait tout fait juste de dire que le corps n'apparat pas dans le texte de Hegel ou qu'il en est simplement absent. Cependant, soutenir une telle ide ne suffit pas expliquer comment cette non-apparition se fait connatre prcisment elle-mme dans le registre de l'apparatre. Aprs tout, si les dveloppements sur la vie, la forme, le dsir et le plaisir prsupposent tous le corps, celui-ci est alors constamment suppos mme s'il n'est pas ouvertement thmatis. Nous pouvons dj tirer certaines conclusions des analyses prcdentes: le je est une forme lie mais qui se dcouvre redouble et la substituabilit empche alors la singularit de son corps d'tre le trait caractristique de ce je . Deux affirmations semblent tre vraies, et ce de manire paradoxale: ce corps-ci constitue ma vie; mais ce corps-l est galement moi. Cela signifieque je suis en mme temps ici et l, et que, quelle que soit la certitude
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que j'acquiers quant la vrit de ce je , elle devra composer avec cette indcision spatiale qui est sa condition ncessaire. Si je suis simplement compris comme ce corps-ci alors cette autre forme n'est pas moi. Mais il s'avre que ma forme ne gagne sa forme qu'en se diffrenciant de cette autre forme. Je suis donc li cet autre. Pour qu'un corps soit un corps, il doit tre li un autre corps. Cet tre li peut tre compris comme un attachement , mais il serait faux: de le comprendre comme mon attachement. Ce n'est pas que je sois attach ou m'attache un autre corps, mais que sans un tel attachement il n'y a ni je ni tu . Les deux: consciences de soi qui se prparent au combat cherchent montrer qu'elles ne sont pas attaches la vie . Quand elles comprennent la ncessit de vivre, elles comprennent la ncessit de vivre ensemble; la substituabilit essentielle la socialit devient essentielle la survie individuelle. Tous les corps doivent donc tre lis avant mme de pouvoir apparatre comme des corps: aucune forme singulire n'existe en dehors de cette relation diffrencie d'autres formes. Et tout comme il a t dmontr que, logiquement et phnomnologiquement, la substituabilit ncessite la survie de la vie singulire, comprise comme non substituable, cette singularit l'inverse ne peut survivre sans cette substituabilit.
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Quel rapport avec notre effort pour retrouver le corps chez Hegel? Et quelle est sa relation spcifique au dsir comme moyen par lequel un corps se trouve li un autre? La rencontre entre les deux: consciences de soi est une rencontre muette. Personne ne s'adresse l'autre. Toutefois, une forme de dialogue implicite n'a-t-elle pas lieu dans la lutte pour la vie et la mort, puis, plus tard, dans la relation de domination et de servitude? N'est-il pas possible, ou mme ncessaire, de jouer au ventriloque et de donner voix l'adresse directe qui a implicitement lieu dans cette rencontre? Toi, tu as l'air de vivre, mais puisque c'est moi qui vis, alors la vie ne peut pas avoir lieu l-bas, hors de moi, sans que tu m'aies t la vie ! Ensuite: Toi, tu dois vivre, puisque je ne veux: pas que tu menaces ma vie, et que je ralise maintenant qu'en menaant ta vie, je mets galement ma vie en danger. Cela semble tre vrai puisque nous nous refltons l'un dans l'autre, nous nous dupliquons, un certain niveau, mais quelque part cette vrit m'est toujours insupportable, car que devient ma singularit? Dcidant que la domination est un moyen de rsoudre le problme (a) du besoin de vivre en tant que cette vie singulire, (b) de l'acceptation de la substituabilit comme condition constitutive de la socialit, le matre apparat comme la figure qui cherchera contrler le corps de l'autre travers une instrumentalisation spcifique de la substituabilit. Sois mon corps, toi.
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Introduire un dialogue au sein de cette scne phnomnologique est intressant plus d'un titre puisque cette scne figure tout d'abord un je qui dlgue son corps un autre, mais aussi une forme de dsir qui provoque cette dlgation. Le corps ne peut tre dlgu que s'il appartient d'abord celui qui le dlgue. Et pourtant le corps est toujours dj dlgu, compris comme une forme parmi d'autres, hors de lui-mme, li d'autres corps. Bien entendu, chez Hegel, le corps n'apparat pas comme tel, ce qui pourrait vouloir dire que Hegel, du moins dans ce contexte, cherche laborer une conception du dsir, de la vie, de la forme, sans recourir explicitement au corps. Nous pouvons le lire comme une suppression, une somatophobie structurelle, mais il serait peut-tre plus productif de voir comment le corps laisse toujours sa trace, mme quand il opre sans tre explicitement nomm. Peut-tre y a-t-il quelque chose dans le corps qui ne peut pas tre nomm comme tel, ou qui est toujours conceptualis par Hegel exclusivement par les mots de forme dtermine , demeurant ainsi mconnu quand cette forme devient le corps . Aprs tout, nous avons dj vu comment la vrit de la forme ne drive pas pour Hegel de sa spcificit ; la forme est autant dfinie par l'infinit que par l'espace; la vie donne et dissout la forme et celle-ci fait donc partie de ce processus plus large, en ralit infini.
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La substituabilit semble donc n'tre qu'un nouveau moyen de concevoir la forme et le dsir en termes temporels ouverts l'infinit. Pour autant le caractre spatial ou dtermin de la forme n'est pas transcend par la trajectoire informe de l'infinit; il s'agit plutt de montrer que la forme ne peut pas tre pense en dehors de sa temporalit constitutive et que cette temporalit la fois conditionne et excde son existence dtermine. Une question surgit ce point de l'analyse: le redoublement du corps est-il infini? La scne est dyadique mais fait-elle en ralit partie d'une srie illimite de substitutions? Une seconde question apparat: comment comprendre ce doublement au niveau du corps? Si tu es mon corps pour moi, alors tu es mon corps ma place et je suis ainsi dbarrass de l'obligation d'tre un corps. Tu le prends en charge et le vis pour moi, et je suis capable de rester en relation avec ce mon-corps-comme-un autre . Ce qui tend dire que le corps n'est pas exactement re-doubl mais qu'il est vacu, prt et vcu autre part. C'est un sens diffrent de l'tre hors de soi 77ou de 1'aufler sich gekommen , Dans la section Domination et servitude , c'est le corps ouvrier qui est autre part, l-bas , qui est un corps pour le matre. Mais le matre continue de consommer; en 77. dT : En franais dans le texte.
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ce sens il reste un corps, en relation avec ce que lui fournit son corps extrioris. Le corps du matre n'est donc jamais compltement vacu. Aucun corps vivant ne l'est jamais: le processus mme d'vacuation, de dlgation ou de prt du corps est invitablement partiel et, de ce fait aussi, partiellement impossible. Comment penser 1'impossibilit partielle de cette substitution? Si l'acte de prter fait lui-mme partie de la trajectoire du dsir, alors dans quelle mesure le dsir repose-t-il sur cette vacuation toujours partielle du corps, dans et en tant qu'un autre corps? La logique du redoublement fait partie de la trajectoire du dsir, compris comme double dsir de vaincre et de conserver l'autre. En tant que ngation qui doit se rpter, qui ne peut compltement vacuer ce sur quoi elle s'appuie, le dsir est toujours une victoire partielle - non seulement sur le corps de l'autre mais sur son propre corps. Si le dsir est toujours dsir de vaincre une existence corporelle, il est tout autant motiv par la ncessit de la conserver. Les modalits du meurtre simul, les vains efforts en vue d'une instrumentalisation complte, les tentatives constantes d'vacuation des corps que nous avons et que nous sommes - tout ceci nous renvoie la contrainte d'tre li (the bind of being bound). tre redoubl n'est donc ni une dfaite ni une victoire totales mais la rptition, sans fin et sans issue, de l'vacuation du corps au sein mme de sa persistance.

Catherine Malabou
MAIS QU'EST-CE QUE FORMER LE CORPS

Judith, j'aimerais revenir sur une des phrases de ton beau texte. Cette phrase, qui est en ralit une question, me semble tre la pierre de touche de ton analyse. Tu demandes: Sommes-nous en droit de supposer qu'en faisant rfrence la forme Hegel fait galement rfrence au corps? Il me semble que cette question ne porte pas en ralit sur ce que tu dis qu'elle porte, c'est-dire sur la possibilit d'identifier forme et corps chez HegeL Cette possibilit ne fait aucun doute. Je pense plutt que ce que tu interroges est ceci, qui est trs diffrent: qu'est-ce que former le corps? Les corps qui comptent sont pour Hegel des corps qui prennent forme, qui entrent en scne et, comme tu le dis si justement, entrer en scne, c'est prendre forme . L'identit forme/corps, encore une fois, ne pose pas problme. Tu as raison de dire qu'il n'est pas juste de dclarer que le corps est absent de la philosophie de Hegel et de la Phnomnologie de l'esprit en particulier. Il
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y a bien sr la longue analyse du christianisme dans la Conscience malheureuse , consacre au sacrifice et l'extrme souffrance du fils, et l'on trouve galement tout un passage explicitement consacr au corps dans la Raison observante (plus prcisment intitul: Observation du rapport de la conscience de soi et de son actualit immdiate. Physiognomonie et phrnologie ). Dans cette section, nous voyons clairement que le corps est une forme, la fois hrite et faonne, un donn de nature et le rsultat d'un travail - une forme forme . L'activit de l'individu en tant qu'il faonne son corp , lui donne une forme (le fait . dit Hegel), inclut la fois le travail et le langage. Peu peu, le corps devient l'expression de l'individu, qu'il a lui-mme produite. Le corps se transforme, grce au travail et au langage, en un signe, le signe de sa propre plasticit. Il est ce qu'il s'est fait. Une uvre". Il faudrait beaucoup de temps pour rendre compte de tout le mouvement de cette section, consacre aux organes et leur expression, la chair et ses signes, la natu ralit premire et la culture seconde du corps, par o il se faonne et se transforme en corps propre. Je me contenterai ici d'insister sur la relation plastique qui
78. Voir la problmatique de l'uvre la fin de la section consacre la physiognomonie et la phrnologie.

attache prcisment l'individu son corps, relation entre l'tre empirique, naturel, donn, du corps et son tre spirituellement faonn ou sculpt. Encore une fois, l'identit du corps et de la forme est parfaitement reconnue par Hegel. La vraie question, je l'ai dit, est: qu'est-ce que former le corps? Qu'est-ce qui est exactement form par cette activit ? Comment, et pour quel rsultat? Quelle est la nature de l'attachement plastique du sujet son propre corps et comment comprendre l'inverse le dsir de dtachement? Ces questions nous renvoient directement, et de nouveau, au rapport entre Hegel et Foucault. Pour commencer, je voudrais reformuler ta question, Judith, en ces termes, qui sont les miens (nouvel exercice de ventriloque !): Pouvons-nous supposer qu'en parlant de forme et de corps (du corps considr comme une forme), Hegel met au jour la prfiguration conceptuelle du "soi" tel que Foucault le dfinit? Plus exactement: Pouvons-nous supposer que, sous le nom de plasticit, Hegel dcrit l'avance ce que Foucault prsentera comme stylisation ou transformation de soi? La conception foucaldienne de la stylisation de soi, dveloppe dans L'Hermneutique du sujet en particulier, diffre-t-elle vraiment de la conception hglienne de la plasticit du COrpS79 ?
79. M. Foucault, L'Hermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982, Paris, Gallimard/Seuil.zot.

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Mme si Foucault rejette clairement la dialectique, ne peut-on considrer que ses dfinitions de la transformation de soi sont trs proches de la problmatique hglienne de la culture et de la formation? Lire Hegel en insistant sur les notions de faonnement, de forme, sur la prise ou la dissolution de forme, en accordant la plasticit un privilge ontologique (la reconnaissance de la primaut du faonnement sur l'tre), n'est-ce pas tre prt considrer que la culture de soi, telle que la dfinit Foucault, est dj comprise, dans tous ses aspects, dans et par la Phnomnologie de l'esprit, qu'elle est le procs mme d'une Phnomnologie de l'esprit? J'ai toujours t frappe, en effet, en lisant L'Hermneutique du sujet prcisment, de voir quel point Foucault tait, sans le dire, proche de Hegel dans a description du souci de soi , ensemble de pratiques par lesquelles on se transforme et on se transfigure'" , Le corps et l'me deviennent, dans les pratiques de soi, des instruments dont on peut jouer l'envi. Les exercices consistent les faonner comme des matriaux ductiles. Foucault postule qu'il faut que le sujet se modifie, se transforme, se dplace, devienne, dans une certaine mesure et jusqu' un certain point, autre que lui-mme pour avoir droit l'accs la vrit" . Ne
80. Jbid., p. 13. 81. Jbid., p. 17.

sommes-nous pas ici trs prs de la dclaration de la Phnomnologie de l'esprit selon laquelle le sujet n'est pas une instance fixe et passive , qui accueille du dehors ses accidents, mais bien une force plastique, qui se prend bras le corps en quelque sorte et se donne la forme qu'il reoit? Je ne peux m'empcher d'tre sensible aux tonalits incontestablement hgliennes des analyses de Foucault. D'ailleurs, dans L'Hermneutiques du sujet, Foucault ne dsavoue pas cette trange filiation, qui place, au cur de la gense de la subjectivit, le rapport entre vrit et formation de la forme". Il me semble, Judith, que lorsque tu discutes avec Foucault de la rsistance, du dtachement et du r-attachement, tu ne prcises peut-tre pas suffisamment la diffrence entre les conceptions hglienne et foucaldienne de la formation de soi et du faonnement du corps. Mme si Foucault refuse de voir en Domination et servitude l'archtype de tout assujettissement, il me semble que nous pouvons, en forant un peu le trait, considrer a posteriori ce moment de la Phnomnologie comme un chapitre de l'Histoire de la sexualit, ou une prface au texte Qu'est-ce que la critique j>B3. Dans ce texte, Foucault montre que le sujet est constitu et
82. Ibid., voir la rfrence Hegel, p. 29. Qu'est-ce que la critique vol. 84, n" 2, 1990, p. 35-63.

83. M. Foucault,

?, in Bulletin de la Socit franaise de philosophie,

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form par une srie de normes rgulatrices qu'il interprte sa manire et qu'il forme ainsi en retour. L' asservissement et la pratique de la libert sont, encore une fois, engags tous deux dans 1'assujettissement. Or tu dfends l'ide que l'on peut tre asservi par la pratique de la libert elle-mme et tu rintroduis donc ici les points de vue hglien (alination) et freudien (sublimation) dans la considration foucaldienne du soi. Mais tu laisses de ct la question de la plasticit de ce soi. Je partage ta comprhension de la forme. Je suis parfaitement d'accord pour dire que: 1) la forme ellemme n'est pas quelque chose de simple, qui pourrait tre identifi une instance fixe et immobile. Les formes viennent l'tre (elles surgissent , dit Hegel), et le quittent (leur tre explose); 2) la forme est donc prise dans le double mouvement de sa conservation et de sa perte; 3) le corps implique lui-mme un procs de formation et de dissolution . Je l'ai rappel, la plasticit dsigne exactement ce double mouvement. Simplement, dans ton analyse, on ne voit pas exactement quelle diffrence spare la comprhension hglienne de la plasticit de la conception foucaldienne de la formation ou stylisation de soi. Est-ce ou non la mme chose, et Foucault aurait-il accept de parler du corps en termes de plasticit?
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Il y a cependant bien des divergences entre les deux penseurs. Il faut rappeler que, pour Foucault, la critique est un instrument de libert par rapport la matrise. En ce sens, la critique est lie la vertu. Le sujet, en s'autocritiquant, se libre de ses prjugs et de ses tendances au contrle. Il semble donc que le sujet foucaldien, du fait de sa dimension critique, puisse toujours tre conscient du type de transformation dans lequel il est pris. Mme s'il n'est pas capable de diriger cette transformation, il peut tout de mme en avoir une ide, s'y impliquer volontairement et en faire un procs vertueux, procs du souci de soi . Le soi foucaldien semble ainsi tre constamment auto-affect par sa propre forme, mme s'il ne connat pas sa forme venir. Le soi s'affecte lui-mme en se formant. C'est l la base des exercices de sagesse. Dans tous les cas, le soi ne se perd pas, il est li lui-mme, attach en effet, ne serait-ce que par le rapport critique qu'il entretient avec soi. Rptition, exercices, pratique, modelage de soi rassemblent pour finir la subjectivit sur elle-mme. Le moment plastique de la dissolution et de l'explosion n'apparat pas, y compris me semble-t-il dans le dtachement des plaisirs. Nous pouvons comprendre partir de l pourquoi Hegel tait si mfiant par rapport la critique! La critique ne perd en effet jamais le contrle d'elle-mme.
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La subjectivit critique est toujours affecte par la formation de son corps. C'est pourquoi, comme Hegel le dmontre puissamment, la critique ne peut jamais tre autre chose qu'une autocritique du sujet. Elle est par essence lie, attache au moi dont elle marque prcisment l'auto-attachement. Certes, l'activit critique, comme Kant l'a montr, est aussi une activit dissolvante, qui, comme une analyse, dtache, dcoupe en lments, fragmente et dconstruit l'autosuffisance. cela, Hegel rpond que cette dimension ngative de la critique n'est jamais assez radicale, assez offensive pour dtruire la structure de l'auto-affection, selon laquelle le sujet est toujours compris comme un moi ou un je, un sujet individuel, un sujet qui se critique. La structure de l'auto-affection, de l'attachement soi, implique une relation dtermine entre moi et l'autre, mon me et mon corps, ma forme corporelle actuelle et la forme dans laquelle cette dernire sera bientt transforme. Si la notion de transformation de soi est authentiquement critique, elle doit se transformer elle-mme conceptuellement et faire exploser la notion traditionnelle du moi . Hegel est le penseur de cette explosion, de ce plasticage du je , Lorsque la conscience de soi intriorise sa condition finie, mortelle, corporelle, lorsqu'elle comprend qu'elle ne forme jamais que sa propre mortalit, que la finitude
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est une aventure plastique, elle se dissout elle-mme. Le lien entre la conscience et le soi se dfait. Lorsque l'esprit parat, la conscience disparat et avec elle, le toi et le moi. Plus personne ne peut dire sois mon corps , car il n'y a plus de je ni de tu , il n'y a plus de mon corps non plus. Le savoir absolu, dtach jamais de la forme de l'auto-affection, expose un corps anonyme et sans hermneutique. C'est, encore une fois, le sens du dessaisissement final qui a lieu dans le savoir absolu, de 1'Aufgeben , de l'abandon, du laisser aller , du dtache-moi! . Le soi qui se transforme ne concide donc jamais avec lui-mme, il devient tranger son corps comme son moi . La transformation de soi est une htro-affection. La plasticit est donc le double mouvement de l'attachement soi et de la dliaison extatique de cet attachement. Le sujet foucaldien est-il susceptible d'un tel dtachement explosif vis--vis de lui-mme? Ne demeure-t-il pas excessivement et obstinment attach sa transformation?

Judith Butler
UN CHIASME
ENTRE NOUS MAIS PAS DE SCHISME

Il me semble que nous sommes d'accord sur certains points et que notre dsaccord claire peut-tre un antagonisme au cur mme du texte de Hegel. il est vrai, comme tu l'affirmes, Catherine, qu'un dtachement absolu du corps est impossible, mais ceci ouvre une question: si le dtachement absolu est impossible, qu'estce que le dtachement? Je veux y ajouter cette affirmation contraire et galement vraie: il n'y a pas non plus d'attachement absolu. Je suppose que c'est sur cette dernire affirmation que tu veux insister dans ces pages, et je pense qu'elle est importante. S'il n'existe pas d'attachement absolu, qu'est-ce que l'attachement? Je suis consciente que ma position pourrait donner lieu une interprtation selon laquelle l'attachement soi-mme est une vrit originaire et insurmontable. Mais mme si l'on n'chappe jamais absolument ou compltement l'attachement soi, ceci n'implique pas immdiatement que ce dernier soit plus originaire que
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le dtachement. En fait, s'il est vrai que le dtachement absolu est galement impossible, alors nous sommes face deux vrits fondamentales, chacune semble limiter et conditionner l'autre, produisant une tension rcurrente dans le texte de Hegel. Je pense qu'il existe des manires de lire Hegel qui le rapprochent de Spinoza, de Freud mme, des lectures qui voient l'uvre dans sa pense un conatus, un dsir li l'existence, que tous les actes du sujet prsupposent. Ce conatus, attachement la conservation et la dure, permettrait de dceler chez Hegel une pulsion de vie , peut-tre aussi une sorte d'auto-affection, celle que Freud a en vue dans les premiers paragraphes de son essai Pour introduire le narcissisme", Il n'est pas faux de dire que la formulation du dsir chez Hegel fait appel Spinoza, ni de montrer comment chaque effort vers un dsaveu absolu de soi porte en lui le germe de son chec final et peut tre vu ds lors comme une prfiguration de ce que dira Freud. Nanmoins, tu as tout fait raison de nous rappeler que chez Hegel, 1'htro-affection est prsente ds le dbut, puisque s'attacher sa vie propre s'avre impossible sans une certaine dpossession du soi. Je suppose que le concept de vie lui-mme implique pour Hegel la
84. S. Freud, PUF,1969.

Pour introduire le narcissisme", tr. fr. ). Laplanche, in La Vie sexuelle, Paris,

dissolution ncessaire de la forme et excde toute vie finie et particulire. tre en vie, tre attach la vie signifierait tre attach sa propre dissolution ou dcouvrir que la vie n'est jamais exclusivement la ntre. Dans ce cas comme dans bien d'autres, le propre subit une certaine crise constitutive. Je confirme donc simplement ton ide selon laquelle rien ne nous autorise comprendre l'attachement soi comme plus insurmontable ou absolu que le dtachement vis--vis de soi. Mais j'aimerais dvelopper deux autres points dans ce contexte. Premirement, si nous ne pouvons compltement chapper ni l'attachement ni au dtachement, alors nous voyons peut-tre apparatre un chiasme qui donne forme, en quelque sorte, au problme de la vie. Cette figure de chiasme pourrait tre importante, elle pourrait tre en fait la forme ultime, car elle suggre que l'attachement et le dtachement sont tous deux lis par la vie au moment mme o ils s'excdent et s'opposent l'un l'autre. En d'autres termes, il existe une zone de rencontre et de rpulsion, que l'on pourrait mme appeler la vie du corps, qui consiste dans le mouvement contraire d'une propulsion vers et loin de la conservation de soi comme telle. Ceci permettrait quelque chose comme la pulsion de mort d'entrer dans notre conception de la vie chez Hegel; elle distinguerait Hegel de Spinoza et de ses lecteurs les plus spinozistes, elle
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placerait la tension irrductible entre ces deux mouvements (attachement et dtachement) au centre d'une conception renouvele de la vie elle-mme. Deuximement, chez Hegel tout comme chez Foucault, il est impossible de s'attacher soi sans mdiation, et l'attachement soi ne peut donc fonctionner ni comme un fondement mtaphysique ni comme une forme de certitude de soi. La notion de vie en jeu dans cet attachement ne prcde pas sa formulation sociale et linguistique: la socialit conditionne et interrompt toute relation apparemment intime et immdiate que je pourrais entretenir avec mon existence. Ceci ne veut pas dire que toute relation mon existence soit rflexive ou consciente, puisque les termes sociaux et linguistiques par et a travers lesquels je deviens conscient de moimme ne me sont pas pleinement accessibles; je ne peux pas non plus saisir rflexivernent toute l'tendue des processus historiques qui conditionnent l'apparatre de ma subjectivit et toutes les relations qu'il prsuppose. mon sens, la critique n'est pas une pratique qui relve de l'hyper-rflexivit, mais la rencontre ncessaire avec la limite qui rend toute connaissance possible. La dfinition ontologique classique du soi atteint ici prcisment sa limite; il ne peut plus tre conu comme originairement attach soi, il est bien plutt attach un futur, lequel se dfinit par sa relation ngative ce
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qui existe. Ce qui m'intresse le plus chez Foucault est la faon dont il conoit ces limites comme tant discursives, tablies par des modes de rationalit et de pouvoir historiquement variables. Si la critique est une vertu, elle est peut-tre celle du courage, requis par l'exercice de la libert qui dfie les limites des schmas d'intelligibilit dfinissant qui sera un sujet digne de reconnaissance et qui ne le sera pas. J'ajouterai que la critique implique le risque et mme la perte de cette forme de reconnaissabilit qui rend possible l'attachement soi: comment puis-je tre attach moi-mme si je ne sais pas encore quel soi je suis en train de devenir ou peux devenir? tre attach soi, c'est donc tre attach ce que je ne suis pas et ne peux encore connatre, ce que je ne peux jamais connatre entirement. Bien entendu, ta faon de lier le problme de la forme l'ide de plasticit est des plus pertinentes. Je me demande si la plasticit correspond une ontologie spcifique ou bien si, selon toi, elle excde toujours l'ontologie. Comment cela est-il possible? Si la finitude est un processus plastique, comme tu le maintiens, si la dissolution de soi est le rsultat de ce processus, alors nous pouvons peut-tre retourner vers ce double mouvement d'attachement et de dtachement, persistance et dsistance, comme Derrida l'a formul, pour comprendre comment la plasticit est un autre nom du savoir
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absolu. L'alination propre au corps, qui rsulte de la rception et de la donation de la forme implique, dans tes termes, une dissolution de la conscience de soi ellemme , Je serais d'accord pour dire que quel que soit le soi contingent auquel je cherche m'attacher, il excdera et confondra toujours, puisque ce soi est un corps vivant, les efforts que je fais en vue d'un tel attachement. C'est un corps parmi d'autres, mais un corps qui dpend aussi de ces autres dans le procs de rception et de donation de forme. Si le soi-corps s'attache a lui-mme sans gards pour les autres, il est alors incapable de vivre; s'il se dtache compltement de lui-mme, il suit une autre route vers la mort. Ces deux spectres de la non-vie constituent la vie propre. Ds lors, ce qui persiste dans l'tre, pourrions-nous dire, n'est ni la constance, ni mme l'attachement soi, mais un mouvement de rpulsion interne - l'tat mouvant d'un tre attach/non attach , sans rsolution ni harmonie. En ce sens, il serait peut-tre plus judicieux de comprendre notre dsaccord comme un chiasme constitutif du texte de Hegel. Entrelacs de mouvements qui s'attirent et se repoussent. Figure de l'entrecroisement qui n'est pas une image fixe ni assure - telle serait apparemment, si le corps est en forme , la forme du corps.

G. H. F. Hegel
PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)85

85. Ce texte est extrait de Phnomnologie de l'esprit, Paris, Aubier, coU. Bibliothque philosophique. 1941, dans la traduction de Jean Hyppolite. Nous le reproduisons avec les notes afin de permettre au lecteur de s'y rfrer aisment comme un point d'appui des dveloppements prcdents.

INDPENDANCE

ET DPENDANCE

DE LA CONSCIENCE DE SOI ; DOMINATION ET SERVITUDE86

La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu'elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi; c'est--dire qu'elle n'est qu'en tant qu'tre reconnu. Le concept de cette unit de la conscience de soi dans son doublement, ou le concept de l'infinit" se ralisant dans la conscience de soi, prsente un entrelacement d'aspects multiples et inclut des lments de signification varie; c'est ainsi que, pour une part, les moments de cet entrelacement doivent tre tenus rigoureusement les uns en dehors des autres, que pour l'autre, dans cette distinction, ils doivent aussi tre pris et connus comme non distincts, ou qu'ils doivent
86. Les consciences de oi spares se rencontrent d'abord comme trangres. puis s'opposent; enfin l'une domine l'autre, phnomne fondamental dans le dveloppement du soi. La dialectique: domination et servitude, conduira la reconnaissance de l'unit des consciences de soi. ous traduisons Knechtschaft par servitude. Hegel. en effet, se souvient de l'tymologie de servus . L'esclave est celui qui a t conserv (servare), c'est--dire celui qui a prfr la vie la libert et auquel on a conserv la vie par grce. Le matre, au contraire. n'a pas eu peur de la mort, il s'est montr indpendant l'gard de la vie. 87. L'infinit est en effet l'unit dans le doublement.

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MON CORPS PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)

toujours tre pris et reconnus dans leur signification oppose. Le double sens de ce qui est distingu se trouve dans l'essence de la conscience de soi, essence selon laquelle la conscience de soi est infinie ou est immdiatement le contraire de la dterminabilit dans laquelle elle est pose. L'analyse du concept de cette unit spirituelle dans son doublement nous prsentera le . mouvement de 1a reconruussance 88 .

1. LA CONSCIENCE

DE SOI DOUBLE

Pour la conscience de soi il y a une autre conscience de soi. Elle se prsente elle comme venant de l'extrieur. Ceci a une double signification: 10 la conscience de soi s'est perdue elle-mme, car elle se trouve comme tant une autre essence; 20 elle a par l mme supprim l'Autre, car elle ne voit pas aussi l'Autre comme essence, mais c'est elle-mme qu'elle voit dans l'Autre". Elle doit supprimer cet tre-autre sien. C'est l la suppression du premier double sens, et, par l mme, un second double sens: 10 elle doit se mettre supprimer
88. Anerkennen et non erkennen . Chaque dterminabilit de la conscience de soi, tant en elle-mme infinie, est immdiatement le contraire d'elle-mme. 89. La conscience de soi trangre est la fois l'Autre et le mme. En se voyant comme Autre,la conscience de soi s'est perdue elle-mme, en se voyant dans l'Autre, elle a supprim cet Autre et ne voit que soi.

l'autre essence indpendante pour acqurir ainsi la certitude de soi-mme comme essence; 20 elle se met par l se supprimer soi-mme, car cet autre est elle-mme. Cette suppression double sens de son tre-autre double sens est aussi un retour double sens en soimme, car: 10 elle se recouvre elle-mme par cette suppression, elle devient nouveau gale soi-mme par la suppression de son tre-autre; 20 mais elle restitue aussi elle-mme l'autre conscience de soi, car elle tait certaine de soi dans l'autre; elle supprime son propre tre dans l'autre, et ainsi rend de nouveau l'autre libre". Ce mouvement de la conscience de soi, dans son rapport avec une autre conscience de soi, a t reprsent , . de cette faon, comme l' opration 91 de l' une d es consciences de soi; mais cette opration de l'une a ellemme cette double signification: elle est aussi bien son opration que l'opration de l'autre; car l'autre est, en fait, aussi indpendante, elle est enferme en soi-mme, et il n'y a rien en elle qui ne soit par elle-mme. La premire conscience de soi n'a pas l'objet devant soi, comme cet objet est au dbut et seulement pour le
90. L'tre-autre a ici une double signification, puisqu'il est l'Autre et le Soi; d'o la srie de ces

oprations double sens: dans le dernier mouvement, la conscience de soi revient en soi, mais par l mme elle libre l'Autre conscience de soi, q~ devient alors pour eUe absolument aur:e. 91. Nous traduisons handeln, Handlung par agIr et acnon ; Tun par oprer, opration, ou, quand celte traduction est possible, par le verbe faire.

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dsir: maintenant, l'objet est un objet indpendant et tant pour soi; la conscience de soi ne peut rien d'ellemme sur lui, s'il ne fait pas en soi-mme ce qu'elle fait en lui. Le mouvement est donc uniquement le double mouvement des deux consciences de soi. Chacune voit l'autre faire la mme chose que ce qu'elle fait; chacune fait elle-mme ce qu'elle exige de l'autre; et fait donc ce qu'elle fait, seulement en tant que l'autre aussi le fait. L'opration unilatrale serait inutile parce que ce qui doit arriver peut seulement se produire par l'opration des deux. L'opration est donc double sens, non pas seulement en tant qu'elle est aussi bien une opration sur soi que sur l'autre, mais aussi en tant qu'elle est, dans son indivisibilit, aussi bien l'opration de l'une des consciences de soi que de l'autre". Dans ce mouvement nous voyons se rpter le processus qui se prsentait comme jeu des forces, mais nous le retrouvons au sein de la conscience. Ce qui, dans ce jeu, tait pour nous, est maintenant pour les extrmes eux-mmes. Le moyen terme est la conscience de soi qui se dcompose en passant dans les extrmes, et chaque
92. L'opration de ces deux consciences de soi est donc une seule et mme opration indivisible; et parce que cette relativit et cette rciprocit sont conscientes, le mouvement des deux consciences de soi est diffrent du mouvement relatif des deux forces, mouvement qui n'tait IIn.que que polir nous.

extrme est cette permutation de sa dterminabilit, et est l'absolu passage dans l'extrme oppos. Mais, comme conscience, chaque extrme passe bien l'extrieur de soi; cependant, dans son tre--l'extrieur-desoi", il est en mme temps retenu en soi-mme, il est pour soi, et son tre--l'extrieur-de-soi est pour lui. C'est pour lui qu'il est immdiatement une autre conscience et ne l'est pas ; c'est aussi pour lui que cet Autre est pour oi seulement quand il se supprime comme tant pour soi, et est pour soi seulement dans l'trepour-soi de l'autre. Chaque extrme est l'autre le moyen terme l'aide duquel il entre en rapport avec soi-mme et se rassemble avec soi; et chacun est soimme et l'autre une essence immdiate qui est pour soi, mais qui, en mme temps, est pour soi seulement travers cette mdiation. Ils se reconnaissent comme se
reconnaissant rciproquement".

Il faut maintenant considrer ce pur concept de la reconnaissance, du doublement de la conscience de oi dans on unit, et il faut considrer comment son processus se manifeste pour la conscience de soi elle-mme. Ce processus prsentera d'abord le ct de l'ingalit des
93. AuJkrsichsein . 94. Chaque conscience de soi est pour soi effectivement par le moyen de l'autre qui la reconnatt : dans son tat immdiat, elle n'est que chose vivan!e, elle n'est pas encore authentiquement conscience de soi.

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III

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deux consciences de soi, il prsentera la rupture et le passage du moyen terme dans les extrmes; ce moyen terme, en tant qu'extrmes, est oppos soi-mme; l'un des extrmes est seulement ce qui est reconnu, l'autre seulement ce qui reconnat".

II. LA LUTTE DES CONSCIENCES

DE SOI OPPOSES

D'abord, la conscience de soi est tre-po ur-soi simple gal soi-mme en excluant de soi tout ce qui est autre; son essence et son objet absolu lui sont le Moi; et dans cette immdiatet ou dans cet tre de son tre-pour-soi, elle est quelque chose de singulier", Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqu du caractre du ngatif. Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face face avec un autre individu. Surgissant ainsi immdiatement, ils sont l'un pour l'autre la manire des objets quelconques; ils sont des figures indpendantes et, parce que l'objet tant s'est ici dtermin comme vie, ils sont des consciences enfonces dans l'tre de la vie, des consciences
95. Le moyen terme est la conscience de soi, comme une el identique dans la reconnaissance rciproque. En passant dans les extrmes, les deux consciences de soi opposes, la conscience de soi s'oppose d'abord elle-mme. C'est le drame de l'ingalit du matre et de l'esclave. 96. Dans cet tat immdiat, chaque conscience de soi est conscience singulire, isole, et toute la dialectique qui suit a pour rsultat de l'lever la conscience de soi universelle.

qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste extirper de soi tout tre immdiat, et tre seulement le pur tre ngatif de la conscience gale-soi-mme. En d'autres termes, ces consciences ne se sont pas encore prsentes rciproquement chacune comme pur tre-pour-soi, c'est--dire comme conscience de SOt"97. Chacune est bien certaine de soi-mme, mais non de l'autre; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vrit; car sa vrit consisterait seulement en ce que son propre tre-pour-soi se serait prsent elle comme objet indpendant, ou, ce qui est la mme chose, en ce que l'objet se serait prsent comme cette pure certitude de soi-mme. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-mme pour le premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'trepour-soi", chacun l'accomplissant par sa propre opration et nouveau par l'opration de l'autre. Se prsenter soi-mme comme pure abstraction de la conscience de soi consiste se montrer comme pure97. Chaque conscience de soi se sait bien absolue, mais elle ne l'est pas pour l'autre; pour l'autre elle est encore chose vivante, non conscience de soi. Elle doit se montrer l'autre, comme elle se sait tre, et elle ne le peut que par le risque de sa vie. 98. L'tre-pour-soi s'abstrait lw-mme de tout ce qui n'est pas lui, c'est--dire ici de l'tre mme de la vie. En montrant qu'il est au-dessus de la vie, il se prsente l'autre comme il est pour soi. C'est l un idalisme, mais un idalisme qui se prouve par le risque de la vie.

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ngation de sa manire d'tre objective, ou consiste montrer qu'on n'est attach aucun tre-l dtermin, pas plus qu' la singularit universelle de l'tre-l en gnral, montrer qu'on n'est pas attach la vie. Cette prsentation est la double opration: opration de l'autre et opration par soi-mme. En tant qu'elle est opration de l'autre, chacun tend donc la mort de l'autre". Mais en cela est aussi prsente la seconde opration, l'opration sur soi et par soi; car la premire opration implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc dtermin de telle sorte qu'elles se prouvent''" ellesmmes et l'une l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent ncessairement engager cette lutte, car elles doivent lever leur certitude d'tre pour soi la vrit, en l'autre et en elles-mmes. C'est seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la libert, qu'on prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas l'tre, n'est pas le mode immdiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord, n'est pas son enfoncement dans l'expansion de la vie; on prouve plutt par ce risque que dans la conscience de soi il n'y a rien de prsent qui ne soit pour elle un moment dis99. En mettant la vie de l'autre en danger, on lui permet de se prsenter comme pur tre-poursoi. Cette opration par laquelle l'autre risque sa vie est donc son opration. 100. Bewiihren '.

paraissant, on prouve qu'elle est seulement un pur tre-pour-soi. L'individu qui n'a pas mis sa vie en jeu peut bien tre reconnu comme personne'" ; mais il n'a pas atteint la vrit de cette reconnaissance comme reconnaissance d'une conscience de soi indpendante. Pareillement, chaque individu doit tendre la mort de l'autre quand il risque sa propre vie; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-mme; son essence se prsente lui comme un Autre, il est l'extrieur de soi, et il doit supprimer son tre--l'extrieur-de-soi; l'Autre est une conscience embarrasse de multiple faon et qui vit dans l'lment de l'tre; or il doit intuitionner son tre-autre, comme pur tre-pour-soi ou comme absolue ngation. Mais cette suprme preuve par le moyen de la mort supprime prcisment la vrit qui devait en sortir, et supprime en mme temps la certitude de soi-mme en gnral. En effet, comme la vie est la position naturelle de la conscience, l'indpendance sans l'absolue ngativit, ainsi la mort est la ngation naturelle de cette mme conscience, la ngation sans l'indpendance, ngation qui demeure donc prive de la signification cherche de la reconnaissance. Par le moyen de la mort
101. Au sens juridique et abstrait du terme. La libert qui n'est qu'une certitude subjective Ces textes, comme ceux qui suivent, ont particulirement inspir la dialectique marxiste.
(Gewissheit) n'est pas la libert dans sa vrit objective (Wahrheit).

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est bi en venue l'tre la certitude que les deux individus risqu;;aient leur vie et mprisaient la vie en eux et en l'autre; mais cette certitude n'est pas pour ceux mmes qui soutenaient cette lutte. Ils suppriment leur conscience pose dans cette essentialit trangre, qui est l' -tre-l naturel, ou ils se suppriment eux-mmes, deviennent supprims en tant qu'extrmes voulant tre pour soi. Mais de ce jeu d'change disparat galement le moment essentiel, celui de se dcomposer en extrmes avec des dterminabilits opposes; et le moyen terme concide avec une unit morte, qui est dcompose en extrmes morts, seulement tant et non-opposs. Les deux extrmes ne s'abandonnent pas, ni ne se reoivent, l'un l'autre et l'un de l'autre travers la conscience; mais ils se concdent l'un l'autre seulement une libert faite d'indiffrence, comme celle des choses. Leur opration est la ngation abstraite, non la ngation de la conscience qui supprime de telle faon qu'elle conserve et retient ce qui est supprim; par l mme elle survit au fait de devenir-supprime". Dans cette exprience, la conscience de soi apprend que la Vie lui est aussi essentielle que la pure conscience
102. On ne doit pas oublier qu'il ya deux indpendances, l'indpendance de la vie (qui est sans l'absolue ngativit) et l'indpendance de l'tre-pour-soi (qui n'est que l'absolue ngativit). Le rsultat de cette lutte pour la vie et pour la mort, c'est l'essentialit de la vie pour la conscience de soi. - La ngation qui supprime en conservant est 1'. Aufheben .

de soi. Dans la conscience de soi immdiate, le Moi simple est l'objet absolu, mais qui pour nous ou en soi est l'absolue mdiation et a pour moment essentiel l'indpendance subsistante. Le rsultat de la premire exprience est la dissolution de cette unit simple; par cette exprience sont poses, d'une part, une pure conscience de soi et, d'autre part, une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour une autre conscience, c'est--dire une conscience dans l'lment de l'tre ou dans la forme de la chosit'", Ces deux moments sont essentiels; mais puisque d'abord ils sont ingaux et opposs, puisque leur rflexion dans l'unit ne s'est pas encore produite comme rsultat, alors ces deux moments sont comme deux figures opposes de la conscience: l'une est la conscience indpendante pour laquelle l'tre-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dpendante qui a pour essence la vie ou l'tre pour un autre; l'une est le matre, l'autre l'esclave.

103. Transition essentielle: les deux moments de la conscience de soi vont se sparer; l'un, la tautologie du Moi = Moi, donnera la conscience du matre qui s'est lev au-dessus de l'tre de la vie; l'autre, la conscience dans la forme de la chosit, donnera la conscience de l'esclave, conscience qui est seulement pour un autre. Il y aura trois termes en prsence dans la dialectique qui suit: le matre, l'esclave et la chosit,

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(EXTRAIT)

III.

MATRE ET ESCLAVE104

A. LA DOMINATION

Le matre est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c'est une conscience tant pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-mme par la mdiation d'une autre conscience, d'une conscience l'essence de laquelle il appartient d'tre synthtise avec l'tre indpendant ou la chosit en gnral. Le matre se rapporte ces deux moments, une chose comme telle, l'objet du dsir, et une conscience laquelle la chosit est l'essentiel. Le matre est: 1) comme concept de la conscience de soi, rapport immdiat de l'tre-po ur-soi 105, mais en mme temps il est: 2) comme mdiation ou comme un tre-pour-soi, qui est pour soi seulement par l'intermdiaire d'un Autre et qui, ainsi, se rapporte: a) immdiatement aux deux moments'P', b) mdiatement
104. Pour une analyse de toute cette dialectique et sa signification gnrale, cf. particulirement : Hartmann, Die Philosophie des deutschen ldealismus, t. Il, Hegel, p. 107. 105. C'est--dire qu'il est la tautologie de la conscience de soi, le Moi = Moi. 106. C'est--dire la chose, objet du dsir, et l'esclave. Le matre se rapporte mdiatement la car l'esclave travaille la chose dont il jouit, et mdiatement l'esclave, car ce qui fait l,esclav~ esclave, c'est sa dpendance l'gard de la chose, de l'tre-l naturel dont il n'a pas pu s abstraire dans le combat. En d'autres termes, la mdiation essentielle la conscience de soi comme on l'a vu, est passe l'extrieur de la conscience de soi, dans une autre conscience,' celle de l'esclave.

chacun par le moyen de l'autre. Le matre se rapporte mdiatement l'esclave par l'intermdiaire de l'tre indpendant; car c'est l ce qui lie l'esclave, c'est l sa chane dont celui-ci ne put s'abstraire dans le combat; et c'est pourquoi il se montra dpendant, ayant son indpendance'" dans la chosit. Mais le matre est la puissance qui domine cet tre, car il montra dans le combat que cet tre valait seulement pour lui comme une chose ngative; le matre tant la puissance qui domine cet tre, cet tre tant la puissance qui domine l'autre individu, dans ce syllogisme le matre subsume par l cet autre individu. Pareillement, le matre se rapporte mdiatement la chose par l'intermdiaire de l'esclave; l'esclave, comme conscience de soi en gnral, se comporte ngativement l'gard de la chose et la supprime; mais elle est en mme temps indpendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir bout de la chose et l'anantir; l'esclave la transforme donc seulement par son travat '1108 . l nversemen, t par cette medi ration, 1e
107. ~ Selbstandigkeit ; ce terme s'applique la fois la chose, J'tre-l de la vie, et la conscience de soi qui est purement pour soi. Dans le second cas, le mot indpendance ne traduit pas exactement Selbstndigkeit " qui correspond plutt au mot grec aotapXE\a " mais la ncessit d'appliquer le mme terme aux deux cas nous a oblig conserver la traduction habituelle. 108. ~ Bearbeitet '. L'esclave est aussi conscience de soi en gnral, il nie donc la chose; mais elle conserve pour lui son indpendance, la ngation n'est donc pas conduite son terme (c'est-dire la jouissance), et cette ngation inacheve est la formation, l'laboration (au sens tymologique) de la chose.

r:

UB

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rapport immdiat devient pour le matre la pure ngation de cette mme chose ou la jouissance; ce qui n'est pas excut par le dsir est excut par la jouissance du matre; en finir avec la chose: l'assouvissement dans la jouissance. Cela n'est pas excut par le dsir cause de l'indpendance de la chose; mais le matre, qui a interpos l'esclave entre la chose et lui, se relie ainsi seulement la dpendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne le ct de l'indpendance de la chose l'esclave, qui l'labore!". Dans ces deux moments, pour le matre, sa reconnaissance par le moyen d'une autre conscience devient effective; car cette autre conscience se pose dans ces moments comme quelque chose d'inessentiel ; une premire fois dans l'laboration de la chose, et une autre fois dans sa dpendance l'gard d'un tre-l dtermin. Dans ces deux moments, cette conscience ne peut pas matriser l'tre et parvenir la ngation absolue. Est donc ici prsent ce moment de la reconnaissance dans lequel l'autre conscience se supprime comme tre-poursoi et fait ainsi elle-mme ce que la premire fait sur elle. Est pareillement prsent l'autre moment dans lequel cette opration de la seconde est la propre opration de
109. le rapport immdiat (la tautologie de la conscience de soi) est possible pour le matre grce la mdiation inaperue de l'esclave. Pour le matre, le monde objectif est sans rsistance, il est l'objet de sa jouissance (de son affirmation desoi) ; pour l'esclave, ce monde est un monde dur qu'il peut seulement laborer.

la premire; car ce que fait l'esclave, c'est proprement l opration du matre; c'est ce dernier seulement qu'appartient l'tre-pour-soi, qu'appartient l'essence; il est la pure puissance ngative l'gard de laquelle la chose est nant; et il est donc l'opration pure et essentielle dans cette relation; et l'opration de l'esclave n'est pas une pure opration, c'est une opration inessentielle. Cependant, pour la reconnaissance au sens propre du terme il manque encore un moment, celui dans lequel le matre fait sur lui-mme ce qu'il fait sur l'autre individu, et celui dans lequel l'esclave fait sur le matre ce qu'il fait sur soi. A donc pris seulement naissance une reconnaissance unilatrale et ingale!", La conscience inessentielle est ainsi, pour le matre, l'objet qui constitue la vrit de sa certitude de soimme. Il est pourtant clair que cet objet ne correspond pas son concept; mais il est clair que l o le matre s'est ralis compltement il trouve tout autre chose qu'une conscience indpendante; ce qui est pour lui ce n'est pas une conscience indpendante, mais plutt une conscience dpendante. Il n'est donc pas certain de l'tre-pour-soi, comme vrit, mais sa vrit est au
110. C'est cette ingalit de la reconnaissance qui va maintenant se manifester; le m.aitre deviendra l'esclave de l'esclave, et l'esclave le matre du maltre. Tout le dveloppement qui suit insiste sur la culture (Bildung), en un sens trs raliste, de la conscience de soi de l'esclave. Cette dure formation de l'homme par la peur, le service, le travail, est un moment essentiel de la formation de toute conscience de soi.

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contraire la conscience inessentielle et l'opration inessentielle de cette conscience. En consquence, la vrit de la conscience indpendante est la conscience servile. Sans doute, cette conscience servile apparat tout d'abord l'extrieur de soi et comme n'tant pas la vrit de la conscience de soi. Mais de mme que la domination montre que son essence est l'inverse de ce qu'elle veut tre, de mme la servitude deviendra plutt dans son propre accomplissement le contraire de ce qu'elle est immdiatement; elle ira en soi-mme comme conscience refoule en soimme et se transformera, par un renversement, en vritable indpendance.
B. LA PEUR

Nous avons vu seulement ce qu'est la servitude dans le comportement de la domination. Mais la servitude est conscience de soi, et il nous faut alors considrer ce qu'elle est en soi et pour soi-mme. Tout d'abord, pour la servitude, c'est le matre qui est l'essence; sa vrit lui est donc la conscience qui est indpendante et est pour soi, mais cette vrit qui est pour elle n'est pas encore en ellemme. Toutefois, elle a en fait en elle-mme cette vrit de la pure ngativit et de l'tre-pour-soi ; car elle a fait en elle l'exprience de cette essence. Cette conscience a

prcisment prouv l'angoisse non au sujet de telle ou telle chose, non durant tel ou tel instant, mais elle a prouv l'angoisse au sujet de l'intgralit de son essence, car elle a ressenti la peur de la mort, le matre absolu. Dans cette angoisse, elle a t dissoute intimement, a trembl dans les profondeurs de soi-mme, et tout ce qui tait fixe a vacill en elle. Mais un tel mouvement, pur et universel, une telle fluidification absolue de toute subsistance, c'est l l'essence simple de la conscience de soi, l'absolue ngativit, le pur tre-pour-soi, qui est donc en cette conscience mme'!'. Ce moment du pur tre-pour-soi est aussi pour elle, car, dans le matre, ce moment est son objet. De plus, cette conscience n'est pas seulement cette dissolution universelle en gnral; mais dans le service elle accomplit cette dissolution et la ralise effectivement. En servant, elle supprime dans tous les moments singuliers son adhsion l'tre-l naturel, et en travaillant l'limine 112

111. C'est cette exprience existentielle qui fait que la conscience esclave possde l'tre-poursoi. Dans l'angoisse, le tout de son essence s'est en effet rassembl en elle, comme un tour. l l 2. La dissolution en gnral n'est pas suffisante pour l'ducation de la conscience de soi; elle doit dissoudre encore dans chaque moment particulier son adhsion l'tre dtermin ; et c'est ce qu'elle fait en servant (illl Dieneu).

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C. LA CULTURE

OU [FORMATION]lll

Mais le sentiment de la puissance absolue, ralis en gnral et ralis dans les particularits du service, est seulement la dissolution en soi. Si la crainte du matre est le commencement de la sagesse, en cela la conscience est bien pour elle-mme, mais elle n'est pas encore l'trepour-soi'l"; mais c'est par la mdiation du travail qu'elle vient soi-mme. Dans le moment qui correspond au dsir dans la conscience du matre, ce qui parat choir la conscience servante c'est le ct du rapport inessentiel la chose, puisque la chose dans ce rapport maintient son indpendance. Le dsir s'est rserv luimme la pure ngation de l'objet, et ainsi le sentiment sans mlange de soi-mme. Mais c'est justement pourquoi cette satisfaction est elle-mme uniquement un tat disparaissant, car il lui manque le ct objectif ou la subsistance. Le travail, au contraire, est dsir rfrn, disparition retarde: le travail forme. Le rapport ngatif l'objet devient forme de cet objet mme, il devient quelque chose de permanent, puisque justement, l'gard du travailleur, l'objet a une indpendance. Ce moyen ngatif, ou l'opration formatrice, est en mme temps la singularit ou le
113. Das Bilden ; terme qui a un sens trs gnral chez Hegel; dans le prsent chapitre, il s'agit d'une formation de l'individu qui, en fonnant la chose. se forme lui-rnme , dans le chapitre Bildung de cette mme Phnomnologie, il s'agit d'un phnomne de civilisation. 114. Nous interprtons: eUe n'est pas encore l'tre-pour-soi pour elle-mme.

pur tre-pour-soi de la conscience. Cet tre-pour-soi, dans le travail, s'extriorise lui-mme et passe dans l'lment de la permanence; la conscience travaillante en vient ainsi l'intuition de l'tre indpendant, comme intuition de soi-mme:", La formation n'a pas seulement cette signification positive selon laquelle la conscience servante, comme pur tre-pour-soi, devient soi-mme l'tant, mais elle a aussi une signification ngative l'gard de son premier moment, la peur. En effet, dans la formation de la chose, la ngativit propre de cette conscience, son tre-pour-soi, ne lui devient objet que parce qu'elle supprime la forme existante qui lui est oppose. Mais cet lment ngatif et objectif est prcisment l'essence trangre devant laquelle la conscience a trembl. Or, maintenant elle dtruit ce ngatif tranger, elle se pose elle-mme comme ngative dans l'lment de la permanence et devient ainsi pour soimme quelque chose qui est pour soi1l6 Dans le matre, la conscience servilea l'tre-po ur-soi, comme un autre, ou il est seulement pour elle; dans la peur l'tre-pour-soi est en elle-mme; dans la formation l'tre-pour-soi devient
115. Ce texte contient une philosophie du dsir et du travail que Hegel avait dveloppe dans ses travaux d'Ina. Cf. en particulier: System der Sittlichke, W., VII, pp. 425 432, et les cours de philosophie de l'esprit, W., XIX, p. 220; XX, p. 197. Dans le Travail se ralise une premire unit de la conscience thortique et de la conscience pratique. 116. La conscience servile avait l'tre-pour-soi dans le matre, devant lequel elle tremblait; en formant l'objet, elle se cre maintenant son propre tre-pour-soi devant lequel elle ne tremble plus.

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SOIS

MON CORPS

PHNOMNOLOGIE

DE L'ESPRIT

(EXTRAIT)

son propre tre pour elle, et elle parvient la conscience d'tre elle-mme en soi et pour soi. La forme par le fait d'tre extriorise!" ne devient pas pour la conscience travaillante un autre qu'elle; car prcisment cette forme est son pur tre-pour-soi qui s'lve ainsi pour elle la vrit. Dans le travail prcisment o il semblait qu'elle tait un sens tranger soi, la conscience servile, par l'opration de se redcouvrir elle-mme par ellemme, devient sens propre'", - Pour une telle rflexion sont ncessaires ces deux moments, celui de la peur et du service en gnral, comme celui de la formation; et tous les deux doivent aussi exister d'une faon universelle. Sans la discipline du service et de l'obissance, la peur reste formelle et ne s'tend pas sur toute la ralit effective consciente de l'tre-l. Sans l'activit formatrice, la peur reste intrieure et muette, et la conscience ne devient pas conscience pour elle-mme. Si la conscience forme sans avoir prouv cette peur primordiale absolue, alors elle est seulement un sens propre vain; car sa forme, ou sa ngativit, n'est pas la ngativit en soi; et son opration formatrice ne peut pas lui donner la conscience de soi-mme comme essence!". Si
117. Hinau gesetzt , pose en dehors. 118. Eigner Sinn et Fremder Sinn . Dans le travail, la conscience servile paraissait extrieure soi; elle se retrouve en fuit elle-mme dans son origioalit et dans sa singularit, car le rsultat du travail est cette singularit dans l'lment de l'tre. 119. Mais seulement la conscience d'une originalit sans profondeur.

la conscience ne s'est pas trempe dans la peur absolue, mais seulement dans quelque angoisse particulire, alors l'essence ngative lui est reste extrieure, sa substance n'a pas t intimement contamine par elle. Quand tout le contenu de la conscience naturelle n'a pas chancel, cette conscience appartient encore en soi l'tre dtermin; alors le sens propre est simplement enttemenr'", une libert qui reste encore au sein de la servitude. Aussi peu, dans ce cas, la pure forme peut devenir son essence, aussi peu cette forme considre comme s'tendant audessus du singulier peut tre formation universelle)concept absolu; elle est seulement une habilet particulire, qui domine quelque chose de singulier, mais ne domine pas la puissance universelleet l'essence objective dans sa totalit.

120. Hegel joue sur le rapport de mots: der eigne Sinn et Eigensinn . La libert absolue suppose la libration l'gard de l'tre-l naturel dans sa totalit. Sans cette libration, cette libert n'est qu'enttement, elle reste enfonce dans l'tre dtermin.

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Table des matires

Catherine Judith

Malabou. Butler.

DTACHE-MOI

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LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: .. ............ ... ... ......... .... 55

QUELLE FORME? ... ........ Catherine Malabou.

MAIS QU)EST-CE QUE ...... 85

FORMER LE CORPS? ...... Judith Butler.

UN CHIASME ENTRE NOUS .. .................... 97

MAIS PAS DE SCHISME ..

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