COURS :

On voit à la page 14, le contremaitre “parle sans élever la voix pourquoi

élèverait-il la voix quand d’un mot il peut provoquer tant d’angoisse ?”.
Il y a ici un certain rapport à la parole : le contremaitre n’a point besoin de
crier, il lui suffit d’ouvrir la bouche pour se faire obéir. La raison, ceux qui lui
obéissent sont tout simplement tétanisés. Pourquoi une telle tétanie ?
L'ouvrier est dans un contexte d’oppression psychologique permanentant ou
dans un contexte d’harcèlement. Quoi qu’il fasse l’ouvrier est en défaut. Simon
W. précise que l’ouvrier est soumis à une cadence. Dans le chapitre
“expérience de la vie d’usine”, page 70 S.W fait la différence entre la cadence
et le rythme. Ce qu’elle appel cadence est un rapport mécanique au temps. Ce
qu’elle appel rythme c’est un rapport vivant au temps. Lorsqu’elle parle de
cadence elle parle d’une scansion mécanique qui est dévitalisée. Aller à son
rythme c’est ménager son temps, se l’approprier en fonction de l’effort que je
consenti à faire et en fonction des pauses que je me donne car je suis fatigable.
Dans le concept de cadence finalement il n’y a plus d’appropriation du travail.
L’ouvrier est étranger à son propre travail, soumis à la cadence des machines.
S.W dit page 56 les ouvriers sont “déraciner, exiler sur la terre de leur propre
pays”. Il n’habite pas leur travail, ils ne peuvent si habituer. Leur lieu de travail
est un enfer. L’ouvrier subit une cadence infernale, l’enfer c’est l’idée
d’enfermement, c’est une mort éternelle. Dans l’usine ce qui est infernal c’est
que l’être humain a disparu, c’est donc la machine qui domine, qui dicte la
cadence. Les conditions sont donc hostiles, hospitalières, l’ouvrier ne peut que
rêver et s’évader par la pensée de cette contré aussi hostile. L’ouvrier ne peut
que vouloir rêver mais s’il rêve il perd la cadence, il est donc viré, une mort
socio-économique. On est donc dans un contexte de double contrainte. La
maltraitance physique/ morale se suivent.
-Angoisse : type de peur indéterminée, la peur devant le rien.
-Peur : peur déterminée par quelque chose.
L’homme est l’être qui a conscience de sa mort, tourné vers la mort. Nous
sommes caractérisés par le fait d’être des mortels. On a tous conscient de
notre néant. C’est la mort qui donne un sens à notre vie, il faut qu’on se
décide. L’ouvrier est constamment menacé par sa subsistance. Il n’est pas
étonnant que les menaces proférées provoquent l’angoisse. Page 22 S.W parle
de la fatigue accablante, extrême. C’est une fatigue qui nit la fatigabilité, c’est
l’épuisement. Page 26 on voit que le contexte du travail ouvrier est celui de la
souffrance morale, appelé malheur. Ces termes-là sont des états d’âmes. Le
“jou”. Il est Morale est lorsqu’il se relâche, l’homme retrouve sa dignité.
La joie correspond à un sentiment profond : celui d’exister, celui d’une vie qui
retrouve du sens, une vie ou l’homme est de nouveau en relation avec les
autres. Chose que l’organisation Taylorienne viens briser. Au-delà de
souffrance physique, le plus pénible est la souffrance morale de ne plus être
humain qui se manifeste par le fait de ne pas avoir droit à la parole. Le travail
ouvrier ne donne pas naissance à des homme. Comme si le travail donner
naissance à nous-mêmes. Il ne conçoit rien ; il produit quelque chose. Celui qui
travail perd son temps dans une démarche stérile. Il est donc difficile de
concevoir l’inconcevable, s’imaginer un monde ou l’homme. Pensée au
malheur ou à la souffrance sont des notions de non-sens auxquels la religion
s’est confrontée. La dimension religieuse est factrice de sens. “Le Livre de Job”
dans la Bible ; Job est le juste, le croyant confronté au croyant.
Le travail ouvrier est coutumier du malheur, c’est quelque chose de dure à
penser. Penser le malheur de la condition ouvrière pour essayer d’en sortir.
Page 57, elle décrit ce que le travail devrait être : une production artificielle,
par les mains de l’homme où l’homme devrait se sentir chez lui, se concevoir
lui-même et donner naissance à lui-même ce qui n’est malheureusement pas
le cas. Ce que S.W veut dire c’est que la base de la servitude de l’ouvrier
dépend d’un rapport au temps comme la “pendule de pointage”. Le temps
qu’ils passent ne leur appartient pas. Les gains de temps visés à partir de la
notion de productivité supposent que le temps de l’ouvrier soit toujours perdu.
Le temps conté par le contremaître est un temps ou l’ouvrier ne compte pas.
Page 62-63 S.W compare le travail ouvrier et celui de l’artisan. Le travail de
l’artisan est un travail ou il dispose de son temps. Il dispose de son programme.
Les contraintes dans le travail artisanale sont contrées via la sens que l’artisan
s’approprie. La confusion entre l’ordre des personnes et l’ordre et des choses,
les personnes sont normalement sans conditions. La personne est
inconditionnée, c’est une valeur absolue. Chez Kant dans les “FDLMDM” (oui
flemme) il fait la distinction entre les choses et les personnes. Les personnes
ont une valeur inconditionnelle, les choses une valeur relative. La dignité est
un certain seuil, une certaine condition. S.W dit que les ouvriers devraient être
dans l’usine comme dans leur pays. Ce qui n’est pas une question de propriété
physique mais spirituelle. Dans le mot “comprendre” c’est prendre avec soi il y
a la notion d’appropriation de soi et d’appréhension. L'usine devrait être un
lieu de joie, la joie vient de la réalisation profonde de soi, elle n’est pas liée au
plaisir (ex : l’accouchement).
Le plaisir est une satisfaction superficielle, par opposition la notion de joie est
liée à une idée d’accomplissement. Le plaisir n’implique pas la joie et la joie ne
suppose pas forcément le plaisir. Les douleurs de l’accouchement
s’accompagnent par une joie. De même pour l’expérience du plaisir, elle peut
éventuellement s’accompagnée par de la douleur. Surtout que dans l’usine
l’ouvrier ne se réalise pas.
“Un seul être vous manque et tout est dépeuplé” Lamartine Alphonse.
Les réformes politiques ne tiennent pas temps aux modifications des
conditions de travail, mais elles tiennent de l’état d’esprit. Une réforme
politique ne peut toucher qu’à l’organisation matérielle. Il y a des formes
d’organisations matérielle qui peuvent sapées le rapport au travail et donc
avoir une incidence sur l’état d’esprit. Là ou S.W s’éloigne de la pensée de
Marx c’est que le travail se rapproche du sens. On voit que le travail est une
notion distincte de la morale. Le travail et la morale renvoie tous deux à au
sens et à la morale. Une erreur n’est pas forcément une faute. Une faute est la
situation dans laquelle l’on fait exprès. Il y a une certaine porosité entre le
travail et la moralité car les conditions de travail de l’ouvrier sont tellement
dégradantes que cela favorise les comportements vils car chacun est replié sur
soit avec un système de punition et de prime et que cela va pousser à une anti-
solidarité en vue de sa propre survie et en se désintéressant de la situation de
l’autre. Améliorer les conditions de travail en faisant en sorte que l’état
d’esprit change pour que l’ouvrier s’approprie ce qu’i fait, cela laisserait
respirer les ouvriers et mener à une amélioration morale générale.
FIN.

Le commentaire de texte / Méthode (Descartes, Discours de la Méthode IV)

Thèmes : La science, La raison, La vérité.
Un texte philosophique défend toujours une thèse, il y a une prise de position
de l’auteur. Il va falloir discuter cette prise et justifier. On est à la fois du côté
de l’accusation et à la fois de la défense. On doit être disciple de l’auteur. Il y a
un travail de compréhension et d’interprétation qui va être possible suite au
questionnement par le texte. Il faut dégager des questions par la lecture. La
première erreur serait la paraphrase. On reprend le texte car nous voulons le
comprendre. Toutes les remarques de styles (connecteurs logiques etc.…)
n’intéressent point (la forme).
Dans l’intro on doit amener le sujet et cibler la thèse et la discuter. On peut se
questionner sur les autocontradictions. Ensuite une présentation des parties et
des arguments. Les parties sont soit binaires soit ternaires.
Faire la différence entre ce qui est vrai et ce qui est faux est un enjeu essentiel
dans la perception que nous avons des choses afin de les comprendre et de les
maitriser. Descartes veut (vaquer à la recherche de la vérité ; l.3-4). Vaquer
signifie “s’occuper de quelques choses, avoir du temps libre pour s’occuper”.
Cela afin de voir s’il y aura une démarche fructueuse. La question est donc de
savoir s’il y a oui ou non une vérité des choses et si une telle vérité serait
saisissable par l’esprit humain. C’est à la ligne 19 que cette vérité est trouvée
puis énoncé Puisque Descartes nous dit cette phrase devenue célèbre à savoir :
“je pense donc je suis”. Cette phrase peut être considérer comme le 1er
principe de la philosophie.
En quoi consiste ce 1er principe ? Qu’est ce qui garantit sont infaillibilité, son
caractère indubitable ?
Dans un premier temps (L.1 / L.7) Descartes dit que la recherche de la vérité ne
peut pas supportée que l’on s’appuie sur des opinions “forts incertaines”.
Contrairement à ce qui se passe dans le domaine des mœurs, celui de l’action
courante, de l’habitude. Ainsi tout ce qui présenteras le moindre doute du
point de vue de la connaissance théorique devras être rejeté comme
absolument faux.
Si ce qui est douteux doit être rejeté, sommes-nous sûr de pouvoir atteindre
quelque chose d’entièrement indubitable ?
Dans la deuxième partie nous pouvons voir que Descartes va tout rejeter
comme étant faux : l.7 à l.9 “se sont nos sens qui nous trompe quelques fois”.
Dans un deuxième sous moment “se sont nos raisonnements qui sont taxer.
L.13 à L.17 toutes nos idées sont réduites au rang d’illusions ce qui voudrait
dire que la moindre idée que nous aurions serait complétement fausse.
Comment à partir d’une telle remise en question de toutes choses pourra t’on
parvenir à ce que Descartes souhaite, à savoir le fait de trouver un principe
infaillible. Dans un troisième moment (L.17 / L.23) un coup de théâtre
philosophique s’opère puisque c’est au moment qu’il croît que tout est faux
qu’apparaît dans le creuset du doute, l’infaillibilité de cette certitude. Qu’est-
ce que cette affirmation a de si certaine ? Pourquoi serait-elle plus fiable que
n’importe quelle opinion douteuse / n’importe qu’elle chose remise en cause ?
Descartes commence par remarquer une attitude que nous avons dans le
domaine des mœurs : nous suivons des opinions qu’on sait fort incertaines et
que l’on considère comme indubitable. Pourquoi agissons-nous de la sorte ?
Les mœurs concernent le domaine de l’action, elles désignent tout ce qui va
être de l’ordre du comportement. Or notre comportement habituel est fait
d’habitudes c-à-d sur des acquisition quasiment de l’ordre du réflexe. Un réflex
est propre d’être sans réflexion. Un réflexe physiologique est absolument
irréfléchi. Nos habitudes s’appuient sur des croyances ou bien les croyances
génèrent des habitudes. Or une croyance va présenter une double
caractéristique, (1) être certaine et (2) non réfléchi. Ce sont des opinions. D’un
point de vue morale il est nécessaire de s’appuyer sur des croyances puisque si
on réfléchissait on ne serait pas capable d’agir. Dans les premières lignes de ce
texte il semblerait qu’une contradiction est supposée entre le domaine
pratique et théorique : du point de vue des mœurs on peut agir sans vérifier
mais du point de vue théorique on ne peut pas se contenter d’accepter les
choses sans les vérifier. C’est là que le fait de vaquer seulement à la recherche
de la vérité va impliquer un changement d’attitude, on ne peut pas se
contenter de considérer comme certain ce qu’on n’aurait pas vérifier,
contrairement à ce que l’on fait dans nos actions quotidiennes.
On retrouve ici quelque chose déjà rencontrer dans le “discours de la méthode
livre III” quand Descartes voulait se donner une morale provisoire. Sa
démarche est tellement radicale, savoir s'il y a une vérité absolue et si l’on
peut la connaître. Pour continuer de vivre normalement, Descartes se donne
une morale provisoire qui lui permet d’agir. Le domaine pratique de l’action
est celui de la croyance alors que le domaine théorique de la science est celui
du savoir qui dépasse la croyance. Il va faire tout le contraire de ce qu’il avait
pour habitude de faire : il s’agit de considérer la vérité non pas à partir des
opinions non pas liées mais de la considérée à partir d’elle-même. Pour se faire
Descartes propose une méthode pour chercher le vrai : il faudra rejeter
comme absolument faux tout ce qui pourras présenter le moindre doute
(L.5/L.6).
La méthode que Descartes se propose de suivre est paradoxale et radicale, il va
passer par le faux pour trouver le vrai. Radicale car tout ce qui présenteras le
moindre doute seras rejeté comme absolument faux. L'adverbe absolument
montre que la démarche de Descartes est sans nuance/gradation. Quand on
parle du vrai et du faux, il n’y a pas pour Descartes de nuances. Soit c’est vrai
soit c’est faux, rien d’autre. En arrière il y a toute la critique que mène
Descartes envers la “disputatio” (l’art d’argumenter par la philosophie
scolastique) à l’époque médiéval. Le savoir universitaire de l’époque est
incertains. Il veut aller à la source de la connaissance qui est mathématique. En
1628 Descartes écrit les RPLDDL dans lesquels il explique que le savoir doit être
mathématique. Les mathématiques sont un raisonnement par nécessité, la
nature ne fait pas n’importe quoi, elle obéit à des règles nécessaires. Lorsque
nous faisons des mathématiques nous ne faisons que décrypter l’ordre du réel.
Les mathématiques sont une science exacte, la question de ce texte est de
savoir si un principe de cette nature peut être accrédité en philosophie (du
point de vue de la connaissance générale du réel).
Comment en partant de ce qui est douteux et qu’on va ensuite taxer de faux,
pourra-t-on parvenir à quelque chose d’indubitable ? A sortir du doute ?
Dans le 1er sous moment de la deuxième partie (L.7/L.9) Descartes explique
qu’il ne peut s’appuyer sur s’est sens. Ce n’est pas que nos sens sont menteurs
parce qu'on voit que nos sens ne nous trompent que quelques fois. La plus par
du temps nos sens ne nous trompent pas. On voit donc ici la radicalité de la
démarche de Descartes puisque le seul sens qui peut parfois nous tromper va
faire qu’il va les rejeter comme faillibles. Des auteurs comme Lock va
considérer que c’est à partir de nos sens que l’on peut connaître le monde.
Donc pourquoi Descartes s’en méfie-t-il autant ? Nos sens sont fiables dans
l’action. Rappelons-nous qu’ici l’enjeu est celui de la recherche de la vérité et si
nos sens sont crédibles dans l’action courante, ils ne le sont pas du point de
vue de la connaissance théorique. Se baser sur les yeux de l’esprit et non pas
charnels. La méfiance envers les sens ne date pas de Descartes : dès les
commencements de la philosophie, il y a une méfiance envers la sensation,
non considérée comme fiable en matière de connaissances.
Chez Platon, au Livre VI de la République il y a question de ce que l’on peut
décrire dans le réel. Il fait une différence entre le sensible et l’intelligent. Le
sensible on le connait par les sens et l’intelligible c’est ce qu’on connait par les
sens. Platon nous dit que les sens ne nous permettent de n’obtenir que des
apparences qui sont changeante et instables, tout disparaît et y apparaît. Par
l’intelligence nous pouvons saisir l’être réel. C'est-ce qui demeure et qui est de
l’ordre du divin. La réalité pour Platon c’est l’éternité. La beauté sensible est
donc liée aux apparences mais elles sont changeantes. La beauté du divin est
différente. Chez Platon les idées, les formes ou bien les essences sont des
réalités divines éternelle que l’intelligence peut percevoir en dépassant les
apparences sensibles. Les actes justes sont les reflets de la justice même.
L'ontologie c’est la conception de l’être, comment l’auteur se représente-t-il
l’être. La pensée de Platon est un idéalisme. Pour Platon le divin est moins
sensible que le réel, pour lui les fondements du monde sont divins.
Chez Descartes il y a une résurgence de l’idéalisme. Après Platon il y a eu
Aristote. La pensée d’Aristote a consisté à contredire l’idéalisme de Platon car
on a un retour à la nature sensible. Aristote revient vers la physique. Au
moyen-âge c’est la pensée d’Aristote qui fait autorité car il a tout expliqué.
Dans les quelques lignes du texte de Descartes on peut comprendre que
Descartes va se détourner des sens. La science du 17e siècle va être finalement
une revanche de l’idéalisme. Descartes n’est pas une simple reprise de Platon
parce que la science du 17e va considérer que la nature est mathématique
dans son essence. Par exemple Galilée écrit dans son Dialogue entre deux
systèmes du monde que la nature est écrite en langage mathématique. C'est-à-
dire que le réel est une apparence qui reflet des lois / idées mathématiques. La
différence avec l’idéalisme de Platon c’est que l’être ici n’est pas transcendant
et divin. Les idées sont pour lui immanentes.
Est transcendant ce qui est au-delà de l’expérience sensible, par exemple Dieu
est transcendant. Est immanent ce qui fait corps avec l’expérience sensible.
La méfiance de Descartes envers les sens n’est donc pas inédite. On pourrait
alors penser qu’il faudrait s’appuyer sur la fiabilité du raisonnement plutôt que
la perception par les sens. Le problème c’est que dans la deuxième sous partie
de la deuxième partie (L.9-L.13) Descartes semble discréditer la fiabilité du
raisonnement (les Hommes “se méprennent en raisonnant”). Ça ne veut pas
dire que tous nos raisonnements sont faux : mais ça veut dire dans le texte
actuel qu’on ne trouvera pas non plus dans les raisonnements un fondement
fiable de la vérité. Comment faire alors pour trouver un tel fondement si nos
raisonnements nous trompent ?
Descartes va déduire que certains font des erreurs, que nos raisonnements ne
sont pas fiables. Il s’intègre lui-même dans cette possibilité de faire des
erreurs. Il est aussi sujet à faillir. Descartes se tire une balle. Il faut éviter de
céder dans une trivialité / facilité. Comment pourra-t-on arriver à quelque
chose d’indubitable ? La science ancienne avait développée tout un art du
raisonnement, Aristote avait écrit une logique (Organon), un outil pour
raisonner. Un raisonnement peut être formellement vrai mais, ne pas
correspondre à la réalité, c’est un paralogisme. La logique ancienne était peut-
être trop formelle, c’est pour ça que Bacon (XVIe) écrit une nouvelle logique, le
Novum Organum. Cette logique veut vérifier les raisonnements en voyant ce
qui se produit dans la nature. C'est l’apparition du concept d’expérimentation.
Bacon dit qu’on ne commande “à la nature qu’en lui obéissant”. Obéir à la
nature ces en percevoir la structure mathématique / nécessaire. Par
conséquent les raisonnements les plus fiables sont ceux de la géométrie. Or ici
ces raisonnements jugés faillible sont aussi écartés.
Dans la 3e sous partie de cette deuxième partie (L.13-L.17) la situation
s’aggrave puisque Descartes nous dit que se sont toutes nos idées qui prêtes à
précotions. Il dit qu’on ne peut pas faire la différence en matière de vérité
entre les idées que nous avons quand nous sommes éveillés (L.14) et les idées
que nous avons quand nous dormons. Précisons. Spontanément n’importe qui
est capable de faire la différence entre la veille et le sommeil. Seulement
Descartes nous dit que d’un point de vue théorique, une idée est une idée.
Pourquoi l’idée de la réalité aurait-elle plus de valeur qu’une idée imaginé.
Dans l’absolu se sont deux représentations desquelles on ne peut pas tirée une
vérité incontestable. A la fin de cette deuxième partie, plus rien n’est capable
de nous apporter un socle de vérité infaillible et indiscutable. Pourquoi
continuer la lecture ? Pourquoi ne pas admettre que rien n’est vrai et endosser
une posture théorique septique.
3e partie :
C'est au moment ou plus rien ne semble certains que va surgir le principe
rechercher par Descartes, à savoir l’affirmation de “je pense donc je suis”.
Est-ce que ce principe Cartésien n’est pas un Deus Ex Machina. Qu’est ce qui
fait la valeur théorique si qualifier d’indubitable.
Lorsqu'il affirme que tout est faux, remarquons d’abord qu’il s’agit d’une
fiction théorique (L.15). Le je pense donc je suis ne peut pas rentrer ici. La
fiction va se brise dessus parce que ce qui est teinté d’incertitude se sont des
“Ideatum”. Il n’y a pas de différence entre une idée géométrique et d’autres.
Même si elles étaient complétement fausses, l’esprit lui serait bien réel.
Comment se fait-il que Descartes qui se doute de tout parviens enfin à un
principe ferme et assurer (L.20). Pourquoi ne sombre-t-il pas dans un
scepticisme radical vu dans le doute dans lequel il nous a plonger ?
Nous avons vous que le doute porte d’abord sur toutes nos idées conçues ;
mais le fait de concevoir est en lui-même indubitable : les idées conçues sont
des effets comme des photographies mais le fait de photographier ne peut
être remis en cause. D'un point de vue Cartésien, le sujet percevant est donc
cette cause première de laquelle il n’est pas possible de douter même si l’idée
était fausse. En même temps que cette vérité première apparait les critères de
la vérité, clair et distinct. Sans possibilité d’erreur, sans confusion. Toutes les
idées évoquées dans la deuxième partie du texte sont teintées d’une possible
confusion / impureté. Les idées sensibles sont des idées données par le corps,
une réalité matérielle. Le cogito pour Descartes n’est pas réel non par car il le
voudrait mais parce que l’auto-appréhension de soi est l’idée première
certaine, claire et distincte de laquelle il est absolument impossible de douter.
Viendras ensuite Descartes, la nécessité de montrer du cogito (ce qu’y est
pensé). A partir du cogito et des critères de distinction, Descartes va pouvoir
reconstruire tout l’ordre du savoir à partir d’un principe exactitude, un savoir
mathématique.
Conclusion générale :
Nous avons vu ici que le texte portait sur la question de la recherche de la
vérité ; pour cela Descartes se met ici à la recherche d’un premier principe : le
cogito. C'est un point de départ ? A partir de là, Descartes pourrait mettre en
évidence les caractéristiques de clarté à partir desquels le monde et la
connaissance du monde sont considérés comme des sens. Si la démarche du
texte passe par une remise en cause radical de toute choses, on voit bien que
la philosophie de Descartes ne sombre pas dans un scepticisme radical, il y a
plutôt à l’inverse l’émergence d’un dogmatisme (dogme = croyance / domaine
de la religion / sens péjoratif en philosophie). Même un savant cherche à
démontrer quelque chose donc le terme n’est pas totalement exclu du
domaine philosophique et scientifique. Ce qu’il faut croire n’est pas une
croyance arbitraire mais quelque chose qui s’impose à l’esprit. Ainsi pour
Descartes, le cogito est-il le fondement de toutes certitudes rationnelles ?
Texte de Descartes :
Le premier moyen pour voir les machines nous imitant est qu’elles ne sont pas
capables d’utiliser des paroles. La mécanique fait des choses à partir de sa
disposition organique alors que l’homme grâce à sa pensé peut dépasser le
seul agencement mécanique. C'est une capacité d’autodépassement. L'animal
lui, est bridé, prédéterminé il est limité par sa conception organique. Il y a une
synonymie. Une machine ne peut exprimer des sentiments, elle n’exprime
qu’un mécanisme, du calcul artificiel. L'organe agit par stimulation, action /
réaction. On est constamment en train de se construire.

“Est ce que la science dit toujours vrai ?”

-La Science
-La Vérité
-La Croyance
OUI : La science d’aujourd’hui est vraie, mais ce qui a été dit dans le passé ne
l’est pas forcément. Il y a des avancements techniques qui apportent plus de
crédibilité. Il peut y avoir une disjonction entre la notion de vérité et de la
science.
Spontanément, nous aspirons à la vérité ; souvent même nous prétendons
posséder cette vérité. On va cependant, reconnaître comme vrai quelque
chose qui a été vérifiée, un discours, un propos... tout n’a donc pas valeur de
science ; mais dès qu’on parle de science il y a une aura de vérité / un
rayonnement. Mais il est tout de même arrivé que la science se trompe, se
dédise, se corrige. La science dit-elle toujours vrai ?
Les notions de science et de vérité semblent naturellement corrélées. On dira
d’un propos qu’il est savant s'il dit une chose vraie / reconnue ; et énoncer une
chose reconnue comme vraie c’est faire science de savoir. Pourtant il est
possible que certaines vérités ne soient pas scientifiques ; on pourrait penser à
un enfant qui lance une vérité en face de quelqu’un ; on pourrait penser à une
vérité dans le domaine de l’art, une sculpture, une musique... Une vérité dans
le domaine du foie, de l’existence. Toujours est-il que même s’il s’agit de
vérités immédiates et construites ont parleras quand même d’une forme de
savoir. Dès qu’il y a vérité il y a science. Qu'appel-t-on une vérité ? Une vérité
s’accompagne du sentiment de certitude, mais cela ne suffit pas il faut aussi
qu’il y ait une reconnaissance objective. Qu'Est-ce qui nous garantit le fait que
cette reconnaissance n’est pas aussi une forme de croyance ? De ce fait, le vrai
pourrait avoir un caractère arbitraire, ce que l’on appelle science pourrait être
une forme de croyance reconnue. Ainsi rien ne pourrait nous amener des
garanties sur le fait que la science dise toujours vraie. Peut-être parce que les
propos savants ne seraient que des croyances du moment qui feraient que le
propos scientifique pourrait évoluer, changer... reconnut vrai un jour et faux le
lendemain.
Si c’est le cas, la notion de vérité serait alors une illusion puisque rien ne
pourrait être reconnu définitivement comme objectif, universel, certains. Cela
voudrait donc dire que tout serait relativiste et le concept de science
s’effondrerait. Pour qu’il y est science il faut qu’il y ait de la vérité ; qu’est ce
qui seras reconnu comme vrai ? Si un propos, savant soit-il, a toujours quelque
chose de relatif si bien qu’il ne peut prétendre connaître toute la vérité.
Comment la science pourra alors montrer ce qui lui échappe.
Dans un premier temps nous montrerons le lien connaturel entre la science et
la vérité seulement, puisque le discours savant ne peut jamais revendiquer une
autorité absolue, ce lien seras dans un deuxième temps contesté. Il s’agiras
alors dans une dernière partie de repenser la vérité comme horizon qui oriente
la démarche savante sans que cette dernière ne puisse jamais complétement la
révélée.
I)Le lien entre science et vérité :
Exercice :
-Galilée / Aristote.
-Notion grecque de cosmos : monde / beauté (cosmétique) / déterminé /
perfection = infinitude / parfait.
-Terre au centre du système solaire / L’église entérine cela.
-Eratosthène de Samos : calcul sphérique de la Terre.
-Vérité générale (pour la plupart des personnes) / absolue (incontestable).
Rechercher la vérité vient à s’appuyer sur un discours avec un double critère
étant cohérant, un discours non cohérant ne serais pas crédible. La
correspondance au réel est nécessaire, on doit trouver comme un parallélisme
entre la description, et la réalité que je vois. Sur la base d’une telle démarche,
notre discours sortira du sentiment singulier pour aller vers un assentiment
collectif. Cela veut dire que les autres reconnaîtrons l’objectivité du propos,
c’est à dire sa valeur / validité en soi et non pas seulement pour moi-même. Un
discours va être reconnu vrai lorsqu’il aura une telle valeur en soi.
De ce fait une vérité peut avoir un sens général ou bien absolu. S’il s’agit de
réalité liée à l’action / la pratique, on sera dans une forme de généralité. Elle
peut aussi avoir une forme d’absolu si ce qui est dit est incontestable. Ce qu’on
appelle science va avoir pour objectif de viser un tel caractère incontestable
d’un point de vue théorique, la science vise l’absolu, ce qui est vrai en tout
temps/tout lieux. De ce fait elle peut être vraiment crédible et quelle est à
distinguer de l’ignorance. L'ignorant c’est celui qu’il croit qu’il sait. L'homme de
l’opinion est celui qui se situe dans un rapport immédiat au vrai mais ce qu’il
sait n’est pas un savoir mais une croyance. Il pose comme absolu ce qui n’est
valable que pour lui-même : son propre sentiment. Ainsi pour atteindre la
vérité, il faut donc quitter l’opinion et donc un rapport immédiat au vrai pour
accéder à une vérité authentique vérifié par le raisonnement, la démonstration
et l’observation. Comment être sûr cependant que nos démonstrations
seraient incontestables ? Comment être sûr de la fiabilité d’un propos qui se
dirait savant ? Ce qui fait la différence entre la science et ce qui n’est pas de la
science c’est le rapport à la vérité : l’homme de l’opinion, celui dans la doxa,
dans la croyance pense qu’il a immédiatement raison ; mais ce qu’il affirme est
subjectif, valable pour lui-même. Cela a une valeur pour soi. Pour avoir une
valeur en soi il faut vérifier sa cohérence interne, sa logique et sa validité
externe. Ainsi quand une méthode rigoureuse est appliquée de logique interne
et de vérification alors nous sommes sûr d’être dans le vrai.
L'histoire de la philosophie, première forme de science rationnel a commencé
par poser une distinction entre croire et savoir. Par exemple dans le livre de la
République, Platon explique ce que doit être un gouvernement idéal. Pour lui
la société idéal c’est celle qui doit être gouverner par la justice. Pour bien
gouverner il faut que le gouvernant ait la connaissance du bien. C'est une
question de science. L'opinion (la doxa) est la croyance à l’immédiat, à ce que
nous livre nos sens. Pour Platon, la vraie connaissance doit dépasser la
sensibilité immédiate pour saisir l’intelligible. Ce sont les idées en soit, l’idée
du beau, l’idée du vrai, l’idée du bien etc.... Le rapport au vrai n’est pas
immédiat, il passe par la médiation du dialogue, du discours. On retrouve cette
exigence dans la science moderne : la science d’aujourd’hui ne recherche pas
des idées en soit, transcendantes et divines ; mais elle recherche quand même
les lois mathématiques de la nature, autrement dit, elle recherche la structure
éternelle, immanente du réel. Il faut se méfier des données immédiates et
passé par l’intermédiaire d’une argumentation et redoubler d’une vérification
expérimentale. Si on veut être dans le “toujours vrai” il faudra être dans le
“toujours rigoureux”. Les règles de la rigueur scientifique depuis la modernité
ont été posées par Descartes. Pour Descartes se sont d’abord des règles du
raisonnement. Dans les Règles pour la direction de l’esprit Descartes explique
qu’il faut commencer par la connaissance des choses élémentaires. Il faut
progresser dans l’ordre de la déduction et résumé les raisonnements
intérieurs. Chez Descartes il y a une confiance en l’infaillibilité de la raison.
Or il se trouve que Descartes était philosophe mais aussi biologiste et
physicien. Descartes en physique c’est trompé car il décrit physiquement les
lois du mouvement mais elles ne sont pas exactes. Il se fera corrigé par Leibniz.
Le pur raisonnement peut se tromper. Il faut faire une distinction entre les
vérités de raisons et les vérités de faits. (Leibniz, Nouveaux Essais sur
l’entendement humain.) Les vérités de raisonnement sont dans l’abstrait. Ce
sont des raisonnements qui impliquent nécessairement. Les vérités de fait ne
sont pas issue du raisonnement mais qui se constatent. Dans la science
physique on s’appuie sur des vérités de raisons que l’on veut vérifier à partir
des faits. Il y a toujours une marge d’erreur voire la possibilité que la
théorisation initiale soit fausse. Malgré les précotions prises, la science peut se
tromper. Y a-t-il encore une garantie sur le fait sue la science dirait toujours la
vérité ?
II) La science, une croyance parmi d’autres ?
Exercice :
-la science n’est pas forcément en phase avec la vérité.
-critère de généralité/d’absoluité.
-mise en jeu des points de vue différents, de suppositions et d’hypothèses
différentes.
-échange d’opinions donc de croyances.
-quelles différences y aurait-il entre la science et une opinion ?

Si la science n’est qu’un avis un peut élaborer alors nous n’aurions jamais de
garanties quant à la véracité du propos scientifique.
La science est face à une double difficulté, ce que remarque Claude Bernard
dans l’Introduction à l’étude de la médecine expérimentale. Elle doit être
critique d’une part en vue d’un jugement mais en t’en qu’elle questionne elle
n’est sûr de rien. Elle doit donc avoir une deuxième attitude, qui est de croire,
elle doit donc aussi être dogmatique. En temps qu’elle est dogmatique, elle ne
questionne plus, elle croit. Le savant doit toujours être sur cette double
attitude, questionner sans concession mais s’il n’est que critique il sera
dubitatif.
Savoir et croire sont deux concepts antithétiques. Celui qui sait peut rendre
compte de ce qu’il sait alors que celui qu’il croit ne peut pas. Cette frontière
peut être discutable. Ce que l’on sait s’appuie toujours sur des présupposées,
des choses posées par avance sans forcément pouvoir tout justifier. Même la
science suppose toujours une forme de conviction, d’adhésion. Il n’est pas
impossible qu’un savant est ses propres préjugés, ses propres convictions.
Thomas Kuhn auteur et épistémologue a écrit Structure des Révolutions
scientifiques ; pour comprendre l’histoire des sciences il faut avoir une
approche anthropologique. Quand on parle de science on s’imagine à une
activité purement désintéressée des affaires contingentes, loin des questions
d’argents et de gloires. Kuhn explique que la science est un modèle de
compréhension théorique. Il appelle cela un paradigme. La science est toujours
attachée à un paradigme qu’on adhère. Pour Kuhn la science va supposer la
confiance envers un paradigme. Les révolutions scientifiques sont faites des
changements de paradigmes explicatifs. Un savant peut être isolé mais il va
être mené à convaincre de plus en plus de monde. Rentre en ligne de compte
des caractéristiques humaines.
(Parenthèse) La génétique est découverte en 1953 par Crick et Watson ; la
structure de l’ADN. Mise en évidence des caractères dominants et récessifs.
Galton, cousin de Darwin va créer l’eugénisme, la bonne naissance. Eugénisme
passif/négatif, les tarés vont s’éliminer soit mêmes. On pense l’humain
seulement sur ses conditions physiques. Physiogonomie : déduire en fonction
des caractéristiques physiologique. La norme de la moralité suppose toujours
la multiplicité. Pichot explique que la génétique contemporaine a ses racines
dans des recherches eugénistes qui ont eu des conséquences catastrophiques.
L'idée de sélection n’est pas absente du tout de nos jours.
III) Croire, savoir ?
Tout s’appuie sur un arrière-fond convictionnel. On s'est interroger sur le
phénomène de la lumière, phénomène ondulatoire ou corpusculaire jusqu’au
début du 20e siècle. Un phénomène continu n’est pas discontinu. Par exemple
entre deux points qui ne se touchent jamais il y a une multitude de points. La
lumière elle, se comporte des deux manières, à la fois ondulatoire et a la fois
comme un photon. La physique quantique indique donc que la lumière
possède les deux caractéristiques. On s’appuie sur une interprétation en
science, un modèle de compréhension dont on va penser qu’il aura une
certaine utilité explicative. Tout n’est-il que croyance ? Si c’est le cas on ne
peut pas dire que la science dit toujours vrai ; elle dit ce qu’elle croit. Dirait-elle
toujours faux ? Serait-elle biaisée dans son approche ? Pas nécessairement. Il
nous faut donc ici reconsidérer l’articulation entre ce qu’est une croyance et ce
qu’est la science.
Il faudrait ici reconsidérer l’articulation entre croire et savoir. Jusqu'ici nous en
avons fait deux thermes contraires, antithétiques. En cela nous restons dans la
dépendance de la pensée par exemple des Lumières ou bien d’une philosophie
rationaliste. La philosophie des Lumières a opposée toute forme de croyance
de manière générique, la croyance est l’ignorance, est l’opinion ; c’est aussi la
posture de l’enfance, la figure du croyant. Tout cela est combattu par les
Lumières car c’est soit de la naïveté parce que se serais de la bêtise voir de la
manipulation. La philosophie des Lumières est très anticléricale et au final elle
accouche d’une pensée violente envers les religions. Kant dans Qu’est-ce que
les Lumières : pour lui est sortir dans l’immaturité, il faut sortir de l’état
d’enfance pour penser par soi-même.
St Augustin (Ve siècle o.p. JC), pour lui il y a différents sens au mot savoir. Le
croire et le savoir s’articulent. “Il y a ce qu’on croit sans savoir” dans Les
Confessions. Il dit cela par rapport aux connaissances scientifiques. Il y a aussi
le fait de croire pour savoir ; c’est la foi religieuse. L'ordre du croire n’est pas
quelque chose qu’il faudrait éradiquer puisque la croyance montre le rapport à
l’autorité. Pour savoir une chose il faut d’abord le recevoir à partir d’une
autorité. Par exemple les enfants savent d’abord car ils font confiance à ce que
les parents disent. Le premier savoir des enfants passe forcément par la
médiation des parents. Aussi, n’importe quel apprentissage passe par un
maître qui va nous apprendre puisqu’on le croit. Chronologiquement l’autorité
est première même si logiquement c’est la raison qui est fondatrice dans
l’ordre du savoir. Autrement dit il n’y a pas de sciences humainement parlant
sans rapport à l’autorité. Il faut faire la différence entre ce que l’on doit
discréditer et ne pas croire. Les critères politiques et ceux épistémologiques ne
sont pas forcément semblables.
CCL : nous nous sommes demandé si la science disait toujours la vérité : cela
nous à mener à nous demander se, qu’il faillait entendre par vérité, nous
l’avons défini à partir de la rationalité explicative qui, à partir d’une cohérence
argumentative cherche à correspondre à la réalité questionnée. Comme cette
correspondance est toujours problématique, nous avons vu que la vérité
rationnelle était un idéal d’universalité toujours rechercher et jamais
complétement atteint.
Dire de la science qu’elle serait toujours vraie se serait paradoxalement
entretenir avec elle un rapport dogmatique ou bien religieux. Or la vérité
rationnellement établie ne peut jamais faire l’économie de la démarche
critique. Cela ne veut pas dire que la science serait fausse ; cela veut dire que la
science de l’homme doit toujours être en mouvement en vue, d’une vérité
qu’elle désir atteindre mais qu’elle ne peut jamais dans l’ordre temporelle
possédée.

Extrait discours de la méthode :

Différence entre l’homme et l’animal. Le point de clivage c’est la parole (L.8)
dont les animaux ne sont pas dotés et encore moins les machines. Thèse de
l’auteur : si on trouvait une forme de parole chez l’animal, se serait de la
parole par homonymie = employer un mot pour ne pas exprimer une même
chose. A plus forte raison pour la machine s'il y avait de la parole ce ne serait
pas de la pensée car cela ne serait que des sons enregistrés. Ce ne serait pas de
la connaissance manifestant la raison (L.18-19). Comment une confusion entre
l’homme et la machine est-elle possible alors que nous voyons clairement la
différence. Pourquoi ne pas attribuer une part de parole et de pensée a
l’animal et à la mécanique ? La pensée n’est-elle pas à elle seule mécanique ?
(L.1-7) Descartes nous parle des machines. Dans un livre qui s’appelle Le Traité
de L’Homme, Descartes nous explique que la machine est un modèle de
compréhension du vivant. Pour Descartes il n’y a pas d’identité absolue entre
l’humain et la machine mais malgré tous les deux se situent au même niveau
ontologique. Il n’y a pas de différence de nature, c’est le même être. Dans le
texte c’est justement l’identité ontologique du vivant et du mécanique qui fait
que l’on pourrait confondre les deux alors que l’on ne pourrait pas confondre
humain et machine du fait de la dissemblance ontologique. L'homme est esprit
par opposition à la matière. La machine se comprend à partir des lois
matérielles. (Dualisme : conception selon laquelle le réel est double / esprit et
matière).
(L.7-18) Cette deuxième partie donne deux raisons pour ne pas confondre
humain et machine, l’être humain parle ; il est donc capable de connaissances.
Cela, une machine et un animal ne peuvent pas le faire selon Descartes. Pour
l’animal n’est-il pas possible de l’attester d’une forme de connaissance ? N'y
aurait-il donc pas chez l’animal une forme de parole ?
(L.18-23) Descartes repousse cette hypothèse car l’animal n’agit que sur la
disposition de ses organes. Il est donc toujours attaché quelques particulières
dispositions, alors que la raison est un instrument universel. Notre pensée quoi
que capable de céder à l’universel n’est-elle pas aussi toujours attaché à de
particulières dispositions. Notre fonctionnement est-il si différent de celui de
l’animal ? Y aurait-il une différence de nature (rien à voir) ou bien de degrés
(différence d’une même réalité).

I) ligne à ligne :
Descartes affirme qu’une machine qui aurait la figure extérieure d’un singe se
confondrait complètement avec le singe. Alors que par rapport à nous si une
machine devait imiter nos actions nous serions faire les différences. On peut
confondre une mécanique animale mais pas une mécanique humaine tant que
cela est moralement possible. En quoi consiste la différence entre l’animal et
l’homme si bien que l’un se confondrait avec la machine et non pas l’autre ?
L'animal est limité à son seul fonctionnement organique alors que l’être
humain dans son fonctionnement n’est pas limité à l’organicité. Qu'est-ce que
l’organicité. Les organes dans leur fonctionnement sont dépendants de la
physique. Ce qui va caractériser la nature sont des forces mécaniques,
matérielles qui agissent “partes extra partes”. L'opposition que pause ici
Descartes n’est-elle pas après tout trop radical ? N'y aurait-il pas une forme de
pensée/de conscience animal ? Ce que dit Descartes de la différence
homme/machine ne devrait-il pas pris en compte dès le seuil de l’animalité ?
Descartes nous dit que l’homme ne peut être confondu avec les machines
parce qu’elles ne sont pas capables de paroles. La parole est la capacité à
déclarer nos pensées. Les animaux n’auraient-ils pas cette capacité ?
Pour Descartes les machines ne peuvent pas communiquer de la pensée.
Pourquoi une machine ne peut pas penser, tout comme l’animal ? Les forces
en présence avec une machine n’agissent que dans l’extériorité. Les organes
des animaux suivent les mêmes lois de la physique qui agissent d’un point de
vue extérieur. Ce qu’on appelle la pensée ce n’est pas de la pure extériorité,
c’est une intériorité réflexive non dépendante des lois de la mécanique. Pour
Descartes, seul l’homme serait investi d’une telle pensée capable de
s’affranchir des lois de la matière. Il n’est pas contemporain des ordinateurs
mais avec ce qu’il dit, nous sommes capables de comprendre qu’un ordinateur
ne pense. C'est un outil équipé d’une puissance de calcul. Si l’ordinateur devait
réfléchir, cela voudrait dire qu’il pourrait penser sur le sens et créer du sens.
Chose qu'une machine ne peut faire, un ordinateur ne peut que compiler que
du sens déjà présent : pour lui cela ne fait pas de sens car ce n’est qu’un
programme. C'est pourquoi un ordinateur ne peut produire une œuvre
médiane et non une œuvre de ses propres moyens.
Notre langage n’est-il pas lui aussi mécanique, déterminé, conditionné ? Notre
langage peut être purement informatif. C'est le cas lorsque nous sommes face
à un impératif d’action. La communication peut être informative, sauf que
toutes actions demandent une forme de réflexions, toujours sous tendus par
de la pensée. Ce n’est pas que du physique ou de la mécanique. Pour les
animaux, la communication est aussi informative.
Pour Aristote il y avait une âme pour tout, végétative, animal, etc... Le premier
niveau de vie est l’alimentation, donc pas d’âme végétative. L'âme sensitive
correspond au fait de pouvoir se déplacer. L'âme intellective est la seule se
trouvant uniquement chez l’humain. Descartes va dévitaliser le contexte de
l’âme. N'est-il pas possible qu’une machine agisse mieux que nous ? Qu'elle
soit plus performante que nous ? Par exemple les capacités de mémoire d’un
ordinateur sont bien plus puissantes que les nôtres. Puisqu'un animal
fonctionne de façon mécanique, il est bien souvent plus performant que nous :
nous n’avons pas la force de l’éléphant, l’endurance du chameau, la vitesse de
jaguar. Est-ce que tout cela n’est pas une forme de supériorité physique mais
qui pourrait aussi être une forme de pensée.
L'éventuel supériorité de l’animal ou bien de la machine n’est jamais qu’une
supériorité physique, jamais cognitive. Une force physique est incapable de
revenir sur elle-même pour interroger son exercice. Cela car le physique est
sans conscience. “les organes mécaniques ont besoins […] actions
particulières”. Le particulier est le mouvement d’une partie sur une autre
partie. C'est toujours un mouvement passif par nature. A l'inverse,
l’intelligence n’est pas soumise au conditionnement, c’est une pure activité
sans passivité. La raison est un instrument universel, ça s’adapte à tout.

Correction : De quoi peut-on être certain ?

Pb : L’expérience de la certitude = expérience commune, courante, voire
universelle = nous sommes souvent certains de tout de nous-mêmes, de ce
que nous faisons. De ce fait, la certitude pourrait être l’autre nom de la vérité.
D’un autre côté, aussi courante qu’est la certitude, aussi courante est la
possibilité de l’erreur. L'expérience de la certitude peut être concomitante
avec celle du doute.
1. La certitude Est-ce que tous nous recherchons. Cela veut donc dire que nous
faisons tous l’expérience de la certitude et cette dernière est-ce que
normalement nous cherchons à fuir. L’incertitude serait alors synonyme
d’instabilité ; elle serait liée à l’ignorance, à l’obscurité, à l’insécurité. A
l’inverse, la certitude serait la marque de la stabilité, la marque de la
connaissance qui permettrait d’être assuré, rassuré par rapport à tous ce que
nous pouvons connaître et faire.
2. Pourtant le fait d’être certain ne nous garantit de rien. La certitude est un
sentiment subjectif qui n’est jamais un gage d’objectivité. A partir de la
certitude on peut attester de la sincérité de l’interlocuteur. C'est la raison pour
laquelle par exemple la science doute de tout. Une démarche scientifique ne
seras sûre de rien. Peut-on alors être sûr de certain de quoi que ce soit. Une
croyance n’implique pas une absolue certitude. Si on ne peut être certain de
rien, le terme de certitude n’est-il pas une illusion. Si rien n’est certain, alors
aucunes connaissances, aucunes actions ne sont possibles. Or le moindre pas
que nous faisons devant l’autre, la moindre supposition un peut stable que
nous faisons supposent une expérience de la certitude. Vous n’étiez pas
handicapée Giselle ! Comment penser le caractère fondamental de la
certitude, d’une certitude qui reste paradoxalement incertaine. Est-ce que
l’incertitude ne viendrais pas parasiter et détruire le concept de certitude ; à
l’inverse parvenir à une certitude sans incertitude : serait-ce s’enfermer dans
une certitude illusoire.
I/ La certitude nécessaire :
Marque de la vérité ; agir pour connaître ; repousser l’incertitude ; certitude =
rechercher.
II/ Elle ne garantit rien :
certain = pas forcément dans la vérité / peut se tromper ; certitude =
conviction / croyance.
III/ Certitude relative :
certitude absolue = on peut la questionner (forme de discussion) / 1er concept
pourrie le second ?

Nous cherchons à être certain, pour donner foi. Une surmontement heureux /
qui peut nous amener au pardon.