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What is Enlightenment?
Foucault, Michel. "What is Enlightenment?" In The Foucault Reader, edited by Paul Rabinow, pp. 32-50.
New York: Pantheon Books, 1984. (paragraphs numbered by PG, ISCTE.IUL)

Qu'est-ce que les Lumières?

Today when a periodical asks its readers a question, [1] De nos jours, quand un journal pose une
it does so in order to collect opinions on some question à ses lecteurs, c'est pour leur demander
subject about which everyone has an opinion leur avis sur un sujet où chacun a déjà son opinion:
already; there is not much likelihood of learning on ne risque pas d'apprendre grand-chose. Au
anything new. In the eighteenth century, editors XVIIIème siècle, on préférait interroger le public
preferred to question the public on problems that did sur des problèmes auxquels justement on n'avait
not yet have solutions. I don't know whether or not pas encore de réponse. Je ne sais si c'était plus
that practice was more effective; it was efficace; c'était plus amusant.
unquestionably more entertaining.
[2] Toujours est-il qu'en vertu de cette habitude un
In any event, in line with this custom, in November périodique allemand, la Berlinische Monatsschrift,
1784 a German periodical, Berlinische Monatschrift en décembre 1784, a publié une réponse à la
published a response to the question: Was ist question : Was ist Aufklärung ? Et cette réponse
Aufklärung? And the respondent was Kant. était de Kant.

A minor text, perhaps. But it seems to me that it
marks the discreet entrance into the history of
thought of a question that modern philosophy has
not been capable of answering, but that it has never
managed to get rid of, either. And one that has been
repeated in various forms for two centuries now.
From Hegel through Nietzsche or Max Weber to
Horkheimer or Habermas, hardly any philosophy has
failed to confront this same question, directly or
indirectly. What, then, is this event that is called the
Aufklärung and that has determined, at least in part,
what we are, what we think, and what we do today?
Let us imagine that the Berlinische Monatschrift still
exists and that it is asking its readers the question:
What is modern philosophy? Perhaps we could
respond with an echo: modern philosophy is the
philosophy that is attempting to answer the question
raised so imprudently two centuries ago: Was ist
Aufklärung?
[3] Texte mineur, peut-être. Mais il me semble
qu'avec lui entre discrètement dans l'histoire de la
pensée une question à laquelle la philosophie
moderne n'a pas été capable de répondre, mais dont
elle n'est jamais parvenue à se débarrasser. Et sous
des formes diverses, voilà deux siècles maintenant
qu'elle la répète. De Hegel à Horckheimer ou à
Habermas, en passant par Nietzsche ou Max
Weber, il n'y a guère de philosophie qui,
directement ou indirectement, n'ait été confrontée à
cette même question : quel est donc cet événement
qu'on appelle l'Aufklärung et qui a déterminé, pour
une part au moins, ce que nous sommes, ce que
nous pensons et ce que nous faisons aujourd'hui ?
Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe
encore de nos jours et qu'elle pose à ses lecteurs la
question: « Qu'est-ce que la philosophie moderne ?
»; peut-être pourrait-on lui répondre en écho : la
philosophie moderne, c'est celle qui tente de
répondre à la question lancée, voilà deux siècles,
avec tant d'imprudence: Was ist Aufklärung ?

Let us linger a few moments over Kant's text. It [4] Arrêtons-nous quelques instants sur ce texte de
merits attention for several reasons. Kant. Pour plusieurs raisons, il mérite de retenir
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 2
1. To this same question, Moses Mendelssohn l'attention.
had also replied in the same journal, just two 1. [5] À cette même question Moses
months earlier. But Kant had not seen
Mendelssohn's text when he wrote his. To be
sure, the encounter of the German
philosophical movement with the new
development of Jewish culture does not date
from this precise moment. Mendelssohn had
been at that crossroads for thirty years or so,
in company with Lessing. But up to this
point it had been a matter of making a place
for Jewish culture within German thought —
which Lessing had tried to do in Die Juden
— or else of identifying problems common
to Jewish thought and to German philosophy;
this is what Mendelssohn had done in his
Phadon; oder, Über die Unsterblichkeit der
Seele. With the two texts published in the
Berlinische Monatschrift the German
Aufklärung and the Jewish Haskala recognize
that they belong to the same history; they are
seeking to identify the common processes
from which they stem. And it is perhaps a
way of announcing the acceptance of a
common destiny — we now know to what
drama that was to lead.
2. But there is more. In itself and within the
Christian tradition, Kant's text poses a new
problem. It was certainly not the first time
that philosophical thought had sought to
reflect on its own present. But, speaking
schematically, we may say that this reflection
had until then taken three main forms.
- The present may be represented as
belonging to a certain era of the world,
distinct from the others through some
inherent characteristics, or separated from the
others by some dramatic event. Thus, in
Plato's Statesman the interlocutors recognize
that they belong to one of those revolutions
of the world in which the world is turning
backwards, with all the negative
consequences that may ensue.
- The present may be interrogated in an
attempt to decipher in it the heralding signs
Mendelssohn, lui aussi, venait de répondre
dans le même journal, deux mois
auparavant. Mais Kant ne connaissait pas ce
texte quand il avait rédigé le sien. Certes, ce
n'est pas de ce moment que date la rencontre
du mouvement philosophique allemand
avec les nouveaux développements de la
culture juive. Il y avait une trentaine
d'années déjà que Mendelssohn était à ce
carrefour, en compagnie de Lessing. Mais
jusqu'alors, il s'était agi de donner droit de
cité à la culture juive dans la pensée
allemande - ce que Lessing avait tenté de
faire dans Die Juden - ou encore de dégager
des problèmes communs à la pensée juive et
à la philosophie allemande: c'est ce que
Mendelssohn avait fait dans les Entretiens
sur l'immortalité de l'âme. Avec les deux
textes parus dans la Berlinische
Monatsschrift, l'Aufklärung allemande et
l'Haskala juive reconnaissent qu'elles
appartiennent à la même histoire; elles
cherchent à déterminer de quel processus
commun elles relèvent. Et c'était peut-être
une manière d'annoncer l'acceptation d'un
destin commun, dont on sait à quel drame il
devait mener.
2. [6] Mais il y a plus. En lui-même et à
l'intérieur de la tradition chrétienne, ce texte
pose un problème nouveau. [7] Ce n'est
certainement pas la première fois que la
pensée philosophique cherche à réfléchir sur
son propre présent. Mais, schématiquement,
on peut dire que cette réflexion avait pris
jusqu'alors trois formes principales:
[8] - on peut représenter le présent comme
appartenant à un certain âge du monde,
distinct des autres par quelques caractères
propres, ou séparé des autres par quelque
événement dramatique. Ainsi dans Le
Politique de Platon, les interlocuteurs
reconnaissent qu'ils appartiennent à l'une de
ces révolutions du monde où celui-ci tourne
à l'envers, avec toutes les conséquences
négatives que cela peut avoir;
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 3
of a forthcoming event. Here we have the
principle of a kind of historical hermeneutics
of which Augustine might provide an
example.
- The present may also be analyzed as a point
of transition toward the dawning of a new
world. That is what Vico describes in the last
chapter of La Scienza Nuova; what he sees
"dot;today"dot; is "a complete humanity ...
spread abroad through all nations, for a few
great monarchs rule over this world of
peoples"; it is also "Europe ... radiant with
such humanity that it abounds in all the good
things that make for the happiness of human
life"1
Now the way Kant poses the question of
Aufklärung is entirely different: it is neither a
world era to which one belongs, nor an event
whose signs are perceived, nor the dawning
of an accomplishment. Kant defines
Aufklärung in an almost entirely negative
way, as an Ausgang, an "exit," a "way out."
In his other texts on history, Kant
occasionally raises questions of origin or
defines the internal teleology of a historical
process. In the text on Aufklärung, he deals
with the question of contemporary reality
alone. He is not seeking to understand the
present on the basis of a totality or of a future
achievement. He is looking for a difference:
What difference does today introduce with
respect to yesterday?
3. I shall not go into detail here concerning this
text, which is not always very clear despite
its brevity. I should simply like to point out
three or four features that seem to me
important if we are to understand how Kant
raised the philosophical question of the
present day.
Kant indicates right away that the "way out"
that characterizes Enlightenment is a process
that releases us from the status of
"immaturity." And by "immaturity," he
[9] - on peut aussi interroger le présent pour
essayer de déchiffrer en lui les signes
annonciateurs d'un événement prochain. On
a là le principe d'une sorte d'herméneutique
historique dont Augustin pourrait donner un
exemple;
[10] - on peut également analyser le présent
comme un point de transition vers l'aurore
d'un monde nouveau. C'est cela que décrit
Vico dans le dernier chapitre des Principes
de la philosophie de l'histoire; ce qu'il voit «
aujourd'hui », c'est « la plus complète
civilisation se répandre chez les peuples
soumis pour la plupart à quelques grands
monarques »; c'est aussi « l'Europe brillant
d'une incomparable civilisation », abondant
enfin « de tous les biens qui composent la
félicité de la vie humaine ».
[11] Or la manière dont Kant pose la
question de l'Aufklärung est tout à fait
différente - ni un âge du monde auquel on
appartient, ni un événement dont on perçoit
les signes, ni l'aurore d'un accomplissement.
Kant définit l'Aufklärung d'une façon
presque entièrement négative, comme une
Ausgang, une « sortie », une « issue ». Dans
ses autres textes sur l'histoire, il arrive que
Kant pose des questions d'origine ou qu'il
définisse la finalité intérieure d'un processus
historique. Dans le texte sur l'Aufklärung, la
question concerne la pure actualité. Il ne
cherche pas à comprendre le présent à partir
d'une totalité ou d'un achèvement futur. Il
cherche une différence: quelle différence
aujourd'hui introduit-il par rapport à hier ?
3. [12] Je n'entrerai pas dans le détail du texte
qui n'est pas toujours très clair malgré sa
brièveté. je voudrais simplement en retenir
trois ou quatre traits qui me paraissent
importants pour comprendre comment Kant
a posé la question philosophique du présent.
[13] Kant indique tout de suite que cette «
sortie » qui caractérise l'Aufklärung est un
processus qui nous dégage de l'état de «
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 4
means a certain state of our will that makes
us accept someone else's authority to lead us
in areas where the use of reason is called for.
Kant gives three examples: we are in a state
of "immaturity" when a book takes the place
of our understanding, when a spiritual
director takes the place of our conscience,
when a doctor decides for us what our diet is
to be. (Let us note in passing that the register
of these three critiques is easy to recognize,
even though the text does not make it
explicit.) In any case, Enlightenment is
defined by a modification of the preexisting
relation linking will, authority, and the use of
reason.
We must also note that this way out is
presented by Kant in a rather ambiguous
manner. He characterizes it as a
phenomenon, an ongoing process; but he also
presents it as a task and an obligation. From
the very first paragraph, he notes that man
himself is responsible for his immature
status. Thus it has to be supposed that he will
be able to escape from it only by a change
that he himself will bring about in himself.
Significantly, Kant says that this
Enlightenment has a Wahlspruch: now a
Wahlspruch is a heraldic device, that is, a
distinctive feature by which one can be
recognized, and it is also a motto, an
instruction that one gives oneself and
proposes to others. What, then, is this
instruction? Aude sapere: "dare to know,"
"have the courage, the audacity, to know."
Thus Enlightenment must be considered both
as a process in which men participate
collectively and as an act of courage to be
accomplished personally. Men are at once
elements and agents of a single process. They
may be actors in the process to the extent that
they participate in it; and the process occurs
to the extent that men decide to be its
voluntary actors.
A third difficulty appears here in Kant's text
in his use of the word "mankind",
Menschheit. The importance of this word in
minorité ». Et par « minorité », il entend un
certain état de notre volonté qui nous fait
accepter l'autorité de quelqu'un d'autre pour
nous conduite dans les domaines où il
convient de faire usage de la raison. Kant
donne trois exemples : nous sommes en état
de minorité lorsqu'un livre nous tient lieu
d'entendement, lorsqu'un directeur spirituel
nous tient lieu de conscience, lorsqu'un
médecin décide à notre place de notre
régime (notons en passant qu'on reconnaît
facilement le registre des trois critiques,
bien que le texte ne le dise pas
explicitement). En tout cas, l'Aufklärung est
définie par la modification du rapport
préexistant entre la volonté, l'autorité et
l'usage de la raison.
[14] Il faut aussi remarquer que cette sortie
est présentée par Kant de façon assez
ambiguë. Il la caractérise comme un fait, un
processus en train de se dérouler; mais il la
présente aussi comme une tâche et une
obligation. Dès le premier paragraphe, il fait
remarquer que l'homme est lui-même
responsable de son état de minorité. Il faut
donc concevoir qu'il ne pourra en sortir que
par un changement qu'il opérera lui-même
sur lui- même. D'une façon significative,
Kant dit que cette Aufklärung a une « devise
» (Wahlspruch) : or la devise, c'est un trait
distinctif par lequel on se fait reconnaître;
c'est aussi une consigne qu'on se donne à
soi-même et qu'on propose aux autres. Et
quelle est cette consigne ? Aude saper, « aie
le courage, l'audace de savoir ». Il faut donc
considérer que l'Aufklärung est à la fois un
processus dont les hommes font partie
collectivement et un acte de courage à
effectuer personnellement. Ils sont à la fois
éléments et agents du même processus. Ils
peuvent en être les acteurs dans la mesure
où ils en font partie; et il se produit dans la
mesure où les hommes décident d'en être les
acteurs volontaires.
[15] Une troisième difficulté apparaît là
dans le texte de Kant. Elle réside dans
l'emploi du mot Menschheit. On sait
l'importance de ce mot dans la conception
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 5
the Kantian conception of history is well
known. Are we to understand that the entire
human race is caught up in the process of
Enlightenment? In that case, we must
imagine Enlightenment as a historical change
that affects the political and social existence
of all people on the face of the earth. Or are
we to understand that it involves a change
affecting what constitutes the humanity of
human beings? But the question then arises
of knowing what this change is. Here again,
Kant's answer is not without a certain
ambiguity. In any case, beneath its
appearance of simplicity, it is rather
complex.
Kant defines two essential conditions under
which mankind can escape from its
immaturity. And these two conditions are at
once spiritual and institutional, ethical and
political.
The first of these conditions is that the realm
of obedience and the realm of the use of
reason be clearly distinguished. Briefly
characterizing the immature status, Kant
invokes the familiar expression: "Don't think,
just follow orders"; such is, according to him,
the form in which military discipline,
political power, and religious authority are
usually exercised. Humanity will reach
maturity when it is no longer required to
obey, but when men are told: "Obey, and you
will be able to reason as much as you like."
We must note that the German word used
here is räsonieren; this word, which is also
used in the Critiques does not refer to just
any use of reason, but to a use of reason in
which reason has no other end but itself:
räsonieren is to reason for reasoning's sake.
And Kant gives examples, these too being
perfectly trivial in appearance: paying one's
taxes, while being able to argue as much as
one likes about the system of taxation, would
be characteristic of the mature state; or again,
taking responsibility for parish service, if one
is a pastor, while reasoning freely about
religious dogmas.
kantienne de l'histoire. Faut-il comprendre
que c'est l'ensemble de l'espèce humaine qui
est prise dans le processus de l'Aufklärung ?
Et dans ce cas, il faut imaginer que
l'Aufklärung est un changement historique
qui touche à l'existence politique et sociale
de tous les hommes sur la surface de la
terre. Ou faut-il comprendre qu'il s'agit d'un
changement qui affecte ce qui constitue
l'humanité de l'être humain? Et la question
alors se pose de savoir ce qu'est ce
changement. Là encore, la réponse de Kant
n'est pas dénuée d'une certaine ambiguïté.
En tout cas, sous des allures simples, elle est
assez complexe.
[16] Kant définit deux conditions
essentielles pour que l'homme sorte de sa
minorité. Et ces deux conditions sont à la
fois spirituelles et institutionnelles, éthiques
et politiques.
[17] La première de ces conditions, c'est que
soit bien distingué ce qui relève de
l'obéissance et ce qui relève de l'usage de la
raison. Kant, pour caractériser brièvement
l'état de minorité, cite l'expression courante
: « Obéissez, ne raisonnez pas » : telle est,
selon lui, la forme dans laquelle s'exercent
d'ordinaire la discipline militaire, le pouvoir
politique, l'autorité religieuse. L'humanité
deviendra majeure non pas lorsqu'elle n'aura
plus à obéir, mais lorsqu'on lui dira: «
Obéissez, et vous pourrez raisonner autant
que vous voudrez. » Il faut noter que le mot
allemand ici employé est räzonieren; ce
mot, qu'on trouve aussi employé dans les
Critiques, ne se rapporte pas à un usage
quelconque de la raison, mais à un usage de
la raison dans lequel celle-ci n'a pas d'autre
fin qu'elle-même; räzonieren, c'est raisonner
pour raisonner. Et Kant donne des
exemples, eux aussi tout à fait triviaux en
apparence : payer ses impôts, mais pouvoir
raisonner autant qu'on veut sur la fiscalité,
voilà ce qui caractérise l'état de majorité; ou
encore assurer, quand on est pasteur, le
service d'une paroisse, conformément aux
principes de l'Église à laquelle on
appartient, mais raisonner comme on veut
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 6
We might think that there is nothing very
different here from what has been meant,
since the sixteenth century, by freedom of
conscience: the right to think as one pleases
so long as one obeys as one must. Yet it is
here that Kant brings into play another
distinction, and in a rather surprising way.
The distinction he introduces is between the
private and public uses of reason. But he
adds at once that reason must be free in its
public use, and must be submissive in its
private use. Which is, term for term, the
opposite of what is ordinarily called freedom
of conscience.
But we must be somewhat more precise.
What constitutes, for Kant, this private use of
reason? In what area is it exercised? Man,
Kant says, makes a private use of reason
when he is "a cog in a machine"; that is,
when he has a role to play in society and jobs
to do: to be a soldier, to have taxes to pay, to
be in charge of a parish, to be a civil servant,
all this makes the human being a particular
segment of society; he finds himself thereby
placed in a circumscribed position, where he
has to apply particular rules and pursue
particular ends. Kant does not ask that people
practice a blind and foolish obedience, but
that they adapt the use they make of their
reason to these determined circumstances;
and reason must then be subjected to the
particular ends in view. Thus there cannot be,
here, any free use of reason.
On the other hand, when one is reasoning
only in order to use one's reason, when one is
reasoning as a reasonable being (and not as a
cog in a machine), when one is reasoning as
a member of reasonable humanity, then the
use of reason must be free and public.
Enlightenment is thus not merely the process
by which individuals would see their own
personal freedom of thought guaranteed.
There is Enlightenment when the universal,
the free, and the public uses of reason are
superimposed on one another.
au sujet des dogmes religieux.
[18] On pourrait penser qu'il n'y a là rien de
bien différent de ce qu'on entend, depuis le
XVI ème siècle, par la liberté de conscience
: le droit de penser comme on veut, pourvu
qu'on obéisse comme il faut. Or c'est là que
Kant fait intervenir une autre distinction et
la fait intervenir d'une façon assez
surprenante. Il s'agit de la distinction entre
l'usage privé et l'usage public de la raison.
Mais il ajoute aussitôt que la raison doit être
libre dans son usage public et qu'elle doit
être soumise dans son usage privé. Ce qui
est, terme à terme, le contraire de ce qu'on
appelle d'ordinaire la liberté de conscience.
[19] Mais il faut préciser un peu. Quel est,
selon Kant, cet usage privé de la raison?
Quel est le domaine où il s'exerce?
L'homme, dit Kant, fait un usage privé de sa
raison, lorsqu'il est « une pièce d'une
machine »; c'est-à-dire lorsqu'il a un rôle à
jouer dans la société et des fonctions à
exercer : être soldat, avoir des impôts à
payer, être en charge d'une paroisse, être
fonctionnaire d'un gouvernement, tout cela
fait de l'être humain un segment particulier
dans la société; il se trouve mis par là dans
une position définie, où il doit appliquer des
règles et poursuivre des fins particulières.
Kant ne demande pas qu'on pratique une
obéissance aveugle et bête; mais qu'on fasse
de sa raison un usage adapté à ces
circonstances déterminées; et la raison doit
alors se soumettre à ces fins particulières. Il
ne peut donc pas y avoir là d'usage libre de
la raison.
[20] En revanche, quand on ne raisonne que
pour faire usage de sa raison, quand on
raisonne en tant qu'être raisonnable (et non
pas en tant que pièce d'une machine), quand
on raisonne comme membre de l'humanité
raisonnable, alors l'usage de la raison doit
être libre et public. L'Aufklärung n'est donc
pas seulement le processus par lequel les
individus se verraient garantir leur liberté
personnelle de pensée. Il y a Aufklärung
lorsqu'il y a superposition de l'usage
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 7
Now this leads us to a fourth question that
must be put to Kant's text. We can readily see
how the universal use of reason (apart from
any private end) is the business of the subject
himself as an individual; we can readily see,
too, how the freedom of this use may be
assured in a purely negative manner through
the absence of any challenge to it; but how is
a public use of that reason to be assured?
Enlightenment, as we see, must not be
conceived simply as a general process
affecting all humanity; it must not be
conceived only as an obligation prescribed to
individuals: it now appears as a political
problem. The question, in any event, is that
of knowing how the use of reason can take
the public form that it requires, how the
audacity to know can be exercised in broad
daylight, while individuals are obeying as
scrupulously as possible. And Kant, in
conclusion, proposes to Frederick II, in
scarcely veiled terms, a sort of contract —
what might be called the contract of rational
despotism with free reason: the public and
free use of autonomous reason will be the
best guarantee of obedience, on condition,
however, that the political principle that must
be obeyed itself be in conformity with
universal reason.
Let us leave Kant's text here. I do not by any means
propose to consider it as capable of constituting an
adequate description of Enlightenment; and no
historian, I think, could be satisfied with it for an
analysis of the social, political, and cultural
transformations that occurred at the end of the
eighteenth century.
Nevertheless, notwithstanding its circumstantial
nature, and without intending to give it an
exaggerated place in Kant's work, I believe that it is
necessary to stress the connection that exists
between this brief article and the three Critiques.
Kant in fact describes Enlightenment as the moment
when humanity is going to put its own reason to use,
without subjecting itself to any authority; now it is
precisely at this moment that the critique is
universel, de l'usage libre et de l'usage
public de la raison.
[21] Or cela nous amène à une quatrième
question qu'il faut poser à ce texte de Kant.
On conçoit bien que l'usage universel de la
raison (en dehors de toute fin particulière)
est affaire du sujet lui-même en tant
qu'individu; on conçoit bien aussi que la
liberté de cet usage puisse être assurée de
façon purement négative par l'absence de
toute poursuite contre lui; mais comment
assurer un usage public de cette raison?
L'Aufklärung, on le voit, ne doit pas être
conçue simplement comme un processus
général affectant toute l'humanité; elle ne
doit pas être conçue seulement comme une
obligation prescrite aux individus : elle
apparaît maintenant comme un problème
politique. La question, en tout cas, se pose
de savoir comment l'usage de la raison petit
prendre la forme publique qui lui est
nécessaire, comment l'audace de savoir peut
s'exercer en plein jour, tandis que les
individus obéiront aussi exactement que
possible. Et Kant, pour terminer, propose à
Frédéric 11, en termes à peine voilés, une
sorte de contrat. Ce qu'on pourrait appeler le
contrat du despotisme rationnel avec la libre
raison : l'usage public et libre de la raison
autonome sera la meilleure garantie de
l'obéissance, à la condition toutefois que le
principe politique auquel il faut obéir soit
lui-même conforme à la raison universelle.
[22] Laissons là ce texte. je n'entends pas du tout le
considérer comme pouvant constituer une
description adéquate de l' Aufklärung; et aucun
historien, je pense, ne pourrait s'en satisfaire pour
analyser les transformations sociales, politiques et
culturelles qui se sont produites à la fin du XVIII
ème siècle.
[23] Cependant, malgré son caractère
circonstanciel, et sans vouloir lui donner une place
exagérée dans l'œuvre de Kant, je crois qu'il faut
souligner le lien qui existe entre ce bref article et
les trois Critiques. Il décrit en effet l'Aufklärung
comme le moment où l'humanité va faire usage de
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 8

necessary, since its role is that of defining the sa propre raison, sans se soumettre à aucune
conditions under which the use of reason is autorité; or c'est précisément à ce moment-là que la
legitimate in order to determine what can be known, Critique est nécessaire, puisqu'elle a pour rôle de
what must be done, and what may be hoped. définir les conditions dans lesquelles l'usage de la
Illegitimate uses of reason are what give rise to raison est légitime pour déterminer ce qu'on peut
dogmatism and heteronomy, along with illusion; on connaître, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis
the other hand, it is when the legitimate use of d'espérer. C'est un usage illégitime de la raison qui
reason has been clearly defined in its principles that fait naître, avec l'illusion, le dogmatisme et
its autonomy can be assured. The critique is, in a l'hétéronomie; c'est, en revanche, lorsque l'usage
sense, the handbook of reason that has grown up in légitime de la raison a été clairement défini dans
Enlightenment; and, conversely, the Enlightenment ses principes que son autonomie peut être assurée.
is the age of the critique. La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord
de la raison devenue majeure dans l'Aufklärung; et
It is also necessary, I think, to underline the relation inversement, l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique.
between this text of Kant's and the other texts he
devoted to history. These latter, for the most part, [24] Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre
seek to define the internal teleology of time and the ce texte de Kant et les autres textes consacrés à
point toward which history of humanity is moving. l'histoire. Ceux-ci, pour la plupart, cherchent à
Now the analysis of Enlightenment, defining this définir la finalité interne du temps et le point vers
history as humanity's passage to its adult status, lequel s'achemine l'histoire de l'humanité. Or
situates contemporary reality with respect to the l'analyse de l' Aufklärung, en définissant celle-ci
overall movement and its basic directions. But at the comme le passage de l'humanité à son état de
same time, it shows how, at this very moment, each majorité, situe l'actualité par rapport à ce
individual is responsible in a certain way for that mouvement d'ensemble et ses directions
overall process. fondamentales. Mais, en même temps, elle montre
comment, dans ce moment actuel, chacun se trouve
The hypothesis I should like to propose is that this responsable d'une certaine façon de ce processus
little text is located in a sense at the crossroads of d'ensemble.
critical reflection and reflection on history. It is a
reflection by Kant on the contemporary status of his [25] L'hypothèse que je voudrais avancer, c'est que
own enterprise. No doubt it is not the first time that a ce petit texte se trouve en quelque sorte à la
philosopher has given his reasons for undertaking charnière de la réflexion critique et de la réflexion
his work at a particular moment. But it seems to me sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur
that it is the first time that a philosopher has l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas
connected in this way, closely and from the inside, la première fois qu'un philosophe donne les raisons
the significance of his work with respect to qu'il a d'entreprendre son œuvre en tel ou tel
knowledge, a reflection on history and a particular moment. Mais il me semble que c'est la première
analysis of the specific moment at which he is fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de
writing and because of which he is writing. It is in l'intérieur, la signification de son œuvre par rapport
the reflection on "today" as difference in history and à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une
as motive for a particular philosophical task that the analyse particulière du moment singulier où il écrit
novelty of this text appears to me to lie. et à cause duquel il écrit. La réflexion sur «
aujourd'hui » comme différence dans l'histoire et
And, by looking at it in this way, it seems to me we comme motif pour une tâche philosophique
may recognize a point of departure: the outline of particulière me paraît être la nouveauté de ce texte.
what one might call the attitude of modernity.
[26] Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on
I know that modernity is often spoken of as an peut y reconnaître un point de départ : l'esquisse de
epoch, or at least as a set of features characteristic of ce qu'on pourrait appeler l'attitude de modernité.
an epoch; situated on a calendar, it would be
preceded by a more or less naive or archaic [27] Je sais qu'on parle souvent de la modernité
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 9

premodernity, and followed by an enigmatic and comme d'une époque ou en tout cas comme d'un
troubling "postmodernity." And then we find ensemble de traits caractéristiques d'une époque; on
ourselves asking whether modernity constitutes the la situe sur un calendrier où elle serait précédée
sequel to the Enlightenment and its development, or d'une prémodernité, plus ou moins naïve ou
whether we are to see it as a rupture or a deviation archaïque et suivie d'une énigmatique et inquiétante
with respect to the basic principles of the 18th « postmodernité ». Et on s'interroge alors pour
century. savoir si la modernité constitue la suite de
l'Aufklärung et son développement, ou s'il faut y
Thinking back on Kant's text, I wonder whether we voir une rupture ou une déviation par rapport aux
may not envisage modernity rather as an attitude principes fondamentaux du XVIII ème siècle.
than as a period of history. And by "attitude," I mean
a mode of relating to contemporary reality; a [28] En me référant au texte de Kant, je me
voluntary choice made by certain people; in the end, demande si on ne peut pas envisager la modernité
a way of thinking and feeling; a way, too, of acting plutôt comme une attitude que comme une période
and behaving that at one and the same time marks a de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de
relation of belonging and presents itself as a task. A relation à l'égard de l'actualité; un choix volontaire
bit, no doubt, like what the Greeks called an ethos. qui est fait par certains; enfin, une manière de
And consequently, rather than seeking to distinguish penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se
the "modern era" from the "premodern" or conduire qui, tout à la fois, marque une
"postmodern," I think it would be more useful to try appartenance et se présente comme une tâche. Un
to find out how the attitude of modernity, ever since peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient
its formation, has found itself struggling with un êthos. Par conséquent, plutôt que de vouloir
attitudes of "countermodernity." distinguer la « période moderne » des époques «
pré » ou « postmoderne », je crois qu'il vaudrait
To characterize briefly this attitude of modernity, I mieux chercher comment l'attitude de modernité,
shall take an almost indispensable example, namely, depuis qu'elle s'est formée, s'est trouvée en lutte
Baudelaire; for his consciousness of modernity is avec des attitudes de « contre-modernité ».
widely recognized as one of the most acute in the
nineteenth century. [29] Pour caractériser brièvement cette attitude de
modernité, je prendrai un exemple qui est presque
1. Modernity is often characterized in terms of nécessaire : il s'agit de Baudelaire, puisque c'est
consciousness of the discontinuity of time: a chez lui qu'on reconnaît en général l'une des
break with tradition, a feeling of novelty, of consciences les plus aiguës de la modernité au XIX
vertigo in the face of the passing moment. ème siècle.
And this is indeed what Baudelaire seems to
be saying when he defines modernity as "the 1. [30] On essaie souvent de caractériser la
ephemeral, the fleeting, the modernité par la conscience de la
contingent."2 But, for him, being modern discontinuité du temps : rupture de la
does not lie in recognizing and accepting this tradition, sentiment de la nouveauté, vertige
perpetual movement; on the contrary, it lies de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble
in adopting a certain attitude with respect to dire Baudelaire lorsqu'il définit la modernité
this movement; and this deliberate, difficult par « le transitoire, le fugitif, le contingent »
attitude consists in recapturing something . Mais, pour lui, être moderne, ce n'est pas
eternal that is not beyond the present instant, reconnaître et accepter ce mouvement
nor behind it, but within it. Modernity is perpétuel; c'est au contraire prendre une
distinct from fashion, which does no more certaine attitude à l'égard de ce mouvement;
than call into question the course of time; et cette attitude volontaire, difficile, consiste
modernity is the attitude that makes it à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est
possible to grasp the "heroic" aspect of the pas au-delà de l'instant présent, ni derrière
present moment. Modernity is not a lui, mais en lui. La modernité se distingue
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 10
phenomenon of sensitivity to the fleeting
present; it is the will to "heroize" the present
. qu'il y a d' « héroïque » dans le moment
I shall restrict myself to what Baudelaire says
about the painting of his contemporaries.
Baudelaire makes fun of those painters who,
finding nineteenth-century dress excessively
ugly, want to depict nothing but ancient
togas. But modernity in painting does not
consist, for Baudelaire, in introducing black
clothing onto the canvas. The modern painter
is the one who can show the dark frock-coat
as "the necessary costume of our time," the
one who knows how to make manifest, in the
fashion of the day, the essential, permanent,
obsessive relation that our age entertains with
death. "The dress-coat and frock-coat not
only possess their political beauty, which is
an expression of universal equality, but also
their poetic beauty, which is an expression of
the public soul — an immense cortège of
undertaker's mutes (mutes in love, political
mutes, bourgeois mutes...). We are each of us
celebrating some funeral."3 To designate this
attitude of modernity, Baudelaire sometimes
employs a litotes that is highly significant
because it is presented in the form of a
precept: "You have no right to despise the
present."
2. This heroization is ironical, needless to say.
The attitude of modernity does not treat the
passing moment as sacred in order to try to
maintain or perpetuate it. It certainly does not
involve harvesting it as a fleeting and
interesting curiosity. That would be what
Baudelaire would call the spectator's posture.
The flâneur, the idle, strolling spectator, is
satisfied to keep his eyes open, to pay
attention and to build up a storehouse of
memories. In opposition to the flâneur,
Baudelaire describes the man of modernity:
"Away he goes, hurrying, searching .... Be
very sure that this man ... — this solitary,
gifted with an active imagination, ceaselessly
journeying across the great human desert —
has an aim loftier than that of a mere flâneur,
an aim more general, something other than
the fugitive pleasure of circumstance. He is
de la mode qui ne fait que suivre le cours du
temps; c'est l'attitude qui permet de saisir ce
présent. La modernité n'est pas un fait de
sensibilité au présent fugitif; c'est une
volonté d' « héroïser » le présent.
[31] Je me contenterai de citer ce que dit
Baudelaire de la peinture des personnages
contemporains. Baudelaire se moque de ces
peintres qui, trouvant trop laide la tenue des
hommes du XIX ème siècle, ne voulaient
représenter que des toges antiques. Mais la
modernité de la peinture ne consistera pas
pour lui à introduire les habits noirs dans un
tableau. Le peintre moderne sera celui qui
montrera cette sombre redingote comme «
l'habit nécessaire de notre époque ». C'est
celui qui saura faire voir, dans cette mode
du jour, le rapport essentiel, permanent,
obsédant que notre époque entretient avec la
mort. « L'habit noir et la redingote ont non
seulement leur beauté poétique, qui est
l'expression de l'égalité universelle, mais
encore leur poétique qui est l'expression de
l'âme publique; une immense défilade de
croque-morts, politiques, amoureux,
bourgeois. Nous célébrons tous quelque
enterrement. » Pour désigner cette attitude
de modernité, Baudelaire use parfois d'une
litote qui est très significative, parce qu'elle
se présente sous la forme d'un précepte : «
Vous n'avez pas le droit de mépriser le
présent. »
2. [32] Cette héroïsation est ironique, bien
entendu. Il ne s'agit aucunement, dans
l'attitude de modernité, de sacraliser le
moment qui passe pour essayer de le
maintenir ou de le perpétuer. Il ne s'agit
surtout pas de le recueillir comme une
curiosité fugitive et intéressante : ce serait là
ce que Baudelaire appelle une attitude de «
flânerie ». La flânerie se contente d'ouvrir
les yeux, de faire attention et de
collectionner dans le souvenir. À l'homme
de flânerie Baudelaire oppose l'homme de
modernité : « Il va, il court, il cherche. À
coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d'une
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 11
looking for that quality which you must
allow me to call "modernity." ... He makes it
his business to extract from fashion whatever
element it may contain of poetry within
history. As an example of modernity,
Baudelaire cites the artist Constantin Guys.
In appearance a spectator, a collector of
curiosities, he remains "the last to linger
wherever there can be a glow of light, an
echo of poetry, a quiver of life or a chord of
music; wherever a passion can pose before
him, wherever natural man and conventional
man display themselves in a strange beauty,
wherever the sun lights up the swift joys of
the depraved animal."4
But let us make no mistake. Constantin Guys
is not a flâneur; what makes him the modern
painter par excellence in Baudelaire's eyes is
that, just when the whole world is falling
asleep, he begins to work, and he transfigures
that world. His transfiguration does not entail
an annulling of reality, but a difficult
interplay between the truth of what is real
and the exercise of freedom; "natural" things
become "more than natural," "beautiful"
things become "more than beautiful," and
individual objects appear "endowed with an
impulsive life like the soul of their
creator."5 For the attitude of modernity, the
high value of the present is indissociable
from a desperate eagerness to imagine it, to
imagine it otherwise than it is, and to
transform it not by destroying it but by
grasping it in what it is. Baudelairean
modernity is an exercise in which extreme
attention to what is real is confronted with
the practice of a liberty that simultaneously
respects this reality and violates it.
3. However, modernity for Baudelaire is not
simply a form of relationship to the present;
it is also a mode of relationship that has to be
established with oneself. The deliberate
attitude of modernity is tied to an
indispensable asceticism. To be modern is
not to accept oneself as one is in the flux of
the passing moments; it is to take oneself as
imagination active, toujours voyageant à
travers le grand désert d'hommes, a un but
plus élevé que celui d'un pur flâneur, un but
plus général, autre que le plaisir fugitif de la
circonstance. Il cherche ce quelque chose
qu'on nous permettra d'appeler la modernité.
Il s'agit pour lui de dégager de la mode ce
qu'elle peut contenir de poétique dans
l'historique. » Et comme exemple de
modernité, Baudelaire cite le dessinateur
Constantin Guys. En apparence, un flâneur,
un collectionneur de curiosités; il reste « le
dernier partout où peut resplendir la
lumière, retentir la poésie, fourmiller la vie,
vibrer la musique, partout où une passion
peut poser son œil, partout où l'homme
naturel et l'homme de convention se
montrent dans une beauté bizarre, partout
où le soleil éclaire les joies rapides de
l'animal dépravé».
[33] Mais il ne faut pas s'y tromper.
Constantin Guys n'est pas un flâneur; ce qui
en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre
moderne par excellence, c'est qu'à l'heure où
le monde entier entre en sommeil, il se met,
lui, au travail, et il le transfigure.
Transfiguration qui n'est pas annulation du
réel, mais jeu difficile entre la vérité du réel
et l'exercice de la liberté; les choses «
naturelles » y deviennent « plus que
naturelles », les choses « belles » y
deviennent « plus que belles » et les choses
singulières apparaissent « dotées d'une vie
enthousiaste comme l'âme de l'auteur ».
Pour l'attitude de modernité, la haute valeur
du présent est indissociable de
l'acharnement à l'imaginer, à l'imaginer
autrement qu'il n'est et à le transformer non
pas en le détruisant, mais en le captant dans
ce qu'il est. La modernité baudelairienne est
un exercice où l'extrême attention au réel est
confrontée à la pratique d'une liberté qui
tout à la fois respecte ce réel et le viole.
3. [34] Cependant, pour Baudelaire, la
modernité n'est pas simplement forme de
rapport au présent; c'est aussi un mode de
rapport qu'il faut établir à soi-même.
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 12
object of a complex and difficult elaboration:
what Baudelaire, in the vocabulary of his
day, calls dandysme. Here I shall not recall in
detail the well-known passages on "vulgar,
earthy, vile nature"; on man's indispensable
revolt against himself; on the "doctrine of
elegance" which imposes "upon its ambitious
and humble disciples" a discipline more
despotic than the most terrible religions; the
pages, finally, on the asceticism of the dandy
who makes of his body, his behavior, his
feelings and passions, his very existence, a
work of art. Modern man, for Baudelaire, is
not the man who goes off to discover
himself, his secrets and his hidden truth; he is
the man who tries to invent himself. This
modernity does not "liberate man in his own
being"; it compels him to face the task of
producing himself.
4. Let me add just one final word. This ironic
heroization of the present, this transfiguring
play of freedom with reality, this ascetic
elaboration of the self — Baudelaire does not
imagine that these have any place in society
itself, or in the body politic. They can only
be produced in another, a different place,
which Baudelaire calls art.
I do not pretend to be summarizing in these few lines
either the complex historical event that was the
Enlightenment, at the end of the eighteenth century,
or the attitude of modernity in the various guises it
may have taken on during the last two centuries.
have been seeking, on the one hand, to emphasize
the extent to which a type of philosophical
interrogation — one that simultaneously
problematizes man's relation to the present, man's
historical mode of being, and the constitution of the
self as an autonomous subject — is rooted in the
Enlightenment. On the other hand, I have been
seeking to stress that the thread that may connect us
with the Enlightenment is not faithfulness to
doctrinal elements, but rather the permanent
reactivation of an attitude — that is, of a
philosophical ethos that could be described as a
permanent critique of our historical era. I should like
L'attitude volontaire de modernité est liée à
un ascétisme indispensable. Être moderne,
ce n'est pas s'accepter soi-même tel qu'on
est dans le flux de moments qui passent;
c'est se prendre soi-même comme objet
d'une élaboration complexe et dure: ce que
Baudelaire appelle, selon le vocabulaire de
l'époque, le « dandysme ». Je ne rappellerai
pas des pages qui sont trop connues : celles
sur la nature « grossière, terrestre, immonde
»; celles sur la révolte indispensable de
l'homme par rapport à lui-même; celle sur la
« doctrine de l'élégance » qui impose « à ses
ambitieux et humbles sectaires » une
discipline plus despotique que les plus
terribles des religions; les pages, enfin, sur
l'ascétisme du dandy qui fait de son corps,
de son comportement, de ses sentiments et
passions, de son existence, une œuvre d'art.
L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est
pas celui qui part à la découverte de lui-
même, de ses secrets et de sa vérité cachée;
il est celui qui cherche à s'inventer
lui-même. Cette modernité ne libère pas
l'homme en son être propre; elle l'astreint à
la tâche de s'élaborer lui-même.
4. [35] Enfin, j'ajouterai un mot seulement.
Cette héroïsation ironique du présent, ce jeu
de la liberté avec le réel pour sa
transfiguration, cette élaboration ascétique
de soi, Baudelaire ne conçoit pas qu'ils
puissent avoir leur lieu dans la société
elle-même ou dans le corps politique. Ils ne
peuvent se produire que dans un lieu autre
que Baudelaire appelle l'art.
[36] Je ne prétends pas résumer à ces quelques
traits ni l'événement historique complexe qu'a été
l'Aufklärung à la fin du XVIIIème siècle ni non plus
l'attitude de modernité sous les différentes formes
qu'elle a pu prendre au cours des deux derniers
siècles.
[37] Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement
dans l'Aufklärung d'un type d'interrogation
philosophique qui problématise à la fois le rapport
au présent, le mode d'être historique et la
constitution de soi-même comme sujet autonome;
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 13

to characterize this ethos very briefly. je voulais souligner, d'autre part, que le fil qui peut
nous rattacher de cette manière à l'Aufklärung n'est
A. Negatively pas la fidélité à des éléments de doctrine, mais
plutôt la réactivation permanente d'une attitude;
1. This ethos implies, first, the refusal of what I c'est-à-dire d'un êthos philosophique qu'on pourrait
like to call the "blackmail" of the caractériser comme critique permanente de notre
Enlightenment. I think that the être historique. C'est cet êthos que je voudrais très
Enlightenment, as a set of political, brièvement caractériser.
economic, social, institutional, and cultural
events on which we still depend in large part, A. Négativement.
constitutes a privileged domain for analysis. I
also think that as an enterprise for linking the [38] 1. Cet êthos implique d'abord qu'on refuse ce
progress of truth and the history of liberty in que j'appellerai volontiers le « chantage » à l'
a bond of direct relation, it formulated a Aufklärung. je pense que l' Aufklärung, comme
philosophical question that remains for us to ensemble d'événements politiques, économiques,
consider. I think, finally, as I have tried to sociaux, institutionnels, culturels, dont nous
show with reference to Kant's text, that it dépendons encore pour une grande partie, constitue
defined a certain manner of philosophizing. un domaine d'analyse privilégié. je pense aussi que,
comme entreprise pour lier par un lien de relation
But that does not mean that one has to be directe le progrès de la vérité et l'histoire de la
"for" or "against" the Enlightenment. It even liberté, elle a formulé une question philosophique
means precisely that one has to refuse qui nous demeure posée. je pense enfin - j'ai essayé
everything that might present itself in the de le montrer à propos du texte de Kant - qu'elle a
form of a simplistic and authoritarian défini une certaine manière de philosopher.
alternative: you either accept the
Enlightenment and remain within the [39] Mais cela ne veut pas dire qu'il faut être pour
tradition of its rationalism (this is considered ou contre l' Aufklärung. Cela veut même dire
a positive term by some and used by others, précisément qu'il faut refuser tout ce qui se
on the contrary, as a reproach); or else you présenterait sous la forme d'une alternative
criticize the Enlightenment and then try to simpliste et autoritaire : ou vous acceptez
escape from its principles of rationality l'Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son
(which may be seen once again as good or rationalisme (ce qui est par certains considéré
bad). And we do not break free of this comme positif et par d'autres au contraire comme
blackmail by introducing "dialectical" un reproche); ou vous critiquez l' Aufklärung et
nuances while seeking to determine what vous tentez alors d'échapper à ces principes de
good and bad elements there may have been rationalité (ce qui peut être encore une fois pris en
in the Enlightenment. bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de
ce chantage que d'y introduire des nuances «
We must try to proceed with the analysis of dialectiques » en cherchant à déterminer ce qu'il a
ourselves as beings who are historically pu y avoir de bon et de mauvais dans l' Aufklärung.
determined, to a certain extent, by the
[40] Il faut essayer de faire l'analyse de
Enlightenment. Such an analysis implies a
nous-mêmes en tant qu'êtres historiquement
series of historical inquiries that are as
déterminés, pour une certaine part, par l'
precise as possible; and these inquiries will
Aufklärung. Ce qui implique une série d'enquêtes
not be oriented retrospectively toward the
historiques aussi précises que possible; et ces
"essential kernel of rationality" that can be
enquêtes ne seront pas orientées rétrospectivement
found in the Enlightenment and that would
vers le « noyau essentiel de rationalité » qu'on peut
have to be preserved in any event; they will
trouver dans l' Aufklärung et qu'il faudrait sauver en
be oriented toward the "contemporary limits
tout état de cause; elles seront orientées vers « les
of the necessary," that is, toward what is not
limites actuelles du nécessaire » : c'est-à-dire vers
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 14
or is no longer indispensable for the
constitution of ourselves as autonomous
subjects.
2. This permanent critique of ourselves has to
avoid the always too facile confusions
between humanism and Enlightenment.
We must never forget that the Enlightenment
is an event, or a set of events and complex
historical processes, that is located at a
certain point in the development of European
societies. As such, it includes elements of
social transformation, types of political
institution, forms of knowledge, projects of
rationalization of knowledge and practices,
technological mutations that are very
difficult to sum up in a word, even if many of
these phenomena remain important today.
The one I have pointed out and that seems to
me to have been at the basis of an entire form
of philosophical reflection concerns only the
mode of reflective relation to the present.
Humanism is something entirely different. It
is a theme or rather a set of themes that have
reappeared on several occasions over time in
European societies; these themes always tied
to value judgments have obviously varied
greatly in their content as well as in the
values they have preserved. Furthermore they
have served as a critical principle of
differentiation. In the seventeenth century
there was a humanism that presented itself as
a critique of Christianity or of religion in
general; there was a Christian humanism
opposed to an ascetic and much more
theocentric humanism. In the nineteenth
century there was a suspicious humanism
hostile and critical toward science and
another that to the contrary placed its hope in
that same science. Marxism has been a
humanism; so have existentialism and
personalism; there was a time when people
supported the humanistic values represented
by National Socialism and when the
Stalinists themselves said they were
humanists.
From this we must not conclude that
ce qui n'est pas ou plus indispensable pour la
constitution de nous-mêmes comme sujets
autonomes.
[41] 2. Cette critique permanente de nous-mêmes
doit éviter les confusions toujours trop faciles entre
l'humanisme et l'Aufklärung. Il ne faut jamais
oublier que l'Aufklärung est un événement ou un
ensemble d'événements et de processus historiques
complexes, qui se sont situés à un certain moment
du développement des sociétés européennes. Cet
ensemble comporte des éléments de
transformations sociales, des types d'institutions
politiques, des formes de savoir, des projets de
rationalisation des connaissances et des pratiques,
des mutations technologiques qu'il est très difficile
de résumer d'un mot, même si beaucoup de ces
phénomènes sont encore importants à l'heure
actuelle. Celui que j'ai relevé et qui me paraît avoir
été fondateur de toute une forme de réflexion
philosophique ne concerne que le mode de rapport
réflexif au présent.
[42] L'humanisme est tout autre chose : c'est un
thème ou plutôt un ensemble de thèmes qui ont
réapparu à plusieurs reprises à travers le temps,
dans les sociétés européennes; ces thèmes, toujours
liés à des jugements de valeur, ont évidemment
toujours beaucoup varié dans leur contenu, ainsi
que dans les valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils
ont servi de principe critique de différenciation : il
y a eu un humanisme qui se présentait comme
critique du christianisme ou de la religion en
général; il y a eu un humanisme chrétien en
opposition à un humanisme ascétique et beaucoup
plus théocentrique (cela au XVII ème siècle). Au
XIX ème siècle, il y a eu un humanisme méfiant,
hostile et critique à l'égard de la science; et un autre
qui plaçait [au contraire] son espoir dans cette
même science. Le marxisme a été un humanisme,
l'existentialisme, le personnalisme l'ont été aussi; il
y eut un temps où on soutenait les valeurs
humanistes représentées par le national-socialisme,
et où les staliniens eux-mêmes disaient qu'ils
étaient humanistes.
[43] De cela il ne faut pas tirer la conséquence que
tout ce qui a pu se réclamer de l'humanisme est à
rejeter; mais que la thématique humaniste est en
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 15
everything that has ever been linked with
humanism is to be rejected but that the
humanistic thematic is in itself too supple too
diverse too inconsistent to serve as an axis
for reflection. And it is a fact that at least
since the seventeenth century what is called
humanism has always been obliged to lean
on certain conceptions of man borrowed
from religion science or politics. Humanism
serves to color and to justify the conceptions
of man to which it is after all obliged to take
recourse.
Now in this connection I believe that this
thematic which so often recurs and which
always depends on humanism can be
opposed by the principle of a critique and a
permanent creation of ourselves in our
autonomy: that is a principle that is at the
heart of the historical consciousness that the
Enlightenment has of itself. From this
standpoint I am inclined to see
Enlightenment and humanism in a state of
tension rather than identity.
In any case it seems to me dangerous to
confuse them; and further it seems
historically inaccurate. If the question of man
of the human species of the humanist was
important throughout the eighteenth century
this is very rarely I believe because the
Enlightenment considered itself a humanism.
It is worthwhile too to note that throughout
the nineteenth century the historiography of
sixteenth-century humanism which was so
important for people like Saint-Beuve or
Burckhardt was always distinct from and
sometimes explicitly opposed to the
Enlightenment and the eighteenth century.
The nineteenth century had a tendency to
oppose the two at least as much as to confuse complexes au cours des deux derniers siècles serait
them.
In any case I think that just as we must free nous-mêmes et de notre passé.
ourselves from the intellectual blackmail of
being for or against the Enlightenment we
must escape from the historical and moral
confusionism that mixes the theme of
humanism with the question of the
Enlightenment. An analysis of their complex ce que peut être un êthos philosophique consistant
elle-même trop souple, trop diverse, trop
inconsistante pour servir d'axe à la réflexion. Et
c'est un fait qu'au moins depuis le XVII ème siècle
ce qu'on appelle l'humanisme a toujours été obligé
de prendre son appui sur certaines conceptions de
l'homme qui sont empruntées à la religion, à la
science, à la politique. L'humanisme sert à colorer
et à justifier les conceptions de l'homme auxquelles
il est bien obligé d'avoir recours.
[44] Or justement, je crois qu'on peut opposer à
cette thématique, si souvent récurrente et toujours
dépendante de l'humanisme, le principe d'une
critique et d'une création permanente de
nous-mêmes dans notre autonomie : c'est-à-dire un
principe qui est au cœur de la conscience historique
que l' Aufklärung a eue d'elle-même. De ce point de
vue je verrais plutôt une tension entre Aufklärung et
humanisme qu'une identité.
[45] En tout cas, les confondre me parait
dangereux; et d'ailleurs historiquement inexact. Si
la question de l'homme, de l'espèce humaine, de
l'humaniste a été importante tout au long du XVIII
ème siècle, c'est très rarement, je crois, que l'
Aufklärung s'est considérée elle-même comme un
humanisme. Il vaut la peine aussi de noter que, au
long du XIX ème siècle, l'historiographie de
l'humanisme au XVI ème siècle, qui a été si
importante chez des gens comme Sainte Beuve ou
Burckhardt, a été toujours distincte et parfois
explicitement opposée aux Lumières et au XVIII
ème siècle. Le XIX ème siècle a eu tendance à les
opposer, au moins autant qu'à les confondre.
[46] En tout cas, je crois que, tout comme il faut
échapper au chantage intellectuel et politique « être
pour ou contre l' Aufklärung », il faut échapper au
confusionnisme historique et moral qui mêle le
thème de l'humanisme et la question de l'
Aufklärung. Une analyse de leurs relations
un travail à faire, qui serait important pour
débrouiller un peu la conscience que nous avons de
B. Positivement
[47] Mais, en tenant compte de ces précautions, il
faut évidemment donner un contenu plus positif à
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 16

relations in the course of the last two dans une critique de ce que nous disons, pensons et
centuries would be a worthwhile project an faisons, à travers une ontologie historique de
important one if we are to bring some nous-mêmes.
measure of clarity to the consciousness that
we have of ourselves and of our past. [48] 1. Cet êthos philosophique peut se caractériser
comme une attitude limite. il ne s'agit pas d'un
B. Positively comportement de rejet. On doit échapper à
l'alternative du dehors et du dedans; il faut être aux
Yet while taking these precautions into account we frontières. La critique, c'est bien l'analyse des
must obviously give a more positive content to what limites et la réflexion sur elles. Mais si la question
may be a philosophical ethos consisting in a critique kantienne était de savoir quelles limites la
of what we are saying thinking and doing through a connaissance doit renoncer à franchir, il me semble
historical ontology of ourselves. que la question critique, aujourd'hui, doit être
retournée en question positive : dans ce qui nous est
1. This philosophical ethos may be donné comme universel, nécessaire, obligatoire,
characterized as a limit-attitude. We are not quelle est la part de ce qui est singulier, contingent
talking about a gesture of rejection. We have et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en
to move beyond the outside-inside somme de transformer la critique exercée dans la
alternative; we have to be at the frontiers. forme de la limitation nécessaire en une critique
Criticism indeed consists of analyzing and pratique dans la forme du franchissement possible.
reflecting upon limits. But if the Kantian
question was that of knowing what limits [49] Ce qui, on le voit, entraîne pour conséquences
knowledge has to renounce transgressing, it que la critique va s'exercer non plus dans la
seems to me that the critical question today recherche des structures formelles qui ont valeur
has to be turned back into a positive one: in universelle, mais comme enquête historique à
what is given lo us as universal necessary travers les événements qui nous ont amenés à nous
obligatory what place is occupied by constituer à nous reconnaître comme sujets de ce
whatever is singular contingent and the que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette
product of arbitrary constraints? The point in critique n'est pas transcendantale, et n'a pas pour fin
brief is to transform the critique conducted in de rendre possible une métaphysique - elle est
the form of necessary limitation into a généalogique dans sa finalité et archéologique dans
practical critique that lakes the form of a sa méthode. Archéologique - et non pas
possible transgression. transcendantale - en ce sens qu'elle ne cherchera
pas à dégager les structures universelles de toute
This entails an obvious consequence: that connaissance ou de toute action morale possible;
criticism is no longer going to be practiced in mais à traiter les discours qui articulent ce que nous
the search for formal structures with pensons, disons et faisons comme autant
universal value, but rather as a historical d'événements historiques. Et cette critique sera
investigation into the events that have led us généalogique en ce sens qu'elle ne déduira pas de la
to constitute ourselves and to recognize forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est
ourselves as subjects of what we are doing, impossible de faire ou de connaître; mais elle
thinking, saying. In that sense, this criticism dégagera de la contingence qui nous a fait être ce
is not transcendental, and its goal is not that que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire
of making a metaphysics possible: it is ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons.
genealogical in its design and archaeological
in its method. Archaeological — and not [50] Elle ne cherche pas à rendre possible la
transcendental — in the sense that it will not métaphysique enfin devenue science; elle cherche à
seek to identify the universal structures of all relancer aussi loin et aussi largement que possible
knowledge or of all possible moral action, le travail indéfini de la liberté.
but will seek to treat the instances of
[51] 2. Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 17

discourse that articulate what we think, say, de l'affirmation ou du rêve vide de la liberté, il me
and do as so many historical events. And this semble que cette attitude historico-critique doit être
critique will be genealogical in the sense that aussi une attitude expérimentale. je veux dire que
it will not deduce from the form of what we ce travail fait aux limites de nous-mêmes doit d'un
are what it is impossible for us to do and to côté ouvrir un domaine d'enquêtes historiques et de
know; but it will separate out, from the l'autre se mettre à l'épreuve de la réalité et de
contingency that has made us what we are, l'actualité, à la fois pour saisir les points où le
the possibility of no longer being, doing, or changement est possible et souhaitable et pour
thinking what we are, do, or think. It is not déterminer la forme précise à donner à ce
seeking to make possible a metaphysics that changement. C'est dire que cette ontologie
has finally become a science; it is seeking to historique de nous-mêmes doit se détourner de tous
give new impetus, as far and wide as ces projets qui prétendent être globaux et radicaux.
possible, to the undefined work of freedom. En fait, on sait par expérience que la prétention à
échapper au système de l'actualité pour donner des
2. But if we are not to settle for the affirmation programmes d'ensemble d'une autre société, d'un
or the empty dream of freedom, it seems to autre mode de penser, d'une autre culture, d'une
me that this historico-critical attitude must autre vision du monde n'ont mené en fait qu'à
also be an experimental one. I mean that this reconduire les plus dangereuses traditions.
work done at the limits of ourselves must, on
[52] Je préfère les transformations très précises qui
the one hand, open up a realm of historical
ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un certain
inquiry and, on the other, put itself to the test
nombre de domaines qui concernent nos modes
of reality, of contemporary reality, both to
d'être et de penser, les relations d'autorité, les
grasp the points where change is possible and
rapports de sexes, la façon dont nous percevons la
desirable, and to determine the precise form
folie ou la maladie, je préfère ces transformations
this change should take. This means that the
même partielles qui ont été faites dans la
historical ontology of ourselves must turn
corrélation de l'analyse historique et de l'attitude
away from all projects that claim to be global
pratique aux promesses de l'homme nouveau que
or radical. In fact we know from experience
les pires systèmes politiques ont répétées au long
that the claim to escape from the system of
du XX ème siècle.
contemporary reality so as to produce the
overall programs of another society, of [53] Je caractériserai donc l'êthos philosophique
another way of thinking, another culture, propre à l'ontologie critique de nous-mêmes comme
another vision of the world, has led only to une épreuve historico-pratique des limites que nous
the return of the most dangerous traditions. pouvons franchir, et donc comme travail de nous-
mêmes sur nous-mêmes en tant qu'êtres libres.
I prefer the very specific transformations that
have proved to be possible in the last twenty [54] 3. Mais sans doute serait-il tout à fait légitime
years in a certain number of areas that de faire l'objection suivante : à se borner à ce genre
concern our ways of being and thinking, d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et
relations to authority, relations between the locales, n'y a-t-il pas risque à se laisser déterminer
sexes, the way in which we perceive insanity par des structures plus générales dont on risque de
or illness; I prefer even these partial n'avoir ni la conscience ni la maîtrise?
transformations that have been made in the
correlation of historical analysis and the [55] À cela deux réponses. Il est vrai qu'il faut
practical attitude, to the programs for a new renoncer à l'espoir d'accéder jamais à un point de
man that the worst political systems have vue qui pourrait nous donner accès à la
repeated throughout the twentieth century. connaissance complète et définitive de ce qui peut
constituer nos limites historiques. Et, de ce point de
I shall thus characterize the philosophical vue, l'expérience théorique et pratique que nous
faisons de nos limites et de leur franchissement
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 18
ethos appropriate to the critical ontology of
ourselves as a historico-practical test of the
limits that we may go beyond, and thus as
work carried out by ourselves upon ourselves
as free beings.
3. Still, the following objection would no doubt
be entirely legitimate: if we limit ourselves to
this type of always partial and local inquiry
or test, do we not run the risk of letting
ourselves be determined by more general
structures of which we may well not be
conscious, and over which we may have no
control?
To this, two responses. It is true that we have
to give up hope of ever acceding to a point of
view that could give us access to any
complete and definitive knowledge of what
may constitute our historical limits. And
from this point of view the theoretical and
practical experience that we have of our
limits and of the possibility of moving
beyond them is always limited and
determined; thus we are always in the
position of beginning again.
But that does not mean that no work can be
done except in disorder and contingency. The
work in question has its generality, its
systematicity, its homogeneity, and its stakes.
Its Stakes
These are indicated by what might be called
"the paradox of the relations of capacity and
power." We know that the great promise or
the great hope of the eighteenth century, or a
part of the eighteenth century, lay in the
simultaneous and proportional growth of
individuals with respect to one another. And,
moreover, we can see that throughout the
entire history of Western societies (it is
perhaps here that the root of their singular
historical destiny is located — such a
peculiar destiny, so different from the others
in its trajectory and so universalizing, so
dominant with respect to the others), the
acquisition of capabilities and the struggle
for freedom have constituted permanent
possible est toujours elle-même limitée, déterminée
et donc à recommencer.
[56] Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne
peut se faire que dans le désordre et la contingence.
Ce travail a sa généralité, sa systématicité, son
homogénéité et son enjeu.
Son enjeu
[57] Il est indiqué par ce qu'on pourrait appeler « le
paradoxe (des rapports) de la capacité et du pouvoir
». On sait que la grande promesse ou le grand
espoir du XVIII ème siècle, ou d'une partie du
XVIII ème siècle, était dans la croissance
simultanée et proportionnelle de la capacité
technique à agir sur les choses, et de la liberté des
individus les uns par rapport aux autres. D'ailleurs
on peut voir qu'à travers toute l'histoire des sociétés
occidentales (c'est peut-être là que se trouve la
racine de leur singulière destinée historique - si
particulière, si différente [des autres] dans sa
trajectoire et si universalisante, dominante par
rapport aux autres) l'acquisition des capacités et la
lutte pour la liberté ont constitué les éléments
permanents. Or les relations entre croissance des
capacités et croissance de l'autonomie ne sont pas
aussi simples que le XVIII ème siècle pouvait le
croire. On a pu voir quelles formes de relations de
pouvoir étaient véhiculées à travers des
technologies diverses (qu'il s'agisse des productions
à fins économiques, d'institutions à fin de
régulations sociales, de techniques de
communication) : les disciplines à la fois
collectives et individuelles, les procédures de
normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État,
des exigences de la société ou des régions de la
population en sont des exemples. L'enjeu est donc :
comment déconnecter la croissance des capacités et
l'intensification des relations de pouvoir?
Homogénéité
[58] Ce qui mène à l'étude de ce qu'on pourrait
appeler les « ensembles pratiques ». Il s'agit de
prendre comme domaine homogène de référence
non pas les représentations que les hommes se
donnent d'eux-mêmes, non pas les conditions qui
les déterminent sans qu'ils le sachent. Mais ce qu'ils
font et la façon dont ils le font. C'est-à-dire les
formes de rationalité qui organisent les manières de
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 19
elements. Now the relations between the
growth of capabilities and the growth of
autonomy are not as simple as the eighteenth
century may have believed. And we have
been able to see what forms of power relation
were conveyed by various technologies
(whether we are speaking of productions
with economic aims, or institutions whose
goal is social regulation, or of techniques of
communication): disciplines, both collective
and individual, procedures of normalization
exercised in the name of the power of the
state, demands of society or of population
zones, are examples. What is at stake, then, is
this: How can the growth of capabilities be
disconnected from the intensification of
power relations?
Homogeneity
This leads to the study of what could be
called "practical systems." Here we are
taking as a homogeneous domain of
reference not the representations that men
give of themselves, not the conditions that
determine them without their knowledge, but d'autres termes, l'ontologie historique de
rather what they do and the way they do it.
That is, the forms of rationality that organize questions, elle a affaire à un nombre non défini
their ways of doing things (this might be
called the technological aspect) and the
freedom with which they act within these
practical systems, reacting to what others do, sommes-nous constitués comme sujets de notre
modifying the rules of the game, up to a
certain point (this might be called the
strategic side of these practices). The
homogeneity of these historico-critical
analyses is thus ensured by this realm of
practices, with their technological side and
their strategic side.
Systematicity
These practical systems stem from three
broad areas: relations of control over things,
relations of action upon others, relations with
oneself. This does not mean that each of
these three areas is completely foreign to the
others. It is well known that control over
things is mediated by relations with others;
and relations with others in turn always entail
relations with oneself, and vice versa. But we [61] Mais, si j'évoque cette généralité, ce n'est pas
have three axes whose specificity and whose pour dire qu'il faut la retracer dans sa continuité
faire (ce qu'on pourrait appeler leur aspect
technologique); et la liberté avec laquelle ils
agissent dans ces systèmes pratiques, réagissant à
ce que font les autres, modifiant jusqu'à un certain
point les règles du jeu (c'est ce qu'on pourrait
appeler le versant stratégique de ces pratiques).
L'homogénéité de ces analyses historico-critiques
est donc assurée par ce domaine des pratiques avec
leur versant technologique et leur versant
stratégique.
Systématicité
[59] Ces ensembles pratiques relèvent de trois
grands domaines : celui des rapports de maîtrise sur
les choses, celui des rapports d'action sur les autres,
celui des rapports à soi-même. Cela ne veut pas dire
que ce sont là trois domaines complètement
étrangers les uns aux autres. On sait bien que la
maîtrise sur les choses passe par le rapport aux
autres; et celui-ci implique toujours des relations à
soi; et inversement. Mais il s'agit de trois axes dont
il faut analyser la spécificité et l'intrication : l'axe
du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de l'éthique. En
nous-mêmes a à répondre à une série ouverte de
d'enquêtes qu'on peut multiplier et préciser autant
qu'on voudra; mais elles répondront toutes à la
systématisation suivante : comment nous
savoir; comment nous sommes-nous constitués
comme sujets qui exercent ou subissent des
relations de pouvoir; comment nous sommes-nous
constitués comme sujets moraux de nos actions.
Généralité
[60] Enfin, ces enquêtes historico-critiques sont
bien particulières en ce sens qu'elles portent
toujours sur un matériel, une époque, un corps de
pratiques et de discours déterminés. Mais, au moins
à l'échelle des sociétés occidentales dont nous
dérivons, elles ont leur généralité : en ce sens que
jusqu'à nous elles ont été récurrentes; ainsi le
problème des rapports entre raison et folie, ou
maladie et santé, ou crime et loi; le problème de la
place à donner aux rapports sexuels, etc.
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 20
interconnections have to be analyzed: the
axis of knowledge, the axis of power, the
axis of ethics. In other terms, the historical
ontology of ourselves has to answer an open
series of questions; it has to make an
indefinite number of inquiries which may be
multiplied and specified as much as we like,
but which will all address the questions
systematized as follows: How are we
constituted as subjects of our own
knowledge? How are we constituted as
subjects who exercise or submit to power
relations? How are we constituted as moral
subjects of our own actions?
Generality
Finally, these historico-critical investigations
are quite specific in the sense that they
always bear upon a material, an epoch, a
body of determined practices and discourses.
And yet, at least at the level of the Western
societies from which we derive, they have
their generality, in the sense that they have
continued to recur up to our time: for
example, the problem of the relationship
between sanity and insanity, or sickness and
health, or crime and the law; the problem of
the role of sexual relations; and so on.
But by evoking this generality, I do not mean
to suggest that it has to be retraced in its
metahistorical continuity over time, nor that
its variations have to be pursued. What must
be grasped is the extent to which what we
know of it, the forms of power that are
exercised in it, and the experience that we
have in it of ourselves constitute nothing but
determined historical figures, through a
certain form of problematization that defines
objects, rules of action, modes of relation to
oneself. The study of modes of
problematization (that is, of what is neither
an anthropological constant nor a
chronological variation) is thus the way to
analyze questions of general import in their
historically unique form.
A brief summary, to conclude and to come back to
Kant.
I do not know whether we will ever reach mature
métahistorique à travers le temps, ni non plus
suivre ses variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans
quelle mesure ce que nous en savons, les formes de
pouvoir qui s'y exercent et l'expérience que nous y
faisons de nous-mêmes ne constituent que des
figures historiques déterminées par une certaine
forme de problématisation qui définit des objets,
des règles d'action, des modes de rapport à soi.
L'étude des (modes de) problématisations
(c'est-à-dire de ce qui n'est ni constante
anthropologique ni variation chronologique) est
donc la façon d'analyser, dans leur forme
historiquement singulière, des questions à portée
générale.
[62] Un mot de résumé pour terminer et revenir à
Kant. je ne sais pas si jamais nous deviendrons
majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience
nous convainquent que l'événement historique de
l'Aufklärung ne nous a pas rendus majeurs; et que
nous ne le sommes pas encore. Cependant, il me
semble qu'on peut donner un sens à cette
interrogation critique sur le présent et sur
nous-mêmes que Kant a formulée en réfléchissant
sur l'Aufklärung. Il me semble que c'est même là
une façon de philosopher qui n'a pas été sans
importance ni efficacité depuis les deux derniers
siècles. L'ontologie critique de nous-mêmes, il faut
la considérer non certes comme une théorie, une
doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui
s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude,
un êthos, une vie philosophique où la critique de ce
que nous sommes est à la fois analyse historique
des limites qui nous sont posées et épreuve de leur
franchissement possible.
[63] Cette attitude philosophique doit se traduire
dans un travail d'enquêtes diverses; celles-ci ont
leur cohérence méthodologique dans l'étude à la
fois archéologique et généalogique de pratiques
envisagées simultanément comme type
technologique de rationalité et jeux stratégiques des
libertés; elles ont leur cohérence théorique dans la
définition des formes historiquement singulières
dans lesquelles ont été problématisées les
généralités de notre rapport aux choses, aux autres
et à nous mêmes. Elles ont leur cohérence pratique
dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-
critique à l'épreuve des pratiques concrètes. Je ne
 Foucault, “What is Enlightenment?” / “Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984 – p. 21

adulthood. Many things in our experience convince sais s'il faut dire aujourd'hui que le travail critique
us that the historical event of the Enlightenment did implique encore la foi dans les Lumières ; il
not make us mature adults, and we have not reached nécessite, je pense, toujours le travail sur nos
that stage yet. However, it seems to me that a limites, c'est-à-dire un labeur patient qui donne
meaning can be attributed to that critical forme à l'impatience de la liberté.
interrogation on the present and on ourselves which
Kant formulated by reflecting on the Enlightenment. Qu'est-ce que les Lumières ? in Daniel Defert,
It seems to me that Kant's reflection is even a way of François Ewald, ed., Dits et Ecrits Vol IV,
philosophizing that has not been without its Gallimard, 1994, pp. 562-578
importance or effectiveness during the last two
centuries. The critical ontology of ourselves has to
be considered not, certainly, as a theory, a doctrine,
nor even as a permanent body of knowledge that is
accumulating; it has to be conceived as an attitude,
an ethos, a philosophical life in which the critique of
what we are is at one and the same time the
historical analysis of the limits that are imposed on
us and an experiment with the possibility of going
beyond them.
This philosophical attitude has to be translated into
the labor of diverse inquiries. These inquiries have
their methodological coherence in the at once
archaeological and genealogical study of practices
envisaged simultaneously as a technological type of
rationality and as strategic games of liberties; they
have their theoretical coherence in the definition of
the historically unique forms in which the
generalities of our relations to things, to others, to
ourselves, have been problematized. They have their
practical coherence in the care brought to the process
of putting historico-critical reflection to the test of
concrete practices. I do not know whether it must be
said today that the critical task still entails faith in
Enlightenment; I continue to think that this task
requires work on our limits, that is, a patient labor
giving form to our impatience for liberty.

• 1. Giambattista Vico, The New Science, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergin and M. H.
Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372.
• 2. Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon,
1964), p. 13.
• 3. Charles Baudelaire, "On the Heroism of Modern Life," in The Mirror of Art, trans. Jonathan
Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127.
• 4. Baudelaire, Painter, pp. 12, Il.
• 5. Ibid., p. 12.