Nouvelle présentation de l'Être et le Néant

Jean Paul Sartre

Publié en 1943, L’Etre et le Néant est un maître ouvrage du père de l’existentialisme

Jean Paul Sartre qui cherche à y répondre à la question « qu’est-ce que l’être ? ». Sartre
s’intéresse à la conscience, au néant, à autrui, mais aussi à des comportements comme la
mauvaise foi ou la honte. Sartre utilise pour ce faire une approche phénoménologique1 qui
se nourrit de ses lectures de Heidegger.

Résumé détaillé

Introduction

Jean Paul Sartre introduit d'abord les concepts clés de l'ouvrage. Puis il souligne
l'apport de la phénoménologie, qui permet de se débarrasser des dualismes
traditionnels de la philosophie en adoptant le monisme du phénomène. Ainsi, il est
fait mention de la disparition du dualisme entre l'être et le paraître, ainsi que celui
entre la puissance et l'acte. Tout est considéré comme étant en acte, et les
apparences renvoient à la série totale des apparences, sans référence à un réel
caché.

Le point de départ de l'ouvrage est la question de l'être du paraître en tant qu'il ne

s'oppose plus à l'être. Sartre propose d'explorer cette question en se concentrant sur
la conscience, qui est définie comme la dimension d'être transphénoménale du sujet.

L'auteur rappelle l'apport d'Husserl selon lequel toute conscience est conscience de
quelque chose, ce qui signifie qu'elle a un contenu et est tournée vers un objet
transcendant. Sartre souligne que la philosophie doit expulser les choses de la
conscience et rétablir son rapport authentique avec le monde.

Sartre distingue ensuite deux régions incommunicables de l'être : l'être en soi et

l'être pour soi. L'être en soi se réfère au mode d'être des choses qui existent sans
conscience, sans retour sur elles-mêmes. L'être pour soi, quant à lui, désigne le
mode d'être de l'homme en tant qu'il possède une conscience et peut se définir par
son absence d'être.

En prenant conscience de lui-même, l'homme se met à distance de lui-même et se

dédouble en étant à la fois celui qui examine et celui qui est examiné. Cela nous

1
Philosophie qui écarte toute interprétation abstraite pour se limiter à la description et à l'analyse des seuls
phénomènes perçus

1
amène à suggérer que l'examen du néant, qui est le contraire de l'être, peut révéler
de nouvelles perspectives sur l'être lui-même.

Première partie : le problème du néant

Jean Paul Sartre commence par critiquer la séparation du phénomène de la

conscience comme Descartes sépare l'âme du corps étant donné que cela conduit à
une abstraction et une erreur. Selon lui, il faut considérer l'homme dans le monde,
avec cette union spécifique appelée "être-dans-le-monde" (Heidegger).

Il explore le rapport de l'homme au monde et met en évidence la présence constante

du néant. L'auteur affirme que le néant conditionne nos questions sur l'être, car il
représente la possibilité du non-être à la fois en nous et hors de nous.

Mais, Sartre précise que c'est par l'homme que le néant surgit dans le monde, que
ce soit à travers les questions, les perceptions ou les jugements.
Citation : Le non-être apparaît toujours dans les limites d'une attente humaine. C'est
parce que je m'attends à trouver 1500 francs que je n'en trouve que 1300. Page 41

Le néant est présent dans la conscience humaine et conditionne de nombreuses

attitudes telles que la haine, la défense, le regret et l'angoisse. Néanmoins, l'être est
antérieur au néant et le fonde. Or Sartre remarque que : l’être n'est pas une
structure parmi d'autres, un moment de l'objet, il est la condition même de toutes les
structures et de tous les moments. Page 48

Par ailleurs, nous découvrons avec l'existentialiste que c'est la conscience humaine
(l'être pour soi) qui crée le néant, et la question joue un rôle clé dans cette création.
La question introduit le néant dans le monde en permettant un recul néantisant par
rapport à l'être. Ainsi, l'homme est présenté comme l'être par qui le néant vient au
monde.
Autrement dit, puisque la question émane d'un questionneur, " l'homme se présente
donc comme un être qui fait éclore le néant dans le monde 10 ou encore l'homme est
l’être par qui le néant vient au monde " 2
Ensuite, le philosophe se met à aborder la question de la liberté humaine et son lien
avec l'angoisse. L'auteur affirme que la liberté n'est pas une faculté de l'âme
humaine, mais plutôt l'essence même de l'être humain. La réalité humaine ne peut
se détacher du monde que si elle est elle-même un détachement.

2
Page 58

2
Nous lisons aussi dans ce premier chapitre que "c'est dans l'angoisse que l'homme
prend conscience de sa liberté."3 L'angoisse est distinguée de la peur, car elle est
liée à la possibilité pour l'homme de choisir ses propres actions. L'angoisse révèle
que nos conduites ne sont que des possibilités et que nous sommes libres de les
choisir.

Sartre rappelle une distinction de Soren Kierkegaard entre deux émotions que je
peux ressentir : la peur (vis-à-vis des autres êtres du monde) et l’angoisse (vis-à-vis
de moi-même).

Ainsi par exemple : le bombardement fait peur au soldat, mais l’angoisse naît en lui
quand il essaie de prévoir son comportement en cas de bombardement.

Par ailleurs, la liberté de l'homme est le fondement des valeurs. Les valeurs ne sont
pas intrinsèques à l'être, mais créées par la liberté humaine. Cela crée une
angoisse, car il n'y a pas de justification objective pour choisir telle ou telle échelle
de valeurs.

L'auteur explique que les garde-fous dans le monde, tels que les règles, les lois et
les normes sociales, donnent l'illusion d'un déterminisme auquel on doit obéir.
Cependant, on réalise que c'est nous-mêmes qui donnons sens à ces règles et
valeurs. Finalement, l'homme doit donner un sens au monde et à son essence par
ses choix, ce qui crée l'angoisse.

Quant à la mauvaise foi, elle consiste à se mentir à soi-même. Cela est possible
grâce à la liberté humaine qui empêche de se figer dans une identité fixe. La
mauvaise foi se manifeste lorsque la conscience tourne sa négation vers elle-même,
refusant d'assumer sa liberté.

Deuxième partie : l'Etre pour soi

Dans la deuxième partie, le philosophe propose une analyse et une compréhension

de la conscience. Il critique la conception de Heidegger selon laquelle il faudrait
partir de l'être en soi, et celle de Descartes et Husserl qui se sont enfermés dans le
cogito. Sartre soutient que la conscience est une décompression d'être et qu'elle ne
peut pas coïncider totalement avec elle-même.

Sartre introduit le concept de facticité4 de la conscience, qui fait référence à la

condition dans laquelle l'homme se trouve sans l'avoir choisie. Par exemple,

3
Page 64
4
Caractère de ce qui existe à titre de fait contingent, mais qui est difficile à justifier ontologiquement.

3
l'homme peut être bourgeois, français, vivre en 1942, etc. Il est jeté dans un monde
et se trouve dans une situation contingente non choisie. La facticité est " la
contingence évanescente de l'en soi qui hante le pour-soi et le relie à l'être-en-soi
sans jamais pouvoir être saisi."5

Sartre examine ensuite la temporalité de la conscience et la façon dont le temps

apparaît à la conscience. Il explique que le passé, le présent et l'avenir doivent être
compris comme des moments structurés d'une synthèse originelle. Le temps doit
être appréhendé comme une totalité qui domine ses structures secondaires et leur
confère leur signification. Sartre affirme que le passé n'est pas simplement un
moment temporel, mais aussi une loi ontologique du pour-soi.

Le passé correspond à l'en-soi, le présent correspond au pour-soi, et le futur n'existe

que pour la conscience. Sartre souligne que le sens de nos consciences est toujours
orienté vers un futur, et que le pour-soi a à être son être au lieu de simplement l'être.
Ainsi, le pour-soi se disperse dans les trois dimensions de la temporalité, mais c'est
ce qui le constitue.

Finalement et en guise de transition au chapitre suivant, l'écrivain introduit le concept

d'être-pour-autrui, qui est un mode d'existence fondamental tout aussi important que
l'être-pour-soi. En effet, il s'agit de faire allusion aux relations de l'homme avec les
autres, où le moi et l'autre sont constamment perçus comme sujet et/ou objet.

Troisième chapitre : l'être-pour-autrui

Dans l'avant dernier chapitre, l'accent est mis sur l'existence d'autrui et la manière
dont nous le percevons. Sartre souligne qu'il est difficile de savoir si autrui existe
réellement, du fait qu'il existe une distance entre nos âmes et nos corps, entre nos
corps et le corps d'autrui, et entre le corps d'autrui et son âme. De plus, nous avons
tendance à considérer autrui comme un objet, tout en étant également considérés
comme des objets par autrui.

Sartre affirme que même si nous admettons une présence immédiate de notre âme
dans le corps d'autrui, il reste une distance entre nos âmes. Autrui nous transforme
en objet puisqu'il n'a pas accès à notre conscience. Autrui est la négation de notre
expérience en tant que sujet et nous le considérons donc comme un objet. Propos
du philosophe Gaston Berger : l'être est enfermé dans sa propre expérience. Ses
aspects émotionnels sont intransmissibles et non partageables :

« Je suis, [écrit-il], tout seul et comme muré en moi-même, moins solitaire

5
Page 119

4
qu’isolé. Je découvre en même temps que l’univers des autres m’est aussi
exactement interdit que le mien leur est fermé. Plus encore que ma souffrance
propre, c’est la souffrance d’autrui
qui me révèle notre irréductible séparation. Quand mon ami souffre, je puis sans
doute l’aider par des gestes efficaces, je peux le réconforter par des paroles,
essayer de compenser par la douceur de ma tendresse la douleur qui le déchire.
Celle-ci pourtant me demeure toujours extérieure. Son épreuve lui est strictement
personnelle ; je souffre autant que lui, plus peut-être, mais toujours autrement que lui
; je ne suis jamais tout à fait ‘’avec lui’’ » 6

Sartre critique les approches idéalistes et réalistes qui tentent de résoudre ce

paradoxe et de prouver l'existence réelle d'autrui en tant que sujet. Certains
philosophes, comme Husserl, ont essayé de montrer la réalité d'autrui en soulignant
qu'autrui est une condition indispensable à la constitution d'un monde, mais cela ne
prouve que l'existence des egos empiriques, pas celle des sujets transcendantaux.

Sartre explique comment autrui se révèle à nous en tant que sujet. Il utilise l'exemple
de la perception d'un homme sur une pelouse pour montrer que la relation de cet
homme à la pelouse échappe à notre compréhension. Autrui apparaît comme un
élément de désintégration de notre univers, et nous le rencontrons en tant que sujet
lorsque nous observons la fuite constante des choses vers un point qui nous
échappe. Autrui se révèle en tant que sujet lorsque nous prenons conscience de
notre propre nature d'objet pour lui.

Le regard joue un rôle essentiel dans la manière dont autrui nous saisit en tant
qu'objet et se révèle en tant que sujet. Autrui ne nous apparaît jamais comme un
objet dans son regard, mais plutôt comme un sujet pur. L'erreur du solipsisme7 et
des doctrines antérieures sur autrui est de croire que nous percevons d'abord autrui
comme un objet, ce qui rend impossible de prouver sa nature de sujet.

Sartre explique que dans notre relation avec autrui, nous pouvons adopter deux
attitudes différentes. La première est l'amour, où nous cherchons à récupérer notre
propre être en nous assimilant la liberté d'autrui. L'amour authentique ne vise pas à
asservir l'autre, mais à être aimé par sa liberté en tant que liberté. Cela procure un
sentiment de justification de notre existence.

Cependant, Sartre affirme que l'amour est toujours voué à l'échec pour trois raisons :

6
BERGER, Gaston (2008). Esquisse d’une phénoménologie de la solitude dans la
présence d’autrui, Nantes, Atlante37.
7
Théorie d'après laquelle il n'y aurait pour le sujet pensant d'autre réalité que lui-même.

5
C’est un renvoi à l’infini puisque " aimer est vouloir que l’autre veuille que je l’aime"8.
D’autre part, le réveil de l’autre est toujours possible, il peut toujours me faire
comparaître comme objet ; il y a donc une insécurité perpétuelle de l’amour. Enfin,
notre amour est un absolu perpétuellement relativisé par les autres. Il faudrait être
seul au monde avec l’aimé.

La deuxième attitude que nous pouvons adopter envers autrui est l'indifférence, où
nous considérons les autres comme des objets ou des fonctions. Il existe également
le désir, qui révèle la facticité de notre corps et de celui d'autrui. Cependant, le désir
est également voué à l'échec, car son but ultime est le plaisir.

Quatrième partie : Avoir, faire et être

L'auteur examine les concepts d'avoir, de faire et d'être, qui englobent toutes les
actions humaines.
Il distingue l'action intentionnelle de l'action accidentelle. Par exemple, un fumeur qui
fait accidentellement exploser une poudrière n'a pas agi intentionnellement. L'action
obéit à un mobile (par opposition aux partisans de la liberté sans motifs), mais c'est
le pour-soi (l'être pour soi-même) qui donne au mobile sa valeur.

Sartre affirme que la liberté est l'essence de notre être et déclare : "Je suis
condamné à être libre"9. Il souligne la différence entre le motif et le mobile d'une
action. Alors que le motif est la raison qui justifie un acte, le mobile est un fait
subjectif, comprenant les désirs, les émotions et les passions qui nous poussent à
agir.

Sartre aborde ensuite un argument courant contre la liberté, à savoir notre

impuissance face aux circonstances de notre naissance et de notre vie. Il souligne
que c'est par notre propre action que les choses deviennent adverses. Par exemple,
un rocher peut résister si nous essayons de le déplacer, mais il peut être utile si
nous voulons l'escalader pour profiter de la vue. Le rocher est neutre en lui-même et
attend d'être éclairé par une fin pour se comporter comme un adversaire ou un
auxiliaire.

Bien qu'il y ait un résidu incompressible appartenant à l'en-soi (par exemple, certains
rochers sont plus propices à l'escalade que d'autres), Sartre affirme que ce résidu
n'est pas une limite à la liberté, mais plutôt un point d'appui pour l'affirmer.

Encore faudrait-il signaler que la liberté n'existe que dans un monde résistant. Il
décrit cette condition comme une situation, résultat de la contingence de l'en-soi et

8
Page 416
9
Page 484

6
de la liberté. De ce fait, la situation est un phénomène ambigu où le pour-soi ne peut
pas distinguer clairement l'apport de la liberté et de l'existence brute.

Conclusion

Pour conclure, nous retenons que la conception sartrienne de l'être est soumise à
l'approche phénoménologique de Heidegger mais avec un regard existentialiste
critique. Cependant, et quant au rapport avec autrui, il s'avère que le travail de
Sartre est susceptible d'être dépassé, voire contredit par de nombreux philosophes à
l'instar du philosophe français Maurice Merleau-Ponty pour qui le regard
chosificateur d'autrui disparaît dès que le dialogue se déclenche. Dans le sillage de
sa théorie sur " le corps comme expression" exposée dans Phénoménologie de la
perception, le philosophe constate que l’intersubjectivité originaire où le corps
d’autrui et le mien communiquent spontanément, engage d’emblée la pensée au
sein d’une communication avec autrui, communication qui n’est pas une transaction
d’informations spirituelles par le biais de signes matériels, mais une communication
qui a l’allure du don et de
l’exposition réciproque de la pensée par son incarnation dans la parole.
L’intersubjectivité corporelle avec autrui comporte donc, en tant qu’elle se fait
échange expressif ( éthique de
l’« expression créative-responsive »), des voies où l’altérité radicale d’autrui peut et
doit toujours se faire sentir dans sa capacité à me surprendre et m’apprendre
quelque chose.