Universit de Montral

tre et image : une approche de la notion de sujet chez Matre Eckhart

par Pierre-Luc Desjardins

Dpartement de Philosophie
Facult des arts et des sciences

Mmoire prsent la Facult des arts et des sciences en vue de

lobtention du grade de matre en philosophie

Aot 2013

Pierre-Luc Desjardins, 2013

Mots-cls t rsum

Mots-cls

Histoire de la philosophie; Philosophie mdivale; Mtaphysique; Mystique chrtienne;

Noplatonisme mdival; cole dominicaine allemande; Matre Eckhart; Subjectivit;
Dtachement; Union Dieu
Rsum
Le prsent mmoire constitue une tentative de circonscrire - par ltude dun corpus textuel
principalement emprunt luvre vernaculaire (allemande) de Matre Eckhart de Hochheim
(1260-1328) le rle jou par certains motifs conceptuels caractrisant la notion moderne de
sujet-agent au sein de la pense de ce philosophe, thologien et prdicateur. Plus prcisment,
il y est question de dterminer en quoi le je (ich) dcrit en plusieurs lieux textuels de
luvre dEckhart prsente les caractres dautonomie et de transparence soi qui sont
lapanage de la subjectivit telle que la conoit majoritairement une certaine modernit
postcartsienne. Notre argument, qui se dploie sur trois chapitres, adopte sur le corpus faisant
lobjet de cette tude et la conceptualit quil dploie, trois perspectives diffrentes
lesquelles perspectives sont respectivement dordre ontologique (premier chapitre), existentiel
ou thique (second chapitre) et anthropologique (troisime chapitre). La premire approche
ontologique explicite le sens que donne Eckhart aux notions dtre, de nant, dintellect et
dimage, ainsi que la manire dont elles se dfinissent dialectiquement en rapport les unes
avec les autres. Le second chapitre, dont lapproche est existentielle, expose les applications
thiques des concepts abords au chapitre prcdent, analysant la mthode de dtachement
prescrite par Eckhart pour parvenir ltat de batitude. Le troisime et dernier chapitre
cherche, quant lui, dfinir de quelle manire lhomme se dfinit par rapport lunion
laquelle linvite Eckhart, et ce autant sur le plan spcifique que sur le plan individuel.

Ky words and abstract

Key words
History of philosophy; Medieval philosophy; Metaphysics; Christian mysticism; Medieval
neoplatonicism; German dominican school; Master Eckhart; Subjectivity; Detachement;
Union to God
Abstract
The following dissertation attemps to establish the presence of certain conceptual motives
pertaining to the modern conception of subjectivity (as exemplified by the cartesian
understanding of the self), in the middle-high german works of Master Eckhart of Hochheim,
philosopher, theologian and predicator who was born in 1260 and died in 1328. In order to do
so, it develops a three-fold argument taking place over three chapters, each of which presents a
different approach - a different perspective - on Eckharts thought. The first chapter presents
an ontological argument designed to explicitate the meaning of the key eckhartian notions of
being, nothingness, intellect and image, whereas the second chapter exploits the existential
consequences of Eckharts outlook on those notions consequences which in ethical terms
translate into the necessity for the human individual to practice a systematic annihilation of
oneself in order to achieve an absolutely pure union with God. The third and last chapter of
this dissertation attemps to explicitate de notion of I (ich), used by Eckhart to designate the
identity that the detached human soul and God share, a type of identity in which we find
similarities with the modern conception of the self conception which Heidegger thought of
as being entirely absent from precartesian philosophy.

Tabl ds matirs

INTRODUCTION.......page 6
Le corpus allemand comme lieu de laccomplissement de la pense eckhartienne..page 8
CHAPITRE I.page 15
La dialectique de ltre et du nant.page 20
Les deux premires Quaestiones parisienses et les rationes equardi..page 22
Intellect, image et dit dans les sermons 71, 16b et 52 :
La rsolution dans lintellect de la dialectique de ltre et du nant..page 39
Bilan....page 48
CHAPITRE IIpage 50
Le trait Du dtachementpage 53
Le trait-sermon De lhomme noble...page 69
Le cycle des sermons sur la naissance : le Sermon 101..page 80
Bilanpage 83
CHAPITRE III..page 87
Le dire de Dieu : la place du je dans la pense eckhartiennepage 92
Le Sermon 52 : Beati pauperes spiritu.page 98
Le Sermon 77 : Ecce mitto angelum meum................................................................page 108
Identit et relation : entre le Livre de la consolation divine et le De trinitate..page 111
Bilan..page 114
CONCLUSION...page 117
BIBLIOGRAPHIE..page 121

Merci David Pich pour la constance de son support depuis mes annes de baccalaurat,
ainsi que pour les heures passes corriger autant mes formulations que mes traductions.

Mes plus sincres remerciements, aussi, Hans Herbert Rkel pour mavoir consacr un
prcieux temps et avoir accompagn mon exploration du Moyen-Haut allemand.

Introduction
Bien connu est le diagnostic celui dun oubli de ltre - pos par Heidegger lendroit
de lhistoire de la mtaphysique ds les premires lignes dtre et temps; galement connue
est la thse laccompagnant de prs, dune rification du Dasein concomitante du
renversement effectu dans le contenu conceptuel de la notion de sujet par le moment
cartsien de lhistoire de la mtaphysique. Cest en effet le moment historique associ
lmergence du motif cartsien du cogito - motif faisant de lesprit (mens) une chose pensante
(res cogitans) - qui, selon Heidegger, voit lmergence dun je trouvant en lui-mme le
principe de la validit de son rapport au monde; pour rapporter les mots de Heidegger luimme :
Tout ce qui demeure de soi-mme et ainsi se trouve l pralablement, est
hupokeimenon. Un astre est subjectum, autant quun vgtal, un animal, un
homme, un dieu. Si au dbut de la mtaphysique moderne lon exige un
fondamentum absolutum et inconcussum, lequel en tant que vritablement tant
satisfasse lessence de la vrit au sens de la certitudo cognitionis humanae,
cest dun subjectum quil est alors question, lequel dans toute chose reprsente
et dans toute reprsentation se trouve l, chaque fois pralablement, et constitue
dans la sphre du reprsenter indubitable ce qui est constant et consistant. Le
reprsenter (percipere, co-agitare cogitare, repraesentare in uno) est un trait
fondamental de tout comportement humain, mme non cognitif. De ce point de
vue, tous les comportements sont des cogitationes. Mais durant le re-prsenter,
lequel chaque fois pose quelque chose devers soi, cela mme qui se trouve
constamment pr-jacent au reprsenter cest le re-prsentant mme (ego
cogitans), devant qui toute chose reprsente est produite, devers lequel et auquel
revenant (re-praesentare), la chose reprsente devient prsente. Tant que dure le
reprsenter, lego cogito (se) reprsentant (quelque chose) est chaque fois
proprement dans le reprsenter et pr-jacent ce dernier. Cest ainsi que dans
la sphre de la structure dessence de la reprsentation (perceptio) lego cogito
cogitatum se caractrise en tant que ce qui est constamment pr-jacent , le
subjectum. Cette constance est la consistance de ce sur quoi il ne saurait y avoir
dans aucun reprsenter, en ft-ce un dans le genre du doute, jamais aucun
doute1.

Martin Heidegger, La mtaphysique en tant quhistoire de ltre in Nietzsche II, Traduction Klossowski, Paris,
Gallimard, 1971, page 346
6

Or, cette thse comporte dans son nonciation certaines imprcisions, notamment en ce
quelle semble faire merger la notion de sujet-agent ex nihilo dans la pense cartsienne, sans
considrer quelle ait pu se trouver dj ltat germinal chez des penseurs antrieurs
Descartes et sans considrer que le motif cartsien de lego ait pu, en plus dtre le point de
dpart de la pense moderne , tre galement le point darrive de questionnements
interdisciplinaires (se situant au carrefour de la thologie et de la philosophie, de la
gnosologie et de la psychologie, ainsi que de lanthropologie), mergeant de lectures tardoantiques et mdivales de Platon et dAristote, mais aussi de nombreuses autres autorits
autant paennes que chrtiennes. ce titre, nous nous questionnerons ici, la suite dAlain de
Libera, sur lexactitude de cette thse heideggrienne :
Que serait-ce si le dossier tait plus complexe, moins linaire, plus
inextricablement ml que le [diagnostic de Heidegger] ne le laisse entendre? Si
ni les ruptures, ni les pauses, ni les continuits [] ntaient pas conformes
ltat prsent de larchive? Si lensemble du processus tait, pour tout dire, mal
dat? Si, comme dhabitude, la place, le rle, lapport du Moyen ge avaient t
[] mal apprcis2?
Lexamen que se propose la prsente tude - lequel se dploiera en trois chapitres abordant
successivement les aspects ontologique, thique (ou existentiel ) et finalement
anthropologique de la conception eckhartienne de la batitude - cet examen, donc
consistera chercher de quelle manire il convient daffirmer, contre Heidegger, la prsence
dune certaine forme embryonnaire de sujet-agent chez Matre Eckhart de Hochheim,
thologien et prdicateur dominicain ayant vcu au tournant des XIIIe et XIVe sicles.
Certaines contraintes spatiales simposant la prsente tude ne nous permettent pas
daborder exhaustivement la richesse des polmiques toujours en cours sur la vie de Matre
Eckhart, principalement au sujet des causes et du dploiement de sa condamnation par le pape
Jean XXII ce mme Jean XXII qui quelques annes auparavant, en 1323, canonisait Thomas
dAquin; quil nous soit permis de naborder que rapidement les dtails marquants lis la vie
dEckhart. N en Thuringe en 1260, il rejoint rapidement lordre des dominicains. Bachelier
sententiaire lUniversit de Paris durant lanne scolaire 1293-1294, il sera magister de
thologie pour la premire fois Paris en 1302-1303 avant doccuper dimportantes charges
2

Alain de Libera, Archologie du sujet I. La naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, page 18
7

administratives au sein de lordre des Frres Prcheurs charges qui le mneront dans la
province de Saxonie. De retour Paris en 1311-1312 pour un second magistre, il sera peu
aprs nomm vicaire gnral de son ordre et demeurera en fonction Strasbourg de 1313
1323/24. Cest entre 1325 et 1326 quil sera pour la premire fois inquit par les autorits
ecclsiastiques - plus prcisment par le zle de lArchevque Henri II de Virnebourg, de
Cologne, lointain parent de la reine Agns de Hongrie qui avait t ddicac le Livre de la
consolation divine3. Sont produites successivement aprs lchec du premier procs
dInquisition intent Eckhart deux listes daccusations, desquelles ne furent ultimement
retenues et condamnes que 28 propositions (17 juges hrtiques et 11 suspectes dhrsie)
par la bulle papale In agro dominico mise le 27 mars 1329 (prs de 11 mois aprs le dcs du
Thuringien)4.
Le corpus allemand comme lieu de laccomplissement de la pense
eckhartienne

La pense de Matre Eckhart a parfois t lobjet dune dichotomie entre spiritualit et

scientificit, dichotomie fonde dans une apparente opposition des deux corpus textuels qui
nous sont parvenus sous le nom du Matre, lun allemand et lautre latin5 - lun mystique
et lautre scolastique . La persistance de cette dichotomie superficielle peut sexpliquer
notamment de manire historiographique, par un rappel des contextes de rception des deux
corpus textuels6. En effet, les premires tentatives ddition complte de luvre latine se font
dans le contexte de lAllemagne de Weimar o Raymond Klibansky contribue au mouvement
3

Wolfgang Wackernagel, Ymagine denudari. thique de limage et mtaphysique de labstraction chez Matre
Eckhart, Paris, Vrin, 1991, page 28
4
On consultera notamment pour davantage de dtails sur la vie du Thuringien l Introduction dAlain de
Libera sa traduction des Traits et sermons (Paris, GF-Flammarion, 1993), ainsi que les premires pages du
chapitre Matre Eckhart de La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart (Paris, ditions du
Seuil, 1994, pages 231-316) et le Matre Eckhart. Philosophe du christianisme de Kurt Flasch (Vrin, 2011), qui
allie analyses doctrinales et considrations biographiques. Sur le procs de Matre Eckhart : Kurt Ruh, Initiation
Matre Eckhart : thologien, prdicateur, mystique, Traduction J. De Bourgknecht et A. Nadeau, Fribourg,
ditions du Cerf, 1997; de mme que : Heinrich Stirnimann et Ruedi Imbach (hrsg.), Eckhardus Teutonicus,
homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, Freiburg,
Universittsverlag Freiburg, 1992
5
Alain de Libera, La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, ditions du Seuil, 1994, page
235 et sq.
6
K. Flasch, Matre Eckhart : philosophe du christianisme, Paris, Vrin, 2011, page 30
8

ddition intgrale des uvres dEckhart lanc par la Socit allemande de recherches 7; cela se
produit plus dun sicle aprs les projets de F. von Baader, qui suggra la lecture de luvre
allemande de Matre Eckhart Hegel8, et de F. Pfeiffer, premier diteur des traits et sermons.
Entre ces deux poques, sest dveloppe une comprhension de la pense eckhartienne qui,
alimente

notamment

mais

pas

exclusivement

par

les

lectures

hglienne

et

schopenhauerienne9 du corpus accessible des traits et sermons, en a fait une pense

rsolument mystique de telle sorte que la rception du corpus latin ne pouvait se faire que sur
un arrire-plan de confrontation avec les ides reues sur le sens donner aux travaux du
Thuringien. Sil convient effectivement de maintenir ne serait-ce que sur le plan stylistique
une distinction entre diffrentes mthodes dexpression donnant aux corpus susmentionns
une couleur approprie leurs destinataires respectifs, il demeure nanmoins ncessaire de
souligner la profonde unit les traversant sur le plan de la conceptualit luvre et des fins
vises par lauteur unit qui se retrouve ainsi exprime dans la contribution dA. de Libera
au collectif Voici Matre Eckhart :
[] un thologien mdival, qui plus est un frre prcheur, ne peut tre prsent
comme mystique chaque fois que sa manire dtre thologien cesse simplement
dtre conforme aux strotypes de la modernit. Il ny a pas deux Eckhart : ici le
spirituel, l le savant. Il ny en a quun seul : un thologien. Il y a, cest vrai, deux
publics eckhartiens : des femmes et des hommes, des moniales et des frres, des
clercs et des non lettrs; il y a aussi de ce fait deux langues de communication :
lallemand pour les sermons, le latin pour lexgse; cela fait deux dmarches,
cela ne fait pas deux discours. Quel que soit son auditoire, Eckhart reste le mme :
il est, pour reprendre les termes de ses contemporains, indissolublement et partout
Lesemeister et Lebemeister10.
Nous inscrivant donc ce niveau en hritier des travaux dAlain de Libera et Kurt Flash, il
sera question pour nous de nous opposer ici toute reconduction possible dune opposition
dichotomique superficielle entre mystique et philosophie, ou encore mystique et scolastique.
Ainsi, sil y a lieu de distinguer entre Eckhart le mystique et Eckhart le scolastique 7

Jeanne Ancelet-Hustache, Matre Eckhart et la mystique rhnane, Paris, ditions du Seuil, 2000, page 33
Matre Eckhart, Traits et sermons, Traduction et prsentation par A. de Libera, Paris, GF-Flammarion, 1993
page 7, note 1. Voir aussi H. Fischer, Zur Frage nach der Mystik in den Werken Meister Eckharts in La
mystique rhnane. Colloque de Strasbourg 16-19 mai 1961, Paris, PUF, 1963, page 109
9
Sur Hegel et Schopenhauer, lecteurs dEckhart : Alain de Libera, Introduction in Matre Eckhart, Traits et
sermons, traduction Libera, Paris, GF-Flammarion, 1993, page 7 n. 2 et n.3
10
Alain de Libera, Mystique et philosophie : Matre Eckhart , in Voici Matre Eckhart, Textes et tudes runis
par E. Zum Brunn, Grenoble, Jrme Million, 1994, pages 319-320
8

voire certains gards Eckhart le philosophe -, la vrit que cherchait transmettre le

prdicateur demeure rsolument une et, cet gard, ne peut tre considre comme diffrente
de celle qui tait argumente par le thologien dans un format plus adapt lenseignement
universitaire, lors de ses nombreux passages Paris. Lexpression philosophe du
christianisme employe par Kurt Flasch dans son ouvrage de 2011 sur la question nous
semble cet gard particulirement adquate pour dcrire luvre du Thuringien dans son
ensemble, dans la mesure o lauteur de Matre Eckhart : philosophe du christianisme conoit
cette tiquette comme une manire dviter lcueil que constitue le qualificatif de
mystique - souvent attribu laveugle au corpus moyen-haut allemand11 -, et o cette
caractrisation permet par ailleurs de faire adquatement droit linterdpendance essentielle
des approches mystique, philosophique et thologique adoptes simultanment par le projet
eckhartien, puisquelle met en relief cette diffrence de perspectives prsidant aux
changements dans le style employ pour donner forme un mme projet. Flasch circonscrit
ainsi sa notion de philosophie du christianisme :
Ainsi, philosophie du christianisme ne peut signifier que ceci : par une
procdure quil tient pour purement rationnelle , un penseur sefforce de
dmontrer des thses qui figurent dans son monde comme des contenus essentiels
de la pense chrtienne. Cette pratique suppose une connaissance du statu quo
philosophique du temps, ne serait-ce que pour lamliorer. Un tel penseur
dveloppe un procd quil peut rendre dfinitivement plausible, comme
procdure purement rationnelle, aux yeux de ses contemporains. Il sappuie sur
des concepts issus de la raison et sur des rgles de production du savoir qui sont
relativement incontestes dans son monde et qui sont susceptibles dtre
mthodiquement dmarques de ses convictions religieuses12.
On ne peut par ailleurs sempcher de constater lexplicite rcurrence de certaines
formulations, de certains arguments, de certaines autorits et de certains champs lexicaux dun
corpus lautre, quil sagisse des uvres de jeunesse dEckhart (comme les Instructions
spirituelles, associes la priode de 1294 1298 quand, bien avant que le frre ne devienne
matre, Eckhart occupait la fonction de prieur dans un couvent situ Erfurt), des questions
11

K. Flasch, Matre Eckhart : philosophe du christianisme, Paris, Vrin, 2011, page 29; voir aussi : H. Fischer,
Zur Frage nach der Mystik in den Werken Meister Eckharts in La mystique rhnane. Colloque de Strasbourg
16-19 mai 1961, Paris, PUF, 1963, page 111, ainsi que A. de Libera, LUn ou la Trinit : lhritage dionysien
de Matre Eckhart. Sur un aspect trop connu de la thologie eckhartienne in J. Casteigt (dir.), Matre Eckhart,
Paris, ditions du Cerf, 2012, page 42 et sq.
12
K. Flasch, Matre Eckhart : philosophe du christianisme, Paris, Vrin, 2011, page 31
10

issues de son premier magistre, de lincomplet Opus tripartitum (dont la mise en chantier est
associe au magistre de 1311-1312) ou encore des nombreux traits et sermons allemands
dont la majeure partie est date daprs 131313. Deux exemples de cette rcurrence (autant au
niveau des autorits que de certains arguments) nous semblent tout particulirement probants.
Dabord, la figure dAugustin ressort comme autorit suprme en ce qui a trait la
conceptualit luvre, Eckhart trouvant larrire-plan ncessaire sa conception de la
batitude dans lanthropologie et la thologie trinitaire de ce dernier. Ensuite, Aristote exerce
lui aussi une influence peu ngligeable sur le dveloppement de la pense eckhartienne : bien
que cette dernire soit davantage dinspiration noplatonicienne quaristotlicienne si prise
dans son ensemble, laffirmation faite par Aristote en De anima III, 4, de la nature ngative de
lintellect et du connatre, joue un rle central dans la pense dEckhart. Nous reviendrons
ponctuellement sur ces influences fondatrices du systme dEckhart.
Compte tenu de cette profonde unit dans les arguments, sources et concepts dploys par
le corpus eckhartien dans sa totalit, nous adopterons sur celui-ci une perspective unitaire qui
nous permettra de tirer des observations pertinentes nos analyses de nombreux textes issus
dpoques varies de la vie dEckhart le tout malgr une priorit explicite accorde au
corpus des traits et sermons allemands en raison de limportance rserve par celui-ci au lien
entre les concepts ontologiques et leurs consquences existentielles . Le corpus allemand,
en effet, soucieux de prsenter lauditoire des sermons une conception de la batitude, tire
des concepts aussi prsents dans luvre universitaire dEckhart des conclusions affectant plus
explicitement lindividu dans sa dimension subjective . On peut se convaincre de la vrit
de cette affirmation en se penchant sur des extraits comme le suivant, issu du Sermon 21 :
Dans le premier texte que prononce Paul : un Dieu et Pre pour tous , il passe
sous silence un petit mot qui porte en soi un changement. Quand il dit un
Dieu , il entend par l que Dieu est Un en soi-mme et spar de tout. Dieu
nappartient personne et personne ne lui appartient; Dieu est un. Boce dit : Dieu
est Un et ne change pas. Tout ce que Dieu a jamais cr, il la cr soumis au
changement. Toutes choses, lorsquelles sont cres, portent la mutabilit sur leur
dos. Cela veut dire que nous devons tre un en nous-mmes et spars de tout;
constamment stables, nous devons tre un avec Dieu. Hors de Dieu, il nest rien
13

Alain de Libera, La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, ditions du Seuil, 1994,
page 232
11

que le seul nant. Cest pourquoi il est impossible quil y ait en Dieu quelque
modification ou changement. Ce qui cherche un autre lieu en dehors de lui-mme
se modifie. Dieu possde en soi toutes choses en plnitude; cest pourquoi il ne
cherche rien hors de lui-mme, sinon dans la plnitude telle quelle est en Dieu.
Comment Dieu porte cela en lui-mme, aucune crature ne peut le
comprendre14.
Une telle formulation nous semble prsenter un certain contraste avec une formulation telle
que celle-ci, emprunte au Prologue gnral lOpus tripartitum et dfendant la
proposition esse est Deus :
12. Ltre est Dieu. Cette proposition stablit comme suit. Premirement, si
ltre est autre que Dieu lui-mme, Dieu nest pas et il nest pas Dieu. En effet,
comment est ou est quelque chose ce par rapport quoi ltre est autre, tranger et
distinct? Ou si Dieu est, il est ncessairement par un autre, puisque ltre est un
autre que lui. Donc, Dieu et ltre sont identiques ou bien Dieu tient ltre dun
autre. Et dans ce cas, ce nest pas Dieu lui-mme qui est, comme on la dit plus
haut, mais cest un autre que lui, antrieur lui, et cet autre est pour lui la cause en
vertu de laquelle il est. Ensuite. Tout ce qui est, a par ltre et de ltre le fait quil
peut tre ou quil est. Donc, si ltre est un autre que Dieu, la chose a ltre par un
autre que Dieu. Ensuite. Avant ltre, il ny a rien. Cest pourquoi ce qui confre
ltre cre et est crateur. Crer, en effet, cest donner ltre partir de rien. Or, il
est vident que toutes choses tiennent ltre de ltre lui-mme, comme toutes
choses sont blanches par la blancheur. Donc, si ltre est un autre que Dieu, le
crateur sera un autre que Dieu. De nouveau, quatrimement. Tout ce qui a ltre
est abstraction faite de quoi que ce soit dautre -, comme tout ce qui a la
blancheur est blanc. Donc, si ltre est un autre que Dieu, les choses pourront tre
sans Dieu; et ainsi Dieu nest pas la cause premire et il nest pas non plus pour
les choses la cause en vertu de laquelle elles sont. En outre, cinquimement. En
dehors de ltre et avant ltre, il ny a que le nant. Donc, si ltre tait autre que
Dieu et tranger Dieu, Dieu ne serait rien ou, comme plus haut, il serait par un
autre que lui et par un antrieur lui. Et cela serait Dieu pour Dieu lui-mme et

14

In dem rsten, daz Paulus sprichet : ein got und vater aller, d geswget er eines wrtelns, daz treget in im
ein anderunge. D er sprichet ein got, d meinet er, got ist ein in im selben und gesundert von allem. Got
gehoeret niemanne zuo, und im gehoeret nieman zuo; got ist ein. Boethius sprichet: got ist ein und enwandelt sich
niht. Allez, daz got ie geschuof, daz shuof er in wandelunge. Alliu dinc, s sie geschaffen werdent, s tragent sie
firm rcke, daz sie sich wandelnt. Daz meinet, daz wir suln sn in uns selben und gesundert von allem, und
staete unbeweget suln wir mit got ein sn. zer got enist niht dan niht aleine. Dar umbe ist ez unmgelich, daz got
iht gevallen mge anderunge oder wandelunge. Swaz z im suochet ein anders tat, das endert sich. Got ht alliu
dinc in im in einer vllede; dar umber ensuochet er niht zer im selben wan in der vllede, als ez in gote ist. Als
ez got in im treget, daz enkan kein cratre begrfen. Matre Eckhart, Sermon 21 in Les sermons I: 1-30,
Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page 184 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die
deutschen Werke I : Predigten erster Band, Hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1986, pages
357-358 (pour le texte original)
12

serait le Dieu de toutes choses. Ce verset dExode 3 fait allusion ce qui prcde :
Je suis celui qui suis 15.
Les deux extraits semblent prsenter une certaine parent sur le plan conceptuel, dans leur
description du monopole ontologique de Dieu, dans laffirmation que tout tre se retrouve
en Dieu et que hors de lui rien ne peut tre; cependant, le texte issu du Sermon 21 fait
explicitement une plus grande place aux implications de cette doctrine sur lexistence
humaine et sur la manire dont elle doit tre mene en loccurrence de manire ce que
lhomme, par le rejet de la multiplicit, sinsre dans ltre divin. Cest donc en tant quil
constitue le lieu privilgi de lexpression par Eckhart de ce que nous voulons appeler une
pense sous-jacente de la subjectivit que le corpus des traits et sermons allemands sera le
fondement le plus rcurrent de nos analyses. Adopter pour base textuelle prdominante
luvre vernaculaire du Thuringien nous permettra de mnager plus adquatement notre
approche de la notion de sujet-agent en prenant pour objet de rflexion le rapport de la
crature humaine son crateur - ou plutt, ce qui revient en tous les cas au mme pour
Eckhart, le rapport de la crature humaine son tre. Envisageant ce rapport crature-tre
sous les trois angles susmentionns de lontologie, de lthique et de ce que nous qualifierons,
faute dune meilleure appellation, d anthropologie , nous ferons ressortir le rle central
quil joue dans lapproche dune conception eckhartienne de lhomme comme sujet-agent. Par
ailleurs, en ce qui a trait la dfinition de cette notion de sujet-agent, nous suivrons celle
avance par Alain de Libera dans lintroduction au premier tome de son Archologie du sujet,
laquelle suit elle-mme la description livre par Alain Renaut dans son ouvrage de 1998
(Lindividu. Rflexions sur la philosophie du sujet) :
15

Esse est deus. Patet haec propositio primo quia si esse est aliud ab ipso deo, deus nec est nec deus est.
Quomodo enim est aut aliquid est, a quo esse aliud, alienum et distinctum est? Aut si est deus, alio utque est, cum
esse sit aliud ab ipso. Deus igitur et esse idem, aut deus ab alio habet esse. Et sic non ipse deus, ut praemissum
est, sed aliud ab ipso, prius ipso, est et est sibi causa, ut sit. Praeterea : omne quod est per esse et ab esse habet,
quod sit sive quod est. Igitur si esse est aliud a deo, res ab alio habet esse quam a deo. Praeterea : ante esse est
nihil. Propter quod conferens esse creat et creator est. Creare quippe est dare esse ex nihilo. Constat autem quod
omnia habent esse ab ipso esse, sicut omnia sunt alba ab albedine. Igitur si esse est aliud a deo, creator erit aliud
quam deus. Rursus quarto : omne habens esse est, quocumque alio circumscripto, sicut habens albedinem album
est. Igitur si esse est aliud quam deus, res poterunt esse sine deo; et sic deus non est prima causa, sed nec causa
rebus quod sint. Amplius quinto : extra esse et ante esse solum est nihil. Igitur si esse est aliud quam deus et
alienum deo, deus esset nihil aut, ut prius, esse ab alio a se et a priori se. Et istud esset ipsi deo deus et omnium
deus. Praemissis alludit illud Exodi 3 : Ego sum qui sum . Matre Eckhart, Prologue gnral luvre
tripartite in Luvre latine de Matre Eckhart I : le Commentaire la Gense prcd des Prologues, Traduction
Brunner, Wber, Libera et Zum Brunn, Paris, ditions du Cerf, 1984, pages 54-56 (pour le texte original) et 5557 (pour la traduction)
13

 Larchologie du sujet a donc en un sens le mme objet que lhistoire de la

subjectivit dA. Renaut, plus exactement, elle en est la prhistoire. Elle vise
expliquer comment, par quels dplacements de concepts, par quelles projections
rtrospectives, sest constitu le socle pistmique de la subjectivit, telle que,
selon Renaut, elle merge avec lhumanisme moderne , se laissant dfinir par
deux proprits : lautorflexion (la transparence soi) et lautofondation ou si
lon prfre lautonomie, le fait de se donner soi-mme la loi de son agir 16.
Cest une telle caractrisation de lhomme comme transparent soi sur le plan de la
connaissance et comme autonome sur le plan de la volont que nous chercherons
retrouver dans les traits et sermons eckhartiens et la conceptualit qui sy trouve
luvre.

Chapitre I

16

Alain de Libera, Archologie du sujet I. La naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, page 23; les propos rapports
sont quant eux issus de Alain Renaut, Lindividu. Rflexions sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier (Optiques
philosophie), 1998, page 71
14

La question qui nous occupe ici exige que nous cherchions dbusquer une notion
ressemblant celle de sujet-agent, dont il nous faudra tablir de manire satisfaisante la
prsence ltat germinal, embryonaire, dans la pense de Matre Eckhart (malgr labsence
de toute occurrence du terme lui-mme, pris en son acception moderne); en tant quelle
prtend sattarder expliciter la notion de sujet-agent, lenqute que nous nous proposons ici
requiert, avant de pouvoir tre aborde de front, que soit pose Eckhart la question de
ltre - question dont Heidegger affirmait au tout dbut de Sein und Zeit que :
Cest elle qui a tenu en haleine la recherche de Platon et dAristote, avant de
steindre bien entendu aprs eux, du moins en tant que question thmatique dune
recherche effective.17.
Il sera question pour nous, donc, avant de pouvoir interroger la pense eckhartienne sur le
statut quelle mnage la question du sujet , de lui poser celle du sens de ltre. ce titre,
il nous faudra dans un premier temps aborder dun point de vue ontologique la relation
existant entre crateur et crature, ainsi que laccomplissement suprme accessible la
crature ici-bas. Cette batitude sapparente dans sa forme lantique eudaimonia18, tat divin
caractrisant lme humaine ayant trouv son accomplissement ici-bas dans ladoption dun
mode de vie contemplatif - celui-ci tant, du moins chez Platon et Aristote, traditionnellement
associ lexistence mene par le philosophe19.
17

Martin Heidegger, tre et temps, Traduction Martineau, dition numrique hors commerce, page 25
A. de Libera, Raison et foi. Archologie dune crise dAlbert le Grand Jean-Paul II, Paris, ditions du Seuil,
2003, page 333
19
Les exemples de Platon et dAristote ont en effet ceci en commun de prsenter la vie philosophique comme
constituant pour de multiples raisons lexistence la plus propre laccomplissement humain, et ce mme si le rle
de laspect contemplatif de cette existence est dfini de manire diffrente par les deux philosophes notamment
en raison de ce que chez Aristote, qui prend le contre-pied de Platon (ou du moins du Platon de la Rpublique), la
vertu morale ne fait pas lobjet dune connaissance thorique mais relve plutt de lducation du caractre,
lequel relve de la partie irrationnelle suprieure de lme, conformment au schma expos en thique
Nicomaque II 1102a13-1103a10 et Ethique Eudme II 1220a25-1220b5. Trs critique de toute comprhension
univoque du bien (N I 1096a10-1097a14; EE I 1217b1-1218b30), Aristote conoit pourtant dune certaine
manire la suite de Platon la vie politique comme laccomplissement le plus lev de ltre humain, animal
politique qui trouve le lieu de sa compltude dans la cit; cependant, le Stagiritte considre aussi lexistence
contemplative que constitue la vie philosophique (lexistence mene par celui qui cherche connatre les
principes premiers) comme constituant un tat surhumain de batitude rserv des tres dexception (Voir
ce sujet : R. Bods, Aristote. Une philosophie en qute de savoir, Paris, Vrin, 2002; plus particulirement les
chapitres X ( Sagesse et sagacit , pages 169- 180) et XI ( Philosophie des choses humaines , pages 181215)). Platon, de son ct, conoit lavnement de la justice dans la cit comme indissociable de son
gouvernement par le philosophe-roi, lequel seul peut diriger adquatement dans la mesure o, ayant contempl la
forme intelligible du Bien par laquelle toutes choses sont connues (Rp. VI 509b), il a acquis la connaissance de
ce qui est juste au sens premier. ce titre, la vie philosophique apparat essentielle laccomplissement humain,
elle-seule tant en mesure dordonner les parties de la cit selon lordre qui leur revient naturellement; cette thse
18

15

Or, la question de ltre trouve son accomplissement chez Eckhart dans cette batitude
immanente permise par la conceptualisation des notions dimage et dintellect, qui expriment
une certaine conception analogique et dialectique de ltre : analogique parce que limage, se
trouvant dans un tat de dpendance ontologique radicale vis--vis de son principe, ne saurait
tre de la mme manire que celui-ci; dialectique parce que la comprhension
eckhartienne de ltre se dveloppe en plusieurs moments, ses concepts fondamentaux se
trouvant bien souvent investis de significations en apparence contradictoires en fonction des
perspectives que lon adopte sur eux. Ainsi, des notions aussi fondamentales que tre ,
nant et image (laquelle constitue la pierre de touche de lanthropologie eckhartienne,
qui suppose la thologie trinitaire augustinienne ainsi quune comprhension de lhomme qui
en est consquente) - notions qui jouent un rle central dans le dveloppement de lontologie
analogique radicalise que nous propose Eckhart -, possdent une signification dynamique
plutt que fige. Comme nous le verrons au cours du prsent chapitre, la doctrine de ltre
propose par Eckhart est, essentiellement, dynamique. En ce sens, nous pouvons dire avec
Alain de Libera que [l]a doctrine de ltre chez Eckhart exprime [] la fois ltre et le
nant des cratures en mme temps que ltre et le nant divins20[] Ainsi, lontologie
dEckhart se dveloppe en plusieurs moments, exaltant dans un premier temps
lincommensurabilit en apparence irrconciliable du rapport entre la nature divine et la
nature cre de telle sorte quelle [] rend vidente la ncessit de fonder toute analogie
sur une univocit ou, plus prcisment, sur une unit []21 -, et mnageant dans un second
temps une voie permettant le retour sur soi et le retour en son principe de lme initialement
exile, dtache de ce qui fait delle un tre ltre - au sens plein.
Il sera donc question, au cours des pages qui suivront, dexplorer dans un premier temps
lapproche faite par Eckhart de la question de ltre une approche qui dfinira le rapport
particulier unissant le crateur et la crature et nous permettra ultimement daborder le chemin
stend par ailleurs dans La Rpublique au cas de lme, dont lpithumia (partie dsirante) et le thumos (partie
ardente) doivent tre subordonnes au logos (partie rationnelle) pour que la vie bonne soit atteinte. Ce parallle
entre lme et la cit, rcurrent dans La Rpublique, est ce que G. Leroux a nomm motif psycho-politique .
20
Alain de Libera, Le problme de ltre chez Matre Eckhart : logique et mtaphysique de lanalogie, Genve,
Lausanne, Neuchtel, Cahiers de la revue de thologie et de philosophie 4 (1980), page 1
21
J. Casteigt, Matre Eckhart in C. Romano et J. Laurent (dir.), Le nant. Contribution lhistoire du nontre dans la philosophie occidentale, Paris, PUF, 2006, page 256
16

prescrit par Eckhart lauditoire de ses sermons pour parvenir ltat de batitude suprme
que constitue lunion. Dans cette perspective, il sagira de dresser dans un premier temps un
portrait de la signification de ltre et du nant et de lopposition dialectique qui leur donne
une signification changeant au gr des perspectives adoptes sur lun et lautre une
opposition qui est appele se rsoudre dans une sursomption . Nous nous permettons ici
demployer le nologisme forg par Yvon Gauthier pour traduire la complexe notion
hglienne dAufhebung - nologisme adopt par G. Jarczyk et P.-J. Labarrire, aussi
traducteurs de luvre allemande dEckhart22, dans leur traduction de la Phnomnologie de
lesprit23. En effet, ce mme terme (fheben) est aussi attest, notamment, dans le texte
moyen-haut allemand du Livre de la consolation divine (Buoch der gtlchen troestunge), dont
le contexte permet par ailleurs la reprise du terme de sursomption dans la mesure o il est
question cet endroit comme ailleurs dans le corpus eckhartien dun soulvement (ou plutt
dun surlvement ), dune assomption dans laquelle le soi se trouve la fois ananti et
conserv sous un mode universalis lissue dune ngation rigoureuse et dynamique de ses
multiples dterminations finies. Sans, bien entendu, hglianiser Eckhart (pour reprendre
la formule employe par M. de Gandillac24), lusage du nologisme de sursomption nous
apparat fcond lorsquil est question de rendre le moyen-haut allemand fheben ou, de
manire plus gnrale, de dsigner ltat assum par lme humaine unie son principe
lissue dune annihilation de soi - lequel tat lui conserve nanmoins une certaine individualit
universalise, dtache du cr et du hic et nunc mais lui permettant tout de mme de se
dsigner comme tant Je dans son union avec lUn25.
Cette sursomption est permise par lintervention dune notion emprunte la conceptualit
augustinienne, savoir celle dimage : cest par la reprise de cette notion quEckhart parvient
penser un rapport crateur-crature alliant irrductible incommensurabilit et univocit
suressentielle, puisque limage inclut en elle-mme cette dualit (sur)essentielle. Lanalyse de
la notion dimago dei de limage de Dieu implante dans lme humaine rvlera cette
22

Les traits et le pome, Albin Michel, 2011; Les sermons, Albin Michel, 2009
G.W.F. Hegel, Phnomnologie de lesprit, Traduction Jarczyk et Labarrire, Paris, Gallimard, 1993
24
La dialectique de Matre Eckhart in La mystique rhnane. Colloque de Strasbourg 16-19 mai 1961,
Paris, PUF, 1963, page 69
25
Nous reviendrons au troisime chapitre de la prsente tude sur lemploi du Je dans la prdication
allemande et le sens quil convient de donner cet usage dans le contexte de la thorisation du sujet-agent.
23

17

dernire comme constituant la seule issue la polarit ontologique posant lune des
extrmits du spectre le crateur et lautre la crature, ce qui nous permettra par ailleurs
ultimement de revenir sur les notions initialement dfinies dtre et de nant afin de les
concevoir comme autant de perspectives sur une seule et mme ralit, seul support
ontologique de tout existant; cette ralit suprme maximalement transcendante est selon nous
la puritas essendi, puret de ltre retrouve en Dieu et laquelle nous chercherons assimiler
lessence absconse du Dieu trinitaire, cette dit situe au-del de toute multiplicit mme
celle, limite, quintroduit dans son essence pure et transcendante son extriorisation
processuelle et relationnelle en trois personnes (le Pre, le Fils et lEsprit saint).
Les concepts noncs ci-haut ceux dtre, de nant et dimage - sont employs par
Eckhart en de nombreux lieux textuels pour dsigner alternativement diverses entits. En effet,
ltre et le nant se trouvent alternativement associs ltant cr et ltre suprme, de telle
sorte que ces deux ples ontologiques apparaissent comme tant dfinis en raction lun
lautre dans la mesure o leur rapport lun lautre se construit sous le signe dune quivocit
irrductible. La notion dimage apparat aussi marque par un dynamisme intrinsque,
dsignant la fois les reprsentations intellectuelles faisant lobjet dune connaissance
rationnelle mondaine, le fond de lme par lequel celle-ci sunit Dieu, et le Fils qui est au
suprme degr image du Pre; lme individuelle tant appele devenir par lunion une telle
image adquate de lessence divine, Eckhart fait jouer de manire dialectique ces diffrentes
acceptions du terme dimage pour parvenir la faire passer dun ple lautre. Il conviendra
donc en premier lieu pour cette raison dexposer le sens profond quil faut donner chacun de
ces termes, qui ne peuvent tre compris correctement que lorsquils se trouvent abords
comme des concepts complmentaires, toujours unis par-del leur opposition mutuelle mais
aussi toujours lis de manire intime la notion dintellect, concept dont la signification non
mouvante permet Eckhart dancrer dans un ple ontologique stable la signification
dynamique des concepts susmentionns. Cest par leur rapport lintellect que sont dfinis les
concepts mouvants dtre, nant et image lintellect jouant, pour reprendre lanalogie tisse
par le trait Du dtachement, le rle dun gond qui demeure immobile sa place et ne

18

change jamais26 malgr que la porte qui repose sur lui puisse souvrir ou se fermer.
Laccomplissement de cette premire partie de notre argument sera trouv dans lexposition de
la notion de dit , laquelle, hrite dAugustin, est employe par Eckhart pour permettre
de concilier lirrductible tat de contradiction dans lequel se trouvent la crature et le crateur
ltre et le nant. Grand lecteur dAugustin, Eckhart lui emprunte de nombreuses notions, au
rang desquelles figure celle-ci, dont le De trinitate affirme quelle [] nest pas une
crature, mais lunit de la Trinit, unit incorporelle et immuable, consubstantielle ellemme et coternelle par nature.27 Cette essence du crateur consiste en lunit suprme
en laquelle lme convertie en son principe sunit un Dieu qui nest plus mme crateur mais
a t sursum en une unit ant-trinitaire absolument indiffrencie. Dans la mesure o
dans la dit est nie toute ngation, toute diffrenciation ontologique en un mot, toute
dterminit mme personnelle (au sens o les trois dterminations de la substance trinitaire
sont dites tre des personnes) dans cette mesure, donc, Dieu ne se trouve plus en elle
compris dans un rapport le plaant en vis--vis dun quelconque autre ple ontologique le
niant : il nest plus tre ni nant mais Un ou puret de ltre (puritas essendi).
Sera galement aborde la notion dimage, laide de laquelle Eckhart parvient, sur le plan
ontologique, surmonter en une approche analogique de ltre lincommensurabilit radicale
des deux moments ontologiques traditionnellement antposs. Si dans la dit se trouve
sursume par le dpassement de toute nature personnelle la contradiction entre ltre et le
nant divins, dans la notion dimage se trouve surmonte la contradiction opposant ltre et le
nant de la crature. Celle-ci, en effet, en sa qualit dtre cr - amen et support dans ltre
par un autre que soi -, trouve le principe de son existence hors de soi et donc nexiste que par
analogie, par un tat de participation radicalis. Lexploration que nous projetons faire de la
notion dimage devra dans un premier temps permettre de fixer le sens quadopte chez le
Thuringien lanalogie de ltre dans la mesure o limage de Dieu implante dans lme au
26

Matre Eckhart, Du dtachement in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 184
27
Illud autem quod dicit Apostolus [Paul], Cum autem ei omnia subiecta fuerint, tunc et ipse Filius subjectus
erit ei qui illi subiecit omnia ; aut ideo dictum est, ne quisquam putaret habitum Christi, qui ex humana creatura
susceptus est, conversum iri postea in ipsam divitatem, vel, ut certius expresserim, deitatem, quae non est
creatura, sed est unitas Trinitatis incorporea et incommutabilis et sibimet consubstantialis et coaeterna natura.
Augustin, La trinit, BA 15, pages 124 (pour le texte original) et 125 (pour la traduction)
19

moment de la cration procure le fondement de ce que lon pourrait appeler l anthropologie

eckhartienne , une anthropologie fonde dans Gense 1 :26 :
Dieu dit: Faisons lhomme notre image, selon notre ressemblance, et quil
soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre et
toutes les petites btes qui remuent sur la terre! 28
Dans un second temps - et cest l le plus important pour le propos gnral de la prsente
tude -, cette exploration permettra de faire ressortir un lment essentiel de lontologie
eckhartienne, savoir que ltre le plus vrai de la crature nest pas situ en elle-mme;
autrement formul, on pourrait affirmer que la crature nest au sens propre, nest elle-mme,
donc, que dans lunion immdiate Dieu.

La dialectique de ltre et du nant

Si le nombre abondant de lieux textuels dans les corpus eckhartien autant allemand que
latin qui abordent la question de ltre celle de la diffrence ontologique existant entre
crature et crateur, et de ses multiples consquences - ne nous permet pas de les traiter dans
leur totalit loccasion de la prsente tude, certains passages issus de ce qui nous est
parvenu du premier magistre parisien dEckhart, ainsi que des traits et sermons allemands
nous apparaissent comme ressortant immanquablement du lot par le traitement quils offrent
des thmatiques pertinentes aux prsentes analyses. Nous songeons ici, de manire toute
particulire, aux sermons 16b et 71, ainsi quaux deux premires questions parisiennes
questions qui font toujours par ailleurs ce jour lobjet dune certaine polmique. En effet, la
question de dterminer laquelle, entre la Quaestio utrum in Deo sit idem esse et intelligere et
la Quaestio utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse,

constitue la

premire pose problme pour les tudes eckhartiennes. On retrouve la question sur le
connatre intellectif de lange donne comme premire question parisienne dans le
collectif Matre Eckhart Paris. Une critique mdivale de lontothologie, lequel suit la
classification jadis propose par R. Klibansky sur la base de rfrences faites par Eckhart lui-

28

Traduction cumnique de la Bible

20

mme dans le texte de Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse29; en
revanche, la nouvelle traduction de Utrum in Deo sit idem esse et intelligere propose par J.
Casteigt30, suivant lavis soutenu ce sujet par B. Mojsisch dans son ouvrage de 1983 Meister
Eckhart. Analogie, Univozitt, Einheit, donne plutt cette dernire question comme tant la
premire. Nous adoptons ici la position de Mojsisch et Casteigt, malgr que la question
demeure ce jour ouverte, notre choix tant conditionn par lacceptation de largument
fond dans la primaut de lobjet sur lequel porte la question Utrum in Deo sit idem esse et
intelligere, avanc par Mojsisch dans louvrage susmentionn :
R.Klibansky (cf. Magistri Eckardi Quaestiones Parisienses, ed. A Dondaine.
Commentariolum de Eckardi Magisterio adiunxit R. Klibansky, Lipsiae 1936,
XXIV f.) holds the view that Eckhart determined his so-called Quaestio
Parisiensis II before his so-called Quaestio Parisiensis I, this despite the
manuscript tradition. Two considerations may be mentioned: 1. Eckhart explicitly
articulates the notion of a turning point solely in the Quaestio Parisiensis I . 2.
The Quaestio Parisiensis I is thematically prior to the Quaestio Parisiensis II,
which means that Eckhart may well have dedicated the first quaestio in Paris to
the superior object. Nonetheless, Klibanskys arguments are thereby not refuted,
for a final decision with regard to the ordo quaestionum has not yet been
made31.
Par ailleurs, il nous faudra aussi prendre en considration les fameuses rationes equardi
rapportes par le matre franciscain Gonsalve dEspagne32 dans sa Quaestio utrum laus Dei in
patria sit nobilior eius dilectione in via une question rappelant une dispute dont on retrouve
des traces jusque dans le sermon allemand 9, o est affirm :
Jai dit lcole que lintellect est plus noble que la volont et cependant toutes
deux appartiennent cette lumire [= la lumire de ltincelle dans lme par
29

Z. Kaluza, Les questions parisiennes : caractre et datation in Matre Eckhart Paris, Paris, PUF, 1984,
page 158, n. 6
30
J. Casteigt, Matre Eckhart in C. Romano et J. Laurent (dir.), Le nant. Contribution lhistoire du nontre dans la philosophie occidentale, Paris, PUF, 2006, pages 253-284 (pages 265-271 pour la quaestio ellemme)
31
B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogy, univocity and unity, Translated with a Preface and Appendix by O.
Summerell, B.R.Grner, 2001, page 39, n. 1
32
tudiant de Pierre de Jean Olivi et matre de Duns Scot, ainsi que gnral de lOrdre des Frres mineurs,
Gonsalve dEspagne (Gonsalvus Hispanicus, 1255-1313) demeure ce jour largement mconnu sinon travers
sa relation ses illustres contemporains. La littrature son sujet demeure elle aussi parse, ce qui nest pas sans
lien avec le nombre trs limit de ses uvres qui nous est parvenu. On consultera, pour une recension autant de
ses uvres (traduites et non traduites) que de ltat actuel des tudes sur ces dernires, le trs rudit Dictionnaire
des philosophes mdivaux (Fides, 2006) de Benot Patar, qui traite de Gonsalve en pages164-165; de mme que
ltude de Benot Martel, La psychologie de Gonsalve dEspagne (Montral/Paris, 1968), qui fournit galement
certains dtails biographiques dintrt au sujet du matre franciscain.
21

laquelle elle sidentifie Dieu]. Un matre dune autre cole dit que la volont est
plus noble que lintellect, car la volont prend les choses telles quelles sont en
elles-mmes et lintellect prend les choses telles quelles sont en lui33 .
Ces passages, bien quils constituent un chantillon rduit du traitement rserv aux
concepts les plus rcurrents de lontologie eckhartienne, nous apparaissent nanmoins trs
reprsentatifs de celui-ci en ce quils nous permettent une vision densemble de la manire
dont ces concepts sordonnent en une pense cohrente. Il sera donc question pour nous ici de
livrer une analyse de ces extraits pour rendre claire lapproche eckhartienne du problme de
ltre tel quil se trouve pos autant du point de vue de la crature que de celui du crateur,
ainsi que de sa rsolution ultime dans lunit transcendante de ces deux ples ontologiques.
Les deux premires Quaestiones parisienses et les rationes equardi

Labondant hritage conceptuel noplatonicien tir autant douvrages contemporains (on

peut surtout penser, cet gard, Albert le Grand et Thierry de Freiberg) que dautorits
rcurrentes dans les productions philosophiques ou thologiques universitaires, inscrit Eckhart
dans une ligne de penseurs de la contrarit de penseurs dialectiques pour qui laccs
Dieu se fait travers une ngation systmatique de ltant cr - et cest ce titre quil aborde
la question de ltre, y rpondant de manire dynamique.
La premire des manifestations de ce dynamisme que nous voulons aborder ici se trouve
exprime dans les deux premires Quaestiones parisienses et les rationes equardi, lesquelles
abordent la question du statut ontologique de lintellect et de ses oprations, ainsi que celle de
son rapport la volont en tant que facult suprieure de lesprit. On retrouve en effet dans ces
questions et dans les arguments rapports par Gonsalve dEspagne une proccupation
rcurrente, un intrt pour la conceptualisation du mode dtre propre lintellect, lequel ne se
laisse pas concevoir sur le mme mode que les autres ralits existant dans le monde cr mais
33

Ich sprach in der schuole, daz vernnfticheit edeler waere dan wille, und gehoerent doch beidiu in diz lieht.
D sprach ein meister in einer ander schuole, wille waere edeler dan vernnfticheit, wan wille nimet diu dinc, als
sie in in selben sint, und vernnfticheit nimet diu dinc, als sie in ir sint. Matre Eckhart, Sermon 9 in Les
sermons I : 1-30, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page 103 (pour la traduction);
Meister Eckhart, Die deutschen Werke I : Predigten erster Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer
Verlag, 1958, pages 152-153 (pour le texte original)
22

doit se voir dfini avant tout par sa transcendance vis--vis de tout tant dtermin. Qui plus
est, si les arguments rapports par Gonsalve constituent un corpus dont la contribution
linterprtation de la pense eckhartienne demeure problmatique dans la mesure o leur
origine relle demeure incertaine34, ils sinscrivent nanmoins pour les raisons dj nonces
- dans ce que lon pourrait appeler l esprit gnral de la pense exprime par les premires
Quaestiones parisienses35.
Attardons-nous dabord aux rationes equardi et la priorit quelles mnagent lintellect
lorsque celui-ci est compar, titre de candidat au statut de medium permettant la
batitude, la facult volitive de lme facult laquelle sassocie, dans lunivers conceptuel
du De trinitate, lamour divin. Tels que rapports par Gonsalve dans sa quaestio, ces
arguments font ressortir certaines proprits fondamentales de lintellect qui seront par ailleurs
galement avances en dautres lieux textuels. merge en effet comme leitmotiv de
largumentaire ici rapport lide que lintellect constitue une facult plus noble autant sur le
plan ontologique que sur le plan thique (au sens o la question de laccomplissement humain
se rapporte lthique) - ide fonde dans un ensemble de proprits dont la description
voque le vocabulaire des deux premires Quaestiones parisienses, et qui centre son approche
sur une conception de lintellect qui en fait un principe radicalement transcendant ou, pour
reprendre les termes exacts dAlain de Libera : [] subsistant (ratio 5a), incrable
(ratio 6a), rflexif et immatriel (ratio 8a), et accdant la nuda entitas rei par
depuratio (ratio 3a)36 .
Les arguments rapports par le matre franciscain se laissent classer en deux catgories, la
premire desquelles - tant dordre ontologique - fait de lintellect un principe surpassant en
noblesse toute entit autre que Dieu lui-mme; la seconde catgorie darguments, qui est
davantage de nature thique, oppose lintellect et son objet la volont et son objet,
accentuant la finitude de cette dernire et sa dpendance vis--vis de lopration intellectuelle,
sans laquelle elle ne saurait oprer correctement. Ainsi, appartiennent la premire catgorie
34

A. de Libera, Les raisons dEckhart in Matre Eckhart Paris, tudes, textes et introductions par E.
Zum Brunn, Z. Kaluza, A de Libera, P. Vignaux, E. Weber, Paris, PUF, 1984, pages 121-122
35
Ibid., page 121
36
Ibid., page 122
23

des arguments tels que le suivant, qui exprime trs adquatement le rle fondateur que joue
lintellect dans la pense eckhartienne :
De plus : Le connatre intellectif est une certaine diformit ou diformation
puisque Dieu lui-mme est connatre intellectif et nest pas tre.37
Cette affirmation sinscrit parfaitement dans lesprit des deux premires questions
parisiennes, prsentant une forte assimilation entre la nature divine et la nature de lintellect
intellect qui est distingu de ltre en tant quil surpasse explicitement ce dernier en ce qui a
trait sa perfection ontologique. Cette affirmation trouve par ailleurs un cho, plus loin, dans
un autre des arguments rapports par Gonsalve (la ratio no7), lequel insiste cette fois sur le
caractre de nant de la crature, qui ny apparat comme soutenue dans ltre que dans la
mesure o elle est dote dun intellect intellect qui est ce par quoi quelquun est agrable
Dieu38 ; cette affirmation peut tre couple la double affirmation que lon rencontre dans
les arguments no539 et no640, de lincrabilit et de la subsistance de lintellect en tant
quactivit ou facult de connatre. Il importe dailleurs ici de distinguer entre lacte et la
facult de connatre puisque Eckhart accorde une plus grande importance la nature
potentielle du connatre et lindtermination essentielle qui en dcoule pour la mens, qu
par exemple - lactivit substantielle dautorflexion qui dfinit lintellect agent dans la pense
de Dietrich de Freiberg, linscrivant au sein de lordre de lens conceptuale. Cest dans la
dfense de cette indtermination surpassant en noblesse ontologique ltre en tant que
dtermin, cr, quEckhart fonde la libert transcendante marquant essentiellement lme
humaine - la libert de nier sa propre nature cre en une union immdiate Dieu. ce titre, il
nous faut souligner que la Quaestio utrum in Deo sit idem esse et intelligere pour ne citer
que cet exemple particulirement parlant -, fait quant elle grand cas, dans le dveloppement
de son argumentaire, de la citation dAnaxagore faite par Aristote en De anima III, 4 429b18-

37

Item : ipsum intelligere quaedam deiformitas vel deiformatio, quia ipse deus est ipsum intelligere et non est
esse. Gonsalve dEspagne, Utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via, Traduction de Libera in
Matre Eckhart Paris, tudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A de Libera, P. Vignaux, E.
Weber, Paris, PUF, 1984, page 207
38
Unde praecise aliquis est gratus deo, quia sciens. Ibid., page 210
39
De plus : Le connatre intellectif en tant que tel est subsistant (Item : intelligere in quantum huiusmodi est
subsistens). Ibid.., page 208
40
De plus : il est incrable en tant que tel. Do le coffre dans lesprit nest pas crable. Or ces caractres ne
sappliquent pas lamour. Cest pourquoi, etc. (Item : est increabile in quantum huiusmodi. Unde arca in
mente non est creabilis. Ista autem non conveniunt ipsi diligere. Quare etc.) Ibid.., pages 208-209
24

20, laquelle soutient la ncessit pour lintellect de ne possder aucune nature positive de sorte
pouvoir connatre tout existant se prsentant sa considration; ce passage est galement
voqu loccasion de la seconde partie du Livre de la consolation divine, qui rappelle que :
Saint Augustin dit : Fais le vide afin dtre combl. Apprends ne pas aimer
afin dapprendre aimer. Dtourne-toi afin dtre tourn vers Dieu. Bref : tout
ce qui doit accueillir et tre rceptif doit obligatoirement tre vide41.
Si le contexte du passage du Livre de la consolation divine voque explicitement le nom
dAugustin et cite un passage issu de ses Enarrationes in psalmos42, laffirmation rcurrente
de la ncessit pour toute entit rceptive dtre vide nous apparat clairement comme une
vocation de la ncessit pour lintellect dtre en puissance vis--vis de la ralit quil doit
connatre, tablie par le passage susmentionn du De anima.
Cette comprhension fait de lintellect un principe radicalement dtach la fois dans son
opration et dans son essence, lesquelles se confondent dune certaine manire dans la mesure
o lessence indtermine de lme humaine la rend semblable aux ralits quelle adopte
comme objets de connaissance. Lintellect apparat donc comme un principe qui, sil se
rattache la nature cre dans la mesure o il constitue la composante suprieure de lme
humaine, est cependant par sa diformit caractris essentiellement par sa conformit ltre
divin conformit qui linvestit en quelque sorte dun statut intermdiaire entre la nature
dtermine et la transcendante indterminit divine.
La seconde catgorie darguments regroupe quant elle, nous lavons dj mentionn, des
rationes qui sont davantage dordre thique en ce quelles fondent la supriorit de lintellect
sur la volont dans un surpassement de cette dernire dans celui-ci. Plus prcisment, les
arguments thiques rapports par Gonsalve sarticulent autour de laffirmation dune plus

41

Sankt Augustnus sprichet : giuz z, daz d ervllet werdest. Lerne niht minnen, daz d lernest minnen. Kre
dich abe, daz d zuo gekret werdest. Krzlche gesaget : allez, daz nemen sol und enpfenlich sn, daz sol und
muoz blz sn. Matre Eckhart, Livre de la consolation divine in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache,
Paris, ditions du Seuil, 1974, page 127 (pour la traduction); Meister Eckhart, Deutschen Werke V: Traktate,
herausgegeben und bersetzen von J. Quint, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1963, page 28 (pour le texte original)
42
Matre Eckhart, Traits et Sermons, Traduction Libera, Paris, GF-Flammarion, 1993, page 204, note 168
25

grande simplicit de lopration de lintellect43, qui sait en raison de cette simplicit mme
surpasser la nature dtermine - et donc en soi multiple - laquelle est astreinte la volont. On
voit par ailleurs cette affirmation dune plus grande simplicit de lintellect revenir lorsque
celui-ci est circonscrit par Eckhart comme tant le lieu premier de la libert 44, laquelle est
conue comme une qualit propre ce qui est entirement libr de lentrave matrielle
critre que lintellect, en vertu de la nature transcendante qui est la sienne, remplit de manire
exemplaire. Finalement, on retrouve ce mme motif dans la ratio no10, qui soutient que lobjet
de lintellect ltre - dispose dune plus grande noblesse que le bien (objet de la volont), et
ce en vertu de ce que le bien prsuppose ltant; autrement dit, tout ce qui est conu comme
bien lest dans la mesure o il est dabord conu comme tant et ainsi saisi comme vrai par
lintellect. Le non-tant et le faux ne pouvant dans cette perspective tre conus comme bien,
le bien apparat comme une dtermination particulire dcoulant de ltance et de la vrit. Il
est donc ce titre second par rapport ltre, objet de lintellect.
Doit ressortir de cette rapide et malheureusement non exhaustive considration des
rationes equardi la rcurrence dune description de lintellect faisant de celui-ci un principe
sigeant en quelque sorte au-dessus de toute nature dtermine et slevant en noblesse audessus de tout cr dans la mesure o sa nature est marque par quelque chose de
diforme . Il nous faut dsormais tourner notre attention vers les deux premires
Quaestiones parisienses, ce qui nous portera plus avant dans notre analyse du rle de
lintellect en tant que principe et surtout nous mnagera une voie daccs lunivers
intellectuel des Sermons travers la dialectique de ltre et du nant dploye par Eckhart.
43

On pensera notamment la ratio no3 : De plus : est plus noble la facult dont lacte est plus noble. Mais le
connatre intellectif, qui est lacte de lintellect, est plus noble que lacte de la volont, car le connatre intellectif
procde en purant et parvient jusqu ltance de la chose dans sa nudit (Item : illa potentia est nobilior, cuius
actus est nobilior. Sed intelligere, quod est actus intellectus, est nobilior actu voluntatis, quia intelligere vadit
depurando et pertingit usque ad nudam entitatem rei. Op.cit., page 207
44
Ratio no8 De plus : est plus noble la facult dans laquelle la libert rside principalement. Or elle rside
principalement dans lintellect, car une chose est libre quand elle est exempte de matire, comme cela est vident
dans le cas des sens. Mais lintellect et le connatre intellectif sont au plus haut degr exempts de matire puisque,
moins une chose est rflexive, plus elle est matrielle. Or il ny a pas de rflexion dans le fait dtre mais bien
dans le fait de connatre intellectivement, au sens o le mme identique lui-mme est rflchi sur lui-mme
dans lacte de connatre. (Item : illa potentia est nobilior in qua principaliter est libertas. Sed est principaliter in
intellectu, quia aliquid est liberum, quia immune a materia, ut patet in sensibus. Sed intellectus et intelligere
maxime est immune a materia, quia tanto aliquid est minus reflexivum quanto materialius. Reflexio autem non
est in essendo, sed in intelligendo, ut idem eidem idem secundum intelligere ad se reflectitur. ) Op.cit., pages
210-211. Cette ide est aussi exprime, de manire diffrente, dans les rationes no9 et no11.
26

Les Questions parisiennes no1 et no2 se construisent autour de problmatiques se rapportant

au lien existant entre ltre et lintellect : elles cherchent dterminer si lintellect et les
espces intelligibles (species intelligibiles) - formes universelles qui font lobjet de la
connaissance rationnelle - possdent une nature dtermine qui leur soit propre, une nature qui
soit dun type semblable au type dexistence propre ltant cr. En filigrane de cette
question dordre notique se pose celle, mtaphysique et thologique, de la caractrisation de
lessence divine. La question laquelle Eckhart cherche rpondre dans sa Quaestio utrum in
Deo sit idem esse et intelligere et dans sa Quaestio utrum intelligere angeli, ut dicit actionem,
sit suum esse est celle de la nature de ltre divin - lequel nest pas conu, comme il lest chez
Thomas dAquin, comme un pur acte dtre (actus purus essendi), mais est plutt dfini
comme un pur intellect qui surpasse et inclut en lui-mme ltre.
La Quaestio utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse a pour problmatique
le rapport entre lacte de connatre en tant quil constitue une opration, et ltre lui-mme
dans la mesure o il sentend au sens de ltant dtermin (quidditatif) propre aux cratures.
Cette problmatique est pose dans le contexte dune enqute sur le connatre intellectif des
anges ; est reconduit, au fondement de largument dEckhart, un certain hritage aristotlicien
affirmant la ncessit pour lacte intellectif de ntre caractris par aucune dterminit
ontologique qui lui soit propre, la suite dAristote lui-mme rapportant les propos
dAnaxagore. Cest ce quexprime ce passage de De lme III, 4 :
Il doit donc y avoir un principe indtermin, mais capable de recevoir la forme,
un principe tel en puissance que celle-ci, mais pas celle-ci. Et la relation du
sensitif aux sensibles doit tre celle de lintelligence aux intelligibles. Ds lors
donc quelle saisit tout, lintelligence doit tre ncessairement sans mlange ,
comme dit Anaxagore, de manire dominer son objet, cest--dire, de faon
pouvoir con/natre. Linterfrence de ltranger cre, en effet, un obstacle et doit
faire cran. De sorte quelle ne peut mme avoir la moindre nature, en dehors de
celle qui consiste tre un possible45.
Toute nature propre prsente en un principe contribuant lexcution de lacte intellectif
compromettrait en effet la neutralit ontologique essentielle la fonction de lintellect lui-

45

Aristote, De lme 429a15-20, Traduction Bods, Paris, GF-Flammarion, 1993, pages 222-223
27

mme, lequel ne peut recevoir en lui la totalit de ltant sil possde dj une nature
dtermine qui linsre au sein de cette totalit. Eckhart supporte cet argument par linvocation
de sources aristotliciennes mettant en relief limpossibilit radicale de classer lacte
dintellection et son medium dans aucune des catgories de ltre recenses en plusieurs lieux
textuels tels que Mtaphysique E, 2 :
Mais, puisque ltre dit simplement se dit en plusieurs sens dont lun tait ltre
par concidence et lautre ltre comme vrai et le non-tre comme faux, et qu
ct de cela, il y a les figures de la prdication, cest--dire le ce que cest, la
qualit, la quantit, le lieu, le temps et tout ce qui signifie de cette manire, et
outre tout cela, ltre en puissance et en acte46[...]
De mme, en Mtaphysique E, 4 : [] car la pense combine ou divise le ce que
cest, la qualit, la quantit ou une autre prdication47
La recension la plus exhaustive des catgories le seul lieu textuel du corpus aristotlicien
o il est effectivement question de dix prdicaments48 (decem praedicamenta) demeure
cependant celle nonce en Catgories 4, un passage qui nest pas rapport par largument
dEckhart :
Chacun des termes qui sont dits sans aucune combinaison indique soit une
substance, soit une certaine quantit, soit une certaine qualit, soit un rapport
quelque chose, soit quelque part, soit un certain moment, soit tre dans une
position, soit possder, soit faire, soit subir49.
Dans un second temps, est galement souleve labsence du transcendantal bien des
oprations mentales abstraites un argument emprunt un passage du second chapitre du
livre des apories (Mtaphysique ) o il est question pour Aristote de dmontrer que les objets
mathmatiques ne sont pas des tants au sens plein:
De plus, pour beaucoup dtres, il ny a pas tous les principes. En effet, de
quelle faon est-il possible quun principe de mouvement ou la nature du bien
existent pour les tres immobiles, sil est vrai que tout ce qui est un bien par soi et
du fait de sa propre nature est un accomplissement (et, de cette faon, il est cause
46

Aristote, Mtaphysique E, 2 1026a35-b5, Traduction Jaulin et Duminil, Paris, GF-Flammarion, 2008, page 226
Op. Cit., E 4, 1027b30, page 231
48
Matre Eckhart, Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse, Traduction Wber in Matre Eckhart
Paris, tudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A de Libera, P. Vignaux, E. Weber, Paris,
PUF, 1984, page 171
49
Aristote, Catgories 4 1b25-2a5 in Catgories et Sur linterprtation, Traduction Pellegrin, Paris, GFFlammarion, 2007, page 111 (pour la traduction; on trouvera le texte grec en vis--vis, la page 110)
47

28

en ce que le reste vient tre et existe en vue de ce bien), que dautre part
laccomplissement et la fin sont accomplissement dune action et que les actions
saccompagnent toutes de mouvement, de sorte que, dans les tres immobiles, ne
sauraient se trouver ni ce principe ni quelque bien en soi? Cest aussi pourquoi, en
mathmatiques, rien nest dmontr par cette cause et quil ny a aucune
dmonstration par le mieux ou le pire, du moins absolument personne ne
mentionne rien de tel50.
Ce passage est cit par Eckhart pour appuyer le fait que lintellection, en tant quelle
dsigne lactivit de penser, nest pas un tre51 . Le Thuringien soutient par linvocation de
cette autorit un argument selon lequel, en vertu du caractre convertible des transcendantaux
que sont ltre et le bien, le fait pour une ralit de ne pouvoir tre dite avoir la proprit
dtre un certain bien, implique ncessairement pour elle quelle ne soit pas non plus un tant
proprement parler. Il en est donc ainsi de lopration intellectuelle et de tous les media
intervenant dans le dploiement de son processus, lesquels ne peuvent tre considrs des
tants comme le sont les ralits naturelles, et doivent donc tre quelque chose dautre
(ncessit que la quaestio dont il est ici question naborde pas ou du moins ne pousse pas
ses dernires conclusions).
Pour Eckhart, ces arguments jouent un rle dcisif : ils tablissent efficacement la nature de
lintellect et de ses fonctions, prouvant limpossibilit dencadrer totalement les essences
proprement intellectuelles laide de la rpartition catgorielle propre ltre naturel impossibilit dj constate par Augustin dans son De trinitate52 et souleve galement par

50

Aristote, Mtaphysique 996a20-30, Traduction A. Jaulin et M.-P. Duminil, Paris, GF-Flammarion, 2008, page
122
51
Matre Eckhart, Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse, Traduction Wber in Matre Eckhart
Paris, tudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A de Libera, P. Vignaux, E. Weber, Paris,
PUF, 1984, page 174
52
Le De Trinitate voit en effet en lme humaine des images de sa cration par le Dieu trinitaire un Dieu dont la
nature trine se laisse mal encadrer par la dichotomie aristotlicienne entre lessentiel et le non essentiel. Augustin
labore au livre V de son De Trinitate une critique de larianisme qui tente de mettre en relief les difficults
associes une position faisant de Dieu une pure essentialit dpourvue de toutes caractristiques accidentelles,
de tout mouvement. Concevant lui-mme la Trinit comme une pure immutabilit, Augustin cherche donc
laborer une conception de la nature divine qui prenne en compte la fois lunit et la simplicit absolues du
crateur, et la distinction entre certaines de ses caractristiques. Cest cette fin que se trouve reforge dabord au
livre V, puis une seconde fois au livre VII la notion de relation, qui fonde les diffrentes perspectives quil est
possible dadopter sur le crateur (Voir De trinitate, V.v.6.). Lintellect humain devient, dans cette nouvelle
conception de la substance comme auto-relation, une image de ltre immuable de Dieu et, consquemment, une
substance part entire.
29

Dietrich de Freiberg53 loccasion de son De intellectu et intelligibili. La quaestio cherche

donc avant tout mettre en relief la nature singulire de lespce intelligible, laquelle ne peut
se ranger dans aucune des neuf catgories dites accidentelles (ntant pas prsente en
lintellect sur le mme mode sur lequel est prsente une proprit accidentelle dans son sujet
dinhrence); lespce ne peut non plus tre considre comme une substance proprement
parler, eu gard sa nature purement reprsentative. En ce sens, Eckhart affirme :
[] la pense intellective et lespce intelligible se tiennent du ct de lobjet :
cest dire quelles sont quelque chose dextrinsque. Donc, comme tre est
quelque chose dintrinsque, pense intellective et espce intelligible nont aucun
tre54.
En un mot, la pense en tant quelle est pense dun tre cr au double sens la fois du
gnitif objectif et du gnitif subjectif la pense, donc, nest quune image dont ltre
constitue une copie ontologiquement infrieure dune ralit laquelle elle est la fois
intimement lie par une relation didentit idale, et radicalement extrieure, constituant
certains gards la ngation de celle-ci. Eckhart tablit par la suite limpossibilit de retrouver
au sein de lacte dintellection quoi que ce soit de proprement tant, se fondant une fois de
plus sur la convertibilit des principes que sont ltant et le bien : puisquil ny a pas
proprement parler de bien au sein des tants mathmatiques (qui, comme les espces
intelligibles sont, pour reprendre le vocabulaire dAristote en Mtaphysique , des entits
immobiles ), on ne peut compter y trouver ltant. Lintellect et son opration apparaissent
donc, la suite de ces arguments, comme le lieu du vrai, un lieu chappant la division entre
substance et accident, et donc la catgorisation qui revient ltant composant la nature, le
domaine du cr.

53

Dietrich de Freiberg reconduit la critique adresse par laugustinisme laristotlisme, sattaquant pour sa part
au thomisme dj dominant au sein de lOrdre des Frres Prcheurs au tournant du XIV e sicle. Pour Thierry,
lhylmorphisme thomasien ne rend pas adquatement compte de la noblesse essentielle de lintellect, lequel est,
bien plus quune simple forme, une substance de pleins droits, dote dune supriorit ontologique sur la matire
dans laquelle elle est incarne : pour Thierry, lintellect est, dans lordre de ce quil appelle l tant
conceptionnel , cause formelle de la ralit matrielle, laquelle ne trouve son intelligibilit que dans son rapport
lacte de connaissance qui lui confre sa quiddit.
54
Intellectus vero et species se tenent ex parte obiecti, quod est aliquid extra. Et ideo cum esse sit aliquid
intraneum, ista nullum habent esse. Matre Eckhart, Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse,
Traduction Wber in Matre Eckhart Paris, tudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A de
Libera, P. Vignaux, E. Weber, Paris, PUF, 1984, page 173
30

mergent pour nous, lissue de cette analyse de la nature nantielle de lacte dintellection
(et, bien entendu, de la facult qui y prside), des principes fondamentaux qui sappliqueront
autant lintellect humain qu l tre divin. Dans un premier temps, en effet, il ressort que
si, en tant que facult dune substance dtermine (lme humaine)55, lacte dintellection est
en lui-mme dot dune certaine existence ou effectivit oprationnelle, il nen demeure pas
moins quil nest rellement ni ici, ni maintenant, ni ceci56 et qu ce titre il transcende
toute nature cre. Par ailleurs, comme corollaire de cette supra-empiricit57 , se laisse
dduire un nouveau caractre de la pense intellective, savoir son incrabilit dj
affirme par la ratio 6 :
De plus : Il [= lintellect] est incrable en tant que tel. Do le coffre dans
lesprit nest pas crable. Or ces caractres ne sappliquent pas lamour58
Cest cette incrabilit qui procure son fondement au lien unissant de manire suressentielle
la crature son crateur. On peut constater quEckhart reconduit ici dans sa description de
lintimit suressentielle partage par la crature et le crateur - le motif augustinien de
labditum mentis, dcrit en ces termes par le De trinitate:
Mais il y a une profondeur plus secrte de la mmoire, lorsque lacte de penser
va jusqu nous en faire dcouvrir ce qui en est llment primitif, et quest
engendr ce Verbe intime, qui nappartient aucune langue, comme un savoir qui
vient dun savoir, une vision qui vient dune vision, une intelligence manifeste
dans la pense qui vient de lintelligence dj prsente, mais encore cache dans
la mmoire59 []
Cette affirmation dun lien ontologique fort entre crature et crateur fond dans limage de
ce dernier place dans lintellect est commune Eckhart et, notamment, Thierry de Freiberg.
Celui-ci, qui fonde dans Gense 1 :26 une lecture concordiste dAristote et dAugustin,
identifie les intellects agent et possible dcrits en De anima III au fond cach de lme et la
55

Loc.cit.
Loc.cit.
57
Op.cit., note 17
58
Item : est increabile in quantum huiusmodi. Unde arca in mente non est crabilis. Ista autem non conveniunt
ipsi diligere. Quare, etc. Gonsalve dEspagne, Utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via,
Traduction de Libera in Matre Eckhart Paris, tudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A
de Libera, P. Vignaux, E. Weber, Paris, PUF, 1984, page 208-209
59
Sed illa est abstrusior profunditas nostrae memoriae, ubi hoc etiam primum cum cogitaremus invenimus, et
gignitur intimum verbum, quod nullius linguae sit, tanquam scientia de scientia, et visio de visione, et
intelligentia quae apparet in cogitatione, de intelligentia quae in memoria jam fuerat, sed latebat [] Augustin,
De trinitate XV, xxi, 40, BA 16, pages 530 (pour le texte original) et 531 (pour la traduction)
56

31

pense extrieure de lhomme60 de manire voir une image de Dieu dans lintellect agent (ou
abditum mentis), et une simple ressemblance de lessence divine dans lintellect possible (ou
pense extrieure - une expression qui, si elle est abondamment employe par Dietrich luimme lorsquil parle dAugustin, ne renvoie directement aucune formulation qui lui
correspondrait chez Augustin lui-mme61). On retrouve laffirmation de cette identit ainsi que
lnonciation du contenu conceptuel li aux notions d image et de ressemblance en de
nombreux lieux textuels du corpus thodoricien. Quil suffise de ne citer ici pour illustrer
notre propos quun seul extrait issu du trait De intellectu et intelligibili.
De l est encore tenu que cela mme [= lintellect agent] est ce [quelque chose]
diforme par lequel Dieu a distingu la crature rationnelle, et [fait en sorte]
quelle soit son image, comme il est crit en Gense 1, que Dieu fit lhomme
son image et ressemblance - il dit son image en rapport lintellect agent,
tandis [quil dit] sa ressemblance en rapport avec ces choses qui ont trait
lintellect possible, comme le distingue manifestement Augustin dans son De
trinitate, au livre quinze, chapitre soixante-trois [;] qui plus est, cela concorde
avec cela, qui est dit communment, savoir que limage se rapporte la nature,
[tandis] que la ressemblance [se rapporte] au don de grce surajout62.
Le non-tre transcendant du connatre intellectif est galement abord par Eckhart
loccasion de sa Quaestio utrum in Deo sit idem esse et intelligere, portant sur la question de
ltre divin et de sa nature. Cherchant au dpart dterminer si en Dieu ltre et lacte
dintelliger constituent une mme chose, la quaestio pose la question de la nature de lintellect
divin, sattaquant au passage la conception ontothologique dploye par la mtaphysique
de lExode de Thomas dAquin63. Eckhart y livre en effet sa propre lecture du passage de

60

A. de Libera, Introduction la mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, ditions du
Seuil, page 178
61
Dietrich de Freiberg, uvres choisies II : La vision batifique, Trad. A.-S. Robin Fabre, Paris, Vrin, 2012,
page 71, note 6
62
(7) Ubi etiam habetur, quod ipse est illud deiforme, quo Deus insignificavit creaturam rationalem, et ipsa sit
ad imaginem suam, sicut scriptum est Gen. 1, quod Deus fecit hominem ad imaginem et similitudinem suam - ad
imaginem inquit quantum ad intellectum agentem, ad similitudinem autem quoad ea, quae pertinent ad
intellectum possibilem, ut manifeste Augustinus distinguit XV De Trinitate c. 63 - ,et deinceps, quod concordat
cum eo, quod communiter dicitur, scilicet quod imago pertinet ad naturam, similitudo ad donum gratiae
superadditum. Dietrich von Freiberg, De intellectu et intelligibili II, XXXI, (7) in Opera Omnia I: Schriften zur
Intellekttheorie, hrsg von B. Mojsisch, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1977, page 170 (la traduction est de nous)
63
H. Pasqua, Matre Eckhart. Le procs de lUn, Paris, ditions du Cerf, 2006, page 83
32

lExode64 dans lequel Dieu, se rvlant Mose, ne rvle pas son nom mais se dfinit
entirement par son tre :
Mose dit Dieu : Voici! Je vais aller vers les fils dIsral et leur dirai : Le
Dieu de vos pres ma envoy vers vous. Sils me disent : Quel est son nom?
que leur dirai-je? Dieu dit Mose : JE SUIS QUI JE SERAI. Il dit : Tu
parleras ainsi aux fils dIsral : JE SUIS ma envoy vers vous65.
La phrase latine ego sum qui sum que lit Eckhart, et qui est dite par Dieu Mose, peut tre
rendue en franais de diverses manires; on peut, par exemple, la rendre ou bien par je suis
qui je suis ou par je suis celui qui suis : le choix en faveur de lune ou lautre de ces
options altre considrablement le sens de lnonc. Comme nous le constatons la lecture de
la quaestio, cette polysmie que rvle la traduction est inhrente la phrase latine elle-mme,
et est est exploite par Eckhart, qui la fait jouer en sa faveur pour donner lautorit biblique
un sens oppos celui quen faisait ressortir la lecture thomasienne dans la mesure o - pour
paraphraser H. Pasqua66 - on peut voir dans la lecture eckhartienne dExode 3 :14 prsente
dans la premire quaestio parisienne la ncessit de fonder ltre dans lintellect plutt que
de faire dun actus purus essendi le fondement suprme de toute ralit.
Eckhart propose donc loccasion de cette quaestio une comprhension de ltre divin qui
se distingue de la vision ontologisante de lAquinate. Cette conception intellectualise de la
substance divine soutient qutre et intellect nont pas la mme ratio et que, si Dieu est , ce
nest que dans la mesure o, crateur, il contient en lui les principes essentiels de tout tre. Le
Thuringien soutient donc que si Dieu est dit tre, ce nest pas parce quil constitue un degr
maximal dtre en lequel se confondent parfaitement tre et essence - comme laffirmait le
Docteur Anglique, notamment en Contra gentiles I, 21 :
De ce qui prcde on peut conclure que Dieu est sa propre essence, quiddit ou
nature. En tout ce qui nest pas sa propre essence ou quiddit, il doit y avoir, en
effet, une certaine composition. Puisque en toute chose se trouve son essence, si
64

Ce passage de lExode est dune grande importance pour lensemble de lontologie eckhartienne et fera lobjet
de plusieurs commentaires et gloses, tant abord autant par luvre allemande que par luvre latine du
Thuringien. Nous aurons loccasion de revenir, au troisime chapitre de la prsente tude, sur le sens donner
lego sum qui sum chez Eckhart.
65
Exode 3, 13-14, Traduction cumnique de la Bible
66
H. Pasqua, Matre Eckhart. Le procs de lUn, Paris, ditions du Cerf, 2006, page 85
33

rien dautre que son essence ne se trouvait en une chose donne, tout ce quest la
chose serait son essence, et ainsi cette chose elle-mme serait sa propre essence.
Si donc une chose nest pas sa propre essence, cest quil y a en elle quelque chose
dautre que son essence. Il doit donc y avoir en elle une composition. Cest
pourquoi lessence elle-mme, dans les composs, est signifie titre de partie,
comme lhumanit dans lhomme. Or, on a montr quil ny a en Dieu aucune
composition. Dieu est donc sa propre essence67.
Pour Thomas dAquin, cette identit fait de Dieu une plnitude ontologique maximale ou,
pour reprendre une expression employe plus haut, un pur acte dtre (actus purus essendi); la
distinction existant entre cet acte pur et la potentialit qui marque tout tant cr, en lequel tre
et essence ne se confondent jamais, institue une diffrence ontologique entre cet analogon
premier selon lequel tout ce qui est peut tre dit tre , et tout analogon second. Cest par
ailleurs ce quexprime Contra gentiles I, 34 :
De ce qui prcde il reste donc que ce qui est dit de Dieu et des autres choses
nest prdiqu ni de manire univoque, ni de manire quivoque, mais de manire
analogique, cest--dire daprs un ordre ou un rapport quelque chose dunique.
Cela se produit de deux manires. La premire, quand plusieurs choses ont un
rapport quelque chose dunique, comme lorsque, par rapport une sant unique,
sont dits sains lanimal comme son sujet le remde comme ce qui la produit
la nourriture comme ce qui la conserve lurine comme son signe. La
seconde, quand on remarque un ordre ou un rapport entre deux choses, non pas
une troisime, mais de lune lautre. Cest ainsi que tant est dit de la substance
et de laccident, dans la mesure o laccident a un rapport la substance, et non
67

Ex praemissis autem haberi potest quod Deus est sua essentia, quidditas seu natura. In omni enim eo quod
non est sua essentia sive quidditas, oportet aliquam esse compositionem. Cum enim in unoquoque sit sua
essentia, si nihil in aliquo esset praeter eius essentiam, totum quod res est esset eius essentia: et sic ipsum esset
sua essentia. Si igitur aliquid non esset sua essentia, oportet aliquid in eo esse praeter eius essentiam. Et sic
oportet in eo esse compositionem. Unde etiam essentia in compositis significatur per modum partis, ut humanitas
in homine. Ostensum est autem in Deo nullam esse compositionem. Deus igitur est sua essentia. Thomas
dAquin, Somme contre les gentils I, 21, Traduction Michon, Paris, GF-Flammarion, 2000, page 196 (pour la
traduction); le texte original fut consult en ligne : www.corpusthomisticum.org
Il ne sagit l que du premier argument avanc par Thomas pour tablir lidentit en Dieu de ltre et de
lessence. Le doctor angelicus avance par la suite quatre autres arguments, lesquels se laissent rsumer ainsi : 1.
Puisque nchappe la dfinition dune chose que ce qui est accidentel et quen Dieu ne se trouve rien
daccidentel, Dieu ne peut tre rien dautre que sa propre essence; 2. Lessence divine ntant pas forme dune
matire, elle peut tre prdique de Dieu (contrairement aux essences des choses naturelles qui ne sont pas
prdicables, celles-ci tant individues du fait de leur matrialit; Thomas invoque ici lexemple de Socrate, dont
on ne saurait dire quil est lhumanit), cest pourquoi lon peut affirmer que Dieu est son essence; 3. Puisque
lessence dune chose est ou bien identique ce quelle est ou bien joue certains gards le rle de cause son
endroit, et que par ailleurs rien ne peut tre cause de Dieu, il faut que ltre de Dieu soit parfaitement identique
son essence; 4. Puisquen toute chose ntant pas son essence mme le rapport de cette chose son essence est
celui de la puissance lacte, et quen Dieu rien ne peut tre en puissance, il faut que ltre de Dieu soit
parfaitement identique son essence.
34

parce que accident et substance seraient rapports un tiers. Les noms dits
analogiquement de Dieu et des autres choses ne le sont donc pas selon le premier
mode, car il faudrait poser quelque chose avant Dieu, mais selon le second. Dans
ce type de prdication analogique, on remarque parfois un ordre identique dans les
noms et dans les choses, et parfois un ordre diffrent. Car lordre des noms suit
celui de la connaissance, le mme est antrieur selon la signification du nom et
selon la nature de la chose. Ainsi la substance est-elle antrieure laccident selon
sa nature, dans la mesure o elle est cause de laccident, et selon la connaissance
que lon en a, dans la mesure o elle est pose dans la dfinition de laccident.
Cest pourquoi tant est dit de la substance avant de ltre de laccident, selon la
nature de la chose et selon la signification du nom. Mais quand ce qui est
premier selon la nature est ultrieur selon la connaissance, alors, pour les
analogues, lordre nest pas le mme selon les choses et selon la signification du
nom. Ainsi le pouvoir de gurir (virtus sanativa) dans les remdes est-il
naturellement antrieur la sant dans lanimal, comme une cause est antrieure
son effet; mais, comme nous connaissons ce pouvoir par son effet, nous le
nommons aussi partir de son effet. Et cest pourquoi le remde (sanativum) est
antrieur selon lordre des choses, tandis que cest lanimal qui est dabord dit
sain (sanum) selon la signification du nom. Ainsi donc, puisque cest partir des
autres choses que nous parvenons la connaissance de Dieu, la ralit signifie
par les noms dits de Dieu et des autres choses est dabord en Dieu selon le mode
propre, tandis que la signification du nom ne lui est applique quaprs lavoir t
aux autres choses (per posterius). Cest pourquoi lon dit que Dieu est nomm
daprs ses effets68.
68

Sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae de Deo et rebus aliis dicuntur, praedicantur neque univoce neque
aequivoce, sed analogice: hoc est, secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum. Quod quidem dupliciter
contingit: uno modo, secundum quod multa habent respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad
unam sanitatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum,
urina ut signum. Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad
unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum
habet, non quod substantia et accidens ad aliquid tertium referantur. Huiusmodi igitur nomina de Deo et rebus
aliis non dicuntur analogice secundum primum modum, oporteret enim aliquid Deo ponere prius: sed modo
secundo.In huiusmodi autem analogica praedicatione ordo attenditur idem secundum nomen et secundum rem
quandoque, quandoque vero non idem. Nam ordo nominis sequitur ordinem cognitionis: quia est signum
intelligibilis conceptionis. Quando igitur id quod est prius secundum rem, invenitur etiam cognitione prius, idem
invenitur prius et secundum nominis rationem et secundum rei naturam: sicut substantia est prior accidente et
natura, inquantum substantia est causa accidentis; et cognitione, inquantum substantia in definitione accidentis
ponitur. Et ideo ens dicitur prius de substantia quam de accidente et secundum rei naturam et secundum nominis
rationem. Quando vero id quod est prius secundum naturam, est posterius secundum cognitionem, tunc in
analogicis non est idem ordo secundum rem et secundum nominis rationem: sicut virtus sanandi quae est in
sanativis, prior est naturaliter sanitate quae est in animali, sicut causa effectu; sed quia hanc virtutem per effectum
cognoscimus, ideo etiam ex effectu nominamus. Et inde est quod sanativum est prius ordine rei, sed animal
dicitur per prius sanum secundum nominis rationem. Sic igitur, quia ex rebus aliis in Dei cognitionem
pervenimus, res nominum de Deo et rebus aliis dictorum per prius est in Deo secundum suum modum, sed ratio
nominis per posterius. Unde et nominari dicitur a suis causatis. Thomas dAquin, Somme contre les gentils I,
34, Paris, GF-Flammarion, 2000, pages 227-229 (pour la traduction); le texte original fut consult en ligne :
www.corpusthomisticum.org
Le texte de Contra gentiles I, 34 nest pas le seul lieu textuel du corpus thomasien abordant la question de
lanalogie. Nous qualifierons avec Vladimir Lossky cette description du rapport crateur-crature d analogie
35

Pour Eckhart, en revanche, si Dieu est , cest parce quen lui tous les tants de la
cration trouvent la source de leur tre. Cet tre, lintellect premier en tant que source de tout
ltant ne le possde pas lui-mme, dans la mesure o il ne constitue pas un degr suprieur
dactualit du mme type dtre que celui possd par les tants naturels; plutt, ltre divin
est ni par ltant naturel en tant que celui-ci constitue une certaine dterminit. Eckhart
affirme de lintellect divin comme il le fait de lopration intellectuelle humaine dans la
seconde question parisienne - une nantit transcendante qui se traduit en une absence
complte de dterminit, absence qui est, comme nous lavons vu, ncessaire la
connaissance de la totalit de ltant en vertu de lautorit de De anima III, 4. Le Dieu de la
premire Question parisienne apparat en dfinitive conu comme un non tant suressentiel
extriorisant sa puret transcendante en une nature dtermine qui en nie linfinit; le Dieu
dEckhart propulse hors de sa propre substance transcendante ltre tout entier, imprimant par
le fait mme son image et sa ressemblance dans sa cration. Tout ce qui est dit exister, est
ainsi en Dieu, de telle sorte que nous pourrions amender la clbre formule du Prologue
gnral lOpus tripartitum - qui affirmait, on sen souviendra, esse est deus -, pour lui
faire dire esse est deo , ltre est par Dieu . Le constat de cette dpendance ontologique
instaure une tension dialectique entre crateur et crature, lesquels apparaissent comme deux
ples ontologiques se niant mutuellement. Quil nous soit permis de souligner ici la tension
existant entre lintimit profonde de ltre et du nant divin une intimit qui permet
Eckhart de fonder une conception de lanalogie reposant sur lintellectualit et la nantit,
prsente contre lanalogie strictement ontologique de Thomas dAquin et permettant de
penser lunion immdiate la deitas (laquelle doit constituer la batitude suprme de lme
humaine). Lanalogie eckhartienne apparat donc ainsi comme on sen convaincra aisment
mesure que se dveloppera notre argument moins comme un rapport analogique entre

dattribution (Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Paris, Vrin, 1998), lopposant
superficiellement au traitement de lanalogie livr en In sententiam 19 q.5 a.2 et dcrivant une analogie de
proportionnalit , laquelle stablit entre deux rapports diffrents de lattribution du mme terme (V. Lossky,
Op.cit., page 313). On trouvera entre autres chez Lossky (Op.cit.), Libera ( Le problme de ltre chez Matre
Eckhart : logique et mtaphysique de lanalogie , Cahiers de la revue de thologie et de philosophie 4,
Genve/Lausanne/Neuchtel, 1980) et Casteigt ( Matre Eckhart in Le nant. Contribution lhistoire du non
tre dans la philosophie occidentale, Paris, PUF, 2006, pages 253 264) des analyses pertinentes au sujet de
lanalogie chez Eckhart et de la manire dont elle se distingue de la comprhension quen a Thomas dAquin.
36

ltre de lhomme et celui de Dieu (conception qui convient davantage la pense

thomasienne) que comme une univocit de lintellect double dune quivocit de ltre et
dune analogie de lhomme en tant quil est une crature compose dintellect et de corps.
Pour fonder sa comprhension de la suressentialit divine, Eckhart fait intervenir lautorit
de lvangile de Jean 1,1, o est affirm :
Au commencement tait le Verbe, et le Verbe tait tourn vers Dieu, et le Verbe
tait Dieu. Il tait au commencement tourn vers Dieu. Tout fut par lui, et rien ne
fut sans lui. En lui tait la vie et la vie tait la lumire des hommes, et la lumire
brille dans les tnbres, et les tnbres ne lont point comprise69.
Eckhart lance cet endroit contre le thomisme une attaque fonde dans cette autorit
attaque introduisant un argument soutenant la subordination de ltre lintellect et
affirmant :
Car il est dit en Jean 1,1 : Au commencement tait le Verbe, et le Verbe tait
auprs de Dieu, et Dieu tait le Verbe. Car lvangliste na pas dit Au
commencement tait ltant et Dieu tait ltant. Mais le Verbe est par lui-mme
tout entier relatif lIntellect. L il y a Celui qui dit le Verbe ou le Verbe profr
et non pas un tre ou un tant mlang.70
Pour le Thuringien, ce passage de Jean justifie de concevoir lintellect par opposition
ltant, celui-ci tant, comme nous lavons dj vu dans notre considration des rationes
equardi, incrable, tandis que celui-l se dfinit ici par son aspect cr. Le Dieu de la
premire question parisienne est donc dune nature radicalement diffrente de celle des tants,
non seulement parce quil est plus parfait du point de vue de son tre, mais aussi parce quil
est dun autre rang71 , dun type impossible catgoriser parce quchappant toute
dtermination accessible au connatre rationnel. Ce Dieu intellect fait donc procder de lui la
totalit de ltre, qui est dune nature radicalement autre que la sienne - une nature qui, ayant
exist au pralable en lui et y existant de toute ternit sur un mode plus simple que celui
69

Traduction cumnique de la Bible, Jean 1, 1-5

Quia dicitur Ioh. 1 : in principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum . Non autem
dixit evangelista : in principio erat ens et deus erat ens . Verbum autem se toto est ad intellectum et est ibi
dicens vel dictum et non esse vel ens commixtum. Matre Eckhart, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere,
Traduction Zum Brunn in Matre Eckhart Paris. Une critique mdivale de lontothologie, tudes, textes et
traductions par . Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 179
71
Matre Eckhart, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, Traduction Zum Brunn in Matre Eckhart Paris.
Une critique mdivale de lontothologie, tudes, textes et traductions par . Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de
Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 181
70

37

caractrisant ltre cr72, est gouverne par son intelligence et trouve en elle-mme la marque
de sa Providence. Ltre est donc cr par un intellect lui-mme incr et incrable73, un
intellect en lequel aucun tre ne se trouve, mais en qui aussi tout existe sur un mode plus
simple, sur le mode de limage, de larchtype divin prcdant tout tant - archtype qui
nexiste que dune manire indtermine et simple, sur le mode de lessence pure74. Cest
dailleurs ce que fait dire le Thuringien au passage cit plus haut dExode 3 :14, interprtant
lego sum qui sum comme une affirmation non pas de la sur-minence de ltre divin
interprtation onto-thologisante que faisait Thomas dAquin du mme passage -, mais plutt
de lidentit de Dieu (ou de sa dit) et de la puret de ltre (puritas essendi75 ).
Ainsi, ressort de notre lecture de la premire Question parisienne la conception de Dieu
soutenue par Eckhart : celle dun Dieu qui est avant tout intellect et duquel tout existant tient
son origine dune manire qui semble ne laisser place aucune similitude ontologique entre le
crateur et sa crature. Cependant, bien que la diffrence ontologique semble ici radicalise au
prix de la possibilit mme dune analogie76, demeure entre les deux ples de cette opposition
un lien puissant trouvant son fondement dans une dialectique du nant que dploie
Eckhart, notamment dans son sermon allemand no71, o sont interprts successivement
quatre sens possibles et concomitants du nihil. Cest ce quil nous faut prsent aborder afin

72

Nous reviendrons plus loin sur la doctrine eckhartienne de limage qui place, paralllement limage de Dieu
en la crature, limage de la crature en Dieu, puisque cette doctrine a des consquences fondamentales sur la
question du sujet chez Matre Eckhart dans la mesure o elle a des implications non ngligeables en ce qui a trait
la conception de la connaissance de soi propre lme bate et, plus fondamentalement encore, en ce qui a trait
la formation mme dune quelconque reprsentation du soi pour Eckhart, larchtype divin constituant en
dfinitive le vrai soi que doit chercher connatre lme par lunion Dieu. Quil soit par ailleurs permis de
mentionner au passage limportance rcurrente de ce motif pour le pense eckhartienne une importance qui se
vrifie aisment par le constat de son omniprsence dans les nombreux moments de son corpus, quil sagisse,
par exemple, du Commentaire lvangile selon Jean, ou du Sermon 71 que nous aborderons plus loin.
73
Matre Eckhart, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, Traduction Zum Brunn in Matre Eckhart Paris.
Une critique mdivale de lontothologie, tudes, textes et traductions par . Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de
Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 180
74
Matre Eckhart Paris. Une critique mdivale de lontothologie, tudes, textes et traductions par . Zum
Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 173, note 17
75
Matre Eckhart, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, Traduction Zum Brunn in Matre Eckhart Paris.
Une critique mdivale de lontothologie, tudes, textes et traductions par . Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de
Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 184
76
Julie Casteigt, Matre Eckhart in C. Romano et J. Laurent, Le nant. Contribution lhistoire du non-tre
dans la philosophie occidentale, Paris, PUF, 2006, page 256
38

de pouvoir faire la transition entre le propos des premires Questions parisiennes et celui de la
comprhension mystique de la batitude contenue dans les sermons allemands.
Intellect, image et dit dans les sermons 71, 16b et 52 : la rsolution dans
lintellect de la dialectique de ltre et du nant

Apparat, lissue de la considration de lunivers conceptuel des rationes equardi et des

deux premires questions parisiennes, la nature particulire et le rle fondamental que joue au
sein de la conceptualit luvre dans lontologie eckhartienne lintellect, principe
suressentiel de la ralit cre. Il sera dsormais question dexposer adquatement la manire
dont Eckhart, maintenant une comprhension de lintellect cohrente avec celle caractrise
ci-dessus, fait intervenir ce principe comme analogon premier du rapport crateur-crature. Il
nous faudra aussi exposer de quelle manire lintellect joue le rle de lien suressentiel entre les
deux ples ontologiques radicalement incommensurables lun lautre que sont Dieu et
lhomme, de sorte quils apparaissent du point de vue de leur intellectualit partage comme
lis au-del de ltre en leur fond indtermin, ce fond de lme o elle procde et trouve son
tre - lieu qui constitue son intriorit la plus intime de mme que la plus grande sortie dellemme dans la mesure o ce mme fond se confond avec labme de lessence divine. Il sera
donc question daborder ici dans un premier temps le Sermon 71 qui expose trs clairement la
dialectique de ltre et du nant telle quelle prend lintellect pour point fixe , et nous
procure une voie daccs laspect ontologique de lunion du crateur et de la crature voie
daccs qui ouvre sur la notion dimage.
Le Sermon 71 se construit autour de lexgse de lextrait suivant des Actes des Aptres :
Poursuivant sa route, il [= Saul] approchait de Damas quand, soudain, une
lumire venue du ciel lenveloppa de son clat. Tombant terre il entendit une
voix qui lui disait : Saoul, Saoul, pourquoi me perscuter? - Qui es-tu,
Seigneur? demanda-t-il. Je suis Jsus , cest moi que tu perscutes. Mais
relve-toi, entre dans la ville, et on te dira ce que tu dois faire. Ses compagnons
de voyage staient arrts, muets de stupeur : ils entendaient la voix, mais ne
voyaient personne. Saul se releva de terre, mais bien quil et les yeux ouverts, il
ny voyait plus rien et cest en le conduisant par la main que ses compagnons le

39

firent entrer dans Damas o il demeura priv de la vue pendant trois jours, sans
rien manger ni boire77.
Cherchant donner sens cet pisode ( Paul se releva de terre et, les yeux ouverts, il vit le
nant78 ), Eckhart relve dabord quatre acceptions du terme nihil employ dans la phrase
latine surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat79 . Le premier sens
consiste voir assimil ltre de Dieu ce rien que contemple Paul; la seconde
interprtation fait dire la parole de Luc que seul Dieu tait vu par Paul, et rien dautre; la
troisime signification du nihil veut que Paul, regardant les choses, ne vit en elles rien que
Dieu; la dernire signification attribue pour sa part aux choses (aux tants crs que pouvait
voir Paul) la valeur de rien. Ces quatre significations releves par Eckhart nous proposent
donc quatre perspectives diffrentes sur le sens que peut prendre le non-tre et sur les
utilisations quil est possible den faire dans une perspective thologique, lesquelles se laissent
diviser en deux catgories. Dans un premier temps, les premire et quatrime interprtations
prsentent un positionnement sur la nature de ltre divin, affirmant alternativement son nant
et son tre, tandis que, dans un second temps, les seconde et troisime interprtations abordent
la crature sous langle de son tre titre dimage de Dieu (imago Dei).
Le premier groupe de significations du terme nihil permet de faire un pont entre la
comprhension de ltre expose dans les Questions parisiennes et celle qui, dans les sermons
allemands, annonce la possibilit dune batitude immanente de lme humaine - une batitude
rendue accessible lhomme in via par la grce divine. Le premier sens, en effet - celui selon
lequel Dieu lui-mme serait le nihil que contemple Paul - fait cho aux thses dj abordes
dans les Questions parisiennes, raffirmant le caractre suressentiel de lintellect ainsi que
lindterminit et la transcendance radicales propres son type dexistence. La raffirmation
de celles-ci saccompagne cependant ici dun changement de perspective sur le sens que peut
prendre le nant divin. L o, dans luniversit, Eckhart faisait appel, pour tablir la vrit de
sa thse sur le non-tre de lintellect, des autorits aristotliciennes mettant en avant des
77

Traduction cumnique de la Bible, Actes des aptres 9, 3-9

Matre Eckhart, Sermon 71 in Les sermons III : 60-86, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, dition du Seuil,
1979, page 75
79
Meister Eckhart, Predigt 71 in Die deutschen Werke III: Predigten dritter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart,
W. Kohlhammer Verlag, 1973, page 211
78

40

principes gnralement accepts dans la tradition universitaire de son poque (comme cest le
cas, par exemple, du passage cit plus haut de De anima III, 4), le Sermon 71 fait quant lui
appel laspect plus existentiel du rapport de la crature au nant divin. Il nest plus question
de dterminer ce qui, en Dieu, a prsance de lintellect ou ltre dans le but datteindre une
connaissance plus adquate de la nature divine; ou plutt, sil est encore question de chercher
le type de connaissance quil convient pour lme humaine dattendre lorsquelle se tourne
vers lessence divine comme vers un objet de connaissance , il sagit dsormais de fonder
sur le constat de la suressentialit divine une thologie apophatique culminant dans la
dissolution de toute diffrenciation entre soi et ce Dieu transcendant. Ladquation de Dieu et
du nihil dans le Sermon 71 prend donc le sens dune ouverture sur une mthode, un parcours
devant mener lunion immdiate au principe crateur. Eckhart attribue aussi ltant cr la
signification de rien , quil oppose Dieu lui-mme et sa plnitude ontologique omnienglobante. Ainsi mis en contraste avec son origine, ltant cr devient un rien au sens o son
tre est irrductiblement dpendant de sa cause absolue, qui le contient en elle en un double
sens. Dans un premier temps, comme nous lavons vu plus haut, ltre divin est caractris par
ce quEckhart appelle la puret de ltre, une puret qui, rappelons-le, prvoit quen Dieu se
trouve sur le mode unitaire de lIde tout tre cr80. Dans un second temps, la totalit de
ltant peut tre dite exister en Dieu dans la mesure o elle atteste de lacte crateur de
Dieu ce qui est vrai a fortiori de la crature humaine en sa qualit dimage de Dieu; en ce
sens, puisque ce qui en elle est sassimile Dieu et donc quultimement, rien ne serait sans
le support ontologique procur par ltre divin, il faut dire que tout ce qui est, est en Dieu.
Cest cette ide quexprime le passage suivant du Sermon 71 :
Je ne peux pas voir ce qui est Un. Il vit le nant, ctait Dieu. Dieu est un Nant
et Dieu est un Quelque chose. Ce qui est quelque chose est aussi Nant. Ce que
Dieu est, il lest absolument [] Il vit Dieu en qui toutes les cratures sont nant.
Il vit toutes les cratures comme un nant car il (Dieu) a en lui ltre de toutes les
cratures. Il est un tre qui a en lui la totalit de ltre81.

80

Nous reviendrons sur cette ide au cours du second chapitre de la prsente etude.
Ich enmac niht gesehen, daz ein ist. Er sach niht, daz was got. Got ist ein niht, und got ist ein iht. Swaz iht ist,
daz ist ouch niht. Swaz got ist, daz ist er alzemle [] Er sach got, d alle cratren niht ensint. Er sach alle
cratren als ein niht, wan er ht aller cratren wesen in im. Er ist ein wesen, daz alliu wesen in im ht. Matre
Eckhart, Sermon 71 in Les sermons III : 60-86, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, dition du Seuil, 1979, page
77-78 (pour la traduction); Meister Eckhart, Predigt 71 in Die deutschen Werke III: Predigten dritter Band, hrsg
von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1973, pages 222-225 (pour le texte original)
81

41

Le second groupe dinterprtations de la signification du terme nihil tel quil est

employ dans le passage des Actes des aptres cit par Eckhart voque le rapport entre le
statut dimage de la crature et son tre. En effet, Eckhart trouve dans la description de la
ccit de Paul des affirmations portant sur le statut de la connaissance et sur lapprhension de
ltre en Dieu par lintellect. Que Paul nait rien vu signifie dans un premier temps quil a
dtourn le regard de son me de la matrialit du monde : ayant opr une conversio en
son principe par le biais du fond de son me, Paul ne contemple plus chaque chose comme
une crature mais la connat selon son tre archtypal dans lintellect divin. Ce retour complet
sur soi, condition sine qua non de la venue de Dieu en lme, est rendu possible par ce que
lme considre dsormais la ralit cre comme un pur rien, une altrit qui ne peut que
teinter de sa multiplicit la connaissance et lapproche de ltre divin. En ce sens, le Sermon
71 affirme :
Lorsque javanai un peu je trouvai celui que je cherchais. Le peu, le
minime qui lgarait, en sorte quelle ne le trouvait pas, jen ai dj parl : celui
pour qui ne sont pas petites et comme un nant toutes les choses fugitives ne
trouve pas Dieu. Elle dit donc : Lorsque javanai un peu, je trouvai celui que
je cherchais. Lorsque Dieu se forme et spanche dans lme, si tu le saisis alors
comme une lumire ou un tre ou une bont, tout le temps que tu connais encore
quelque chose de lui, ce nest pas Dieu. Voyez, il faut dpasser le peu , carter
tout surcrot et connatre Dieu comme Un82.
Ce retranchement nest au demeurant possible que par le surpassement de toute
connaissance dtermine (ce quannonce le verset comment des Actes des aptres 9, 8) un
surpassement qui seffectue lorsque les choses ne sont plus connues rationnellement par
abstraction partir dimages matrielles83, mais telles quelles sont en Dieu, selon leur tre
exemplaire. La thmatique de lexemplarisme est reconduite par linterprtation eckhartienne
de la troisime signification du nihil, laquelle fait voir Paul la prsence de Dieu en toutes
82

D ich d ein wnic vrbraz kam, d vant ich, den ich suochte. Daz wnige und daz kleine, daz sie irte, daz
si sn niht envant, d von hn ich ouch m gesprochen: swem niht kleine und als ein niht ensint alliu
zergenclchiu dinc, der envindet gotes niht. D sprach si: d ich ein wnic vrbraz kam, d vant ich, den ich
suochte. S sich got in die sle bildet und ngiuzet, nimest d in denne als ein lieht oder ein wesen oder eine
gete, bekennest d noch iht von im, daz enist got niht. Sehet, daz kleine sol man bergn und sol alle
zuolegunge abenemen und got bekennen in. Matre Eckhart, Sermon 71 in Les sermons III : 60-86, Traduction
Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1979, page 77 (pour la traduction); Meister Eckhart, Predigt 71 in
Die deutschen Werke III: Predigten dritter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1973,
pages 220-221 (pour le texte original)
83
Nous reviendrons plus loin sur la question de la connaissance par images , au second chapitre de la prsente
tude.
42

choses. Constituant linverse de la seconde interprtation, qui nous invitait chercher

connatre toutes choses telles quelles existent de manire primordiale et maximalement
fondamentale dans le crateur, la troisime interprtation affirme quant elle la nature omnienglobante du principe divin principe qui contient toutes choses en lui et est prsent en
toutes choses. Lessence de Dieu, nous dit Eckhart, contient tout sans aucune multiplicit, sur
le mode de la plus grande perfection ontologique un mode radicalement indtermin,
conforme sa nature propre. Essentielle pour nos considrations venir, la troisime
signification du nihil dnote par Eckhart pose la prsence en chaque crature de la trace ,
limage du crateur : cest cette trace qui tisse entre lme humaine et son principe un lien
privilgi permettant lunion immdiate qui fait lobjet de sa promesse de batitude lhomme
noble . Cest par ailleurs cette notion quil nous faut dsormais aborder afin de conclure
nos analyses du volet ontologique de la conceptualit eckhartienne fondant son rapport la
notion de sujet. cette fin, nous nous pencherons principalement au cours des prochaines
lignes sur des extraits des sermons 16b et 52, lesquels fournissent une perspective intressante
sur la notion dimage telle quelle constitue la pierre de touche de lanthropologie
eckhartienne, le lieu o se confondent, pour le Thuringien, les limites de lthique et de
lontologie en une pense que lon pourrait qualifier d existentielle .
La notion dimage, rcurrente dans les traits et sermons, permet Eckhart de penser le
lien surmontant en une univocit fonde dans lintellect le dualisme entre la suressentialit
divine et le nant quest la crature prise sous langle de sa craturalit . Limage de
lessence divine se trouve implante dans lme dans ce quEckhart appelle parfois la petite
tincelle (Sermon 9) ou encore le chteau fort (Sermon 2). Ce lieu de lme est
radicalement dtach de ses autres parties (pour peu quil soit ici appropri demployer un
vocabulaire connotation spatiale pour dcrire la distinction en lme de diverses facults) et
constitue la source initiale do fluent les puissances suprieures que sont la mmoire,
lintellect et la volont; par ailleurs, ces puissances nont pas part, rappelons-le, dans
lexcution de leur opration propre, la temporalit ni la spatialit. Le lieu de lme, qui
constitue sa profondeur la plus intime ( intimior intimo meo 84), se fond dans la profondeur

84

A. de Libera, La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, ditions du Seuil, page 240
43

la plus absconse de lessence divine elle-mme (la deitas voque plus haut), ce qui permet de
penser lhomme comme un tre capable de Dieu - capable de recevoir en lui lessence
divine de la mme manire, en vertu de la Grce dadoption dont il bnficie, dont le Christ la
possde lui-mme. Nous en venons donc ici considrer la notion dimage, pierre de touche
de la batitude telle que la conoit Eckhart. Tel que mentionn plus haut, la notion dimage en
tout ce quelle a de polysmique, permet Eckhart de penser comment lhomme fuyant la
considration du cr peut sassimiler Dieu en une union immdiate. La notion dimage
comporte en effet plusieurs significations pour le corpus eckhartien, lesquelles sont dployes
dans le contexte dune dialectique dont la rsolution est trouver dans lunion. Dans un
premier temps, limage est pour Eckhart cette espce intelligible prsidant la connaissance
rationnelle de la ralit naturelle : une image abstraite (universalise) reprsentant dans
lintellect un tre naturel sans possder pour elle-mme dtre positif (cest le cas des species
intelligibiles abordes dans notre considration de la seconde question parisienne). Ces images
nuisent selon Eckhart la proximit entre Dieu et lme, alourdissant en quelque sorte
cette dernire par leur caractre dtermin, qui empche lindterminit divine de prendre
place en elle. Nous nous permettons ici demployer le terme alourdir pour marquer le
rapport de filiation existant entre la pense eckhartienne et la tradition platonicienne, et en
rfrence au Phdre quEckhart na sans doute pas lu. En effet, il ne nous semble pas exagr
de tisser un lien conceptuel entre la comprhension eckhartienne de la manire dont (nous le
verrons plus loin) la connaissance dite par images des ralits dtermins recouvre la
noblesse suprme de lme et lempche de sunir immdiatement Dieu entre cette
comprhension, donc, et le discours fait par Socrate dans le Phdre propos de lentrave que
constitue pour lme la considration de la matrialit :
Toute me qui, faisant partie du cortge dun dieu, a contempl quelque chose
de la vrit, reste jusqu la rvolution suivante exempte dpreuve, et, si elle en
est toujours capable, elle reste toujours exempte de dommage. Mais, quand,
incapable de suivre comme il faut, elle na pas accd la contemplation, quand,
ayant jou de malchance, gorge doubli et de perversion, elle sest alourdie, et
quand, entrane par ce poids, elle a perdu ses ailes et quelle est tombe sur terre,
alors une loi interdit quelle aille simplanter dans une bte la premire
gnration; cette loi stipule par ailleurs que lme qui a eu la vision la plus riche

44

ira simplanter dans une semence qui produira un homme destine devenir
quelquun qui aspire au savoir85 [...]
Nous reviendrons sur les consquences de cet alourdissement au second chapitre de la
prsente tude. La seconde conception de limage chez Eckhart se rapporte lme humaine,
qui est image de lessence divine en deux sens diffrents : dun ct, limage de Dieu
prsente en lme comporte une connotation en quelque sorte ngative dans la mesure o cette
ide se lie celle de reprsentation une reprsentation qui nest pas adquate tant que
lhomme conserve un attachement autre chose que ce qui en lui constitue son tre, savoir la
pure intellectualit incre. De lautre ct, la grande noblesse de cette image rside
prcisment en ce que, puisquelle est capable de Dieu , elle a la possibilit inalinable de
slever, par-del toute autre entit cre, au statut dimage adquate de lessence divine
(statut qui caractrise ltre-image du Christ). Ces deux caractristiques de limage sont
traites par le Sermon16b, opuscule dans lequel Eckhart dtaille sa comprhension de
lhomme en tant quimage ainsi que les proprits qui lui choient essentiellement dans cette
perspective. tablissant en effet le lien entre la manire dont le Christ est dit image du Pre
et la manire dont lme est image (surtout : la manire dont cet tre-image doit lui permettre
lassimilation Dieu), le sermon nous dit dans un premier temps :
Or les matres ne situent pas limage dans lEsprit saint, bien plutt dans la
Personne intermdiaire, parce que le Fils reoit la premire diffusion de la nature.
Cest pourquoi il se nomme justement une image du Pre, ce que nest pas lEsprit
saint qui est uniquement un panouissement du Pre et du Fils et qui a pourtant la
mme nature queux. Cependant la volont nest pas une mdiation entre limage
et la nature; ni la connaissance ni le savoir ni la sagesse ne peuvent tre ici une
mdiation, car limage divine jaillit directement de la fcondit de la nature. Mais
si la sagesse est ici mdiation, cest en tant quimage. Voil pourquoi dans la
Dit, le Fils se nomme la Sagesse du Pre86.
85

Platon, Phdre 248c-d, Traduction Brisson, Paris, GF-Flammarion, 2004, page121

Wan die meister enlegent niht daz bilde in den heiligen geist, mr : sie legent ez in die mittelste persne, wan
der sun ht den persten zbruch z der natre; dar umbe heizet er eigenlche ein bilde des vaters, und daz entuot
niht der heilige geist: der ist aleine ein zblejen von dem vater und von dem sune und ht doch in natre mit in
beiden. Und doch enist der wille niht ein mittel zwischen dem bilde und der natre; j, noch bekennen noch
wizzen noch wsheit enmac hie niht ein mittel gesn, wan daz gtlche bilde brichet z der vruhtbaerkeit der
natre ne mittel. Ist aber hie ein mittel der wsheit, daz ist daz bilde selber. Her umbe heizet der sun in der
gotheit diu wsheit des vaters. Matre Eckhart, Sermon 16b in Les sermons I: 1-30, Traduction AnceletHustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, pages 149-150 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen
Werke I : Predigten erster Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1958, pages 267-268
(pour le texte original)
86

45

Et plus loin :
Or coutez-moi trs attentivement. Ce quest rellement une image, vous le
reconnatrez quatre points, ou peut-tre davantage. Une image nest pas par ellemme ni pour elle-mme; elle provient bien plutt de ce dont elle est limage et
lui appartient avec tout ce quelle est. Elle nest pas la proprit et elle ne provient
pas de ce qui est tranger ce dont elle est limage. Une image prend son tre
directement et uniquement de ce dont elle est limage, elle a un mme tre avec
lui et elle est le mme tre [] Tu dois vivre de la manire dont il a t parl
propos de limage. Tu dois tre lui, tu dois tre pour lui, tu ne dois pas tre toi,
tu ne dois pas tre pour toi, tu ne dois tre personne87.
Ces deux passages peuvent au demeurant tre rapprochs dun autre passage, celui-ci issu
du Sermon 22 et abordant cette fois-ci plus explicitement du point de vue de la crature la
notion dimage :
[] nous sommes un Fils unique que le Pre a engendr ternellement. Lorsque
le Pre engendra toutes les cratures, il mengendra, je sortis de lui avec toutes les
cratures et je demeurai pourtant intrieurement dans le Pre. De mme que la
parole que je prononce maintenant jaillit en moi, ensuite je marrte mon ide,
en troisime lieu je lexprime et vous la recevez tous; cependant elle demeure
vritablement en moi. De mme je suis demeur dans le Pre. Dans le Pre sont
les images de toutes les cratures. Ce bois-ci a une image intellectuelle en Dieu.
Elle nest pas seulement intellectuelle, elle est intellect pur88.
Il nous faut encore circonscrire la notion de deitas. Comme il a dj t soulign, lme
humaine sunit son principe par un fond qui est la fois le sien et celui de lessence divine
un fond qui est ce par quoi lme peut tre dite au sens plein tre, tout en appartenant
pourtant, selon certains gards, Dieu, un autre; ce fond constitue ainsi la fois la plus
87

N merket vil rehte! Waz eigenlche ein bilde s, daz sult ir merken an vier stcken, oder vil lhte wirt ir mr.
Bilde enist sn selbes niht, noch einist im selber niht; ez ist aleine des, des bilde ez ist, und ist im alzemle allez,
daz ez ist. Daz dem vremde ist, des bilde e zist, dem enist ez niht, noch enist sn niht. Bilde nimet aleine sn
wesen ne mittel an dem, des bilde e zist, und ht in wesen mit im und ist daz selbe wesen [] Ze glcher ws,
als hie gesprochen ist von dem bilde, sich, alsus soltt leben. D solt sn sn und solt im sn und ensolt dn niht sn
und ensolt dit niht sn und ensolt niemannes sn. Ibid., pages 150-151 (pour la traduction); Ibid, pages 270-271
(pour le texte original)
88
Hier inne ist ze vertnne, daz wir sn ein einiger sun, den der vater wiclche geborn ht. D der vater gebar
alle cratren, d gebar er mich, und ich vlz z mit allen cratren und bleip doch inne in dem vater. Ze glcher
ws, als daz wort, daz ich n spriche, daz entspringet in mir, ze dem andern mle s suowe ich f dem bilde, ze
dem dritten mle s spriche ich ez z, und ir enpfhet ez alle; nochdenne blbet ez eigenlche in mir. Als bin ich
in dem vater bliben. In dem vater sint bilde aller cratren. Diz holz hte in vernnftic bilde in gote. Ez enist niht
aleine vernnftic, mr: ez ist ein lter vernunft. Matre Eckhart, Sermon 22 in Op.Cit., page 192 (pour la
traduction); Op.Cit, pages 376-377 (pour le texte original)
46

grande intimit et la plus grande sortie de soi de lme. Or ce fond - lieu de lindtermination
et de linfinit suressentielle o lme nexiste plus comme une entit extrieure son
principe quen tant quelle est engendre par lui, et o le principe nest plus distinct qu titre
dengendreur ce fond, donc, constitue lendroit o se fondent en une seule ralit lessence
divine et lessence de la crature. Lessence divine, en ce fond, nest plus conue que sous
langle de lunit transcendante - une unit telle que ltre divin ne sy extriorise plus en trois
personnes. Cette essence divine constitue donc, linstar de la puritas essendi dcrite par la
Quaestio utrum in Deo sit idem esse et intelligere, une transcendance suprme contenant en
son sein la puret indistincte et indtermine de tout tre lui tant postrieur. Cette notion est
formule en plusieurs lieux textuels du corpus vernaculaire, mais trouve une expression toute
particulire dans le Sermon 2 :
En toute vrit, et aussi vrai que Dieu vit, Dieu lui-mme ne le [= le petit
chteau fort dans lme] pntrera jamais un instant, ne la encore jamais pntr
de son regard selon quil possde un mode et la proprit de ses Personnes. On le
comprend aisment car cet un unique est sans mode et sans proprit. Cest
pourquoi, si Dieu doit jamais le pntrer de son regard, cela lui cotera tous ses
noms divins et la proprit de ses Personnes. Il lui faut les laisser toutes
lextrieur pour que son regard y pntre. Il faut quil soit lun dans sa simplicit,
sans aucun mode ni proprit, l o il nest en ce sens ni Pre ni Fils ni SaintEsprit, et o il est cependant un quelque chose qui nest ni ceci ni cela89.
Le Sermon 52 dont nous analyserons plus en dtail des extraits au troisime chapitre de
la prsente tude - expose aussi adquatement cette ide, poussant leur accomplissement les
consquences de cette affirmation et insistant sur limportance de dpouiller ltre divin de
toute extriorisation, de toute multiplicit mme celle, limite, quintroduit en lui la trinit
des personnes. Le Dieu trine, en qui ne se trouve dj, pour la tradition chrtienne, quune
distinction relationnelle, doit tre surmont en une parfaite unit qui ne conserve plus de
lieu pour oprer, cest--dire qui sest elle-mme ( linstar de lme qui cherche lunion)
dpouille de son extriorisation personnelle laquelle extriorisation est dj une certaine

89

Mit guoter wrheit und als waerlche, als daz got lebet! Got selber luoget d niemer n einen ougenblick und
geluogete noch nie dar n, als verre als er sich habende ist nch wse und f eigenschaft sner persnem. Diz ist
guot ze merkenne, wan diz einic ein ist sunder wse und sunder eigenschaft. Und dar umbe: sol got iemer dar n
geluogen, ez muoz in kosten alle sne gtlichen namen und sne persnlche eigenschaft; daz muoz er alzemle
hie vor lzen, sol er iemer m dar n geluogen. Sunder als er ist einvaltic ein, ne alle wse und eigenschaft: d
enist er vater noch sun noch heiliger geist in disem sinne und ist doch ein waz, daz enist noch niz noch daz.
Matre Eckhart, Sermon II in Op.cit., page 56 (pour la traduction); Op.cit., pages 43-44 (pour le texte original)
47

multiplicit dans la mesure o le Dieu trine nest tel qu titre de crateur et, par le fait mme,
quen tant quil conserve un rapport au cr, lequel rapport le distancie de lunit
suressentielle parfaite qui est celle de sa dit90, de son essence pure en laquelle nexiste plus
aucune relationalit : plus de Pre, de Fils ou dEsprit, mais seulement la simple et libre
existence dun principe atemporel et aspatial qui contient en soi tout ce qui est, sur un mode
plus parfait.
Eckhart appelle donc lme se replier sur ce fond commun quelle partage avec Dieu et
qui constitue son tre au sens propre, transcendant tout gard pour la ralit matrielle et
temporelle, surpassant toute ncessit dune quelconque sortie de soi par ce repli au sein
duquel elle nest plus mme objet de connaissance ou de contemplation pour elle-mme91.
Lhomme renonce alors son attachement au monde et dtourne les facults suprieures de
son me des ralits dtermines, ne prenant pour objet de sa volont et de sa connaissance
que la pure suressentialit avec laquelle le met en contact intime son propre tre. Son me
tant ainsi entirement retourne en elle-mme, voue la considration de ralits
intelligibles - qui lui sont accessibles du moment o elle cherche connatre la totalit de
lexistant telle quelle se trouve en Dieu lui-mme, comme nous lavons vu plus haut - plutt
qu lopration de fonctions corporelles (fonctions quelle neffectue que dans la mesure o
celles-ci deviennent strictement ncessaires), elle devient radicalement impassible et
immuable, radicalement autosuffisante, nayant plus dgards que pour la seule essence de
Dieu.
Bilan

Les considrations nonces au cours de ce premier chapitre se laissent synthtiser en

quelques points dimportance. Dans un premier temps merge de la description que nous
avons faite de la dialectique de ltre et du nant que ltre de lhomme est trouver ailleurs
que dans ce que nous pourrions appeler sa conscience empirique (cest--dire lhomme
90

Matre Eckhart, Sermon 52 in Op.cit., page 149

A. de Libera, La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, ditions du Seuil, 1994, page
243
91

48

mondain qui habite la nature). Ltre vrai de lhomme lui demeure inaccessible tant quil
ne procde pas un d-voilement qui le ramne aux choses mmes non pas en leur tre
phnomnal mais en leur tre idal, celui qui est prsent dans la puret de ltre divin. Par ce
d-voilement au sein duquel il se convertit en Dieu, lhomme nest plus quun pur intellect
qui plus est, il est le plus pur intellect qui soit, ne formant quun avec lintellect divin dans son
union la dit. Dans un second temps, la caractrisation de lintellect humain comme image
de Dieu capable de recevoir en elle ltre divin en sa puret ouvre la voie la considration du
pendant existentiel des thses ici exposes dans la mesure o limage adquate de lessence de
Dieu que devient lme unie est comme nous le verrons plus loin le lieu o fluent lamour
et la connaissance qui se trouvent au plus profond de la dit.
Les analyses ici dployes ont donc servi poser larrire-plan ontologique sous-tendant ce
que nous appellerons la conception eckhartienne du sujet un arrire-plan sans lequel il serait
impensable de poser une telle question au corpus textuel ici analys. En effet, cest la
dialectique de ltre et du nant (du mme et de lautre) - laquelle trouve un point fixe dans la
notion dintellect -, cest cette dialectique, donc, ainsi que la dfinition ontologique de
lhomme comme image qui permettent de penser lunion; ce nest, par ailleurs, que dans cette
union quil nous sera possible de parler, chez Matre Eckhart, de subjectivit agente puisque,
comme nous croyons lavoir suffisamment tabli ici, ltre de la crature ne se trouve pas en
elle-mme mais seulement en Dieu : ce nest donc quen anantissant laltrit marquant son
tre cr quelle peut devenir ce quelle est . Nous aborderons donc au prochain chapitre le
sens existentiel de cette ncessit danantissement de soi afin de complter le portrait de
larrire-plan conceptuel qui nous autorisera parler en termes anthropologiques (au
troisime chapitre de la prsente tude) de la prsence dun je ontologiquement souverain,
pistmiquement fondateur et moralement autonome.

49

Chapitr II
Sentame ici la seconde partie de notre argument, laquelle se donne pour fin une
explicitation de la pense thique dcoulant du volet conceptuel ontologique abord au
prcdent chapitre. Puisque furent tablies dans la premire section du prsent expos les
bases ontologiques sous-tendant la conception eckhartienne du sujet, il nous faut dsormais
aborder leur pendant existentiel - cest--dire le rapport dans lequel ces thses
ontologiques placent le crateur et sa crature sur le plan de latteinte par cette dernire dun
tat suprme qui constitue la plus haute noblesse (autant ontologique quthique) lui tant
accessible. Plus prcisment, il sera question, dans les pages venir, dexpliciter le
dploiement de la mtaphysique du Verbe dEckhart en une conception de la batitude qui
ne distingue jamais entirement - comme nous lavons mentionn plus haut dj - lthique de
lontologie dans la mesure o le sens des thses thiques dfendues, par exemple par le trait
Du dtachement ou encore le Livre de la consolation divine et le trait-sermon De lhomme
noble, a un ancrage ontologique certain; et dans la mesure, galement, o lontologie ellemme ny est jamais entirement dtache de ses consquences thiques, lattachement la
matrialit et lloignement vis--vis de Dieu qui en est corollaire - tant associ en luimme lgarement et au malheur qui affligent lhomme dans son existence ici-bas, comme il
est possible de sen convaincre la lecture de ce passage, lequel, linstar de nombreux autres
lieux textuels du corpus eckhartien, tisse un lien troit entre dgradation ontologique et
dgradation morale :
Lhomme peut donc reconnatre ouvertement pourquoi et do vient quil est
inconsol dans toutes ses souffrances, ses tribulations et ses prjudices. Cest
seulement et uniquement parce quil est loin de Dieu, non libr de la crature,
dissemblable Dieu et froid dans lamour divin92.

92

N mac der mensch offenlche bekennen, warumbe und w von er ungetroestet ist in allem snem leide,
ungemache nnd [sic] schaden. Daz kumet alles und aleine d von, daz er verre von gote ist und niht ledic der
crature, gote unglch und kalt an gtlicher minne. Matre Eckhart, Le livre de la consolation divine in Les
traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, page 132 (pour la traduction); Meister Eckhart,
Daz buoch der gtlchen troestunge in Die deutschen Werke V: Traktate, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W.
Kohlhammer Verlag, 1963, page 35 (pour le texte original)
50

Ce constat rend ncessaire de contrer lloignement et la dissimilitude vis--vis de Dieu,

qui sont la consquence thique de lquivocit ontologique radicale constate plus haut entre
ltre cr (dtermin) en somme ltant - et ltre infini, la pure indterminit divine
incre, la puritas essendi dont la crature devient - lorsque convertie en son principe - image
au sens plein plutt que simple ressemblance. Cette distinction entre les notions dimage et de
ressemblance93, concepts centraux de lanthropologie inspire de Gense 1 :26, figure
notamment dans lExpositio libri Genesis de Matre Eckhart, o la notion de ressemblance est
explicitement associe au rapport qui unit ltre divin la nature conue partir des Ides
divines, tandis que la notion dimage - qui dj chez Augustin tait galement approprie la
mens humana autant quau Verbe lui-mme - se voit quant elle associe la nature
intellectuelle de lhomme.
Cest prcisment cette ncessaire fonction de surpassement de lquivocit que remplit la
mtaphysique du Verbe dcrite par Alain de Libera comme le relais ncessaire permettant,
par son rle de complment ou pour mieux dire de fondement94 , la rsolution de la tension
constate entre les deux ples ontologiques que sont le cr et lincr. En effet, axe sur la
naissance du Verbe divin en lme de lhomme converti en son principe, cette mtaphysique
qui - selon Libera - complte la mtaphysique de lanalogie consiste en lassociation
intime de la figure christique avec lme humaine prise en ce quelle possde de plus noble, de
plus lev (et de plus profond) : ce lieu maximalement intime par lequel elle sassimile tant
la suressentialit divine quelle y surpasse en perfection ontologique toute entit cre. Dans
ce fond de lme, o elle tient son tre directement en Dieu, lme reoit intrieurement le

93

La comprhension des notions dimage et de ressemblance est lun des points de divergence existant entre
Thierry de Freiberg et Matre Eckhart en ce qui a trait leur conception de lhomme et de son rapport Dieu,
Thierry faisant de lintellect possible (associ chez lui lme humaine individuelle en tant que forme du corps et
lieu de laccomplissement de la connaissance des intelligibles) une ressemblance de lessence divine et plaant
dans lintellect agent (associ au fond de lme dcrit en De trinitate XV.xxi.40) limage quEckhart, pour sa
part, situe dans la petite tincelle de lme dont les proprits ngatives permettent lunion immdiate Dieu.
On consultera ce sujet les traits De intellectu et intelligibili (traduit en anglais par M.L. Frher aux Marquette
University Press en 1992) et De visione beatifica (dont la traduction par A.-S. Robin Fabre et R. Imbach constitue
depuis 2012 chez Vrin le second volume des uvres choisies de Thierry de Freiberg), de Thierry de Freiberg,
ainsi que lexcellent chapitre dAlain de Libera sur ces deux traits dans La mystique rhnane. DAlbert le Grand
Matre Eckhart (Paris, ditions du Seuil, 1994, pages 163-229)
94
E. Zum Brunn et A. de Libera, Matre Eckhart : mtaphysique du Verbe et thologie ngative, Paris,
Beauchesne, 1984, page 81
51

Christ95 lissue dun retournement sur soi une rception qui est permise par la
communaut dessence entre ce fond et le fond de Dieu, et explique en ces termes par le
Sermon 24 :
[] Dieu a fait de si grandes choses avec elle et cause delle [= lme
humaine], car il a fait pour elle ce qui est en son pouvoir. Il a fait beaucoup et de
grandes choses cause delle et il soccupe totalement delle, et ceci, cause de la
grandeur dans laquelle elle est faite. quel point elle est grande, notez-le! Je
forme une lettre daprs le modle que la lettre a en moi, dans mon me, et non
daprs mon me. Il en est de mme pour Dieu. Dieu a fait communment toutes
choses daprs limage de toutes choses quil a en lui, et non daprs lui-mme. Il
en a fait certaines particulirement selon ce qui flue, comme la bont, la sagesse et
ce que lon dit de Dieu, mais il a fait lme non seulement daprs limage qui est
en lui, ni daprs ce qui flue de lui et ce que lon dit de lui; davantage : il la faite
daprs lui-mme, oui, daprs sa nature, daprs son tre, daprs son opration
fluant de lui et demeurant en lui, et daprs le Fond o il demeure en lui-mme, o
il engendre son Fils unique, do spanouit lEsprit saint; cest daprs cette
opration qui flue de lui et demeure en lui que Dieu a cr lme96.
Il sera ainsi question pour nous, au cours des pages venir, dexposer la manire dont
lme parvient, dans un premier temps, sunir de manire immdiate et suressentielle son
crateur, et de quelle manire, dans un second temps, le Fils est dit natre en elle par cette
union au plus intime delle et de Dieu, l o il ny a plus ni intrieur ni extrieur mais pure et
simple unit, l o lme trouve son tre le plus vritable. Afin dexposer efficacement la
doctrine eckhartienne du dtachement et de la naissance du Fils dans lme, nous nous
pencherons sur quelques textes qui prsentent une perspective particulirement vocatrice sur
ces thormes, et dont nous complterons la lecture par des appels ponctuels dautres
moments cls du corpus allemand.
95

Matre Eckhart, Sermon 24 in Les sermons I: 1-30, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, page
205
96
[] got s grziu dinc mit ir und durch sie getn ht und tuot, wan er tuot, swaz er mac, durch sie; er tuot vil
und grziu dinc durch sie und ist zemle unledic mit ir, und daz ist von ir grzheit, in der si gemachet ist. Wie
grz si gemachet s, daz merket! Ich mache einen buochstaben nch der glchnisse, die der buochstabe in mir ht
in mner sle, und niht nch mner sle. Als ist ez von gote. Got ht alliu dinc gemeinlche gemachet nch dem
bilde, daz er aller dinge in im ht, und niht nch im. Etlich ht er sunderlche gemachet nch etwaz, daz sich z
im haltende ist, als gete, wsheit und daz man von gote saget. Aber die sle ht er niht aleine gemachet nch dem
bilde, daz in im ist, noch nch dem, daz sich z im heltet, als man von im saget; mr: er ht sie gemachet nch im
selber, j, nch allem dem, daz er ist, nch natre, nch wesene und nch snem zvliezenden inneblbenden weke
und nch dem grunde, d er in im selber blbende ist, d er gebernde ist snen eingebornen sun, d von der heilige
geist zblejende ist: nch disem zvliezenden inneblbenden werke s ht got die sle gescaffen. Ibid., pages
205-206 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke I: Predigten erster Band, Stuttgart, W.
Kohlhammer Verlag, 1958, page 415 (pour le texte original)
52

Il sagira donc dans un premier temps daborder deux traits exposant de manire trs
dtaille la notion de dtachement, savoir le trait Du dtachement et le trait-sermon De
lhomme noble, qui constitue la seconde partie du Liber benedictus la premire partie de ce
livre ddicac par Eckhart la reine Agns de Hongrie tant le Livre de la consolation divine,
auquel nous ferons aussi appel plus loin au cours de la prsente tude, dans son troisime et
dernier chapitre. Une fois dtaille lapproche que font des thmes noncs ci-haut ces traits,
nous nous tournerons vers le Sermon 101, issu du cycle des sermons sur la naissance de
Dieu dans lme - cest--dire le cycle compos des sermons 101 104b (lesquels furent
rcemment traduits par ric Mangin suite ldition critique de G. Steer parue en 2003 chez
Kohlhammer). Cette approche successive des traits et sermons susmentionns devrait nous
permettre de caractriser adquatement ltat dunion son principe auquel

parvient

lhomme dtach - ce qui nous permettra de fonder, ultimement, les analyses qui se
dploieront dans le dernier chapitre de la prsente tude, lesquelles pourteront, comme nous
lavons dj mentionn, sur le traitement rserv par Eckhart la notion de sujet-agent.
Le trait Du dtachement

Sil est considr par certains comme possiblement apocryphe97, le court trait Du
dtachement se construit nanmoins incontestablement autour dun thme qui nest pas
tranger au corpus allemand de Matre Eckhart, savoir celui qui lui donne son titre : le
thme du dtachement (abegescheidenheit, en moyen-haut allemand). Ce thme rcurrent
chez le Thuringien se retrouve dans ses uvres sous de nombreux noms diffrents, lide
exprime demeurant partout la mme, savoir celle qui, formule au tout dbut du Sermon
53, synthtise ainsi les thmes principaux abords par la pense dEckhart en ce qui a trait la
qute par lhomme de sa batitude :
Quand je prche, jai coutume de parler du dtachement et de dire que lhomme
doit tre dgag de lui-mme et de toutes choses. En second lieu, que lon doit
97

Voir ce sujet J. Ancelet-Hustache, Introduction in Matre Eckhart, Les traits, Traduction AnceletHustache, Paris, ditions du Seuil, 1971, pages 173-175; de mme que J. Quint, Das Echtheitsproblem des
Traktats Von Abegescheidenheit (Franz Pfeiffer, Meister Eckhart, Traktat Nr. IX, S. 483-493) in La mystique
rhnane. Colloque de Strasbourg 16-19 mai 1961, Paris, PUF, 1963, pages 39-58
53

tre rintroduit dans le Bien simple qui est Dieu. En troisime lieu, que lon se
souvienne de la grande noblesse que Dieu a mise dans lme afin que lhomme
parvienne ainsi merveilleusement jusqu Dieu. En quatrime lieu, je parle de la
puret de la nature divine de quelle clart est la nature divine, cest
inexprimable. Dieu a une Parole, une parole inexprime98.
Tous les thmes recenss par cette auto-description par Eckhart de sa prdication se
retrouvent abords dans le trait Du dtachement, lequel se donne pour fin premire de
dterminer laquelle, parmi les vertus, permet le mieux lhomme de sassimiler Dieu. Ainsi,
y confrontant dabord le dtachement lamour, puis lhumilit et finalement la
misricorde, Eckhart fait ressortir la profonde similitude quentretient lme parfaitement
dtache avec ltre de son crateur, forant mme selon les termes du trait celui-ci
occuper tout lespace quil trouve en elle. Il sera donc question ici dexposer - aprs avoir
rendu compte de la manire dont le Thuringien parvient faire ressortir le dtachement
comme tant la vertu la plus noble la manire dont lme dtache parvient sassimiler
Dieu.
Eckhart prsente successivement deux arguments pour tablir la supriorit du
dtachement sur lamour, dont il fait de lAptre Paul le dfenseur, citant un extrait de la
premire pitre aux Corinthiens99 - un extrait affirmant : Quelque uvre que jaccomplisse,
si je nai pas lamour, je ne suis rien.100

98

Swenne ich predige, s pflige ich ze sprechenne von abegescheidenheit und daz der mensche ledic werde sn
selbes und aller dinge. Ze dem andern mle, daz man wider ngebildet werde in daz einvaltige guot, daz got ist.
Ze dem dritten mle, daz man gedenke der grzen edelkeit, die got an die sle ht geleget, daz der mensche d
mite kome in ein wunder ze gote. Ze dem vierden mle von gtlicher natre lterkeit waz klrheit an gtlicher
natre s, daz ist unsprechlich. Got ist ein wort, ein ungesprochen wort. Matre Eckhart, Sermon 53 in Les
sermons II: 31-59, Traduction Ancelet-Hustache, 1978, page 151(pour la traduction); Meister Eckhart, Die
deutschen Werke II: Predigten zweiter Band, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1988, pages 528-529 (pour le
texte original)
99
Quand je parlerais en langues, celle des hommes et celle des anges, sil me manque lamour, je suis un mtal
qui rsonne, une cymbale retentissante. Quand jaurais le don de prophtie, la science de tous les mystres et de
toute la connaissance, quand jaurais la foi la plus totale, celle qui transporte les montagnes, sil me manque
lamour, je ne suis rien. Quand je distribuerais tous mes biens aux affams, quand je livrerais mon corps aux
flammes, sil me manque lamour je ny gagne rien. (Traduction cumnique de la Bible, 1 Corinthiens 13 :13)
100
[] in waz ebunge ich mac gestn, enhn ich niht minne, s enbin ich nihtes niht Maitre Eckhart, Les
traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971, page 177 (pour la traduction); Meister
Eckhart, Die deutschen Werke V: Traktate, Heraugegeben und bersetzt von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer
Verlag, page 402.
54

Dans un premier argument, est dfendue par le Thuringien une supriorit du dtachement
sur lamour, qui lui provient de la nature plus noble du degr de proximit de lunion quil
tisse entre la crature et le crateur, lequel est (sur-)essentiellement contraint de sunir lme
dtache. La nature divine, en effet, se trouvant cet endroit caractrise par son unit
(einicheit) et sa puret (lterkeit), est en vertu de sa propre ncessit essentielle contrainte
chercher dans lme dtache qui seule possde un degr suffisant ces proprits le
lieu qui lui est naturel101 puisque le dtachement place lme dans un tat de dpouillement
tel quelle se retrouve ainsi dispose accueillir de la manire la plus parfaite et la plus pleine
possible la nature libre et indtermine de Dieu, ne faisant plus place en son sein aucune
crature ni aucune image (reprsentation dtermine de crature). Dans cette perspective, il
se distingue de lamour qui, lui, ne mnage pas en lme un lieu qui soit entirement
appropri la venue de Dieu en elle mais fait plutt tendre la volont vers Dieu - ce qui, nous
dit Eckhart, constitue une union moins parfaite que celle qui est accessible lorsque Dieu luimme est contraint sintroduire en elle dans la mesure o le crateur, possdant le degr de
perfection ontologique le plus lev, peut par sa nature raliser un type dunion plus lev que
celui ralis par la crature.
Ce premier argument ouvre la voie quelques remarques qui nous semblent ici pertinentes.
Dans un premier temps, on peut remarquer la similitude entre le vocabulaire ici rapport
passage et, plus gnralement, le volcabulaire du trait dans son ensemble et celui propre
deux lieux textuels eckhartiens hrits du premier magistre parisien, que nous avons abord
au cours du premier chapitre de la prsente tude. En effet, la caractrisation de la nature
divine comme trouvant son lieu naturel et propre dans lunit et la simplicit quengendre
le complet dtachement nest pas sans voquer le vocabulaire de la puritas essendi retrouv
dans la Quaestio utrum in Deo sit idem esse et intelligere. Le trait Du dtachement, linstar
de la premire des quaestiones parisienses, exprime un tat de transcendance radicalis qui
place le crateur et sa cration dans un tat de ngation rciproque tat au centre duquel la
crature humaine se trouve, occupant une position mitoyenne en vertu de la possibilit dans
laquelle elle se trouve de nier son tre dtermin pour sassimiler lindterminit infinie de
101

Matre Eckhart, Du dtachement in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 177
55

lessence divine. Par ailleurs, le propos gnral de ce premier argument invoqu par le matre
thuringien pour dfendre la supriorit du dtachement sur lamour rappelle aussi certaines
des rationes equardi tudies plus haut en ce quil semble galement soucieux, au mme titre
que plusieurs des arguments rapports par Gonzalve dEspagne dans sa Quaestio utrum laus
Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via, dtablir linsuffisance de lamour titre de
principe de la batitude promise lme humaine. On songera notamment la quatrime
ratio, qui soutient que : De plus : le connatre intellectif est une certaine diformit ou
diformation puisque Dieu lui-mme est connatre intellectif et nest pas tre102. Si,
contrairement largument rapport par Gonzalve, le passage ici pris en compte du trait Du
dtachement ne fait pas mention de lintellect comme dune facult quil conviendrait
dopposer la volont ( laquelle sassocie lamour, dont il est question), on peut retrouver
dans le vocabulaire employ par largumentaire dploy par le trait une certaine vocation de
la dformit (deiformitas) dcrite plus haut dans la mesure o lme dtache en tant que telle
apparat comme tant forme daprs des proprits qui conviennent au premier degr
lessence divine, devenant ainsi une certaine image adquate de cette dernire. Le lien tiss
par le constat dune communaut de vocabulaire avec les rationes equardi peut par ailleurs
tre tendu au-del du contexte de ce premier argument : en effet, on retrouve dans le trait
Du dtachement une vocation de lintime proximit existant entre la ngation de la
matrialit et la libert, un thme qui est rcurrent au sein des rationes huit103 et neuf104
rapportes par Gonzalve. Essentiellement caractris par son immuable dtachement105

102

Item : ipsum intelligere quaedam deiformitas vel deiformatio, quia ipse deus est ipsum intelligere et non est
esse. (La question de Gonzalve dEspagne contenant les raisons dEckhart, Traduction Libera in Matre
Eckhart Paris. Une critique mdivale de lonto-thologie, tudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z.
Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 207)
103
Voir, ci-dessus, chapitre 1, note 24
104
9. De plus : Grgoire de Nysse dans son livre De lme dit aux chapitres 39 et 40 que la libert descend de la
raison dans la volont. Cest pourquoi, etc. De plus : Est libre ce qui a pouvoir sur des choses diffrentes. Mais la
volont na pas de pouvoir sur des choses diffrentes, si ce nest par la raison et grce elle. De plus : Le choix
est le rsultat dune dlibration, qui est un acte de lintellect, et cest pourquoi la racine de la libert est dans
lintellect. Do : la libert est dabord et originairement dans lintellect et elle nest que formellement dans la
volont. ( Item : Gregorius Nicenus in libro suo De anima dicit 39 et 40 capitulo quod libertas descendit a
ratione in voluntatem. Quare etc. Item : aliquid est libertum, quia potest in diversa. Sed voluntas non potest in
diversa nisi ex ratione et per rationem. Item : electio est conclusio consilii, quod est actus intellectus, et ideo radix
libertatis est in intellectu. Unde libertas primo est in intellectu et originaliter, sed formaliter in voluntate. )
Op.Cit., pages 212-213
105
Matre Eckhart, Du dtachement in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 181
56

(unbeweglchen abegescheidenheit) auquel sassocient la puret et lunit mentionnes plus

haut -, le Dieu du trait Du dtachement est accessible lhomme principalement par le
retournement de celui-ci sur son homme intrieur , lequel constitue un lieu dans lme qui
est entirement dtach de quelque opration corporelle que ce soit et qui, pour cette raison,
demeure totalement libre et insensible106 . Cest par ce lieu que lhomme peut nier sa
nature cre pour sunir de manire immdiate Dieu ou, pour conserver le vocabulaire du
trait Du dtachement, forcer Dieu sunir avec lui, venir en lui. Cest par ailleurs cette
libert ontologique, cette capacit purement ngative recevoir Dieu, qui investit pour
Eckhart lintellect humain dune perfection ontologique suprieure celle des anges mmes
dans mesure o luvre de lange est la volont de Dieu et la volont de Dieu est luvre de
lange , ce qui limite en quelque sorte lopration de lange, qui ne peut, comme le peut
lme humaine (en vertu de son fond le plus intime), slever une union immdiate avec
Dieu par la ngation de sa nature dtermine. Demeure ainsi constante travers ces deux
extraits issus de corpus textuels diffrents lintime association de la libert avec la ngation de
la nature cre et dtermine. Sapparentant au constat cit dans lintroduction au prsent
chapitre celui de lorigine naturelle du malheur humain -, cette association est dune grande
importance pour la suite de notre argument, lequel dcrira ltendue de cette libert
ontologique qui est aussi condition sine qua non de laccomplissement humain.
Le second argument construit par Eckhart pour tablir la supriorit du dtachement sur
lamour repose quant lui sur la nature plus simple du dtachement, laquelle le rend
ontologiquement suprieur lamour; cest--dire, plus clairement, que le dtachement place
lme dans un tat tel quelle nentretient plus de rapport quavec Dieu lui-mme, tandis que
dans lamour, celle-ci maintient un souci, un rapport la matrialit du cr qui lloigne
encore de la pure simplicit de lessence divine. L o le dtachement pousse se dtourner
de toute finitude et ne plus sattacher daucune manire la considration des ralits
naturelles, lamour lamour de Dieu consiste quant lui, selon les termes du trait,

106

[] der inner mensche des genzlche ledic stt und unbewegelich. Op.Cit., page 184 (pour la traduction);
Meister Eckhart, Von abegescheidenheit in Die deutschen Werke V: Traktate, Heraugegeben und bersetzt von J.
Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, page 421(pour le texte original)
57

 souffrir toutes choses pour Dieu107 et donc maintenir une forme dattachement ces
choses. Cet attachement trouve sa source dans le caractre en quelque sorte intentionnel de la
souffrance vcue, qui ne permet pas celui qui ptit de se dtourner entirement de ce qui le
fait ptir. Le dtachement se dfinit par ce quil fait place - dans lme dtourne de
lattachement aux ralits dtermines et aux images que la connaissance de ces ralits
implante dans lintellect la venue de Dieu, lequel ne peut sintroduire que dans un endroit
qui, son instar, est radicalement indtermin, infini, pur et un, proche du nant108 selon
les termes du trait.
Il est possible de tisser une fois de plus un lien avec largumentaire des rationes equardi,
o est invoque la supriorit de lobjet de lintellect sur celui de la volont supriorit qui
rside en ce que lintellect, dont lobjet est ltre lui-mme (ce qui est tabli dans la ratio
1109), rapproche de sa cause toute chose se trouvant en lui, en raison de son caractre
diforme, lequel a voir avec limmatrialit et lincrabilit de sa nature. On retrouve
laffirmation de cette diformit notamment dans les arguments 4110 et 10 :
De plus : le bien et le meilleur ou la fin sont lobjet de la volont. Donc une
chose est la meilleure parce quelle a la raison du meilleur. Par consquent est
meilleur ce qui comporte la raison du meilleur. Mais une chose a la raison du
meilleur par ltre mme, car tez ltre, il ne reste rien. Donc ltre qui est lobjet
de lintellect est meilleur que le meilleur qui est lobjet de la volont. De plus : la
raison du meilleur se trouve dans lintellect, puisque la raison du vrai est dans
lintellect et que la raison du vrai est la raison du meilleur. De fait, largent est bon
et le meilleur parce quil est vrai. Mais tez sa raison au meilleur : il ne reste rien.
Cest pourquoi la raison du meilleur appartient lintellect et son objet. Par
consquent une chose est la meilleure parce quelle est dans lintellect. Do :
puisquelle est dans lintellect, elle scarte du bien et tend vers la raison du
meilleur et l, elle revt la diformit et accde sa cause. Donc la raison du
107

Op.cit., page 178

Loc.cit.
109
Est plus noble la facult, lacte ou lhabitus dont lobjet est plus simple, plus lv et antrieur. Mais lobjet
de lintellect, de son habitus et de son acte, cest--dire ltant, est antrieur, plus simple et plus lev que lobjet
de la volont, qui est le bien, car la raison tout entire du bien est ltre lui-mme. Donc, etc. ( 1. Quod
intellectus, actus et habitus ipsius quid nobilius voluntate, actu et habitu eius. Quia illa potentia, actus aut habitus
est nobilior, cuius obiectum est simplicius, altius et prius. Sed obiectum intellectus, habitus et actus eius, quod est
ens, est prius, simplicius et altius obiecto voluntatis quod est bonum, quia tota ratio boni est ipsum esse. Quare
etc. ) La question de Gonzalve dEspagne contenant les raisons dEckhart, Traduction Libera in Matre Eckhart
Paris. Une critique mdivale de lonto-thologie, tudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza,
A. de Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 206
110
Voir la note 11 du prsent chapitre
108

58

meilleur appartient plus lintellect qu la volont. Donc lobjet de lintellect est

plus noble, plus lev et antrieur lobjet de la volont et par consquent
lintellect est plus noble que la volont111.
Par ailleurs, si le vocabulaire technique propre au contexte de luniversit ne se retrouve
pas dans le trait Du dtachement, on peut nanmoins trs aisment concevoir la continuit
existant entre ses proccupations et celles nonces dans les rationes equardi dans la mesure
o se retrouve bien tabli dans les deux cas comme en atteste le passage suivant le rle
central assum par lintellect (associ ici lhomme intrieur) dans le retour de lme en
Dieu, un rle qui est fond dans la nature immatrielle de lobjet et de lopration de
lintellect. Cest cette immatrialit qui permet lhomme de nier la dterminit qui lui choit
en tant que crature pour sunir limmobile dtachement de Dieu qui est, comme lindique le
passage suivant, quelque chose dintellectuel sans image :
[] dans chaque tre humain sont deux hommes diffrents; lun se nomme
lhomme extrieur, cest ltre sensitif; les cinq sens le servent, et pourtant
lhomme extrieur agit par la puissance de lme. Lautre homme se nomme
intrieur, cest lintriorit de lhomme. Or tu dois savoir quun homme spirituel
qui aime Dieu ne fait pas appel aux puissances de lme dans lhomme extrieur,
sinon quand les cinq sens en ont absolument besoin, et lintriorit ne se tourne
vers les cinq sens que dans la mesure o elle est un chef et un guide des cinq sens
et veille sur eux pour quils ne se livrent pas leur objet selon lanimalit, comme
le font certaines gens qui vivent selon leur volupt charnelle comme le font les
animaux sans raison, et de telles gens se nomment plus vritablement des animaux
que des hommes. Et toutes les puissances que possde lme au-del de ce quelle
donne aux cinq sens, ces puissances, lme les donne entirement lhomme
intrieur, et quand cet homme se tourne vers quelque chose de haut et de noble,
elle tire soi toutes les puissances quelle a prtes aux cinq sens, et lhomme est
priv de ses sens et ravi, car son objet est une image intellectuelle ou quelque
chose dintellectuel sans image. Mais sache que Dieu attend de lhomme spirituel
quil laime avec toutes les puissances de lme112.
111

Item : bonum et optimum sive finis sunt obiectum voluntatis. Est ergo aliquid optimum, quia habet rationem
optimi. Illud ergo est melius, ubi est ratio optimi. Sed aliquid habet rationem optimi ex ipso esse, quia tolle esse :
nihil est. Ergo esse quod est obiectum intellectus, est melius quam optimum quod est obiectum voluntatis. Item :
ratio optimi est in intellectu, quia ratio veri in intellectu est. Et ratio veri est ratio optimi. Est enim argumentum
bonum et optimum, quia verum. Tolle autem ab optimo rationem suam : nihil est. Et ideo ratio optimi est ex
parte intellectus et sui obiecti. Est igitur aliquid optimum, quia in intellectu. Unde quia est in intellectu, recedit a
bono et vadit ad rationem optimi et ibi induit deiformitatem et ad suam causam accedit. Magis ergo est ratio
optimi ex parte intellectus quam voluntatis. Ergo obiectum intellectus est nobilius, altius, primus quam obiectum
voluntatis et intellectus nobilior ipsa voluntate.) Op.cit., pages 213-214
112
[] an einem ieclchen menschen zweierhande menschen sint : der eine heizet der zer mensche, daz ist diu
sinnelicheit; dm menschen diennent die fnf sinne und wrket doch der zer mensche von kraft der sle. Der
ander mensche heizet der inner mensche, daz ist des menschen innerkeit. N solt d wizzen daz ein geistlcher
59

Nous reviendrons plus loin sur cette description du dtachement pour la confronter celle
donne dans le trait-sermon De lhomme noble; quil soit permis pour linstant de ne
souligner que la proximit entre ce passage et ltablissement par les rationes de la supriorit
de lintellect sur la volont quant son indpendance de mme que celle de son objet et son
opration vis--vis de ltre matriel, cr, dtermin.
Ce traitement de lamour et de limportance du rle quil peut jouer dans laccs par
lhomme ltat de batitude sinscrit en contraste avec le traitement qui en est fait dans le
sermon allemand 5a, dans lequel le rapport tiss par lamour entre lhomme et Dieu est dcrit
de manire en apparence antithtique. En effet on retrouve, par exemple, dans le Sermon 5a
lextrait suivant :
Nous devons tre l avec tout notre amour et tout notre dsir, comme le dit saint
Augustin : Ce que lhomme aime, il le devient dans lamour. Dirons-nous donc :
Quand lhomme aime Dieu, il devient Dieu? Il semble que ce soit un blasphme.
Dans lamour que lon donne, il ny a pas deux, mais un et union, et dans lamour
je suis plus Dieu que je ne suis en moi-mme. Le prophte parle ainsi : Je lai
dit, vous tes des dieux et les enfants du Trs-Haut. Il semble trange que
lhomme puisse de cette manire devenir Dieu dans lamour; cest cependant vrai
dans lternelle vrit. Notre-Seigneur Jsus-Christ le montre113.

mensche, der got minnet, gebrchet der sle krefte in dem zern menschen niht vrbaz, wan als die fnf sinne ze
nt bedrfen; und diu inwendicheit enkret sich niht ze den fnf sinnen, wan als verre als si ein wser und ein
leiter ist der fnf sinne und ir hetet, daz sie niht gebrchent irs gegenwurfes nch vihelicheit, als etlche liute
tuont, die lebent nch ir lplcher wollust, als diu vihe tuont, diu ne vernunft sint; und solhe liute heizent
eigenlcher vihe dan liute. Und swaz diu sle krefte ht ber daz si den fnf sinnen gibet, die krefte gibet diu
slke alle dem innern menschen, und s dr mensche etwaz hhes edeles gegenwurfes ht, s ziuhet si an sich
alle die kreft, die si den fnf sinnen gelihen ht, und heizet der mensche sinnls und verzcket, wan sn
gegenwurf ist ein vernnftic bilde oder etwaz vernnftiges ne bilde. Doch wizze, daz got von einem ieclchen
geistlchen menschen muotet, daz er in minne mit allen kreften der sle. Matre Eckhart, Du dtachement in Les
traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971, pages 183-184; Meister Eckhart, Die
deutschen Werke V: Traktate, Heraugegeben und bersetzt von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag,
pages 420-421 (pour le texte original)
113
[]wir sollend mit aller unser liebe und mit aller unser begerung do sin, als, S. Augustinus spricht: waz der
mensch liebhat, daz wirt er in der liebe. sollend wir nun sprechen: hatt der mensche gott lieb, daz er dann got
werde? daz hilt, als ob es ungloub syg. die liebe, die ein mensch gibt, do ensind nit zwey, me eyn und eynung,
und in der liebe bin ich me got, dann ich in mir selber bin. der prophet spricht: ich hab gesprochen, ir sind gtt
und kinder des aller hchsten. daz hellt wunderlich, daz der mensch also mag got werden in der liebe; doch so ist
es in der ewigen wahrheit war. Unnser herr Jesus xps hatt es. Matre Eckhart, Sermon 5a in Les sermons I : 130, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page 71 (pour la traduction); Meister Eckhart,
Predigt 5a in Die deutschen Werke I: Predigten erster Band, hrsg J. Quint, Stuttgart, Kohlhammer, 1958, pages
79-80 (pour le texte original)
60

Ce passage qui ne trouve aucun correspondant dans le Sermon 5b, lequel constitue un
commentaire du mme extrait de lcriture que commente le Sermon 5a114 - nous semble
problmatique plusieurs gards. En effet, prsentant lamour de Dieu comme le medium par
lequel lhomme sassimile ce dernier (devient ce dernier), cet extrait semble contredire
certains principes fondamentaux de la pense eckhartienne, notamment la supriorit de
lintellect sur la volont dans les facults suprieures de lme - une supriorit en vertu de
laquelle lui choit le rle de commander la volont de telle sorte quelle soit tourne
comme lui vers le principe. Ce passage affirmant que lamour permet lme de sassimiler
Dieu semble contredire non seulement les notions avances plus loin dans ce mme sermon et
mentionnant lengendrement du Fils dans lme dtache (engendrement dont il sera question
plus loin au cours de ce chapitre), mais galement les affirmations trouvant en la volont et
lamour qui sy associe des media, des vhicules inadquats pour latteinte de la batitude affirmations contenues dans les rationes equardi et dans le trait Du dtachement, abordes
plus tt, mais aussi dans plusieurs sermons. On peut penser, notamment, au Sermon 7, o est
affirm :
Bien que saint Jean dise que lamour unit, lamour ne transporte jamais en Dieu,
il agglutine peut-tre. Lamour nunit pas, en aucune manire; ce qui est uni, il
lattache et le lie lun lautre. Lamour unit dans lopration, non dans ltre []
Lamour saisit Dieu lui-mme en tant quil est bon, et si le nom bont
chappait Dieu, lamour ne pourrait jamais avancer. Lamour prend Dieu sous
un pelage, sous un vtement115.
Le traitement de lamour trouv ici semble sopposer celui livr par le trait Du
dtachement et contredire de nombreux passages du corpus eckhartien; il pose ce titre un
114

Il sagit de I Jean 4, 9 : In hoc apparuit caritas dei in nobis quoniam filium suum unigenitum misit deus in
mundum ut vivamus per eum. . Lextrait prend place au sein du contexte suivant : Mes bien aims, aimonsnous les uns les autres, car lamour vient de Dieu, et quiconque aime est n de Dieu et parvient la connaissance
de Dieu. Qui naime pas na pas dcouvert Dieu puisque Dieu est amour. Voici comment sest manifest lamour
de Dieu au milieu de nous : Dieu a envoy son fils unique dans le monde, afin que nous vivions par lui. Voici ce
quest lamour : ce nest pas nous qui avons aim Dieu, cest lui qui nous a aims et qui a envoy son Fils en
victime dexpiation pour nos pchs. Mes biens aims, si Dieu nous a aims ainsi, nous devons, nous aussi, nous
aimer les uns les autres. (Traduction cumnique de la Bible, I Jean 4, 1-11)
115
Aleine Sant Johannes spreche, minne diu enige, minne ensetzet niemer in got; vil lhte lmet si zuo. Minne
eneiniget niht, enkeine ws niht; daz geeiniget ist, daz heftet si zesammen und bindet ez zuo. Minne einiget an
einem werke, niht an einem wesene [] Minne nimet got selben, als er guot ist, und entviele got dem namen
gete, minne enknde niemer vrbaz. Minne nimet got under einem velle, under einem kleide. Matre Eckhart,
Sermon 7 in Les sermons I : 1-30, traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page 91 (pour la
traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke I : Predigten erster Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W.
Kohlhammer Verlag, 1958, pages122-123 (pour le texte original)
61

problme en ce qui a trait la cohrence systmique des sermons. Nanmoins, si la

tension nous semble persister au-del de toute rsolution possible, il demeure possible
dinvoquer certains extraits du corpus allemand dont le ton est semblable celui employ
ici pour dcrire lamour, de telle sorte que le langage employ par Eckhart ici apparaisse
moins idiosyncratique et davantage en lien avec ce que nous pourrions appeler lthique du
dtachement. Nous en citerons ici deux. Le Sermon 27, par exemple, nous dit :
Quand il dit que vous aimiez , quentend-il par l? Il veut dire, notez-le bien :
lamour est si pur, si dpouill, si dtach en lui-mme, que les meilleurs matres
disent que lamour avec lequel nous aimons est lEsprit saint. Certains ont voulu
contredire, mais cest toujours vrai : en tout mouvement par lequel nous sommes
mus vers lamour, rien dautre que lEsprit saint ne nous meut. Lamour, en ce
quil a de plus pur, de plus dtach, nest en lui-mme rien dautre que Dieu. Les
matres disent que la fin de lamour, en vue de quoi lamour accomplit toutes ses
uvres, est la bont, et la bont de Dieu. Pas plus que mon il ne peut parler et
ma langue reconnatre la couleur, lamour ne peut sincliner vers autre chose que
vers la bont et vers Dieu. Or faites attention! Que veut-il dire quand il prend
tellement au srieux que nous aimions? Il veut dire que lamour dont nous aimons
doit tre si pur, si dpouill, si dtach, quil ne doit sincliner ni vers moi, ni vers
mon ami, ni vers ce qui est proche Les matres disent que lon ne peut nommer
uvre bonne aucune uvre bonne, ni vertu aucune vertu si elle ne sexerce pas
dans lamour. La vertu est si noble, si dtache, si pure, si dpouille en ellemme quelle ne connat rien de mieux quelle-mme et Dieu116.
Ce passage peut tre clair la lumire du tout dbut de la premire section du Livre de la
consolation divine, lequel affirme lidentit du juste et de la Justice, du bon et de la Bont, du
vrai et de la Vrit, ne les distinguant que dans la relation dengendrement qui les unit en les

116

Waz wil er sprechen, daz er sprichet: daz ir minnet? Er will sprechen ein wrteln, daz merket: minne diu
ist als lter, als blz, als abgescheiden in ir selber, daz die besten meister sprechent, daz diu minne, mit der
wir minnen, ist der heilige geist. Etlche wren, die wolten ez widersprechen. Daz ist iemer wr: alle die
bewegede, d wir beweget werden ze minne, d beweget und niht anders wan der heilige geist. Minne in dem
ltersten, in dem abegescheidensten, in ir selber enist niht anders dan got. Die meister sprechent, daz daz ende der
minne, f daz minne alliu ir werk wrket, ist gete, und diu gete ist got. Als ltzel mn ouge kann sprechen und
mn zunge varwe erkennen, als ltzel enmac sich minne f anders iht geneigen dan f gete und f got. N
merket! Waz will er hie sprechen, daz im als ernst ist, daz wir minnen? Er will sprechen, daz diu minne, mit der
wir minnen, diu sol sn als lter, als blz, als abegescheiden, daz si niht ensol geneiget sn weder f mich
noch f mnen vriunt noch neben sich. Due meister sprechent, daz man enkein guot werk ein guot werk geheizen
mac nich enkein tugent tugent, ez enbeschehe denne in der minne. Tugent diu ist als edel, als abegescheiden,
als lter, als blz in ir selber, daz si niht bezzers enbekennet dan sich und got. Matre Eckhart, Sermon 27 in
Les sermons I : 1-30, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page 225 (pour la traduction);
Meister Eckhart, Die deutschen Werke II : Predigten zweiter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer
Verlag, 1971, pages 41-44
62

dmarquant les uns des autres117. Il ne nous semble pas exagr de postuler que lamour ne
prend pas ici Dieu comme un simple quelque chose qui est bon ce qui est soutenu par
laffirmation que lamour ne doit pas sincliner vers ce qui est proche; il le prend plutt
comme la Bont, cest--dire une suressentialit pour laquelle le fait dtre bon engage la
totalit de son existence, par opposition aux choses bonnes qui font lobjet de la volont
tourne vers le cr, lesquelles ne sont pas essentiellement bonnes. Il ne sagit l bien entendu
que dune hypothse; cependant, nous la croyons galement soutenue par un extrait du
Sermon 83, affirmant :
La troisime puissance se nomme volont, voluntas. On compare cette
puissance au Saint-Esprit. Pour elle tu dois avoir un anneau dor : cest lamour
dont tu dois aimer Dieu. Tu dois aimer Dieu sans attrait damour, ce qui veut
dire : non pas parce quil est aimable, car Dieu nest pas aimable, il est au-dessus
de tout amour et de tout attrait damour. Comment donc dois-je aimer Dieu? Tu
dois aimer Dieu non pas intellectuellement, cest--dire que ton me doit tre non
intellectuelle et dpouille de toute intellectualit, car tant quelle a des images,
elle a des intermdiaires; tant quelle a des intermdiaires, elle na ni unit ni
simplicit. Tant quelle na pas la simplicit, elle na jamais vraiment aim Dieu,
car le vritable amour rside dans la simplicit. Cest pourquoi ton me doit tre
non intellectuelle, dpouille de toute intellectualit, demeurer sans intellect, car si
tu aimes Dieu en tant quil est Dieu, en tant quil est intellect, en tant quil est
Personne, en tant quil est image tout cela doit disparatre. Comment donc
dois-je laimer? Tu dois laimer en tant quil est un Non-Dieu, un Non-Intellect,
un Non-Personne, un Non-Image. Plus encore : en tant quil est un Un pur, clair,
limpide, spar de toute dualit. Et dans cet Un nous devons ternellement nous
abmer : du Quelque chose au Nant118.

117

Matre Eckhart, Le livre de la consolation divine in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions
du Seuil, 1971, pages 113-115 : nous citerons et analyserons ce passage dans sa totalit plus loin, au chapitre III
de la prsente tude.
118
Die dirte craft heiset wille, Voluntas. Diese craftglichet man dem heiligen geiste. An dirre solt du han ein
guldin vingerlin, do ist: du minne, das du got minnen solt. Du solt got minnen sunder minneklicheit, do ist: nut
dar umbe, do er minneklich si, wand got ist unminnerklich; Er ist uber alle minne und minnerklicheit. Wie sol
ich dan got minnen? Du solt got minnen nichgeistliche, do ist: do din sel sol nichgeistig sin und entplozet aller
geistekeite; wand die wile din sel geistformig ist, so hat si bilde; die wile si bilde hat, so so hat si mittel; die wile
si mittel hat, so hat si nit einikeit noch einberkeit; die wile si einberkeit nit enthat, so geminnete si got nie rechte;
wand recht minnen lit an einberkeit. Har umbe sol din sel nichtgeistig sin von allen geisten und sol stan geistloz;
wan minnestu got, alse er got ist, als er geist ist, als er person ist und als er bilde ist, - es mus alles abe!Wie sil
ich in denne minnen? Du solt in minnen, als er ist Ein nit-got, Ein nit-geist, Ein nit-persone, Ein nit-bide, Mer:
als er ein luter pur clar Ein ist, gesundert von aller zweiheite, und in dem einem sulen wir ewiklich versinken von
nite zu nite. Matre Eckhart, Sermon 83 in Les sermons III : 60-86, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, 1979,
pages 153-154 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke III : Predigten dritter Band, hrsg von
J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1973, pages 447-448 (pour le texte original)
63

Ces deux passages nous donnent accs une conception de lamour de Dieu comme tant
le fait dune volont qui a su se dtourner des ralits dtermines, cres pour sabmer en ce
dernier. Il nous semble, au demeurant, pouvoir affirmer que ce que nous apprennent ces
passages extraits des sermons 5a, 27 et 83 est la profonde proximit du dtachement et de
lamour, le vrai amour de Dieu prenant place dans la volont pleinement dtache de la mme
manire dont la vraie connaissance de Dieu prend place dans lintellect pleinement dtach;
nous pourrions affirmer quil y a lieu en dfinitive de parler de lamour comme dun medium
appropri pour parvenir la vraie batitude dans le mme sens quil y a lieu de parler, dans
ltat dunion, dune connaissance de Dieu cest--dire de manire analogique.
Eckhart tablit par la suite la supriorit du dtachement sur lhumilit, vertu galement
vante par les matres chrtiens. Il peut tre soulign au passage la similitude existant entre le
vocabulaire du trait, cet endroit, et celui employ par le bien connu Sermon 86 o est
dfendue la supriorit de Marie sur Marthe. On retrouve en effet dans le Sermon 86 comme
dans le trait Du dtachement lvocation, pour appuyer les dveloppements sur ltat de
dtachement, du passage suivant issu de lvangile selon Luc :
Comme ils taient en route, il entra dans un village et une femme du nom de
Marthe le reut dans sa maison. Elle avait une sur nomme Marie qui, stant
assise aux pieds du Seigneur, coutait sa parole. Marthe saffairait un service
compliqu. Elle survint et dit : Seigneur, cela ne te fait rien que ma sur mait
laisse seule faire le service? Dis-lui donc de maider. Le Seigneur lui
rpondit : Marthe, Marthe, tu tinquites et tagites pour bien des choses. Une
seule est ncessaire. Cest bien Marie qui a choisi la meilleure part; elle ne lui sera
pas enleve119.
Cette unique chose ncessaire annonce par le Christ est pour Matre Eckhart uniquement
accessible la vie spirituelle, contemplative, tandis que la vie active exemplifie par la
personne de Marthe, toute noble soit-elle, demeure dissipe dans la multiplicit et se ferme
ainsi malgr la grande vertu dont elle fait preuve dans les affaires terrestres, la vraie
batitude qui satteint par le retournement contemplatif sur soi, lequel dtache lme de sa
considration pour le temporel. Cest dans cette optique quEckhart affirme :
Il en tait ainsi de la chre Marthe. Cest pourquoi il (le Christ) lui dit : une
chose est ncessaire , non pas deux. Moi et toi, une fois envelopps dans la
119

Luc 10, 38-42, Traduction cumnique de la Bible

64

lumire ternelle, cest un. Et deux-un est un esprit ardent situ au-dessus de
toutes choses et au-dessous de Dieu, au pourtour de lternit. Celui-l est deux
parce quil ne voit pas Dieu sans intermdiaire. Sa connaissance et son tre, sa
connaissance et limage de sa connaissance ne deviendront jamais un. Ceux-l ne
voient pas Dieu parce que Dieu est vu spirituellement, dgag de toutes les
images. Un devient deux, deux est un : lumire et esprit, ces deux sont un,
envelopps de lumire ternelle. 120
Par ailleurs, lhumilit est dcrite par le trait Du dtachement comme une vertu qui
place lme dans un tat prsentant une certaine perfection mais demeurant attach la
ralit terrestre, cre et donc multiple ce dont lon se convaincra laide de passages
tels que celui-ci :
Or tu dois savoir que laimable humilit fit que Dieu se pencha vers la nature
humaine, alors que le dtachement demeurait immobile en soi lorsque Dieu se fit
homme, ainsi quil se comporta quand Dieu cra le ciel et la terre, comme je te
lexpliquerai ensuite. Et parce que Notre-Seigneur, quand il voulut se faire
homme, demeurait immobile en son dtachement, Notre-Dame savait bien quil
dsirait delle la mme chose et que, en cette circonstance, il considrait son
humilit et non son dtachement. Cest pourquoi elle demeurait immobile en son
dtachement et se loua de son humilit, non de son dtachement. Et si elle avait
mentionn mme dun mot son dtachement, si elle avait dit : Il a considr mon
dtachement, le dtachement aurait t troubl et naurait pas t si total ni aussi
parfait, car par l il serait sorti de lui-mme. Or aucune sortie, si petite quelle soit,
ne peut rester sans dommage pour le dtachement121.
120

Als stuont diu liebe Marth. D von sprache er ze ir: des einem ist nt, niht zwei. Ich und d, einstunt
umbevangen mit wigem liehte, ist einez, und zwei-einez ist ein brinnender geist, der d stt ob allen dingen und
under gote an dem umberinge der wicheit. Der ist zwei, wan er ne mittel got niht ensihet. Sn bekennen und sn
wesen oder sn bekennen und ouch des bekantnisses bilde diu enwerdent niemer ein. Sie ensehent got, wan, d
wirt got geistic gesehen, vr von allen bilden. Einez wirt zwei, zwei ist ein; lieht und geist, diu zwei ist ein in dem
umbevange wiges liehtes. Matre Eckhart, Sermon 86 in Les sermons III : 60-86, Traduction Ancelet-Hustache,
Paris, ditions du Seuil, 1979, pages 174-175 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke III :
Predigten dritter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1973, page 486 (pour le texte
original)
121
N solt d wizzen, daz diu minnebare dmeticheit got d zuo brhte, daz er sich neigete in menschlche
natre, und stuont abegescheidenheit unbeweglich in ir selber, d er mensche wart, als si tete, d er himelrche
und ertrche beschuof, als ich dir her nch sagen will. Und wan unser herre, d er mensche werden wollte,
unbeweglich stuont an sner abegescheidenheit, d weste unser vrouwe wol, daz er des selben ouch von ir begerte
und daz er in der sache anesach ir dmeticheit und niht ir abegescheidenheit. D von stuont si unbeweglich in ir
abegescheidenheit und ruomte sich ir dmeticheit und niht ir abegescheidenheit. Und haete si niuwan gedht mit
einem worte ir abegescheidenheit, daz si gesprochen haete: er sach ane mne abegescheidenheit, d mite waere
diu abegescheidenheit betrebet worden und waere niht ganz noch volkomen gewesen, wan d waere ein zganc
geschehen. S enmac kein zganc s kleine gesn, in dem diu abegescheidenheit mge ne msen blben.
Matre Eckhart, Du dtachement in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971, page
179; Meister Eckhart, Die deutschen Werke V: Traktate, Heraugegeben und bersetzt von J. Quint, Stuttgart, W.
Kohlhammer Verlag, pages 407-409 (pour le texte original)
65

Ressort au demeurant de cet extrait un point important pour les considrations qui
occupent la prsente tude. Il nous faut en effet constater ce qui reviendra aussi lorsque nous
nous attarderons lanalyse du trait De lhomme noble la nature non rflexive du
dtachement, qui est affirme lorsque Eckhart soutient que tout ddoublement, toute distance
mme sous la forme dune auto-description suffit briser ltat de parfait dtachement; celuici doit donc tout prix demeurer pure adquation non rflexive de soi Dieu ou - ce qui
revient au mme en vertu des principes ontologiques noncs dans le premier chapitre de la
prsente tude pure adquation non rflexive au soi le plus intime, le plus propre, le soi qui
existe en Dieu avant lextriorisation de ce dernier en crateur trinitaire
Le Thuringien dploie par ailleurs son argument en deux volets, invoquant deux raisons
faisant du dtachement une vertu qui surpasse en noblesse lhumilit. Dans un premier temps,
nous dit-il, le dtachement constitue un degr suprme de ngation de toute multiplicit (y
compris de la multiplicit associe sa propre nature en tant quelle est cre), un degr de
ngation si lev, donc, quil surpasse en proximit avec le nant - et donc avec
lindterminit suressentielle qui caractrise ltre divin toute autre vertu y compris
lhumilit, elle-mme dcrite comme un anantissement de soi-mme122. Le dtachement,
par ailleurs ne saurait selon Eckhart exister sans une parfaite humilit dans la mesure o il
exalte le mouvement, prsent en elle, danantissement de lindividualit. On peut constater
ici une fois de plus le lien tisser entre la conceptualit ontologique analyse plus haut et le
discours davantage thique dploy ici : en effet, cette description du dtachement comme
contenant en lui-mme sur un mode plus parfait, plus exalt ce qui donne lhumilit son
caractre de vertu rappelle la description retrouve dans la Quaestio utrum in Deo sit idem
esse et intelligere et trouvant en Dieu la puritas essendi, puret de ltre, simplicit
radicalement transcendante, suressentielle qui inclut en elle-mme sur un mode surminent la
perfection ontologique de tout tre cr. Le dtachement apparat ce titre la vertu diforme
par excellence dans la mesure o lme qui aura su se dtacher compltement de ltre
dtermin propre la nature cre aura en elle la volont la plus droite, la plus vertueuse,
incluant dans son opration toutes les vertus terrestres puisque trouvant dans son tat dunion
122

Matre Eckhart, Du dtachement in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 178
66

immdiate lessence divine une parfaite conformit la volont de Dieu, qui opre par elle;
sera galement prsente en elle, comme nous lavons soulign prcdemment, la connaissance
la plus parfaite de toutes choses savoir la connaissance de ce quelles sont en Dieu, dans
lunit la plus immatrielle qui soit, une unit qui ne se laisse pas connatre par une image,
comme se rendent accessibles au connatre humain les ralits terrestres. Nous nous
pencherons plus longuement sur cet aspect de la pense eckhartienne dans le troisime
chapitre de la prsente tude.
On constate par ailleurs galement une proximit entre le traitement du dtachement qui
est fait ici et celui qui se retrouve dans le Sermon 86, ce dernier abordant galement laspect
surminent du dtachement en tant que vertu par des passages tels que le suivant :
Or le Christ dit : Tu es trouble par beaucoup de soucis. Marthe tait si
accomplie que son action ne lentravait pas; son uvre et son action la
conduisaient la batitude ternelle. Elle avait certes quelques intermdiaires,
mais une nature noble, une constante application et les vertus que nous avons
prcdemment indiques sont bnfiques. Marie fut dabord Marthe avant de
devenir Marie, car lorsquelle tait assise aux pieds de Notre-Seigneur, elle ntait
pas Marie; elle ltait selon son nom, mais non pas dans son tre, car lorsquelle
tait assise dans la joie et la douceur, elle tait tout dabord lcole et apprenait
vivre. Mais Marthe tait tout fait accomplie, cest pourquoi elle dit : Seigneur,
commande-lui de se lever. Comme si elle disait : Seigneur, je voudrais bien
quelle ne soit pas assise pour la joie; je voudrais quelle apprenne la vie afin
quelle possde celle-ci essentiellement. Commande-lui de se lever afin quelle
devienne parfaite. Elle ne sappelait pas Marie lorsquelle tait assise aux pieds
du Christ. Je nomme Marie un corps bien exerc obissant une me sage. Voil
ce que je nomme obissance : quoi que le jugement ordonne, que la volont
laccomplisse123.

123

N sprichet Kristus : umbe vil sorge wirst d betrebet. Marthat was s weselich, daz sie ir gewerp niht
enhinderte; werk und gewerp leitte sie ze wiger saelde. Si wart wol etwaz gemittelt: ez stiuret wol edeliu natre
und staeter vlz und genante tugende. Mar was Marth, si Marth wrde; wan, d si saz b den vezen
unsers herren, d enwas si niht Mar: si was ez wol an dem namen, si enwas ez aber niht an dem wesene; wan si
saz b luste und b seze und was allerrst ze schuole gesetzet und lernete leben. Aber Marth stuont s
weselche, d von sprach si: Herre, ich wlte gerne, daz si d niht ensaeze durch lust; ich wlte, daz si lernete
leben, daz si ez weselche besaeze. Heiz sie fstan, daz si durnehte werde. Si enhiez niht Mar, d si b Krist
vezen saz. Ich heize daz Mar: ein wol gebeter lp, gehrsam einer wsen sle. Daz heize ich gehrsam: swaz
bescheidenheit gebiutet, daz des der wille genuoc s. Matre Eckhart, Sermon 86 in Les sermons III: 60-86,
Traduction Ancelet-Hustache, Paris, 1979, pages 178-179; Meister Eckhart, Die deutschen Werke III : Predigten
dritter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1973, page 491 (pour le texte original)
67

Si cet extrait semble par moments embarrass et si la signification de certaines des

formulations quil emploie ne semble pas a priori claire, il nous semble nanmoins vhiculer
une conception du dtachement comme incluant ncessairement en lui les vertus terrestres,
sur un mode plus parfait. Une formulation telle que Marie fut dabord Marthe nous semble
indiquer la ncessit pour lme, avant quelle ne puisse parvenir une vie de contemplation
de ltre divin telle que celle qui dcoule du parfait dtachement, de sexercer dans la pratique
des vertus, qui sont elles-mmes ncessaires et prsentes au plus haut degr dans lunion
Dieu.
Le second point soulev par Eckhart pour tablir la supriorit du dtachement sur
lhumilit consiste soutenir que la perfection suprme du dtachement rside en ce quil
permet lhomme - plus que lhumilit et que toute autre vertu de ne plus tre contraint un
quelconque rapport aux autres cratures, demeurant parfaitement en lui-mme, de manire
impassible, immuable. L o, nous dit Eckhart, lhumilit consiste en labaissement de soi
au-dessous de toutes les cratures124 , le dtachement consiste en un retour complet sur soi
de lme qui sanantit autant en tant que volont quen tant quintellect ou plutt en tant
que lieu de la connaissance par image pour ne plus chercher que la pure adquation soi et
son principe, quil trouve au plus profond de soi. Dans une formule qui rappelle la
dialectique de ltre et du nant dcrite au chapitre prcdent, Eckhart dit ainsi au sujet du
dtachement que il veut tre et rien dautre , de mme que le dtachement ne veut tre
rien , le caractrisant ainsi par la ngation de toute intentionnalit et la recherche du pur
repos en soi un soi conu comme unit immdiate avec le fond suressentiel de Dieu.
Finalement, le trait Du dtachement compare ltat de dtachement de lme la vertu
chrtienne de misricorde. Dans un argument rapidement nonc et qui rappelle le second
argument invoqu pour distinguer le dtachement de lhumilit, Eckhart prsente la vertu de
misricorde comme tant une sortie de soi vers lautre, sortie qui garde lme dans une
multiplicit quignore ltat de dtachement par lequel elle rentre en elle-mme, comme il a
dj t mentionn plus haut.
124

Matre Eckhart, Du dtachement in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 178
68

La considration de ces arguments distinguant le dtachement de vertus chrtiennes

canoniques dresse un portrait de cet tat de lme comme tant un tat dans lequel elle repose
en elle-mme et dans la pure contemplation de Dieu, qui vient en elle. Nous reste cependant
examiner les modalits de cette venue de Dieu en lme et de la naissance du Verbe quelle
permet. Par la grce, lme qui vit le dtachement en vient tablir, selon les termes du trait
Du dtachement, une ressemblance entre elle et Dieu - ressemblance qui, aprs quelle soit
passe la puret, de la puret la simplicit [et] de la simplicit limmutabilit 125, la
laisse dans un tat d immuable dtachement126 dans lequel il ny a plus en elle que Dieu
seul, qui opre par sa volont pure travers lme toujours incarne, laquelle est ainsi
devenue le pur et absolu vhicule de lamour divin, dsindividualise mais toujours incarne
- en un mot sursume -, et assume la nature humaine linstar du Christ. Nous reviendrons,
par ailleurs, plus loin au cours du prsent chapitre sur lassimilation de lindividu dtach au
Christ lorsque nous aborderons la notion de naissance du Verbe dans lme telle quelle se
retrouve dans le Sermon 101. Il nous faut pour linstant tourner notre attention vers le traitsermon De lhomme noble, lequel fournit notre analyse de prcieuses indications sur la
nature du dtachement et sur les tapes par lesquelles lme se retourne progressivement vers
son principe.
Le trait-sermon De lhomme noble

Seconde partie du Liber Benedictus, le trait De lhomme noble127 aborde, dans une
perspective complmentaire celle du trait Du dtachement, la conversio laquelle doit se
livrer lme qui veut parvenir la batitude. Commentant Luc 19, 12 ( Un homme noble

125

Matre Eckhart, Du dtachement, in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 181
126
Ibid.
127
Si cette uvre est aujourdhui publie, dans toutes les ditions de luvre allemande dEckhart, avec les autres
traits que sont les Instructions spirituelles, le Livre de la consolation divine et Du dtachement, il nen demeure
pas moins quelle se rapproche dans sa forme des sermons, se construisant autour du commentaire dun passage
choisi de lvangile (en loccurrence un passage de Luc 19, 12). Consulter ce sujet lintroduction de Jeanne
Ancelet-Hustache cet opuscule dEckhart, parue dans sa traduction des Traits (ditions du Seuil, 1971, pages
157-160)
69

partit pour un pays lointain afin dy obtenir un royaume et il revint ensuite128. ), le trait
entreprend dexposer en dtail en quoi consiste la noblesse de cet homme noble dont il y est
question, recensant mme les tapes menant progressivement lhomme ltat dunion avec
son principe. Il sera question pour nous ici de dtailler ces tapes en les replaant dans le
contexte de leur nonciation, cest--dire celui du De vera religione dAugustin, auquel
Eckhart emprunte lesprit et la formulation gnrale des degrs de progression dans le
dtachement ou plutt, pour employer un vocabulaire plus conforme au trait en question,
les degrs de progression vers lhomme intrieur ou lhomme noble.
Le De vera religione dAugustin prsente sept degrs ou ges spirituels129 de lhomme
intrieur lhomme nouveau ou cleste, qui soppose lhomme extrieur , vieux et
terrestre, celui qui vit selon le corps et se laisse lier par la convoitise des objets
temporels130 -, lesquels sordonnent selon un degr croissant de dtachement vis--vis de
lexistence extrieure et terrestre. Cette progression snonce ainsi :
Voil lhomme nouveau, lhomme intrieur, lhomme cleste. Il a, lui aussi, ses
ges spirituels, que lon distingue non pas en annes mais en progrs. Dans le
premier, lhistoire, en bonne nourrice, le nourrit dexemples. Au second, il
commence oublier lhumain pour tendre au divin; il nest plus tenu dans les bras
dune autorit humaine, mais, par les dmarches de sa raison, savance vers la loi
souveraine et immuable. Au troisime, dj bien assur, il marie la convoitise de
sa chair la force de sa raison et, son me sunissant son esprit et se voilant de
retenue, il jouit intrieurement dune douceur quasi conjugale et ne fait plus le
bien par contrainte, mais, quand mme toute licence lui serait donne, naurait
aucun plaisir pcher. Au quatrime, il poursuit, en lintensifiant et en le rglant,
ce mme effort, spanouit en homme parfait, prt et dispos affronter toutes
perscutions, temptes et tourbillons de ce monde et en triompher. Au
cinquime, ge de lapaisement et de la tranquillit complte, il vit dans les
richesses et labondance du royaume immuable de la sagesse ineffable et
souveraine. Au sixime, ge de la transformation totale en la vie ternelle, il
oublie compltement la vie temporelle et passe la forme acheve, faite limage

128

Matre Eckhart, De lhomme noble in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 161
129
Augustin, De vera religione in La foi chrtienne, BA 8, Traduction par J. Pegon, Descle de Brouwer, 1982,
page 93
130
Haec est vita hominis viventis ex corpore, et cupiditatibus rerum temporalium colligati. Op.cit., pages 90
(pour le texte original) et 91 (pour la traduction)
70

et la ressemblance de Dieu. Quant au septime, cest le repos ternel, la

batitude o lon ne distingue plus dges131.
Cette description sera reprise et labore par Eckhart de manire se raccorder sa
doctrine du dtachement et de lunion; cette reprise respecte, comme il est possible de sen
convaincre la lecture du passage suivant, la formulation initiale et son contexte augustinien :
Le premier degr de lhomme intrieur, de lhomme nouveau, dit saint
Augustin, cest quand lhomme vit selon le modle de personnes bonnes et
saintes, mais il sappuie encore sur des chaises, reste prs des murs et se nourrit de
lait. Le second degr, cest quand dsormais il ne regarde plus seulement les
modles extrieurs ni les personnes de bien, mais court en hte vers
lenseignement et le conseil de Dieu et de la sagesse divine, tourne le dos
lhumanit et son visage vers Dieu, chappe aux genoux de sa mre et sourit au
Pre cleste. Le troisime degr, cest quand lhomme chappe de plus en plus
sa mre, sloigne toujours davantage de ses genoux, fuit le souci, rejette la peur,
si bien que, mme pouvant agir mal et injustement sans scandaliser personne, il
nen a cependant pas le dsir; car il est uni Dieu par lamour et le bon zle,
jusqu ce que Dieu le mne et lintroduise la joie, la douceur et la flicit o il
ne peut supporter ce qui est dissemblable et tranger Dieu. Le quatrime degr,
cest quand il crot et senracine de plus en plus dans lamour et en Dieu, de telle
sorte quil est prt accepter tout ce qui est contrarit, tentation, adversit, et
supporter de souffrir de bon gr et volontiers, avec dsir et joie. Le cinquime
degr, cest quand il vit enferm de toutes parts en lui-mme, reposant
paisiblement dans la richesse et la surabondance de la suprme et inexprimable
Sagesse. Le sixime degr, cest quand lhomme est dtach des images et
transform au-dessus de lui-mme par lternit de Dieu, quand il est parvenu
loubli total et parfait de la vie phmre et temporelle, transform en une image
divine, devenu enfant de Dieu. Il nexiste pas au-del de degr plus haut, l sont le
repos et la flicit ternels, car la fin de lhomme intrieur et de lhomme nouveau
est la vie ternelle132.
131

Iste dicitur novus homo, et interior, et caelestis, habens et ipse proportione, non annis, sed provectibus
distinctas quasdam spirituales aetates suas. Primam in ueribus utilis historiae, quae nutrit exemplis. Secundam
jam obliviscentem humana, et ad divina tendentem, in qua non auctoritatis humanae sinu continetur, sed ad
summam et incommutabilem legem passibus rationis innititur. Tertiam jam fidentiorem, et carnalem appatitum
rationis robore maritantem, gaudentemque intrinsecus in quadam dulcedine conjugali, cum anima menti
copulatur, et velamento pudores obnubitur, ut jam recete vivere non libeat. Quartam jam idipsum multo firmius
ordinatiusque facientem et emicantem in virum perfectum, atque aptam et idoneam omnibus et persecutionibus,
et mundi hujus tempestatibus ac fluctibus sustinendis atque fragendis. Quintam pacatam atque ex omni parte
tranquillam, viventem in opibus et abundantia incommutabilis regni summae atque ineffabilis sapientiae. Sextam
omnimodae mutationis in aeternam vitam, et usque ad totam oblivionem vitae temporalis transeuntem in
perfectam formam, quae facta est ad imaginem et similitudinem Dei. Septima enim jam quies aeterna est, et nullis
aetatibus distinguenda beatitudo perpetua. Op.cit., pages 92 (pour le texte original) et 93 (pour la traduction)
132
Der rste grat des innern und des niuwen menschen, sprichet sant Augustnus, ist, s der mensche lebet nch
dem bilde guoter und heiliger liute und aber noch gt an den stelen und heltet sich nhe b den wenden, labet
sich noch mit milche. Der ander grt ist, s er iezent anesihet niht aleine die zerlchen bilde, ouch guote liute,
sunder er lufet und let ze lre und ze rte gotes und gtlcher wsheit, kret den rcke der menscheit und daz
71

La comparaison de ces deux extraits trs semblables nous permet de faire deux
observations particulirement pertinentes, dans le contexte de notre propos. Dans un premier
temps, on ne peut sempcher de souligner llision par Eckhart du septime degr ou
septime ge mentionn par le texte dAugustin. Il ne semble pas exagr de trouver la
raison de ce retrait du stade final recens par Augustin dans la nature mme de la batitude
dont Eckhart cherche peindre le portrait cet endroit, celle-ci constituant, comme nous
lavons dj mentionn133, un tat accessible lhomme in via (cest--dire lhomme tel quil
existe ici-bas, dans sa vie terrestre). Si la nature mme de son me ou plutt de la mens
permet la crature humaine datteindre par la ngation de toute dterminit une conformit
suressentielle avec ltre de la dit, cette union na lieu dans lternit que dans la mesure o
par elle, lhomme uni Dieu prend part son ternit; chez Eckhart, il nest donc pas question
de considrer la batitude humaine comme une finalit situe au-del de la destruction de
ltre corporel, mais bien plutt dune assomption de lme, lissue du cheminement dcrit
plus haut, par la nature divine assomption comparable celle de la nature humaine par le
Christ. Il nous apparat pour cette raison naturel de voir chez Eckhart supprim le dernier
stade de la progression de lhomme intrieur dans la mesure o ce septime stade envisag par
lvque dHippone correspond une batitude situe dans cette quies aeterna, ce repos
ternel qui ne peut venir quaprs la destruction de lhomme corporel, la sparation du corps
et de lme. Ainsi, la batitude suprme correspond pour Eckhart ce sixime stade de
dtachement, celui qui voit la mens entirement dpouille de toute image et donc de toute

antlitze ze gote, kriuchet der muotes z der schz und lachet den himelschen vater ane. Der dritte grte ist, s der
mensche m und m sich der muoter enziuhet und er ir schz verrer und verrer ist, entvliuhet der sorge, wirfet
abe die vorhte, als, ob er mhte sunder ergerunge aller liute bel und unreht tuon, es enluste in doch niht; wan er
ist mit minne gebunden als mit guotem vlze mit gote, unz er in gesetzet und in gewset in vrode und in
secheit und saelicheit, d im unmaere ist allez daz, daz dem unglch ist und vremde. Der vierde grt ist, s er m
und m zuonimet und gewurzelt wirt in der minne und in gote, als daz et bereit ist ze enpfhenne alle
anevehtunge, bekorunge, widermete und leit lden williclche und gerne, begirlche und vroelche. Der fnfte
grt ist, s er lebet allenthalben sn selbes in vride, stille ruowende in rcheit und in berntze der obersten
unsprechelcher wsheit. Der sehste grt ist, s der mensche ist entbildet und berbildet von gotes wicheit und
komen ist in ganze volkomen vergezzenlicheit zerganclches und ztlches lebens und gezogen ist und
bergewandelt in ein gtlich bilde, gotes kint worden ist. Vrbaz noch hoeher enist enkein grt, und d ist wigiu
ruowe und saelicheit, wan daz ende des innern menschen und des niuwen menschen ist wig leben. Matre
Eckhart, De lhomme noble in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971, pages
163-164 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke : Traktate, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W.
Kohlhammer Verlag, 1987, pages 111-112 (pour le texte original)
133
Voir lintroduction au premier chapitre de la prsente tude.
72

finitude, toute dterminit liant son tre la nature cre -, dispose lunion avec Dieu par le
fond de lintellect.
Dans un second temps, la comparaison des deux extraits rapports plus haut nous permet
de faire ressortir limportance toute particulire rserve par Eckhart la notion dimage et au
dpouillement progressif quexprimente lme. En effet, la connaissance par images - que
lon pourrait qualifier de rationnelle ou daristotlicienne dans la mesure o la critique que
fait Eckhart de ce mode de connaissance semble convenir tout particulirement la
description aristotlisante du savoir comme connaissance dun universel abstrait partir de l
clairement (laphairesis dAristote, qui deviendra labstractio des latins134) par lintellect
agent dun phantasme ce type de connaissance, donc, nest pas, pour Eckhart, thiquement
neutre en ce quil postule une certaine dpendance de lintellect vis--vis de la matrialit,
une dpendance qui ne fait pas de lintellect lui-mme le lieu dune opration matrielle
mais qui demeure essentielle son fonctionnement; cette dpendance cre selon Eckhart un
attachement de lintellect la finitude du cr, quil lie intimement lexistence malheureuse.
On peut citer, comme dfenseurs dune telle comprhension du processus notique menant
la connaissance rationnelle, les cas dAverros et de Thomas dAquin, qui tous deux
soutiennent une position hritire de leur lecture dAristote, quel que soit le degr de
mdiatisation de cette dernire par les diffrents noplatonismes auxquels ils ont eu accs :
[] il [= Averros] propose une nouvelle thorie de labstraction. Cette thorie
est nouvelle parce quelle ne prsente pas labstraction comme une induction
abstractive : lintelligible nest pas tir de la perception de ressemblances entre les
images, cest le produit du dpouillement dune image singulire. Je nai pas
134

On consultera ce sujet Lart des gnralits dAlain de Libera, qui expose adroitement lvolution de ce que
son auteur qualifie d pistm alexandrinienne travers ses diffrentes rceptions latines et arabes -, de
lpoque dAlexandre lui-mme en passant par Porphyre et Boce, Pierre Ablard et Ibn Sina. Se trouve traite
dans cet ouvrage la question de la thorie de labstraction de Boce, laquelle se construit majoritairement sur le
modle de la pense alexandrinienne en ce qui a trait une certaine conception mathmatise de la notion
dabstraction notion qui par ailleurs nest pas intgralement absente chez Aristote lui-mme, qui conoit les
ralits mathmatiques comme ntant pas ontologiquement spares des ralits physiques mais se trouvent
conues comme telles par une opration intellectuelle, laphairesis, laquelle dgage des ralits physiques les
proprits non quantitatives pour concevoir ltre quantitatif comme subsistant dune certaine manire .( Par
suite, si on pose comme spars certains des concidents et si on les examine en tant que tels, par ce moyen, on ne
commettra aucune erreur, non plus que quand on tire un trait sur le sol et quon dclare longue dun pied la ligne
qui na pas un pied de long, car lerreur nest pas dans les prmisses. Ainsi on tudiera au mieux chaque chose si
on pose le non spar en le sparant, ce que font prcisment larithmticien et le gomtre. (Aristote,
Mtaphysique M 1078a15-25, Traduction Jaulin et Duminil, Paris, GF-Flammarion, 2008))
73

le concept dhomme en labstrayant dune pluralit dimages dhommes

singuliers, mais en retirant une image singulire tout ce qui la fait
singulire135.
galement :
Dans son analyse de lacte dintellection, Thomas reprend lanalogie de la
pense avec la sensation, en linscrivant dans le cadre gnral du processus
menant de la connaissance sensible la connaissance intelligible. Le processus
aboutissant la formation de limage devient ainsi le modle structurel du
processus allant de limage au concept. La tradition interprtative arabe dAristote
avait insist sur la distinction entre la sensation proprement dite, linformation ou
immutation de lappareil sensoriel par la forme du sensible (species sensibilis),
et la formation, cest--dire lopration de limagination entendue comme exercice
dune vis formativa, dune capacit de former une idole de la chose, de la
produire ou de la re-produire en labsence de tout stimulus direct. Ces deux
lments sont repris analogiquement par Thomas dans lanalyse de lintellection
comme les deux moments, les deux faces dun mme acte. Telle que la comprend
Thomas, lintellection des simples suppose deux lments : (a) linformation de
lintellect possible par une espce intelligible (rsultant de labstraction opre par
lintellect agent; (b) la formation sur cette base de ce que, dtournant une
expression dAugustin, il appelle verbe mental ou concept ou verbe
conu 136.
Si lassociation de ce type de connaissance et de lattachement sur le plan thique aux
ralits cres constitue une ide profondment platonicienne137 dj prsente chez
Augustin138, elle constitue aussi un point tournant de la doctrine eckhartienne de la batitude
et se trouve ce titre souvent raffirme sous diverses formes par luvre allemande; on peut

135

Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon la fin du Moyen ge, Paris, ditions du Seuil, 1996,
pages 206-207
136
Ibid., page 273
137
On peut notamment songer ce sujet la clbre critique que fait La Rpublique de toute forme de
reprsentation. La ralit matrielle constituant dj une image, un ple reflet ontologiquement dpendant de son
modle idal, les niveaux subsquents de reprsentation sont conus par Platon comme autant de degrs
supplmentaires de dgradation ontologique. Dans cette optique, la possibilit mme dune science physique
apparat la lumire de lanalogie de la ligne comme peu souhaitable sur le seul plan thique au-del de sa
simple possibilit, dj problmatique en elle-mme pour Platon dans la mesure o tout bien dcoule de la
connaissance du bien suprme dont il dpend ontologiquement : une connaissance fonde dans la reprsentation
par image des ralits physiques, si elle tait possible serait donc pour cette raison rejeter, pour Platon, selon qui
seule labstraction progressive que permet lducation centre sur lapprentissage des cinq disciplines
mathmatiques ( savoir larithmtique, la gomtrie, la stromtrie, lastronomie et lharmonie sous la forme
corrige quelles revtent au livre VII de La rpublique) et de la dialectique, peut mener la connaissance de la
forme intelligible du Bien.
138
On consultera ce sujet le trs instructif chapitre dOlivier Boulnois, intitul Le nud augustinien , dans
son ouvrage de 2008, Au-del de limage. Une archologie du visuel au Moyen ge : Ve-XVIe sicle (Des
travaux/Seuil, pages 25-53)
74

 cet gard citer ici un extrait du Sermon 101 qui nous permettra de rapidement nous en
convaincre :
Car, quand les puissances de lme touchent les cratures, elles prennent et
crent image et ressemblance partir des cratures et les attirent en elles. Et par ce
moyen, elles connaissent alors les cratures. Et les cratures ne peuvent
sapprocher davantage dans lme, et lme ne sest encore jamais approche
dune crature dont elle na pas dabord reu en elle limage. travers les images
prsentes, elle sapproche des cratures car limage est une chose que lme cre
avec les puissances partir des choses, comme une pierre, une rose, un homme ou
quoi que ce soit quelle veut connatre : elle se reprsente alors limage quelle a
dabord enferme, et peut ainsi sunir avec elle139.
Par ailleurs, laffirmation du rejet progressif de toute reprsentation dtermine, du refus
croissant en lhomme qui se convertit de se modeler daprs tout modle autre que celui de
ltre absolu de Dieu, se retrouve, notamment, dans le passage du premier au second degr de
retournement sur soi dpeint par lextrait cit plus haut - passage voyant labandon par
lhomme de ce quAugustin appelait dans le texte cit du De vera religione les enseignement
de lhistoire, et quEckhart assimile la formation de lme daprs le modle de personnes
bonnes et saintes140 . Au demeurant, ce refus de toute image, tout modle terrestre peut tre
conu comme le refus de toute mdiatisation du rapport Dieu : pour parvenir son
accomplissement suprme, lhomme ne peut chercher trouver Dieu nulle part ailleurs quen
lui-mme, o il le trouve sur le mode le plus parfait, un mode sans mode ce que le Sermon
5b exprime en ces termes :
Car celui qui cherche Dieu selon un mode prend le mode et laisse Dieu qui est
cach dans le mode. Mais celui qui cherche Dieu sans mode le prend tel quil est
en lui-mme, et cet homme vit avec le Fils et il est la vie mme [] O prend fin
la crature, Dieu commence tre. Or Dieu nexige pas plus de toi que de sortir
de toi-mme selon ton mode dtre de crature et de laisser Dieu tre Dieu en toi.

139

Wan swenne die krefte der sle rerent die cratren, s nement sie und schepfent bilde und glchnisse von
den cratren und ziehent die in sich. Und von dem s bekennt sie die cratren. Niht naeher enmac diu cratre
komen in die sle, noch niemer engenaehete diu sle keiner cratre, si enhaete des rsten williclche ir bilde in
sich enpfangen. Von den gegenwertigen bilden s nhet si sich den cratren wan bildeist ein dinc, daz diu sle
schepfet mit den kreften von den dinge, ez s ein stein, eine rse, eine mensche oder swaz ez s, daz s bekennen
will -, s nimet si daz bilde her vr, daz si vor ngezogen ht, und als mac si sich mit in verinen. Matre
Eckhart, Sermon 101 in Le silence et le Verbe. Sermons 87-105, Traduction Mangin, Paris, ditions du Seuil,
2012, pages 133-134; Meister Eckhart, Die deutschen Werke IV : Predigten vierter Band, hrsg von G. Steer,
Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 2003, pages (pour le texte original)
140
Matre Eckhart, De lhomme noble in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 163
75

La moindre image cre qui se forme en toi est aussi grande que Dieu est
grand141.
On ne peut ici sempcher de soulever la grande proximit entre les termes employs dans
le trait De lhomme noble pour dcrire les six tapes du retournement de lme sur lhomme
intrieur, et ceux, rapports plus haut, qui sont employs par le trait Du dtachement pour
dcrire la fin vise par ce retournement savoir ce quelque chose dintellectuel sans
image142 - ainsi que pour tablir la dichotomie entre lhomme extrieur, lhomme sensible
ou plutt terrestre qui a affaire au corps, et lhomme spirituel, cleste, lhomme intrieur
qui ne prend aucune part lexistence matrielle et se lie, en son fond, ltre divin.
Outre lnonciation de ces six tapes qui nous en apprennent davantage sur les modalits
de ce retournement sur soi de la partie suprieure de lme seffectuant dans le dtachement,
le trait De lhomme noble dveloppe deux lments doctrinaux qui sont dune grande
pertinence pour les dveloppements ultrieurs de notre argument. Dans un premier temps, en
effet, on y trouve exprim rapidement le thorme de la naissance du Fils dans lme, dont
lexplicitation constituera, comme nous avons dj annonc, la dernire partie du prsent
chapitre. Dans un second temps, se trouvent noncs dimportants lments doctrinaux ayant
trait la nature de la connaissance dont dispose lme unie son principe lments dont
certains ont dj t abords par notre analyse du Sermon 71. En effet, on retrouve dans le
trait De lhomme noble laffirmation que lhomme parfaitement uni Dieu par le
retournement sur son principe ne connat plus les choses telles quelles existent dans la ralit
cre et dtermine mais telles quelles sont en Dieu. Se retrouve ici, sous-jacente cette
affirmation, la doctrine augustinienne des Ides divines, nonce notamment dans la quaestio
46 De diversis quaestionibus octoginta tribus, intitule De ideis :

141

Wan swer got suochet in wse, der nimet die wse und lt got, der in der wse verborgen ist. Aber swer got
suochet ne wse, der nimet in, als er in im selber ist; und der mensche lebet mit dem sune, und er ist daz leben
selbe [] D diu cratre endet, d beginnet got ze snne. N begert got niht m von dir, wan daz d dn selbes
zgangest in cratrlicher wse und lzest got got in dir sn. Daz minneste cratrliche bilde, daz sich iemer in dir
erbildet, daz ist als grz, als got grz ist. Matre Eckhart, Sermon 5b in Les sermons I : 1-30, Traduction
Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page 78 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen
Werke I : Predigten erster Band, hrsg von J. Quint, W. Kohlhammer, 1958, pages 91-93 (pour le texte original)
142
Matre Eckhart, Du dtachement in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, page
184
76

 Les Ides sont en effet des formes radicales ou des expressions essentielles des
choses, fixes et immuables, non pas informes elles-mmes, et par l ternelles et
permanentes dans leur mode dtre, subjectives quelles sont dans lintelligence
divine. Et nadmettant elles-mmes ni origine ni extinction, on dfinit toutefois
comme form daprs elles tout ce qui nat et steint143.
De mme, sy retrouve laffirmation aux accents proclio-dionysiens - aussi prsente chez
Thierry de Freiberg144 - de la prsence dans la cause de ses effets sur un mode plus parfait
parce que plus unitaire. Ainsi, lme unie Dieu de manire immdiate bnficie dun accs
galement immdiat linfinit de lexistant qui se trouve en Dieu sur le mode dj expos
plus haut145 de la puritas essendi, connaissant chaque chose sous sa forme unitaire et surtout
dtache de toute multiplicit. Cest ce quexprime le passage suivant :
On doit savoir en effet que ceux qui connaissent Dieu sans voile connaissent les
cratures en mme temps que lui, car la connaissance est une lumire de lme et,
par nature, tous les hommes aspirent la connaissance, car mme la connaissance
des choses mauvaises est bonne. Or les matres disent : Lorsquon connat la
crature en elle-mme, cest une connaissance vesprale , car ainsi on voit les
cratures par images avec de multiples distinctions, mais lorsquon connat les
cratures en Dieu, cette connaissance se nomme et est une connaissance
matutinale et ainsi on contemple les cratures sans distinction, dsappropries
de toute image et dgages de toute ressemblance dans lUn que Dieu est luimme146.
Au demeurant, se retrouve selon nous rapidement voque par ce passage la distinction,
expose plus haut dans le prsent chapitre, entre les notions dimage et de ressemblance
143

Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae
ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia
continentur. Et cum ipsae neque oriantur neque intereant; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et
interire potest, et omne quod oritur et interit. Augustin, 83 questions diffrentes in Mlanges doctrinaux, BA 10,
Traduction Bardy, Beckaert et Boutet, Paris, Descle de Brouwer et cie, 1952, pages 124 (pour le texte original)
et 125 (pour la traduction). On consultera par ailleurs avec profit, au sujet de la doctrine augustinienne des Ides
divines et pour obtenir le dtail des lieux textuels o celle-ci se trouve aborde par lvque dHippone, le second
chapitre de la troisime partie de lIntroduction ltude de saint Augustin, dtienne Gilson (Paris, Vrin, 1949,
pages 257 274)
144
Voir, A. de Libera, La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, ditions du Seuil, 1994,
pages 173-176
145
Voir le premier chapitre de la prsente tude
146
Man sol ouch wizzen, daz, die got blz bekennent, die bekennent ouch mit im die cratre; wan bekantnisse,
wan joch boeser dinge bekantnisse ist guot. N sprechent die meister, daz, s man bekennet die cratre in ir
selber, daz heizet ein bentbekantnisse, und d sihet man die cratre in got bekennet, daz heizet und ist ein
morgenbekantnisse, und als shouwet man die cratre ne alle underscheide und aller bilde entbildet und aller
glcheit entglchet in dem einen, daz got selber ist. Matre Eckhart, De lhomme noble in Les traits, Traduction
Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971, page 167 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen
Werke : Traktate, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1987, page 116 (pour le texte original)
77

distinction introduite notamment par lExpositio in libri Genesis de Matre Eckhart. Le fait,
pour les ralits faisant lobjet dune connaissance par lme, dtre dsappropries de toute
image et dgages de toute ressemblance , peut en effet sclairer, la lumire du passage
suivant :
prsent il faut savoir que la crature rationnelle ou intellectuelle diffre de
toute autre crature qui lui est infrieure en ce que linfrieur est produit la
ressemblance de Dieu et na de correspondant en Dieu que cette Ide daprs
laquelle il est dit tre cr. Une Ide (de ce type) est spcifiquement dtermine et
est relative la ralit cre (infra-intellectuelle) comme une essence
spcifiquement distincte. Tandis que chaque nature intellectuelle a, comme telle,
plutt pour modle Dieu lui-mme et non pas simplement une Ide divine. La
raison en est que lintellect, comme tel, est ce grce quoi (le sujet connaissant)
devient toutes choses et nest pas (simplement) tel ou tel tre spcifiquement
dtermin. En effet, lintellect, daprs Aristote, est dune certaine faon toutes
choses , et ltre en sa totalit147.
Cet extrait du commentaire eckhartien la Gense permet de voir dans le passage du trait
De lhomme noble qui nous occupe une affirmation de ce quen Dieu, toute ralit devient la
fois dpouille autant de sa nature physique (laquelle, comme nous lapprend lextrait
rapport du Commentaire au livre de la Gense, est forme la ressemblance de Dieu) que du
type duniversalit qui appartient limage faisant lobjet de la connaissance rationnelle, une
universalit qui demeure dans le domaine de la reprsentation dtermine (reprsentation
constituant, prcisment en vertu de sa nature dtermine, une ngation de lindterminit
divine).
Par ailleurs, le trait De lhomme noble aborde en fin de compte la dlicate question de
laspect rflexif de la connaissance de lme bate. En effet, Eckhart pose cet endroit
comme ailleurs la question de savoir si lme unie Dieu a ou non conscience de ce quelle
est dans cet tat. Cette difficile question sera plus abondamment traite dans le prochain
147

Quantum ad nunc autem sciendum quod creatura rationalis sive intellectualis in hoc differt ad omnbi
creaturae quae citra est, quod ea quae citra sunt producta sunt ad similitudinem eius quod in deo est et haben
ideas sibi proprias in deo, ad quas facta dicuntur, sed rationes determinatas ad species distinctas ab invicem in
natura, natura vero intellectualis ut sic potius habet ipsum deum similitudinem quam aliquid quod in deo sit
ideale. Ratio hiuis est quod intellectus ut sic est, quo est Omnia fieri , non hoc aut hoc determinatum ad
speciem. Unde secundum philosophum est quodammodo omnia et totum ens. Matre Eckhart, Le
commentaire de la Gense in Luvre latine de Matre Eckhart : premier volume, Traduction par F. Brunner, A
de Libera, E. Wber, E. Zum Brunn, Paris, ditions du Cerf, 1984, pages 382et 384 pour le texte original; 383 et
385 pour la traduction.
78

chapitre (en raison du lien intime quentretient la problmatique de la connaissance de soi et

de ladquation soi avec la question du sujet et de lagir, telle que nous cherchons la
poser); quil nous soit permis de ne souligner pour linstant que lapparente duplicit souleve
par la connaissance de soi de lme unie. En effet, Eckhart semble poser une distinction entre
la connaissance qua la crature delle-mme en tant quincre cest--dire la connaissance
de soi quelle acquiert en mme temps quelle prend connaissance de ltre unitaire et pur de
toutes les autres cratures tel quil existe en Dieu -, et la connaissance rflexive ou plutt la
conscience de soi quacquiert lme lorsque, retombant dans une certaine multiplicit et
sortant de ltat dunion avec Dieu, elle sait quelle connaissait pralablement Dieu de
manire immdiate, dans toute sa puret transcendante. Affirmant que toute batitude
saccompagne ncessairement dune conscience par lme de ce quelle se trouve dans cet
tat, Eckhart semble en dfinitive reconnatre comme une consquence ncessaire de la
batitude cette prise de conscience - laquelle ne semble cependant pas en tre une composante
essentielle, apparaissant plutt comme un piphnomne de la vision batifique. Nous
reviendrons plus loin, comme il a t annonc, sur le sens quil convient de donner cette
distinction entre la connaissance de soi dans lunion et la conscience de soi appartenant
lme sortie de ltat dunion qui, ne serait-ce que par ce regard sur elle-mme, est dj
retombe dans une certaine multiplicit et nest plus dans ltat de parfaite annihilation de soi
qui permet lunion. Il nous faut dsormais nous dtourner du trait-sermon De lhomme-noble
pour porter notre attention sur le Sermon 101, extrait du cycle des sermons sur la
naissance qui nous permettra de donner une description exhaustive de la notion de naissance
du Verbe dans lme, consquence du dtachement et de lunion Dieu; il nous permettra
galement de peindre un meilleur portrait de la mtaphysique du Verbe esquisse plus haut,
dans lintroduction au prsent chapitre.

79

Le cycle des sermons sur la naissance : le Sermon 101

Le Sermon 101 se dploie en trois sections cherchant rpondre trois questions poses en
tout dbut de sermon par Matre Eckhart, concernant la naissance du Verbe dans lme, ce que
le Sermon 1 dcrivait lorsquil affirmait :
Voyez, sachez-le en vrit! si quelquun dautre que Jsus seul veut parler dans
le temps, cest--dire dans lme, Jsus se tait comme sil ntait pas chez lui, et il
nest pas non plus chez lui dans lme, car elle a des htes trangers avec lesquels
elle parle. Mais si Jsus doit parler dans lme, il faut quelle soit seule et quelle
se taise elle-mme si elle doit entendre parler Jsus. Ah! Et alors il entre et
commence parler. Que dit le Seigneur Jsus? Il dit ce quil est. Quest-il donc? Il
est le Verbe du Pre. Dans ce mme Verbe, le Pre sexprime lui-mme et toute la
nature divine, et tout ce que Dieu est, et tel quil le connat, et il le connat tel quil
est148.
Il sagit donc pour le Sermon 101 de revenir sur trois aspects fondamentaux de cette
naissance. Dans un premier temps il y est question de dterminer le lieu par lequel peut
seffectuer cette naissance, o peut tre dit le Verbe dans lme; il sagit au demeurant pour
Eckhart de rsoudre cette question en usant de propositions naturelles149 . Ce passage
rappelle naturellement le passage bien connu du commentaire lvangile selon Jean o est
expose lintention directrice dEckhart, laquelle consiste en une lecture concordiste de la
philosophie naturelle et de la rvlation :
En expliquant ces paroles et les autres qui suivent, lauteur se propose, comme
dans tous ses crits, dexpliquer par les raisons naturelles des philosophes les
affirmations de la sainte foi chrtienne et de lcriture des deux Testaments []
En outre lintention de cette uvre est de montrer comment les vrits des
principes, des conclusions et des proprits des choses de la nature sont clairement
indiques entende qui a des oreilles pour entendre! dans ces mmes mots de

148

Sehet, daz wizzet vr wr : wil ieman anders reden in dem tempel, da zist in der sle, dan Jsus aleine, s
swget Jsus, ales er d heime niht ens, und er ist ouch d heime niht in der sle, wan si aleine sn und muoz
selber swgen, sol si Jsum hoeren reden. Ey, s gt er n und beginnet ze sprechenne. Waz sprichet her Jsus?
Er sprichet, daz er ist. Wa zist er denne? Er ist ein wort des vaters. In dem selben worte sprichet der vater sich
selber und alle gtlche natre und allez daz got ist, als als er ez bekennet, und er bekennet ez, als ez ist. Matre
Eckhart, Sermon 1 in Les sermons I : 1-30, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page
48(pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke I : Predigten erster Band, hrsg von J. Quint, W.
Kohlhammer, 1958, pages 15-16 (pour le texte original)
149
Matre Eckhart, Sermon 101 in Le silence et le Verbe. Sermons 87 101, Traduction Mangin, Paris, ditions
du Seuil, 2012, page 131
80

lcriture sainte que lon interprte au moyen de ces ralits naturelles. On

insrera aussi, et l, quelques interprtations dordre moral150.
Dans un second temps, Eckhart se propose de livrer une description de ltat dans lequel
doit se trouver lme qui cherche laisser prononcer en elle cette parole divine; dans un
troisime et dernier temps, il est question de l utilit de cet tat dans lequel est plonge
lme en qui est prononc le Verbe. Ce quil sera question pour nous daborder au premier
plan sera la description livre par Eckhart du lieu dans lequel le Pre prononce sa parole, ainsi
que de la manire dont son Verbe nat dans lme description que nous mettrons en parallle
avec les analyses, livres au prcdent chapitre, du pendant ontologique de cette union.
La parole de Dieu, nous dit demble Eckhart, reconduisant un thme dj constat ailleurs
(notamment dans les traits Du dtachement et De lhomme noble), ne peut tre prononce
que dans ce que lme possde de plus pur et de plus lev, savoir ce fond par lequel son
tre se confond avec celui de Dieu ou plutt avec le fond de ltre divin, cette dit, essence
de la trinit qui ne sest pas encore extriorise en Pre, Fils et Esprit saint. Cest donc dans le
lieu le plus pur qua lieu la naissance, lnonciation de la parole divine, dans ce quEckhart
appelle aussi ltre de lme151 - dans la mesure o ce fond, sassimilant au Pre, est ce par
quoi sont les puissances suprieures (lintellect et la volont), de la mme manire dont il est
dit que du Pre dcoulent le Fils et lEsprit saint. Lme qui, au demeurant, de la manire que
lon a vue expose dans les traits Du dtachement et De lhomme noble, sest convertie en
cette partie la plus simple et plus noble delle-mme, annihilant ainsi toute mdiation possible
qui la distancierait de son crateur cette me, donc, devient par la grce de Dieu ce quest le
Fils par nature, cest--dire lexpression de tout ce quest Dieu en lui-mme : elle devient
lextension de la connaissance et de la volont divines, situes au plus profond de ltre divin
avec lequel son propre tre se confond, en tant quelle en est limage. Bien quil nous faille
150

In cuius verbi expositione et aliorum quae sequuntur, intentio est auctoris, sicut et in omnibus suis editionibus,
ea quae sacra asserit fides christiana et utriusque testamenti scriptura, exponere per rationes naturales
philosophorum [] Rursus intentio operis est ostendere, quomodo veritates principiorum et conclusionum et
proprietatum naturalium innuuntur luculenter qui habet aures audiendi! - in ipsis verbis sacrae scripturae,
quae per illa naturalia exponuntur. Interdum etiam ponuntur expositiones aliquae morales. Matre Eckhart,
Commentaire sur le saint vangile selon Jean, Traduction de Libera, Wber et Zum Brunn, Paris, ditions du
Cerf, 2007, pages 26 et 28 (pour le texte original) et 27 et 29 (pour la traduction)
151
Matre Eckhart, Sermon 101 in Le silence et le Verbe. Sermons 87-101, Traduction Mangin, Paris, ditions du
Seuil, 2012, page 132
81

revenir sur ce point central de la comprhension eckhartienne du rapport de lme unie Dieu
dans le prochain chapitre afin de dterminer quel type dindividualit appartient cette
dernire dans cet tat universalis , quil nous suffise pour linstant de souligner
linsistance avec laquelle Eckhart soutient lquivalence ontologique de lme bate et de la
figure christique, qui est image du Pre au sens mlioratif. Lme retourne sur elle-mme et
unie la dit de la manire que nous avons dcrite sest donc dpartie de son statut dimage
inadquate de lessence divine pour en devenir limage adquate, et exprimer de manire
parfaite tout ce que contient la dit : oprant par la seule et pure volont de Dieu et
connaissant toute chose selon la perfection qui est la sienne au sein de ltre un et pur, elle
devient le vhicule terrestre de la perfection divine. Cest l le sens quil convient de donner
cette notion de naissance, savoir que par le dtachement et la ngation de la finitude, est
possible sur le plan thique de mme que sur le plan ontologique llvation de lme
humaine par-del tout hic et nunc - lvation qui doit tre comprise comme le retour la
nature humaine originelle qui est, identiquement, naissance dans le Fils152. Cest aussi ce qui
est exprim par ce passage explicite, tir du Sermon 6 :
Le Pre engendre le Fils dans lternit semblable lui-mme. Le Verbe tait
prs de Dieu et Dieu tait le Verbe : il tait identique lui dans la mme nature.
Je dis plus encore : il la engendr dans mon me. Non seulement elle est prs de
lui et de mme il est prs delle, lui tant semblable, mais il est en elle et le Pre
engendre son Fils dans lme de la mme manire quil lengendre dans lternit
et non autrement. Il lui faut le faire, quil en ait joie ou peine. Le Pre engendre
sans cesse son Fils et je dis plus encore : il mengendre en tant que son Fils et le
mme Fils. Je dis davantage : il mengendre non seulement en tant que son Fils, il
mengendre en tant que moi, et moi en tant que son tre et sa nature. Dans la
source la plus intrieure, je sourds dans le Saint-Esprit; cest l une vie, un tre,
une opration153.

152

E. Zum Brunn et A. de Libera, Matre Eckhart : Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, Paris,
Beauchesne, 1984, page 69
153
Der vater gebirt snen sun in der wicheit im selber glch. Daz wort was b gote, und got was daz wort: ez
was daz selbe in der selben natre. Noch spriche ich mr: er ht in geborn in mner sle. Niht aleine ist si b im
noch er b ir glch, sunder er ist in ir, und gebirt der vater snen sun in der sle in der selbel wse, als er in in der
wicheit gebirt, und niht anders. Ez muoz ez tuon, ez s im liep oder leit. Der vater gebirt snen sun ne underlz,
und ich spriche mr: er er gebirt mich snen sun, mr: er gebirt mich sich und sich mich und mich sn wesen und
sn natre. In dem innersten quelle d quille ich z in dem heiligen geiste, d ist ein leben und ein wesen und ein
werk. Matre Eckhart, Sermon 6 in Les sermons I : 1-30, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil,
1974, page 85 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke I : Predigten erster Band, hrsg von J.
Quint, W. Kohlhammer, 1958, page 109 (pour le texte original)
82

Bilan

Demeure en suspens lissue de ces analyses la question de dterminer si ltat de

batitude quaccompagne la naissance du Verbe dans lme constitue un tat permanent ou si
lme toujours incarne se voit condamne en sortir et y rentrer de manire intermittente. Le
traitement rapidement mentionn plus haut, que fait le trait-sermon De lhomme noble de
laspect rflexif de la batitude nous donne quelques indications ce sujet :
Or il a sembl certains et il parat aussi trs vraisemblable que la fleur et le
noyau de la batitude se situent dans la connaissance par laquelle lesprit connat
quil connat Dieu, car si je possdais toutes les dlices sans en rien savoir, que
mimporterait, et quelles dlices serait-ce pour moi? Pourtant je dis avec
assurance quil nen est pas ainsi. Sil est vrai que, sans cela, lme ne serait pas
bienheureuse, la batitude ne se situe pourtant pas l, car le premier lment de la
batitude, cest que lme contemple Dieu sans voile [] Mais quand elle sait et
reconnat quelle contemple, connat et aime Dieu, cest une sortie de cet tat et un
retour ltat premier selon lordre naturel154.
Cet extrait nous semble prsenter certaines tensions avec ce quaffirment ce propos les
sermons 1 et 52, dans la mesure o il associe par ailleurs, dune manire qui nous semble
cohrente avec les principes ontologiques dploys par Eckhart dans les textes analyss et
dans plusieurs autres textes de son corpus allemand dans la mesure o il associe, donc, de
manire ncessaire la batitude et cette prise de conscience qui en constitue la sortie. En effet,
De lhomme noble semble catgorique quant au fait que la prise de conscience de soi en tant
que bate de la part de lme rompt ltat de pure unit adquate qui constitue sa batitude; il
semble par ailleurs cohrent daffirmer avec Eckhart lincompatibilit profonde de cette
conscience de soi avec ltat danantissement de son individualit que prescrit le
dtachement. On retrouve loppos dans les sermons 1 et 52 des affirmations qui semblent
154

N ht gedunket etlche luite und schnet gar gelouplich, daz bluome und kerne der saelicheit lige in
bekantnisse, d der geist bekennet, daz er got bekennet; wan, daz ich alle wunne haete und ich des niht enwiste,
waz hlfe mich daz und waz wunne waere mir daz? Doch enspriche ich sicherlche des niht. Aleine ist daz wr,
daz diu sle ne daz doch niht saelic waere, doch enliget diu saelicheit dar ane niht; wan daz rste, d saelicheit
ane geliget, daz ist, s diu sle shouwet got blz. D nimet si allez ir wesen und ir leben und schepfet allez, daz si
ist, von dem grunde gotes und enweiz von wizzenne niht noch von minne noch von nihte alzemle. Si gestillet
ganze und aleine in dem wesene gotes, si enweiz niht dan wesen, d und got. S si aber weiz und bekennet, daz si
got schouwet, bekennet und minnet, daz ist ein zslac und ein widerslac daz rste nch natiurlcher ordenunge.
Matre Eckhart, De lhomme noble in Les traits, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1971,
page 168(pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke : Traktate, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W.
Kohlhammer Verlag, 1987, pages 116-117 (pour le texte original)
83

plutt soutenir laspect prenne de ltat dunion accompli par lme ayant expriment la
venue en elle du Fils. On retrouve notamment la fin du Sermon 1 le passage suivant :
Jsus se rvle aussi avec une douceur et une plnitude infinie qui jaillit de la
force de lEsprit saint et dborde et scoule avec une plnitude et une douceur
riche et surabondante dans tous les curs rceptifs. Quand Jsus se rvle avec
cette plnitude et cette douceur et sunit lme, lme reflue avec cette plnitude
et cette douceur en elle-mme et hors delle-mme et au-dessus delle-mme et
au-dessus de toutes choses par la grce, avec puissance et sans intermdiaire, dans
sa premire origine. Alors lhomme extrieur obit lhomme intrieur jusqu sa
mort et il est alors en tout temps dans une paix constante au service de Dieu155.
Et dans le Sermon 52 :
En effet, le don que je reois dans cette perce, cest que moi et Dieu, nous
sommes un. Alors je suis ce que jtais et l je ne grandis ni ne diminue, car je
suis l un moteur immobile qui meut toutes choses. Alors Dieu ne trouve pas de
lieu dans lhomme, car par cette pauvret, lhomme acquiert ce quil a t
ternellement et ce quil demeurera jamais156.
Cette tension entre les extraits rapports nous semble hautement problmatique et apparat
poser pour Eckhart lui-mme un problme doctrinal srieux, auquel une rponse finale ne
semble pas pouvoir tre apporte. En revanche, claire la lumire du sermon 104a, cest
plutt la pense des sermons 1 et 52 qui nous apparat idiosyncratique dans la mesure o est
dfendue dans celui-ci lide - trs compatible avec la notion exprime par le trait De
lhomme noble selon laquelle lme de lhomme in via prend toujours conscience de ce
quelle se trouve dans un tat de batitude, mettant ainsi fin ce dernier lide, donc, selon
laquelle lme toujours incarne, tant forme dun corps, ne peut demeurer de manire
155

Jess der offenbret sich ouch mit einer unmaezigen sezikeit und rcheit z des heiligen geistes kraft
zquellende und berquellende und nvliezende mit bervlzziger voller rcheit und sezikeit in alliu
enpfenclchiu herzen. Swenne sich Jsus mit dirre rcheit und mit dirre sezikeit offenbret und einiget mit der
sle, mit dirre rcheit und mit dirre sezikeit s vliuzet diu sle in sich selber und z sich selber und ber sich
selber und ber alliu dinc von gnden mit gewalte ne mittel wider in ir rste begin. Denne ist der zer mensche
gehrsam snem innerm menschen unz an snem tt und ist denne in staetem vride in dem dienste gottes alle zt.
Matre Eckhart, Sermon 1 in Les sermons I : 1-30, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974,
page 49 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke I : Predigten erster Band, hrsg von J. Quint,
W. Kohlhammer, 1958, page (pour le texte original)
156
[] wan ich enpfhe in disem durchbrechen, daz ich und got einz sn. D bin ich, daz ich was, und d nome
ich weder abe noch zuo, wan ich bin d ein unbewegelchiu sache, diu alliu dinc beweget. Alhie envindet got
keine stat in dem menschen, wan der mensche erkrieget mit dirre armuot, daz er wiclche ist gewesen und
iemerm blben sol. Matre Eckhart, Sermon 52 in Les sermons II : 31-59, Traduction Ancelet-Hustache, Paris,
ditions du Seuil, 1978, page 149 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke II : Predigten
zweiter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1971, page 505 (pour le texte original)
84

constante dans ltat de batitude quest lunion immdiate Dieu157. Si cette interprtation
comporte aussi son lot de difficults notamment celle de confronter ce passage dautres,
issus de la prdication allemande et affirmant la suprmatie de lunion au principe ralise icibas -, elle prsente lavantage de sinscrire de faon cohrente en continuit avec lextrait cit
du trait De lhomme noble, tout en ne contredisant pas entirement le passage du sermon 1
dans la mesure o celui-ci, dfendant la soumission de lhomme extrieur lhomme intrieur
jusqu sa mort , ne semble pas autant se prononcer sur lunion de lme Dieu que sur la
manire dont existe dans le monde lhomme qui a connu la batitude ce qui semble laisser
place une lecture permettant de concevoir une certaine intermittence de cette dernire. Plus
problmatique demeure la cohrence de lextrait du Sermon 104a avec celui du Sermon 52,
lequel affirme sans dtour labmement prenne de lme unie Dieu dans lternit. En
dfinitive, cet aspect demeure lun des nombreux lments doctrinaux obscurs propres au
Sermon 52 qui, sils ne semblent pas demble incompatibles avec dautres lieux textuels des
sermons allemands, demeurent largement problmatiques.
prsent quont t claires les notions de dtachement et de naissance du Verbe dans
lme, de sorte mettre en relief la nature de ltat de batitude accessible lhomme ici-bas
selon Eckhart un tat dans lequel il se trouve (comme nous lavons constat au cours des
analyses dployes lors du prcdent chapitre) uni ce qui constitue, au degr le plus lev,
son tre propre prsent, donc quont t claires ces notions, il importe daborder le volet
anthropologique de notre tude, annonc plus haut158. Il est dsormais clair au-del de tout
doute pour nous, lissue de ces nouvelles analyses, que toute individuation empirique cest--dire lie au contenu volitif ou pistmique de lme in via - constitue plutt la ngation
de ce dernier et doit ce titre tre rejete pour que soit possible lassomption de lme par la
nature divine, que la grce lui confre. Se dgage donc pour nous ici la possibilit dun
constat, que nous exposerons plus en dtails au dbut du prochain chapitre - un constat quant
la nature de ltat de batitude de lme : celui-ci constitue pour lme non seulement son
accomplissement mais son seul tre rel. La transformation recherche de limage en Image
157

Matre Eckhart, Sermon 104a in le silence et le Verbe. Sermons 87-105, Traduction Mangin, Paris, ditions du
Seuil, 2012, page 172
158
Voir lintroduction gnrale la prsente tude
85

par le dtachement et la naissance du Verbe quil permet, cette transformation et sa

ncessit, laquelle se fonde dans le constat du malheur humain - nous autorise parler de
lhomme uni Dieu comme du seul vrai homme et, pour reprendre les termes dEckhart
lui-mme, du seul Je . Nous pourrons, donc, au cours du prochain chapitre, dterminer de
quelle manire ce Je , dans son absolue adquation soi autant sur le plan de la volont
que sur le plan de la connaissance , constitue un certain sujet agent au sens que nous
avons donn cette notion dans lintroduction gnrale la prsente tude.

86

Chapitr III
La question qui doit guider le dveloppement de cette troisime et dernire partie de notre
argument est celle annonce plus haut dj et dont les deux prcdents chapitres ont jet les
bases la question, donc, de dterminer sil y a prsence dans la conception eckhartienne de la
batitude de motifs appartenant en propre ce que lon pourrait nommer la question du
sujet . Cette pineuse question, nous tenterons comme mentionn plus haut159 - dy
rpondre en invoquant certains concepts et certaines dfinitions qui se trouvent dans
lArchologie du sujet; ou du moins dans les deux tomes ce jour publis160 de cette massive
et rudite tude en huit volumes projets, qui se propose de comprendre ce qui a pu rendre
historiquement ncessaire lmergence de la notion de sujet telle que la comprend une
certaine modernit associe par Heidegger au moment cartsien de lhistoire de la
mtaphysique. Quelle signification convient-il daccorder cette ide de ncessit historique?
Quil suffise ici den citer rapidement les origines foucaldiennes. Cest en effet lide d a
priori historique qui inspire la mthode guidant les recherches dployes dans lArchologie
du sujet. Dans cette perspective, il ne nous semble pas abusif dtendre au projet de
lArchologie du sujet ces mots issus de la prface de Les mots et les choses et employs par
Foucault pour dcrire le projet archologique qui sy dploie :
Dans ltude que voici, cest cette exprience [= lexprience nue de lordre et
de ses modes dtre ] quon voudrait analyser. Il sagit de montrer ce quelle a pu
devenir, depuis le XVIe sicle, au milieu dune culture comme la ntre : de quelle
manire, en remontant, comme contre-courant, le langage tel quil tait parl, les
tres naturels tels quils taient perus et rassembls, les changes tels quils
taient pratiqus, notre culture a manifest quil y avait de lordre, et quaux
modalits de cet ordre les changes devaient leurs lois, les tres vivants leur
rgularit, les mots leur enchanement et leur valeur reprsentative; quelles
modalits de lordre ont t reconnues, poses, noues avec lespace et le temps,
pour former le socle positif des connaissances telles quelles se dploient dans la
grammaire et la philologie, dans lhistoire naturelle et dans la biologie, dans
ltude des richesses et dans lconomie politique. Une telle analyse, on le voit, ne
relve pas de lhistoire des ides ou des sciences : cest plutt une tude qui
159

Voir lintroduction gnrale la prsente tude.

Il sagit de La naissance du sujet, premier volume paru chez Vrin en 2007, ainsi que de La qute de lidentit,
second tome paru quant lui chez Vrin en 2008.
160

87

sefforce de retrouver partir de quoi connaissances et thories ont t possibles;

selon quel espace dordre sest constitu le savoir; sur fond de quel a priori
historique et dans llment de quelle positivit des ides ont pu apparatre, des
sciences se constituer, des expriences se rflchir dans des philosophies, des
rationalits se former, pour, peut-tre, se dnouer et svanouir bientt. Il ne sera
donc pas question de connaissances dcrites dans leur progrs vers une objectivit
dans laquelle notre science daujourdhui pourrait enfin se reconnatre; ce quon
voudrait mettre au jour, cest le champ pistmologique, lpistm o les
connaissances, envisages hors de tout critre se rfrant leur valeur rationnelle
ou leurs formes objectives, enfoncent leur positivit et manifestent ainsi une
histoire qui nest pas celle de leur perfection croissante, mais plutt celle de leur
condition de possibilit; en ce rcit, ce qui doit apparatre, ce sont, dans lespace
du savoir, les configurations qui ont donn lieu aux formes diverses de la
connaissance empirique. Plutt que dune histoire au sens traditionnel du mot, il
sagit dune archologie 161.
Sinscrivant directement en hritier de Foucault dans sa reprise de cette notion da priori
historique notion que doit tenir pour acquise le travail darchologie, comme le rvle le
passage ici rapport de Les mots et les choses -, Libera cherche dterminer quelles sont les
conditions de possibilits ayant rendu possible ou plutt ncessaire lmergence moderne
du sujet-agent, du sujet qui est aussi principe constitutif autant de soi que de son rapport au
monde et de la validit pistmique de celui-ci. Il se propose donc de chercher les origines de
la notion de sujet-agent dans les dveloppements connus tout au long de lAntiquit tardive et
161

Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, page 13. On consultera, pour un aperu plus
gnral de la notion da priori historique, Larchologie du savoir, et plus prcisment la section III, V, intitule
La priori historique et larchive (Paris, Gallimard, 1969, pages 173-180) : Ainsi la positivit joue-t-elle le
rle de ce quon pourrait appeler un a priori historique. Juxtaposs, ces deux mots font un effet un peu criant;
jentends dsigner par l un a priori qui serait non pas condition de validit des jugements, mais condition de
ralit pour des noncs. Il ne sagit pas de retrouver ce qui pourrait rendre lgitime une assertion, mais disoler
les conditions dmergence des noncs, la loi de leur coexistence avec dautres, la forme spcifique de leur
mode dtre, les principes selon lesquels ils subsistent, se transforment et disparaissent. A priori, non de vrits
qui pourraient ntre jamais dites, ni rellement donnes lexprience; mais dune histoire qui est donne,
puisque cest celle des choses effectivement dites. La raison pour utiliser ce terme un peu barbare, cest que cet a
priori doit rendre compte des noncs dans leur dispersion, dans toutes les failles ouvertes par leur noncohrence, dans leur chevauchement et leur remplacement rciproque, dans leur simultanit qui nest pas
unifiable et dans leur succession qui nest pas dductible; bref il a rendre compte du fait que le discours na pas
seulement un sens ou une vrit, mais une histoire, et une histoire spcifique qui ne le ramne pas aux lois dun
devenir tranger [] De plus cet a priori nchappe pas lhistoricit : il ne constitue pas, au-dessus des
vnements, et dans un ciel qui ne bougerait pas, une structure intemporelle; il se dfinit comme lensemble des
rgles qui caractrisent une pratique discursive : or ces rgles ne simposent pas de lextrieur aux lments
quelles mettent en relation; elles sont engages dans cela mme quelles relient; et si elles ne se modifient pas
avec le moindre dentre eux, elles les modifient, et se transforment avec eux en certains seuils dcisifs. La priori
des positivits nest pas seulement le systme dune dispersion temporelle; il est lui-mme un ensemble
transformable. (Ibid., pages 174-175)
88

du Moyen ge, de motifs situs au carrefour de la gnosologie ainsi que de la psychologie et

de lanthropologie philosophiques; ce titre, et en ses propres termes, le projet de
lArchologie du sujet consiste en une lecture archologique postfoucaldienne de la thse de
Heidegger sur linvention de la subjectivit162 . Nous serons ici comme ailleurs tributaire
des positions dfendues par Alain de Libera, tchant dinscrire nos analyses de la
conceptualit eckhartienne dans ce que nous voudrions appeler l esprit de lArchologie du
sujet. Cest ce titre que nous reprenons ici comme fil conducteur de ce dernier chapitre la
dfinition du sujet-agent nonce plus haut163 et faisant de ce dernier un construit se fondant
sur les deux caractristiques essentielles que sont lautonomie (cest--dire la spontanit dans
lagir) et la connaissance de soi. En des termes plus adapts la conceptualit augustinienne
travers laquelle Eckhart approche les questions danthropologie et de psychologie, il sera
question de dmontrer la prsence chez lui dune pure adquation soi sur le plan autant de
lintellect que de la volont. Une autre faon, peut-tre plus claire, de formuler cette mme
ide serait daffirmer que ce que nous chercherons par nos analyses dmontrer est la
prsence dans la prdication allemande de Matre Eckhart de motifs faisant de lindividu en
tat dunion Dieu un tre qui a de lui-mme une connaissance objective , se connaissant
de la mme manire dont il connat le monde extrieur, et trouvant en lui-mme le principe de
son action et de sa volont.
Nous inspirant des outils conceptuels forgs par Alain de Libera dans sa tentative de
poser les conditions historiques majeures de la naissance du sujet164 , nous chercherons
donc faire ressortir des lments dj esquisss dans les deux prcdents chapitres lesquels
seront ici pousss leur accomplissement comme des lments conceptuels appartenant au
rseau de questions dont linteraction marque lmergence progressive du sujet-agent travers
le dveloppement du philosopher mdival. Ces questions au nombre de quatre snoncent
ainsi165 :
1. Qui pense?
2. Qui sommes-nous?
162

Alain de Libera, Archologie du sujet I. La naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, page 25
Voir lintroduction gnrale la prsente tude
164
Ibid., page 16
165
Ibid., page 82
163

89

3. Quel est le sujet de la pense?

4. Quest-ce que lhomme?
Ces quatre questions, auxquelles la pense postcartsienne rpondra par la construction
dune comprhension dualiste de lhomme (= de la mens) comme chose pensante en laquelle,
prcisment, la pense saccomplit de manire spontane ces quatre questions, donc, se
posent adquatement la pense eckhartienne ou du moins au portrait quelle dresse de ltat
de batitude dans lequel se trouve lme unie son principe. En effet, mergent des positions
exposes au cours des deux chapitres prcdents deux conclusions qui constituent galement
les prmisses de largument qui sera ici dploy. Dans un premier temps, les analyses
ontologiques prsentes au premier chapitre ont montr que la crature nest, ne prend contact
avec sa nature vritable et donc en dfinitive nest adquate elle-mme - que lorsque, ayant
ni tout rapport une quelconque nature dtermine, elle est parfaitement unie Dieu qui seul
la (sup)porte dans ltre. Dans un second temps, les analyses du second chapitre ont rvl que
lme unie bnficie dune connaissance parfaite de toute ralit, mme titre quelle possde
une volont parfaitement bonne dans la mesure o celle-ci nest autre que la parfaite volont
de Dieu qui accomplit travers elle son opration. Demeure tablir, donc, la parfaite
immdiatet de lme cette volont et cette connaissance, et en quel sens lme bate
devient un sujet qui serait en mme temps principe oprateur166 ; plus prcisment, nous
exposerons de quelle manire, chez Eckhart, il y a lieu de dfendre la prsence dune
revendication par le je ou le moi du titre exclusif du sujet 167. Pour mener
bien cette dmonstration, il nous faudra dabord aborder le sens que prend, prcisment, la
notion de je , effectivement prsente dans la prdiction allemande eckhartienne. Ayant
expos le sens quil convient de donner cette affirmation de lindividualit de lme unie
Dieu travers une lecture, principalement, des Sermons 52 et 77, nous chercherons montrer
de quelle manire se croisent dans lhomme ayant assum la nature christique (avec laquelle,
comme nous lavons vu, se confond par ailleurs la sienne propre) les notions de subjectivit et
de subjectit. Cette distinction heideggrienne fait de la Subjektitt le sujet entendu en son
acception originale aristotlicienne comme hupokeimenon (terme grec que traduit littralement

166
167

Ibid., page 53
Ibid., page 58
90

le latin subiectum), support ontologique ou suppt de proprits qui leur est toujours sousjacent - tandis quelle fait de la Subjectivitt la subjectivit prise dans la comprhension
postcartsienne qui lapparente lindividu trouvant en lui-mme le principe de son action et
de sa pense; du moins, cest l la thse de Heidegger :
Le terme de subjectit doit mettre laccent sur ce que ltre est dtermin sans
doute partir dun subjectum, mais non pas ncessairement par un ego. En outre
le terme contient une rfrence lhupokeimenon et ainsi au dbut de la
mtaphysique, mais aussi une pr-signification de la marche poursuivie par la
mtaphysique des Temps modernes, laquelle en effet requiert l got et avant
tout lindividualit de lesprit en tant que trait essentiel de la vritable ralit. Ds
que lon entend par subjectivit ceci, savoir que lessence de la ralit est en
vrit cest--dire pour la certitude de soi mens sive animus, ratio, raison,
esprit, alors la subjectivit apparat en tant quun mode de la subjectit. Celleci ne faonne pas ncessairement ltre partir de lactualitas de lapptition
reprsentante, car subjectit nonce galement : ltant est subjectum au sens de
lens actu, que celui-ci soit lactus purus ou le mundus en tant que lens creatum.
En fin de compte subjectit signifie : ltant est subjectum au sens de
lhupokeimenon, lequel en tant que prot ousia a sa marque distinctive dans ltreprsent de ce qui est chaque moment. Ltre au cours de son histoire en tant que
mtaphysique est continment subjectit. Mais l o la subjectit devient
subjectivit, l le subjectum distingu depuis Descartes, lego, a une primaut
divers sens. Dabord lego est ltant le plus vrai, dans sa certitude le plus
accessible. Ensuite et conscutivement cela, il est cet tant eu gard auquel
dune manire gnrale, pour autant que nous pensons, nous pensons ltre et la
substance, le simple et le compos (Monadologie, 30, Gerh., VI, 6I2).
Finalement lesprit, mens, occupe le premier degr dans la gradation de ltant
monadique. Et Mentium maxima habetur ratio, quia per ipsas quam maxima
varietas in quam minimo spatio obtinetur. ( Les vingt-quatre propositions ,
no21). Dans les mentes un re-prsenter et une apptition insignes sont possibles et
ainsi leffectuation dune prsence insigne. Et dici potest Mentes esse promatias
Mundi unitates. (no22) 168.
Ces deux comprhensions de ltre-sujet se croisent en effet chez Eckhart loccasion de ce
que nous appellerions une saturation du sujet multipliant les acceptions selon lesquelles il
faut entendre dans ce contexte le concept de subjectivit. Une fois tabli ce croisement, nous
aborderons finalement - et parce quil nous apparat difficile de concevoir un sujet-agent sans
lui mnager une certaine individualit malgr lanantissement de soi ncessaire au
dtachement qui guide lme au sein de son union Dieu nous aborderons donc la notion de
168

Martin Heidegger, La mtaphysique en tant quhistoire de ltre in Nietzsche II, Traduction Klossowski, Paris,
Gallimard, 1971, pages 361-362
91

personnalit qui convient lme unie; celle-ci - sinsrant par la naissance du Fils en elle
dans le schma trinitaire - conserve en effet une certaine individualit qui peut tre pense
comme relation dans la mesure o elle ne se distingue plus du Pre et de lEsprit saint que de
la manire dont sen distingue le Fils, cest--dire en tant quengendre ce dont nous nous
convaincrons par lanalyse de la premire partie du Livre de la consolation divine.
Le dire de Dieu : la place du je dans la pense eckhartienne

La premire considration quil nous faut dvelopper dans cette dernire tape de notre
argument est celle de la notion problmatique de je , qui se retrouve chez Matre Eckhart.
En effet, sil sest crit une quantit apprciable dtudes sur de possibles origines mdivales
augustiniennes169 ou mme parfois avicenniennes170 du cogito et du recentrement des
principes de la connaissance dans le je , le lien demeure largement tisser entre lemploi
fait par Eckhart du pronom de la premire personne du singulier (ich) et celui que sous-tend la
conceptualisation de la subjectivit au sens moderne. En effet, bien que lemploi du je par
Eckhart se retrouve en plus dun lieu textuel loccasion de la description de ltat dunion
la dit qui est celui de lme bate, il ne semble pas a priori vident au lecteur des traits et
des sermons que son usage constitue effectivement autre chose quune figure rhtorique pour
en appeler plus directement son auditoire en sengageant et en engageant par le fait mme
ce dernier plus directement par la personnalisation de lexprience dcrite. Cest donc l ce
quil nous faudra dabord tablir avant de nous plonger plus avant dans la caractrisation de ce
je . Plus prcisment, il nous faudra tablir que lusage de lego par Eckhart ne constitue
pas un simple motif argumentatif; nous en appellerons pour tablir adquatement cette
affirmation aux sermons 52 et 77 - mais aussi des extraits des sermons 28 et 83 - que nous

169

Voir ce sujet notamment : Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pense de Saint Augustin, Paris, Vrin,
2001; de mme que : tienne Gilson, tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme
cartsien, Vrin, 1930
170
Voir ce sujet notamment : tienne Gilson, Les sources grco-arabes de laugustinisme avicenisant, Paris,
Vrin, 1981 (plus prcisment les pages 39 53, o est explique lexprience de pense dit de lhomme
volant , laquelle reconduit lessence de lhomme son intellect en imaginant un homme dpourvu de toute
sensation corporelle, lequel ne peut tout de mme pas nier sa propre existence); de mme que : Robert
Wisnovsky, Avicenna and the Avicennian Tradition , in P. Adamson and R.C. Taylor (ed.), The Cambridge
Companion to Arabic Philosophy, CUP, 2005, pp. 92-136
92

rapprocherons du commentaire rdig par Eckhart au verset dExode 3, 14 rapport plus

haut171
On peut dj, rapidement et avant toute analyse approfondie des sermons susmentionns, se
persuader de la charge conceptuelle plutt que simplement rhtorique de lemploi
eckhartien du je en sattardant sur ce court extrait du Sermon 28 :
Or Platon, le grand clerc, aborde de grandes choses et veut en parler. Il parle
dune puret qui nest pas dans le monde ni hors du monde; elle nest ni dans le
temps ni dans lternit; elle na ni extrieur ni intrieur. Cest partir delle que
Dieu, le Pre ternel, diffuse la plnitude et labme de toute sa Dit. Il engendre
ici dans son Fils unique et pour que nous soyons le mme Fils. Et engendrer est
pour lui demeurer en lui-mme. Tout demeure lUn qui jaillit en lui-mme.
Ego , le mot Je nappartient en propre personne, sinon Dieu seul dans
son unit. Vos , ce mot veut dire vous , cest--dire : que vous soyez un
dans lunit; ego et vos , moi et vous , cela indique lunit172.
Ce passage constitue la fin dun sermon laborant sur un extrait de lvangile selon Jean173lequel porte sur lamour prescrit aux hommes par le Christ. Concevant dans ce sermon comme
par ailleurs174 lamour vrai comme un laisser-tre, Matre Eckhart dfend lide - rcurrente
chez lui - de la ncessaire dpossession de soi, ide pousse son paroxysme dans lunion.
Ces notions ont dj t abordes propos dautres opuscules du corpus allemand; cependant,
comme lextrait cit plus haut le laisse adquatement voir, la nouveaut du Sermon 28 par
171

Voir le premier chapitre de la prsente tude.

N sprichet Plt, der grze pfaffe, der vaehet ane und will sprechen von grzen dingen. Er sprichet von
einer lterkeit, diu enist in der werlt niht; si enist niht in der werlt noch zer der werlt, ez enist weder in zt noch
in wicheit, ez enht zerlich noch innerlich. Her z drcket im got, der wige vater, die vllede und den abgrunt
aller sner gotheit. Daz gebirt er hie in snem eingebornen sune und daz wir der selbe sun sn, un sn gebern daz
ist sn inneblben, und sn inneblben ist sn zgebern. Ez blbet allez daz eine, daz in im selben quyellende ist.
Ego, daz wort ich, einist nieman eigen dan gote aleine in seiner einicheit. Vos, daz wort daz sprichet als vil
als ir, daz ir ein st in der einicheit, daz ist: daz wort ego und vos, ich und ir, daz meinet die einicheit.
Matre Eckhart, Sermon 28 in Les sermons, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1974, page
236 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke II : Predigten zweiter Band, hrsg von J. Quint,
Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag,1988, pages 67-69 (pour le texte original)
173
Je vous ai dit cela pour que ma joie soit en vous et que votre joie soit parfaite. Voici mon commandement :
aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aims. Nul na damour plus grand que celui qui se dessaisit de
sa vie pour ceux quil aime. Vous tes mes amis si vous faites ce que je vous commande. Je ne vous appelle plus
serviteurs, car le serviteur reste dans lignorance de ce que fait son matre; je vous appelle amis parce que tout ce
que jai entendu auprs de mon Pre, je vous lai fait connatre. Ce nest pas vous qui mavez choisi, cest moi
qui vous ai choisis et institus pour que vous alliez, pour que vous portiez mon fruit et que votre fruit demeure :
si bien que tout ce que vous demanderez au Pre en mon nom, il vous laccordera. Ce que je vous commande,
cest de vous aimer les uns les autres. Traduction cumnique de la Bible, Jean 15, 11-17
174
On retrouve notamment llaboration de ce motif dans le Sermon 5a dj abord plus haut (voir le second
chapitre de la prsente tude)
172

93

rapport aux passages abords prcdemment rside en cette description de la personnalit

de Dieu. Celui-ci, nous dit lextrait, est au sens plein, au sens maximal le je , - je qui
peut affirmer son existence, certes, mais aussi je sujet au sens moderne comme au sens
grammatical, cest--dire la personne de qui est prdique laction, lorigine autonome de
laction ainsi quorigine spontane de sa pense, sa connaissance. La charge conceptuelle de
cet usage du ich par Eckhart apparat ici clairement; nanmoins, elle devient a fortiori
perceptible lorsque lon tablit un parallle entre le passage ici rapport et Exode 3, 14 entre
la caractrisation de Dieu comme seul je et laffirmation faite par Dieu lui-mme Mose :
je suis celui qui suis (ego sum qui sum). Ce passage est en effet abondamment comment
dans lExpositio libri Exodi de Matre Eckhart, long commentaire littral du livre de lExode
appartenant lOpus expositionum, ensemble constituant lune des trois parties de linachev
Opus tripartitum et rservant au verset 3, 14 deux chapitres, offrant une analyse approfondie
de la signification de cette clbre parole jouant un rle fondamental au sein de nombreuses
ontologies175. LExpositio libri Exodi argumente en effet dans le mme sens que ce que nous
avons dj relev dans le Sermon 28 de la manire suivante :
14. Quatre choses sont noter. Premirement, que ces trois [mots] ego, sum, qui
conviennent de la manire la plus approprie Dieu [seulement]. Le pronom ego
est [celui] de la premire personne. Ce pronom distinctif dsigne la substance
pure; pure [substance], dis-je, sans aucun accident, sans aucune altrit, [pure]
substance sans qualit, sans forme telle ou telle, sans ceci ou cela. Or, ces
[caractristiques ontologiques] conviennent Dieu et lui seul, qui est au-del des
accidents, de lespce, du genre. Lui-mme, dis-je, [lui] seul. En ce sens [va], ce
que dit le Psaume : je suis le seul et unique je . Or, le nom qui est infini. Par
ailleurs, ltre infini et immense ne convient qu Dieu. 15. Maintenant : le verbe
sum est [ici] un substantif. Verbe : Dieu tait verbe , [comme il est dit en] Jean
1; substantif : [sup]portant toutes choses par le verbe de sa puissance , Hebr. 1.
En second il faut noter que le sum est ici le prdicat de la proposition, comme [le]
dit : ego sum, et est second adjacent. Cela [se] produit chaque fois quil signifie
dans le sujet et du sujet ltre pur et ltre nu, et ltre-sujet lui-mme, cest--dire
lessence du sujet [;] savoir que ltre et lessence sont identiques, ce qui
convient uniquement Dieu, dont la quiddit est son existence comme le dit
Avicenne : il na pas de quiddit au-del de la seule existence, que tre
signifie176.
175

Voir ce sujet : Alain de Libera et milie Zum Brunn (d.), Celui qui est : interprtations juives et
chrtiennes dExode 3-14, Paris, ditions du Cerf, 1986
176
14. Notanda sunt hic quatuor. Primo quod haec tria ego, sum, qui propriissime deo conveniunt. Li ego
pronomen est primae personnae. Discretivum pronomen meram substantiam significat; meram, inquam, sine
omni accidente, sine omni alieno, substantiam sine qualitate, sine forma hac aut illa, sine hoc aut illo. Haec autem
94

La lecture de ce passage nous enseigne deux choses dont la considration est importante
pour le dploiement venir de notre argument. Dans un premier temps, on constatera la
proximit du vocabulaire employ par le commentaire lExode et le Sermon 28, ces deux
textes affirmant dans un premier temps lemploi du je comme tant une prrogative de
ltre divin, laquelle est intimement lie la plnitude maximale caractrisant son tre, celuici tant dcrit dans le commentaire comme indterminit (anitas) et dans le sermon comme
unit ces deux caractrisations ayant par ailleurs en commun de sopposer la finitude de
ltre cr et quidditatif. On constate par ailleurs dans un second temps le lien intrinsque
tiss par lextrait cit plus haut, entre la primaut personnelle de Dieu cest--dire le fait
que, seul, il constitue le je - et sa primaut ontologique. Lextrait de lptre aux
Hbreux177 rapport au paragraphe 15 du commentaire soutient en effet laffirmation selon
laquelle le verbe sum, appliqu Dieu joue le rle dun substantif en ce sens que ltre de
Dieu est ce qui supporte ltre cr. Apparat ainsi que lusage eckhartien du je lie
intimement la plnitude ontologique et ladquation pure soi-mme dans une unit
suressentielle, en Dieu. Quil soit au demeurant permis de dire pour supporter cette lecture et
pour clore notre rapide analyse du Commentaire au livre de lExode que nous retrouvons
galement des chos de cette affirmation plus loin au cours du paragraphe 15, lorsquest
analys l'emploi du sum dans la formule ego sum qui sum. En effet, Eckhart nous dit alors que
cet usage du verbe tre lequel est fait, nous le rappelons, la premire personne du singulier
cet usage du verbe tre, donc, renvoie directement ce qui, en Dieu, constitue la plnitude
dtre qui le caractrise, ce qui tisse une fois de plus un lien entre egot et suprmatie
deo et ipsi soli congruunt, qui est super accidens, super speciem, super genus. Ipsi, inquam, soli. Propter quod in
Psalmo ait : singulariter sum ego . Rursus li qui nomen est infinitum. Infinitum autem esse et immensum soli
deo convenit. 15. Adhuc li sum verbum est substantivum. Verbum: deus erat verbum, Ioh. 1; substantivum:
portans omnia verbo virtutis suae, Hebr. 1. Secundo notandum quod li sum est hic praedicatum propositionis,
cum ait: ego sum, et est secundum adiacens. Quod quotiens fit, purum esse et nudum esse significat in subiecto et
de subiecto et ipsum esse subiectum, id est essentiam subiecti, idem scilicet essentiam et esse, quod soli deo
convenit, cuius quiditas est sua anitas, ut ait Avicenna, nec habet quiditatem praeter solam anitatem, quam esse
significat. Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, zweiten Band: Expositio libri Exodi 14-15,Stuttgart, W.
Kohlhammer Verlag, 1992 pages 20-21 (pour le texte latin); la traduction est de nous
177
Aprs avoir, bien des reprises et de bien des manires, parl autrefois aux pres dans les prophtes, Dieu,
en la priode finale o nous sommes, nous a parl nous en un Fils quil a tabli hritier de tout, par qui aussi il a
cr les mondes. Ce Fils est resplendissement de sa gloire et expression de son tre et il porte lunivers par la
puissance de sa parole. Aprs avoir accompli la purification des pchs, il sest assis la droite de la Majest
dans les hauteurs, devenu dautant suprieur aux anges quil a hrit dun nom bien diffrent du leur.
Traduction cumnique de la Bible, Hbreux 1, 1-4
95

ontologique. Nous reviendrons plus loin sur cette affirmation, ltayant par lanalyse
annonce dextraits des sermons 52 et 77.
Que lon nous permette, avant de continuer plus avant, une digression au sujet de la
traduction du terme anitas, que nous avons ici dcid de rendre par existence . Il faut en
effet savoir que le terme anitas constitue un nologisme mdival apparu aprs la traduction
latine du corpus avicennien et ayant t forg de manire rendre le terme arabe anniyya
prsent chez Avicenne, que cite - on laura remarqu - Eckhart loccasion de ce passage. Ce
terme sert dsigner ce qui en ltre divin marque la pure existence, le pur fait dexister,
indpendamment de toute autre dtermination. Le latin anitas, forg partir de la question an
sit et du suffixe abstrait itas, veut dsigner le simple fait dtre, pour une chose fait dtre
qui se distingue du fait dtre-tel dsign par la quidditas; en ce sens, anitas pourrait se
comprendre comme un synonyme de quodditas178, le que cest sopposant au ce que
cest de la quiddit. Le terme latin conserve par ailleurs la grande complexit du terme arabe
originel driv sans doute de la conjonction an ou ann, que, quod179 - terme lui-mme
forg pour traduire le grec to ti dsignant dj chez Aristote lexistence de la chose, prise
dans sa simple prsence ou non prsence :
Les choses que lon cherche sont en nombre gal celles dont on a un savoir
scientifique. Or on cherche quatre choses : le fait (to ti), le pourquoi (to dioti), si
cest (ei esti) et ce que cest (ti estin). En effet, quand, posant les termes en
nombre, nous cherchons si cest ceci ou cela qui est le cas, par exemple si le Soleil
subit une clipse ou non, nous cherchons le fait. Un signe en est que, quand nous
avons trouv quil y a une clipse, nous nous arrtons. Et si nous savons ds le
dbut quil y a une clipse, nous ne cherchons pas si cest le cas. Mais quand nous
connaissons le fait, nous cherchons le pourquoi de lclipse ou pourquoi elle se
meut. Voil donc les cas de la premire manire, mais il y a des cas o nous
menons notre recherche dune autre manire, par exemple en cherchant si un
centaure ou un dieu est ou nest pas. Jentends sil est ou nest pas au sens
absolu, et non pas si cest blanc ou non. Et quand nous avons pris connaissance

178

On consultera au sujet de cette difficile question : Marie-Thrse dAlverny, Annyya-Anitas in Mlanges

offerts tienne Gilson, Paris/Toronto, Pontifical institute of medieval studies/Vrin, 1959, pages 59-91; de mme
que : Vladimir Lossky, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Paris, Vrin, 1998,
pages 99 104
179
Marie-Thrse dAlverny, Op.cit., page 62
96

que la chose est, nous cherchons ce quelle est, par exemple : quest-ce donc
quun Dieu, ou quest-ce quun homme180?
Ces considrations tymologiques peuvent sembler a priori ntre pas directement lies
notre propos, mais elles permettent ultimement de faire ressortir une fois de plus la nature
radicalement indtermine de ltre divin tel que le conoit Eckhart, dans la mesure o
lemploi du terme anitas pour dsigner ltre divin distingue celui-ci de la quidditas, cest-dire lessence, le ce que cest propre ltre des choses cres ce que cest qui ne
peut convenir qualifier un tre qui, linstar de ltre divin, demeure impossible
circonscrire, dfinir, constituant un tre marqu par la puret et lindtermination et se
distinguant par-l radicalement de tout tant cr, comme nous lavons par ailleurs vu plus
haut en commentant la premire des Quaestiones parisienses. Lanitas de ltre divin dsigne
linfinit de son tre, infinit qui, prsente aussi dans le fond de lme humaine les unit lun
lautre par-del la nature.
Encore un mot de mise en contexte sur la personnalit avant de nous livrer lanalyse du
traitement quen font les sermons 52 et 77. Outre ces deux sermons et la Pr. 28 dj cite, la
mention du je - ou plutt de la question de lexpression de lidentit tisse entre limage
adquate quest lme et son tre cette question, donc, se trouve aborde par la prdication
allemande loccasion, notamment, de la Pr. 83. Ce sermon pose sans dtour la question de la
miennet de lunion en faisant ressortir la dualit constitutive de lidentit personnelle de
lhomme en tant quil se trouve au point de rencontre de la nature et de la surnature au point
de rencontre de lintellect, suressentialit indtermine, et de ltre dtermin, naturel. Cest ce
quexpriment des extraits comme le suivant :
Tu dois totalement chapper ton tre-toi et te fondre dans son tre-Lui et ton
tre-toi et son tre-Lui doivent si totalement devenir un mien que tu
comprennes ternellement avec lui son tre originaire incr et son Nant
innomm [] Si je dois connatre ainsi Dieu sans intermdiaire, il faut
absolument que je devienne lui et quil devienne moi. Je dis davantage : Dieu doit
absolument devenir moi, et moi absolument devenir Dieu, si totalement un que ce
lui et ce moi deviennent et soient un est , et oprent ternellement une

180

Aristote, Organon IV : Seconds analytiques II, 1, Traduction Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 2005, page 243
pour la traduction (et page 242 pour le texte grec, publi en vis--vis).
97

seule uvre, dans ltre-Lui, car ce lui et ce moi , Dieu et lme, sont trs
fconds181.
Apparat la lumire de cet extrait le lien entre la doctrine de lunion et lidentification de
ltre divin celui du sujet ou de la personne au sens premier. Ce qui nous est ici rvl et qui
sera tay dans notre lecture des sermons annoncs plus haut est la participation de lme
humaine ce je - participation qui est rendue possible par la conversion, laquelle
seffectue selon les modalits mentionnes au chapitre prcdent. Ainsi, ce quacquiert lme
qui a su se dpouiller adquatement de son individualit cre ou, pour employer des termes
contemporains, de tout contenu psychologique ce quacquiert cette me, donc, cest le droit
de dire je de la mme manire que le dit Dieu, ou plutt de laisser Dieu dire je travers
elle. Nous avons dj abord ce motif : cest en vertu dune mme cohrence doctrinale que
lon peut dire en des termes ontologiques que lanalogie dialectise est surmonte dans une
univocit suressentielle, et que lon peut dire en termes existentiels que le Fils, le Verbe
nat dans lme et sy rvle lui-mme, ainsi que tout ce que le Pre a exprim en lui rvlation qui sassocie au je qui nous occupe ici. Si le Verbe nat dans lme, alors ce
quil exprime lessence divine est dit dans lme ou, pour reprendre le champ lexical de la
parole, lme devient le lieu o Dieu se dit et ainsi elle dit je par lui mais aussi avec lui.
Cest ce que nous nous apprtons aborder dans notre lecture des sermons 52 et 77.
Le Sermon 52 : beati pauperes spiritu

Le Sermon 52 dont nous avons dj rapidement voqu certains passages plus haut182 constitue un moment important du corpus eckhartien de par le radicalisme des thses quil
avance, notamment celle de la ncessit pour lme de se dpartir de Dieu lui-mme;
ncessit, au demeurant, qui nest pas trangre au reste du corpus allemand mais qui trouve
dans le sermon en question une formulation particulirement radicale.
181

Du solt alzemal entzinken diner dinisheit und solt zer fliesen in sine sinesheit und sol din din und sin sin ein
min werden als genzlich, das du mit ime verstandest ewiklich sin ungewordene istikeit und sein ungenanten
nitheit. Matre Eckhart, Sermon 83 in Les sermons III : 60-86, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du
Seuil, 1979, pages 152-153 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke III : Predigten dritter
Band, hrsg. von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1973, pages 443 (pour le texte original)
182
Voir le premier chapitre de la prsente tude.
98

Reprenant ds le tout dbut le thme rcurrent du statut de quasi-nant propre ltant cr,
le sermon cherche tablir comme voie daccs la batitude la vraie pauvret, affirmant la
ncessit de rechercher le dpouillement le plus absolu afin de parvenir lunion avec Dieu.
Rapportant dabord les propos dAlbert le Grand sur le sujet de la pauvret savoir quelle
constitue ltat de lhomme qui ne peut se contenter de toutes les choses cres par
Dieu183 , Eckhart cherche par la suite dvelopper plus avant cette dfinition quil endosse
partiellement et ne cherche pas rfuter. Il affirme donc la ncessit de rechercher une
pauvret plus profonde que celle propre au simple rejet du cr; ce titre, le sermon recense
trois critres ncessaires latteinte de la vraie et pure pauvret et ltat quelle rend accessible
lme. Lhomme qui cherche ne possder rellement rien doit donc ne rien vouloir, ne rien
savoir et ne rien avoir; le dveloppement ultrieur du sermon, par ailleurs, constitue
llaboration de cette triple caractrisation de la vraie pauvret. Expose rapidement
puisquon y trouvera un recoupement important avec les points abords lors des deux
prcdents chapitres la doctrine du Sermon 52 consiste en ceci : une explicitation des tapes
de la conversion de lme qui, se dtournant de son attachement lobjet des deux premires
facults suprieures de lme (la volont et lintellect, qui ont pour objet le bien et le vrai), en
vient vivre en Dieu uniquement, l o le plus intime (le fond de lme) et le plus tranger (le
fond de Dieu) se confondent en un je - nous reviendrons sur cet lment. Ainsi, dans un
premier temps, Eckhart demande son auditoire de renoncer toute volont, et de renoncer
mme dsirer ce que dsire Dieu :
Si on me demandait ce quest un homme pauvre, qui ne veut rien, je rpondrais :
tout le temps que lhomme est tel que cest sa volont de vouloir accomplir la
toute chre volont de Dieu cet homme na pas la pauvret dont nous voulons
parler, car cet homme a une volont par laquelle il veut satisfaire la volont de
Dieu et ce nest pas la vraie pauvret. Car si lhomme doit tre vritablement
pauvre, il doit tre aussi dpris de sa volont cre quil ltait quand il ntait pas.
Car je vous dis par lternelle vrit : tout le temps que vous avez la volont
daccomplir la volont de Dieu, vous ntes pas pauvres, car seul est un homme
pauvre celui qui ne veut rien et ne dsire rien184.
183

Matre Eckhart, Sermon 52 in Les sermons II : 31-59, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil,
1078, page 145
184
Der mich n vrgete, waz denne ein arm mensche s, der niht enwil, dar zuo antwrte ich und spriche als:
als lange als der mensche daz ht, daz daz sn wille ist, daz er will ervllen den allerliebesten willen gotes, der
mensche enht niht armuot, von der wir sprechen wellen; wand irre mensche ht einen willen, mit dem er genuoc
99

On retrouve dans cet extrait le souci eckhartien de ne pas prendre Dieu sous langle dune
dtermination quelle quelle soit : le fait de ne pas mme dsirer accomplir la volont de Dieu,
cest refuser de limiter le rapport entre lme et Dieu au vtement de la bont185 duquel la
volont recouvre ce dernier. La perce vers le fond de lessence divine seffectue par lintellect
dpouill de tout attachement aux images. Ainsi, lme qui souhaite parvenir la vraie union
avec Dieu doit annihiler sa volont propre : plutt que de dsirer ce que dsire Dieu en
demeurant en elle-mme, lme doit chercher renoncer toute volont de sorte quil ne soit
plus question de sa volont ni par ailleurs de celle de Dieu lui-mme, mais seulement de
lopration faite par Dieu travers elle.
Lhomme rellement pauvre, nous dit aussi Eckhart, ne doit rien savoir cest--dire quil
ne doit pas chercher connatre ltant dtermin ou ltre dans la mesure o celui-ci est autre
que la parfaite unit de lessence divine :
Or nous disons : Dieu nest ni tre ni dou dintellect et il ne connat ni ceci ni
cela. Ainsi donc, Dieu est libr de toutes choses et cest pourquoi il est toutes
choses. Celui-l donc qui doit tre pauvre en esprit doit tre pauvre de tout son
propre savoir, en sorte quil ne sache rien daucune chose, ni de Dieu, ni de la
crature, ni de lui-mme. Il est donc ncessaire que lhomme dsire ne rien
pouvoir savoir ni connatre des uvres de Dieu. De cette manire lhomme peut
tre pauvre de son propre savoir186.
Une fois de plus se trouve ici voque la ncessit de rejeter les images, dont ltre
dtermin ne peut tre connu par lintellect sans que ne sensuive un attachement sur le plan
will sn dem willen gotes, und daz enist niht rehtiu armuot. Wan, sol der mensche armuot haben gewaerlche, s
sol er snes geschaffenen willen als ledic stn, als er tete, d er niht enwas. Wan ich sage iu b der wigen
wrheit: als lange als ir willen ht, ze ervllenne den willen gotes, und begerunge ht der wicheit und gotes, als
lange enst ir niht arm; wan daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enbegert. Ibid., pages 145-146
(pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke II : Predigten zweiter Band, hrsg von J. Quint,
Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1988, pages 491-492 (pour le texte original)
185
Matre Eckhart, Sermon 9 in Les sermons I : 1-30, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil,
1974, page 103
186
S sprechen wir: got enist niht wesen noch vernnftic noch enbekennet niht diz noch daz. Her umbe ist got
ledic aller dinge, und her umber ist er alliu dinc. Der n arm sol sn des geistes, der muoz arm sn allez snes
eigenen wizzennes, daz er niht enwizze dehein dinc, weder got noch cratre noch sich selben. Her umbe s ist ez
nt, daz der mensche begernde s, daz er niht enmge wizzen noch bekennen diu werk gotes. In dirre wse s mac
der mensche arm sn snes eigenen wizzennes. Matre Eckhart, Sermons 52 in Les sermons II : 31-59,
Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1978, page 147 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die
deutschen Werke II : Predigten zweiter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1988, pages
497-498 (pour le texte original)
100

thique de la part de la volont attachement qui dtourne lme du vrai bien et de la

batitude laquelle elle est promise. La seule connaissance que doit rechercher lme est celle
dj voque dans nos analyses du Sermon 71187 - qui lui est accessible travers lunion
Dieu, cest--dire une connaissance suressentielle de ce que sont toutes choses dans la puret
de ltre, en Dieu : une connaissance qui nest pas fonde dans la production dimages
dtermines et qui nest pas mdiatise mais qui constitue un savoir immdiat et intemporel de
ltre en ce quil a de plus parfait.
Finalement, Eckhart aborde la question du dpouillement, cest--dire ce quil entend
lorsquil affirme que lme qui cherche la batitude ne doit rien possder. Ne rien possder,
selon le Thuringien, cest stre dparti si radicalement de tout rapport au cr que lon sest
dtourn de Dieu lui-mme dans la mesure o il demeure crateur et o en vis--vis de ce
crateur se positionne un quelconque cr qui lastreint par cette relation une forme de
multiplicit. Ce radicalisme cherche lever lme un niveau tel dimmdiatet avec ltre
divin que celui-ci comme nous lavons dj vu, par ailleurs, lors de nos analyses du trait Du
dtachement opre directement en elle, occupant en elle tout lespace quil y trouve.
Laffirmation de la ncessit de se dpartir de tout rapport Dieu peut paratre de prime abord
choquante mais elle sinscrit nanmoins de manire cohrente au sein du systme
eckhartien. En effet, dans la mesure o lunion de lme se fait directement ce quil y a de
plus simple en Dieu et o celle-ci accueille en elle le Verbe divin devenant ainsi comme
nous lavons dj mentionn par la Grce ce que le Fils est par sa nature divine -, le schma
trinitaire qui a t annihil au moment de la ngation de Dieu (ngation qui seffectue en tant
que celui-ci est le crateur stant extrioris en trois personnes) est reproduit, mais lme y
trouve cette fois sa place, jouant le rle du Fils. En dfinitive, Eckhart est autoris affirmer
quil est ncessaire pour lme de se dpartir de Dieu dans la mesure o le Fils lui-mme na
pas de Dieu : si lhomme peut esprer sassimiler au Fils et devenir comme lui une image
adquate du Pre, il doit entretenir avec celui-ci le mme rapport qui lunit au Fils. Ce rapport,
au demeurant, est marqu par la relation, modalit particulire de lindividualit au sein de
lunit dessence quimplique la trinit des personnes. Nous reviendrons sur ce point.

187

Voir le premier chapitre de la prsente tude.

101

Le sermon prsente galement un intrt certain cest par ailleurs lintrt premier quil
prsente pour notre tude - dans la mesure o il met en relief la nouvelle identit
personnelle produite par lunion et dont jouit lindividu humain. Cette dernire apparat en
effet non comme une union que lon pourrait dire contemplative et qui ravirait en quelque
sorte lhomme au monde, mais plutt comme un tat dans lequel lme, aprs stre dpouille
de son identit terrestre, a gagn une identit nouvelle, ternelle et dmatrialise bien que
toujours explicitement consciente delle-mme en tant que formant une seule et mme
individualit avec Dieu, et demeurant incarne. Cette identit est celle du je en question,
lequel constitue cest du moins la position que nous dfendrons ici ce sujet lexpression
de la parole divine qui se dit dans lme par son union lhomme ayant assum la nature
christique. Cest par ailleurs lune des consquences de laffirmation, tire de lextrait cit plus
haut, selon laquelle le mot Je nappartient en propre personne, sinon Dieu seul dans
son unit dans la mesure o, cela tant donn, lhomme ne peut plus proprement dire je
sil se trouve en dehors de cet tat dunion. Cest, au demeurant, lunit suressentielle dj
dcrite plus haut188 de ltre divin qui en fait tous les niveaux la premire personne , lUn
tant essentiellement individu et se connaissant lui-mme dans son opration propre, celle
excute travers lme qui sest convertie en lui. titre dimage adquate, lme unie
participe au plus haut degr de cette personnalit suprme qui nest nulle autre que celle de
ltre compris comme unit de lintrieur et de lextrieur, du mme et de lautre ltre, en
un mot, compris comme puritas essendi o nexiste plus de distinction autre que celle qui
existe dans la relation unissant lUn lui-mme. Il serait intressant de revenir ailleurs sur les
parallles lesquelles furent dailleurs fort bien dcrits par Alain de Libera189 - tisser entre
lemploi du je rpertori par les sermons et la refonte eckhartienne de la mtaphysique
de lExode dj aborde rapidement190. Quil nous suffise pour linstant, avant de nous
pencher plus avant sur les passages du Sermon 52 qui permettent le mieux de caractriser ce
en quoi consiste le je lorsquil est pris du ct de lme cherchant lunion Dieu quil
nous suffise, donc, de mentionner une certaine ressemblance entre le vocabulaire du sermon
188

Voir le premier chapitre de la prsence tude.

Alain de Libera, Matre Eckhart in La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris,
ditions du Seuil, 1994, pages 238-247
190
Voir le premier chapitre de la prsente tude.
189

102

en question et celui employ pour traiter de lego sum qui sum dans luvre latine, notamment
dans les passages dj cits de la premire Question parisienne et du Commentaire au livre de
lExode. En effet, on doit constater, la lecture du Sermon 52, que lemploi du je est
intimement li laffirmation de la plnitude dtre; comme nous lavons remarqu plus haut
au sujet des paragraphes 14 et 15 du commentaire Exode 3, 14, laffirmation de
lindividualit nest pas dissociable dans le sermon 52 du dpouillement de toute finitude :
cest laffirmation de la pure adquation ontologique soi, une proprit qui nappartient
quau Dieu infini et lme humaine en sa nature intellectuelle, comme laffirme le passage
suivant :
[] mon tre essentiel est au-dessus de Dieu en tant que nous saisissons
Dieu comme principe des cratures. Dans ce mme tre de Dieu o Dieu est audessus de ltre et au-dessus de la distinction, jtais moi-mme, je me voulais
moi-mme, je me connaissais moi-mme pour faire cet homme que je suis. Cest
pourquoi je suis cause de moi-mme selon mon tre qui est ternel, et non pas
selon mon devenir qui est temporel. Cest pourquoi je suis non-n (ungeboren) et
selon mon mode non-n je ne puis jamais mourir. Selon mon mode non-n, jai
t ternellement et je suis maintenant et je dois demeurer ternellement []
Dans ma naissance ternelle, toutes choses naquirent et je fus cause de moi-mme
et de toutes choses, et si je ne lavais pas voulu, je ne serais pas, et toutes choses
ne seraient pas, et si je ntais pas, Dieu ne serait pas non plus. Que Dieu soit
Dieu , jen suis une cause; si je ntais pas, Dieu ne serait pas Dieu 191.
Cet extrait nous permet dj danticiper la caractristique la plus fondamentale dveloppe
par le Sermon 52 au sujet du je , savoir que contrairement ce que disait le Commentaire
au livre de lExode, la premire personne nest pas rserve exclusivement Dieu pris en sa
puret, la dit qui prcde (de manire non temporelle, cela va sans dire) la trinit, mais
convient plutt de manire indissociable celle-ci et lme parvenue surmonter toute
191

[] mn wesenlich wesen ist obe gote, als als wir got nehmen begin der cratren; wan in dem selben
wesene gotes, d got ist obe wesene und ob underscheide, d was ich selbe, d wollte ich mich selben und
bekante mich selben ze machenne disen menschen. Her umbe s bin ich mn selbes sache nch mnem wesene,
daz wic ist, und niht nch mnem gewerdenne, daz ztlich ist. Und her umbe s bin ich ungeborn, und nch
mner ungebornen wse s enmac ich niemer ersterben. Nch mner ungebornen wse s bin ich wiclche
gewesen und bin n und sol wilche blben. Daz ich bin nch gebornheit, daz sol sterben und ze nihte werden,
wan ez ist toetlich; her umbe s muoz ez mit der zt verderben. In minner geburt, d wurden alliu dinc geborn,
und ich was sache mn selbes und aller dinge; und haete ich gewolt, ich enwaere niht, noch alliu dinc enwaeren
niht; und enwaere ich niht, s enwaere ouch got niht. Daz got ist, des bin ich ein sache; enwaere ich niht, s
enwaere got niht got. Matre Eckhart, Sermon 52 in Les sermons II : 31-59, Traduction Ancelet-Hustache,
Paris, ditions du Seuil, 1978, pages 148-149 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke II :
Predigten zweiter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1988, pages 502-504 (pour le texte
original)
103

individuation dtermine et se fondre dans lindividuation suprme, celle du tout. Cette

perspective nest cependant peut-tre pas incompatible avec celle du Commentaire lExode
mais plutt complmentaire avec cette dernire dans la mesure o le Dieu qui se nomme par
la rptition de sum et dsigne ainsi comme il est dit, rappelons-le, dans la premire
Question parisienne192 - la puret suressentielle de son anitas (pour reprendre le vocabulaire
du commentaire lExode), ce Dieu-l, donc, nest jamais distinct, comme lest le Dieu
crateur, de la totalit de ltre qui se trouve en lui sur le mode de lunit la plus simple. Le
je est donc le pronom de la pure simplicit appartenant ltre par soi, ltre libre et
autonome, en pure adquation soi et qui est tre au sens premier. Dautres passages du
Sermon 52 supportent par ailleurs cette affirmation, insistant galement sur le caractre
personnel de lunit qui caractrise la batitude accessible lme humaine. Ainsi, le dernier
paragraphe du sermon affirme :
Mais dans la perce o je suis libr de ma propre volont et de la volont de
Dieu et de toutes ses uvres et de Dieu lui-mme, je suis au-dessus de toutes les
cratures et ne suis ni Dieu ni crature, mais je suis plutt ce que jtais et ce
que je dois rester maintenant et jamais. L je reois une impulsion qui doit
memporter au-dessus de tous les anges. Dans cette impulsion, je reois une
richesse telle que Dieu ne peut pas me suffire selon tout ce quil est Dieu et
selon toutes ses uvres divines. En effet, le don que je reois dans cette perce,
cest que moi et Dieu, nous sommes un. Alors Dieu ne trouve pas de lieu dans
lhomme, car par cette pauvret, lhomme acquiert ce quil a t ternellement et
ce quil demeurera jamais. Alors Dieu est un avec lesprit, et cest la suprme
pauvret que lon puisse trouver193.
Un mot, ici, sur laffirmation par Eckhart de ce que Dieu ne doit pas trouver en lme un
quelconque lieu par lequel il puisse oprer. Cette affirmation peut sembler contredire
192

Matre Eckhart, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, Traduction Zum Brunn in Matre Eckhart Paris :
une critique mdivale de lontothologie. tudes, textes et introductions par . Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de
Libera, P. Vignaux, E. Wber, Paris, PUF, 1984, page 184 (paragraphe 9)
193
Mr : in dem durchbrechen, d ich ledic stn mn selbes willen und des willen gotes und aller sner werke
und gotes selben, s bin ich ob allen cratren und enbin weder got noch cratre, mr: ich bin, daz ich was und
daz ich blben sol n und iemerm. D enpfhe ich einen ndruck, der mich bringen sol ber alle engel. In disem
ndrucke enpfhe ich ggetne rcheit, daz mir niht genuoc enmac gesn got nch allem dem, daz er got ist, und
nch allen snen gtlchen werken; wan ich enpfhe in disem durchbrechen, daz ich und got einz sn. D bin ich,
daz ich was, und d nime ich weder abe noch zuo, wan ich bin d ein unbeweglchiu sache, diu alliu dinc
beweget. Alhie envindet got keine stat in dem menschen, wan der mensche erkrieget mit dirre armuot, daz er
wiclche ist gewesen und iemerm blben sol. Alhie ist got einz mit dem geiste, und daz ist diu naehste armuote,
die man vinden mac. Matre Eckhart, Sermon 52 in Les sermons II : 31-59, Traduction Ancelet-Hustache, Paris,
ditions du Seuil, 1978, page 149 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke II : Predigten
zweiter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1988, pages 504-505 (pour le texte original)
104

laffirmation rcurrente chez Eckhart de ce que Dieu opre par lme qui, par le dtachement
sest convertie en lui, laquelle est prsente autant dans luvre allemande que, par exemple,
dans le Commentaire lvangile de Jean, dont de nombreux passages des chapitres 14 et 15
sont rservs lanalyse de ce que signifie laffirmation de lopration divine en lme. Quil
nous suffise de citer ici dans un premier temps un extrait du Sermon 102, pour tablir
limportance de cette notion chez Eckhart :
tant donn que Dieu est prsent de faon intellectuelle en toutes choses et quil
est plus intrieur aux choses que les choses ne le sont elles-mmes, et de faon
plus naturelle et l o il est, Dieu doit oprer, se connatre lui-mme et exprimer
sa parole -, avec quel attachement propre lme possde-t-elle avec cette opration
divine plus que nimporte quelle autres cratures intellectuelles, dans lesquelles
Dieu est aussi prsent? Notez cette distinction! Dieu est en toutes choses par
ltre, lopration et la puissance, mais cest uniquement dans lme quil peut
natre. Toutes les cratures sont une trace de Dieu (Si 50, 31), alors que lme est
naturellement forme limage de Dieu (Gn 1, 26). Cette image doit tre orne et
accomplie avec cette naissance. Cette opration, ou cette naissance, nest reue
par aucune crature, mais par lme seule []Dans cette naissance, Dieu se
rpand dans lme avec une lumire telle quelle grandit dans ltre et dans le fond
de lme, quelle se projette et surabonde dans les puissances mais aussi dans
lhomme extrieur194.
Et, en second temps et dans le mme esprit, un extrait du Commentaire lvangile de
Jean :
647. Il faut savoir en effet que le fruit de toute notre uvre et sa bont tire son
origine dun ordonnancement et dune relation de luvre une fin qui est Dieu.
Or, il y a une rgle de thologie selon laquelle toute relation entre crature et
crateur est en dieu selon ltre-dit et, dautre part, en la crature selon ltre; et
ainsi demeure le fruit et notre avantage. Et cest ce que dit Augustin, que : Dieu
nous emploie pour son bien et notre avantage ; et dans le De vera innocentia,
dans la premire proposition, Augustin dit la mme chose ainsi : Dieu nordonne
rien qui lui est utile, mais <utile> celui qui il ordonne . Et en Is. 26, il est dit :
194

[] st daz got in allen dingen ist vernnfticlche und den dingen m inne ist, dan diu dinc in selber sint, und
natiurlcher und w got ist, d muoz er wrken und sich selben bekennen und sn wort sprechen -, waz
eigenereigenschaft diu sle habe ze disem wrkenne gotes vr andern vernftigen cratren, in den got ouch ist.
Diz underscheit daz merket! Got ist in allen dingen wesenlche, wrklche und gewalticlche, mr: er ist alerine
geberne in der sle. Wan alle cratren sint ein vuozstaphe gotes, mr: diu sle ist natiurlche nch gote gebildet.
Diz bilde mouz gezieret und volbrht werden mit dirre geburt. Dises werkes noch dirre geburt enist kein cratre
enpfenclich dan diu sle aleine []In dirre geburt ergiuzet sich got in die sle mit liehte als, daz daz lieht als
grz wirt in dem wesene und un dem grunde der sle, daz ez sich zwirfet und bervliuzet in die krefte und ouch
in den zern menschen. Matre Eckhart, Sermon 102 in Le Silence et le Verbe. Sermons 87-105, Traduction
Mangin, Paris, ditions du Seuil, 2012, pages 145-147; Meister Eckhart, Die deutschen Werke IV : Predigten
vierter Band, hrsg von G. Steer, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 2003, pages 408- (pour le texte original)
105

 tu as opr en nous toutes nos oeuvres . O il faut savoir que <cela> dit trois
choses, savoir notre tre et nos uvres, et nanmoins que Dieu les opre, et
troisimement quil les opre en nous. Dieu les opre certes, parce que, comme il
a t dit, la premire racine de la bont est dans la relation et lordonnancement
Dieu. Elles sont aussi ntres parce que la relation elle-mme entre nous et Dieu a
deux termes, nous et Dieu. Il est dit par ailleurs en nous parce que comme il
est dit plus haut, la relation entre nous et Dieu est en Dieu selon ltre-dit et en
nous selon ltre. Do <il vient que> quelques livres donnent cette formulation :
tu as opr en nous . Et cest aussi ce qui est infr du Psaume : ma parole
sera convertie en mon sein ; sera convertie , dit-il, cest--dire sera retourne.
Dabord, en effet, elle est tourne et porte en Dieu, et y ayant puis et reu la
bont, elle revient et est retourne en notre sein; Is, 12 : vous puiserez leau dans
la joie de la fontaine du sauveur 195.
Le motif de lopration divine en lme, donc, apparat marqu dune certaine importance
pour Matre Eckhart, ce qui confre au passage cit plus haut du Sermon 52 un certain
caractre problmatique voire toute simplement contradictoire. Or, il nous semble que
laffirmation de ce que lme bate ne doit pas laisser un quelconque lieu en elle-mme pour
lopration divine ne pose pas problme de la mme manire si on la prend en un sens
littral : il ne faut en effet pas que se trouve en elle un lieu dtermin, distinct des autres et
rserv Dieu par opposition dautres lieux de lme o il noprerait pas. Lopration de
Dieu doit impliquer la totalit de son tre, prenant place dans la totalit de lme, sans quoi
celle-ci naura pas accs la vritable batitude qui lui est promise.
En dfinitive, le je apparat dans le contexte du Sermon 52 comme la proprit de cet
tre se trouvant au-del de toute dterminit ontologique, cet tre qui ne connat que la pure
195

647 Notandum est enim quod fructus omnis operis nostri et bonitas oritur ex ordine et relatione operis in
finem qui deus est. Est autem regula theologiae quod omnis relatio inter creaturam et creatorem est in deo
secundum dici, in creatura autem secumdum esse; et sic manet fructus et utilitas nostra. Et hoc est quod
Augustinus dicit quod deus utitur nobis propter suam bonitatem et nostram utilitatem ; et De vera innocentia in
prima propositione dicit ibidem Augustinus sic : nihil iubet deus quod sibi prodest, sed illi cui iubet . Et Is. 26
dicitur : omnia opera nostra operatus es nobis . Ubi notandum quod tria dicit, scilicet opera et esse nostra, et
nihilominus ipsa deum operari, et tertio ipsum operari nobis. Operatur quidem deus ipsa, quia, ut dictum est,
prima radix bonitatis est in relatione et ordine in deum. Sunt et nostra, quia relatio ipsa inter nos et deum habet
duos terminos, deum et nos. Dicitur autem nobis , quia ut dictum est superius, relatio inter nos et deum in deo
est secundum dici, in nobis autem secundum esse. Unde libri nonnulli habent : operatus es in nobis . Et hoc est
etiam quod ex Psalmo inductum est : oratio mea in sinu meo convertetur ; convertetur , inquit, id est
revertetur. Primo enim vertitur et fertur in deum et ibi accepta et hausta bonitate redit et revertitur in sinum
nostrum, Is, 12 : haurietis aquas in gaudio de fontibus salvatoris . Matre Eckhart, Die lateinischen Werke
II : Expositio sancti evangelii secundum Johannem, Herausgegeben von A. Zimmermann und L. Sturlese,
Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1994, page 562-563 pour le texte original; la traduction est de nous
106

essence unitaire de toutes choses qui est en lui se connaissant lui-mme, par ailleurs, sur ce
mme mode et ne dsire que le pur bien quinclut en elle son existence pure et indivise.
Cest ce que cherche illustrer Eckhart lorsquil soutient, au dbut du sermon, que :
Lorsque jtais dans ma cause premire, je navais pas de Dieu et jtais cause
de moi-mme; alors je ne voulais rien, je ne dsirais rien car jtais un tre libre,
je me connaissais moi-mme, jouissant de la vrit. Je me voulais moi-mme et ne
voulais rien dautre; ce que je voulais, je ltais, et ce que jtais, je le voulais et l
jtais dpris de Dieu et de toutes choses, mais lorsque, par ma libre volont, je
sortis et reus mon tre cr, jeus un Dieu, car avant que fussent les cratures,
Dieu ntait pas Dieu mais il tait ce quil tait196. Mais lorsque furent les
cratures et quelles reurent leur tre cr, Dieu ntait pas Dieu en lui-mme,
il tait Dieu dans les cratures197.
Et de mme, est affirm plus loin dans un passage cit plus haut - au sujet de la
connaissance de lme unie :
[lhomme ] doit tre tellement dpris de tout savoir quil ne sait ni ne reconnat
ni ne ressent que Dieu vit en lui; plus encore, il doit tre dpris de toute
connaissance vivant en lui, car lorsque lhomme se tenait dans ltre ternel de
Dieu, rien dautre ne vivait en lui et ce qui vivait l, ctait lui-mme [] Or nous
disons : Dieu nest ni tre ni dou dintellect et il ne connat ni ceci ni cela. Ainsi
donc, Dieu est libr de toutes choses et cest pourquoi il est toutes choses. Celuil donc qui doit tre pauvre en esprit doit tre pauvre de tout son propre savoir, en
sorte quil ne sache rien daucune chose, ni de Dieu, ni de la crature, ni de luimme198.
196

Cette formulation nous semble constituer une vocation de plus dExode 3, 14 et de lexgse de lego sum
qui sum comme tant une affirmation de lidentit divine comme puritas essendi.
197
D ich stuont in mner rsten sache, dn enthte ich keinen got, und d was ich sache mn selbes; d entwolte
ich niht, noch enbegerte ich niht, wan ich was ein ledic sn und ein bekenner mn selbes nch gebrchlcher
wrheit. D wollte ich mich selben und enwolte kein ander dinc; daz ich wollte, daz was ich, und daz ich was,
daz wollte ich, und hie stuont ich ledic gotes und aller dinge. Aber d ich zgienc von mnem vren willen und
ich enpfienc mn geschaffen wesen, d hte ich einen got; wan die crtatren wren, d enwas got niht got,
mr: er was, daz et was. Aber d die cratren gewurden und sie enpfiengen ir geschaffen wesen, d enwas got
niht got in im selben, mr: er was got in den cratren. Matre Eckhart, Sermon 52 in Les sermons II : 3159, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1978 page 146 (pour la traduction); Meister Eckhart,
Die deutschen Werke II : Predigten zweiter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1988,
pages 492-493 (pour le texte original)
198
[] er sol als ledic sn alles wizzennes, daz er niht enwizze noch enbekenne noch enbevinde, daz got in im
lebe; mr: er sol ledic sn alles des bekennennes, daz in im lebende ist. Wan d der mensche stuont in der wigen
art gotes, d enlebete in im niht ein anderz; mr: waz d lebete, daz was er selber []S sprechen wir: got enist
niht wesen noch vernnftic noch enbekennet niht diz noch daz. Her umbe ist got ledic aller dinge, und her umber
ist er alliu dinc. Der n arm sol sn des geistes, der muoz arm sn allez snes eigenen wizzennes, daz er niht
enwizze dehein dinc, weder got noch cratre noch sich selben. Her umbe s ist ez nt, daz der mensche
begernde s, daz er niht enmge wizzen noch bekennen diu werk gotes. In dirre wse s mac der mensche arm sn
snes eigenen wizzennes. Op.cit., pages 146-147 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen Werke II :
Predigten zweiter Band, hrsg von J. Quint, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1988, pages 494-495 (pour le
texte original)
107

Ressort clairement de ces extraits comme des analyses prcdentes que le je dEckhart
est caractris du moins dans le Sermon 52 par une pure autonomie sur le plan de la
volont, trouvant le principe de sa volont et de son agir en lui-mme (bien que la notion de
soi-mme soit le rsultat dune dialectique du mme et de lautre assimilant par la Grce les
deux ples ontologiques que sont lhomme et Dieu), et aussi caractris par une connaissance
de soi qui est absolument adquate dans la mesure o lhomme uni Dieu ne se connat pas
selon son devenir, selon son aspect cr mais selon son tre le plus vrai, celui qui se trouve en
Dieu.
Le Sermon 77 : ecce mitto angelum meum

Le Sermon 77, qui se penche lui aussi sur la notion de subjectivit dans une continuit avec
les analyses faites dans le Sermon 52, constitue un commentaire dun passage tir du livre de
Malachie 3, 1 :
Voici, jenvoie mon messager. Il aplanira le chemin devant moi. Subitement, il
entrera dans son Temple, le matre que vous cherchez, lAnge de lalliance que
vous dsirez; le voici qui vient, dit le Seigneur tout puissant199.
Dbutant par une analyse de ce quest un ange200 , le sermon dploie par la suite une
analyse du passage de lAncien Testament cit plus haut (en latin : ecce ego mitto angelum
meum) analyse construite sur la base des divergences entre celui-ci et un passage parallle
issu de Luc 7, 27201, lequel retranche lego de la formulation (ecce mitto angelum meum);
cest le constat de ce retrait de la mention du pronom de la premire personne qui alimente
cet endroit lanalyse dEckhart. Le Thuringien commence dabord par dtailler trois
significations de lomission du je par Luc. La premire et la deuxime de ces
199

Traduction cumnique de la Bible, Malachie 3, 1

Matre Eckhart, Sermon 77 in Les sermons III : 60-86, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil,
1978, page 117
201
Quand les envoys de Jean furent partis, Jsus se mit parler de lui aux foules : Qutes-vous alls
regarder au dsert? Un roseau agit par le vent? Alors, qutes-vous alls voir? Un homme vtu dhabits
lgants? Mais ceux qui sont vtus dhabits somptueux et qui vivent dans le luxe se trouvent dans les palais des
rois. Alors qutes-vous alls voir? Un prophte? Oui, je vous le dclare, et plus quun prophte. Cest celui dont
il est crit : Voici, jenvoie mon messager en avant de toi. Je vous le dclare, parmi ceux qui sont ns dune
femme, aucun nest plus grand que Jean; et cependant le plus petit dans le Royaume de Dieu est plus grand que
lui. Traduction cumnique de la Bible, Luc 26-28
200

108

significations sont que dans un premier temps Dieu et lme, pris en leur fond le plus abscons,
sont tous deux indicibles et donc ne peuvent tre exprims adquatement par un pronom qui
tenterait de les caractriser, dexprimer leur nature. La troisime signification de cette
omission est quant elle chercher dans lidentit suressentielle unissant lme et Dieu
identit que lon peut dj deviner du simple fait que tous deux sont essentiellement
indicibles. En effet, pour Eckhart, le fait dlider ego de ecce mitto angelum meum est une
manire daccentuer limportance de lunit existant entre lme et Dieu, lusage du pronom
tant ici considr comme une manire de les distancier. Le Sermon 77 semble ce sujet ici
prendre le contre-pied de ce qui a dj t observ au sujet du Sermon 52 et du commentaire
Exode 3, 14 dans la mesure o dans ces deux cas de mme que dans le cas des sermons 28
et 83 -, lusage du je marque lunit : quil sagisse de lunit de lme et de Dieu ou de
lunit qui appartient la plnitude ontologique de ltre divin ( laquelle, en dfinitive,
participe lme convertie), le je appartient en propre ce qui surmonte toute dtermination
finie pour slever la subjectivit suprme, ladquation suprme avec ltre au sens plein.
Ce contre-pied nest cependant quapparent ou disons mthodologique dans la mesure o la
position observe ailleurs sur la question de la subjectivit est galement prsente dans le
Sermon 77. Dans cette perspective, la premire approche apparat surtout comme une manire
de mettre en relief les lieux communs eckhartiens que nous venons dnoncer, entourant
lindicibilit du fond de Dieu et du fond de lme.
Une fois nonces ces trois significations de llision du pronom ego faite par le texte de
Luc 7, 27, Matre Eckhart cherche dterminer ce que peut signifier son usage par Malachie
3, 1, dtaillant cette fois quatre manires dentendre lusage du je pour dsigner Dieu luimme. Ici, lanalyse du Sermon 77 rejoint davantage ce que nous avons trouv nonc dans
les autres lieux textuels traits : la premire signification du je , nous y dit Eckhart, est
daffirmer ltre divin en sa puret, son existence radicalement transcendante, indtermine et
infinie mais surtout, lusage du je dsigne la plnitude dtre dj mentionn et ce que
Alain de Libera a appel le solipsisme ontologique202 eckhartien, savoir le fait que sans
le support ontologique procur par lexistence divine en laquelle, nous lavons vu, tout tre
202

Alain de Libera, Matre Eckhart in La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris,
ditions du Seuil, 1994, page 239
109

est sans ce support ontologique, donc, aucune ralit ne pourrait tre. En ce sens, le je de
ltre divin est laffirmation de la connaissance de soi de la totalit, de la conscience de sa
suprmatie ontologique, ce quEckhart exprime en disant que le mot je dsigne ltreLui de la vrit divine, car cest lattestation dun Il-est. Cest la preuve que seul il est203. La
seconde signification releve, de lusage du je , exprime la dialectique dj mentionne
plus haut204, dialectique de ltre et du nant fondatrice de la pense eckhartienne, et qui se
traduit aussi en une dialectique du mme et de lautre et une dialectique de lintrieur et de
lextrieur. Si Dieu peut dire je , affirme Eckhart, cest parce que toute autre chose, dans la
mesure o elle retrouve en elle ce que Dieu y a mis de lui-mme, nest selon cette part rien
dautre que lui; cest--dire que toute chose ntant que dans la mesure o elle est en Dieu, et
fuyant vers le nant lorsque prise en elle-mme, Dieu nest autre que la personnalisation de la
totalit personnalisation quexprime, comme nous lavons dj dit, lusage du je . La
troisime signification du je nonce par le Sermon 77 consiste quant elle en faire
lexpression dun inexprimable; Dieu ne pouvant tre exprim de manire adquate par un
nom qui saisirait son existence (cette anitas dont il tait question plus haut) comme une
dfinition exprime une quiddit, le je - affirmation de cette existence - demeure la seule
manire de dsigner lexistant suprme. Cest ce quoi sattache aussi la quatrime
signification de cet emploi du je , laquelle dsigne Dieu en la puret de son tre, cette
puret qui se trouve en son fond o il nest plus conu par aucune de ses proprits
essentielles mais par son simple et pur tre; le parallle tisser ici avec les diffrentes lectures
eckhartiennes dExode 3, 14 abordes prcdemment est aisment concevable, puisque le
je apparat ici une fois de plus comme la dsignation de lincr, de ce quil y a de
purement transcendant et libre en Dieu la dit, la puritas essendi.
La considration des sermons ici abords ainsi que des extraits des commentaires
lExode et lvangile selon Jean occasionnellement cits nous ont appris que lemploi du
je par Matre Eckhart dsigne de manire indissociable lidentit de Dieu et lme
lorsquils sont en tat dunion, lme ayant su se dpouiller de son attachement aux
203

Matre Eckhart, Sermon 77 in Les sermons III : 60-86, Traduction Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil,
1979, page 119
204
Voir le premier chapitre de la prsente tude
110

dterminations particulires qui caractrisent ltre cr. Plus encore, le je apparat comme
tant laffirmation de la suprmatie ontologique de ltre qui a su se dpartir de Dieu pour se
fondre en lui dans une indtermination infinie de son propre tre. Ltre qui dit je apparat
donc de manire indubitable comme ontologiquement souverain : il est le lieu de
laccomplissement du vrai et trouve en lui-mme le fondement de sa connaissance et de son
agir. Il semble donc tre sujet plusieurs gards : il est sans quivoque le sujet de la pense au
double sens de son lieu daccomplissement et de la personne qui connat, de mme quil est
sujet agent dans la mesure o ce je agit incontestablement dune volont unique qui est
bien la sienne et nest conditionne par rien dextrieur. Il nous semble difficile contester, au
vu des extraits analyss plus haut, que pour paraphraser Heidegger le sujet eckhartien
qui dit je associe cette parole une supriorit ontologique : le je est hors de tout doute
pour Eckhart ltre en tant qutre, ltre au sens premier.
Identit et relation : entre le Livre de la consolation divine et le De
trinitate

Le dveloppement de notre argument touchant ici sa fin, il ne nous reste pour clore la
discussion des motifs appartenant la notion de sujet chez Matre Eckhart, qu aborder la
question de lidentit personnelle dans lme bate, unie son principe. Comme nous lavons
dtaill plus haut, celle-ci se trouve dans un tat tel que, stant entirement dpouille de ce
que lon pourrait appeler son contenu psychologique , elle nest plus que le lieu de
laccomplissement de lopration divine qui flue en elle. Or, malgr cet anantissement de
toute particularit individuelle et malgr lambigut dcoulant ce sujet dune certaine
incohrence du corpus eckhartien en ce qui a trait la connaissance de soi ambigut et
incohrence observes plus haut205 - malgr cela, donc, la conceptualit eckhartienne mnage
une place la discussion de la manire dont se distinguent dans lunion lme et Dieu. Il nous
faut, pour comprendre adquatement cette distinction dans lunion, renvoyer un concept
fondateur de la thologie trinitaire augustinienne, savoir celui de relation. En effet, Augustin
cherchant penser, dans son De trinitate, une manire dont la substance divine peut admettre
205

Voir le second chapitre de la prsente tude.

111

en elle une multiplicit au sein de son unit inalinable multiplicit des noms et des
personnes -, il lui importe de forger un mode dinhrence qui ne soit pas celui qui marque le
rapport de la substance laccident, ltre divin nadmettant en lui rien qui puisse tre
considr accidentel : la relation est donc le mode dinhrence qui doit permettre de
formuler des assertions sur Dieu qui ne sont pas relatives son essence, mais qui ne sont pas
non plus relatives des choses qui lui arrivent 206. Cest dans cette perspective quest
refondue par Augustin aux livres V et VII du De trinitate la catgorie de relation, qui
snonait chez Aristote ainsi :
Se disent relativement quelque chose les termes de cette sorte : tous ceux dont
on dit quils sont cela quils sont dautre chose , ou qui se rapportent de
quelque faon autre chose [] Et tous les termes relatifs se disent par rapport
des termes qui ont avec eux une relation rciproque207.
Chez Augustin, si la relation a toujours voir avec la prdication, elle clipse la
dichotomie entre le substantiel et laccidentel pour forger le rapport du substantiel au relatif,
de manire viter des problmes lis la distinction des personnes qui chercheraient
distinguer lun de lautre le Pre et le Fils un point tel quils ne pourraient plus tre dits de
manire cohrente partager une essence commune. Dans cette optique, on nous dit en De
trinitate VII, II, 3 :
Le Pre et le Fils sont donc ensemble une seule essence, une seule grandeur, une
seule vrit, une seule sagesse. Cependant le Pre et le Fils ne sont pas tous les
deux ensemble un seul Verbe, parce quils ne sont pas tous les deux ensemble un
seul Fils [] Ce nest donc pas parce que le Pre nest pas le Fils, ni le Fils le
Pre, non plus parce que celui-ci est inengendr, celui-l engendr, quils ne sont
pas une seule essence, puisque ces termes ne dsignent que leurs relations. Mais
tous les deux ensemble ne sont quune seule sagesse, une seule essence, du fait
qutre, cest tre sage. Nanmoins ils ne sont pas tous deux la fois Verbe ou
Fils parce que tre nest pas tre Verbe ou Fils208 []
206

Emmanuel Bremon, Analyse du De trinitate de Saint Augustin in M. Caron (dir.), Saint Augustin,
Paris, ditions du Cerf, 2009, page 63
207
Aristote, Catgories in Catgories, De linterprtation, Traduction Crubellier, Dalimier et Pellegrin, Paris,
GF-Flammarion, 2007, pages 143-145 (pour la traduction) et 142-144 (pour le texte original). Pour un dtail plus
exhaustif de la conception aristotlicienne du prdicat de relation, on consultera la totalit du livre VII des
Catgories, qui semploie dcrire ltre-relatif de manire complte.
208
Pater igitur et Filius simul una essentia, et una magnitudo, et una veritas, et una sapientia. Sed non Pater et
Filius simul ambo unum Verbum, quia non simul ambo unus Filius [] Quapropter, non quia Pater non est
Filius, et Filius non est Pater, aut ille ingenitus, ille autem genitus, ideo non una essentia : quia his nominibus
relativa eorum ostenduntur. Uterque autem simul una sapientia, et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere; non
autem simul uterque Verbum aut Filius, quia non hoc est esse quod Verbum aut Filium esse [] Augustin, De
trinitate, BA 15, pages 514 et 516 pour le texte original ; pages 515 et 517 pour la traduction
112

Dans un passage du dbut du Livre de la consolation divine dont le vocabulaire nest pas
tranger la conceptualit dploye par le De trinitate, Matre Eckhart exprime clairement les
rapports unissant lun lautre lme en ce quelle a dternel et la divinit :
Il faut dabord savoir que le sage et la Sagesse, lhomme vrai et la Vrit, le
juste et la Justice, lhomme bon et la Bont se rapportent lun lautre et se
comportent ainsi lgard lun de lautre : la Bont nest ni cre, ni faite, ni
engendre; cependant elle est gnratrice et engendre lhomme bon, et lhomme
bon, dans la mesure o il est bon, nest ni fait, ni cr, et cependant il est un
enfant, un fils engendr par la Bont. Dans lhomme bon, la Bont sengendre
elle-mme avec tout ce quelle est : tre, savoir, amour et opration, du cur et de
lintrieur de la Bont et delle seule. Lhomme bon et la Bont ne sont rien
quune seule bont, absolument une, avec la diffrence que lune engendre et que
lautre est engendr; cependant, lopration de la Bont qui engendre et le fait
pour lhomme bon dtre engendr ne constituent absolument quun tre et une
vie. Tout ce qui appartient lhomme bon, il le reoit de la Bont, dans la Bont.
Cest l quil est, quil vit, quil demeure. Cest l quil se connat lui-mme, ainsi
que tout ce quil connat, l quil aime tout ce quil aime, et il opre avec la Bont
et dans la Bont, et la Bont opre toutes ses uvres avec lui et en lui selon quil
est crit. Le Fils dit : Le Pre qui demeure en moi accomplit lui-mme toutes les
uvres. Mon Pre agit jusqu prsent et jagis aussi. Tout ce qui est au
Pre mappartient, et tout ce qui mappartient appartient mon Pre, lui qui
donne et moi qui reois209.
Outre lincontestable prsence de motifs dj observs en de nombreux autres lieux
textuels, ce passage revt une grande importance doctrinale en ce qui a trait ce qui nous
occupe ici, savoir la dtermination du statut quil convient de concder lme unie. En
effet, cest sans quivoque quEckhart nous dit comment il convient de considrer le rapport
209

Von dem rsten sol man wizzen, daz wse und wsheit, wre und wrheit, gerehte und gerehticheit, guote und
gete sich einander ansehent und als ze einander haltent: diu gete enist noch geschaffen noch gemachet noch
geborn; mr si ist gebernde und gebirt den guoten, und der guote, als verre s er guot ist, ist ungemachet und
ungeschaffen und doch geborn kint und sun der gete. Die gete gebirt sich und allez, daz si ist, in dem guoten:
wesen, wizzen, minnen und wrken giuzet si alzemle in den guoten, und der guote nimet allez sn wesen,
wizzen, minnen und wrken von dem herzen und innigesten der gete und von ir aleine. Guot und gete ensint
niht wan ein gete al ein in allem sunder gebern und geborn-werden; doch daz gebern der gete und gebornwerden in dem guoten ist al ein wesen, ein leben. Allez, daz er bekennet, und minnet allez, daz er minnet, und
wrket mit der gete in der gete und diu gete mit im und in im alliu ir werk nch dem, als geschriben ist und
sprichet der sun: der vater in mir inneblbende und wonende wrket diu werk. Der vater wrket biz n, und
ich wrke. Allez, daz des vaters ist, daz ist mn, und allez, daz mn und mnes ist, daz ist mnes vaters: sn
gebende und mn nemende. Matre Eckhart, Le livre de la consolation divine in Les traits, Traduction AnceletHustache, Paris, ditions du Seuil, 1971, pages 113-114 (pour la traduction); Meister Eckhart, Die deutschen
Werke V : Traktate, hrsg von J. Quin, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1963, pages 9-10 (pour le texte original)

113

ontologique de lme Dieu dans lunion : le mme rapport qui, dans leur communaut
dessence unit le Pre au Fils tout en leur prservant des attributs personnels propres ce
mme rapport donc unit lhomme bon la Bont (et il en va de mme pour le Vrai et le Juste
ainsi que lhomme qui prsente ces caractristiques), se fondant dans la relation
dengendrement qui est instaure entre eux par la Grce dadoption dont jouit lme humaine.
Ainsi lme unie, lissue de la conversion en Dieu quelle opre par le dtachement
progressif vis--vis du cr, lme unie donc nest plus cre mais, tant ne en Dieu elle est
un tre engendr qui linstar du Fils prend part lessence unique du Dieu trine et ne se
distingue plus du Pre que par ce rapport dengendrement, par le simple fait que cest de lui
quelle tient ce qui la caractrise. Dans lunion, donc, dans le dire je , est donc prserve
une place lindividualit de lme; cette individualit, cependant, ne se laisse pas penser
comme une individualit comparable celle qui revenait lme avant quelle ne se dpouille
entirement de son contenu psychologique : cest une individualit fonde dans ce
quopre en elle Dieu, et dans le Verbe divin qui sexprime en elle. Si, en dfinitive, lme
unie peut tre dite prserver une certaine individualit, cest quelle jouit de la mme
individualit que celle qui appartient au Fils : cest lindividualit qui dcoule de lunit, de la
dmatrialisation et de luniversalisation, une individualit qui na plus voir avec
lindividuation des contenus de la volont ou de lintellect mais plutt avec le fait de ne
former quun avec la totalit de lexistant, laquelle flue et opre travers lme devenue vide.
En dfinitive, que lme ne se distingue de Dieu que par la relation dengendrement atteste de
ce quensemble ils ne constituent quun seul tre une seule essence, pour reprendre le
vocabulaire du De trinitate et qu ce titre ils forment ensemble le seul tre, le je qui est
parfaitement adquat lui-mme.
Bilan

Les considrations dveloppes ici nous apprennent de quelle manire les thses
ontologiques et thiques existentielles abordes lors des deux premiers chapitres de la
prsente tude culminent en une anthropologie de limage qui dfinit lhomme en fonction de
son rapport la totalit. En effet, lhomme dans son tat naturel , tant marqu par la

114

duplicit de sa nature, se situe mi-chemin entre le divin o lappelle la Grce et le cr vers

lequel le tire lattachement de sa volont et son intellect aux choses du monde. La destine de
lhomme se dfinit par la ngation de lune de ces deux natures ngation qui est rendue
ncessaire par la double prsence en lui de lautre : constituant un moyen terme entre le divin
qui contient en lui tout tre et le cr qui est un nant, lhomme est par nature doublement
tranger lui-mme. Cette double tranget ne peut au demeurant tre rellement enraye que
par la ngation complte de la nature, par laquelle il parvient sassimiler son tre, la source
de tout tre, le support ontologique suprme de tout existant, le je qui est suprme
indterminit, suprme libert puret de ltre. Sassimilant ce je par la conversion,
lhomme prend part ce vrai lui qui nest plus intrieur ni extrieur mais forme une unit
indissoluble du mme et de lautre, de ltre et du nant, de lintrieur et de lextrieur, du
savoir et de linconnaissance. Une fois unie la puret de ltre, lme jouit dune adquation
maximale elle-mme, son rapport son tre ainsi qu la vritable connaissance et la
vritable bont ntant plus mdiatis par aucune forme de multiplicit. ce titre, le je
que prononce lme unie Dieu ou que dit Dieu dans lme lorsquil y parle constitue une
monade et, pour reprendre dans un autre contexte les mots de Leibniz, est en quelque sorte
un miroir vivant, dou daction interne, reprsentatif de lunivers, suivant son point de vue,
et aussi rgl que lunivers lui-mme210.
Peut-on, lissue de ces analyses, rpondre aux quatre questions hrites dAlain de Libera
et poses en introduction au prsent chapitre? Nous le croyons. Dabord, la lumire des
analyses qui ont prcd, il nous semble que la rponse la question qui pense? puisse
tre en quelque sorte considre comme hrite dAverros dans la mesure o la pense nous
semble seffectuer en lhomme, mais que son objet est tranger lhomme si celui-ci doit tre
saisi selon son tre naturel. En second lieu, qui sommes-nous? a pour rponse que notre
tre rel est trouver dans cette partie absconse de lme, ce fond immatriel et incr o elle
se confond avec Dieu et o elle ne se distingue plus de lui que par la relation dengendrement
qui les distingue malgr leur communaut dessence. Le sujet de la pense, quant lui, est
trouver dans lme humaine, dans la mesure o cest en elle que la connaissance de la puret
210

Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grce, Traduction Frmont, Paris, GF-Flammarion,
1996, page 224
115

de ltre prsente en Dieu seffectue : la vraie connaissance, celle de ce qui est connu au sens
premier seffectue en Dieu et donc en lme dans la mesure o elle sunit lui. On pourrait
dire, pour abuser de la conceptualit averroste et pour insister sur la filiation que nous
avons tue par souci de concision au cours des analyses qui ont pris place ici nous pourrions
dire, donc, pour abuser de cette conceptualit, que la pense a pour Matre Eckhart deux sujets
au sens o la connaissance dont nous avons parl saccomplit en deux lieux immatriels.
Finalement, la question quest-ce que lhomme? trouve sa rponse dans ce que nous avons
mentionn plus haut, savoir en cette double nature analogue la double nature christique et
qui invite lhomme nier le cr pour se fondre dans son tre vrai qui est trouver du ct de
lintellect (et donc du divin). En dfinitive, il nous semble que ces questions ont trouv ici des
rponses adquates, rponses qui nous permettent de conclure la prsence dune forme de
sujet-agent chez Matre Eckhart, laquelle est atteste par la pure adquation soi constate
dans lme unie son crateur adquation au niveau de la volont (de lagir moral, pour
parler en termes modernes) et de lintellect (de la connaissance), lequel se connat dans lme
bate sur un mode objectif cest--dire de la mme manire quil connat le monde. Au
final, il nous apparat appropri de rappeler ici le diagnostic heideggrien sur lmergence
moderne cartsienne du je conu comme subiectum, comme ce qui est toujours-dj
prsent et ce qui est consistant; ce diagnostic, que nous acceptons dans une certaine mesure
contient en dfinitive au moins cela dinexact quil exclut la possibilit dune mergence
mdivale dune perspective dont nous croyons, pour les raisons nonces, avoir efficacement
tabli la prsence chez Eckhart.

116

Conclusion
Il nous semble appropri de revenir ici en guise de conclusion non pas sur les arguments et
thses avances au cours des trois chapitres qui ont vu le dploiement de notre argument, mais
plutt sur les limites de la perspective qui a ici t la ntre, ainsi que sur les possibilits qui
demeurent explorer, lissue de ces considrations. Dans un premier temps, il nous semble
adquat de mentionner ici quelques pistes de recherches appartenant au corpus eckhartien luimme, et que nous navons pas pu aborder ici pour des raisons videntes lies aux contraintes
spatiales simposant au prsent exercice. Au premier rang de ces pistes de recherche, nous
mentionnerons celles quaurait pu nous procurer une considration plus exhaustive du corpus
textuel de lOpus tripartitum. On trouve en effet dans celui-ci de nombreux lieux textuels
abordant des questions qui prsentent un intrt certain pour notre thse; on peut penser
notamment ce sujet, aux commentaires de Matre Eckhart la Gense, lExode et
lvangile selon Jean commentaires dont des extraits cls ont t abords superficiellement
de manire ponctuelle par cette tude, mais qui offrent parfois de riches analyses de la nature
divine (cest le cas du commentaire Exode 3, 14, lequel prsente une analyse plus dtaille
de lego sum qui sum que celle que nous avons rapidement esquisse ici) ou encore de la
notion dopration ( laquelle est notamment rserve lintgralit des chapitres 14 et 15 du
commentaire lvangile de Jean). LOpus tripartitum prsente en lui-mme un grand intrt
pour la question du sujet, de mme, dailleurs, que certains lieux textuels du corpus allemand
que nous navons pas abords et qui prsentent un intrt pour les analyses dployes au
second chapitre, abordant laspect existentiel de la conception eckhartienne de la batitude;
cet gard, les Entretiens spirituels dEckhart lune de ses uvres les plus anciennes
auraient gagn tre pris en compte, eussent les contraintes spatiales simposant nous t
moins rigoureuses. Dans un second temps, il nous faut aussi soulever limportance deffectuer
- pour dresser un portrait plus complet de la comprhension eckhartienne du sujet un travail
de gnalogie , reconduisant ses nombreuses sources la conceptualit luvre dans la
pense de Matre Eckhart. Nous pensons, au premier plan, la filiation quentretient cette
pense avec celle dAugustin filiation que nous avons tch dtablir le plus rigoureusement
possible mais qui ne se rsume pas ce que nous en avons dit; nous pensons galement

117

linfluence qua pu exercer sur le dveloppement de la perspective de Matre Eckhart la

philosophie dIbn Rushd. En effet, cest, nous le croyons, la contribution de la pense
dAverros lunivers conceptuel dEckhart qui permet de poser au Thuringien la question du
sujet dans la mesure o par cet hritage Eckhart prend ses distances avec ce que nous
pourrions appeler un augustinisme pur pour lequel, selon Alain de Libera, la question du sujet
ne se pose pas sans faire violence la lettre comme lesprit des textes :
Augustin tait homme. Il net jamais pour autant sign une autofiction intitule
Sujet Augustin. Pour une raison simple, que lon argumentera ici en dtail : il est
le premier philosophe avoir quasiment dnonc comme blasphme (nefas)
toute application du terme et de la notion de subiectum lme humaine211.
Notre intention nest pas ni ici ni ailleurs de contredire sur ce point la thse dAlain de
Libera : en tant quil est augustinien, Eckhart ne dfend pas une conception de lme ou de
lintellect comme support ontologique de proprits accidentelles. Lintellect est pour Eckhart
comme on a largement eu loccasion de sen convaincre la lecture des arguments dploys
ici une substance part entire en laquelle le rle de linessentiel est jou par les contenus
empiriques quil convient dvacuer par le moyen de la conversion, la pratique du
dtachement dcrit ci-dessus, au second chapitre. Nous croyons en revanche quil y a
proprement parler continuatio des problmes qui se posent lunivers conceptuel du Grand
commentaire au De anima dAverros dans la pense eckhartienne, et ce dans la mesure o il
y a chez Eckhart une ambigut sur le statut de lhomme et sur son rle dans lagir et la pense
(de mme quil y avait ambigut, chez Averros, quant au rle de lhomme dans la pense)
dans la mesure o il y a, en un mot, ddoublement de lhomme chez Eckhart de mme quil y
a chez Averros ddoublement du sujet de la pense :
La pense, cest--dire lintelligible en acte, a toujours deux sujets : lun,
lintellect matriel, qui assure la subsistance relle de lintelligible, qui fait de
lintelligible une forme existante , disons un tre formel; lautre, le fantasme,
qui en fait un tre objectif, autrement dit un concept reprsentatif, althique, cest-dire dvoilant (intellectus verus). Toute pense est pense de quelque chose, au
double sens subjectif et objectif du gnitif : subjectif, car il faut un pensant;
objectif, car il faut un pens212.

211

Alain de Libera, Archologie du sujet I: la naissance du sujet, paris, Vrin, 2007, page 61
Alain de Libera, La querelle des universaux : de Platon la fin du Moyen ge, Paris, ditions du Seuil, 1996,l
page 209
212

118

Ce quil faudrait tablir en dautres lieux serait en dfinitive que la question du sujet se
pose Eckhart non seulement de la manire dont nous lavons aborde, cest--dire en tant
que question de la subjectivit, travers une explicitation de la charge conceptuelle sousjacente lemploi du je par le Thuringien; mais quelle se pose aussi sous langle de la
gnalogie conceptuelle et de la filiation quentretient la conceptualit eckhartienne avec
lunivers de pense dAverros, quelle lit travers le prisme de laugustinisme - quil soit pur
ou quil sagisse de laugustinisme, par exemple, de Dietrich de Freiberg. En dfinitive, nous
croyons que cet hritage de conceptualit rushdienne213 permet dappliquer Eckhart ces
paroles, qui ouvrent la voie une recherche profonde et une reconsidration non seulement
de la place dEckhart, mais aussi de celle de lcole dominicaine allemande en gnral dans
lhistoire de la question du sujet :
Mme si lhomme nest pas, dans la rigueur des termes, sujet-agent de la pense,
le mouvement par lequel il sapproprie la pense ne se distingue pas de celui par
lequel elle se ralise en lui214 []
En dfinitive, il nous semble adquat de clturer les considrations ici dployes par
un retour critique sur laspect probant des arguments invoqus pour soutenir notre thse.
Si nous croyons quil convient toujours de maintenir une certaine distance vis--vis de
ce genre de tentatives le genre qui cherche en quelque sorte voir chez un auteur la
prfiguration de la pense dun autre -, nous demeurons convaincu que sans quil soit
question de faire dEckhart le Descartes du XIVe sicle (de la mme manire dont
Kurt Flasch a un jour dit que Dietrich de Freiberg est le Kant du Moyen ge ), il est
appropri de voir en la comprhension eckhartienne de la subjectivit partage par Dieu
et lme qui sy unit une anticipation dun motif qui mergera au dbut de lre
moderne, savoir celui dun sujet-agent. Quil nous soit permis de rpter une dernire
fois qu linstar du sujet qui sera qualifi a posteriori de cartsien , le je
dEckhart se prsente comme ltre en tant qutre, ltre au sens premier, au sens fort,
se connaissant de manire parfaitement adquate (parce que se connaissant selon son
213

Nous prfrons employer le qualificatif rushdien pour designer ce qui se rapporte lunivers conceptuel
prsent dans les textes dAverros lui-mme, et ce malgr les accents barbares de ce terme, puisquil nous parat
plus adquat de rserver le terme averroste aux philosophies dveloppes par le groupe de penseurs (parmi
lesquels figurent, par exemple, Jean de Jandun et Siger de Brabant) ainsi dsigns par lhistoriographie
mdivale.
214
Alain de Libera, Loc.cit.
119

tre le plus vrai, celui quil est en Dieu) et oprant selon la pure autonomie dune
volont qui ne dsire que ce quelle dsire, sans que lagir ne soit conditionn par
lintervention dune quelconque contrainte extrieure.

120

Bibliographi

Corpus primaire

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Iohannem, hrsg von Christ, Decker, Koch, Fischer, Sturlese, Zimmermann, Stuttgart, W.
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Michel Foucault, Larchologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969
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