Les œuvres d’Aristote 

:
- Logique (Organon avec 4 ouvrages, instrument du savoir, porte sur l’attribution
qui sera celle d’un prédicat sur un sujet)
- Physique : supra-lunaire (au-delà de la lune où sont les astres ( considérés
comme les dieux, sont des êtres nécessaires car mouvements sont éternels et les
mêmes, ne fluctuent pas) différent de la sphère sublunaire ( notre sphère, est
le lieu du changement, des mouvements contingents et peuvent être autre
qu’elles sont)
- Platon : topos (le lieu), c’est l’endroit, un lieu indéfini et immatériel, pas de
coordonnées spatiales, idéal, pas enclosure du monde sur lui-même. Alors que
pour le cosmos (son contraire c’est le chaos), totalité homogène, solidarité de
ses parties alors que pour le lieu, ces qualifications ne rentrent pas en jeu.
- Biologique : concerne le bios, en grec on a deux mots pour la vie : bios ( pour
tous les êtres qui ont une âme) ou bien zein ( une certaine manière de vivre, plus
qualitative, singularité des êtres) dans le Traité de l’âme.
- Les Songes, Aristote
- Conception de l’âme comme souffle de vie, moteur immobile alors que pour
Platon il se meut tout seul.
- La science première : c’est la philosophie est princepts donc principe
- « être en tant qu’être » ou être qua être : est un être en tant que tel, attribut,
caractéristique de l’être, c’est général commune à tous les êtres . S’intéresse à
ce qui va régir les savoirs .
- Antécédence logique de la cause sur l’effet et antécédence chronologique
Cause : origine historique datée
Cause/ Conséquence et Cause/ Effet
Conséquence : vient après, a suivi une certaine cause, ce qui découle
Cause/effet : antécédence logique ou chronologique
- Le physicien s’attaque aux faits, aux quoi (hoti) et le philosophe au dioti (au
pourquoi)
Phronésis : sagacité/ prudence
acrasie : faiblesse de la volonté, intempérance
Le plaisir : livre V à 7 et aussi 10
Socrate demande ce qu’est la vie bonne dans le Philèbe

Livre I d’Aristote :
Ethique
Ethique vient d’éthos c’est le caractère ou habitude (l’un qui s’écrit avec un êta
ou un epsilon), étudie les comportements réguliers de l’homme. Faut s’ériger en
tant que sujet qui sera soumis à l’évaluation morale (prédicats, propriétés évaluatifs
(être honnête)) mais aussi effort de distinction entre éthique et la morale article
Paul Ricoeur de 1990 « Ethique et moral ». Témoigne un double héritage des
comportements humains, l’éthique serait conçue comme l’étude qui s’intéresse à la
façon d’être heureux, prend en compte les caractères individuels et les encadrer en
vue de bien agir, son enjeu c’est « comment bien vivre »
, la casuistique, étude des cas particuliers. Moral : caractère obligatoire, le
devoir auquel nous devons obéir, qui s’impose à nous « Que dois-je faire ? »,
dimension universelle.
Ethique des vertus : caractère individuel pour Aristote. Ainsi, on peut se
demander si l’éthique se concentre sur les comportements humains si elle est
descriptive donc observe et s’intéresse à leur régularité ou alors est-ce qu’elle est
normative donc serait prescriptive de ce que doivent être les comportements
humains ? Le plus souvent = hôs epi to pollu.
Ethique est au cœur d’une tension : ce qui doit être et ce qui est , entre les
conditions subjectives de la volonté individuelle et en même temps les conditions
objectives de la valeur d’une norme ( ce qui doit être jugé) qu’elle vise à
promouvoir, invite l’homme a se conformer . On voit ces deux versants :
avènement d’un être qui n’est pas encore Hans Kelsen réfléchit sur la norme.
Il ne s’agit pas de donner une norme, une règle qu’il va falloir suivre mais
s’inspirer de manière active
La norme est un instrument pour la rectification des comportements, gnomon,
1137b29 livre V Règle de Lesbos on a besoin d’un juge pour imposer une
détermination, une mesure à ce qui est irrégulier
Par l’activité, on découvre le bien , les actions ponctuelles et isolées car inertie
et on va découvrir la subordination avec un bien
Plus on répète, plus il sera facile de le répéter , qu’une manière de bien faire les
choses, face à un dilemme une façon mais plusieurs façons de mal faire . L’accès à
la connaissance du bien = éducation, discrimination entre l’homme du peuple et
l’homme cultivé. Comment la vertu s’acquiert ?
- L’habitude
- Qualité des expérience répétées, acquiert de bonnes ou mauvaises habitudes
- « œil porté sur le bien »
- Le sujet n’est pas neuf, ne vient pas d’être nait lorsqu’il agit
- Le bien agir n’est pas naturel sinon il n’y aurait pas de disparités en tant
qu’éthique .
- Cette régularité, uniformité des comportements il remarque la stabilité des
animaux où il essaie d’expliquer les mœurs. C’est un animal doué de logos
(langage, raison, l’ordre) et le spécifie, l’homme est doué de raison et se pose la
question de la liberté, il est un animal moral, articule son existence sur bien et
mal.
- Tension entre les affects et la vertu (arété = vertu= excellence de l’homme),
signe de l’accomplissement de l’homme, la vertu de la lampe est de bien
éclairer, il remplit sa fonction et de façon excellente, bon rapport de l’homme à
ses affects sont le terreau de la vie éthique. Une vie éthique , une vie toujours en
passe de se réaliser ,
o Livres I à IV : le souverain bien, la vertu, le consentement et l’analyse
détaillées de quelques vertus morales particulières.
o Livres V à VII : étude de la justice (dikaiosunè), la sagacité (phronésis)
ainsi que d'autres vertus intellectuelles, et de la maîtrise de soi. Est
également abordé le plaisir, qui le sera à nouveau au livre X. En
l’occurrence, l’exposé vise à s’opposer aux anti-hédonistes tandis que le
livre X attaque les thèses d’Eudoxe.
o Livres VIII et IX : questions relatives à l’amitié.
o Livres X : questions relatives au plaisir ; considérations sur le bonheur
parfait puis sur les régimes constitutionnels.
- Quelques remarques sur la distinction entre "éthique" et "morale". D'une part, il
peut être considéré qu'il s'agit d'une distinction simplement étymologique
("éthique" renvoie à la racine grecque "èthos" ; "morale" réfère à la racine latine
"mores") tandis que d'autre part, elle peut être conçue comme fondamentale. En
effet, l'on pourra estimer que la question à laquelle répond l'éthique est
"Comment bien vivre ?", tandis que la morale répond à la question "Que dois-je
faire ?".
- Dimension descriptive et/ou normative de l'éthique : être (ce qui est le cas) /
devoir-être (ce qui doit advenir à l'être).
- "Mais ce qu'on peut faire par nous-mêmes peut ne pas se faire toujours de la
même façon (...)" (1112b 3-4) ; "(...) délibérer implique des choses qui se
produisent le plus souvent (hôs epi to polu), c'est-à-dire des choses qui
comportent de l'indéterminé" (1112b 8-10). Quelles sont ces choses dont il
s'agit ? Le concept grec de "pragma" est effectivement traduit par "chose". Cela
réfère aux choses que l'on exécute ; P. Hadot souligne la matérialité et la
concrétude qu'elles impliquent. C. Natali réfère à ce concept comme "le résultat
de ce qui se fait, soit ce qui se fait". Quoiqu'il en soit, ce sont les choses qui se
déroulent dans le cadre de la sphère sublunaire, sphère des mouvements
 contingents ; ce sont encore les "affaires humaines" (ta anthropina pragmata) :
ce qui est "à la portée" de l'agent et "exécutable" (prakton).
- L'indétermination du matériau (les faits) sur lequel porte l'éthique n'exclut pas
sa régularité.
- L'homme est un animal moral : il se distingue des autres animaux par la
possession du logos ("raison", "langage", "discours") qui lui permet de formuler
la contingence de l'avenir et ainsi de se confronter à la question de l'auto-
détermination ainsi qu'à la possibilité de choix multiples.
- L'EN est toute entière guidée par un projet téléologique : la "fin" se dit "télos"
en grec ; "téléologique" qualifie donc une démarche qui privilégie une certaine
finalité. Le Bien Suprême est la finalité ultime de toute vie vertueuse : les
hommes agissent toujours en vue d'une fin (cf. 1094a 1-2).
- Dimension "architectonique" du Bien Suprême. Voir I, 3, 1097a19 et 1095a 15-
17. Ce concept se trouve déjà notamment dans le Politique de Platon (259c sq.).
- Le Bien Suprême conçu comme "cause finale" : la doctrine aristotélicienne des
quatre causes (aitiai)
"Mais puisque les causes sont quatre, il appartient au physicien de les connaître toutes,
et il rendra compte du pourquoi en physicien en les ramenant à toutes, la matière, la
forme, le moteur, le en vue de quoi" (Physique, II, 7, 198a 22-Δ24). Voir également :
Métaphysique en livre A, 3-10 et Δ, 2 mais aussi B, 2 et H, 4 ; Des parties des
animaux, I, 1 ; Seconds Analytiques, II, 11, notamment.
> cause matérielle (hylè), cause formelle (eidos), cause motrice ou efficiente (kinesis),
cause finale (to hou eneka): exemple de la statue d'airain représentant la déesse
Athéna.
Ce sont quatre types de causes ou quatre principes explicatifs de la génération d'un
être. Aristote identifie ainsi quatre types de réponse possible à la question de savoir
pourquoi une chose est, i.e. pourquoi une chose est telle qu'elle est. Par ailleurs, la
question du pourquoi des choses est une interrogation essentiellement philosophique :
"Tous les hommes ont par nature le désir de connaître" (Métaphysique, A, 980a21).
Sur la spécificité de l'enjeu philosophique (to dioti) comme "ayant pour objet les
premières causes et les principes des êtres" (981b 26-29) — notamment
respectivement à la phusiologie, ou étude de la nature (to oti) : voir 981 sqq.
Également, déjà chez Platon, voir Phédon, 97b sq. et l'épisode de la "première
navigation".
Ceci, afin d'éclaircir la dimension téléologique de la quête du Bien Suprême : pourquoi
l'agir moral est-il spécifique et spécifié par la réflexion éthique ? Autrement dit :
qu'est-ce qui justifie et par là même distingue ce type d'agir au point de lui réserver un
domaine de réflexion ? Car il est un type d'agir qui se distingue en ce que les actions
qu'il comprend sont strictement subordonnées à une cause finale : la recherche d'un
bien supérieur.
 - La réflexion éthique : objet d'étude et méthode sont essentiellement liés
1. Cf. EN, I, 2, 1095a 15-21 : "Et quel est le bien placé au sommet de tous ceux
qui sont exécutables ? Sur un nom, en somme, la toute grosse majorité tombe
d’accord : c’est le bonheur, en effet, disent et la masse et les personnes de
marque. […] Mais le bonheur, qu’est-ce que c’est ? On entre dans la
controverse et la masse n’apporte pas une réponse pareille à celle des sages". La
particularité des conduites individuelles considérées et la contingence propre
aux "affaires humaines" (ta anthropina pragmata) contraignent le raisonnement
de procéder par induction et ainsi de recourir à l'abstraction, c'est-à-dire à
l'opération rationnelle par laquelle l'esprit rassemble par la pensée des éléments
particuliers que le réel disperse. Le raisonnement inductif considère donc des
éléments particuliers afin d'en tirer des enseignements généraux et remonter à
leurs principes : l'on dégage et rassemble par la pensée les caractères communs
de la diversité phénoménale. Le "point de départ" de l'enquête (1095b6) est
constitué de ce qui est "le plus souvent", des "faits" et de l' "expérience"
(notamment, 1095a3, 1094b13). Toutefois, gardons à l'esprit que, quand bien
même l’observation conduit à accorder un caractère général aux conduites
humaines en constatant leur régularité, il n’en demeure pas moins qu’il faut leur
conserver un caractère particulier originel, sans quoi l'on ne peut concevoir
l'autonomie et la spontanéité de l'agent qui fondent sa responsabilité morale
individuelle. Voir également : 1094a 22-26, 1095a5, 1098a25 sq. L'enjeu
éthique n'est pas la connaissance du Bien mais l'action.
2. Procéder par induction est typique de la méthode aristotélicienne : aporesai,
diaporesai, euporia. La confusion et la diversité empiriques n'effraient pas la
réflexion éthique : elles en sont le matériau. Aussi, Aristote prend en
considération les opinions communes (endoxai) qu'elles soient les plus
répandues ou bien celles de penseurs illustres car leur persistance est, selon
Aristote, la preuve que leurs tenants ne doivent pas "absolument se fourvoyer"
(1099a10 sq.). Aussi, il s'agit de récapituler ces opinions (aporesai) en tant que
leur relativité et leur isosthénie conduisent la pensée dans une impasse (aporie).
Ce faisant, la réflexion consiste à les confronter afin de les dépasser
(diaporesai). Et ce, afin de dissoudre une opposition infertile et aboutir à une
opinion qui les supplante (euporia). Par ailleurs, cette méthode se fait principe
d'économie : nous ne pourrions pas toutes les passer en revue : c'est pourquoi
l'on s'attache aux plus courantes (1095a30).
- 1095b4 : les "belles habitudes" favorisent l'appréhension des principes du bien-
agir
L'habitude acquise par expériences répétées d'actions bonnes auxquelles l'on participe
ou bien auxquelles l'on assiste (modulo l'environnement dans lequel nous grandissons)
facilite l'accès ou bien l'adhésion de l'agent aux principes du bien-agir ;
réciproquement, il en découle que les mauvaises habitudes les rendent plus difficiles.
L'argument est précieux : il prépare la question de savoir si la vertu — l'excellence du
caractère que manifeste l'action bonne — s'enseigne, s'acquiert par habitude ou bien si
nous en sommes naturellement pourvus qui sera développée plus loin dans le texte. Un
premier élément est confié : l'habitude influence et détermine l'accès aux principes de
l'agir moral. Aussi, il semblerait que l'histoire personnelle de l'agent moral prédispose
sa qualité future. De sorte que l'habitude est première dans l'élaboration du caractère
moral d'un agent eu égard à l'éducation : le type d'habitudes acquises est une certaine
manière et autant d'occasions d'avoir "déjà un œil sur le bien" (1095b sqq.).
A fortiori, cela pourrait expliquer en retour la diversité des opinions portant sur le
bonheur qui résulterait donc des habitudes qui sont celles de ceux qui les soutiennent
et valorisent tel bien plutôt qu'un autre. Une solidarité s'établit entre le type d'homme
qu'est l'agent et le type de bien qu'il valorise : "La conception que l'on a du bien et du
bonheur, non sans raison, découle selon toute apparence du mode d'existence que l'on
mène" (1095b15 sq.).
- La question des genres de vie (1095a22 sq., 1095b13sq., ...)
Cela donne sens à la variété de biens exposée par Aristote en 1095a22 : le plaisir, la
richesse, les honneurs. Variété reconduite en 1095b16 à des catégories de personnes :
par exemple, la majorité identifie le bonheur au plaisir et à la jouissance corporelle.
Toutefois, il ne s'agit pas de dramatiser ces divergences : la vie heureuse n'exclut pas
ces biens secondaires. En effet, s'ils sont admis, ils ne partageront jamais la primauté
du Bien Suprême et lui sont conciliables : "inclusivisme".
Trois modes d'existence sont ainsi identifiés : l'existence servile de la majorité qui
identifie le bien au plaisir (cf. Gorgias, 494e sq. : Socrate dénonce déjà une "vie de
pluvier"), l'existence politique qui l'identifie aux honneurs, l'existence consacrée à la
méditation (1095b13 sq.). En outre, la recherche des honneurs permet d'identifier un
candidat supplémentaire au titre de Bien : la vertu (voir le raisonnement en 1095b28).
La notion de "genre de vie" n'est pas anodine (Bios ≠ Zoê) : il s'agit de conceptualiser
une existence qui soit le produit d'un choix délibéré. Ce n'est pas simplement vivre
mais vivre en ayant délibérément opté pour une vie subordonnée à la visée d'un Bien
supérieur.
À propos de l'"office de l'homme" (ergon), voir 1097b25. Il s'agit de la fonction propre
de l'homme.
- La "scala naturae" : l'âme nutritive ou végétative, l'âme sensitive, l'âme
appétitive ou motrice et l'âme intellective
Voir DA, 412a27 : "L'âme est l'entéléchie d'un corps naturel organisé".
Op. cit., 415b10 sq. : "L'âme est cause en ce qu'elle est le principe même d'où vient le
mouvement, ce en vue de quoi il a lieu, et en tant qu'elle est l'essence (ousia) des corps
animés. (...) Il n'est pas moins clair que l'âme est cause aussi en tant que cause finale ;
car, de même que l'intelligence agit en vue de quelque fin, de même aussi agit la
nature".
Aristote distingue les êtres animés des êtres inanimés ; cette dichotomie se complexifie
car l' "échelle de la nature" distingue à son tour les êtres animés en fonction de l'âme
dont ils disposent. Aussi, la scala naturae est une classification hiérarchique et
cumulative des êtres animés : cumulative, car chaque niveau supérieur comprend —
outre sa différence spécifique — les facultés qui sont celles des niveaux inférieurs.
Voir DA, I, 2, 413 a25-b13 : " (...) pour affirmer d'un être qu'il vit, il nous suffit qu'il y
ait en lui une seule des choses suivantes : l'intelligence, la sensibilité, le mouvement et
le repos dans l'espace, et aussi ce mouvement qui se rapporte à la nutrition, à
l'accroissement et au dépérissement". Il s'agit donc de "parties" ou de "fonctions"
identifiées qui spécifient quatre types d'âme.
Voir également 417a27 sq.
Cela permet de saisir la spécificité de la vie humaine, a fortiori de ce en quoi consiste
la fonction de l'homme ainsi que l'excellence dont doit témoigner ses actions bonnes.
En effet, si la faculté rationnelle spécifie l'homme au regard des autres espèces
vivantes, elle ne distingue pas les hommes les uns des autres. Ce n'est donc pas sur le
critère rationnel que se fonde la spécificité de l'homme bon : il est remarquable que
l'homme bon et l'homme mauvais aient en partage la faculté rationnelle. La moralité de
l'homme n'est donc pas affaire de raison théorique mais de raison pratique en tant
qu'elle sert la manifestation de son excellence, i.e. de sa vertu.
Aussi, la vie vertueuse n'est donc pas une vie passive — une vie du corps matériel —
mais une vie de l'âme intellective, c'est-à-dire une "vie active".
- Distinction puissance (dunamis) / acte (energeia)
Voir en particulier : Métaphysique Δ, 12 (en particulier : 1019a15 sq.) et Θ, 1-9.
L’être est conçu « en puissance » de ce qu’il peut devenir/être « en acte ».
Réciproquement, l’être conçu en acte est un être qui a actualisé une puissance qu’il
détenait en propre, en vertu de la détermination de la nature qui est la sienne et le
définit en tant que tel. Il en va donc, de la puissance à l’acte, des potentialités d'un être
à leur actualisation.
Puissance et acte sont donc deux concepts indissociables bien qu'antagonistes ; et deux
modes d'être : l'acte est à la puissance ce que l'homme éveillé est au dormeur, ce que
celui qui voit est à l'homme qui a les yeux fermés, ce que la statue est à l'airain, ce que
l'achevé est à l'inachevé (Θ, 5, 1048b1 sq.).
Il est important de saisir que l'acte entendu comme actualisation de son essence par un
être prédétermine l'être en puissance : l'étendue des potentialités propres à un être n'est
pas infinie mais bien plutôt contrainte par son essence, i.e. par les attributs essentiels
qui sont les siens et font, d'une part, de lui ce qu'il est et, d'autre part, le distinguent de
tout ce qu'il n'est pas. En l'occurrence, la puissance se fait ambivalente : elle offre des
potentialités et en exclut d'autres en vertu de la nature de l'être en puissance. En ce
sens : la puissance est chronologiquement antérieure à l'acte mais l'acte est
logiquement antérieur à la puissance, en tant qu'il la détermine (Θ, 8, 1049b 9-12).
Voir également en Θ, 3, 1046b29 sq. : l'opposition de la théorie aristotélicienne de la
puissance et de l'acte aux Mégariques pour lesquels seul se conçoit l'acte.
- La théorie platonicienne des Idées (rappel) et l'Idée du Bien
1. Voir Euthyphron (6d sq.) ; Hippias Majeur (287e sq.) : dialogues de jeunesse
en lesquels se peuvent observer les prémices de la théorie platonicienne des
Idées développée plus tardivement ; ainsi par exemple : il faut se questionner et
raisonner non pas sur des exemples du Beau mais sur le Beau en soi, estime
Socrate en HM.
2. Il s'agit de la position de deux ordres de réalités : les "Idées" — entités
intelligibles "éternelles" (sans commencement ni fin : Timée, 52a), immuables,
incorruptibles, qui "seules existent réellement" (Phèdre, 247c) dans le lieu
intelligible (topos noétos) : elles existent en soi (Phédon, 75d) et par soi
(Phédon, 65c et 78d ; Parménide, 133a) — et les objets particuliers du lieu
sensible (genesis) qui leur sont subordonnées en tant qu'elles en participent,
c'est-à-dire qu'elles en dépendent et dérivent causalement — elles en tirent leur
nom, leurs qualités essentielles, leur existence, leur croissance.
3. Enjeux : ontologique (qui porte sur l'étude et la nature de l'Être), métaphysique
(la position d'un "lieu" supra-sensible) et épistémologique (en effet, si tout est
sans cesse se générant et se corrompant, comment dès lors concevoir que la
connaissance soit possible ?, voir notamment à ce sujet : Cratyle 440a sq.).
4. Il s'agit de dépasser l'opposition fondamentale entre deux conceptions
antagonistes portant sur l'Être : celle de Parménide (Poème) et celle d'Héraclite
(Sur la Nature) ; respectivement : l'Être est un, éternel, incorruptible (28A7 DK,
A8, B2, B3), et le monde est un flux perpétuel (thèse du "mobilisme universel" ;
cf. notamment 22A6 DK, A1, B8, A6, B12). Car, d'une part, il est absurde de
nier, contre Héraclite, que le monde phénoménal est fluctuant et, d'autre part, il
est nécessaire de postuler, avec Parménide, une stabilité sans laquelle la pensée
et le langage sont impossibles.
5. Voir Phédon, 100 c-d : <Socrate> « Il me paraît en effet que, s’il existe quelque
autre chose de beau en dehors du Beau en soi, ce n’est pas par autre chose
qu’elle est belle que parce qu’elle participe de ce Beau-là […] ou par une
présence du Beau en question, ou encore une communauté » que la beauté est
dans un objet sensible ; autrement dit que « le Beau en soi rend belles toutes les
belles choses » (100d). Les Idées fondent la connaissance que nous avons de
toute chose en tant que toute chose participe d'une Idée. Pour autant, la
connaissance ne peut se passer des phénomènes sensibles qui sont des
 intermédiaires nécessaires : Phèdre, 247a sq. ; Phédon, 70 c-d et en particulier
Phédon, 99d - 100a : analogie de l'éclipse.
6. Idées et objets sensibles sont liés par une relation de "participation" (methèxis)
que Platon n'explicite pas, ainsi que le remarque Aristote en Métaphysique, H,
6, 1047b 7-9 qui reconnaît les Platoniciens "embarrassés" dès lors qu'il s'agit de
la définir. Nous disposons tout de même de quelques éléments fournis par
Platon : Phédon, 100c sq. Par ailleurs, Timée, 29 b-c et 48e développent la
conception de la "ressemblance asymétrique" établie entre les Idées et les objets
sensibles.
7. Idée/Forme. Parménide, 131c sq. : la Forme s'applique aux choses particulières
comme "constituant un certain caractère unique". Autrement dit, unes et
multiples sont les Formes dont les objets sensibles sont des instanciations.
Quoiqu'il en soit, leur séparation totale est exclue ; il faut concevoir leur
"séparation partielle" afin de maintenir la dépendance ou dérivation des seconds
à l'égard des premières et, réciproquement, l'antécédence et l'a prioricité des
premières sur les secondes.
- La critique aristotélicienne : dès 1096a17 sq., Aristote entreprend de distinguer
la conception du Bien qui est la sienne de celle de Platon.
En République IV, Platon pose déjà que bien user d'une chose, c'est l'utiliser comme
un moyen en vue d'une fin que l'on estime bonne ; toute fin pouvant à son tour devenir
moyen en vue d'une autre fin. Et, s'il existe une fin ultime, c'est elle que nous visons à
travers toutes les fins particulières ; et cette fin, c'est le Bien : "le bien est ce que toute
âme recherche et en vue de quoi elle fait tout ce qu'elle fait" (ibid.).
Malgré cette similitude, la conception aristotélicienne du Bien rompt avec celle de
Platon. En particulier car — cf. notamment République, VI, 507c - 509d : l'analogie du
soleil — Platon prend soin de rappeler préalablement en 507b que le Bien ne saurait
s'identifier à la multiplicité des choses que nous jugeons bonnes (cf. rappel théorie des
Idées, ci-dessus). De sorte que Platon pose le Bien au nombre des Idées, c'est-à-dire
des entités conçues comme essentiellement séparées des objets sensibles qui y
participent. Or, lorsque Aristote pose que le Bien est "Suprême", "Ultime", "Ultérieur",
c'est n'est pas en tant qu'il est séparé des objets particuliers ni qu'il existe en soi qu'il
faut le comprendre. Car, si pour Platon le Bien doit être saisi par l'intelligence (Rép.,
VII, 532 a-b), pour Aristote le Bien est avant tout exécutable (prakton : 1097a24),
immanent aux actions que nous engageons et "à notre portée". Également, (cf. EN, I,
1096a30 sq.) : le Bien ne saurait être seul et unique — comme le conçoit Platon — car
il n'est pas l'objet d'une science unique mais de sciences particulières. Ainsi par
exemple : la stratégie, la médecine ou la gymnastique sont des disciplines qui prennent
pour objet ce qu'il est bien de faire dans les domaines de la guerre, de la santé, ou du
corps.
Aussi, "le Bien s'entend en autant de façons que l'Être" estime Aristote contre Platon
— cf. Métaphysique, Γ, 1003a sq. qui stipule que l'Être "se dit en plusieurs acceptions"
(pollachôs legomenon). Ce faisant, polysémie et homonymie du Bien font état de la
rupture qu'opère Aristote : tous sont d'accord sur son nom, mais divergent quant à sa
définition. Cette pluralité de biens dont il ne s'agit certes pas de nier la hiérarchie,
réfute l'unité et l'uniformité du Bien platonicien et renvoie aux précautions
méthodologiques étudiées précédemment. Cf. 1096b20 sq. : il y a des biens "en eux-
mêmes" et des biens "poursuivis en raison des premiers" ; cette thèse inclusiviste
conçoit que la vie heureuse peut aussi se constituer de biens "secondaires" (voir
1099b1 sq.).
Et Aristote de conclure : "il est évident que le bien ne saurait être quelque caractère
commun, général et unique" (1096b25). Il est absurde de concevoir que le Bien est en
soi, il s'agit là d'une notion "vide" et absurde (1096b20 sq.).
Toutefois, il n'en demeure pas moins qu'Aristote interroge la possibilité de trouver une
certaine unité du Bien afin de ne pas basculer dans l'excès inverse qui serait celui de la
confusion : en quoi les biens pluriels peuvent-ils être conçus contribuer conjointement
à un Bien Suprême ? Car, si le Bien est polysémique, son nom est unanime. De sorte
que si le Bien se comprend en plusieurs espèces (l'honneur, le plaisir, l'intelligence, la
vertu, ...), elles sont adossées à une certaine communauté de genre car "nous les
voulons certes aussi en raison d'eux-mêmes, mais nous les voulons encore dans
l'optique du bonheur, dans l'idée que par leur truchement, nous pouvons être heureux"
(1096b2 sq., je souligne).
- Les caractères du Bien aristotélicien : il est final, premier et ultime, auto-
suffisant, définitif, stable, solide
1. Final, premier et ultime : il est "ce pourquoi l'on exécute tout le reste". Il est
cause finale, le pourquoi en vue duquel tout ce qui est exécuté est exécuté. C'est
"la visée de tout" ; il est tant premier que dernier : "premier" dans l'ordre
logique car il est ce qui est premièrement posé par l'agent qui veut l'atteindre, et
"dernier" car il est, dans l'ordre chronologique, ce qui est ultimement atteint ou
bien manqué par l'action engagée. A fortiori, le Bien Suprême est éminemment
final : 1097a30.
2. Auto-suffisant : quand bien même associé à des biens secondaires, il demeure
ce qu'il y a de plus éminent. Il semble se suffire à lui-même (1094a29).
Attention toutefois, l'auto-suffisance ici conçue se distingue de l'autarcie :
1097b10. L'existence heureuse, écrit Aristote, "implique les parents, les enfants,
l'épouse, les amis, les concitoyens, (...)". Car l'homme est naturellement destiné
à la cité (1169b18 ; Pol., I, 2, 1253a2). En l'occurrence, l'auto-suffisance dont il
est question est "le caractère de la chose qui, réduite à elle seule, rend
l'existence digne d'élection et sans le moindre besoin" (1097b 14-15).
Également, son auto-suffisance émane de ce qu'il est "préférable" à tout ce à
quoi il peut être associé : 1097b 15-20.
3. Définitif : il est achèvement des actions humaines (1098a18 sq.). À ce titre,
Aristote rappelle le mot de Solon : il semblerait que ce ne soit pas du vivant de
 l'agent que l'on puisse porter quelque jugement sur la qualité de son existence
mais à son terme (1100a12). Une fois encore : le Bonheur Suprême est un
horizon premier et dernier.
4. Stable : il est continu. Il ne suffit pas d'être vertueux une seule fois pour être
heureux : "Une hirondelle ne fait pas le printemps (...)" (1098a19). Il s'agit
d'éliminer la possibilité selon laquelle être heureux puisse être accidentel ;
autrement dit, l'agent doit être fondamentalement tenu responsable du bonheur
qui est le sien, ou non, sans quoi il serait absurde de louer, ou blâmer, la qualité
du genre de vie pour lequel il a délibérément opté.
5. Solide : il est malaisé de le ravir. Il ne souffre pas les aléas de la fortune
(1095b28 sq.). Il est intimement lié à l'agent, de sorte qu'il est "à l'abri" des
vicissitudes (1100a30 sq. ; 1100b13). Précisément, tel que déjà évoqué, puisque
le bonheur procède d'un certain type d'activité, il est impossible pour l'homme
vertueux de ne pas toujours vivre vertueusement lorsqu'il agit. Ainsi, les
infortunes ne peuvent pas assombrir son bonheur (1100b30 sq.). Cela implique
que les péripéties auxquelles toute situation confronte l'agent ne peuvent jamais
justifier de son comportement, a fortiori s'il est déviant. Car la vertu dont
témoigne toute action engagée par l'homme vertueux consiste précisément en la
cohérence et la continuité avec laquelle il s'adonne à l'agir : jamais un cas
particulier n'entachera son éclat (ibid.). Et Aristote de conclure en 1100b35 : "Si
ce sont les actes qui décident souverainement de la vie, personne, s'il est
bienheureux, ne peut devenir un misérable".

- Bonheur et vertu
Aristote pose en 1098a8 que "l’office de l’homme est l’activité rationnelle de l’âme ou
l’activité qui n’est pas sans raison". Or, ainsi qu'observé par l'étude de la scala
naturae, le critère rationnel ne suffit pas à distinguer l'homme bon de l'homme
mauvais (voir 1098a9 sq.). Donc l'homme vertueux ne se distingue pas par la
rationalité de ses actions ; l'homme vicieux est tout autant rationnel — puisqu'il est un
homme — que l'homme vertueux.

C'est pourquoi, l'activité humaine la plus éminente se spécifie par la vertu (arété)
qu'elle manifeste : il est une supériorité conférée aux actions par "la vertu s'ajoutant à
l'office" (1098a11). Autrement dit, la différence spécifique de l’acte qui vise le bien est
la vertu dont il témoigne. Par conséquent, chaque œuvre parfaitement accomplie
traduit (cf. trad. anglaise : "exhibes") la vertu qui lui est propre. Et, réciproquement, la
vertu de son auteur. Car, la solidité de telles actions se double d’une solidarité avec
leur auteur : la qualité des actions est dès lors directement reconductible à l’agent qui
les engage.
Pour ce, Aristote précise son propos : "le bien humain est l'acte de l'âme qui traduit la
vertu" (1098a 16-18). Donc, une analogie peut s’établir : la vertu est à la rationalité ce
que l’homme bon est à l’humain. De sorte que la rationalité dit en quoi le bien est
spécifiquement humain et la vertu en quoi cette chose humaine est spécifiquement un
bien. Et, si plusieurs vertus se concurrencent, l’acte le meilleur est celui qui traduit la
plus parfaite. Là encore, il est une hiérarchie. En l’occurrence, Aristote revient sur la
disparité des conceptions qui ont trait aux constituants du Bien. Se développe ce que
l’on nomme la "thèse inclusiviste" : certes, le Bien Suprême est supérieur à tous les
biens, mais il n’empêche que ceux-ci, subordonnés, participent de la félicité qu’il
procure. S’il leur demeure préférable, ils lui concourent. Ils ne sont pas le bien bien
qu’ils y participent en quelque façon :
1. la vertu (1098b30 sq.) : le bien la traduit or, puisqu’elle revêt une dimension
active, il ne s’agit pas de quelque chose dont on dispose mais de quelque chose
qui résulte d’un faire.
2. le plaisir (1099a6 sq.) : prendre plaisir est l’une des fonctions de l’âme
sensitive. Or, si à propos de ce qui est plaisant, tous varient, il n’en demeure pas
moins que l’on prend plaisir à bien agir. Il en ressort que le plaisir est consécutif
de l’action vertueuse et bonne, il n’est pas un élément autonome mais
concourant au bien.
3. le beau (1099a16 sq.) : de même que les actions vertueuses sont bonnes et
plaisantes, elles sont belles. A fortiori, considérant le jugement de l’homme
vertueux dont sont, par exemple, friands les hommes qui recherchent les
honneurs, l’action bonne est valorisée également dans le cadre de sa
manifestation extérieure.
4. les biens extérieurs (1099a31 sq.) : il est impossible d’effectuer de telles actions
sans ressources extérieures. Le bonheur exige une certaine forme de quiétude ;
cela reste tout de même à nuancer : le comportement de l'homme vertueux doit
demeurer et ne pas varier face aux "vicissitudes de la vie" (1100b1). Par
ailleurs, il est évident que, privée de certains de ces biens (santé, richesse,
famille, …), une vie menée manquerait certainement d’accomplissement
personnel (1098a18 et b26).

Par conséquent : "les actions vertueuses en elles-mêmes sont plaisantes, bonnes et

belles au plus haut point" (1099a20). Ainsi le bonheur est tout ensemble la chose la
meilleure, la plus belle et la plus plaisante (1099a24).
- Comment s’acquiert la vertu : par apprentissage, par habitude, par un autre
exercice, ou bien par faveur divine ou fortune ? (1099b10 sq.)
En premier lieu, envisager que la vertu puisse s'acquérir par apprentissage ou bien par
habitude concerne spécifiquement les vertus d’ordre intellectuel et moral ; tandis que
le don des dieux et la fortune semblent plutôt concerner les biens extérieurs, c'est-à-
dire les faveurs que les aléas de la vie peuvent offrir. Par ailleurs, Aristote exclut la
faveur divine car, si le bien est divin, c’est parce qu’il sollicite l’intelligence qui est, en
l'homme, une faculté divine. En outre, le Bien est exécutable : il implique une vie qui
soit active et, pour cette raison, ne peut résulter d’une passivité, d’un don des dieux
que l'homme se contenterait d'accueillir. Également, le Bien ne saurait être fortuit : il
est une supériorité à toute épreuve de ce qui est délibéré sur ce qui est fortuit — cf.
l’exemple du médecin ignorant des principes de son art qui soignerait Callias par
hasard. En effet, le bonheur doit être essentiellement imputable à l’agent sans quoi il
ne saurait constituer l’achèvement de son ergon. Car il en va, dans l’être-heureux, du
développement complet de son essence : l’homme heureux est un homme qui déploie
au plus haut point ses potentialités, c'est-à-dire ce qu’il y a avait de plus éminent
contenu en lui et que la responsabilité lui revient d’actualiser.
Voir également : 1098b3 sq., l’habitude est dite faciliter l’appréhension des principes ;
1095b4, la prééminence de l’habitude est reconnue dans l’acquisition des vertus
comme antérieure à l’éducation.
En l’occurrence, l’activité vertueuse comme constitutive du Bien — mais ne s’y
identifiant pas — participe à double-titre de sa stabilité : d’une part, parce que
reconductible à l’agent, il en va de la spécificité de l’homme bon que d’être vertueux
et, d'autre part, parce que la vertu s’acquiert — ou du moins, est favorisée — par
habitude, donc par le concours du temps (vertus morales) ou de l’éducation (vertus
intellectuelles) qui engagent également l’agent dans la durée (1100b7 sq. et 1100b20
sq.). Par conséquent, les aléas de la vie ne l’entachent pas, au motif même de cette
stabilité dont elle témoigne et qui est d’autant plus manifeste lorsque des évènements
ponctuels fâcheux la menacent (1100b30). Car l’on se révèle d’autant plus vertueux
que son comportement permane face aux difficultés. De sorte que, par le biais de
l’analyse de la vertu, ou "excellence de l’homme", l’on saisit que la stabilité du Bien
Suprême est une continuité établie du comportement de l’homme vertueux. À ce titre,
"on ne peut être arraché au bonheur aisément" (1101a10) ; cela nécessite de grandes
infortunes qui se multiplient que de déchoir l’homme vertueux. Il s’agit de conserver
son genre d’existence et de connaître une fin analogue (1100a18).

Cours du 25/01/2021

Ce qui dépend de nous= discipline stoïcienne : pas de pouvoir sur ce qui ne dépend pas
de moi, distinction reprise par Descartes, ce sur quoi je peux jouer ce sont les
représentations que je le fais du monde. Sinon nous mène au bonheur, moins subir les
aléas du monde mais conformer nos représentations, ce qui est exécutable.
Acte volontaire mais pas de concept de volonté autonome ni de concept de liberté,
donc non contraint.
Chez Aristote, le bonheur est ce en vue de quoi on agit et c’est en termes de causalité
que la théorie du bien est exprimée. En grec, la cause se dit aitia et les causes aitiai,
théorie des 4 causes il en parle dans la Physique II dans le livre 3 et 7, Métaphysique A
3-10, Delta 12. « Mais puisque les causes sont 4, il appartient au physicien de les
connaitre toutes et il rendra compte du pourquoi en physicien en les ramenant à toutes,
la matière, la forme, le moteur, le en vue de quoi (cause finale) » et ces quatre causes
renseignent sur le « pourquoi » une chose est et n’est pas une autre.
Identifie 4 principes de la génération d’un être, avoir ces 4 causes il répond à :
pourquoi une chose est, définie les attributs qui sont les siens, « pourquoi » =
interrogation philosophique. Vue que le physicien s’intéresse à la nature, doit
connaitre ces 4 causes. Ainsi qu’il le soutient dans sa Métaphysique « tous les hommes
ont par nature le désir de connaitre ». Il distingue les hommes d’expériences qui
possèdent une connaissance des choses individuelles c’est singulier, d’homme d’art=
connaissent la cause que les premiers ignorent. Et donne l’exemple du médecin :
prenez un médecin qui soignerait Callias, il ne rattacherait pas ses connaissance à la
médecine : deux types de médecin = homme d’art reçoit un patient, observe les
symptômes et rattache ces symptômes à des connaissances générales, aux principes
généraux et le soigner et le médecin homme d’expérience : cas particulier et
individuel, on observe ce qu’il a mais on n’abstraie pas ni interprète pas et on colle aux
phénomènes pathologiques de Callias et on soignerait au hasard ( soit il le soigne soit
il échoue), ignorant des causes agissantes, faut avoir des savoirs éminents .
Connaissent les principes donc peut des cas particuliers, monter au général, plus on
pratique ( on retrouve cela chez Epicure, 3 catégories de lecteur) ce raisonnement et on
connaitra les principes donc on sera savant, connaitre principes ne suffit pas mais de
l’universel faut rabattre le particulier on est savant (on les sait on en rend raison, on
identifie les choses dans le monde et on peut les expliquer). Toutes connaissances est
connaissance des causes (différence entre savoir (ce qui est premier) et opinion (pas
trait distinctif de l’opinion de connaitre la cause de la chose à laquelle on adhère),
Aristote dit to oti (physicien connait l’être) et le philosophe connait le pourquoi to
dioti , les hommes d’expérience ne connaissent pas le pourquoi. Dans le Phédon 97b
sq de Platon, la première navigation est l’épisode où Socrate relate à ses amis la
déception qu’il a connu étant jeune : tout jeune entend par la Pitie qu’un Anaxagore
( un grand savant de la Grèce) et en fait, il est incapable de fournir le pq des choses « 
je lui demande si selon lui la terre est plate ou bien ronde. Qu’il me dise comment elle
est , veut connaitre la nécessité , explique comment st les choses et en est incapable, il
se contente des causes mécanistes ( telle forme) » . Autre exemple : dans sa cellule, un
Anaxagore lui dirait que a muscle, enveloppe ses hommes, plie ses membres, être assis
et c’est pq a les jambes assis . Mais S lui dirait que pas seulement configuration de son
corps mais pcq il estime . Faut remonter des causes, du particulier au général. « la
science nommée philo a pour objet les 1e causes et principes des êtres ».
L’homme d’expérience connait ces causes mais s’en arrête là, il les a identifiées ms
l’utilise dans le cadre de sa discipline (utilitaire, le physicien s’en tient mais n’accède
pas à la cause finale, ce qui est.)
A les 4 causes, le philosophe dispose de la totalité des savoirs , on choisit pour elle-
même et pas en vue d’autre chose, principe premier de tout ce qui est et il n’y a rien
au-delà. Elle constitue en sa propre fin, visée ultime de toutes recherches+
connaissances.
David Hume, Enquête sur l’entendement humain, passage
« making things better », king : parle de la puissance chez A
Croyait connaitre le bien mais est un ignorant
Ils participent au bien mais vertu n’est pas le bien alors que Platon évacue conception
du bien ce qui n’est pas le bien. Diff entre inclusivisme (plusieurs choses dans le
bonheur) / exclusivisme (il n’y a que le bien absolu et ce qui est autour c’est des
apprences du bien)
Il faut avoir une disposition pour faire le juste, il ne suffit pas de l’effectuer mais y
consentir et y délibérer et il ft encore l’effectuer. Solidarité entre l’agir en tant que tel
et l’auteur de l’acte. Nature de l’action en tant que tel, concomitance, entre ce qu’on
est et ce qu’on fait.

On poursuit les vertus en vue d’être heureux , la vertu accompagne l’acte vertueux, est
composante secondaire du bonheur « vaut mieux être riche et en bonne santé »

Notion de surcroit= ce qui vient en plus, quand on effectue une action vertueuse, on
ressentira du plaisir ( généré par des activités parfaites).
Connaissance des causes= conn tout court , à partir de la cause que tt est connu
Architectonique et les fluctuations : pas tp de rigueur du raiso éthique car repose
conduites fluctuantes.
Souverain bien : to ariston
Philo ne règne pas sur les sciences particulières mais est la politique qui réfléchit sur le
bien commun, collectif, addition de tous ces bonheurs particuliers. La structure
architectonique : structure pyramidale, hiérarchique . Si ds éthique à nicom, pas philo
d’etr au sommet pyra mais apr la philo de manière a priori ( réflexion) qui élabore
Les quatre causes :
La statut d’airain, de bronze qui représente Athéna = cause matérielle de la statut est sa
matière donc c’est l’airain, puis la cause formelle correspond à l’essence (ousia) de la
chose, détermine son individualité (sa quiddité) : elle est cette statut là représentant
Athéna ( déesse de la sagesse, particularise), elle aune lance, l’égide (cuirasse en peau
de chèvre), a une chouette, la rend identifiable, en tant que ce qu’elle est et ce qu’elle
n’est pas. L’essence d’une chose n’implique pas son existence, a une antériorité de la
forme sur la matière (hylémorphisme : toutes choses a une forme et une matière), on
lui donne une unité essentielle dont elle ne disposait pas. Car la forme est informe et
lui applique une certaine apparence, en l’occurrence Athéna et ce qui la qualifie, avant
que de toucher à l’airain , c’est à partir d’un modèle, forme qu’il va informer la
matière, il a d’abord une idée, la matière est le support de la forme et la forme est
supportée par la matière. Il est nécessaire afin de transmettre les traits d’Athéna ( qui
sont normés) , l’idée s’incarne dans la matière. Ensuite on a la cause motrice ou
efficiente : principe de changement, le moteur de ce changement est l’action du
statuaire lui-même , tous les coups par lesquels sculptes la matière informe. Et enfin, la
cause finale, c’est sa raison, ce en vue de quoi le bronze va recevoir et se voir attribuer
les attributs d’Athéna et ce en vue de quoi il s’applique de manière rigoureuse et
artistique la beauté , il le fait pour lui rendre hommage, manifester sa beauté
supérieure, et rendre visible son caractère divin où les concitoyens vont déposer une
offrande. L’agir moral est spécifique et spécifié, dans le type d’agir qui se distingue de
tous les autres car actions qu’il comprend subordonnés a des actions uniques ce qu’on
fiat de signifiant est en vue du bien et chaque entreprise de l’homme vise le bien et
reconnu dans les actions qu’on fait . Il dit en 1095 a 15, que bonheur eudaimonia, on
rentre dans la controverse pcq on n’a pas de contenu conceptuel.
Souvent, il faut savoir s’arrêter, faut présupposer qu’il y a un terme premier, un terme
ultime sinon régression à linfi. La multiplicité des fins comique car hiérarchie , mm ds
c biens particuliers, ex : équipement du cavalier, sont subordonnés à l’art du cavalier
lui-même et subordonnés à la conduite des armées. La dimention aritectonique
( impliue une structure hiérarchique) du bien . Quel que soit la démultiplication, il n’en
demeure pas moins qu’au sommet il y en a un qui est 1 er. Assume prémisse : si A est
poursuivit en vue de B alors B est préférable à A. Donc délimite la sphère de
l’éthique .
Schème : limite avec la matière

Souligne la relativité des opinions touchant au bonheur (1095a25) , au sein du même

individu, l’opinion peut varier, la relativité est double et prend l’exemple du malade.
C’est pour cela dit Aristote puisque le bonheur est tributaire du jugement qu’il exprime
et faut restreinte l’agir dans sa particularité, les jugements moraux et évaluatifs . La
méthode est liée avec objet éthique ( action humaine : ta anthropina pragmata, les
affaires humaines)
Le type d’objet contraint le raisonnement de procéder d’une certaine manière,
l’induction, il faut considérer les faits particuliers de l’action afin d’en tirer des
éléments généraux ( le plus souvent le cas). Les fiats, l’expérience= point de départ de
l’enquete, l’agent est consiédre au pt de daprt dde l’action, point de départ c’est ce qui
est principets.
Agent moral= point de départ de l’action, revêt des circonstances qui lui sont propres,
les affaires humaines mêmes si indiv , , collectivité, on sort des choses. Observation
conduit à régularité des comprotemjts et s’adresse a majorité des hommes a une
recurrence des comportemets et cette régularité est faite de comportements particuliers,
autonomie, sa liberté d’action. Ce mvt du part au général ( rep d’occurrence part
isolée)et c’est l’abstraction( l’abstraction : C’est une opération rationnelle par laquelle
l’esprit rassemble par la pensée des éléments que le réel disperse/diffracte. Ainsi,
l’esprit progresse vers la connaissance du général et des principes qui gouvernent ces
occurrences particulières au nom d’une régularité qu’il en aura retirée.), abstraire c’est
tiré des caractères commusn pour les rassembler, on sépare pour les rassemnler
( opération ratio), diff d’induction ( type de raisonnement)
De cela découle, qu’on ne peut pas être aussi rigoureux en maths qu’en physique. Il
faut accepter de raisonner à gros traits
Confronté à une aporie ( une impasse conceptuelle) et donc entreitne la confusion sir
ce qu’est ke bonheur donc prend en compte ces opinions pour les dépasser. Il recourt à
sea méthode : présente les opinions en présence DD
Aporesai : présente les opinions, il les pose, c’est confus, impasse
Diaporesai : on se confronte, on y réfléchir, dia(dépasser)
Euporia : pose sa théorie
Bien polysémqie et on détermine quelles st cond part du b agir
C’est un principe d’économie, conception singulière donnée commune. La spéculation
philo n’est pas freignée par la confusion empirique , on affronte le particulier mais on
se sait de cette confusion et on la dissout. Au contraire, ne doit pas nous effrayer car
c’est le matériaux philosophique. Cette conception qui est celle de départ qui est le
fait. Les belles hab favorie la capa de se faire uen idée du bien agir. C’est en agissant
bien et connaissant els principes. Toutefois, celui qui aqcuiert dans sa + june vie
bonnes hab= facilité au bien agir + accès de facilité à la connd u bien et ft faire,
prédisposé à b afir, à l’inverse, celui qui acquiert de mauvais hab, difficile donc pas
mm pieds d’galité. Ets-ce que la vertu (excellence du cara )est naturelle ou bien est
enseignée ou bine acquiert par hab. L’hab influence l’accès à la conn des principes du
bien , détermination de la conn du bien par rapport aux hab , ft s’ériger en tant
qu’agent moral . Habitude est discrimmiante, l’expérience auxquelles confrontéesvont
pénétrer le sujet et précède l’éducation. Le type d’habitude acquise est une occasion
d’avoir « l’œil sur le bien », c’est une manière de concevoir ce qu’est le bine , une
occasion de se faire un point de vue sur le bien. La régularité des faits (où on participe
ou bien où on assiste) et on va voir par mimétisme , l’en vironnement où on va etre
éduqué. Cette prédisposition qui va cumulativement nous pénétrer et façonner un
caractère et une certaine conception qu’on va se faire du bien explique la diversité des
opinions portant sur le bonheur dont il fait mention. Aristote ne stygmatise pas les
auvres, intellectuelsn ne les assigne pas à une caté à une capa refkective ; Les
OPINIons qu’on a sur bonheur maniefste lhist person qu’on a , elle témoigne . Il en
vient à énoncer que la ocnception qu’on a du bonheur la conception qu’on a du bien et
du bonheur, non sans raison, découle selon toute apparence du mode d’existence que
l’on mène. La solidarité entre ce qu’on est et ce qu’on fait. Identifie les types de vie et
la variété des biens identifiés par les opinions (plaisir, richesse, jouissance), Les genres
de vie (1095a22 sq., 1095b13 sq., …) Variété exposée par Aristote dès 1095a22 : le
plaisir, la richesse, les honneurs. Biens qui sont reconduits par Aristote à des « types »
ou catégories de personnes : la masse > plaisir et jouissance, par exemple (1095b16).
Or, il s’agit de ne pas dramatiser ces faits, s’ils peuvent s’inclure dans une vie
vertueuse, ils n’en partageront jamais la primauté qui est celle du Souverain bien. Il
suffit de concevoir qu’ils lui sont conciliables. IL existe trois modes d’existences :
existence de bestiaux, de la masse et dans le Gorgias de Platon , Socrate discute avec
Calyclès 494e sq. de savoir ce qu’est une vie heureuse et lui répond que c’est la
réplétion , éternel recommencement , il dit que c’est une vie de pluvier ( animal qui
mange tout le temps et l’évacue), vie faite de nourriture et de fiente, nutrition et
digestion. Puis rentre la vertu, l’honneur nous est décerné, c’est nos concitoyens qui
vont le faire, dépend de l erspnne qui attrbie les honneur alors que bonheur est
individuel, jugement d’autrui dans les honneurs qu’ils estiments vertueux. Il ne s’agit
pas de les disqualifier mais de démontrer qu’elles ne sont pas le bien mais peut-ere un
bien. Genre de vie= conceptualise une existence en choix délibéré, chez l’homme le
mode de vie nous particularise, on ne reçoit pas que perpétrer au rythme des
générations mais plutôt on se singularise en tant qu’individu au sein de notre espèce
selon notre mode de vie « what is up to us » ( ce qu’il nous revient de déterminer) et
nous distingue de notre espèce, il spécifie l’approche spécifiquement humaine de
l’éthique. Il ne faut pas vivre mais vire en délibérant de la subordination de sa vie .
Différence spécifique entre vie humaine. Concept de «  office de l’homme » qui est
ergon, office d’une lampe est d’éclairer , il s’agit de déployer l’excellence de l’homme
dans le cadre de la vie qu’il s’est choisi . Vie humaine placée sous égide de la raison.
La scala naturae c’est l’echelle de la nature qu’il évoque dans son De anima mais aussi
dans L’histoire des animaux , pose que l’ame est l’achèvement d’un corps naturel
organisé, notre corps naturel est la matière brute et l’ame est l’achèvement entéléchie
Entelecheia, achevé s’est déployé, est au mieux de sa forme. L’âme informe (la
matière actualise la matière), actualisation que reçoit la matière déterminée par l’âme
elle-même, il faut réaliser notre nature intrinsèque, vivre c actualiser ce que la matire
porte en germe et lui est inculqué, ce en vue de quoi va se dvp.Il y a quatre types
d’ame. Même un ho mauvais est ratio , homme vicieux est autant ratio que homme
bon. Et kant cest diff pcq chaque fois qu’on va utiliser notre raison, ce sera le bien. La
raison peut orienter le désir . Intelligence distingue homme de toutes les autres
espèces : nutrition, sensibilité, appétit
«  Les plantes n’ont que la nutrition ; d’autres êtres ont à la fois la nutrition et la
sensibilité. Quand il y a sensibilité, il y a de plus appétit ; car l’appétit est désir,
passion et volonté. Il est un seul sens que tous les animaux possèdent sans exception,
c’est le toucher. Mais l’être qui a sensibilité a aussi peine et plaisir, selon que l’objet
est agréable ou pénible ; et les êtres qui ont ces qualités ont en outre le désir, car le
désir est l’appétit de ce qui fait plaisir »
. âme sensitive (aisthetikon)
l’âme nutritive ou végétative (threptikos)
413a20
Aisthetikos
Chez les êtres supérieurs s’ajoutent l’imagination (spontanéité de l’esprit qui n’a pas
besoin de la présence actuelle d’un objet pour se la représenter)= faire venir à soi un
objet qui n’est pas là, grâce à la pensée. Ils se déplacent en vue de satisfaire leurs
désirs.
L’œil voit et ne peut pas se voir, a sa fin en elle-même , on voit pour voit alors que le
touché il y a un intérêt prosaïque , la vue est un acte parfait et sans cesse accomplit son
achèvement.
Ame intellective : vertus intellectuelles ( dianoétiques, de la raison théorique et pas
pratique), puissance de connaitre, partie divine que l’homme possède, dieu est le
premier moteur immobile, ne peut penser que l’objet éminent , pensée qui se prend
elle-même .
Le critère rationnel ne suffit pas pour distinguer l’homme bon de l’homme mauvais, il
rompt avec la conception platonicienne de cette science ( connaitre ce qu’est le bien
pour l’exécuter), savant/ignorant du bien dans le Protagoras , c’est tjs en vue des
bonnes choses, celui qui fiat le mal, prend mak pour un bien, pas volontaire, on fait
bien. Pour Aristote, on peur agir mal en cst. La sc est vertu pour P car savoir luimm
consiédéré ds angle de sa puissance, de faire le bien, déterminer l’ame à b agir. Chez
A, si bien agir ds principe du bine en tant qu’exutable, faut l’exécuter, le connaitre ne
suffit pas, faut le mettre en œuvre.
Puissance diff acte
L’office de l’homme, l’excellence de l’homme se révèle en vie active et pas en vie de
puissance qui est celle du corps, rationnelement délibérée, vie de l’ame et non vie du
corps . Puissance différent de l’acte en delta 12 de sa métaphysique
Ces concepts sont liés, deux modes d’un emem etre car l’etre concyuen pusissance de
ce qu’il peut devenir en acte. Être en ouissance= potentialité a etre qqch et dès qu’il est
actualisé, ici et mtn déployé et de fait, ce qui était en puissance est devenu en acte.
Acte est chrnologiquement postérieur à la puissance . L’acte succède à la puissance ,
cette puissance prédtermiéne par acte luimm , formellement et d’autres qui sont
exclues , il ne demeure pas moins qu’on n’a pas la puissance de voler, de faire
n’importe quoi mais on détient certzines puissances en evrtu de l’essence qui est la
notre et on actualise en vertu de la nature qui est la notre. Vertu est une disposition que
l’on possède, il n’est pas nécessaire d’acquérir telle disposition . En vertu de ce que
l’acte actulisant de puissance donc prédéterlination
« lacte est à la puissance ce que l’ho eveillé est au dormeur… ce que statut est à
l’erain, ce que l’achevé et l’inachevé’
L’essence ( la détermination de la chose en tant qu’elle est ce qu’elle est= un acte) ou
la forme est un acte
Faut déployer le programme qui est en nous.
En 1046b29, idée qu’etre puissancec’est déteminr la capa de subit un changt de par
l’etre
Il s’opposait aux Mégariques s’oppose à cela.
Cara du bien : solide, autosuffisant, stable, final, il distingue sa coneption du bine de
celle de Platon.
Genese
Maturité : dvp théories des idiées
Vieillise
Le Beau : est en soi
Le beau : est sensible
Recherche ce qui est en soi , théorie des idées, deux ordres de réalité : les idées sont
des entités éternelles, sont immuable, incorruptibles, « seules ce qui existe
réellement », c’est stable sont seules ce qui existe réellement mais dans notre monde
phénoménal fluctue, pas stable, on ne peut pas s’y reporter par la pensée.
Subordination des choses sensibles aux idées ( dépendent causalement de l’intelligible)
, en ce bas monde, changeant on peut généraliser, les nommer, attribuer à des choses
indivuelels un même nom parce qu’elles renvoient à une idée stable et éternel du lieu
intelligible,il y a une antécédence logqiue des idées sur sensible. Platon nomme ce
rapport : la participation ( la methèxis), les objets sensibkes participent aux objets
intelligibles.

Engage des actions

Reinseigne syr le type d’homme

Produit d’un choix délibéré

l'autonomie et la spontanéité de l'agent qui fondent sa responsabilité morale

individuelle.
Cours du 01/02/2021 : HISTOIRE DE LA PHILO ANCIENNE
Architectonique : le principe, hiérarchique entre les éléments, entre les biens que nous
poursuivons. (Exemple : la scala naturae)
Idée du bien chez Platon , il a trois moments: jeunesse, maturité (= où il développe sa
théorie des idées), vieillesse.
Chez Aristote, la substance première, c’est le particulier et la substance générique
c’est le genre humain auquel on appartient (= Hylémorphisme) , alors que Platon est
dans ses idées.
Dimension psychagogie : le discours influe, pénètre l’âme de l’auditeur.
3 parties de l’âme chez Platon

particulier EXEMPLIFIE l’universel

l’universel S’INSTANCIE dans le particulier
éminemment : il les aau plus haut point-
Opposition entre Parménide ( l’être est un, éternel et incorruptible, lieu intelligible) et
Héraclide ( l’univers est l’univers est en mouvement et flux perpétuel : tt est en conflit
mobilisme universel sous fond d’harmonie est contraire, qd apparence stabilité
phénoménale, equilibre entre les contraires) , penseurs du 6 e siècle, avant Platon,
Socrate
La paix est le plus gd des biens
P : l’univers est un, éternel et inengendré
H : univers est un mvt éternel, le monde engendré à partir du feu perpétuel. Lutte
perp&tuelle, a ccord et paix pr monde . Montante, descendante, la même route (=
tt n’est que question de pt de vue, harmonie des contraires, la même route lieu de
l’opposition des contraires.) Kirk : écrit sur Héraclite . Feu= sans cesse changeant
Tout passe et rien ne demeure, compare les existants au fleuve. On peut rien
communiquer
Livre 1 : caractéristiques du Bien
- Final ( ce pq on exécute le reste), premier , ultime, stable
- Le mot de solon :
- La ratio dit en quoi le bien est humain mais la veru dit en quoi cette vertu est un
bien
Damien, Surveiller et punir : chatiment, torture
Accidentel, au hasard
Elle peut désobéir à la raison, d’où la manifestation du vice et vertu. Aristote dit
que la preuve de cette bipartition, on a des conflits internes. Exemple : remords ,
partie raisonnable qui résonne et qui a agi et nourrit le remord. C’est pas la raison
qui nous motive à agir mais faut qu’on soit mu, cause efficiente, qui nous actionne
et c’est le désir qui appartient à âme , motive notre action effective en vue du bien .
Les vices naisent de ces conflits mais pas raison qui l’emporte, abse d’un conflit
entre ces deux partie
Répétition occurrence fondamentale, elle fonde notre nature. Le conflit entre les
deux parties de l’âme, donc vertu pas naturelle car nécessaire d’être vertueux, il n’y
aurait pas de conflits.Résolution de conflit .
A «  c’est en fonct de cette dichotomie que se fonde distonction entre vertu morale
et vertu intellectuelle (part appétitive, désirante) .
Vertu intellectuelle : enseignement, ft du temps et de l’expérience
Dunamis et état : exis, se demande ce qu’est la vertu « une affection entraine plaisir
et chagrin »
Vertu= un état , on le fait et exécute, c’est louable, maitriser les évènements. On
nait capable de ce dont nous sommes capable mais on nait pas vertueux. La vertu
est inébranlable. 2tablit la durée et éducation qu’elle implique. Ce qui distingue un
état : invétéré, fortification d’un comportement, pas aisé de faire varier
Etat se qualifie par sa durée et sa stabilité.
Disposition :manière d’être peut changer, être en état de faire qqch ou nn, pas
encore acquis mais peut fluctuer. En voie de devenir un exis, on dépasse la diatesis.
Avec le tps on peut acquérir une sorte de 2 e nature, fruit de nos hab qui consyitent
nitre état. Invétéré : état . Etat : irréversible . 9
En Catégories, il parle de capacité , de nature.

Cours du 08/02/2021 :

L’office de l’homme= activité rationnelle de l’âme, l’activité humaine qui la

spécifie c’est la vertu (“la vertu s’ajoutant à l’office”), supériorité de l’activité
vertueuse et technique. Science= spéculatif, théorétique, “ l’âme rationnelle se
divise en deux : contemplation (réfléchir) et l’agir (diriger l’action noble)”. La
vertu est partie intégrante du bonheur mais en 1103A4 : deux espèces de vertus
(intellectuelles ( vertu, sagacité) /morales (libéralité)), et cette dichotomie qui est
celle des deux espèces de vertus est adossée aux parties de l’âme, qui est divisée en
deux. Dans la République 4, Platon divise l’âme en 3 parties :
 La partie raisonnable et sa vertu est la tempérance (logistikon )
  La partie irascible : le courage (thumos)
 Les passions : l’ardeur
= Toutes ces parties sont spécifiques de l’homme.
L’âme irrationnelle est également possédée par les plantes (végétative, nutritive), cette
bipartition est nécessaire de l’âme pour séparer l'homme tout en conservant la
communité qui s’établit par cette âme. La bipartition de l’âme est ancienne chez
Aristote Protreptique ( mvt de l’esprit qui se convertit vers la philosophie) : dans âme
= règles et le second obéit au second

La première commande et juge et le second juge les ordres du premier. L’âme

irrationnelle se divise en deux : végétative (commune à tous les animaux et obéit pas à
la raison) et l’autre qui est susceptible d’obéir ou de désobéir à la raison, c’est la partie
désirante ou âme appétitive ou opinative. L’âme sensitive, inférieure à l’âme
appétitive (où se trouve le plaisir et fuit déplaisant car depuis l’âme sensitive, capacité
de sentir et percevoir) et la première est l’âme intellective. L’incontinence ( ne se rend
pas compte que ce qu’il fait est déraisonnable) différent de l’intempérance (a
conscience de ce qu’il fait et sait qu’il s’abandonne). La pensée elle-même n’est pas
moteur pour A alors que pour P, elle est mouvement. La partie irrationnelle peut être
commandée par la raison, 3 possibilités : soit le désir qui nait est sourd à la raison
(désir irraisonné, un appétit), 2/ emportement, colère, thumos, 3/ désir raisonné,
raisonnable (boulèsis)= au départ de la délibération. Délibération pas le souhait. On
voit ce qu’est le mal, Forme délibérée et rationnelle

Disposition durable est la vertu, dès le livre II, similarité entre la personne que l’on est
et les actes que l’on mène. Les états constituent la palette des états qui procèdent de
comportement stables et durables et constitue notre caractère (moral: dont le support
porte la trace de ce caractère), toutes les occurrences répétées. Agent: capacité d’agir et
l’exerce . Etat: signe de durée et stabilité, pluralité d’actions analogues, collection de
tous les actes répétés d’un même type.
La partie rationnelle dans son entier et a deux fonctions : l’intellect spéculatif et
l’intellect pratique, au livre X Aristote définit la partie supérieure qui commande et
dirige (1) et pense ce qui est beau et divin (2) donc deux excellences respectives .
L’excellence de la partie qui pense: contemple principe des choses et de ce qui est
( méditation)et l’excellence du commandé et du dirigé .
Deux types de pensée: spéculative et la pensée théorétique ( dégagée de toutes
considérations du contingent)
Le désir déclenche le mouvement. Elle est le fruit de l’écriture
Les premières habitudes sont essentielles, critère d’une vie morale accomplie est le
plaisir, idée que le plaisir. L’âme intellective procède à ce calcul du long terme/ court
terme.
“personne s’il est bienheureux ne peut devenir un miséracle”
“toujours et presque toujours contemplera”
“fera rien de vile”
“ de ces actions passées, douces sont les souvenances
EN, IX, 1166a24 : « De ses actions passées, douces sont les souvenances, et ses
actions futures, il sait qu’elles seront bonnes, perspective qui elle aussi est plaisante ».

= est sûr de lui

Action (praxis) différent de Production (poièsis): deux types d’agir

Action est morale , agir en tant que tel, est susceptible d’évaluation morale, attribuer
prédicats moraux , à elle-même son propre aboutissement. Production: agir
technique , action qu’on déploie en vue que quelque chose de supérieur. Se fait en
faisant alors que l’agir technique diff ( on peut etre un tres bon cordonnier mais
moralement pas top)
Faire différent de Fabriquer.
« La production en effet a sa fin hors d’elle-même, mais l’action ne peut pas en avoir
puisque c’est l’action réussie qui constitue elle-même la fin » (VI, 1140 a24-b11)

Fin extérieure
A sa fin elleè=-même: act
On peut dire qu’il a vu, concomitence, distinction temporelle act de voir et le fait
qu’on voit mais on peut pas dire : je construis une maison et j’ai construi une maionn
Deux types d’agir, d’aventivité:
Agir productif : tous types d’agir en vue fin supérieure
Agir moral: en vue de lui-même
Deux types d’etre pour l’action: agir de l’artisan qui use d’un savoir faire dont finalité
est le Souverain bien.

Livre II:
-

o Livre II : la vertu (arété) est un état (hexis)

- Puisque le livre I établit le lien entre la vertu et l'habitude, il s'agit désormais
d'étudier en quoi la nature de la vertu — dont témoigne l'agir de l'homme
vertueux — fonde la stabilité et la continuité de l'agir vertueux et, par
conséquent, de la poursuite du Bien Suprême.
- Le livre II est consacré à l'étude de la vertu. Il s'agit de s'interroger sur la nature
de la vertu : s'agit-il d'une affection (pathè), d'une capacité (dunamis) ou bien
d'un état (hexis) ? Après avoir évacué les deux premières hypothèses, Aristote
établit qu'il s'agit d'une hexis. En effet, si la vertu d'un homme est la
manifestation de son excellence opérée par les actions qu'il engage, alors elle ne
saurait être passive : elle n'est donc pas une affection. Également, puisqu'il est
des hommes qui ne sont pas vertueux, il va de soi que la vertu ne saurait être
naturelle, i. e. innée : elle est acquise et, pour cette raison, ne saurait être une
capacité. Voir 1105b20 sq. : les hypothèses et leur réfutation.
- Pour un développement de la distinction hexis/diathesis, dunamis, pathè : voir
Catégories, 8b25 sq. et Métaphysique, Δ, 19-21 (1022b1 sq.).
o Bipartition de l'âme : 1102a28 sq.
- Ce qu'il y a de rationnel en l'homme (son âme) se subdivise en deux parties : la
partie rationnelle qui "possède la raison" et "commande" ; la partie irrationnelle
qui "obéit à la raison" et est commandée. Or, la partie irrationnelle se subdivise
en deux à son tour : l'âme végétative qui est la plus commune (cf. scala naturae
: elle préside à la nutrition, la croissance et la reproduction) et ne peut donc
avoir part à la manifestation de l'excellence humaine ; l'âme appétitive (to
orektikon) qui, si elle n'est pas rationnelle, peut obéir — et désobéir — à la
raison, suivre ses injonctions, être à ses ordres. L'appétitif participe donc "en
quelque façon" à la raison : 1102b29.
- Par ailleurs, Aristote en appelle à l'expérience commune de conflits inhérents à
notre âme afin de justifier somme toute de cette bipartition : 1102b20. En effet,
il trouve la preuve de celle-ci dans le conflit qui s'exprime en nous le moment
venu d'expérimenter le remords d'avoir mal agi : c'est bien la trace d'un rapport
conflictuel entre la partie rationnelle de notre âme et sa partie irrationnelle que
de saisir que l'on n'a pas agi de la façon dont nous aurions dû le faire — estime-
t-on désormais —, c'est-à-dire que la partie irrationnelle a manifestement été
sourde à la raison qui lui indiquait d'agir raisonnablement mais n'est pas
parvenue à la convaincre.
o 1103a4 : en fonction de cette dichotomie s'opère la distinction entre les
vertus morales et les vertus intellectuelles
 o La vertu morale (êthikê) est le fruit de l'habitude ; la vertu intellectuelle
(dianoêthikê), de l'enseignement
- Dès 1103a17, Aristote pose que la vertu intellectuelle fait l'objet d'un
enseignement et demande, avant que d'être enseignée, du temps et de
l'expérience. De sorte que, l'habitude précède logiquement (ibid.) jusqu'à
l'éducation. S'agissant des deux sortes de vertu, il y a prééminence de l'habitude
en ce sens qu'elle est antérieure à toute autre forme d'acquisition. Ainsi que cela
a été posé plus tôt dans le propos, aucune vertu n'est naturelle, innée
(1103a19) ; elle s'acquiert. En outre, "rien de ce qui est naturel ne se modifie
par habitude" (1103a20) : une naturalité de la vertu ne saurait pas rendre raison
de la diversité des comportements humains. Par conséquent, la nature de la
vertu et son mode d'acquisition sont essentiellement liés.
- D'où l'importance de la qualité des habitudes acquises, en tant qu'elles sont
"décisives" et constituent "le tout de l'affaire" (1103b23). À ce titre, Aristote
n'hésite pas à soutenir (1095b4, 1098b4) que la qualité des habitudes acquises
— si elles sont bonnes — facilite l'accès aux principes du Bien ou bien — si
elles sont mauvaises — le rendent plus difficile.
- Par ailleurs, la primauté du rôle de l'habitude dans l'élaboration du caractère
moral de l'agent se comprend sur fond de conflit fondamental qui s'établit entre
la partie rationnelle et la partie irrationnelle de l'âme, évoqué plus haut. En
effet, car de ce rapport conflictuel dont nous faisons l'expérience au gré de
tiraillement internes (remords, crainte) procèdent la vertu et le vice, leur
naissance et leur dépérissement. En l'occurrence, l'habitude révèle toute son
importance : la répétition des actes engagés ou bien auxquels il a été donné
d'assister — en tant qu'ils constituent les comportements habituels qui seront
ceux de notre "capital" moral —, se fait collection de conflits ponctuels, ou de
situations qui appellent une résolution par l'agent confronté à aux moins deux
cours d'action possibles pour lesquels il doit se déterminer. Or, les habitudes
sont bonnes lorsque la raison l'emporte et soumet continûment la partie
appétitive en imposant un cours d'action raisonnable et raisonné ; tandis qu'elles
sont mauvaises lorsque la partie appétitive n'est pas convaincue par la raison et
passe outre son injonction. Précisément, l'habitude est déterminante car il est un
conflit originel entre deux parties antagonistes de l'âme dont la qualité des
habitudes acquises oriente, en un sens (vertueux) ou bien en l'autre (vicieux), la
résolution ponctuelle de situations morales. Pour cette raison, l'ambivalence de
la partie appétitive — en tant qu'elle peut tout aussi bien obéir que désobéir à la
raison — est précieuse afin de conserver la responsabilité morale de l'agent car
il n'est pas nécessaire qu'il agisse en un sens plutôt que dans l'autre ; même s'il
va de soi qu'être vertueux implique in fine une orientation unilatérale de l'agir
moral.
 - Par conséquent, l’essence de la vertu et son mode d’acquisition sont des enjeux
liés : 1103a20 sq.
- À propos d’éducation et d’habitude, Aristote évoque dès la fin du livre I le
rapport entre vertu et plaisir : 1099a17 sq. et 1104b3 sq.
o Puisque la vertu est un état, qu'est-ce qui caractérise l'hexis ?
- Cf. Catégories, 8b25 sq. L'hexis (état) se distingue de la diathesis (disposition)
en ce qu'elle témoigne de la durée et de la stabilité d'une qualité pour laquelle
est reconnu, en l'occurrence, l'agent. En revanche, la diathesis est une qualité
qui peut "facilement être mue" et "rapidement changée". C'est pourquoi, seul le
temps peut rendre "naturelle" une disposition et, dès lors, la faire accéder au
statut d'hexis.
- De sorte que la vertu, en tant qu'état, se distingue par son caractère invétéré,
c'est-à-dire par la fortification d'une certaine orientation du comportement dans
la durée dont elle témoigne. À ce titre, une fois encore, cela exclut qu'elle soit
innée : précisément, l'excellence dont témoigne l'acte vertueux est une
invariabilité avec laquelle il consiste à appliquer aux situations, les plus variées
soient elles, une qualité commune que les circonstances ne font jamais faillir.
-

Livres III, IV, VI : Âme et vertu

o Préalables
a. 1098a8 : "L’office de l’homme est l’activité rationnelle de l’âme ou
l’activité qui n’est pas sans raison". Or, le critère rationnel ne suffit pas à
distinguer l'homme bon de l'homme mauvais (1098a9 sq.). Il en ressort
que l'activité humaine la plus éminente se spécifie par la vertu (arété)
qu'elle manifeste : il est une supériorité conférée aux actions par "la vertu
s'ajoutant à l’office" (1098a11). Autrement dit, la différence spécifique
de l’acte qui vise le bien est la vertu dont il témoigne, la vertu qu’il
exprime : "le bien humain est l'acte de l'âme qui traduit la vertu" (1098a
16-18).
b. 1103a4 sq. Il est deux espèces de vertus : les vertus morales (êthikês) et
les vertus intellectuelles (dianoêtikês). La dichotomie des deux espèces
de vertu est adossée à la dichotomie des parties de l’âme. En effet, l’âme
se divise en deux parties de sorte que chacune d’elle dispose d'une
excellence qui lui est propre (1102a28).
o 1103a1 sq. Bipartition de l'âme : to logistikon et to orektikon
- Si Platon divise l'âme humaine en trois parties auxquelles il assigne une vertu
respective (République IV), la conception aristotélicienne de l’âme humaine
 pose sa bipartition en une partie rationnelle (to logistikon) et une partie
irrationnelle (to orektikon). L’âme irrationnelle étant, pour partie, également
possédée par les plantes et les animaux, cette bipartition est nécessaire afin de
distinguer l’homme et son activité des autres espèces tout en conservant une
continuité naturelle entre les espèces (DA, 413a20).
- La thèse de la bipartition de l’âme humaine est ancienne chez Aristote ; déjà
dans le Protreptique, il écrit que : "Dans l’âme elle-même, il y a deux
éléments : le premier est règle, c’est celui qui par nature commande et juge de
nos affaires, le second suit les ordres du premier et est naturellement fait pour
lui obéir". Cela est proche de ce que l'on retrouve en EN, I, 1098a3 et II,
1102a28 où Aristote évoque "ce qui commande" et "ce qui est commandé" et,
respectivement, "ce qui possède la raison et réfléchit" et "ce qui obéit à la
raison".
- Qu'il soit noté que lorsque nous évoquons la partie irrationnelle de l’âme, en
l’occurrence, nous considérons exclusivement ce qui, en la partie irrationnelle,
est susceptible d’obéir ou de désobéir à la raison.
- En effet, la partie irrationnelle se divise à son tour en deux parties : l’âme
végétative (to phutikon), la plus commune — "celle par laquelle la vie
appartient à tous les êtres" : DA, 413a20 — ; l'âme désirante ou appétitive (to
orektikon) qui, irrationnelle par elle-même, n’en est pas moins capable de
participer à la raison en lui obéissant : 1102a25 sq. Or, qu’est-ce que le désir
sinon la poursuite de ce qui est plaisant et, réciproquement, la fuite de ce qui est
déplaisant ?

- Cf. section 3 : la Scala naturæ. À ce titre, rappelons que l’âme sensitive —

directement inférieure à l’âme appétitive, ou désirante — confère aux êtres la
capacité de sentir et de percevoir (DA, I, 413b15 : hiérarchie des sens, dont le
plus commun est le toucher). Ce faisant, les sens fondent la capacité de ressentir
plaisir et peine, douleur et jouissance. Par complexification de la faculté
sensitive, le désir émerge comme poursuite du plaisant et fuite du déplaisant. Il
s'agit de la fonction caractéristique de l’âme appétitive, ou motrice (kinèsis),
directement supérieure à l’âme sensitive. De telle sorte que l’âme appétitive
caractérise les êtres qui disposent de la capacité de se déplacer en vue de
satisfaire les besoins inhérents à leur nature finie ; autrement dit, d'une
autonomie individuelle orientée par la poursuite du plaisir et la fuite du pénible.
- Amorçant les modalités de l’action humaine, il s'avère que se trouve en son
principe moteur un élément irrationnel : le désir. En effet, avant même que
d’évaluer toute action , il s’agit de poser que c’est le désir qui la meut. C'est
pourquoi Aristote écrit au livre VI que "la pensée elle-même ne met rien en
mouvement" (1139a35).
 o To orektikon : épithumia, thumos, boulèsis
- Si la partie irrationnelle est faite pour obéir à la raison, elle peut également se
refuser à l’entendre. Cette ambivalence implique trois possibilités :
a. l'orektikon est sourd à la raison : le désir est irraisonné et déraisonnable,
ou appétit (épithumia) ;
b. l’orektikon entend la voix de la raison mais mésinterprète ses ordres : le
désir est emportement ou colère (thumos ; cf. VII, 1149a26) ;
c. l'orektikon obéit à la raison et ajuste son mouvement sur la règle qu’elle
dicte : le désir est raisonné et raisonnable (boulèsis). Donc, la partie
désirante participe "en quelque façon" à la raison (1102b29).
2. Témoins de l'ambivalence de l'orektikon et de sa départition du logistikon,
Aristote invoque l'expérience commune de conflits internes entre raison et
"impulsions", ou "mouvements de désobéissance" qui se manifestent lorsque
l’on éprouve quelque remords ou bien quelque réticence quant à mal agir
(1102b20).

o Le désir raisonné : la boulèsis

- Le concept de boulèsis est communément traduit par "souhait". En tant que
désir raisonné, il s'agit d'un acte de la partie irrationnelle. Mais, raisonné, il
appartient — par participation — à la partie rationnelle à laquelle il obéit.
Quoiqu’il en soit, jamais Aristote ne le conçoit comme un acte de raison : il n’y
a pas chez Aristote de concept de désir rationnel par essence, autrement dit de
volonté conçue comme forme délibérée et rationnelle de la faculté par laquelle
l’homme se détermine à agir. La boulèsis aristotélicienne est essentiellement
désir, et c’est cette nature qui lui assigne le statut de principe de l’action
humaine. "Rationalisé", le désir n’est jamais absolument rationnel. Par ailleurs,
il ressort de cette ambivalence consubstantielle au désir, jamais absolument
acquis à la raison, les notions d’effort et d’exercice répété qu’il faut
inlassablement perpétuer en vue de caractériser une conduite vertueuse.
- En outre, dans la mesure où c’est par participation que la boulèsis est
rationnelle, c’est elle — en tant qu'obéissante ou désobéissante — qui constitue
le caractère (èthos) d'un homme. À ce titre, l'on peut requalifier les deux
catégories de vertus humaines en "vertus de la pensée" et "vertus du caractère".
Par ailleurs, "morales", ces dernières ne consistent pas à attribuer un
quelconque jugement de valeur à l'agent mais réfèrent au caractère ou au mœurs
du sujet psychologique considéré (I, 1103a 3-10 : "èthikaï"). Donc, il ne s’agit
pas encore de déterminer des vertus qui seraient moralement bonnes ou
 mauvaises mais d’indiquer qu’elles ont trait au caractère moral de l'agent, lato
sensu.
- > Corpus séance : texte 1 — II, 1103b 7-23 ; en particulier, la "similitude entre
les actes et les états qui en procèdent".
- Il est remarquable que puisse se déduire de l’ambivalence inhérente à
l’orektikon la pluralité des caractères individuels ainsi que le fondement de la
possibilité, en chaque action, du bien comme du mal-agir. En effet, les traits de
caractères s’étoffent au fur et à mesure que l’agent cumule les situations
agentives en lesquelles il doit se déterminer ; celles-ci confortent une tendance à
plier ses désirs à la raison ou bien à leur donner libre cours. Réciproquement, si
une tendance acquise par le caractère individuel est une orientation privilégiée
par le comportement de l’agent, elle n’en est pas moins susceptible d’être
occasionnellement rompue. De sorte que demeure irréductiblement la
possibilité de bien ou mal agir en chaque occasion. Par conséquent, est fondée
la possibilité de reconduire le déroulement d’une action au caractère de son
auteur (cf. texte 1).
o To logistikon : ses deux fonctions

- Au livre X, Aristote définit la partie rationnelle de l’âme comme "celle qui, de

l’aveu de tous, par nature commande et dirige et a pour rôle de penser ce qui est
beau et divin" (1177a14). Or, à l'instar de la partie irrationnelle de l’âme, le
logistikon se subdivise en deux parties car ce double-rôle qui lui est assigné
renvoie à deux fonctions et deux excellences respectives. Il s’agit de la science
(sophia) qui contemple les principes des choses et de la sagacité — ou prudence
— (phronèsis) qui dirige l’action de l’homme (VI, 1139a 3-15). Aristote
dénomme la première la partie "scientifique" et la seconde la partie
"calculatrice" (1139a 12-14), puis "opinative" (1140b26 ; 1144b14).
- Dans un premier temps, Aristote pose qu’il s’agit de facultés distinctes dont le
principe de distinction est leur objet respectif. En effet, la partie scientifique de
l’âme rationnelle se consacre à la contemplation du nécessaire, objet de la
science tandis que l’âme calculatrice se consacre au contingent, objet de
l’opinion. Toutefois, plus loin dans le même livre, Aristote distingue à partir
d’elles deux types de pensée : l’une "spéculative" (théôrètikè dianoia, 1139a27)
et l’autre "pratique" (to praktikon dianoètikon, 1139a30), c’est-à-dire qui
"dirige l’action" (πράξις).
- Dans un second temps, Aristote pose que ce qui les distingue n’est plus leur
objet mais leur fonction. En particulier, la pensée pratique est "la pensée qui
fixe les moyens d’obtenir une fin" (1139a36). Il ne s'agit pas de n’importe
quelle fin mais de cette fin absolue qu’est l’action morale engagée en vue du
 Bien Suprême. En l'occurrence, le contingent visé est la distribution des
alternatives que la délibération érige et dont il s’agit pour l’agent de choisir
l’embranchement le plus apte à réaliser la fin qu’il s’est donnée. L’intellect
pratique se distingue du spéculatif parce que "c’est sur cette fin que porte le
désir" (1139b4).
- Autrement dit, lorsque le désir s’avère raisonné, c'est en vertu de l’intellect
pratique parvenu à le convaincre et le subordonner à sa fin. Dès lors, le désir
déclenche le mouvement de l’homme : la boulèsis est "un désir du bien car on
ne veut que ce qu’on croit être un bien" (Rhétorique, I, 10, 1369a 2-4). Le désir
raisonné par l’intellect pratique est un horizon intentionnel général que se donne
l’agent, une aspiration à une certaine conception de la vie qu’il voudrait mener
parce qu’il la croit bonne. Mais émettre un souhait sous l’effet d’une estimation
rationnelle n’implique pas sa possibilité car s’il appelle l’action, le souhait ne
suffit pas encore à la réaliser, et encore moins à juger de sa faisabilité. En effet,
il est tout à fait possible de souhaiter l’impossible, voire le contradictoire. C’est
en cela que le souhait se distingue du choix et de la délibération. Ainsi, parce
qu’elle se propose de réaliser la fin qui est l’objet du désir, la pensée pratique
n’est pas pure pensée mais pensée imprégnée de désir.
- En outre, le livre VI nous apprend que la sagacité — vertu de l’intellect pratique
— est inséparable des vertus du caractère puisqu’elle énonce la règle à laquelle
elles obéissent. C’est donc aussi bien à l’étude de la distinction entre phronèsis
et sophia que revient l’étude de la nature du bonheur et non simplement à la
distinction entre vertus morales et vertus intellectuelles. A fortiori, phronèsis et
sophia président à une double activité de l’esprit : l’activité de commandement
par où la raison règne sur le désir et l’activité de contemplation par où la raison
vit, à part du corps, sa vie de spectateur de soi et de tout ce qui lui est supérieur
(livre X). Enfin, l’activité de commandement met en jeu une double-vertu :
celle qui permet de bien commander (phronèsis) et la vertu qui perfectionne la
part désirante du sujet pour lui permettre de bien obéir (la vertu morale).
o L’hexis comme principe d’infaillibilité
- L’un des effets de l'état habituel qu’est la vertu est de faire que l’on accomplit
les choses d’une façon stable et infaillible : 1105a32. Rappelons que le concept
d’hexis implique la notion de durée et de stabilité (Catégories, 8b25). Chez le
vertueux, la partie désirante est en pleine harmonie avec la raison (I, 1102b13 ;
III, 1119b15) et cette harmonie est si pleine que rien ne saurait la troubler ; le
vertueux n’a à craindre aucune déchéance car ne subsiste plus rien chez lui qui
puisse l’incliner au mal : "personne, s’il est bienheureux, ne peut devenir un
misérable" (I, 1100b34). Donc "toujours ou presque toujours" il visera les
choses de la vertu (1100b19) et "jamais de son plein gré, l’honnête homme ne
fera rien de vil" (IV, 1128b28). Le vertueux ignorera la honte d’avoir mal fait
 comme le repentir de ses actes (IX, 1166a29). Au point qu’Aristote écrit en EN,
IX, 1166a24 que "De ses actions passées, douces sont les souvenances, et ses
actions futures, il sait qu’elles seront bonnes, perspective qui elle aussi est
plaisante". Donc, la thèse selon laquelle la vertu est un état habituel implique
qu’elle soit solide et se renforçant ; l’homme vertueux est un homme sûr de soi.
o Action (praxis) et production (poïèsis)
- L’extension du concept d’action est particulièrement stricte chez Aristote : "La
production en effet a sa fin hors d’elle-même, mais l’action ne peut pas en avoir
puisque c’est l’action réussie qui constitue elle-même la fin" (VI, 1140 a24-
b11). Production et action diffèrent car la première est engagée en vue
d’atteindre une fin qui lui est extérieure tandis que la seconde est à elle-même
sa propre fin. C’est pourquoi la distinction entre production et action est
reconductible à la distinction du moyen et de la fin. D’une part, la poïèsis est un
type d’agir engagé en tant qu’il est le moyen d’atteindre et réaliser une fin qui
lui est supérieure en cela qu’elle le justifie. D’autre part, la praxis opère la
synthèse du moyen et de la fin et c’est précisément parce qu’elle est à elle-
même sa propre fin que la praxis est une valeur en tant que telle : "Partout en
effet où les fins sont des œuvres extérieures aux actions, les œuvres valent
mieux que les activités elles-mêmes" (I, 1094a 5-6). Or, dans le régime de la
production, ce qui vaut, ce n’est pas l’activité en tant que telle mais l’objet
produit tandis que dans l’agir moral, ce qui vaut est le déploiement de l’activité
lui-même. Par exemple, les étapes successives engagées en vue de la
construction d’une maison relèvent de la poïèsis : elles visent à produire un
produit extérieur à l’activité elle-même et qui lui met un terme. L’achèvement
de ce type d’activité est ultérieur à son effectuation. En revanche, jouer de la
flûte, danser, philosopher, voir, sont des actions qu’Aristote range du côté de la
praxis. En effet, elles sont effectuées en vue d’elles-mêmes ; c’est pour danser
que nous dansons, pour philosopher que nous philosophons, pour jouer de la
musique que nous jouons de la flûte : leur achèvement et leur déploiement
temporel coïncident.
- Également, afin de distinguer entre action et production, Aristote soumet un
critère linguistique qui est de considérer leurs temporalités respectives et
distinctes et telles que le langage ordinaire en porte la trace : texte 2 —
Métaphysique Θ, 6, 1038b23 sq. En effet, lors même que je suis en train de bâtir
une maison — avant que ne soit achevé le produit de mon labeur —, il est
impropre de dire simultanément (1) je suis en train de construire une maison et
(2) j’ai construit une maison. Car dès lors que je la construis (1), elle n’est pas
achevée (non-2) et sitôt qu’elle est construite (2), elle est achevée et je ne peux
plus dire que je suis en train de la construire (non-1). En revanche, s’agissant
 des praxeis, Aristote signale que l’on peut simultanément soutenir (1) je suis en
train de penser et (2) j’ai pensé.
- Il s’est agi pour Aristote de distinguer ontologiquement l’agir qui est celui de
l’artisan qui use d’un savoir-faire du type d’agir qui est celui de l’homme
vertueux et dont la finalité est le souverain bien. C’est pourquoi, de l’agir au
bien agir, il en va pour l’homme de manifester sa vertu par le type d’action
auquel il recourt. Dès lors, l’agir se fait critère d’évaluation morale, évaluation
qui se reporte d’un seul tenant sur l’agent : I, 1098a 8-17. Ce faisant, il est
manifeste que l’agent producteur et l’agent moral ne s’inscrivent pas dans la
même perspective : le premier vise la réalisation ponctuelle d’une tâche
particulière d’ordre technique tandis que le second vise, par son agir et dans la
durée, la poursuite globale du Souverain Bien.
- Nous disions plus haut que l’ambivalence de l’orektikon garantissait la
possibilité de la responsabilité de l’agent. Davantage, il en va de la possibilité
même de faire remonter jusqu’à lui les prédicats moraux qui sont ceux que l’on
attribue à ses actions. Or, chez Aristote, l’agent n’est pas solidaire de toutes les
choses qu’il exécute mais exclusivement de celles qui relèvent du régime
particulier de la praxis. Donc, un jugement de valeur révèle la vertu ou bien le
vice de l’action évaluée et, réciproquement, la vertu ou bien le vice de son
auteur : un mécanisme de transfert prédicatif s’opère depuis la bonne ou
mauvaise action vers l’agent.