Le car�me de silence

de Gr�goire de Nazianze :
une conversion � la litt�rature ?

Longtemps circonscrite � sa Cappadoce natale, o� elle �touffa sous la tutelle de

son p�re, Gr�goire l'Ancien, �v�que de Nazianze, et sous l'ascendant r�gional de
son ami, Basile de C�sar�e, la carri�re de Gr�goire de Nazianze (330-390) ne prit
son envol que sur le tard. Il approche la cinquantaine lorsque le remplacement
d'un Valens pro-arien par le nic�en Th�odose � la t�te de l'empire d'Orient lui
offre une occasion inesp�r�e dont il se saisit aussit�t : celle de se propulser �
la
t�te de la minorit� nic�enne de Constantinople, alors sans �glise ni pasteur parce
que proscrite par l'h�g�monie locale du parti arien, et de se placer ainsi comme le

futur �v�que orthodoxe de la seconde Rome. D�jouant les manoeuvres des Ariens
et de Pierre d'Alexandrie pour le d�loger, il y relaie la politique religieuse de
l'empereur dont la campagne contre les Goths retarde Yadventus. � peine arriv�,
Th�odose le r�compense de ses services en l'installant sur le tr�ne �piscopal de la

capitale le 27 novembre 380. Le synode qui s'y r�unit en mai 381 le r�gularise
dans ses fonctions avant de lui confier la pr�sidence de ses d�bats, mais cette
apoth�ose
se retourne vite contre lui : incapable d'affirmer son autorit� sur ses coll�gues,
il est finalement pouss� � la d�mission et, plein d'amertume, se retire au
pays sans m�me attendre la fin des travaux conciliaires1. C'est � cette �poque,
alors qu'il vit retir� sur ses terres2, que sa correspondance et son oeuvre
po�tique

1. Sur l'aventure constantinopolitaine du Nazianz�ne et son interpr�tation, voir

notre th�se,
encore in�dite, Gr�goire de Nazianze, la retraite et le retour au monde (soutenue
le 20 janvier
2000 � l'�cole Pratique des Hautes �tudes, Section des Sciences Religieuses).
2. Outre son amertume, cette retraite peut se rapporter au fait que Gr�goire, en
butte �
l'accusation de transfert port�e contre lui par le concile, s'est d�fendu d'avoir
�t� r�ellement
investi � Nazianze, dont il se pr�sente (P. 2, 1, 11, v. 533-550) comme simple
int�rimaire malgr�
soi. Il lui �tait donc difficile d'en reprendre la direction.
�voquent un car�me de silence de quarante jours que tout porte � situer durant
les P�ques de 3823.

L'absence de t�moins de cette pratique chez les P�res et le fait qu'il ait d� s'en
expliquer aupr�s de ses proches ont donn� � penser que c'�tait l� de sa part une
innovation dont le choc �motionnel de ses malheurs r�cents fournirait le motif4.
Sans doute y a-t-il l� une part de v�rit�. Mais l'explication de ce car�me,
particuli�rement insolite chez l'orateur de vocation qu'�tait Gr�goire, ne saurait
s'arr�ter � des facteurs �v�nementiels et psychologiques qui ne prennent eux-
m�mes tout leur sens que rapport�s � leur contexte socioculturel, tandis qu'il faut

pr�ter attention au fait que le Nazianz�ne associe �troitement son silence �

l'intense travail litt�raire qui l'occupera d�sormais. La valeur s�mantique de ce
silence sera ainsi d'abord interrog�e � partir des statuts relatifs de l'oralit� et
de
l'�criture dans la civilisation de l'�poque. On se r�f�rera �galement aux
traditions
philosophiques relatives au silence, tant pa�ennes que chr�tiennes, pour traiter de

sa double relation verticale � l'immanence sociale et � la transcendance divine. La

pr�valence de ces facteurs anthropologiques sur l'�l�ment personnel sera enfin

�tay�e par les t�moins ant�rieurs de la philosophie du silence chez le Nazianz�ne,
qui posent la question de savoir si son car�me de silence de 382 est pour lui une
premi�re et, sinon, quelles �ventuelles inflexions le caract�riseraient.

3. Ce car�me est attest� par les Po�mes 2, 1, 34-38 et les Lettres 107-114 et 116-
119. Sa
dur�e est indiqu�e par le Po�me 2, 1, 34, v. 5 ; son caract�re absolu par les
Lettres 108 et 112 et
les Po�mes 2, 1, 34, v. 1-2 et 128 ; 2, 1, 36, v. 5 - cf. �galement P. 2, 1, 25, v.
546 et P. 2, 1, 38,
v. 1-4. H. LlETZMANN, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, T�bingen, 1904, p.
72-73,
suivi par P. GALLAY, Gr�goire de Nazianze, Lettres, t. II, Paris, 1967, p. 5, n. 1,
et M. OBERHAUS,
Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, (Carmen 2, 1, 25), Forschungen zu Gregor von
Nazianz 2, 1991, p. 3-4, justifient solidement la datation d�j� admise par S. LE
NAIN
DE TlLLEMONT, M�moires pour servir � l'histoire eccl�siastique, t. 9, p. 520, et
les B�n�dictins,
Gregorii theologi ... op�ra ... omnia, 3, col. 207-208, in J.-P. Migne, Patrologia
Graeca, t. 37.
L'argumentation de Oberhaus, la plus compl�te, repose sur ces points : la
vraisemblance
psychologique porte � voir dans ce car�me de silence la r�action imm�diate de
Gr�goire � sa
m�saventure de Constantinople, � laquelle en effet il le rapporte constamment. Ce
car�me supposait
une libert� dont Gr�goire ne jouira plus en 383, lorsqu'il aura repris pour un
temps la
charge effective de Nazianze confi�e au pr�tre Cl�donios et il n'aurait pas requis
de justification
s'il �tait d�j� libre de toute obligation pastorale, comme ce sera le cas ensuite.
Ajoutons que seule
cette datation explique que Cl�donios demande � plusieurs reprises � Gr�goire de
s'expliquer
sur ce silence et s'il peut lui rendre visite - pour consulter son �v�que - comme
l'indiquent les
r�ponses du Nazianz�ne dans les Lettres 107-109.
4. M. OBERHAUS, Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, p. 2, 3 et 5 ; p 2, n. 11 et
12.
I - LE CAR�ME DE SILENCE DE 382

A. Un silence de contrition ?
Si l'Antiquit� tardive est marqu�e par une r��valuation de l'�crit5 - en
particulier comme v�hicule de la sagesse et surtout des r�v�lations divines
constituant les Ecritures6 -, il continue, au quatri�me si�cle, de valoir surtout
en
tant que conservation ou substitut de la parole : transcription de la performance
oratoire ou, dans le cas de la correspondance, succ�dan� de la conversation. C'est
que la soci�t� se con�oit et se vit encore comme � soci�t� du face � face7 � et,
partant, comme r�seau de communication orale dans l'immanence duquel
s'inscrit la personne sociale. Son actio verbale expose imm�diatement le locuteur
aux r�actions du corps social en relation avec lequel elle d�finit ainsi son statut

puisqu'elle signifie celui auquel il pr�tend et l'y qualifie ou disqualifie selon

sa
ma�trise d'un r�le social qui se joue en parole et en gestes8. La promotion et
l'autorit� de l'individu qui pr�tend commander ou enseigner passent ainsi par son
habilet� � exercer le pouvoir sous sa forme civilis�e, celui d'une contrainte qui
ne
se pense pas comme telle, mais par opposition � la violence tyrannique : le
pouvoir de la persuasion9. S'explique ainsi, alors m�me que les carri�res
politiques
se jouent d�sormais � la cour - ou sur les champs de bataille - et non plus

5. Cf. Histoire de la lecture dans le monde occidental, dir. G. CAVALLO et R.

CHARTIER,
Paris, 1997, Introduction, p. 16-23.
6. Sur l'autorit� de l'�crit dans les �coles philosophiques grecques, cf. P. HADOT,
�tudes de
philosophie ancienne, Paris, 1998, p. 29-31. Sur le second point, notons chez
Gr�goire quelques
exemples d'expressions d�signant les �critures : D. 31, 2, 11 ; D. 42, 18, 5-6 et
D. 43, 32, 11 : TJ
bel* TpoLtpr}/ xoc� i�eitx� Tpacp�� ; D. 2, 48, 3 ; D. 2, 96, 2-4 ; D. 27, 7, 22 et
D. 40, 29,
3:Y) rpacpyj/xa� Tpacp��; P. 2, 1, 11, v. 296 et 790 : xc5v $euov ^L^Xcov ; D. 2,
49, 8 et
D. 43, 27, 4-5 : TC5V b]pwv (3L(3Xcov/ x� � l�jp�� [3i(3Xou� ; D. 42, 5, 12 :
[3ij3Xoi. Les
chr�tiens du quatri�me si�cle ne sont pas les seuls � avoir leurs �critures
saintes. Le corpus
herm�tique, les mythes orphiques et les Oracles Chalda�ques ont m�me statut pour
les pa�ens, y
compris les philosophes n�oplatoniciens, qui y ajoutent les dialogues �
th�ologiques � de Platon
: le Parmenide et le Tim�e. Cf. H. D. SAFFREY, Recherches sur le n�oplatonisme
apr�s
Plotin, Paris, 1990, p. 33-79.
7. P. BROWN, The Making of Late Antiquity, Cambridge-London, 1978 (= Gen�se de
l'Antiquit� tardive, Paris, 1983), p. 4. F. DUPONT, L'invention de la litt�rature,
Paris, 1994,
p. 21, d�crit quant � elle la culture orale de l'Antiquit� - elle n'�tudie pas,
notons-le, l'Antiquit�
tardive - comme une � culture vive � ou une � culture chaude �.
8. Cf. F. DUPONT, L'invention de la litt�rature, p. 235.
9. Chez le Nazianz�ne lui-m�me, cet id�al se pare des atours anciens de l'utopique
royaut�
pastorale et magique et de l'aura souveraine du Logos sto�cien, christianis�s sous
la forme du
minist�re pastoral et charismatique du Verbe. Sur ce point, voir la th�se de
l'auteur (supra, n. 1).
au s�nat, que la formation privil�gi�e des �lites passe encore par les �coles de
rh�torique. Ces �coles, o� le Nazianz�ne est rest� assez longtemps pour esp�rer
une chaire professorale � Ath�nes10, transmettent aux jeunes gens suffisamment
fortun�s pour les fr�quenter les vertus distinctives de l'aristocratie : elles leur

apprennent � brider leur ego et � contr�ler soigneusement et en toutes

circonstances
leur expression pour r�aliser un type d'homme harmonieux incarnant
et r�pandant autour de soi la concorde avec une autorit� tranquille1 K

Tel fut le r�le d'autorit� charismatique et consensuelle que le Nazianz�ne r�vait

d'exercer en tant que pr�sident du concile :

Je croyais, suivant les vaines illusions de mon coeur,

(...)
que si j'obtenais l'autorit� de ce tr�ne

- car l'apparence aussi exerce une grande influence -,

comme un choreute entre deux choeurs
les assemble autour de lui,
les uns d'un c�t�, les autres de l'autre, suivant la r�gle du choeur,
ramener � l'unit� ceux qui �taient cruellement divis�s12.
Sa d�confiture - m�me s'il en rejette la responsabilit� sur des coll�gues qu'il
d�peint comme des agit�s rebelles � la voix de la sagesse et des intrigants sans
scrupules1 3 - signa son �chec � se hausser � la hauteur d'un tel id�al. En effet,
alors que lui-m�me jouissait de la faveur imp�riale et que le synode �tait encore
compos� presque exclusivement d'�v�ques orientaux a priori plut�t bien dispos�s
� son �gard, il �choua � faire ent�riner le compromis qu'il leur proposa pour

10. Cf. P. 2, 1, 11, v. 238-256 ; D. 43, 24, 3. Il a pass� environ huit ans dans
les �coles
ath�niennes.
11. Cf. P. BROWN, Power and Persuasion in Late Antiquity, Madison, University of
Wisconsin,
1992 (= Pouvoir et persuasion dans l'Antiquit� tardive, Paris, 1998), p. 55-70 et
74-77 ;
A. ROUSSELLE, � Parole et inspiration : le travail de la voix dans le monde romain
�, History and
Philosophy in the Life Sciences 5, 1983, p. 129-157.
12. P. 2, 1, 11, v. 1529-1538. L'absence de r�f�rence, ici comme dans d'autres
notes concernant
les po�mes, indique qu'il s'agit d'une traduction de l'auteur, qui s'est aid� de
celles propos�es
par: C. JUNGCK, Gregor von Nazianz, De vita sua (Carmen 2, 1, 11), Heidelberg,
1974 ; A. LUKINOVITCH, Gr�goire de Nazianze, Le dit de sa vie (Po�me 2, 1, 11),
Gen�ve,
1997 ; B. MEIER, Gregor von Nazianz, �ber die Bisch�fe (Carmen 2, 1, 12),
Forschungen zu
Gregor von Nazianz 7, 1989 ; D. A. SYKES, St. Gregory of Nazianzus, Poemata Arcana,
Oxford,
1997 (P. 1, 1, 1-5 ; 7-9) ; C. WHITE, Gregory of Nazianzus, Autobiographical Poems,

Cambridge Medieval Classics 6, 1996 (P. 2,1, 39 ; 2, 1, 11 ; 2,1, 19 ; 2, 1, 34 ;

2, 1, 92). Pour les
Po�mes, on se r�f�rera � l'�dition des B�n�dictins dans la Patrologia Graeca de
Migne (d'apr�s
laquelle est �tablie leur num�rotation), t. 37, sauf l� o� nous disposons
d'�ditions modernes :
celles de C. Jungck, B. Meier et D. A. Sykes susmentionn�es, ainsi que celle de R.
B�NIN, Une
autobiographie romantique au IVE si�cle : le Po�me II, 1, 1 de Gr�goire de
Nazianze, Th�se
doctorale d'�tudes grecques, Montpellier, 1988, pour le Sur ses �preuves.
13. Cf. p. ex.: P. 2, 1, 11, v. 791-806 ; 1546-1558; 1680-1687; 1756-1758; P. 2, 1,
12,
v. 35-38 ; 154-176 ; 345-348 ; 389-394 ; 432-439 ; P. 2, 1, 13, v. 75-89.
r�gler la succession de M�l�ce � Antioche14. Outre cette question, � laquelle se
r�f�rent les vers cit�s ci-dessus, son obstination � vouloir faire reconna�tre
express�ment la divinit� du Saint-Esprit acheva de compromettre son autorit� en
lui ali�nant les litt�ralistes, faisant de sa pr�sidence un obstacle sur la voie du

consensus souhait� par Th�odose. C'est donc contre un pr�sident discr�dit� que
les Occidentaux finalement convoqu�s sonn�rent l'hallali en mettant en cause la
r�gularit� canonique de son investiture. Aussi la derni�re actio de sa pr�sidence,

son offre de d�mission, fut-elle la manoeuvre d'un homme aux abois, livr� en
p�ture � la uena�io dans l'ar�ne de la haute politique eccl�siastique : bien
diff�rente, � n'en pas douter, de la version qu'il en donnera dans le Discours 42
et dans la geste h�ro�que du De uita sua15. Il esp�rait peut-�tre d�sar�onner ses
adversaires, et, surestimant la solidarit� des Orientaux et son cr�dit aupr�s de
Th�odose, les uns et l'autre acteurs de sa nomination, �viter le proc�s canonique
qui le mena�ait tout en sauvant son tr�ne. Au pire, il le sacrifiait pour �viter
l'infamie de ce proc�s en esp�rant qu'on saluerait ce geste grandiose cens�
d�mentir les accusations d'arrivisme dont sa promotion avait fait de lui l'objet.
Mais on accueillit sa d�mission avec empressement, sans que nul ne fasse seulement
mine de le retenir : pas m�me son ami Gr�goire de Nysse, qui saura par
contre s'insinuer dans les bonnes gr�ces de Th�odose. Seul ce dernier, pour ne
pas se d�savouer, saura mettre les formes au moment d'enregistrer le retrait
d�sormais acquis de son ancien favori. Bref, l'�loquence qui l'avait port� au tr�ne

n'avait eu aucune prise sur ses coll�gues, qui avaient m�me bafou� le cr�dit de sa
parole : c'est bien plut�t contre sa personne qu'elle avait r�alis� le consensus,
et
l'on peut imaginer que ses ennemis ne se firent pas faute de pr�senter sa d�mission

comme l'aveu d'une irr�gularit� motiv�e par la seule ambition.

Le sentiment de cette faillite oratoire est clairement � l'origine de son silence

de
382, tel qu'il l'explique lui-m�me dans le po�me qu'il consacre � ce car�me :

Moi aussi, quand, d'un discours h�tif l'imp�tuosit�

sans mesure ni r�gle je per�ais � jour

- car ma vie alors, c'�tait la parole -, je trouvais le meilleur

rem�de : garder tout en mon coeur aux pens�es tourn�es vers l�-haut
afin que ma langue apprenne � prendre garde aux choses � dire et � ne pas dire :
elle a appris le silence : elle saura parler � bon escient.
(...)

Mais maintenant (...) que je suis courb� par le grand �ge

j'ai rencontr� ce nouveau malheur :

avoir la langue d�brid�e, bavarde, pour moi une telle

14. Depuis quelque vingt ans, Paulin, appuy� par les �glises latines et
�gyptiennes, disputait
le si�ge d'Antioche � M�l�ce, repr�sentant des Orientaux. � la suite du d�c�s de ce
dernier dans
les premiers jours du synode, Gr�goire - non sans calcul politique - proposa de
reconna�tre
Paulin comme son successeur l�gitime : son grand �ge, ajoutait-il, garantissait que
cette concession
aux Occidentaux serait toute provisoire (P. 2, 1, 11, v. 1560-1680). Mais les
�v�ques pr�sents,
presque tous Orientaux, pr�f�r�rent consacrer le pr�tre Flavien.
15. P. 2, 1, 11, v. 1828-1855.
calamit� que je fus chaque fois livr� aux coups de la jalousie.

Et [pourtant] je n'ai pris le si�ge de personne ; ni de sa terre

natale chass� quiconque, ni m�dit� de ruse

je n'ai pas parl� d'une langue outrageante

C)

Mais une parole cruelle a caus� ma ruine ; pour moi

je ne le pensais pas, mais pourtant elle a caus� ma ruine16.

Ce qui frappe d'abord, c'est que, si le Nazianz�ne se repent d'un manque de

ma�trise de sa parole, il ne s'accuse d'aucun p�ch� : les p�ch�s de la langue qu'il

�voque sont ceux commis contre lui par ses ennemis, sur lesquels il rejettera la
responsabilit� de son �chec17. Lui-m�me, � l'en croire, aurait simplement parl�
ing�nument, sans imaginer que ses paroles se retourneraient contre lui :
partageant,
au contraire des rus�s dont il fut la victime, la simplicit� premi�re
d'Adam18. Il pr�sentera m�me son offre de d�mission comme le sacrifice volontaire
d'un innocent pour la paix de l'�glise19, en faisant ressortir l'analogie avec
celui du Christ lorsqu'il dit avoir demand� � l'empereur le privil�ge de �
supporter
les souffrances pour le salut du monde2 0 �. Ainsi, son asc�se mutique ne
semble pas d'abord recouvrir la garde de la langue telle qu'elle est con�ue
g�n�ralement
dans l'asc�tisme chr�tien : garde du p�ch�, surtout moral, dont la langue
est l'instrument. Si on doit �voquer la maxime de Simonide : � Je me suis
souvent repenti d'avoir parl�, jamais de m'�tre tu2 1 �, reprise dans l'apophtegme
d'Ars�ne22, elle inviterait plut�t au silence de prudence vant� dans les livres
sapientiaux de l'Ancien Testament23. Si son silence est de l'ordre d'une
p�nitence, comme le voudrait M. Oberhaus24, c'est seulement pour avoir manqu�

16. P. 2, 1, 34, v. 123-128 ; 175-182 ; 188-189.

17. Cf. M. OBERHAUS, Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, p. 5, n. 31.
18. Cf. P. 2, 1, 11, v. 959-968 ; 1055 ; 1663-1670 ; 1865-1867 ; 1823-1826.
19. Cf. D. 42, 25 ; P. 2, 1,11, v. 1828-1851 ; 1871-1900 ; 1919-1934 ; P. 2, 1, 12,
v. 792 s.
20. P. 2, 1, 11, v. 1898-1900.Voir �galement infra, p. 000-000 et n. 85, � propos
des vers
1838-1842.
21. PLUTARQUE, Flepi aSoXeaxioc�, 514 E-515.
22. ARS�NE 40 dans Les sentences des P�res du d�sert. Collection alphab�tique,
trad. et
pr�s. parL. REGNAULT, Solesmes, 1981.
23. Par ex. : Pr 10, 19 ; 11, 12-13 ; 12, 23 ; 13, 3 ; 17, 27 s. ; 18 7. ; Qo 5, 2.
On songe
�galement ici � LIBANIUS, Discours, 35,17 (III, 219), pour qui la rh�torique
apprenait aux jeunes
gens � � purifier leur langue �.
24. M. OBERHAUS, Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, p. 3 et 5, apr�s C. JUNGCK,
Gregor von Nazianz, De vita sua, Introd., p. 21, y voit une p�nitence pour sa
loquacit�.
� la prudence et � l'habilet� oratoire, et ce en raison d'un z�le th�ologique qu'il

revendique haut et fort25.

B. Une asc�se psychique

C'est en effet ce qui ressort des lettres explicatives de son mutisme :

Je suis silencieux dans la conversation, comme pour apprendre � exprimer ce que je

dois ; en outre, je m'exerce � ma�triser les passions26.

Son car�me de silence n'en est pas moins �galement une asc�se psychique contre
la col�re qui bouillonne pr�sentement en lui envers ceux qui ont ruin� sa position
et dont les calomnies le poursuivent encore2 7 :

Vous me demandez ce que signifie mon silence ? Il signifie la mesure dans les
paroles et leur absence m�me. Car qui peut en arriver l� compl�tement y r�ussira
plus ais�ment partiellement. Au surplus, cela apaise la col�re de ne pas la
traduire en
paroles, mais de la laisser s'�teindre d'elle-m�me28.

Il s'agit pour lui d'�viter de p�cher en parole, mais aussi, sur un plan plus
int�rieur,
de retrouver sa s�r�nit� :

Cela est d'un grand b�n�fice quand tu es rempli et travaill� douloureusement

par des paroles, parce que ton coeur re�oit des coups du dehors.
Les paroles dompt�es, avec elles est dompt� le flot de la col�re :
Certes pas ais�ment, mais tu la dompteras tout de m�me.
Car si l'enflure et la fureur sauvage
tu �touffes alors que tu es irrit�, tu chasseras l'emportement de l'orgueil
(�(3pi�) :
leur chef mort, l'arm�e des passions battra en retraite29.

25. Par ex. P. 2, 1, 11, v. 592 s. ; 1658-1660 ; 1760-1776. Au d�but et � la fin de

ce dernier
passage, il vante m�me comme prudence v�ritable, spirituelle, sa position
th�ologique durant le
concile.
26. Lettre 108, trad. P. GALLAY, t. II, Paris, 1967, p. 4.
27. On suppose ais�ment que, s'il a eu l'occasion et le d�sir de donner sa version
des faits, il
s'est �coul� assez de temps depuis son retour pour que, le concile �tant achev�, de
telles
� calomnies � soient parvenues en Cappadoce. L'entourage de Gr�goire de Nysse, dont
le soutien
lui a fait d�faut (cf. P. 2, 1, 30, v. 7-10), ne pouvait d'ailleurs y v�hiculer
qu'une version
moins favorable � la personne du Nazianz�ne.
28. Lettre 109, trad. P. GALLAY, t. II, p. 5.
29. P. 2, 1, 34, v. 131-137. Cf. ORIG�NE, Hom�lies sur les Psaumes, 38, I, 3, �d.
H. CROUZEL
et L. BR�SARD, SC 411, Paris, 1995, p. 338 : gr�ce � la garde de la langue
excluditur omnis
iracundia et tumor et inconsulti furoris impetus mitigatur.
Ce qui frappe dans la logique de cette asc�se psychique, c'est qu'elle proc�de de
fa�on r�gressive : de l'expression des passions vers leur r�alit� essentiellement
int�rieure. Or, cela tient pr�cis�ment au fait que le Nazianz�ne con�oit les
passions
elles-m�mes comme un discours int�rieur qu'il s'agit de faire taire30. Leur flux
d�sordonn�, provoqu� du dehors, se presse aux portes de la bouche pour se
r�pandre au dehors et y parvient d'autant plus qu'il est plus intense et moins
contr�l�. R�sister � sa pression expressive, c'est donc d�j� en dompter le flot et
vaincre la pire esp�ce de col�re, l'emportement violent, d�mesur� - �fipi� - de
celui qui a perdu tout contr�le de soi, ce qui garantit la victoire sur ses degr�s
inf�rieurs.

Mais, et c'est ce qui justifie notre double traduction, �j�pi� d�signe �galement
l'orgueil, la d�mesure dans l'estime de soi : � l'humilit� affich�e du silence de
Gr�goire correspond ainsi, comme but ultime de son car�me de silence, l'extinction
de l'orgueil qui est la racine du p�ch� et dont la blessure d'amour propre
irrite son �me. Tel est en tout cas l'enseignement du po�me Contre la col�re qu'il
r�digea, justement, durant ce car�me31. La signification r�trospective de cette
asc�se psychique qu'indique le P. 2, 1, 343 2 est donc la suivante : c'est sous le
coup de l'emportement qu'il offrit sa d�mission et c'est par pr�somption quant au
pouvoir de sa parole qu'il a fait preuve de pr�cipitation ; son imprudence fut
aussi
le revers d'un z�le th�ologique et d'une na�vet� excessifs. Or, on sait que
pr�somption et pr�cipitation spirituelle - relativement � la gnose pour laquelle
Adam n'�tait pas m�r - sont pour lui la source du p�ch� originel ; et qu'Adam
fut, selon lui, victime de sa simplicit� autant que de son exc�s de z�le pour la
contemplation33. Tels sont aussi les d�fauts dont Gr�goire s'emploie maintenant �
gu�rir sa langue. De ce point de vue, son asc�se de silence a m�me valeur que
celle attribu�e par Jamblique aux cinq ans de silence impos�s par Pythagore � ses
disciples, comme ultime �preuve avant leur admission dans la secte : comptant
parmi les � purifications de l'esprit �, elle vise � � la plus difficile de toutes
les

30. Pour cela, Gr�goire m�ditera, pour s'y conformer, l'enseignement des �critures
et, surtout,
l'exemple du Christ. Se v�rifie ainsi chez Gr�goire ce que P. HADOT, �tudes de
philosophie
ancienne, p. 222, dit de la philosophie antique : � Le disciple r�p�te en quelque
sorte
int�rieurement le discours du ma�tre, de fa�on � mettre son discours int�rieur en
ordre (...). Le
discours philosophique va ainsi de l'ext�riorit� � l'int�riorit�. (...) il
s'int�riorise, par le dialogue
avec soi-m�me (...) ou encore par l'�criture �.
31. P. 2, 1, 25, v. 427-438; Cf. M. OBERHAUS, Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn,
p. 166-168. Sur la datation de ce po�me (P. 1, 2, 25) et ses affinit�s avec celui
sur son car�me
(P. 2, 1,34), cf. ibid.,p.4Qtl.
32. Dans les vers 123-128 et 176-186 cit�s supra, p. 101.
33. Cf. D. 2, 25 ; D. 19, 14 ; D. 28, 24-25 ; D. 36, 5, 4-5 ; D. 38, 12 ; P. 1, 1,
8, v. 106-1116 ;
P. 2, 2, l,v. 345 s.
ma�trises34 �. Cette asc�se ne vise donc, conform�ment � l'�p�tre de Jacques, 3 35,

qui en constitue la r�f�rence scripturaire principale, rien de moins que la

perfection asc�tique3 6 :

Quiconque la soumet [la langue] remporte le premier prix de sagesse37.

Autant que son calme int�rieur, c'est sa dignit� ext�rieure que cette asc�se entend

pr�server d'un emportement qui ach�verait de lui faire perdre la face. Elle lui
permet
d'ailleurs de fuir les questions indiscr�tes de son entourage et de manifester
son m�pris pour les � calomnies � qui poursuivent son aventure
constantinopolitaine,
comme on pourrait le comprendre dans ces mots :

Le silence pr�sente encore un autre avantage : celui de ne m�me pas r�pondre aux
gens 38.

Mieux, le silence de martyr dans lequel Gr�goire se drape en affichant son

humilit� patiente n'est pas seulement pour lui un rem�de � la col�re39, mais aussi
un moyen de se grandir et une r�plique �loquente � ses ennemis. Ainsi �crit-il
dans une lettre contemporaine qui �voque �galement l'impuissance de sa pr�sidence
et les attaques dont il fut et reste l'objet :

Voici un nouveau mode de correction : comme je n'ai pas pu retenir les langues par
mes paroles, c'est par le silence que je me suis mis � apprendre aux autres � se
taire,
enseignant le semblable par le semblable. Telle est d'ailleurs la loi du Christ :
puisqu'en nous donnant la loi il n'a pu nous purifier, c'est par son humanit� qu'il

adoucit l'homme, selon la grande bienveillance de son incarnation dans notre

monde40.

La r�f�rence � la divine p�dagogie de l'Incarnation est ici plus lourde de

signification
qu'il n'y para�t. Elle signifie que Gr�goire assimile � celle du Verbe
l'autorit� m�pris�e de son verbe41, � la gloire dont II a condescendu � Se

34. JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, resp. : 68 et 71, dans l'�d. L. BRISSON et A.-Ph.
SEGONDS,
Paris, 1996, p. 39 et 41.
35. P. 2, 1, 34, v. 25-65 en est une amplification po�tique. Comparer par ex : v.
26 et Je 3, 3 ;
v. 65 et Je 3,4.
36. Je 3, 2 : � Si quelqu'un ne commet pas d'�cart de paroles, c'est un homme
parfait, il est
capable de r�fr�ner tout le corps. �
37. P. 2,1,34, v. 46
38. Lettre 108, trad. P. GALLAY, t. II, p. 5.
39. P. 1,2, 25, v. 427-438.
40. Lettre 110, trad. P. GALLAY, t. II, p. 6.
41. Comme on le voit aussi en P. 2, 1, 34, v. 192 et P. 2, 1, 12, v. 28, cit�s
infra, p. 107 et 108.
d�pouiller celle de l'�loquence dont lui-m�me se prive d�lib�r�ment par son
silence. Celui-ci a donc valeur d'humilit�, mais aussi de mansu�tude, puisqu'il
s'interdit ainsi de r�pondre � ses d�tracteurs, imitant l'exemple du psalmiste42.
Il
�voque enfin le silence du Christ souffrant43 cher � Ignace d'Antioche et � Cl�ment

d'Alexandrie, comme le confirme l'introduction du Sur lui-m�me et sur les

�v�ques, o� il s'emploiera bient�t � justifier la diatribe qu'il y lance contre ses

adversaires :

Peut-�tre devrais-je, comme � supporter d'�tre maltrait�

aux instructions de Celui qui a subi la passion je me conforme,
me rendre ma�tre de ce que j'ai endur� et de mon discours,
afin d'avoir soutenu le combat de fa�on parfaite
et de pouvoir esp�rer une r�compense plus compl�te44.

Le Nazianz�ne explicitera d'ailleurs le parall�le de cette asc�se de silence avec

le
sacrifice du Christ que sugg�re le fait m�me qu'il soit pratiqu� dans le cadre du
car�me45.

Cela dit, son humilit� a ses limites et la ma�trise de son discours int�rieur n'a
pas pour objectif une apathie compl�te. Au contraire, Gr�goire aspire plut�t � une
[xeTpioTt�&sxoc dans laquelle une juste estime de soi4 6 et une sainte col�re
contre
les vices et l'impi�t� qui se confond avec le z�le pour Dieu ont toute leur
place47.
S'il ma�trise son emportement contre eux48, son �tat d'esprit est rien moins que
r�sign� � subir sans r�agir le sort que ses coll�gues lui ont fait ni les calomnies

42. Ps 38 (37), 14-17. ; 39 (38), 2-3.

43. Devant le grand-pr�tre : Mt26, 62-63, Me 14, 61 ; devant H�rode : Le 39, 9 ;
devant
Pilate : Mt 27, 14, Jn 19, 9 ; et durant la Passion, o� il se conforme � la
proph�tie du serviteur
souffrant, Is 53,7.
44. P. 2, 1, 12, v. 1-5. Cf. �galement P. 2, 1, 25, v. 421-426, �clair� par le
commentaire de
M. OBERHAUS, Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, p. 164-165 ; sp�cialement la
formule du
vers 426 : xpaxelv ... xpaTou(iivov, � rapprocher de P. 2, 1, 11, v. 1920 : Y]TTY]
(Ji�vo<; TOU
$a�(jiaTo� - ax�cpY]6po�.
45. Lettre 119, cit�e infra, p. 113.
46. Car la voie de la vertu r�side dans la juste mesure, en particulier pour
l'estime de soi.
Cf. P. 1, 2, 9, I a, v. 84 et I b, v. 25-33 : voir R. PALLA-M. KERTSCH, Gregor von
Nazianz,
Carmen de virtute Ia/Ib, Grazen Theologischen Studien 10, 1985, texte gr. p. 92 et
94, trad. ail.
p. 116 et 117, comm. p. 171 et 194.
47. Cf. P. 1, 2, 25, v. 362-367 (��j�o� y d�signe cette � sainte col�re �) et 399-
410 ; cf. D. 2,
40, 7 s. et 11, 6-7 ; D. 14, 3 ; BASILE, Adversus iratos, 5, 365 c. Sur tout cela,
voir M. OBERHAUS,
Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, p. 53-54, 140, 146-148 et 158-159.
48. Comme le Christ demande pardon pour ceux qui le crucifient : Le 23, 34, ou du
moins
comme le psalmiste contre les m�chants : Ps 37 (36), 1-9.
qu'on r�pand sur son compte ; il m�dite au contraire une r�plique qui
s'exprimera par toute une s�rie de po�mes4 9 :

(...) envie, toi aussi

tu recevras quelque chose de ma part. (Sois tranquille, ch�re langue ;
sois tranquille un instant, ma langue ; je ne te tiendrai pas toujours captive.
L'envie, qui hait le Verbe [(JuaoXoyo�], je ne lui ferai pas ce cadeau)
C)
Ainsi en est-il de moi : � mon �loquence ((JLU&W y�p �[Jia)), l'envie adresse
toujours
un regard mauvais ; c'est pourquoi j'ai �t� jet� dans un profond silence50.

En effet, qu'on ne s'y trompe pas : lorsque Gr�goire parle ici de rendre la libert�

� sa langue, il d�signe le discours �crit, en particulier po�tique, comme substitut

d'un art oratoire pour lequel il n'avait plus de tribune et gr�ce auquel il pouvait

porter sa r�plique jusqu'� Constantinople51. Cette fa�on de parler qui dit �la
langue � pour le discours, m�me �crit - il ne faudra pas le perdre de vue - est
d'ailleurs r�currente dans son oeuvre52. Cette licence t�moigne de la persistance
d'une culture de r�f�rence orale, tout en montrant que celle-ci est devenue
suffisamment conventionnelle pour que le lecteur ne s'y trompe pas. Elle est en
quelque sorte le pendant de l'usage suivant lequel � dans la litt�rature grecque
antique, la communication litt�raire est pens�e � partir du mod�le p�dagogique,
qui est celui d'une relation personnelle et orale entre ma�tre et disciple : le
lecteur
futur reste le plus souvent d�sign� comme "auditeur" (�xpoaTYj�)53 �. Gr�goire
pr�pare donc bien une riposte en bonne et due forme � laquelle il ne mettra
d'autre limite que ce principe concernant les � choses � ne pas dire5 4 � : la

49. Sans compter les accusations qui �maillent l'apologie de son mandat
constantinopolitain,
le De uita sua (= P. 2, 1, 11), P. 1, 2, 15 b ; P. 2, 1, 14 et P. 2, 1, 18 s'en
prendront aux jaloux
tandis que P. 2, 1, 12 et 2,1, 13 feront une peinture au vitriol de l'�piscopat.
50. P. 2, 1,34, v. 190-202.
51. Cf. P. 2, 1, 11, v. 8-19, o� il adresse son apologie aux habitants de la
seconde Rome.
52. C'est le cas, sans ambigu�t� possible, P. 2, 1, 34, v. 148-149 et 209-210
(cit�s et
comment�s infra, p. 112) ; D. 42, 26, 35 s. (cit� infra, p. 108) ; P. 2, 1, 1, v.
276-278 (cit�s infra,
p. 128), si bien qu'on peut �tendre cette lecture aux P. 1, 1, 1, v. 16-24 (cit�s
infra, p. 123).
�galement P. 2, 1, 34, v. 77-91 (cit�s infra, p. 115), o� Gr�goire d�signe son
travail d'hymnographe
comme un chant.
53. Ph. HOFFMANN, � La fonction des prologues ex�g�tiques dans la pens�e
p�dagogique
n�oplatonicienne �, Entrer en mati�re : Les prologues, dir. J.- D. DUBOIS et B.
ROUSSEL, Paris,
1998, p. 497.
54. Cf. P. 2, 1, 34, v. 127.
convention de la diatribe55, convertie en charit�, qui interdit de nommer ceux que
Ton critique. Voici par exemple comment il justifiera, en particulier, la diatribe
du

Sur lui-m�me et sur les �v�ques :

Mais pour que les m�chants ne semblent pas l'emporter

et n'aient pas le champ tout � fait libre
parce que personne ne le leur dispute, certes la fin
de ces gens l� j'abandonne au feu dernier ;

(...)

mais je vais tout de m�me frapper d'un court discours mes meurtriers (...).
Je dirai ce que j'ai � dire sans m'inqui�ter
de tenir des propos injurieux, une chose interdite
� tous, et que je hais tout � fait ;
car je composerai mes propos sans (mentionner de) nom
pour ne pas r�v�ler ce qui doit rester cach�.

(...)

La main du Verbe5 6 pourfendra les m�chants.

Qu'est-ce � dire ? Tu vas le montrer : si tu combats ce discours

tu appara�tras clairement ton propre accusateur57.

Passant sous silence la mention de ceux qu'il vise, il pourra ainsi, ce qui �tait
bien
difficile dans le cours normal d'une conversation o� on pouvait l'interroger sur le

r�le de tel ou tel, proc�der par allusion : avec cet avantage, dont le calcul avou�

est tout sauf charitable, de leur interdire toute d�fense, puisque celle-ci
signifierait
qu'ils reconnaissent leurs vices en se prenant eux-m�mes comme cibles de ses
critiques.

Plus essentiel, c'est par sa main, c'est-�-dire par �crit - car � la main � d�signe

chez lui l'organe de l'�criture58 -, que le Nazianz�ne entend exercer la justice du

Verbe. C'est que l'�criture, dans cette civilisation qui se vit encore, en surface
et
dans le quotidien, comme orale, met d�j� une distance entre les passions sociales,
dont l'emportement et l'injure verbale semblent l'expression naturelle, et l'auteur

de la diatribe, auquel l'�crit silencieux �pargne les stigmates physiques de la

passion.
On pourrait ajouter qu'en d�tachant le discours de la pr�sence physique,
c'est-�-dire imm�diatement sociale, de son auteur, l'�crit le d�tache aussi de son
ego, lui permettant de se pr�senter comme instrument du Verbe et non d'int�r�ts

55. Cf. M�NANDRE LE RH�TEUR, .... �OC�L�C�, �d. L. SPENGEL, Rhet. Gr., ., p. 391,
68
: � Tu feras souvent des invectives en d�crivant, si tu veux, un personnage sans
citer son nom
(�vovu(juo�) et en bl�mant sa conduite. � Gr�goire ob�it ainsi � la d�finition
qu'il donne du
n�cessaire combat spirituel du � doux � pour le Christ, dont � le pacifisme
consiste � respecter
des normes dans le combat et � ne pas d�passer les limites et les normes que
l'esprit nous a
fix�s � (D. 42, 10 S. ; cf. D. 2, 112, 13-14 ; D. 36, 5, 25).
56. Cf. Mt 26, 53 ; Ez 15, 6 ; Ex 6, 11-13 ; Ps 10, 12 ; 17 (16), 14...
57. P. 2,1, 12, v. 6-30.
58. D. 27, 1 ; D. 42, 26, 35 s. (cit� infra, p. 121) ; P. 2, 1, 34, v. 149 et 209
et Lettre 203, 6
(voir infra, p. 112) ; J. BERNARDI, La pr�dication des P�res cappadociens. Le
pr�dicateur et
son auditoire, th�se, Paris, 1968, p. 187, l'avait not� � propos des D. 27 et 42.
personnels. Enfin, c'est en d�finitive par le travail silencieux de l'�criture que
le
discours int�rieur se conformera � une col�re civilis�e par le christianisme,
biblique
et non pas hom�rique, la saine et sainte col�re du juste59.

Si Gr�goire choisit alors de se consacrer avant tout � la po�sie, c'est qu'il voit
justement dans la contrainte m�trique un instrument privil�gi� de cette asc�se
litt�raire et de la [lexpionoL^eioi :

J'ai fait prendre un autre chemin � mes discours

(...)

� la po�sie ([l�xpoi�) j'ai consacr� quelque chose de mes labeurs ;

(...)

Avant tout j'esp�rais, en peinant d'une autre mani�re,

entraver ma propre d�mesure (�(JL�xpLav) ;

(...) en cultivant la mesure : le m�tre QjiTpov)60...

P. Brown a soulign� que, pour les hommes de l'Antiquit� tardive, � le discours

formalis� constituait d'abord une forme de contr�le de soi6 1 �. L� o� cet auteur
songe � l'art oratoire, il est remarquable que le Nazianz�ne r�serve d�sormais
cette vertu � l'�criture et, plus particuli�rement, � l'art po�tique62. Tout se
passe
donc comme si le Nazianz�ne christianisait pour son compte le Solon po�te et
homme de la mesure de la tradition grecque6 3 et c'est avec d�dain qu'il laisse �
ses adversaires l'�loquence � laquelle ils l'ont arrach� :
59 Id�e similaire chez M. OBERHAUS, Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, p. 6 : � in
dem
Zwang, aufschreiben zu m�ssen, liegt der Zwang zum �berdenken, dem ersten Schritt
zur
M�ssigung und Beruhigung geschlossen �. Sa col�re �vitera ainsi, du moins � son
id�e, la d�mesure
: autre sens de ��pic, P. 2, 1, 34, v. 136. On songe par ailleurs ici � la figure
du po�te
archa�que comme repr�sentant la Dik�, jusque dans sa vie, �labor�e et mise en
oeuvre � travers sa
po�sie : cf. G. NAVY, � Th�ognis et M�gare �, RHR 201, 1984, p. 239-279 ; p. 260 ;
�galement :

M. DETIENNE, Les ma�tres de v�rit� dans la Gr�ce archa�que (l r �d. 1967), Paris,
1995, p. 6770
et 107-108.
60. P. 2, 1, 39, v. 22-23 ; 34-37. Le jeu de mots est repris, sous forme de
reproche, aux vers
69-70.
61. P. BROWN, Power and Persuasion, p. 74 (= 1992, p. 48).
62. Il n'en a �videmment pas toujours �t� ainsi, et dans le D. 6, 5, c'est � propos
de sa
pr�dication que Gr�goire �crivait : � au verbe seul je m'attache, en tant que
serviteur du Verbe
(...) j'en fais l'associ� de toute ma vie, mon bon conseiller et compagnon, mon
guide sur le
chemin d'en haut et l'ardent auxiliaire de mes luttes. Et puisque je m�prise tout
plaisir d'ici-bas,
c'est sur lui que tout mon amour s'est port�, apr�s Dieu ; je dirais plut�t : sur
lui aussi, car il
porte vers Dieu avec l'aide de l'intelligence, lui qui est bien le seul � saisir
Dieu r�ellement, � le
garder et � le faire cro�tre en nous �, trad. M.-A. CALVET-SEBASTI, Gr�goire de
Nazianze, Discours
6-12, intro., texte crit., trad. et notes, SC 405, Paris, 1978, p. 135.
63. Y compris comme po�te-nomoth�te, lorsque, P. 2, 1, 11, v. 1847, il versifie ces
propos de
son discours d'adieu au concile : � Je vous fixe pour loi de ne pas combattre pour
des tr�nes. �
Sur la figure de Solon po�te, cf. N. LORAUX, � Solon et la voix de l'�crit �, dans
Les savoirs de
l'�criture. En Gr�ce ancienne, dir. M. DETIENNE, Lille, 1988, p. 94-129.
Parlez, vous tous, laissez libre cours au langage,

encha�nez vos refrains et, fortement, tissez

vos toiles d'araign�es, l�g�res et flottantes ;

(...) pour ma part, j'ai choisi un silence absolu.

Rassasiez-vous, espions, et toi aussi, la haine.

Je parlerai en moi ; les myst�res divins

j'inscrirai dans mon �me ; je veux nettoyer

les taches, effacer les sensations trompeuses.

Et comme un clair miroir je m'offrirai au Verbe

afin de refl�ter des images parfaites.

J'ai �crit l� des vers qui sont n�s du silence ;

et si tu ne veux pas que je parle � la foule,

supr�me Esprit, dis-moi, que faut-il que je fasse6 4 ?

La r�ponse est contenue dans le propos : �crire et, plus pr�cis�ment, se consacrer
� la po�sie, que le Platon des Lois65 consid�rait d�j� comme l'�crit par
excellence.

C. Le silence du po�te comme anachor�se

De fait, la cr�ation po�tique est l'activit� majeure de son car�me6 6 et, s'il
renouera un temps avec la chaire en exer�ant l'int�rim de Nazianze et r�visera en
la compl�tant l'�dition de ses discours et celle de sa correspondance, la cr�ation
po�tique occupera l'essentiel de ses derni�res ann�es. En tout cas, c'est la po�sie

qui appara�t ici comme oppos�e � la rh�torique : non seulement par sa mesure,
mais parce qu'elle na�t d'un silence qui retire de ce monde pour convertir vers
l'autre, tandis que l'�loquence est au contraire li�e au si�cle, � ses ambitions et
�
ses vices ; mais aussi parce qu'elle ne s'adresse pas au vulgaire, mais � une �lite

de lecteurs particuli�rement cultiv�s. C'est cette opposition que reprendra

l'apologue
dans lequel Gr�goire explique � C�leusios, en m�me temps que le silence
qui la marque, sa conversion � l'art po�tique :

Puisque tu me reproches mon silence et ma rusticit�, toi qui es si loquace et qui

as
les mani�res de la ville, permets que je te conte une fable qui n'est pas sans
esprit,
pour voir si je pourrais du moins mod�rer ta faconde. Les hirondelles reprochaient
aux cygnes de ne pas vouloir fr�quenter les hommes ni faire entendre leur musique
en public, mais de vivre autour des prairies et des cours d'eau, de se plaire dans
la
solitude, de chanter peu, et ce peu qu'ils chantent de ne le chanter qu'entre eux,

64. P. 2, 1, 36, trad. O. MILLET, L'univers imaginaire de Gr�goire de Nazianze,

m�m. de
ma�trise, Paris Sorbonne, 1976 (m�m. dact.), p. 45.
65. PLATON, Lois IX, 858 d-e.
66. M. OBERHAUS, Gregor von Nazianz, Gegen den Zorn, p. 9 et n. 50, estime �
environ un
quart de sa production po�tique la part compos�e entre son retrait de
Constantinople et les P�ques
de 382.
comme s'ils avaient honte de leur musique. Nous, au contraire, ajoutaient-elles,
les
villes, les hommes et l'int�rieur de leurs habitations nous appartiennent, nous
bavardons autour des hommes et nous racontons nos aventures (...) Les cygnes
eurent peine � daigner r�pondre, tant ce verbiage leur fut odieux ; et quand ils
daign�rent r�pondre, ils r�pondirent : Eh bien, vous autres, sachez qu'� cause de
nous on peut voir plus d'un homme venu dans la solitude pour entendre cette
musique (...) ; si nous chantons peu et devant peu d'auditeurs, c'est justement l�
ce
que nous faisons de plus beau, car nous nous exer�ons � garder la mesure dans
notre m�lodie et nous ne m�lons pas la musique et le bruit. Vous, au contraire, qui

vous �tablissez parmi les hommes, vous les exasp�rez67.

Cet apologue caract�rise avant tout la profession du po�te comme anachor�tique,

anachor�se renforc�e par la taciturnit� et la discr�tion dans l'usage du discours,
comme elle �tait approfondie, dans notre pr�c�dente citation, par le mutisme. Le
po�te a sur l'orateur la m�me sup�riorit� que l'anachor�te par rapport au
pr�dicateur
: il attire � lui son public au lieu que l'orateur doit se donner la peine d'aller
vers le sien, d�montrant ainsi, avec son absence d'ambitions mondaines, un
charisme authentique. C'est en effet comme substitut ou approfondissement de la
retraite que le Nazianz�ne pr�sente son car�me de silence :

J'ai d'abord procur� le calme � mon esprit, seul loin des autres
habitants, et �tabli mon affliction dans l'obscurit� d'un nuage,
totalement pris � l'int�rieur, l'esprit inaccessible � la distraction. Ensuite
j'ai suivi le pr�cepte des saints hommes
et mis une porte � mes l�vres ;
(...)
la philosophie que tu cherches, c'est la solitude et le je�ne, que tu pratiques de
fa�on
si immod�r�e, moi c'est le silence68.

En cela, Gr�goire est d'autant plus repr�sentatif d'une civilisation pour laquelle
la
socialit� est affaire de communication orale que, dans son mutisme, il n'en
communique pas moins encore par �crit. Mais cela signifie justement le statut
sup�rieur qu'il est en train d'attribuer � l'�criture pratiqu�e comme asc�se
silencieuse, puisqu'il la revendique, non seulement sous sa forme po�tique, mais
aussi comme art �pistolaire :

Je t'ai re�u en gardant le silence pour t'apprendre que le silence m�me peut
s'exprimer
avec la plume69,

explique-t-il ainsi � C�leusios. Il y a l� une rupture avec la tradition

�pistolaire
antique, qui souligne - c'est m�me un passage oblig� de toute missive - le
caract�re de substitut de la lettre par rapport � la conversation. Le po�me Sur son

67. Lettre 114, trad. P. GALLAY, t. II, p. 8.

68. P. 2, 1, 34, v. 7-11 ; Lettre 111, trad. P. GALLAY, t. II, p. 6.
69. Lettre 112, trad. P. GALLAY, t. II, p. 8.
silence en temps de car�me fait encore valoir l'�crit pour lui-m�me, comme
discours silencieux. Son incipit indique ainsi que Gr�goire l'a r�dig� en silence7
0 :

Tiens-toi tranquille, ch�re langue ; et toi, stylet, inscris du silence

ces mots et dis aux yeux le propos de mon coeur71.

On songe ici � la d�finition que Platon7 2 donnait de la pens�e comme dialogue

silencieux de l'�me avec elle-m�me, d�finition dont d�rive ais�ment le transfert de

la m�ditation � l'�crit. Usant de l'antique topos des � objets parlants � d�j�

transf�r�
au livre73, ce po�me s'ach�ve encore sur une d�dicace au Christ o� Gr�goire
le lui offre comme fruit de son asc�se :

Accepte ces sons de ma main, que tu aies

un monument parlant de mon silence74.

C'est cette asc�se litt�raire, plut�t que d'improbables travaux manuels comme le
traduit et le dit P. Gallay, que sa correspondance d�signe comme TCOVOU� x �LP^
I^(JIC5V75, selon la tradition d'origine sto�cienne qui avait d�j� fait de
l'�criture un
exercice spirituel76. Pour autant, ce travail silencieux d'�criture n'est pas une
asc�se pratiqu�e pour soi seul - et pour Dieu, comme en t�moigne cette adresse
au lecteur qui institue l'�crit comme moyen de communication propre et

suffisant :

Voil� les m�ditations pour toi, cher ami, de mon silence.

Je parle avec la main, r�ceptrice de mon esprit77.

70. Ce qui laisse supposer chez lui la pratique, rare � l'�poque, mais coh�rente
avec sa
conception de l'�crit, de la lecture silencieuse. Sur celle-ci, voir B.M.W. KNOX, �
Silent reading
in Antiquity �, Greek, Roman and Byzantine Studies IX, 1968, p. 421-435.
71. P. 2, 1,34, v. 1-2.
72. PLATON, Th��t�te, 189 e-190 a
73. Sur ces questions, cf. M. BURZACHECHI, � Oggetti parlanti nelle epigraphi
greche �,
Epigraphica 24, 1962, p. 3-54 ; J. SVENBRO, � La Gr�ce archa�que et classique.
L'invention de
la lecture silencieuse �, dans Histoire de la lecture, dir. G. CAVALLO et R.
CHARTIER, p. 47-77,
p. 58-61 et p. 69-77 ; F. DUPONT, L'invention de la litt�rature, p. 234-239 (sur
l'incipit de
L'�ne d'or d'Apul�e).
74. P. 2, 1,34, v. 209-210.
75. P. GALLAY, Gr�goire de Nazianze, Lettres, t. II, Lettre 203, 6, trad. p. 6 et
n. 3, p. 93. Cf.
supra, p. 108 et n. 58.
76. �PICT�TE, Entretiens I, 1, 25 et m, 24, 103 ; ATHANASE, Vie d'Antoine, 56,
fin ;
P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1981, �La physique
comme
exercice spirituel chez Marc Aur�le �, p. 229, et � Exercices spirituels antique et
"philosophie
chr�tienne"�, p. 10-11 ; ID., �tudes de philosophie ancienne, p. 215 et p. 222
(cit� supra,
n. 30).
77. P. 2, 1,34, v. 148-149.
L'�criture n'est donc en rien un pis aller, non plus qu'une entorse � la retraite,
mais son accomplissement m�me, puisqu'elle na�t du silence comme anachor�se.
Mieux, le silence accomplit une conversion vers l'esprit dont le moyen d'expression

sera l'�criture et le fruit spirituel l'�crit, par lequel le Nazianz�ne entend

maintenant jouer son r�le de docteur, ce �minemment sous la forme po�tique78.

On doit encore remarquer que, durant son car�me de silence, le Nazianz�ne ne

fait m�me pas exception pour la pri�re, pratiquant le culte silencieux pr�n� par
Cl�ment et Orig�ne comme par les n�oplatoniciens79, qui se confond avec le
sacrifice d'un esprit se d�pouillant du langage pour r�v�rer ad�quatement, en
s'assimilant � lui par la contemplation, un Dieu ineffable80. C'est du moins ce que

sugg�rent ces explications sur son car�me, o� l'on remarque l'emploi inusuel de
l'adjectif �vsxMAY)To�, d'habitude employ�, dans le Nouveau Testament comme
chez les auteurs profanes, au sens d'ineffable, indicible81 :

Avec le Christ, j'ai immol� ma langue pendant que je je�nais ; et avec le Christ
ressuscit� j'ai �veill� ma langue. La signification myst�rieuse de mon silence, la
voici
(TOUTO [Jioi TTJ� 0"ito7T7J� TO (JLuaxiQpLOv) : de m�me que j'ai offert en
sacrifice un esprit priv� du langage sonore (Z$VGOL VOUV avexX�X�jTOv), de
m�me je vais offrir en sacrifice une parole purifi�e (tWaco Xoyov xexa
ftocpfji�vov)
82.

Comme le sugg�re la lettre 111 � C�leusios, son silence est en quelque sorte un
je�ne de l'esprit, mais en m�me temps une anachor�se int�rieure par laquelle
celui-ci rompt les derni�res attaches, non seulement avec la chair, dont participe
l'usage de la langue, mais aussi avec le monde sensible auquel se rapporte le

78. Le po�me programmatique Sur ses vers met d'ailleurs en avant les vertus
p�dagogiques
de la po�sie : P. 2, 1, 39, v. 37-46 et 63-67. Cf. �galement P. 2, 1, 11, v. 5-7.
Comme pour le
Pythagore de Jamblique, la po�sie est donc pour lui un instrument de transmission
religieuse ;
cf. L. BRISSON et A.-Ph. SEGONDS, Jamblique, Vie de Pythagore, p. LIV.
79. CL�MENT D'ALEXANDRIE, Stromate VII, 1, 23 ; 7, 40, 1 s. ; ORIG�NE, Hom�lies sur
les
Psaumes, 38, II, 10, (�d. E. PRINZIVALI, SC 411, p. 401) ; ID., De oratione,!, 1 et
II, 3 (�d.
P. KOETSCHAU, Origenes Werke Bd. IL, p. 297-298 et 300-301) ; ID., Horn, in Ex., V,
4 (�d.
M. BORRET, SC 321, p. 162-164); ID., Comm. in Cant, cant., I, 5, 10 (�d. L.
BR�SSARDH.
CROUZEL-M. BORRET, SC 375, p. 247); ID., In Rom. Vu, 4 (�d. C. P. Hammond BAMMEL,
p. 581-582, 94 s.) ; PORPHYRE, De abstin. 2, 34 ; JAMBLIQUE, De myst. 8, 3. Cf. R.
MORTLEY,
From Word to Silence, II (= Theophaneia 31), 1986, p. 69-71 ; G. MENSCHING, Das
Heilige
Schweigen (= Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 20, Heft 2), 1926, p.
79.
80. D. 28, 20,4-5, �d. P. GALLAY, SC 250, p. 140, trad. p. 141 : � Quant � Paul,
s'il lui avait
�t� possible de r�v�ler ce que comport�rent le troisi�me ciel (...) peut-�tre
conna�trions nous
quelque chose de plus sur Dieu, si toutefois ce fut l� la cause myst�rieuse de son
ravissement
(e�nep TO�TO yjv TYJV �pTiay/j� (JLuaxepiov) ; mais, puisque ce sont l� des choses
ineffables, honorons les, nous aussi, en silence ('Ercel Se �pp�]xa �jv, xocl
YjfJiIv QLCOTT/J
Ti[Ji�a^co). Cf. 2 Co 12, 4 ; expression reprise en D. 29, 8.
81. Par ex. 1 P, 1, 8. Cf. P. GALLAY, t. II, p. 151, n. 8. Cf. D. 28, 4, 4 : xw
�vexcppaaxoe
qui peut se comprendre �galement en ce sens particulier.
82. Lettre 119, trad. P. GALLAY, t. II, p. 11.
langage. Mais Gr�goire communique aussi avec Dieu, en silence, par son calame.
Il s'adresse � lui dans ses vers, transf�rant ainsi � l'�criture ce que Cl�ment
d'Alexandrie disait de la pri�re silencieuse : � la pri�re est une conversation
avec
Dieu. Et m�me si nous lui parlons dans un murmure, sans ouvrir les l�vres, en
silence,
c'est un cri int�rieur ! Car Dieu �coute sans rel�che notre conversation83. �
Il lui adresse par �crit des hymnes de louange, dont le premier, destin� � �tre
chant� � l'occasion de P�ques, c'est-�-dire aussi de la rupture de son car�me,
consacr� comme il se doit au Verbe84, est sans doute annonc� dans cette lettre.
La pri�re silencieuse s'ach�ve ainsi finalement en exercice litt�raire, l'oblation
n�gative de la parole en oblation positive du verbe �crit.

D. Le mutisme de Fauteur, ce mort-au-monde

Notre derni�re citation nous conduit vers un autre aspect du car�me de silence
de 382, la mort au monde - le monde vivant de l'oralit� -, qui est aussi
anticipation
de la mort et du salut. Gr�goire y fait de son mutisme un exercice de la mort,
puisqu'il l'associe au s�jour du Christ au tombeau et annonce tr�s probablement
pour P�ques l'hymne au Verbe qu'il r�dige alors pour saluer la r�surrection du
Christ et la promesse eschatologique85. De m�me, l'apologue de la lettre �
C�leusios
v�hicule une allusion au � chant du cygne � du Ph�don, dont le po�me programmatique

Sur ses vers contient cette r�miniscence �vidente :

afflig� par la maladie, j'ai trouv�

comme rem�de, tel un cygne vieillissant,
de chanter pour moi-m�me dans un battement d'aile
non pas une lamentation, mais un hymne d'adieu86.

Socrate, nous apprend le Ph�dorfi1, consacre ses derniers instants � la po�sie et

r�dige d'abord un hymne � Apollon, dont il est l'�lu et au service duquel il a
enseign� la sagesse aux Ath�niens ; il explique sa vocation comme inspir�e par le
Dieu, acte de pi�t� et � la plus haute philosophie � ; enfin, il se compare aux
cygnes,
dont le dernier chant n'est pas de lamentation, mais au contraire rempli de
la joie de rejoindre le dieu qu'ils servent et de jouir des biens invisibles dont
ils ont
re�u de lui la prescience divinatoire. De m�me, Gr�goire, qui met son activit�

83. CL�MENT D'ALEXANDRIE, Stromate vil, 39,6.

84. Lettre 119, fin : � Il est bon, en effet, de consacrer les pr�mices des
paroles, comme tout le
reste, au Verbe d'abord �, trad. P. GALLAY, t. II, p. 11.
85. En outre, lorsque, P. 2, 1, 12, v. 1838-1842 et P. 2, 1, 19, v. 83-84, il
compare son sort �
celui du proph�te Jonas, le s�jour de celui-ci dans le ventre de la baleine
pr�figure celui du Christ
au tombeau : voir infra, p. 120-121 et n. 117.
86. P. 2, 1,39, v. 54-57.
87. PLATON, Ph�don, 60 d-61 c et 84 d-85 b.
oratoire pass�e au service exclusif du Verbe88, lui substitue la po�sie comme
sup�rieure et consacre son car�me � l'hymnographie, activit� qu'il inscrit dans la
perspective du salut dont sa contemplation th�ologique anticipe l'harmonisation �
l'unit� de la Trinit� :

Je chante le grand Dieu qui d'en haut r�gne et la splendeur

de ma Trinit� rassembl�e en une seule lumi�re ;
les grands hymnes de louange que font r�sonner les choeurs ang�liques
qui se tiennent tout pr�s : de leurs voix provient � l'autre extr�mit�
l'harmonie cosmique et cette autre harmonie plus grande que l'actuelle
que j'esp�re (...)
Je chante la gloire �ternelle du Christ souffrant (...)
Afin de chanter ces choses, j'ai ma langue pour lyre...8 9

Comme il l'annonce ici, c'est au Verbe qu'il rendra d'abord hommage, en tant
que m�diateur entre Dieu et les hommes et op�rateur de la r�demption
salvatrice90. Ainsi, comme chez Platon, l'exercice de la mort d�bouche sur la
perspective du salut qui inspire une cr�ation po�tique empreinte d'enthousiasme
et accomplie comme un office de pi�t�. La nouveaut� r�side dans le fait que le
Nazianz�ne confie au silence aussi bien son exercice de la mort que, par
l'�criture,
son hymne de salut.

Enfin, dans le prologue du De uita sua, v. 11, Gr�goire s'appliquera � lui-

m�me la formule par laquelle les anciens Grecs d�signaient les morts : (JLS(JLUXOT�
�, � ceux qui se sont tus �, et il en ouvre �galement l'�pilogue sur ces vers :

Mon discours arrive � son terme : me voil� cadavre vivant91.

De m�me, lorsqu'il �crit � un visiteur :

Je viendrai en effet moi-m�me, n'�tant plus semblable � une all�gorie ou � un

portrait92,

ce n'est pas seulement par autod�rision et, en �cho � Platon, qui - pour en
condamner le mutisme herm�tique - comparait l'�crit � une peinture, tout en
signalant ailleurs le caract�re silencieux du travail des peintres93. Il faut se
rappeler
que le portrait �tait alors un art essentiellement fun�raire ; � une �poque o�

88. P. 2,1, l,v. 96-101 ;P.2, 1, 11, v. 111-118 ; P. 2, 1, 19, v. 57-61. Cf. d�j�,
par ex., D.4,
100 ; D. 6, 5.
89. P. 2, 1,34, v. 77-91.
90. P. 2, 1,38 a.
91. P. 2, 1,11, v. 11 et 1919.
92. Lettre 116, trad. P. GALLAY, t. II, p. 10.
93. PLATON, respectivement : Ph�dre, 94 ; Gorgias, 405 c.
appara�t le culte des portraits de saints94, c'est en sainte ic�ne que Gr�goire se
transforme par son silence asc�tique. � notre sens, tout cela signifie encore que,
en se convertissant au travail silencieux de l'�criture, il s'est lui-m�me
transform�
en auteur litt�raire, selon la d�finition qu'en donne F. Dupont9 5 : � (II) se met
� la
place du mort. Car il est l'�ternel absent, le livre parle en son nom, comme les
inscriptions fun�raires96. Bien plus, �ternel absent, l'auteur du livre n'a
d'existence
que par son absence, il est condamn� au mutisme. Il s'est lui-m�me p�trifi�
en devenant une statue qui parle. Et c'est bien ainsi que les lecteurs le
per�oivent
�, comme en t�moigne Tacite9 7 : � Si quelqu'un d�sire le voir (le po�te),
d�s qu'il l'a regard� une seule fois, il s'en va satisfait, comme s'il avait
regard� un
tableau ou une statue. � Le Nazianz�ne annonce donc ici pr�cis�ment les portraits
de saints th�ologiens � h�ritiers de l'id�al classique tardif de l'�crivain inspir�
par
les muses � que l'iconographie byzantine repr�sente devant leurs tables d'�criture
en train de recevoir l'inspiration divine98. Il aura d'ailleurs une place d'honneur

dans ce genre, qui occupe une part importante de son iconographie99.

94. En t�moignent AUGUSTIN , De moribus ecclesiae catholicae, XXXIV (75)

(Biblioth�que
ree

Augustinienne, OEuvres de Saint Augustin, l s�rie, I, 2 �d., 1949, p. 245) : � noui

multos esse
sepulcrorum et picturarum adorantes... � ; JEAN CHRYSOSTOME, Hom. encomi�stica in
S. Meletium,
1, 519 C-D (Joannis Chrysostomi Opera omnia, �d. B. DE MONTFAUCON, t. II, p. 261)
� propos des portraits de M�l�ce d'Antioche command�s et v�n�r�s par ses fid�les.
Voir

A. GRABAR, Les voies de la cr�ation en iconographie chr�tienne, Antiquit� et Moyen

�ge, Paris,
1994, p. 149-150.
95. F. DUPONT, L'invention de la litt�rature, p. 267. Outre Tacite, elle invoque
PLINE LE
JEUNE, 4 et HORACE, Odes, III, 30. Aimablement signal� par A. Le Boulluec, DlOG�NE
LA�RCE,
Vies, VU, 2, o� Zenon comprend la r�ponse de l'oracle sur le genre de vie le
meilleur, � Si tu
deviens de la couleur des morts �, comme invitation � lire les ouvrages des
Anciens. Voir
�galement F. DESBORDES, � �criture et ambigu�t� d'apr�s les textes th�oriques
latins �, Mod�les
Linguistiques 5, 2, p. 13-37 (p. 33) et Id�es romaines sur l'�criture, Lille, 1990,
p. 96-98, qui
souligne entre autres l'assimilation, du fait de la tradition judiciaire de la
rh�torique, de l'auteur
au l�gislateur disparu et surtout au d�funt. L'ancienne tradition grecque des �
objets inscrits �
irait �galement dans ce sens : cf. J. SVENBRO, � J'�cris, donc je m'efface.
L'�nonciation dans
les premi�res inscriptions grecques �, dans Les savoirs de l'�criture. En Gr�ce
ancienne, dir.
M. DETIENNE, Lille, p. 478-479.
96. Notons d'ailleurs que le Nazianz�ne a compos� un grand nombre d'�pitaphes et
d'�pigrammes.
97. TACITE, Dialogue des orateurs, 10, 3.
98. P. BROWN, La soci�t� et le sacr� dans l'Antiquit� tardive, Paris, 1985 (=
Society and the
Holy in Late Antiquity, London, 1982), p. 163-164.
99. W. BRAUNFELLS, Lexic�n der Christlichen Ikonographie, Bd. 6., Rom-Freiburg-
Basel-
Wien, 1974, col. 443-450. Dans son iconographie, une des plus riches des saints
orientaux, ses
repr�sentations picturales comme les illustrations de ses hom�lies le repr�sentent
en effet tr�s
souvent en train d'�crire ou en train de remettre une hom�lie, ou bien une lettre �
un autre
personnage.
De fait, si Gr�goire renonce � la gloire publique et vivante, mais �ph�m�re, de
l'orateur, pour se tourner vers la Gloire c�leste, il n'en aspire pas moins,
contrairement
� ce qu'en dit C. Moreschini100, � la gloire posthume de l'�crivain. Ainsi,
le De uita sua, s'il se cl�t sur ces mots :

(...) Je me retirerai en Dieu.

Que la rumeur des langues glisse loin de moi, telle des vents inconsistants.
J'en ai eu, et plus que mon compte, moi que bien des injures,
et des louanges extraordinaires ont atteint.
J'aspire � habiter un lieu d�sert exempt de maux 101,
o� mon esprit, seul, ne cherchera que le divin,
et pour viatique de ma vieillesse l'espoir l�ger de l'au-del�.

(...)

O� ira-t-elle ensuite ? Dis-le moi, Verbe de Dieu !

Qu'elle aboutisse � la demeure in�branlable, o� habite ma Trinit� et sa splendeur
unie,

s'ouvre sur cette adresse � la post�rit� :

Qu'ils �coutent, hommes d'aujourd'hui et de demain102.

De m�me, si les po�mes de vieillesse expriment bien la vanit� de sa gloire

oratoire :

O� sont les mots ail�s ? Dans l'air. De ma jeunesse

la fleur ? Elle a pass�. La gloire ? Disparue.
(...)
� paroles ail�es, objets d'un vain labeur
ou filles de l'Esprit radieux,

ils expriment aussi le souci de sa post�rit� litt�raire :

Mes livres sont moisis, mes discours imparfaits :

qui les ach�vera, quel homme, quel ami ?
Je vis, mais tout m'est mort. Obscure existence,
Ah, plus d�sempar�e qu'un bateau disloqu�103.

100. C. MORESCHINI, Filosof�a e Letteratura in Gregorio di Nazianzo, Milano, 1997,

p. 228. C'est bien l� la seule critique que nous saurions formuler envers les
excellentes �tudes
rassembl�es dans ce recueil.
101. On discerne dans ces vers un �cho de Ps 55 (54), 7-10.
102. P. 2, 1, 11, v. 1937-1947 ; v. 42.
103. Resp. : P. 2, 1,43, v. 1-2 ; P. 2, 1, 34, v. 3 ; P. 2, 1, 50, v. 53-56, trad.
O. MILLET, L'univers
imaginaire de Gr�goire de Nazianze, p. 44, 43 et 42.
Un tel souci concerne d'ailleurs l'ensemble de la � biblioth�que � chr�tienne qu'il

entend l�guer � la post�rit�, y compris les Discours dont il pr�parera la

publication
en les retouchant et en en composant de nouveaux. Car l'opposition entre po�sie
et art oratoire recouvre en fait, sous une forme exemplaire, celle, plus g�n�rale,
de
discours compos�s en silence pour des lecteurs �loign�s dans l'espace et le temps
avec une actio oratoire qui se dit et se joue hic et nunc devant l'assembl�e des
fid�les ou des synodes que le Nazianz�ne fuira d�sormais. Si, par son car�me, le
Nazianz�ne se retire du monde vivant de la parole pour na�tre � la vie plus
purement spirituelle de l'�crit, on serait tent� de dire qu'il aspire � sa
r�surrection
en tant qu'auteur avec et dans le Verbe ; qu'il entend partager, par une oeuvre
litt�raire consacr�e, la gloire du Christ ressuscit� dont le myst�re illumine les
�critures. En tant que conversion � l'asc�se litt�raire, ce car�me est en tout cas
la
traduction, � travers son cas personnel, d'un tournant de civilisation majeur : le
passage d'une culture de l'oralit� � une culture de l'�crit dont Cl�ment
d'Alexandrie fut le pr�curseur lorsqu'il l�gitima, dans le prologue du Stromate
I 104, la transmission �crite d'un enseignement de haut niveau. Comme pour
Cl�ment, le travail d'�criture au service de la parole est pour Gr�goire oeuvre de
foi charitable, manifestation d'une science de la proclamation et sanctification en

face de Dieu105.

E. Le silence du th�ologien : Gr�goire, nouveau Jonas

Par sa cr�ation po�tique, le Nazianz�ne entend justement exercer un sacerdoce
silencieux dont, en plus de l'enseignement moral et asc�tique, la fonction
proph�tique
inclut, � c�t� du r�le de juge, le magist�re th�ologique. En effet, si l'on revient

sur le Po�me 2, 1, 36 cit� plus haut, les vers � n�s du silence� ne sont
autres que la transcription des � myst�res divins � que le Nazianz�ne inscrit en
son �me comme parole int�rieure, que le � reflet � parfait du Verbe dont, en se
purifiant par son silence, il s'est fait le � clair miroir �. C'est que son
silence, on
l'a vu, le retire de la soci�t� des hommes, purifie son �me des passions et lui
permet enfin de d�tourner son esprit des r�alit�s sensibles pour le tourner vers
celles d'en-haut et, finalement, vers Dieu seul106. Comme chez Cl�ment
d'Alexandrie107, le silence est ici condition de la puret�, l'isolation ou nudit�
de

104 . CL�MENT D'ALEXANDRIE, Strom. I 1, 1 ; 4 ; 7, 1 ; 11, 1 ; 12, 3. Cf. E. F.

OSBORN,
� Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of Clement of
Alexandria �, JTS,
NS 10, 1959, p. 335-343 ; A. LE BOULLUEC, � Pour qui, pourquoi, comment ? Les
Stromates de
Cl�ment d'Alexandrie �, Entrer en mati�re : Les prologues, dir. J.-D. DUBOIS et B .
ROUSSEL,
p. 23-36 (p. 25-27 et 32-33).
105 . CL�MENT D'ALEXANDRIE, Strom. 1,1,4 et 10.
106. Cf. �galement les vers 1937-1943 du De uita sua cit�s supra p. 117, r�dig�s
post�rieurement
� ce car�me.
107 . CL�MENT D'ALEXANDRIE, Strom. V, 11, 67, 3. Cf. R. MORTLEY, �The Theme of
Silence in Clement of Alexandria �, JTS 24,1973, p. 197 ; ID., From Word to
Silence, II, p. 36.
l'esprit requises pour la contemplation th�ologique108. On songe encore � ce
� voyage spirituel arch�typal � travers le silence � qu'Orig�ne voit, selon les
mots
de R. Mortley, dans l'ascension de Paul au troisi�me ciel109. L'obscurit� nuageuse
dans laquelle Gr�goire a �tabli son affliction, si elle est d'abord assombrie en
mauvaise
part par des passions qui font obstacle � la vision de Dieu, se r�v�le ainsi
finalement lieu d'oubli des choses terrestres, de consolation et d'illumination110.

Et ce, justement, par le silence d'un coeur � aux pens�es tourn�es vers l�-haut �
qui ne r�pand plus en public des lumi�res th�ologiques que son z�le durant le
concile, provoquant au contraire sa ruine, n'a pu faire accepter. Lorsqu'il se
d�signe
lui-m�me comme fjicfjiuxco�, on est d'ailleurs tent� de voir aussi l� allusion au
vocabulaire des myst�res repris par Pythagore111, signifiant que son silence le
retire dans le myst�re de Dieu.

La version que le Nazianz�ne donnera de sa d�mission dans une de ses lettres,

comme dans le De uita sua, confirme ce passage � l'�crit de la fonction th�ologique

Et moi, je vais �tre le proph�te Jonas.

Je me sacrifie en sauveur du navire
quoique innocent de la temp�te.
Prenez et jetez-moi comme le sort en a d�cid�.
Une baleine hospitali�re va m'arracher aux abysses112.

Certes, comme l'a montr� Y.-M. Duval113, cet emploi de Jon 1-2 s'inscrit dans
une tradition qui fait du sort de Jonas le prototype du sacrifice pour la paix de

108. D. 2, 7, 1-11 ; D. 7, 17 ; D. 12, 1 ; D. 20, 1 ; D. 27, 7, 3, 9-13 ; D. 28,

12, 13 s. ; 21, 18
; P. 2, 1, 1, v. 264 ; P. 2, 1, 82 ; P 2, 1, 11, v. 1940-1941. �galement, P. 2, 1,
12, v. 803-808, o�
Gr�goire pourrait, apr�s avoir vant� le silence du sage aux vers 765 s., se r�f�rer
� son asc�se
mutique lorsqu'il dit vouloir offrir en sacrifice � Dieu � les pures motions de
(son) esprit,/ dans
la mesure du possible parlant seul � l'Unique �.
109. R. MORTLEY, From Word to Silence, II, p. 65. Cf. ORIG�NE, Comm. in Rom. VII,
14
(�d. C. P. Hammond BAMMEL,Der R�merbriefkommentar des Origenes, Buch 7-10,
Freiburg,
1998, p. 619-620) ; voir supra, n. 80, p. 113.
110. La valeur positive, th�ognosique, de la nu�e - ve^�X�] (cf. D. 2, 92, 16 s. ;
D. 11, 2, 810
; D. 28, 2, 3-4 et 3, 3-5 ; D. 32, 16, 16-19 ; P. 2, 1, 11, v. 353-355), qui
s'appuie sur Ex 24,
15 s., serait finalement transf�r�e, P. 2, 1, 34, v. 8, aux t�n�bres de
l'affliction (ocxX��). Sur cette
ambivalence de la t�n�bre mystique, cf. H.-C. PUECH, En qu�te de la Gnose. I, La
Gnose et le
temps, Paris, 1978, p. 119-141.
111. Mu�w (initier), �[Ji�Y)TO� (non initi�), renvoient au mutisme.
112. P. 2, 1, 11, v. 1838-1842 (cf. Jon 1-2) ; cf. Lettre 135, 4, trad. P. GALLAY,
t. II, p. 24.
De m�me, P. 2, 1, 19, v. 83-84, apr�s son retrait d�finitif d'une carri�re
eccl�siastique qu'il y
pr�sente comme tout enti�re au service de la r�v�lation du Verbe et de l'Esprit,
fait de lui � un
proph�te �puis� dans les flancs de la baleine �.
113. Y.-M. DUVAL, Le Livre de Jonas dans la litt�rature chr�tienne grecque et
latine, Paris,
1973, p. 591.
l'�glise ; on serait tent� d'en conclure que le Nazianz�ne renonce � sa fonction
proph�tique, comme le laisse penser l'�pilogue du De uita sua :

me voil� cadavre vivant

(...)
Je me retirerai en Dieu
(...)

Que donner aux �glises ? Mes larmes114.

Mais il y a plus ici. D'abord, contrairement � ce qu'en dit Y.-M. Du val, Gr�goire
se d�clare explicitement innocent de la temp�te qui agite le concile, tandis que
les
abysses en question d�signent une �glise en perdition, comme le dit le vers 1779
du De uita sua. Ensuite, on doit se souvenir de l'emploi similaire que le
Cappadocien
faisait d�j� de l'histoire de Jonas, � l'or�e de sa carri�re, dans le Discours
2. Elle lui servait alors � justifier sa d�sertion de l'�glise de Nazianze apr�s
que son p�re e�t ratifi� un credo peu orthodoxe � ses yeux, le s�jour de Jonas
dans le ventre de la baleine figurant sa retraite dans le phrontist�re de Basile �
An�si, o� il s'�tait r�fugi� ; de m�me la baleine � hospitali�re � - cpiXo�
evov, c'est-�-dire aussi amicale � �l'�tranger� par excellence, l'�tranger au
monde - figure-t-elle la retraite, approfondie par un silence absolu, o� il fuit
cette
fois le d�sordre d'une �glise11 5 dont il refuse d'avaliser le credo impie, celui
que
le concile a ratifi� contre son avis. Mais le second Discours expliquait que, par
sa
fuite, Jonas

veillait pour ainsi dire jalousement sur l'autorit� du proph�tisme, autorit� qui
risquait
d'�tre an�antie en lui, car le public �tait incapable d'envelopper de son regard la
profondeur
de l'�conomie que Dieu mettait dans ces �v�nements. (...) il voyait la chute
d'Isra�l et il comprenait que la gr�ce du proph�tisme passait aux nations. Voil� ce

qui le pousse � se soustraire � la proclamation et � diff�rer l'ex�cution de sa

mission.
Il abandonne la contemplation de la joie, c'est-�-dire la situation �lev�e et la
dignit� qu'il poss�dait autrefois, et il se pr�cipite dans la mer de la tristesse
(...) il est
aval� par la baleine sans pourtant p�rir : l� il invoque Dieu et, merveille, il est
rejet�
avec le Christ116.

On notera qu'il �voquait au passage le lieu commun du signe de Jonas, pr�figuration

du s�jour du Christ au tombeau avec la comm�moration duquel Gr�goire

114. P. 2, 1, ll,v. 1919; 1941 ; 1943.

115. Ainsi sa Lettre 135, P. GALLAY, t. II, p. 23-24 commence par cpcXoao^ou^ev
ecp'
iqau^La�, � Nous pratiquons la philosophie dans la tranquillit� / le silence �,
invite ensuite Sophronios
� veiller � l'unit� des membres du concile, et poursuit : � pour nous notre
retraite (y\
�va%cop7]cr(,�) serait plus exempte de chagrin s'il nous semble ne pas l'avoir
arrach�e en vain,
mais nous �tre volontairement jet� � la mer, comme le fameux Jonas, pour que la
temp�te cesse et
que l'�quipage soit sauv� s�rement �.
116. D. 2, 106, 9 s. ; 109, 3-14, trad. J. BERNARDI, Gr�goire de Nazianze, Discours
1-3,
intro., texte crit., trad. et notes, SC 247, Paris, 1978, p. 227 et 229.
fait maintenant co�ncider son car�me de silence11 7 ; le th�me de Jonas pourrait
�tre ainsi associ� � la vie asc�tique � quoi invite l'�p�tre aux Colossiens : � Du
moment que vous �tes ressuscites avec le Christ, recherchez les choses d'en haut,
l� o� se trouve le Christ. (...) Songez aux choses d'en haut, non � celles de la
terre. Car vous �tes morts, et votre vie est d�sormais cach�e avec le Christ en
Dieu118. � Par ailleurs, Jonas �tait un mod�le traditionnel de l'orant et, ce qui
int�resse
encore plus notre sujet, pouvait en particulier servir de caution � la pri�re
silencieuse119. Mais le Discours 2 soulignait aussi la pr�servation du proph�te et
de sa mission12 0 et justifiait par son exemple sa d�cision finale de r�int�grer
ses
fonctions sacerdotales pour y accomplir sa mission de th�ologien12 1 ; la baleine,
c'est � dire la retraite, ayant pour fonction de pr�server le proph�te le temps que

les conditions favorables soient r�unies pour qu'il soit entendu. Cette fois priv�
de
tribune, et bien d�cid� d�sormais � fuir des synodes livr�s � la d�raison d'un
�piscopat
largement indigne122, il reprendra sa lutte th�ologique gr�ce au discours
silencieux de l'�criture :

Elle s'est tue pour vous cette langue ... Mais elle ne se taira pas totalement, car
elle
combattra par l'interm�diaire de l'encre et de la main 123 .

117. Pour les nombreuses r�f�rences ex�g�tiques au signe de Jonas: Y.-M. DUVAL, Le
Livre de Jonas, p. 128-129, 132-141, 146-147, 163-164, 173-174, 216-217, 220-223,
229-230,
233-236, 240-241, 251-252. Ces derni�res pages se r�f�rent pr�cis�ment au sermon
pascal de
GR�GOIRE DE NYSSE en 382 (In Christi resur. 1, PG46, col. 604 BC), tandis que dans
son
Discours 2 le Nazianz�ne annon�ait une reprise de ses fonctions sacerdotales qui
eut lieu �
l'occasion de P�ques.
118. Col 3, 12.
119. Y.-M. DUVAL, Le Livre de Jonas, p. 161 et n. 223 et 226. Sur le second point,
cet
auteur cite TERTULLIEN, De Oratione, 17,4, et J�R�ME, In lonam, 2, 3 (PL 25, col.
1132 D) : un
J�r�me qui donne Gr�goire pour son ma�tre en ex�g�se et qui, s'il ne tient sans
doute pas
l'inspiration de son In lonam de lui, puise du moins � la m�me source orig�nienne
(Y.-M. DUVAL,
ibid., p. 359-394).
120. En m�me temps que la foi de l'orant, comme dans ORIG�NE, De oratione, 13, 2 et
4
(GCS, Origenes Werke, Bd . 2., p. 325-327 et 329) - Orig�ne, dont Y.-M. DUVAL,
ibid, p. 255
et 369-374, montre que Vin lonam et l'ex�g�se du signe de Jonas dans le Comm. in
Matth.
perdus sont tr�s certainement la source � laquelle le Nazianz�ne se r�f�re, en D.
2, 107, 1, lorsqu'il
dit tenir son interpr�tation de l'hisoire de Jonas d'un homme � savant en ce
domaine �.
121. L'enseignement trinitaire, en cause dans le schisme local qui a conduit
Gr�goire � se
retirer, donne lieu � une le�on magistrale en D. 2, 36-38 ; la d�finition du
th�ologien est souvent
au premier plan dans la suite.
122. Lettres 124 et 130, P. GALLAY, t. II, p. 14 et 196-20. Voir �galement chez J.
BERNARDI,
Saint Gr�goire de Nazianze, Paris, 1995, p. 217-221, la traduction des diatribes de
Gr�goire sur
ses coll�gues dans les Po�mes 2, 1, 11-13.
123. D. 42, 26, 35 s. Comme l'a montr� J. BERNARDI, Gr�goire de Nazianze, Discours
4243,
SC 384, Paris, 1992, p. 10-17, ce discours est une reconstitution a posteriori de
l'offre de
d�mission de Gr�goire au concile. On pourrait donc voir l� une allusion � son
car�me de silence.
En outre, son exp�rience de Constantinople a revivifi� en lui le respect des
myst�res
divins et le sens de l'�sot�risme124, � la fois parce qu'on lui a reproch� d'y
manquer dans sa pr�dication publique12 5 et parce que ses coll�gues n'ont pas �t�
capables de recevoir sa r�v�lation th�ologique. Il faut d'ailleurs sans doute
rapprocher
le discours des hirondelles dans l'apologue cit� plus haut du symbole de
Pythagore conseillant de � ne pas admettre d'hirondelle dans sa maison, c'est-�dire

ne pas admettre des bavards incapables de tenir leur langue12 6 �, qui vise au
respect des secrets de la secte pythagoricienne127 : un symbole d�j� invoqu� par
Cl�ment d'Alexandrie12 8 en faveur d'un �sot�risme chr�tien. Son silence a donc
�galement une dimension myst�rique et p�dagogique conforme � l'enseignement
d'Orig�ne et de Cl�ment d'Alexandrie129, et qui, comme ce dernier le fait
explicitement,
pouvait s'appuyer sur la r�gle du secret commune au pythagorisme et au
platonisme tardif130 ainsi que sur l'enseignement de Paul131. Aussi n'est-ce plus

124. D�j� pr�sents en D. 2, 35-36 ; 39 ; 45 (cf. 1 Cor 3, 1-5 ; He 5, 11 s.) ; 48 ;

62, 2-8 ; 7476
; 92 ; 99.
125. C'est entre autres en ce sens - et pas seulement pour la s�duction de son
�loquence,
comme l'a cru J. BERNARDI, La pr�dication des P�res cappadociens, p. 231 et
Gr�goire de
Nazianze, Discours 1-3, p. 203-204 - qu'on lui aurait reproch� � Constantinople sa
� langue de
prostitu�e � : D. 42, 12. Cf. P. 2, 1, 11, v. 716. D�s sa pr�dication
constantinopolitaine, il insiste
sur son respect des myst�res divins : D. 27, 5, 6 s. ; D. 36, 2, 6-12 ; D. 41, 6, 5
s. ; D. 42, 14 ;
P. 2, 1, 11, v. 1215-1216, 1235-1237. Cf. �galement, contre Eunome, n�gateur des
myst�res
th�ologiques,D. 27,2 ; D. 29,21 ; et, concernant la dimension myst�rique du
bapt�me, D. 40,
45,47 s. � vrai dire nous touchons l� une contradiction in�vitable, flagrante dans
la pr�dication
m�me de Gr�goire, entre le secret de l'arcane et le privil�ge th�ologique des
�v�ques d'une
part et, d'autre part, les exigences de la pr�dication et de la controverse en
mati�re de th�ologie,
alors enjeu essentiel des d�bats doctrinaux et de la politique eccl�siastique.
126. PORPHYRE, Vie de Pythagore, 42, 24-25.
127. C'est ceux-l� que vise � �carter le silence probatoire des disciples avant
leur admission
dans la secte : cf. JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 72 ; 195. C'est �galement le but
attribu� au
style � symbolique � propre � la philosophie pythagoricienne ; STOB�E, III, 1,
199 ; PLUTARQUE,
De Pyth. or., 21, 404 D.
128. CL�MENT D'ALEXANDRIE, Stromate V, 27, 1. Celui-ci, ibid. 4, attribue par
ailleurs �
l'hirondelle une double signification all�gorique : agit�e et insectivore, elle
repr�sente l'homme
passionnel et le � pers�cuteur de la parole � (de v�rit�) qui s'en prend aux �
cigales musiciennes
�, porteuses de r�v�lation.
129. ORIG�NE, Trait� des principes, II, 7, 4 (�d. H. CROUZEL et M. SlMONETTI, SC
252,
p. 332) ; ID. Comm. in Rom. VIII, 11 (invoquant Tb 12, 7) et X, 43 (�d. C. P.
Hammond BAMMEL,
p. 703-704, 96 s. et p. 857-859, 36 s.). CL�MENT D'ALEXANDRIE, Stromate I, 1, 13, 4

(paraphras� par Gr�goire, D. 27, 5,23) ; Stromate V, 53, 5-54, 4 ; 57, 2-66, 5. Cf.
R. MORTLEY,
From Word to Silence, II, p. 39 et 65-68 et surtout, pour Cl�ment et ses r�f�rences
pa�ennes et
pauliniennes, A. LE BOULLUEC, Cl�ment d'Alexandrie, Stromate V, SC 278-279, 1981,
Introduction,
1.1, p. 9-10 et comm., t. II, p. 207-211 ; ID. � Pour qui, pourquoi, comment ? �,
p. 35.
130. Sur le secret chez les n�oplatoniciens, voir �galement O. CASEL, De
Philosophorum
Graecorum silentio mystico, RGVV 16, Heft 2, Giessen, 1916, p. 111 s., passim ; H.
KOCH,
� Ps. Dionysius Aeropagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und
Mysterienwesen �,
Forschungen z. Christlichen Literatur u. Dogmengeschichte, 1, 2, 3, Mainz, 1900, p.
123-134 ;
G. MENSCHING, Das Heilige Schweigen, p. 132-133.
par une pr�dication publique pour laquelle l'�glise n'est pas m�re que le
Nazianz�ne
entend reprendre son r�le proph�tique, mais sans rompre son silence public :
par �crit, en particulier par le biais de ses po�mes, mais aussi dans ses discours
et
ses lettres th�ologiques132. En effet, l'�crit - et singuli�rement la po�sie -
r�serv�
� un public instruit, dont il peut choisir les destinataires et qui, par ailleurs,
s'adresse
� une post�rit� dont il esp�re qu'elle accueillera plus favorablement ses
vues th�ologiques, lui para�t-il plus apte � respecter le myst�re de ses
r�v�lations
et � ne pas le divulguer aupr�s d'oreilles profanes133. Ainsi �crit-il dans le
po�me
introductif des ' A7i6ppY]Ta/Arcana :

Je vais parler avec confiance. Mais au loin

fuyez, tous ceux qui sont dans le p�ch�. Mon discours aux purs
ou � ceux qui se purifient va s'adresser. Quant aux profanes,
comme les b�tes sauvages, lorsque le Christ descendu des hauteurs
resplendissantes inscrivit la loi pour Mo�se sur les tables de pierre,
qu'ils soient terrass�s par les rocs arrach�s � la montagne134.

(...)

Mais en mani�re de prologue, cette parole sur la page

je vais inscrire, que jadis des hommes d'esprit divin ont fait entendre
pour inspirer la crainte � un peuple rude, ces deux t�moins des commandements,
Mo�se et Isa�e (je m'adresserai aux doctes),
l'un quand il transmit la loi toute nouvelle, l'autre quand elle fut bris�e :

Que le ciel entende et que la terre re�oive mes paroles !

Esprit de Dieu, �veille mon esprit et ma langue

pour en faire une sonore trompette de v�rit�, que tous ceux
qui sont m�l�s � la pleine divinit� se r�jouissent en leur coeur.

(...)

(...) Allez-vous en, vous tous

que l'Esprit n'a pas marqu�s de son empreinte pour qu'ils r�v�lent sa divinit�,
mais qui soit sont profond�ment mauvais, soit ont la langue impure,
et ceux qui jalousement ne font que s'entrouvrir � la lumi�re, sans autre ma�tre
que
leur bon sens...13 5

Ce po�me introductif privil�gie justement, parmi les fonctions d�volues au prologue

� partir de Cl�ment d'Alexandrie et chez les ex�g�tes n�oplatoniciens, celle

131.1 Cor 2, 7-3, 2 ; 2 Co. 12,4 ; Rom 11, 33 ; He 5, 12-6, 1.

132. D. 27-31 ; P. 1, 1, 1-7 ; Lettres 101-102 (= Lettres th�ologiques), par
lesquelles, comme,
sur un plan pratique, dans des lettres aux officiers susceptibles d'intervenir dans
la police du
concile (Lettres 132-134, 136-137, 173, 181), il cherche � peser sur les d�bats
conciliaires de 382
et 383.
133. Cf. P. 2, 1, 34, v. 50, o� il compte parmi les p�ch�s de la langue le fait
qu'elle � vomit
aux auditeurs bien des secrets �.
134. Cf. Ex 19 et Le 20,17-18 (Mt 21,44). Gr�goire condense ici l'avertissement du
D. 28,2.
135. P. 1, 1, 1, v. 8-24 et 35-38 : Dt 32, 1 ; Is 1, 2.
qui consiste � s�lectionner les lecteurs136. Gr�goire y met en particulier au ban
des
lecteurs de ces po�mes th�ologiques ceux qui ne sont pas, comme lui, les initi�s de

l'Esprit137, qui n'en reconnaissent pas la divinit� et n'en poss�dent pas les
charismes th�ologiques. C'est d'ailleurs encore en h�ritier de la tradition
pythagoricienne138, que les 5A7r6ppnTa de Gr�goire cultivent l'herm�tisme
recommand� par Cl�ment13 9 comme substitut, � l'�crit, de la s�lection des
auditeurs
les plus sages auxquels doit �tre r�serv� l'enseignement des myst�res les
plus hauts.

On doit �galement situer le Nazianz�ne dans la tradition th�ologique

n�oplatonicienne
tardive en ce qu'elle est autant attach�e � l'hymnographie14 0 qu'� l'ineffabilit�
du Bien. Pour Plotin : � Ce qu'elle (l'�me) dit donc : C'est lui !, c'est plus
tard qu'elle le prononce, maintenant, c'est son silence qui le dit (xal Giom&G<x
Se X�yst.)141. � et pour Proclus l'initiation de l'�me se fait � par le moyen du

136. Cf. A. LEBOULLUEC, � Pour qui, pourquoi, comment ? �, Entrer en mati�re, p.

25, qui
qualifie le prologue du Stromate I de Cl�ment de � machine � fabriquer le lecteur �
; Ph. HOFFMANN,
� La fonction des prologues ex�g�tiques �, p. 24 3 et � �pilogue sur les prologues
�, dans
le m�me ouvrage, p. 501-502.
137. D. 41 , 7, 1-3, o� il va jusqu'� �crire : � Si vous ne reconnaissez pas, mes
amis, que
l'Esprit-Saint est incr�� et en dehors du temps, vous �tes manifestement sous
l'action de l'esprit
oppos� ; accorde � mon z�le quelque petit exc�s d'audace ! �, trad. P. GALLAY,
Gr�goire de
Nazianze, Discours 38-41, SC 358, p. 329.
138 . L. BRISSON et A.-Ph. SEGONDS, Jamblique, Vie de Pythagore, p. XLIII-L ;
JAMBLIQUE,
Vie de Pythagore, 104, 105 et 227 ; PLUTARQUE, �Numa�, 22 ; NlCOMAQUE DE G�RASA
(Porphyre, 5 7 = Jamblique, 252) . Le titre m�me de ces po�mes, 'ATtoppYjra,
appartient au
vocabulaire sp�cifique du secret doctrinal : cf. JAMBLIQUE, ibid., 2, 14, 31, 103,
104, 226, 258.
Rappelons avec L. BRISSON, � Orph�e et l'orphisme dans l'Antiquit� gr�co-romaine �,
Variorum
Collected Studies S�ries, CS 476, Aldershot, 1995, p. 91, que le premier
pythagorisme,
d'accord en cela avec PLATON, Ph�dre, 27 5 d, se m�fiait au contraire de la
transmission �crite
des dogmes.
139 . CL�MENT D'ALEXANDRIE, Stromates 1,1,5 ; 13, 2-15, 2 ; cf. A. LE BOULLUEC, �
Pour
qui, pourquoi, comment ? �, Entrer en mati�re, p. 34-36.
140 . H. D. SAFFREY, Recherches sur le n�oplatonisme apr�s Plotin, p. 218-222 (= �
Quelques
aspects de la spiritualit� des philosophes n�oplatoniciens... �, Revue des Sciences
philosophiques
et th�ologiques 63, 1984, p. 169-182 : p. 174-178) l'a bien montr� de Proclus et de

ses disciples. Certes, cela nous situe dans la seconde moiti� du Ve si�cle, mais il
faut noter que
Jamblique consid�rait la po�sie comme instrument d'initiation religieux (cf.
BRISSON et
A.-Ph. SEGONDS, Jamblique, Vie de Pythagore, p. XLII et XLIII). L'hymnographie
s'inscrit
d'ailleurs depuis longtemps dans la pi�t� philosophique grecque comme l'atteste
explicitement,
apr�s Platon et l'hymnographie socratique du Ph�don, L'hymne � Zeus du sto�cien
CL�ANTHE
(sp�c. v. 3 5 s.). En milieu chr�tien, � l'�poque de Gr�goire, on citera les Hymnes
des Occidentaux
AMBROISE DE MILAN (voir sp�c. Praef., v. 36-38 ) et PRUDENCE, ceux d'APOLLINAIRE
DE LAODIC�E et les Hymnes th�ologico-po�tiques syriaques d'�PHREM DE NlSIBE.
141 . PLOTIN, Enth IV, 3 [271, 18, 13-14.
silence unitaire (�viodoc Giyr\) et sup�rieur � toute op�ration de connaissance,
silence que la foi nous donne � en installant nos �mes � dans la classe indicible
et
inconnaissable des dieux14 2 �. Mais ce n'est pas dire, comme l'a bien montr�
Ph. Hoffmann143, qu'on ne puisse faire, apr�s-coup et � des fins psychagogiques,
le r�cit de l'exp�rience unitive, r�cit r�trospectif qui � aura la dimension de
l'autobiographie
spirituelle � et constituera � une image d�grad�e et approximative de
l'Un14 4 �. Proclus, qui collectera et r�digera de nombreux hymnes aux dieux, fera
m�me de la c�l�bration du Premier Dieu un devoir rituel : � C�l�brons-le comme
par un hymne (...) et disons qu'il est dieu entre tous les dieux, h�nade entre les
h�nades, au del� des premiers adyta, plus indicible que tout silence (noiosq
Giyy\q �pp7]TOT�pov) et plus inconnaissable que toute existence, dieu saint cach�
dans la saintet� des dieux intelligibles145. � O� l'on peut comprendre le � comme
par un hymne �, non seulement comme renvoyant au fait qu'il s'agit d'un
� hymne en prose14 6 �, mais aussi comme soulignant le fait que ce discours de
c�l�bration est �crit et accord� ainsi par son silence � l'indicibilit� du Principe
qu'il
exalte et � la nature de l'exp�rience � laquelle il se rapporte. Nous croyons en
tout
cas que l'hymnographie du Nazianz�ne, plus d'un demi si�cle avant Proclus, se
fonde d�j� sur une telle conception : son labeur silencieux d'hymnographe
enregistre l'illumination th�ologique dont il a fait l'exp�rience ; ses hymnes
seront
le � monument parlant � du silence contemplatif o� il a fait �prouv� l'Ineffable.
Si, dans sa pol�mique contre Eunome147, Gr�goire para�t s'accorder � l'avance
avec le n�oplatonicien Damascius148, pour lequel l'homme ne peut pas plus
conna�tre qu'exprimer le Principe, cela tient � la perspective chr�tienne de la
chute et du salut et ne le conduit pas, comme ce philosophe, � rejeter tout
discours
sur, et toute c�l�bration de l'Un. C'est qu'il r�serve la connaissance

142. PROCLUS, Th�ologie platonicienne, IV, 9, P. 194 = IV, p. 31, 12-16, 5, �d. H.
D. SAFFREY-
L. G. WESTERINK.
143. Ph. HOFFMANN, � L'expression de l'indicible dans le n�oplatonisme grec, de
Plotin �
Damascius �, Dire l'�vidence, textes r�unis par C. L�VY et L. PERNOT, Paris-
Montr�al, 1997,
p. 335-391.
144. Ph. HOFFMANN, � L'expression de l'indicible �, p. 364-367.
145. PROCLUS, Th�ologie platonicienne, II, 11, p. 109-110 = t. II, p. 65, 5-15, �d.

H. D. SAFFREY-L. G. WESTERINK ; cf. In Farm. VII, col. 1191, 34-35 qui fait de la
th�ologie
n�gative � un hymne th�ologique en l'honneur de l'Un �. Voir H. D. SAFFREY,
Recherches sur
le n�oplatonisme apr�s Plotin, p. 170-171.
146. Ph. HOFFMANN, � L'expression de l'indicible �, p. 388.
147. D. 28, 3-4 et 20 : Dieu inexprimable parce qu'inconnaissable ; cf. D. 29, 6 s.
(faiblesse
de la raison � l'�gard des myst�res de la foi) ; D. 41, 5, 1-2 ; D. 2, 76, 5 s. ;
D. 28, 10, 19 s. et 21,
15 s. ; D. 38, 7 : Dieu insaisissable parce qu'infini.
148. DAMASCIUS, Trait� des Premiers Principes I, 4, 6-10 R = 1, 4, 13-18, �d. L. G.
WESTERINK
(M-C. GALP�RINE, p. 152) ; Dubitationes 4 et 7, �d. A. CHAIGNET, p. 7 et 14.
parfaite aux fins derni�res, sans pour autant r�cuser l'exp�rience
transintellectuelle
de la contemplation qui la pr�figure d�s ici-bas comme appr�hension d'une unit�
trinitaire myst�rieuse149. Ainsi, son silence respecte la transcendance de Dieu,
qui
ne saurait s'exprimer ad�quatement en parole150, mais ce respect et cet apophatisme

ne le conduisent pas � renoncer � chanter sa gloire, ni � le faire conna�tre

autant qu'il l'a connu15 1 - y compris comme deus absconditus.

De ce point de vue, cet Hymne � dieu dont on a contest� l'attribution au

Nazianz�ne au profit de Proclus nous para�t au contraire authentique :

Au-del� de tout - est-il permis de te chanter autrement ? -,

comment la parole te c�l�brera-t-elle, toi qui ne peux �tre dit par aucune parole
(ai)
yap Xoycp o�Sevl p�]xo�) ?
Comment l'intelligence te percevra-t-elle, toi qui n'es saisi par aucune
intelligence
(a� yap Xoycp o�Sevl XY)71T6�) ?
Toi le seul indicible, puisque tu engendres tout ce dont on parle,
toi le seul inconnaissable, puisque tu engendres tout ce qui se con�oit ?
Tous les �tres, ceux qui parlent et ceux qui sont priv�s de parole, te proclament.
Tous les �tres, ceux qui pensent et ceux qui sont priv�s de pens�e te rendent
hommage.
Toutes choses �prouvent un commun d�sir, de communes douleurs de l'enfantement
(Suvol y�p re 7T60OL, �uval 8' coSlvc� �7t�vTcov).
A toi tout adresse sa pri�re, pour toi tout
ce qui con�oit l'assemblage tien (2�v&�(Jia aov) formule un hymne silencieux.
Par toi seul tout subsiste, vers toi toutes choses ensemble s'�lancent.
Tu es la fin de tous les �tres. Tu es l'Unique, tu es tout, et personne.
Sans �tre l'Un ni le Tout. Toi qui as tous les noms, comment t'appelerais-je,
toi le seul innommable ? Ces voiles qui sont par dessus les nuages C YnepvecpeoL�),

quelle c�leste intelligence les p�n�trera-t-elle ? Aie piti� ( f IXao� �ϣY]�),

?
?
152

Au del� de tout : est-il permis de te chanter autrement

149. Cf. D. 20, 12, 12 s. ; D. 28,4, 15 s. ; 17 ; 20, 5 s. ; D. 32, 15 ; D. 38, 7,

14-22 ; D. 39, 8,
16 s. ; 20, 11 s. ; D. 40, 5, 1-10 ; 46, 29 s ; P. 1, 1, 3, v. 90 s. ; P. 2, 1, 34,
v. 77-78.
150. Cf. D. 28, 3-4.
151. Cf. par ex. (de la pr�dication th�ologique) : D. 12, 1, 13 s. et 4, 15-16 ; D.
27, 3, 14-15
et 4, 12-13 ; D. 39, 10, fin ; P. 1, 1, 1, v. 21-24 ; P. 2, 1, 11, v. 1851-1857 ;
P. 2, 1, 12, v. 272280;
P. 2, 1, 19, v. 57-59.
152. P. 2, 1, 29, PG 37, col. 507-508 ; trad. J. BERNARDI, Gr�goire de Nazianze,
Discours
1-3, p. 306, modifi�e. Ajoutons � son argumentation d�j� consistante en faveur de
l'attribution au
Nazianz�ne, ibid., p. 304-306 : 1) l'existence d'un hymne gnostique similaire
reproduit par
R. MORTLEY, From Word to Silence, I, p. 54, alors m�me que cet auteur admet
l'attribution �
Proclus ; 2) sans compter que les Psaumes reprennent souvent l'id�e que la
cr�ation, m�me
inanim�e, loue Dieu (p. ex. Ps 65, 14 ; 89, 13-17 ; 96, 11-12 ; 97, 1 et 6 ; 98, 3-
8), les �chos de la
Septante : Rm8, 18-26 (en particulier 8, 22 : Tuaaa y] xxcai� auaxev�^t xal
auvcoStvei),
v. 8-9 et les � voiles par dessus la nu�e � du v. 14, allusion au Saint des Saints
du sanctuaire
messianique (cf. Ex 19, 16 et 26, 33 ; Lv 16,2, Mt 27,51 ; Hb 9, 12 ; 10, 20) ; le
"IXoco� et�j�,
v. 15 (cf. Le 18, 13 ; Hb 2, 17 ; Ps 51, 3 ; 19 ; 79, 9) ; 3) la concordance
g�n�rale avec la
th�ologie de Gr�goire, en particulier dans le D. 28 : Dieu au-dessus de tout, m�me
des id�es,
origine de tout (D. 28,10), inconnaissable m�me par les intelligences c�lestes,
ineffable et donc �
honorer par le silence (4 et 20), porteur de multiples noms toujours inad�quats �
sa
Ph. Hoffmann15 3 a justement remarqu� que l'indicibilit� du Principe tient aussi
chez Plotin � cet autre facteur : une philosophie du langage commune � Platon et
aux Sto�ciens faisant de la pens�e un dialogue silencieux de P�me avec elle-m�me
et du langage prof�r� une ext�riorisation et mat�rialisation qui se situe toujours
�
un niveau inf�rieur � celui de l'intuition no�tique ou de la pens�e discursive dont
il
est le reflet. Puisqu'on trouve chez Gr�goire l'�cho de cette conception g�n�rale
du discours154, on serait donc tent� de consid�rer que sa conversion � l'�criture,
m�me en dehors du champ transcendant de la th�ologie trinitaire, constitue une
� d�corporation � ou plut�t - puisque le labeur de la main qui �crit se substitue
au travail de la voix - une spiritualisation du discours155. On doit enfin
rapprocher
ce fait de ce que pour Gr�goire, comme pour Orig�ne, � le travail acharn� de
l'herm�neute finit par assimiler sa compr�hension � l'inspiration m�me des
�critures ; c'est pour lui la plus haute, et sans doute la seule, exp�rience
mystique15 6 �, une exp�rience qui rel�ve de la participation � l'Esprit15 7 :

Puis l'amour des saintes �critures me ressaisissait

Et la nostalgie de la lumi�re de l'Esprit
dans la contemplation studieuse du Verbe158.

En effet, c'est dire que la contemplation trouve sa source dans la m�ditation

d'une r�v�lation dont Paul159, d�j�, confiait la propagation � des � �critures
proph�tiques � et qui appara�t d�sormais comme r�v�lation �crite160. Rien

transcendance, d�sir� par toute nature raisonnable et proclam� par la magnificence

de sa cr�ation

(13) � qui il a donn� �tre, ordre et mouvement (16) ; 4) l'adjectif u�repvecp�o�,

v. 14, qui ne se
rencontre que chez Cl�ment et le Nazianz�ne.
153. Ph. HOFFMANN, � L'expression de l'indicible �, Dire l'�vidence, p. 367-368.
154. D. 4, 106, 2-4 ; D. 20, 11, 9-10 ; D. 28, 22, 6-9.
155. Notons d'ailleurs que cela est plus coh�rent avec l'eschatologie de Gr�goire,
qui insiste
sur la r�surrection des corps, con�ue comme une spiritualisation myst�rieuse ; cf.
D. 7,21,12-28.
156. A . LEBOULLUEC, � Hell�nisme et christianisme �, Le savoir grec, �d. J.
BRUNSCHWIG
et G. LLOYD, Paris, 1996, p. 933-944 : p. 940.
157. On peut en effet lui appliquer ce que W. JAEGER, Le christianisme ancien et la
Paideia
grecque, Metz, 1980, p. 93, dit de Gr�goire de Nysse : � L'�criture (...) est dans
son ensemble
inspir�e par l'Esprit Saint. (...) Celui-l� seul est un vrai interpr�te du texte
sacr� qui poss�de
l'Esprit, c'est-�-dire que seul l'Esprit Saint est capable de se comprendre lui-
m�me. �
158. P. 2,1, ll,v. 296-298.
159. Rm 16, 26.
160. CL�MENT D'ALEXANDRIE, Stromate I, 1, 11, 1 et 1, 14, 4, fid�le en cela �
l'enseignement
de PLATON (Ph�dre, 274 e 5 ; 275 a 5 ; 276 d 3) ne voyait encore dans ses �crits
que le
moyen de sauver de l'oubli une tradition orale en soi sup�rieure : la tradition
apostolique dont
ses ma�tres avaient �t� d�positaires. Cf. R. MORTLEY, From Word to Silence, II, p.
38 ; A. LE
BOULLUEC, � Pour qui, pourquoi, comment ? �, Entrer en mati�re, p. 33. Dans le
Contra
Celsum II, 4 (�d. H. CROUZEL et M. SlMONETTI, SC 252, p. 291), Orig�ne avait
remplac� les
� �critures proph�tiques � de Rm 16, 25-26 par les � Voix proph�tiques �,
soulignant ainsi le
d'�tonnant, d�s lors, si son mode d'expression doit �tre lui-m�me de l'ordre de
l'�crit. Mieux, et plus pr�cis�ment : si l'intelligence des Ecritures passe par la
possession
de l'Esprit, c'est comme participation � son autorit� divine, puisqu'il est
l'auteur v�ritable de ces livres :

livres que l'Esprit a grav�s, par la langue d'hommes exempts de souillures161, -�

l'int�rieur des caract�res pr�cieux brille la gr�ce de l'Esprit et se cache une
utilit� qui
ne se manifeste qu'aux humains purifi�s162.

Dans son labeur d'�crivain, le Nazianz�ne entend recevoir � son tour cette gr�ce,
avec le silence r�v�rencieux qui s'impose, et mettre ainsi ses oeuvres litt�raires,

r�ceptacle de l'Esprit, sous Son autorit� : le silence de la m�ditation des

�critures,
celui de la cr�ation litt�raire comme de l'�crit lui-m�me signent d�s lors, par
opposition
� la mat�rialit� de la voix, mais aussi des caract�res, la nature �minemment
Spirituelle de la substance d'un discours puis� � la source divine.

II. - PR�C�DENTS ET ANT�C�DENTS

Venons-en maintenant aux ant�c�dents de ce car�me de 382. Puisque Gr�goire
a commenc� d'�crire des textes qui n'ont pas �t� compos�s pour la chaire, mais
pour des lecteurs, d�s ses d�buts dans le sacerdoce163, et vu l'�troite connexion
de son asc�se de silence avec la cr�ation litt�raire, il est l�gitime de se
demander
s'il pratiquait cette asc�se pour la premi�re fois. Mais on doit d'abord se
demander si cette cure de silence fut une invention personnelle, d'autant plus
qu'il
se r�f�re au � pr�cepte des saints hommes16 4 �. Ce dernier pourrait

contraste entre le temps de la R�v�lation et le silence s�culaire dont �tait

jusque-l� environn� le
myst�re ; cf. R. MORTLEY, ibid., p. 65. Mais on peut penser que, loin d'�tre un
automatisme
refl�tant la pr��minence de l'oral, il s'agit plus que d'un effet de style, cet
�cart conscient
traduisant le passage d�finitif du christianisme � l'autorit� de l'�crit. L� o�,
chez Paul, on peut
distinguer J�sus-Christ, r�v�lation du myst�re divin, la pr�dication de ses
disciples et les �crits
destin�s � fixer l'une et propager l'autre, Orig�ne semble assimiler, sinon les
trois manifestations
du myst�re, du moins les deux derni�res.

161. Cf. 2 P 20-21 et 2 Tm3, 16 ; 2 S 23, 2 et Sg 1, 4-5. Le sens m�taphorique de �

la langue
�, il faut le souligner, ne souffre ici aucun doute. En usant de cette expression
surprenante,
Gr�goire clarifie et renforce encore l'id�e sous-jacente � la lecture orig�nienne
de Rm 16 �voqu�e
dans la note pr�c�dente, celle d'une religion du Livre.
162. P. 2, 1, 1, v. 276-278, trad. R. B�NIN, Une autobiographie, p. 385.
163. C'est le cas du Po�me Sur ses calamit�s (P. 2, 1, 1) et des Invectives contre
Julien (D. 4
et 5). Quant au Discours 2, il a sans doute �t� r�dig� en vue d'une recitatio, dont
on sait qu'elle
�tait g�n�ralement suivie d'une publication.
164. P. 2, 1,34, v. 10-11, cit� supra, p. 111.
simplement renvoyer, on l'a vu, � la tradition alexandrine qui, de Philon �
Orig�ne,
en passant par Cl�ment d'Alexandrie, pr�nait la pratique du silence contemplatif
par le gnostique165. Mais le silence, en particulier durant le car�me, ne
s'inscrivait-il pas d�j� parmi les diverses pratiques asc�tiques des milieux
monastiques, pr�c�dents qui auraient pu inspirer Gr�goire ? Car l'argument selon
lequel son souci de s'expliquer sur son car�me de silence de 382 signerait une
innovation surprenante pour ses proches ne constitue pas une objection pertinente.
Il para�t d'abord tout naturel que, surtout dans les circonstances particuli�res
de ce car�me, cet habitu� de l'auto-apologie fasse celle d'une pratique
par laquelle il r�pond � ses d�tracteurs. De toutes fa�ons, sans pour autant �tre
in�dite chez les moines, l'asc�se mutique pouvait n'�tre pas si r�pandue qu'elle
n'appelle pas de justification. Enfin, il faudrait distinguer l'asc�se de silence
elle-
m�me des deux aspects originaux auxquels le Nazianz�ne consacre largement ses
mises au point doctrinales : sa pratique sp�cifique comme �l�ment du car�me,
ainsi que sa corr�lation avec un sacerdoce litt�raire.

A. Les pr�c�dents monastiques166

� commencer par le fameux mot d'ordre re�u par Ars�ne, � Ars�ne, fuis,
tais-toi, sois tranquille : ce sont l� les racines de l'impeccabilit�16 7 �, le
mutisme16
8 appara�t d'abord, dans les Apophtegmes, comme moyen de pr�server ou
de r�aliser l'anachor�se, la ^svixeLa et l'^au^a 16 9 ch�res aux anachor�tes
�gyptiens. Eu �gard au recours de Gr�goire � l'�crit pour communiquer durant
son car�me, on notera le geste remarquable attribu� � Pambo, mur� dans le
silence face aux visiteurs venus l'interroger et qui consent finalement � �crire sa

165. R. MORTLEY, From Word to Silence, II, resp. : p. 37 ; 55 et 69 ; 36-37.

166. Quoiqu'incomplets, P. MlQUEL, art. � Silence � du Dictionnaire de
Spiritualit�, XIV,
col. 829-84, et Lexique du d�sert. �tude de quelques mots clefs du vocabulaire
monastique grec
ancien, SO 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p. 151-153 ainsi que I. HAUSHERR,
Solitude et
vie contemplative d'apr�s l'h�sychasme, SO 3, 1980 (= art. paru dans Orientalia
Christiana
periodica, t. XXII, 1956 et Orientalia Christiana analecta 176, 1966), p. 49-66,
fournissent de
bonnes bases sur la question.
167. Les sentences des P�res du d�sert Collection alphab�tique, ARS�NE 1-2 (PG LXV,

col. 88 BC).
168. Nous ne parlons pas ici de la taciturnit�, surtout signe de r�serve et
d'humilit�.
169. Les sentences des P�res du d�sert, p. 15 (ANTOINE) ; ARS�NE, 1-2 ; JEAN
COLOBOS
32 ; PISTOS (fin) ; POEMEN 8, 37 et 140 (= Verba Seniorum IV, 27 '. PL 73, col. 868
C) ; autres
r�f�rences dans A. GUILLAUMONT, Aux origines du monachisme chr�tien, Abbaye de
Belle-
fontaine, 1979, p. 112. Rappelons, si besoin, que le terme grec Yjao�rv^a dit aussi
le silence, y
compris dans sa dimension secr�tique.
r�ponse sur le sable170. UHistoire Lausiaque de Palladios, �crite au d�but du

v si�cle, nous rapporte m�me des cas de silence absolu et d�finitif171. Elle
montre, dans les milieux monastiques �gyptiens marqu�s par la tradition cl�mentine
et orig�nienne, la connexion du mutisme avec la rumination des �critures,
avec la pri�re du coeur, mais aussi avec l'extase contemplative, le ravissement de
type paulinien172. C'est d'ailleurs encore dans ce milieu qu'elle nous fait
conna�tre
un probable pr�c�dent au car�me de silence du Nazianz�ne : celui pratiqu� par
Macaire d'Alexandrie173.

On doit en outre �voquer ici un �change �pistolaire avec Basile174, o� Gr�goire

recommande � son ami un homme dont ils ont probablement d�j� eu l'occasion
de discuter la pi�t� :

Celui qui pour vous est un mime, mais pour nous un homme pieux, m'a demand� de
vous �crire afin qu'il soit splendidement <accueilli et> �cout� < par vous> 175.

Et Basile y r�pondra, apr�s avoir re�u ce personnage :

Celui qui pour nous est un mime, mais pour vous un homme pieux, �tant venu nous
trouver en un jour enviable et splendide, est reparti <apr�s avoir �t� accueilli>
d'une
mani�re vraiment divine.

Or, si nos deux amis �voquent bien, en prenant le parti d'en rire, leur divergence
de vue sur la pi�t� de ce personnage, ce n'est pas, comme l'a cru le savant
Mercati176, qu'il s'agisse d'un mime ni d'un joyeux drille - sorte de gens qu'on
voit mal Gr�goire fr�quenter, encore moins estimer et recommander � Basile ! Il
est plut�t question d'un asc�te auquel l'esprit caustique de Basile a appliqu�

170. Alpha Pambo 2 -ibid., 7, signalant d'autre part que cet anachor�te parlait
continuellement
� Dieu.
171. PALLADIOS, Histoire Lausiaque, 7, 69 ; 9, 50 et 85 (une nonne �gyptienne, les
moines
Th�on et Th�odosius); �galement TH�ODORET, Philotheos Historia, XV et XIX (les
asc�tes
syriens Ascepsimas et Salamanes).
172. PALLADIOS, Histoire Lausiaque, 1,6 (� absences � du moine-pr�tre hospitalier
Isidore)
et 18 (Macaire d'Alexandrie), 17 Lucot = 13 Draguet : resp., p. 16 et 102 de l'�d.
fr. de
R. DRAGUET, Les formes syriennes de l'Histoire lausiaque, CSCO 390, Scriptores Syri
170,
Louvain, 1978 ; p. 37 et 131-133 dans l'�d. grecque avec trad. fr. de A. LUCOT,
Palladios,
Histoire Lausiaque, Paris, 1912.
173. PALLADIOS, Histoire Lausiaque, 18, 14-15 Lucot = 12 Draguet: R. DRAGUET, Les
formes syriennes, p. 99-101. Le r�cit de Palladios situe ce car�me de quarante
jours de Macaire
du vivant de Pach�me, donc dans la premi�re moiti� du si�cle.

174. �change �pistolaire reproduit dans le manuscrit Vat. gr. 435 et, dans un ordre
invers�,
dans le Vat. gr. Christ. 12, le Burneianus 75 de Londres reproduisant la seule
lettre de Gr�goire
et le Bruxellensis gr. 1683-86 la seule r�ponse de Basile.
175 Lettre 245, trad. P. GALLAY, t. II, p. 134.

176. Voir le commentaire qui accompagne son �dition de cette correspondance dans G.
MERCATI,
Varia sacra. Fase. I., Studi e Testi XI, Roma, 1903, p. 53-56.
l'appellation de � mime � en raison de son mutisme volontaire et de la n�cessit�
o� celui-ci le mettait de communiquer malgr� tout par mimiques177. Sans doute
Basile exprimait-il ainsi le peu de cas qu'il faisait de cette pratique de pi�t� en

vertu de laquelle Gr�goire tenait au contraire ce moine en haute estime : sa

nouveaut�
en milieu chr�tien et l'isolation trop farouche qu'elle signifiait sous peine
de sombrer dans le ridicule n'�taient pas pour la recommander. De fait, dans les
R�gles br�vesm, Basile apporte une r�ponse n�gative � la question de savoir
� s'il est � propos de garder le silence en toutes choses �, le seul fait qu'il
soit
amen� � la discuter t�moignant qu'elle �tait d'actualit� dans les cercles
monastiques
cappadociens. Notre correspondance, de date ind�termin�e, pourrait ainsi
�tre contemporaine des R�gles br�ves. N�cessairement ant�rieure � la mort de
Basile en 379, elle t�moigne en tout cas que Gr�goire avait eu lui-m�me avant
cette date l'occasion de conna�tre en Cappadoce l'exemple d'une telle pratique
chez un moine. L'admiration qu'il exprime � son �gard a pu le conduire par la
suite, quoique de fa�on occasionnelle et circonstancielle, � reprendre � son compte

cette forme d'asc�se lors des P�ques de 382 ou, peut-�tre, d�s les ann�es 360

370.
B. Les premiers t�moins dans Voeuvre du Nazianz�ne
Quant � la discipline de la langue, il s'en est fait tr�s t�t le z�lateur, comme
d'un �l�ment d�j� traditionnel de la vie monastique. Par exemple lorsque, dans le
Sur ses �preuves, il �crit de lui-m�me aux alentours de 372 :

il aimait (...) la ma�trise de la langue et des yeux, et le frein que l'on met � la
folie de
la col�re179,

il s'agit de la garde de la langue dans son acception la plus commune au

monachisme,
comme �vitement du p�ch� : une ma�trise dont l'�p�tre de Jacques18 0

177. Tout se passe comme si Basile suivait ici l'ex�g�se d'ORIG�NE, Hom�lies sur
Saint
Luc, 5, �d. M. BAUER, GCS, Origenes Werke, Bd. 9., p. 29-31), � propos du mutisme
de
Zacharie : jouant sur le double sens de Aoyo�, Orig�ne, qui voit dans ce r�cit le
symbole de la
condamnation au silence du juda�sme alors que s'annonce avec Jean-Baptiste la venue
du
Aoyo�, interpr�te le langage gestuel auquel Zacharie se trouve r�duit comme
insens�:
cf. R. MORTLEY, From Word to Silence, II, p. 63-64. Gr�goire, par contre, ne
reprend pas � son
compte cette lecture forc�e, mais fait fonds bien plut�t sur la valeur asc�tique et
mystique du
silence tr�s pr�sente, ailleurs, chez Orig�ne.
178. BASILE, R�gles br�ves, 208, dans Saint Basile, Les R�gles monastiques, intr.
et trad. par
L. L�BE, Maredsous, 1969, p. 280. C'est sans doute que, pour Basile, la parole,
pour peu que
son usage lui-m�me soit spirituel, entretient la communaut� spirituelle.
179. P. 2, 1, 1, v. 284-285, trad. R. B�NIN, Une autobiographie, p. 386. Cf. D. 11,
5, 1-2.
180. Je 3, 2 s. ; cf. Ps 38, 1. L'�cho en est �vident chez les asc�tes ARS�NE (Les
sentences
des P�res du d�sert, Ars�ne 40) et PAMBO (SOCRATE, Histoire eccl�siastique, IV,
23).
faisait le crit�re de la perfection asc�tique. De m�me lorsque le Discoursmentionne
parmi les r�gles de vie monastique :

la parole guid�e par la raison, le silence plus pr�cieux que la parole, la louange
assaisonn�e
de sel, non pour flatter, mais pour guider vers un bien sup�rieur...181,

il est question cette fois d'un silence de discr�tion et d'humilit� au sein de la

communaut� monastique. S'il vante encore dans ce pr�che :

meilleur que la parole, le silence qui enveloppe dans les profondeurs de l'oubli la

blessure que nous avons re�ue182,

le Nazianz�ne loue le fait de taire les offenses en vertu du pardon183. Il se

justifie
d'ailleurs aussit�t d'�voquer p�dagogiquement, au pass� et allusivement, les torts
que les moines de Nazianze ont eu � son �gard :

� moins qu'on ne veuille r�veiller le souvenir de ces chagrins dans le seul but de
nous instruire par l'exemple et d'�viter, comme dans le cas des maladies, les
raisons
des malheurs dans lesquels nous sommes tomb�s184.

On doit noter qu'aucun de ces textes n'�voque la pratique d'un silence absolu. La
discipline monastique � laquelle Gr�goire se r�f�re est ici plus conforme � la
premi�re tradition de la garde de la langue � laquelle les R�gles de Basile18 5
s'en
tiennent.

Cependant, pour donner la r�plique � l'accusation d'irrationalit� qu'il pr�te �

Julien vis � vis de la foi chr�tienne, ses Invectives contre Julien - �crites vers
364-, se r�f�rent d�j� explicitement � la tradition pythagoricienne du silence
probatoire :

A vous la d�raison et la rusticit� : toute votre sagesse se borne � dire : crois.

Je
n'ai pas l'impression que ceux qui parmi vous professent la doctrine de Pythagore
trouveraient l� mati�re � rire, eux qui consid�rent la formule Le ma�tre Va dit
(A�-
T�� Hcpon) comme le premier et le plus important de tous les dogmes, et qui en font

plus de cas que des Vers d'or, ou plut�t de plomb. En effet, apr�s la (premi�re)
discipline
du silence (cpiXococpiocv TYJ� CTLCOTIYJ�), tant vant�e de ceux qui s'initient

181. D. 6, 2, 21-24 (Col 4, 6), trad. A.-M. CALVET-SEBASTI, Gr�goire de Nazianze,

Discours
6-12, p. 125.
182. D. 6,4,4-5, trad. A.-M. CAL VET-SEB ASTI, ibid., p. 129.
183. D. 6, 11, 9-10 : � nous nous sommes adjoint ceux qui s'�taient d�rob�s, en
couvrant, par
charit�, les pens�es qu' ils avaient eues contie nous �, trad. A.-M. CAL VET-SEB
ASTI, ibid., p. 149.
184 D. 6, 4, 5-8, trad. A.-M. CALVET-S�BASTI, ibid., p. 129-131.

185. Elles sont particuli�rement insistantes sur ce point. Cf. Reg. Brev., 23-28 ;
208; Reg.
Fus. r., 13 ; Reg. Erav. 173, Saint Basile, Les R�gles monastiques, intr. et trad.
par L. L�BE,
p 188-189 ; 280 (voir supra, p. 131 et n. 178) ; 78 ; 262.
� la doctrine de Pythagore, discipline destin�e � leur apprendre par la pratique du

silence � freiner leur discours, l'usage voulait, dit-on, qu'aux questions de la

doctrine
et � la r�ponse qui �tait faite � ces questions, on n'ajout�t rien d'autre, sinon
que tel avait �t� l'avis de Pythagore et que le fondement de la doctrine r�sidait
dans
sa pens�e, pens�e qui n'avait pas � �tre soumise � un examen et qui n'avait pas
besoin de preuve. Leur � Le Ma�tre l'a dit � revient au m�me que notre � Crois �,
avec d'autres syllabes et d'autres mots, bien que vous ne cessiez de tourner en
ridicule notre maxime et de la persifler. Elle signifie qu'il n'est pas permis de
douter
de la parole des hommes porteurs de Dieu, que la confiance qu'ils m�ritent fonde
leur parole, qui a plus de poids que tout raisonnement dans un sens ou dans
l'autre186.

La mention du silence comme discipline des novices dans un tel contexte nous
para�t lourde de signification. Elle corrobore en effet, � travers le t�moignage du

Nazianz�ne, l'analyse de A. Petit18 7 selon laquelle le silence des disciples, dans

l'�cole pythagoricienne, r�pond, comme effacement d'un discours propre qui

ferait obstacle � sa r�ception, � la parole autoris�e d'un ma�tre qui n'est que �
le
truchement d'une arkh� divine �. � L'Autos epha, quant � lui, serait � interpr�ter
comme la reconnaissance de cette nature interm�diaire du Ma�tre. � Par ailleurs,
l'usage de cette r�f�rence au pythagorisme n'est pas seulement pol�mique, et si le
Nazianz�ne se moque au passage des Vers d'or attribu�s � Pythagore, sa propre
conception de la foi et de sa transmission est on ne peut plus proche de ces
conceptions
pythagoriciennes, d�j� pr�sentes chez Cl�ment d'Alexandrie188. De fait,
Gr�goire d�signe le pr�tre comme participant du sacerdoce du Christ et � m�diateur
entre Dieu et les autres hommes �, � intendant de la parole � (r�v�l�e) et il
insiste plus d'une fois sur le respect de son autorit� charismatique par les
fid�les.
Dans ses premiers pr�ches, prononc�s � l'occasion des P�que de 362 et le dimanche
suivant, il invite ainsi ses ouailles � respecter l'autorit� pastorale de sa parole

th�ologique en leur adressant cette le�on :

Mettez votre pi�t�, non pas � parler souvent de Dieu, mais � garder le plus souvent
le
silence � son sujet, car la langue est un traquenard pour les hommes quand elle
n'est
pas gouvern�e par la raison. Ayez toujours l'id�e qu'�couter est moins dangereux
que parler, au point de pr�f�rer recevoir une le�on plut�t que la donner, quand il
s'agit de Dieu. C�dez l'examen approfondi de ce genre de sujet aux intendants de la

parole...18 9

186. D. 4, 102, trad. J. BERNARDI, Gr�goire de Nazianze, Discours 4-5, intro.,

texte crit.,
trad, et notes, SC 309, Paris, 1983, p. 251-253.
187. A . PETIT, � Le silence pythagoricien �, Dire l'�vidence, p. 289-290.
188. CL�MENT D'ALEXANDRIE, Stwmate I, 1, 2, 3 ; 3, 1 ; 4, 1-3 ; cf. R. MORTLEY,
From
Word to Silence, II, p. 40-41 ; A . LE BOULLUEC, � Pour qui, pourquoi, comment ? �,
Entrer en
mati�re, p. 32-33.
189. D. 3, 7, 13-19, trad. J. BERNARDI, Gr�goire de Nazianze, Discours 1-3, p. 251-
253.
Gr�goire reprendra ce propos, quinze ans plus tard, � Constantinople, D. 32, 14, 11
s., Gr�goire
de Nazianze, Discours 32-37, trad. P. GALLAY, SC 318, Paris, 1985, p. 115 : � Vous
ne savez
pas quel don est le silence, ainsi que le fait de ne pas �tre oblig� de dire une
parole quelle qu'elle
soit (...) quand il s'agit de Dieu, cela est d'autant plus vrai que le sujet est
plus grand, le z�le plus
Le Contre Julien autorise � se demander si, ailleurs, lorsqu'il oppose son propre
silence � l'exercice du minist�re de la parole, il ne se r�f�rerait pas d�j� � un
silence
absolu. Il en va d'abord ainsi des Discours que Gr�goire a consacr�s au
schisme d'ordre th�ologique qui, selon nous, a divis� l'�glise de Nazianze vers
361 et jusqu'� la fin de 363 ou au d�but de 364 et o� il s'emploie � justifier son
attitude dans ces circonstances d�licates.

Ainsi, destin� � la recitatio, le Discours 2 justifie d'abord la d�sertion de son

minist�re par notre Gr�goire, tout juste consacr� par son p�re au beau milieu du
schisme entre celui-ci et les moines de Nazianze, avant d'annoncer sa r�int�gration

dans le clerg� paternel19 0 :

Pour moi, je le reconnais, je n'ai pas assez de forces pour soutenir cette guerre :

aussi, ai-je l�ch� pied, le visage voil� de confusion191, et, parce que j'�tais
rempli
d'amertume, j'ai cherch� � m'asseoir � l'�cart et � me taire192, comprenant bien
que

/ '�poque est mauvaise.

(...)
je demande pardon de mon inactivit� et de ma d�sob�issance ant�rieures, si l'on
m'impute ce grief. J'ai gard� le silence, mais je ne le garderai pas toujours. Je
me
suis �cart� un peu, juste assez pour m'examiner et pour donner � mon chagrin une
consolation, mais maintenant j'ai accept� de l'exalter dans l'assembl�e du peuple19
3
et de le louer dans la chaire des anciens194.

Ce qui est ici �voqu� n'est pas un mutisme absolu, mais le retrait de la sph�re
publique et de la chaire : du reste, le Nazianz�ne s'est alors r�fugi� � An�si
aupr�s
de son ami Basile, lui-m�me en rupture avec son �v�que, pour s'entretenir avec
lui de la conduite politique et de la ligne th�ologique � adopter vis � vis du
schisme local. Ce silence relatif est par ailleurs revendiqu� comme celui d'un
homme de paix que d�sole la violence du conflit, de part et d'autre, et qui
s'appr�te
� reprendre sa place dans le clerg� de Nazianze en arbitre et pacificateur.

C�l�brant la r�conciliation avec les dissidents de Nazianze, le Discourss'ouvre

quant � lui sur ces paroles :

L'empressement me d�lie la langue et (...) j'accorde � la paix ce discours, moi qui

n'ai fait jusqu'� pr�sent aucune concession. Jusqu'� pr�sent, en effet, nos membres

consid�rable et le danger plus pressant � ; ainsi que dans le De uita sua, P. 2, 1,

11, v. 12501255
: � Aussi devons-nous prendre garde � nos paroles,/ dire une chose et en �couter
une autre
avec sagesse ;/ mais nous devons parfois nous retirer �galement de ces deux choses/
et nous
laisser conduire par la juste lisi�re de la crainte./ Car l'oreille offre moins de
danger que la
langue,/et encore moins qu'�couter fuir la vie publique (TO xocl cpuyelv ex TOU
(x�aou). �

190. Sur ces �v�nements, voir notre th�se (cit�e supra, n. 1).
191.Cf.Ps 68,8.

192. Cf. Lm 3,28; 1,20.

193. Cf. Ps 38, 10-11.
194. D. 2,90, 1-5 (Mi 2, 3) ; 115,9-14.
se rebellaient contre nous et le grand et pr�cieux corps du Christ �tait tellement
divis� (...). J'avais mis alors une garde � mes l�vres195, du reste peu empress�es
�
parler, car je concevais ainsi l'ordre voulu par l'Esprit : se purifier d'abord par
la
pratique de la philosophie, puis ouvrir la bouche de l'intelligence pour y attirer
l'esprit, puis prof�rer de belles paroles et dire la sagesse de Dieu, parfaite au
milieu
des parfaits. (...) je savais plus que tout autre qu'il y a un temps pour la parole
et un
temps pour le silence.

Voil� pourquoi j'�tais rest� muet et humble, �loign� que j'�tais de tout bien. On
aurait dit qu'un nuage s'�tait gliss� dans mon coeur pour voiler le rayon de la
parole,

et ma douleur se renouvelait nuit et jour^6.

Il reprend plus loin :

Mais maintenant la peine, le chagrin et les g�missements se sont enfuis,

maintenant,
appartenant � l'Un, nous sommes devenus un. (...) Alors, je renonce au silence en
m�me temps qu'au pass� et j'offre au moment pr�sent et � vous ce discours, ou
plut�t,
je l'offre � Dieu, en t�moignage de reconnaissance, comme un sacrifice tr�s
appropri�, un don plus pur que l'or (...) plus saint que le sacrifice de la Loi,
plus
sacr� que l'offrande des premiers n�s (...) plus agr�able que l'encens,
l'holocauste,
les milliers d'agneaux gras....19 7

Comme pour le Discours 2, nos r�f�rences en notes le sugg�rent, la succession de

la parole au silence pourrait suivre l'encha�nement des Psaumes 38 et 39 - silence
dans l'adversit� et refus de la soci�t� des impies, mais foi en Dieu qui conduit
finalement � l'oblation positive d'une parole au service de sa v�rit�. On serait
tent� d'en conclure que, comme la parole de v�rit� autour de laquelle le Discours
6 scelle la r�conciliation19 8 s'oppose au silence afflig� et patient, ce dernier
pourrait n'�tre, ici aussi, qu'un silence relatif : l'abstention de la chaire. Mais
on
ne peut exclure tout � fait que la parole publique, parole par excellence, soit
oppos�e
en fait comme autre extr�me � un mutisme absolu par lequel le Nazianz�ne
aurait fui la communion des dissidents199. Le parall�le avec Zacharie, frapp� de
mutisme pour n'avoir pas cru la r�v�lation ang�lique lui annon�ant la naissance

195.Cf.Ps 38,2 ; 140,3.

196. D. 6, 1, 1- 2, 4 (Ps 44, 2 ; 1 Co 2, 6 ; Ps 38, 3), trad. A.-M. CALVET-

SEBASTI, Gr�goire
de Nazianze, Discours 6-12, p. 121-123.
197. D., 4, 9-30 (Is 35, 10 et 51, 11), trad. ibid., p. 131. Cf. Ps 39, 7 : � Tu ne
voulais ni
sacrifice ni oblation (...) tu n'exigeais ni holocauste ni victime �.
198. Parole de v�rit� concernant � la fois le credo autour duquel Gr�goire scelle
la r�conciliation
(D. 6, 22) et la n�cessit�, longtemps ignor�e des dissidents, de concilier le z�le
th�ologique
avec la charit� et la paix de l'�glise (D. 6,11-20).
199. � la fin de ce Discours 6 (22, 31-33), Gr�goire recommande justement de se
d�tourner
de ceux qui sont incurables � de peur de contracter leur maladie avant de leur
faire recouvrer la
sant� �. Si l'on devait admettre cette hypoth�se, et puisque Gr�goire semble avoir
�t� l'artisan de
la r�int�gration des schismatiques dans l'�glise de Nazianze, il faudrait supposer
que ce fut par
le biais d'autrui ou d'�changes �crits.
de son fils Jean, le futur Baptiste, et d�livr� de ce mutisme pour proph�tiser lors

de sa circoncision200, semblerait corroborer cette hypoth�se :

Je me suis tu, me tairai-je donc toujours ? J'ai eu la patience de la femme qui

enfante, mais aurai-je toujours cette patience ? En effet, Jean, en naissant,
d�livre
Zacharie de son silence, car il ne convenait pas que le p�re de la Voix gard�t le
silence � la venue de celle-ci. Mais, de m�me que cette voix avait li� la langue
parce
qu'on l'avait mise en doute, de m�me, une fois apparue, devait-elle donner la
libert�
� ce p�re � qui avait �t� annonc� et qui eut pour enfant la Voix, le Flambeau, le
pr�curseur du Verbe et de la Lumi�re. Ma langue est d�li�e et ma voix, comme celle
d'une trompette, s'�l�ve devant le bienfait pr�sent et le si beau spectacle que
voici :
Les enfants de Dieu qui avaient �t� dispers�s ne font plus qu'un. (...) Eh bien,
puisque vous nous tenez, ma parole et moi, et que je me soumets sans contrainte �
la
tyrannie de votre charit�, je vais parler, quoiqu'il m'en co�te, puisque vous le
demandez ; et je prononcerai des paroles de reconnaissance et d'exhortation201.

C. Autour de l'affaire Sasimes

Un autre groupe de Discours concerne ce qu'il est convenu d'appeler l'affaire
Sasimes. Le partage administratif de la Cappadoce dans l'hiver 371-372 a donn�
naissance � une dispute territoriale et fiscale entre Basile, d�sormais �v�que de
Cesaree, et son coll�gue Anthime de Tyane. Dans ces circonstances, Basile cr�a
de nouveaux si�ges �piscopaux pour d�fendre ses pr�rogatives et, soutenu par
Gr�goire l'Ancien, crut bon d'instrumenter son ami en lui confiant celui de
Sasimes,
relais routier et centre fiscal situ� aux confins de la Seconde Cappadoce et
passage oblig� des redevances en nature du monast�re de Saint Oreste. Rebut�
par un si�ge si mal fam� et s'�tant heurt� � un barrage de paysans arm�s par
Anthime pour emp�cher l'op�ration, le Nazianz�ne pr�f�ra s'enfuir � dans la
montagne20 2 � et tirer son �pingle d'un jeu politique par trop terrestre. Son
obstination
dans le refus d'exercer sa nouvelle charge conduisit finalement son p�re �
le r�int�grer � l'�glise de Nazianze comme �v�que auxiliaire.

Nous lisons dans le Discours 10, qui annonce sa cons�cration episcopale :

200 Cf. Le 1.

201. D. 6, 7, 1-8, 4 (1 Co 9, 22 ; 2 Co 11, 29 ; Jn 11, 25), trad. A.-M. CALVET-

SEBASTI,
Gr�goire de Nazianze, Discours 6-12, p. 137-141. L'�pisode du mutisme dont Zacharie
est
frapp� du fait de son incr�dulit� a retenu l'attention de Cl�ment d'Alexandrie et
d'Orig�ne, qui y
ont vu le symbole du silence auquel sont r�duits les proph�tes d'Isra�l alors que
Jean-Baptiste
va annoncer la sortie du silence du Verbe : cf. R. MORTLEY, From Word to Silence,
II, p. 37 et
63-65 ; voir supra, n. 177. On se souviendra (Le 1, 62-65) que c'est en �crivant le
nom qu'il
souhaitait donner � ce fils que Zacharie est d�livr� de son mutisme pour le
d�signer comme le
Pr�curseur du Seigneur : un fait qui a pu contribuer � favoriser chez Gr�goire la
valorisation
proph�tique de l'�criture silencieuse.
202. P. 2, 1, ll,v. 490-491.
Jusque l�, je croyais �tre un homme fort et invincible et - folie ! - je ne
dispensais
m�me pas mes paroles (o�x eSiSouv xo�� Xoyou�) � mes fr�res bien aim�s
qui sont ici, afin de rester loin des affaires et de pouvoir mener la vie
tranquille du
philosophe, laissant tout � ceux qui le voudraient, pour m'entretenir avec moi-m�me

et avec l'Esprit203.

Ces mots pourraient se rapporter � un v�ritable mutisme. En effet, si l'on a

g�n�ralement
consid�r� que les � fr�res bien aim�s � en question �taient les ouailles de
Nazianze ou de Sasimes, l'expression para�t plut�t devoir renvoyer aux moines
de Nazianze. En effet, c'est aux moines que Gr�goire r�serve l'appellation de
fr�res, d'ailleurs ici renforc�e, tandis qu'il d�signe les simples fid�les par
d'autres
expressions. Ce passage indiquerait d�s lors qu'il ne s'est pas seulement abstenu
de la chaire, mais aussi de tout enseignement ou discussion avec ceux qui auraient
pu partager sa philosophie, r�servant sa conversation � l'int�riorit� et au
dialogue
silencieux avec Dieu. Il pourrait m�me pr�cis�ment s'agir d'un car�me de silence,
si l'on en croit les indications204 qui situent l'ordination �piscopale de Gr�goire

vers P�ques 372.

Le d�but du Discours 12, dans lequel Gr�goire inaugure ses fonctions de

coadjuteur aupr�s de son p�re, cl�t l'affaire Sasimes en ces termes :

J'ai ouvert la bouche et attir� l'Esprit, et je donne tout ce qui m'appartient,

ainsi que
moi-m�me, � l'Esprit, action et parole, inaction et silence. Qu'il me poss�de et
conduise ma main, ma pens�e, ma langue seulement l� o� je dois aller et o� il veut
que j'aille, et qu'il m'�loigne au contraire d'o� je dois m'�loigner et d'o� il
vaut
mieux que je m'�loigne. Je suis un instrument de Dieu, un instrument du Verbe, un
instrument qu'accorde et dont joue, en bon artisan, l'Esprit. Hier il suscitait le
silence ? Je m'appliquais � ne pas parler. Aujourd'hui, il frappe ma pens�e ?
Puiss�-
je faire r�sonner la parole et m'appliquer � parler ! Certes, je ne suis ni assez
bavard
pour d�sirer parler quand je suis pouss� au silence, ni assez silencieux ou stupide

pour mettre une garde � mes l�vres au moment de la parole (�v xoapco Xoyou).
Mais je ferme et j'ouvre ma porte pour l'Intelligence, pour le Verbe et pour
l'Esprit,
pour la seule coh�sion et la seule divinit�205.

Le silence qu'il �voque semble bien n'�tre qu'un aspect de son inaction �piscopale
� Sasimes : il y a d�sert� le minist�re de la parole, qu'il accepte par contre
d'exercer � Nazianze. Parall�lement, Gr�goire r�serve ici sa parole au service de
la th�ologie, par opposition � celui des int�r�ts mat�riels auquel Basile le
destinait ;
et au service de la paix de l'�glise, dont la coh�sion trinitaire est embl�matique
et
que contredit la dispute fallacieuse entre Basile et Anthime. N�anmoins, il se
pourrait que ce silence ne recouvre pas seulement l'abstention opportune de la

203 . D. 10,1,4-9 , trad. A.-M. CALVET-SEBASTI, Gr�goire de Nazianze, Discours 6-

12, p. 317.
204 . Cf. Ch. CL�MENCET, Vita Sancti GregoriL., PG, t. 35, I, col. 197 C) ; S.
GlET, Sasimes,
une m�prise de Saint Basile, Paris, 1941, p. 17, n. 2.
205. D. 12, 1 (Ps 118, 131), trad. A.-M. CALVET-SEBASTI, Gr�goire de Nazianze,
Discours
6-12, p. 349-351.
chaire. On peut supposer que la r�sistance de Gr�goire aux pressions que son
p�re et son ami n'ont pas manqu� d'exercer sur lui dans sa retraite est pass�e par
un mutisme obstin� - qui ne lui interdisait pas de leur r�pondre par lettres. En
tout cas, les termes dans lesquels il �voque plus loin, par opposition au devoir
d'illuminer la communaut� auquel l'Esprit l'invite, son propre d�sir d'entrer en
relation avec Lui, pourraient le laisser penser :

L'un (le d�sir) propose des fuites, des montagnes, des d�serts, la tranquillit�
(Yjoru^la�) de l'�me et du corps, il propose que la pens�e se retire en elle-m�me
et
se resserre loin des sens pour entrer sans tache en relation avec Dieu et briller
enti�rement
des rayons de l'Esprit, sans que rien de ce qui est terrestre et trouble ne se
m�le ou ne s'attaque � la lumi�re divine, jusqu'� ce que nous arrivions � la source

des reflets que nous en recevons ici-bas...20 6

Ce d�veloppement d'inspiration n�oplatonicienne invite en effet � consid�rer son

silence ant�rieur comme condition de la contemplation th�ologique et comme
caract�re de l'extase mystique dont l'Esprit se fait le m�diateur avant d'inciter
celui qu'il a illumin� � r�pandre ses lumi�res par la pr�dication.

D. L'Esprit du xocip��, le saint homme et la vox populi

On remarquera justement que l'Esprit, comme chez les pythagoriciens207,
appara�t comme Esprit du xoapo�, celui qui inspire la juste conduite en fonction
des circonstances et qui d�cide en particulier quand il faut pr�f�rer le silence

- simple abstention de la chaire ou silence contemplatif - et o� et quand il faut

exercer le minist�re de la parole208. D�s les d�buts de son minist�re, le
Nazianz�ne
s'interrogeait d�j� sur � les desseins de l'Esprit20 9 � quant � son acceptation
du sacerdoce tout en �crivant ailleurs :
Les arr�ts de Dieu ont �t� pour moi doux comme du miel.
(...)

... pour trouver conseil, j'ai recours aux volont�s de Dieu auxquelles j'ai soumis
ma
vie tout enti�re210.

206. D. 12, 4, 5-12, trad. A.-M. CALVET-SEBASTI, Gr�goire de Nazianze, Discours 6-

12,
SC 405, p. 355.
207. A. PETIT, � Le silence pythagoricien �, dans Dire l'�vidence, p. 290.

208. D. 2, 35, 8 : ..... xocipov ; 93,4 : xaipov xai TOTTOV ; D. 6, 9, 17 ; D. 12,

1, 12
et 95, 19 : Iv xoapw ; D. 12, 12, 24-25 : .... xoapou ; D. 6, 4, 29 : ... rcapovTi
xoapt� ; D. 27, 3, 14 : �rav Xa^wfJiev xaipov, xpivei-v = Ps 74, 3 ; 4, 12 :
�xoapiav ; 4,

19 : T�V xoapov.
209. Lettre 7, 3, P. GALLAY, Gr�goire de Nazianze, Lettres, 1.1, p. 11.
210. D. 2, 77, 14 (cf. Ps 119 (118), 102-103) ; 115, 4-6 (cf. Rm 12, 2), trad. J.
BERNARDI,
Gr�goire de Nazianze, Discours 1-3, p. 191 et 237. Cf. Ibid., Ill ; D. 10, 3, 2
s. ; D. 33, 13,
Une autre relation du silence au xoapo� appara�t � deux moments cl�s de son
minist�re constantinopolitain. D'abord, lorsque, apr�s la tentative de putsch de
Maxime, providentiellement surprise et emp�ch�e, ses paroles d'adieu soul�vent
un toll� parmi les fid�les de l'Anastasia, qui le pressent de se laisser introniser
ou,
� tout le moins, de ne pas les abandonner :

Et moi, sans voix, je me tiens au milieu d'eux, pris de vertige,

ne sachant pas comment r�primer leurs voix

ni comment acc�der � l'une de leurs exigences2 1 K

� l'en croire, alors que, loin de nourrir la moindre ambition, il n'aspirait qu'�
se
retirer, seul ce cri path�tique d'un de ses partisans : � - Avec toi, c'est la
Trinit�
que tu exiles21 2 ! �, l'aurait finalement retenu. De m�me au moment crucial (iw
xoapw)21 3 o�, apr�s son entr�e triomphale aux c�t�s de Th�odose dans la
basilique des Saints Ap�tres, la foule, encourag�e par l'�claircie qui inonde les
lieux � sur ordre de Dieu21 4 �, l'exhorte � monter sur le tr�ne :

Un tonnerre incroyable retentissait de toutes parts,

jusqu'� ce que je fasse se lever des tribunes

un des assesseurs - car ma voix n'avait plus de force,

tant j'�tais oppress� et affaibli par la crainte

et que je tienne ce discours par la langue d'un autre :

Cessez, vous autres, cessez vos cris !

Car il y a un temps (xoapo�) pour toute chose ; c'est celui de l'action de gr�ce,

maintenant ; celui des choses plus grandes viendra ensuite215.

Dans les deux cas, son silence rel�ve - l� encore comme chez les pythagoriciens216
- d'une stupeur r�v�rencieuse envers le xoapo� divin ; un xoapo� qui
lui manifeste ses faveurs, y compris � travers la ferveur populaire217- Son mutisme

contraste par ailleurs avec les clameurs de la vox populi � laquelle il r�siste
et fait de lui tout le contraire d'un tribun et d'un d�magogue. Il l'isole au sein

2-5 ; P. 2, 1, 11, v. 596 ; Lettre 79, 13 et 120,4, trad. P. GALLAY, Gr�goire de

Nazianze, Lettres,

t. I,p. 102 et t. II, p. 12.

211. P. 2, 1, ll,v. 1086-1088.
212. Ibid.,v. 1100.
213.Cf./fc/d.,v. 1355.

214. Ibid., v. 1365. Un ph�nom�ne lumineux manifeste aussi la volont� divine de

voir
Gr�goire l'Ancien investi de l'�piscopat de Nazianze : cf. D. 18, 1, PG 35, col.
1000 D, 1-1001
A, 10. C'est ici son caract�re numineux qui nous int�resse tout particuli�rement,
dans sa relation
aux vocations eccl�siastiques.
215. Ibid., v. 1381-1388.
216. A. PETIT, � Le silence pythagoricien �, dans Dire l'�vidence, p. 290.
217. Dans l'�loge d'Athanase (D. 21, 8), Gr�goire oppose aux intrigues autoris�es
par la
cooptation devenue la r�gle � son �poque l'�lection de l'�v�que par � les suffrages
du peuple
unanime �, � apostolique et spirituelle �.
m�me de la foule et le d�signe comme monotrope : �tranger � ce monde et � ses
ambitions en m�me temps que saisi d'une humilit� craintive devant une �lection
divine qui exige de lui qu'il renonce � sa volont� propre.

CONCLUSIONS

Au terme de cet examen, on ne peut assurer avec certitude que le Nazianz�ne

ait pratiqu� le silence absolu avant son car�me de 382 : malgr� certains
parall�lismes,
ses silences ant�rieurs pourraient toujours s'interpr�ter a minima, comme
simple abstention de la chaire avec laquelle ils sont dans une double relation
d'opposition
et de compl�mentarit�. On peut n�anmoins supposer qu'il aurait d�j�
choisi de s'y r�fugier � l'occasion des crises locales dans lesquelles il fut
impliqu�
et avancer � l'appui de cette hypoth�se les �chos pythagoriciens et n�oplatoniciens

perceptibles assez t�t autour de la th�matique du silence et les pr�c�dents

dont il avait eu connaissance chez d'autres asc�tes chr�tiens. Concernant la
relation entre ce silence et l'�criture, on serait d'ailleurs tent� de ne voir
d'autre
�volution que la substitution de l'�crit � la performance oratoire, l'un et l'autre

n�s d'un silence pr�alable tout aussi absolu. En fait, on ne peut ignorer que le
discours
prononc� �tait d'abord r�dig� par �crit, si bien que le glissement en question
se ram�ne � la valorisation de l'�crit comme vecteur ultime du discours et �
la d�valorisation corr�lative de Yactio oratoire. Cette �volution modifie cependant

la place et la valeur du silence chez le Nazianz�ne : jusque-l� pr�alable

contemplatif
d'une pr�dication dont la composition �crite �tait pass�e sous silence, il est
d�sormais revendiqu� comme le mode propre et le lieu d'origine d'�crits inspir�s,
la condition du labeur asc�tique de l'�crivain de Dieu. C'est en se convertissant �

cette pratique proprement litt�raire que, dans le silence, Gr�goire r�alise

pleinement
la vocation religieuse qui lui �tait propre et qui s'�tait d'abord exprim�e
comme art oratoire : une vocation caract�ris�e, comme l'a bien vu Th. Camelot218,
par l'union du d�sir de Dieu et de l'amour des � lettres �.

Qu'il ait �t� ou non une premi�re pour le Nazianz�ne, son car�me de silence de
382 ob�it d'abord � un r�flexe culturel de tradition sto�cienne : celui qui
consiste �
faire de n�cessit� vertu. En embrassant sans r�serve le silence auquel l'ont r�duit

ses confr�res comme un arr�t de Dieu21 9 et en le transformant ainsi en une

philosophie sup�rieure, il ne sauve pas seulement sa r�putation : il la grandit. Se

livrant enti�rement au silence, il exploite toutes les potentialit�s spirituelles

que les

218. Th. CAMELOT, � Amour des lettres et d�sir de Dieu chez Saint Gr�goire de
Nazianze.
Les logo� au service du Logos �, M�langes J. Coppin, M�langes de Sciences
Religieuses XXHI,
1966, p. 23-30 (p. 23).
219. De m�me que, en d'autres temps, ses investitures eccl�siastiques : D. 2, 77,
14 et 115, 46;
D. 10, 2-3 ; P. 2, 1, 19, v. 51-61.
traditions philosophiques, pa�enne et chr�tienne, y attachaient : asc�se psychique,

dimension anachor�tique, exercice de la mort, mais aussi imitation du Christus

patiens et de sa p�dagogie, illumination extatique dans la contemplation de
l'Ineffable,
discipline myst�rique. En abordant l'�criture comme pratique essentielle de
cette philosophie du silence dont les oeuvres sont le fruit spirituel, il pousse
enfin �
son terme la r��valuation de l'�crit amorc�e par Cl�ment d'Alexandrie et conforme
� un christianisme qui s'affirmait comme religion du Livre. Tout se passe m�me
comme si Gr�goire pratiquait alors l'asc�se de silence et en faisait l'apologie
pour
promouvoir la profession silencieuse de l'asc�te �crivain, � laquelle, amplifiant
la
tradition de l'�criture comme exercice spirituel, il transf�re ainsi,
syst�matiquement,
toutes les vertus du silence.

On notera les affinit�s de son mutisme pascal avec la valeur asc�tique de

l'humilit�. Etre priv� de la chaire et voir sa parole m�pris�e par ses coll�gues,
alors que le droit � la parole publique et sa ma�trise persuasive �taient
constitutifs
du statut sociopolitique, �tait en soi une humiliation cuisante qu'il supporte sans

mot dire. Mais cette humilit� est toute relative � Dieu : c'est devant la volont�
divine qu'il se fait humble ; c'est la condescendance du Verbe qu'il imite ; et la
faille de l'ego qu'il cultive par son silence l'ouvre � la vision de la Trinit�
aupr�s
de laquelle il s'isole ainsi qu'� l'inspiration de l'Esprit. Lorsque A. Le
Boulluec22 0
souligne le fait que, par rapport � la tradition platonicienne, Cl�ment retire la
paternit� au ma�tre qui proclame la sagesse du Seigneur, du Sauveur, seule
Autorit�,
il nous sugg�re cet autre motif de la conversion de Gr�goire � un enseignement
�crit, c'est-�-dire silencieux : par ce silence, Gr�goire s'efface de la sc�ne
terrestre, s'absente de son discours, si bien qu'il s'efface aussi, en m�me temps
qu'il s'y assimile en devenant son m�dium transparent (ou son miroir parfait),
devant le Verbe221.

C'est pourquoi sa conversion � l'asc�se silencieuse et solitaire de l'�criture

revendique une autorit� sacerdotale sup�rieure � celle de la chaire : le magist�re
plus purement spirituel de l'auteur inspir�, soustrait aux vicissitudes terrestres
d'une carri�re eccl�siastique qu'il sait achev�e. Le labeur litt�raire acharn� de
ses
derni�res ann�es, inaugur� par ce car�me, correspond d'ailleurs � deux traits de
son temps : la � fureur d'�crire � des �lites en qu�te du statut d'auteur et
l'association
du loisir litt�raire � la vie contemplative comme couronnement d'une vie
bien remplie dont l'oeuvre sera le monument222. Cependant, au-del� du trait forc�

220. A. LE BOULLUEC, � Pour qui, pourquoi, comment ? �, dans Entrer en mati�re, p.

32-33.
221. Il y aurait l� un mouvement comparable au � retrait d'�crivain � de Platon
devant l'id�alit�
du logos socratique selon P. LORAUX, � L'art platonicien d'avoir l'air d'�crire �,
dans Les
savoirs de l'�criture. En Gr�ce ancienne, p. 432-455.
222. En t�moigne, par exemple, la fr�n�sie d'�criture qui s'empare de Gr�goire de
Nysse sur
la fin de sa vie. Le Nazianz�ne lui-m�me ne manque pas de signaler dans leurs
�loges les m�rites
� litt�raires � de Cyprien (D. 24, 7, 1-5 ; 13, 21 s. 15), Athanase (D. 21, 35) et
surtout Basile
(D. 43, 66-67).
de la rh�torique, le Nazianz�ne ne renie pas la pr�dication : il revendique au
contraire son minist�re de la parole, en particulier au service de la Trinit�, et
en
tire des mod�les pour de futurs pr�dicateurs. Il s'agit donc bien plut�t d'une
relation hi�rarchique � laquelle il fait correspondre son plan de vie, qui s'ach�ve

dans le recueillement silencieux de l'activit� litt�raire223. H fait de la

profession
asc�tique de l'�crivain de Dieu, � la fois contemplative et utile aux autres, la
philosophie
sup�rieure et le moyen de sanctification ultime et il assimile sa gloire
posthume - c'est-�-dire le rayonnement spirituel de ses oeuvres - � la Gloire
c�leste du Verbe.

Francis GAUTIER

EPHE, Section des Sciences religieuses, PARIS

223. C'est en ce sens pr�cis que notre article confirme ces mots de J. PLAGNIEUX,
Gr�goire
de Nazianze th�ologien, Paris, 1952, p. 332 : � Le silence est le dernier mot de
cette th�ologie et
sa plus haute le�on ; un silence qui ne renie aucune des paroles qu'il a fait
na�tre, mais qui les
sauvegarde et les ach�ve toutes. �
R�SUM� : Forc� d'abandonner la chaire �piscopale de Constantinople par le synode
qu'il y
pr�sidait, Gr�goire de Nazianze (330-390), rentr� au pays, s'imposa un car�me de
silence durant
lequel, et � propos duquel, il s'est amplement exprim� par �crit. Ni r�action
�motionnelle, ni
innovation de sa part, cet acte de volont� rel�ve de l'anthropologie religieuse,
mais aussi de
l'histoire de la litt�rature. Orateur n�, Gr�goire embrasse jusqu'au mutisme, �
l'occasion de la
comm�moration du sacrifice du Verbe incarn�, le silence relatif auquel la
Providence l'a vou�. Il
revendique toutes les vertus spirituelles que les traditions philosophiques
pa�ennes et chr�tiennes
pr�taient � cette asc�se anachor�tique. Surtout, il les transf�re - par opposition
� un art oratoire
mondain - � l'�criture, labeur solitaire et silencieux dont il fera d�dormais
profession, d�montrant
par l'exemple et l'apologie la conversion � la litt�rature de l'Antiquit� tardive.

ABSTRACT : Back home after having been forced by the synod over which he presided
there
to resign the Episcopal pulpit of Constantinople, Gregory Nazianzen (330-390)
retreated into a
silent Lent during and about wich he amply wrote. This willpoweract, being no
emotional
reaction nor an innovation from his part, falls within the provinces of religious
anthropology as
well as of history of literature. A born rhetor, Gregory was devoted enough to the
relative silence
that Providence had intended for him to whithdraw into a total one and thus
commemorate the
sacrifice of Word incarnate. He furthermore claims all the spirituals virtues
ascribed to this
anachoretic asceticism by the pagan and Christians philosophical traditions. Above
all, he
transform them - as opposed to the wordly rhetoric - to the solitary and silent
writing he henceforth
will profess, becoming both the advocate and a striking example of the conversion
to literature
of the Late Antiquity.