Philosophie

1. Métaphysique : étude des questions relatives à la nature de la réalité ;

2. L'épistémologie - l'étude de la nature de la vérité et de la connaissance et de la
manière dont elles sont atteintes et évaluées ; et
3. L'axiologie - l'étude de la question de la valeur.

Métaphysique

Les questions métaphysiques peuvent être divisées en quatre sous-ensembles. Tout

d'abord, l'aspect cosmologique. La cosmologie consiste en l'étude des théories sur l'origine,
la nature et le développement de l'univers en tant que système ordonné. Des questions
comme celles-ci peuplent le domaine de la cosmologie : "Comment l'univers est-il né et
s'est-il développé ? Est-il le fruit d'un accident ou d'un dessein ? Son existence a-t-elle un
but ?".

Un deuxième aspect métaphysique est la théologie. La théologie est la partie de la théorie

religieuse qui traite des conceptions de et sur Dieu. "Y a-t-il un Dieu ? Si oui, y en a-t-il un ou
plusieurs ? Quels sont les attributs de Dieu ?

Si Dieu est à la fois tout bon et tout puissant, pourquoi le mal existe-t-il ? Si Dieu existe,
quelle est sa relation avec les êtres humains et le monde "réel" de la vie quotidienne ?

Les réponses à ces questions sont diverses. Les athées affirment qu'il n'y a pas de Dieu,
tandis que les panthéistes postulent que Dieu et l'univers sont identiques - tout est Dieu et
Dieu est tout. Les déistes considèrent Dieu comme le créateur de la nature et des lois
morales, mais affirment qu'il existe en dehors des événements quotidiens de la vie humaine
ou de l'univers physique, et qu'il ne s'y intéresse pas particulièrement. En revanche, les
théistes croient en un Dieu créateur personnel qui s'intéresse profondément et en
permanence à sa création. Le polythéisme est en désaccord avec le monothéisme en ce qui
concerne le nombre de dieux, les polythéistes estimant que la divinité doit être considérée
comme plurielle et les monothéistes insistant sur le fait qu'il n'y a qu'un seul Dieu.

Un troisième sous-ensemble de la métaphysique est l'anthropologie. L'anthropologie

s'intéresse à l'étude des êtres humains et pose des questions telles que la suivante : "Quelle
est la relation entre l'esprit et le corps ? "Quelle est la relation entre l'esprit et le corps ?
L'esprit est-il plus fondamental que le corps, le corps dépendant de l'esprit, ou vice versa ?
"Quel est le statut moral de l'humanité ? Les gens naissent-ils bons, mauvais ou moralement
neutres ?" "Dans quelle mesure les individus sont-ils libres ? Ont-ils le libre arbitre, ou leurs
pensées et leurs actions sont-elles déterminées par leur environnement, leur héritage ou un
Être divin ?" "Chaque personne a-t-elle une âme ? Si oui, quelle est-elle ?" Les gens ont
évidemment adopté des positions différentes sur ces questions, et ces positions influencent
leurs idéaux et leurs pratiques politiques, sociales, religieuses et éducatives. Le quatrième
aspect de la métaphysique est l'ontologie. L'ontologie est l'étude de la nature de l'existence,
ou de ce que signifie l'existence d'une chose. Plusieurs questions sont au cœur de
l'ontologie : "La réalité fondamentale se trouve-t-elle dans la matière ou l'énergie physique
(le monde que nous pouvons percevoir), ou dans l'esprit ou l'énergie spirituelle ? Est-elle
composée d'un seul élément (par exemple, la matière ou l'esprit), de deux (par exemple, la
matière et l'esprit) ou de plusieurs ? "La réalité est-elle ordonnée et légale en elle-même, ou
est-elle simplement ordonnable par l'esprit humain ? Est-elle fixe et stable, ou le
changement est-il sa caractéristique principale ? Cette réalité est-elle amicale, inamicale ou
neutre à l'égard de l'humanité ?"

Epistémologie

L'épistémologie cherche à répondre à un certain nombre de questions fondamentales. L'une

d'entre elles est de savoir s'il est possible de connaître la réalité. Le scepticisme, au sens
étroit du terme, est la position selon laquelle l'homme ne peut pas acquérir de
connaissances fiables et que toute recherche de la vérité est vaine. Cette pensée a été bien
exprimée par Gorgias (vers 483-376 av. J.-C.), le sophiste grec qui affirmait que rien n'existe
et que, si c'était le cas, nous ne pourrions pas le savoir. Un scepticisme à part entière
rendrait impossible toute action intelligente. L'agnosticisme est un terme étroitement lié au
scepticisme. L'agnosticisme est une profession d'ignorance concernant l'existence ou la
non-existence de Dieu. La plupart des gens affirment que la réalité peut être connue.
Cependant, une fois qu'ils ont adopté cette position, ils doivent décider par quelles sources
la réalité peut être connue, et ils doivent avoir une idée de la manière de juger de la validité
de leur connaissance. Une deuxième question fondamentale pour l'épistémologie est de
savoir si toute vérité est relative ou si certaines vérités sont absolues. Toute vérité est-elle
susceptible de changer ? Est-il possible que ce qui est vrai aujourd'hui soit faux demain ? Si
la réponse aux questions précédentes est positive, ces vérités sont relatives. En revanche,
s'il existe une vérité absolue, celle-ci est éternellement et universellement vraie,
indépendamment du temps et du lieu. Si la vérité absolue existe dans l'univers, les
éducateurs voudront certainement la découvrir et en faire le cœur du programme scolaire.
La question de la relativité et de l'absoluité de la vérité est étroitement liée à celle de savoir
si la connaissance est subjective ou objective, et s'il existe une vérité indépendante de
l'expérience humaine. Un aspect majeur de l'épistémologie concerne les sources de la
connaissance humaine. Si l'on accepte le fait qu'il existe une vérité et même une Vérité dans
l'univers, comment les êtres humains peuvent-ils comprendre ces vérités ? La plupart des
gens répondent à cette question par l'empirisme (connaissance obtenue par les sens). La
connaissance empirique semble faire partie de la nature même de l'expérience humaine.
Ainsi, lorsqu'un individu sort de chez lui un jour de printemps et voit la beauté du paysage,
entend le chant d'un oiseau, sent les chauds rayons du soleil et sent le parfum des fleurs, il
sait que c'est le printemps. La connaissance sensorielle est immédiate et universelle, et
constitue à bien des égards la base d'une grande partie de la connaissance humaine.

Le dilemme métaphysique et épistémologique

Le lecteur attentif a probablement compris que l'humanité est pour ainsi dire suspendue
dans les airs, tant sur le plan métaphysique que sur le plan épistémologique. Notre
problème : il est impossible de faire des déclarations sur la réalité sans adopter au préalable
une théorie pour parvenir à la vérité. D'autre part, il est impossible d'élaborer une théorie de
la vérité sans avoir au préalable un concept de la réalité. Nous sommes pris dans un réseau
de circularité.

L'étude des questions fondamentales oblige les gens à reconnaître leur petitesse et leur
impuissance dans l'univers. Ils se rendent compte que rien ne peut être connu avec certitude
dans le sens d'une preuve finale et ultime qui soit ouverte et acceptable par tous, pas m Tt c
we by I by you uh due baby yo bb yu go UNH ni ni z bi chubby shême dans les sciences
naturelles. Trueblood a affirmé ce point lorsqu'il a écrit qu'"il est maintenant largement
reconnu que la preuve absolue est quelque chose que l'être humain n'a pas et ne peut pas
avoir. Cela découle nécessairement du double fait que le raisonnement déductif ne peut
avoir de certitude quant à ses prémisses et que le raisonnement inductif ne peut avoir de
certitude quant à ses conclusions. L'idée que, dans les sciences naturelles, nous avons à la
fois la certitude et la preuve absolue est simplement l'une des superstitions de notre
époque" Chaque personne - le sceptique et l'agnostique, le scientifique et l'homme
d'affaires, l'hindou et le chrétien - vit en fonction d'une foi. L'acceptation d'une position
métaphysique et épistémologique particulière est un choix de foi fait par chaque personne et
implique un engagement dans un mode de vie.

La nature circulaire du dilemme réalité-vérité est certainement un aspect pénible de la

pensée philosophique ; mais puisqu'il existe, les êtres humains sont obligés de se rendre
compte de ses implications. Bien entendu, ce dilemme ne surprend pas les scientifiques
matures qui ont pris conscience des limites de leur discipline et de la philosophie sur
laquelle elle repose. Il ne constitue pas non plus une menace pour les croyants de certaines
confessions religieuses qui ont traditionnellement considéré leurs croyances fondamentales
en termes de choix personnel, de foi et d'engagement. L'ensemble du problème, cependant,
est une source de choc et de détresse pour l'individu laïque moyen.

Le résultat du dilemme métaphysique-épistémologique est que toutes les personnes vivent

par la foi dans les croyances fondamentales qu'elles ont choisies. Le défi n'est pas d'avoir à
faire un choix, mais de faire le choix le plus adéquat qui prenne en considération toute la
gamme des réalités et des connaissances que possèdent les êtres humains. Dans le
chapitre 2, nous commencerons à explorer une approche chrétienne/adventiste des
principales questions philosophiques. Mais il nous faut d'abord explorer la troisième grande
question philosophique - l'axiologie, ou la question des valeurs.

Axiologie

L'axiologie est la branche de la philosophie qui cherche à répondre à la question "Qu'est-ce

qui a de la valeur ?". Toute vie rationnelle, individuelle et sociale, repose sur un système de
valeurs. Les systèmes de valeurs ne font pas l'objet d'un consensus universel et les
différentes positions sur les questions de métaphysique et d'épistémologie produisent des
systèmes de valeurs différents parce que les systèmes axiologiques sont construits sur des
conceptions de la réalité et de la vérité.

La question des valeurs porte sur les notions de ce qu'une personne ou une société
considère comme bon ou préférable. L'axiologie, comme la métaphysique et l'épistémologie,
est à la base même du processus éducatif. Le développement des valeurs est un aspect
majeur de l'éducation. Dans ce contexte, la salle de classe est un théâtre axiologique dans
lequel les enseignants ne peuvent pas cacher leur personnalité morale. Par leurs actions,
les enseignants instruisent constamment des groupes de jeunes gens très impressionnables
qui assimilent et imitent dans une large mesure les structures de valeurs de leurs
enseignants.

L'axiologie comporte deux branches principales : l'éthique et l'esthétique. L'éthique est

l'étude des valeurs morales et de la conduite. La question "Comment doit-on se comporter
?" est une question éthique. La théorie éthique cherche à fournir des valeurs justes comme
fondement d'actions justes. À bien des égards, l'éthique est la question cruciale de notre
époque. Les sociétés mondiales ont fait des progrès technologiques sans précédent, mais
n'ont pas progressé de manière significative, voire pas du tout, dans leurs conceptions
éthiques et morales.

En tant qu'individus et au sein des sociétés, les êtres humains vivent dans un monde où ils
ne peuvent éviter de prendre des décisions éthiques significatives. Les écoles doivent donc
enseigner des concepts éthiques à leurs élèves. Le problème est que les gens adoptent des
bases éthiques différentes et voient d'un mauvais œil que leurs enfants soient endoctrinés
dans une vision morale qui est étrangère à leurs croyances fondamentales. Ce fait a placé
les écoles au centre des diverses guerres culturelles qui ont secoué la société dans son
ensemble et a également conduit les adventistes et d'autres chrétiens à créer leurs propres
écoles. Le désir de transmettre à leurs enfants un système spécifique de valeurs morales
est une motivation puissante pour la plupart des parents.

Au cœur des discussions éthiques se trouvent des questions telles que : "Les normes
éthiques et les valeurs morales sont-elles absolues ou relatives ? "Existe-t-il des valeurs
morales universelles ? "La morale peut-elle être séparée de la religion ?" et "Qui ou quoi
forme la base de l'autorité éthique ?".

La deuxième grande branche de l'axiologie est l'esthétique. L'esthétique pose des questions
telles que "Qu'est-ce qui est beau ?" et "Qu'est-ce que je devrais aimer ?". L'esthétique est
le domaine de la valeur qui recherche les principes régissant la création et l'appréciation de
la beauté et de l'art, tant dans les arts supérieurs que dans les choses de la vie quotidienne,
telles que l'architecture des écoles, les programmes télévisés et les panneaux publicitaires.
Les évaluations de la beauté et de la laideur relèvent du domaine de l'esthétique.
L'évaluation esthétique fait donc partie de la vie quotidienne et ne peut être évitée.

L'expérience esthétique est liée au monde cognitif de la compréhension intellectuelle, mais

elle s'élève également au-delà du cognitif dans le domaine affectif en raison de l'accent mis
sur le sentiment et l'émotion. Les expériences esthétiques permettent de dépasser les
limites imposées par la pensée purement rationnelle et les insuffisances du langage humain.
Une image, une chanson ou une histoire peut créer chez une personne une impression qui
ne pourrait jamais être transmise par des arguments logiques.

Les êtres humains sont des êtres esthétiques ; il est donc tout aussi impossible d'éviter
d'enseigner l'esthétique à l'école, à la maison, dans les médias ou à l'église que d'éviter
d'inculquer des valeurs éthiques. Cependant, le domaine de l'esthétique n'existe pas dans le
vide. Au contraire, les convictions esthétiques sont directement liées à d'autres aspects de la
philosophie des gens. Par exemple, si l'épistémologie et la métaphysique embrassent la
subjectivité et l'aléatoire, elles se refléteront à la fois dans l'esthétique et l'éthique. Les
valeurs esthétiques des individus reflètent l'ensemble de leur philosophie.

Ethiques des affaires

Le monde des affaires est un réseau complexe de relations humaines - relations entre les
fabricants et les consommateurs, les employeurs et les employés, les dirigeants et les
actionnaires, les membres des entreprises et les membres des communautés au sein
desquelles ces entreprises opèrent. Il s'agit de relations économiques, créées par l'échange
de biens et de services, mais aussi de relations morales. Les questions relatives au profit, à
la croissance et au progrès technologique ont des dimensions éthiques. Il s'agit notamment
des effets de la pollution et de l'épuisement des ressources naturelles sur la société dans
son ensemble, de la qualité et du caractère de l'environnement de travail et de la sécurité
des consommateurs. En tant qu'anthologie de l'éthique des affaires, ce texte propose
d'explorer la dimension morale des affaires.

L'éthique peut être définie comme l'étude de ce qui est bon ou juste pour les êtres humains.
Elle s'interroge sur les objectifs que les gens doivent poursuivre et sur les actions qu'ils
doivent accomplir. L'éthique des affaires est une branche de l'éthique appliquée ; elle étudie
la relation entre ce qui est bon et juste et les affaires.

Mais comment savoir ce qui est bien ou mal, bon ou mauvais pour les entreprises ? Avant
d'examiner plus en détail le contenu des différents principes éthiques, il peut être utile de
préciser ce que l'éthique n'est pas.

Éthique et étiquette : Pour certains, l'éthique ou la moralité se confondent avec la notion

d'étiquette. Dans la plupart des cas, l'étiquette fait référence à un comportement considéré
comme socialement acceptable, par opposition à un comportement moralement bon ou
mauvais.

Des concepts tels que la politesse, les manières, la tenue vestimentaire ou les règles de
conduite peuvent être associés à l'étiquette. Par exemple, l'étiquette peut exiger que l'on
utilise un mouchoir en cas d'éternuement ou que l'on serre la main lorsque l'on rencontre
quelqu'un pour la première fois. Dans certains cas, cependant, l'étiquette peut franchir la
ligne de démarcation et entrer dans le domaine de la moralité. Par exemple, dans certains
pays, le fait d'accepter des cadeaux dans le cadre d'une relation d'affaires peut être
considéré comme une étiquette correcte, même si l'on peut faire valoir que cette activité est
contraire à l'éthique.

L'éthique et le droit : En règle générale, le droit tend à refléter ou à incarner les normes
morales de la société et, sur cette base, on peut suggérer que ce qui est légal est également
éthique. Bien que l'éthique et le droit se recoupent souvent, ce n'est pas toujours le cas.
Certaines lois pourraient être considérées comme amorales, comme la conduite sur le côté
droit ou gauche de la route. Par ailleurs, de nombreux actes légaux peuvent être considérés
comme contraires à l'éthique, comme recevoir des cadeaux de la part de fournisseurs,
mener des affaires personnelles pendant le temps de travail ou porter atteinte à la vie
privée. Dans d'autres cas, les lois elles-mêmes peuvent être jugées contraires à l'éthique,
comme les anciennes lois sur l'apartheid en Afrique du Sud ou les anciennes lois sur la
discrimination raciale aux États-Unis. C'est pourquoi il est important de comprendre que la
loi n'est pas toujours synonyme d'éthique et que, dans la plupart des cas, elle ne fait que
fixer les normes minimales du comportement attendu.

Éthique et religion : À plusieurs égards, l'éthique et la religion sont liées l'une à l'autre.
Nombre de nos prescriptions éthiques, telles que ne pas tuer ou ne pas voler, découlent de
doctrines religieuses. La "règle d'or", ou "fais aux autres ce que tu voudrais qu'on te fasse",
se retrouve exprimée sous une forme ou une autre dans la plupart des religions. Bien que
l'éthique et la religion se chevauchent souvent, ce n'est pas toujours le cas. Certaines
prescriptions religieuses ont été considérées par d'autres comme immorales, comme les
décrets religieux interdisant l'avortement ou l'euthanasie. Certaines prescriptions religieuses
concernant le rôle des femmes dans la société ont également été considérées par d'autres
comme immorales ou contraires à l'éthique. Il faut donc être prudent avant d'accepter
nécessairement que l'éthique et la religion sont une seule et même chose.

On dit parfois que les affaires et l'éthique ne font pas bon ménage. Dans le monde des
affaires, certains affirment que c'est le profit qui prime. Les affaires ont leurs propres règles
et objectifs, et les concepts, normes et jugements éthiques sont inappropriés dans le
contexte des affaires. Mais ce point de vue est fondamentalement erroné. L'entreprise est
une institution économique, mais comme notre économie dans son ensemble, elle a un
fondement moral. Le système du marché libre reflète nos convictions sur la nature de la
bonne vie et de la bonne société, sur la distribution équitable des biens et des services, et
sur les types de biens et de services à distribuer. Il est vrai que l'objectif des entreprises a
toujours été le profit, mais la recherche du profit n'est pas une activité moralement neutre.
Traditionnellement, nous avons encouragé les entreprises à rechercher le profit parce que
nous pensions - à tort ou à raison - que la recherche du profit ne violait aucun droit et était la
meilleure solution pour la société dans son ensemble. Cette conviction a été la source de la
légitimité des entreprises, de notre croyance en leur droit d'exister. Au cours des deux
dernières décennies, cependant, la croyance selon laquelle les entreprises apportent une
contribution entièrement positive au bien-être général a été remise en question. Pour
beaucoup, le lien entre l'entreprise et le fondement moral qui la justifiait n'apparaît plus
clairement. La méfiance à l'égard des entreprises s'est accrue ; des sondages récents, par
exemple, indiquent que les Américains pensent que les normes éthiques des entreprises
sont inférieures à celles de la société dans son ensemble. De nombreux penseurs affirment
que les entreprises sont confrontées à une crise de légitimité. Dans un tel climat, il devient
urgent d'étudier les valeurs des entreprises, leur dimension morale et leur rôle dans la
société. Entreprendre une telle enquête est la tâche de l'éthique des affaires. Cette
anthologie aborde cette tâche à quatre niveaux :

1. Une enquête éthique sur le contexte dans lequel les entreprises américaines sont
conduites - c'est-à-dire le capitalisme ou le système du marché libre. Ce système
contribue-t-il réellement à une bonne société et reflète-t-il nos valeurs sociales les
plus importantes ? En particulier, s'agit-il d'un système juste, qui reflète nos
convictions sur la distribution équitable des biens et des services ? Les sélections
incluses dans la première partie de ce texte explorent la signification de la justice
 dans une économie moderne et la question de savoir si le capitalisme incarne cet
idéal. Elles suggèrent également quelques façons spécifiques dont les valeurs
éthiques ont fonctionné ou devraient fonctionner dans la prise de décision des
entreprises.
2. Une enquête, dans ce contexte économique général, sur la nature et le rôle des
organisations commerciales. La fonction de l'activité commerciale consiste-t-elle
simplement à réaliser des bénéfices ? Les entreprises ont-elles d'autres obligations
en raison de leur grand pouvoir ou de leurs relations avec d'autres éléments de la
société ? Comment les structures des entreprises pourraient-elles refléter au mieux
la nature et les responsabilités des entreprises ? Ces questions sont abordées dans
la partie 2.
3. Examen de questions éthiques particulières qui se posent dans le cadre de l'activité
des entreprises, telles que les droits et les devoirs des salariés, les relations de
travail, les pratiques d'embauche, la publicité et la sécurité des produits, les
obligations en matière d'environnement et les activités dans les pays étrangers. Un
éventail de ces questions est couvert dans les parties 3 et 4.
4. Un examen et une évaluation éthique des valeurs qui résident implicitement dans les
organisations commerciales et l'activité commerciale en général, telles que la liberté
des chances, la croissance économique et le bien-être matériel. Nous poursuivons
cet objectif tout au long du texte et, dans la cinquième partie, nous examinons le
développement de l'éthique de l'entreprise et réfléchissons à l'avenir de l'entreprise
morale.

S'engager dans une réflexion éthique sur l'entreprise à chacun de ces niveaux nécessite
d'utiliser des concepts, des théories et des normes de jugement éthiques. Le reste de cette
introduction générale présente certains des principes les plus importants de la théorie
éthique. Pour fournir un contexte à la discussion de ces principes, nous commençons par un
bref historique du domaine de l'éthique des affaires. Nous aborderons ensuite les types de
décisions commerciales que nous pouvons prendre.

Brève histoire de l'éthique des affaires

Comment le domaine de l'éthique des affaires s'est-il développé au fil du temps ? S'agit-il
simplement d'une mode passagère en matière de gestion ? Cela ne semble pas être le cas.
Il est certain que l'éthique dans les affaires est une question qui se pose depuis la toute
première transaction commerciale. Par exemple, le code d'Hammurabi, créé il y a près de
quatre mille ans, indique que les dirigeants mésopotamiens ont tenté de fixer des prix
honnêtes. Au quatrième siècle avant J.-C., Aristote discute des vices et des vertus des
commerçants et des marchands. L'Ancien Testament et le Talmud juif traitent de la bonne
façon de faire des affaires, notamment de la fraude, du vol, des poids et mesures
appropriés, de la concurrence et de la libre entrée, de la publicité mensongère, des prix
justes et des questions environnementales. Le Nouveau Testament et le Coran islamique
traitent également de l'éthique commerciale en rapport avec la pauvreté et la richesse. Tout
au long de l'histoire du commerce, ces "codes" ont eu un impact sur les transactions
commerciales. Au XIXe siècle, des questions telles que la création de monopoles et
l'utilisation de l'esclavage étaient des questions importantes d'éthique des affaires et
continuent d'être débattues aujourd'hui.

Récemment, l'éthique des affaires est passée par plusieurs stades de développement. Avant
les années 1960, les entreprises étaient souvent considérées comme une activité amorale ;
des concepts tels que l'éthique et la responsabilité sociale étaient rarement mentionnés. Au
cours des années 1960, un certain nombre de questions sociales relatives aux entreprises
ont commencé à émerger, notamment les droits civils, l'environnement, la sécurité sur le lieu
de travail et les questions relatives aux consommateurs. Au cours des années 1970, le
domaine de l'éthique des affaires a pris racine dans le monde universitaire, la plupart des
écoles américaines proposant un cours d'éthique des affaires en 1980. De 1980 à 1985, le
domaine de l'éthique des affaires a continué à se consolider, comme en témoigne la
floraison de revues, de centres de recherche et de conférences. De 1985 à 1995, l'éthique
des affaires a été intégrée dans les grandes entreprises, avec le développement de codes
d'éthique, de formations à l'éthique, de lignes d'assistance téléphonique et de responsables
de l'éthique. Depuis 1995, les questions liées à l'activité commerciale internationale sont
passées au premier plan, notamment les questions de pots-de-vin et de corruption, ainsi que
le recours au travail des enfants et à l'esclavage à l'étranger. Depuis 2001, l'accent a été mis
sur la compréhension des causes des grands scandales d'entreprises tels qu'Enron et
WorldCom, ainsi que sur la prévention d'une nouvelle crise financière en 2008.

Examinons maintenant un exemple de décision éthique à laquelle les individus sont parfois
confrontés dans le monde des affaires.

Types de décisions commerciales

Le dilemme de la société Amalgamated Machinery

Ted Brown est inquiet. Commercial chez Amalgamated Machinery, il est chargé de négocier
une importante vente de matériel de construction au gouvernement d'un petit pays en plein
développement. Très endettée, Amalgamated a misé son avenir sur la pénétration des
marchés étrangers. Et le contrat potentiel de Ted n'est pas seulement très important, il
pourrait ouvrir la porte à des ventes encore plus importantes à l'avenir. S'il décroche le
contrat, l'avenir de Ted dans l'entreprise est prometteur - et il était convaincu qu'il obtiendrait
le contrat jusqu'à ce qu'il s'entretienne avec un puissant fonctionnaire du gouvernement
impliqué dans les négociations. L'offre de Ted, explique le fonctionnaire, est considérée très
favorablement. En fait, c'est la plus basse. Tout ce qu'il faut pour conclure le marché, c'est
une "commission" de 100 000 dollars payable en liquide au fonctionnaire. Si Ted ne paie pas
ces frais, le fonctionnaire regrette que le contrat soit attribué à un concurrent.

Ted sait que la vente est cruciale pour son entreprise. Il est convaincu que ses clients feront
la meilleure affaire possible en achetant le matériel d'Amalgamated. Il sait aussi que 100 000
dollars représentent une somme relativement faible par rapport aux bénéfices potentiels que
représente le contrat. Pourtant, bien qu'il sache que de tels paiements ne sont pas
inhabituels dans de nombreux pays, il a toujours pensé qu'ils n'étaient pas corrects et ne les
a jamais utilisés pour conclure un marché.
Le dilemme de Ted Brown est fictif, mais il n'est pas tiré par les cheveux. Il illustre un
problème auquel les hommes d'affaires sont souvent confrontés : Les intérêts de l'entreprise
doivent-ils l'emporter sur les convictions personnelles quant à la bonne chose à faire, ou
faut-il toujours agir en fonction de ses convictions personnelles malgré les conséquences
pour l'entreprise ? Il est clair que la décision de Ted ne sera pas facile à prendre. Comment
doit-il s'y prendre pour décider de ce qu'il doit faire ? Et si Ted vous demandait conseil, que
diriez-vous ? Une chose que vous pourriez souligner est que Ted doit comprendre le type de
décision qu'il est en train de prendre. Bien qu'il ne puisse faire qu'une seule chose - payer
les 100 000 dollars ou ne pas les payer - il peut formuler sa décision à partir d'au moins trois
perspectives ou points de vue distincts. Ces perspectives sont les suivantes

1. Quelle est la meilleure décision d'un point de vue commercial ?

2. Quelle est la meilleure décision d'un point de vue juridique ?
3. Quelle est la meilleure décision d'un point de vue moral ?

Deuxièmement, dans la plupart des cas (mais pas tous), lorsque quelqu'un décide de faire
quelque chose qu'il considère comme important, la décision d'agir intervient à la fin d'un
processus de délibération. Et délibérer au sujet d'une action, c'est (grosso modo) évaluer les
raisons de la faire en fonction d'une norme ou d'un principe. Ces normes ou principes
présentent deux caractéristiques importantes. Premièrement, ils sont censés s'appliquer à
toutes les décisions d'un certain type, quelle que soit la personne qui prend la décision.
Deuxièmement, ils sont censés faire la différence entre les meilleures et les pires décisions
de ce type. Par exemple, si Ted devait décider d'un point de vue commercial, il évaluerait les
raisons de payer ou de ne pas payer selon un principe qui différencie les meilleures
décisions commerciales des pires. Souvent, ce principe est supposé être le suivant : Dans
toute entreprise, il faut faire ce qui maximise les profits à long terme. Par conséquent, si Ted
estime que la décision doit être prise d'un point de vue commercial et s'il juge que le
versement du pot-de-vin maximisera les profits à long terme, il paiera.

Supposons cependant que Ted estime que la décision doit être prise d'un point de vue
juridique. Le principe pourrait être le suivant : Pour toute action à laquelle la loi s'applique,
on ne doit pas faire cette action si elle est illégale. Comme le sait toute personne familiarisée
avec le droit, il peut être difficile de déterminer si un acte spécifique est légal. Mais
supposons que Ted décide qu'il est illégal d'effectuer le paiement. Le principe lui demande
alors de ne pas payer. D'un autre côté, supposons qu'il décide que c'est légal. Doit-il payer ?
Pas nécessairement. La norme dit seulement : "Si quelque chose est illégal, ne le faites
pas". Elle ne dit pas : "Si c'est légal, faites-le". Dans un sens, le principe juridique est donc
incomplet. Une fois que Ted a décidé que l'acte est légal, il n'a plus rien à lui dire sur ce qu'il
est préférable de faire.

La troisième façon dont Ted pourrait prendre sa décision - celle qui nous intéressera le plus
dans cette introduction générale - est d'un point de vue moral. Qu'est-ce que décider d'un
point de vue moral ? Si nous suivons le modèle présenté ci-dessus, c'est évaluer les
raisons, délibérer de faire une chose plutôt qu'une autre en fonction d'une norme ou d'un
principe moral qui différencie les meilleures décisions morales des pires. Ainsi, pour décider
d'un point de vue moral, nous devons, premièrement, connaître le type de principes moraux
existants, deuxièmement, le type de raisons pertinentes pour l'action morale et,
troisièmement, la manière d'évaluer ces raisons à la lumière du principe. Par exemple,
supposons que le principe moral accepté par Ted soit le suivant : On doit toujours faire ce
qui est dans son propre intérêt. Il examinera alors les raisons qui le poussent à croire que
payer le pot-de-vin, ou ne pas le payer, est dans son intérêt. Supposons, par exemple,
qu'après avoir analysé les aspects commerciaux du versement du pot-de-vin, il constate que
le versement maximisera son profit. Cela pourrait être à son avantage puisqu'une entreprise
qui accorde une grande importance au profit est également susceptible d'accorder une
grande importance aux employés qui contribuent au profit. Toutefois, si le pot-de-vin est
illégal et que l'on découvre que Ted a payé le pot-de-vin, il aura des ennuis. Les autorités
imposeraient probablement une lourde amende à l'entreprise, ce qui n'arrangeait pas les
affaires de Ted avec la haute direction. En outre, Ted pourrait lui-même faire l'objet de
sanctions juridiques. Il semble donc que si Ted veut faire ce qui est dans son intérêt, il doit
réfléchir longuement. Il ne sera pas facile de prendre la bonne décision d'un point de vue
moral.

En fait, les décisions morales se caractérisent par le fait qu'elles ne sont pas faciles à
prendre. Il y a trois raisons principales à cela. Premièrement, le plus souvent, les décisions
morales sont importantes. Elles affectent notre vie et celle des autres de manière
significative. Deuxièmement, les décisions morales sont complexes. Souvent, aucune
solution évidente ou facile ne se présente, et il n'est pas rare qu'il y ait plusieurs alternatives
qui semblent tout aussi raisonnables. Enfin, il y a souvent un profond désaccord sur le
principe moral à appliquer à la décision. Différentes personnes peuvent avoir des idées très
différentes sur la norme appropriée. Pour prendre un exemple célèbre (légèrement modifié),
supposons qu'une personne, appelée Paul, soit confrontée au problème de quitter sa
maison et de rejoindre les forces qui défendent son pays contre l'invasion d'un empire
maléfique, ou de rester et de réconforter sa mère dans les derniers stades d'une maladie
débilitante et mortelle. Doit-il partir ou rester ?

Supposons que Paul accepte la norme morale de Ted : Il faut toujours faire ce qui est dans
son propre intérêt. Et supposons que Paul décide qu'il est dans son intérêt, tout bien
considéré, d'éviter complètement le problème. Il décide donc de dépouiller sa mère des
quelques économies qu'elle a accumulées et d'acheter un billet dans le prochain avion en
partance pour un royaume plus paisible et plus prospère. Cela vaut mieux pour lui que de
risquer sa vie dans une guerre ou de traîner en attendant la mort d'une vieille femme.

La plupart des gens seraient probablement scandalisés par la décision de Paul. Certains
pourraient faire valoir qu'il a des devoirs envers sa mère qui l'emportent sur son intérêt
personnel. D'autres diront qu'il devrait promouvoir le bien commun de ses concitoyens en
défendant sa patrie. D'autres encore diront que sa décision témoigne de défauts de
caractère tels que la lâcheté et l'ingratitude. Chacune de ces réponses fait implicitement
appel à un point de vue éthique différent - une manière différente de comprendre ce que
Paul doit faire. Dans les pages qui suivent, nous examinerons chacun de ces points de vue.
Mais avant cela, nous reviendrons brièvement sur les trois façons dont Ted peut comprendre
sa décision.

Le problème des règles de décision contradictoires

Nous avons dit que Ted pouvait comprendre sa décision d'un point de vue commercial,
juridique ou éthique. La question se pose naturellement : Lequel doit-il choisir ? Il ne serait
pas difficile de répondre à cette question s'il n'y avait jamais de possibilité de conflit entre les
deux, c'est-à-dire si la meilleure décision commerciale était toujours et en même temps la
meilleure décision juridique et éthique. Mais il existe une possibilité de conflit. Par exemple,
il peut être rentable de verser un pot-de-vin même si c'est illégal et immoral. Et la corruption
peut être immorale, même si elle n'est pas illégale. Ainsi, la meilleure chose à faire d'un
point de vue moral n'est pas forcément la meilleure chose à faire d'un point de vue
commercial ou juridique. D'autre part, le conflit n'est pas toujours présent. Dans de
nombreux cas, voire dans la plupart des cas, la meilleure décision commerciale sera
également acceptable d'un point de vue juridique et moral. En outre, de plus en plus de
preuves empiriques suggèrent qu'"une bonne éthique est une bonne affaire", ou du moins
qu'"une mauvaise éthique est une mauvaise affaire", mais en cas de conflit, nous avons
besoin d'un moyen pour décider de ce qu'il faut faire. Par exemple, les entreprises qui
fondent leur prise de décision sur la meilleure décision commerciale s'engagent
inévitablement dans des activités contraires à l'éthique lorsqu'il est rentable de le faire.

Pour résoudre les conflits potentiels, il convient d'envisager les règles suivantes :

1. En cas de conflit entre l'éthique et la loi, il faut toujours faire ce que la loi exige.
2. En cas de conflit entre l'éthique et les principes de l'entreprise, il faut toujours faire ce
que les principes de l'entreprise exigent.

Ces règles nous indiquent ce qu'il convient de faire dans des situations où les principes
éthiques et juridiques ou commerciaux donnent des instructions différentes. Elles résolvent
donc les cas de conflit entre l'éthique et le droit, et entre l'éthique et les affaires. Mais
devons-nous les suivre ? Peut-il y avoir des circonstances dans lesquelles il serait erroné de
les suivre ?

De nombreux exemples semblent montrer que les obligations éthiques peuvent l'emporter
sur les obligations légales et que, dans certaines circonstances, il est permis d'enfreindre la
loi. Par exemple, dans le cadre du mouvement américain pour les droits civiques, des lois
ont été délibérément enfreintes lorsqu'il apparaissait qu'il n'y avait pas d'autre solution pour
changer une situation intolérable. Ces lois (par exemple les lois empêchant les
Afro-Américains de voter) étaient manifestement injustes. Elles perpétuaient et appliquaient
des dispositions sociales délibérément destinées à priver les Afro-Américains et d'autres
minorités de la possibilité de participer de manière significative au système économique,
éducatif et politique. Étant donné que de nombreuses assemblées législatives étaient
contrôlées par des personnes peu désireuses de modifier les lois, la désobéissance civile
était, selon nous, à la fois justifiée et nécessaire.

Deux choses découlent de cet exemple. Premièrement, dans certaines circonstances, il est
justifié d'enfreindre la loi. Ces circonstances sont peut-être rares, mais elles existent.
Deuxièmement, la justification de ces actes découle de principes éthiques, par exemple les
principes de justice. La règle numéro 1 n'est donc pas acceptable en tant que règle générale
pour résoudre les conflits entre la loi et l'éthique. Parfois, nous devons suivre des principes
éthiques même si ce que nous faisons est contraire à la loi.

Il existe également de nombreux cas, dont un certain nombre dans ce livre, qui semblent
montrer que les principes éthiques prennent parfois le pas sur le principe commercial de
maximisation du profit. Supposons, par exemple, qu'une entreprise de papier s'installe dans
un pays où les lois protégeant l'environnement sont peu nombreuses. Pour minimiser les
coûts, et donc augmenter les profits, l'entreprise déverse légalement les déchets toxiques
qu'elle produit dans une rivière voisine. Cela finit par causer des problèmes de santé aux
habitants de la région. Les actions de l'entreprise peuvent être à la fois légales et justifiées
par des considérations de profit. Toutefois, nous estimons qu'elles sont inacceptables d'un
point de vue éthique. Le profit d'une entreprise ne justifie pas qu'elle cause des dommages à
des personnes, en particulier lorsque ces dommages sont à la fois prévisibles et évitables.

Si c'est le cas, la maximisation du profit dans les entreprises n'est pas toujours justifiée. Et
parfois, la justification de ne pas le faire découle de principes éthiques, par exemple le
principe selon lequel il ne faut pas causer de dommages évitables. La règle numéro 2 n'est
donc pas acceptable en tant que principe général pour résoudre les conflits entre les
principes éthiques et les principes commerciaux. Il arrive que l'on doive suivre des principes
éthiques même si le profit en pâtit.

Les exemples ci-dessus montrent que les principes juridiques et commerciaux ne priment
pas toujours sur les principes éthiques. Mais ils ne montrent pas que l'éthique passe
toujours en premier. En d'autres termes, ils ne montrent pas que :

3. En cas de conflit entre les principes éthiques et les principes commerciaux ou juridiques, il
faut toujours faire ce que les principes éthiques exigent.

Devrions-nous accepter la règle numéro 3 ? Si quelqu'un devait le faire, alors pour cette
personne, le respect de la loi et la maximisation des profits seraient toujours secondaires par
rapport à l'éthique. Comme nous le verrons, de nombreux philosophes ont défendu des
principes éthiques qui impliquent la règle numéro 3 ou quelque chose de très proche. Le
contenu de ces principes et les arguments en leur faveur sont notre prochain sujet.

Subjectivisme éthique
Comprendre le subjectivisme

Le subjectivisme éthique est un point de vue qui s'exprime parfois par "ce qui est bien pour
moi ne l'est pas forcément pour toi". Cette affirmation peut donner lieu à diverses
interprétations. Par exemple, elle pourrait signifier : Compte tenu de nos circonstances
différentes, il serait moralement juste pour moi de faire X, mais il ne serait pas moralement
juste pour vous de faire X. Supposons, par exemple, que Smith soit très riche et que Brown
soit très pauvre. Il pourrait alors être moralement juste pour Smith de faire don chaque
année d'une somme considérable à une œuvre de charité, mais mauvais pour Brown de le
faire parce que cela priverait ses enfants de produits de première nécessité. Compris de
cette manière, l'énoncé met en évidence une vérité importante, à savoir que la décision
moralement correcte dépend souvent des circonstances de la personne qui la prend. Si les
circonstances des différentes personnes sont très différentes, la bonne décision pour elles
peut être différente même si elles acceptent les mêmes normes morales.

L'affirmation peut également signifier : "Ce que je pense être juste peut ne pas être ce que tu
penses être juste : Ce que je pense être juste n'est peut-être pas ce que vous pensez être
juste. Une fois de plus, il s'agit de l'expression d'une vérité, car, comme le montre
abondamment le débat sur l'avortement, il existe de nombreux désaccords sur ce qui est
juste d'un point de vue éthique.

Aucune des deux interprétations mentionnées jusqu'à présent n'est contestable. Mais il
existe une troisième interprétation qui est beaucoup plus controversée. Il s'agit de la
suivante : Le principe éthique correct pour moi peut ne pas être le principe éthique correct
pour vous. Contrairement aux deux autres interprétations, celle-ci n'est pas manifestement
vraie. L'une des raisons pour lesquelles elle n'est pas vraie, selon de nombreuses
personnes, est que les principes éthiques tels que "fais aux autres ce que tu voudrais qu'ils
te fassent" s'appliquent à tout le monde. La question de savoir si tous les principes éthiques
s'appliquent à tout le monde est une question difficile que nous aborderons brièvement plus
tard. Cependant, nous tenterons de montrer que le subjectivisme n'est pas une explication
acceptable de l'éthique, même si les principes éthiques ne s'appliquent pas universellement.
Pour expliquer pourquoi, nous devons l'examiner plus en détail. Nous commençons par une
déclaration de base de la position subjectiviste :

Subjectivisme éthique : Ce qui est éthiquement bien ou mal relève strictement de la décision
des individus sur la base des principes éthiques qu'ils ont choisis. En effet, (1) chaque
individu est le seul à pouvoir juger si le principe qu'il a choisi est le bon pour lui, et (2)
chaque individu est le seul à pouvoir juger si son action est éthiquement admissible selon
son principe.u

Si le subjectivisme éthique est vrai, alors ce qui est éthiquement bien ou mal est entièrement
une affaire personnelle. Chaque personne est la seule source et la seule autorité en ce qui
concerne la sélection et l'applicabilité de ses propres normes morales. Il n'y a pas de
normes publiques valables de responsabilité morale - pas de normes qui s'appliquent à plus
d'une personne, sauf dans la mesure où des personnes différentes choisissent le même
principe par hasard. Par exemple, supposons que Green et Robinson réfléchissent à la
question de savoir si une action X est moralement admissible. Sur la base des normes qu'il
a choisies, Green décide que l'action est permise et fait X. Sur la base des normes qu'elle a
choisies, Robinson décide que l'action X n'est pas moralement permise et ne la fait pas. Si
Robinson accepte l'argument présenté ci-dessus, elle n'est pas en mesure de dire à Green :
"Ce que tu as fait est éthiquement mauvais". Puisqu'elle reconnaît que chaque personne est
souveraine dans le choix de ses principes éthiques, et que chaque personne est la seule à
pouvoir juger si son action est conforme au principe, le mieux qu'elle puisse faire est de dire
: "Ce que tu as fait est mal selon mes critères". Mais il s'agit simplement d'une déclaration
de fait. Elle ne fait aucune évaluation morale de l'action de Green.

Le subjectivisme a beaucoup d'attrait dans notre société diversifiée, où l'on attend de

chacun qu'il réfléchisse sérieusement aux questions éthiques et qu'il parvienne à ses
propres conclusions. En outre, dans certaines limites, ils ont le droit d'exprimer ces
conclusions et d'agir en conséquence. Nous attendons des citoyens qu'ils se traitent
mutuellement avec respect, même s'ils sont en profond désaccord les uns avec les autres.
Le subjectivisme éthique semble capturer cette attitude de tolérance et de respect de la
diversité.

Première objection au subjectivisme

Une objection au subjectivisme éthique est qu'il a des conséquences inacceptables. Par
exemple, dans l'exemple de Smith et Brown donné plus haut, il a été dit qu'il était
éthiquement permis à Smith de donner une somme importante à une œuvre de charité, mais
pas à Brown parce que cela priverait ses enfants de biens de première nécessité. Ce
jugement repose sur la norme éthique suivante : "Il est mal pour des parents de priver
volontairement leurs enfants de biens de première nécessité". Mais supposons que Brown
soit un subjectiviste éthique et qu'elle accepte une norme tout à fait différente, telle que "Je
dois donner à la charité sans tenir compte de la façon dont cela affecte le bien-être de mes
relations". De son point de vue, il serait alors éthiquement juste qu'elle donne à la charité ;
en effet, elle aurait tort de choisir de ne pas donner au motif que ses enfants souffriraient.

On pourrait penser que Mme Brown devrait avoir des engagements moraux envers le
bien-être de ses enfants qui imposent des restrictions raisonnables à son choix d'autres
principes éthiques. Elle devrait accepter les principes qui confirment ces engagements et
rejeter ceux qui les ignorent. Cependant, puisque Brown est une subjectiviste éthique, il n'y
a en principe aucune contrainte sur son choix de principes éthiques autres que ceux qu'elle
accepte. Si elle choisit des principes compatibles avec le bien-être de ses enfants, c'est très
bien. Dans le cas contraire, si l'on est un subjectiviste éthique, il n'y a aucune raison morale
de se plaindre de son choix.

Le point principal de l'exemple de Brown est le suivant. Le subjectivisme éthique n'impose

aucune limite au contenu des principes que les individus choisissent. Il est cohérent avec le
subjectivisme que les individus choisissent des principes qui autorisent des comportements
préjudiciables aux intérêts et au bien-être des gens, qui ignorent leurs droits et qui abjurent
la responsabilité personnelle. Mme Brown peut donc choisir d'ignorer le bien-être de ses
enfants ou d'accepter d'autres principes tels que "il m'est permis de mentir quand je le veux"
sans enfreindre aucune règle du subjectivisme éthique. En bref, en ce qui concerne le
subjectivisme, tout comportement d'un individu est éthiquement admissible tant que ce
comportement est autorisé par un principe que cet individu a choisi.

Mais cela ne peut pas être correct. Une conséquence inacceptable du subjectivisme est qu'il
n'impose aucune restriction sur le type de principe éthique qu'un individu peut choisir. Les
principes du type mentionné ci-dessus, par exemple ceux qui permettent de nuire à autrui,
ne sont pas des principes éthiques ; ce sont plutôt des principes anti-éthiques. Ils sont
l'antithèse de l'éthique. S'il est vrai que les principes éthiques qu'une personne applique sont
en fin de compte choisis par cette personne, il ne s'ensuit pas que tout principe choisi par
une personne soit rendu éthiquement acceptable par le simple fait qu'il a été choisi. Les
personnes peuvent choisir des principes de mal comme de bien. Puisque le subjectivisme
éthique ne fait pas de distinction entre ces choix, il ne constitue pas un compte-rendu
acceptable de l'éthique.

Deuxième objection au subjectivisme

Supposons qu'un subjectiviste réponde à notre argument de la manière suivante : Vous avez
peut-être raison de dire que le choix de principes mauvais est compatible avec le
subjectivisme, mais cela n'a rien à voir avec moi. Mes principes sont bons, pas mauvais,
donc votre argument n'est pas pertinent pour les choix que j'ai faits. Je n'ai aucun scrupule à
être subjectiviste. C'est de ces autres personnes qu'il faut s'inquiéter.

Cette réponse met en évidence une deuxième raison, tout aussi importante, de rejeter le
subjectivisme. Pour comprendre de quoi il s'agit, supposons que nous demandions à Mme
Brown pourquoi elle suit un principe qui l'oblige à faire des dons à des œuvres caritatives au
détriment du bien-être de ses enfants. Elle pourrait donner l'une des deux réponses
suivantes. La première est que ce choix est arbitraire. Il n'y a aucune raison pour laquelle
elle a choisi ce principe plutôt qu'un autre. Puisque son choix est arbitraire, elle pourrait
décider demain, toujours sans raison, de choisir un autre principe. Les choix arbitraires
n'impliquent aucun engagement. Puisqu'ils sont faits sans raison, il n'y a aucune raison de
ne pas en changer sur un coup de tête.

Les personnes qui font des choix arbitraires qui affectent leurs intérêts et leur bien-être, ou
les intérêts et le bien-être d'autres personnes, ne sont pas rationnelles. Puisqu'on ne peut
jamais savoir ce qu'ils peuvent faire d'une minute à l'autre, la meilleure politique pour le reste
d'entre nous serait de les éviter autant que possible afin de ne pas être lésés par leurs
actions imprévisibles. Un subjectiviste qui choisit arbitrairement les principes qui guident son
comportement serait une personne dangereuse. Ce ne serait pas non plus quelqu'un qui
prendrait au sérieux l'importance et la complexité des décisions morales.

Un subjectiviste pourrait répondre que, bien sûr, le choix n'est pas fait arbitrairement. Il est
basé sur des raisons, ce qui est la deuxième des deux réponses possibles mentionnées
ci-dessus. Et les raisons ne peuvent pas être arbitraires. Sinon, on pourrait les changer sur
un coup de tête, et le même problème se poserait. Il doit s'agir de bonnes raisons. Mais
qu'est-ce qu'une bonne raison ?

Une réponse complète nous entraînerait bien au-delà des limites de cette introduction
générale. Nous savons au moins qu'une bonne raison n'est pas une raison arbitraire. Il
serait donc utile d'en savoir plus sur la différence entre les bonnes raisons et les raisons
arbitraires. Essayons ceci. La marque d'une bonne raison - une raison qui n'est pas
arbitraire - est qu'elle résiste à l'examen et à la critique d'autres personnes raisonnables. En
d'autres termes, la bonté, pour ainsi dire, d'une bonne raison est publique dans le sens où
elle est ouverte à l'inspection et à l'évaluation par plus d'une personne. Ainsi, si un
subjectiviste propose de bonnes raisons pour choisir un principe éthique, ces raisons
peuvent être jugées par d'autres personnes. S'ils jugent que les raisons proposées ne sont
pas bonnes, le subjectiviste peut faire l'une des trois choses suivantes. Premièrement, il
peut essayer de convaincre les gens que les raisons sont bonnes après tout.
Deuxièmement, il peut essayer de trouver d'autres raisons qui soutiennent son choix et sont
jugées bonnes. Enfin, elle peut abandonner son choix de principes éthiques. Ce qu'elle ne
peut pas faire, tout en maintenant que son choix est fondé sur de bonnes raisons, c'est
refuser de défendre ou de modifier sa position. Si elle le faisait, elle déciderait
arbitrairement, ce qu'elle s'est engagée à ne pas faire.

L'engagement dans un processus public d'évaluation des raisons du choix des normes
éthiques est-il compatible avec le subjectivisme éthique ? La réponse est clairement "non".
Pour les subjectivistes, le choix des normes éthiques est censé être entièrement personnel.
Personne d'autre que celui qui fait le choix n'a légitimement son mot à dire en la matière.
Mais les subjectivistes s'engagent à donner de bonnes raisons pour justifier leur choix.
Comme les bonnes raisons sont publiques et non privées, d'autres personnes ont un rôle à
jouer pour juger de la valeur des raisons. Si les raisons proposées ne sont pas bonnes, les
subjectivistes ne peuvent pas refuser de modifier leur position sans violer leurs propres
engagements intellectuels. Le choix n'est donc pas entièrement privé. D'autres personnes
sont impliquées dans le processus.

C'est le deuxième problème du subjectivisme. Il est inacceptable parce qu'il est incohérent.
D'une part, les subjectivistes affirment que le choix des normes éthiques est totalement
personnel. D'autre part, s'ils affirment que leur choix de principes est fondé sur de bonnes
raisons, ils reconnaissent que d'autres personnes ont un rôle à jouer dans ce choix. Ils ne
peuvent pas avoir le beurre et l'argent du beurre ; du moins, pas s'ils prétendent que le
subjectivisme est un point de vue éthique rationnel.

Les subjectivistes peuvent tenter d'éviter cette conclusion de deux manières. La première
consiste à dire que le choix des principes est arbitraire et ne repose pas sur de bonnes
raisons. Mais, comme nous l'avons expliqué précédemment, cette position est également
irrationnelle. La seconde est de fournir un compte-rendu plausible des bonnes raisons qui ne
rend pas les raisons du choix des principes éthiques ouvertes à l'évaluation publique. Aucun
subjectiviste n'a tenté de le faire, et nous pensons qu'ils n'y parviendraient pas s'ils
essayaient. Nous concluons donc que le subjectivisme n'est pas un point de vue éthique
défendable.

Rappelons un instant la plainte de la subjectiviste selon laquelle elle a choisi de bons

principes, de sorte que l'argument selon lequel le subjectivisme a des conséquences
inacceptables ne s'applique pas à elle. Nous pouvons maintenant voir en quoi cette plainte
est erronée. Un bon principe éthique, quel qu'il soit, est un principe acceptable pour de
bonnes raisons. Et ce qui compte comme bonne raison est en grande partie déterminé par
les normes publiques. La nature publique de l'éthique est inéluctable. Elle ne peut être,
comme le voudraient les subjectivistes, une affaire entièrement privée.

Caractéristiques des discussions sur l'éthique

Arrêtons-nous un instant pour revoir la discussion sur le subjectivisme éthique. Nous avons
commencé par essayer de donner une définition claire du subjectivisme. Nous avons
ensuite essayé de montrer que le subjectivisme a des conséquences invraisemblables. Pour
éviter ces conséquences, nous avons tenté de modifier l'énoncé initial du subjectivisme.
Mais cette tentative a échoué parce que la modification conduit à une incohérence, à savoir
l'incohérence selon laquelle, pour un subjectiviste, le choix des principes éthiques est et
n'est pas une question entièrement personnelle. Nous avons donc affirmé que le
subjectivisme devait être rejeté.

Dans les pages à venir, le schéma général de cette discussion sera répété, parfois avec de
légères modifications, dans l'analyse d'autres principes et points de vue éthiques. La raison
en est que ce schéma est sous-tendu par plusieurs hypothèses communes et idées
partagées sur la manière de juger de la validité et de l'adéquation des principes ou des
points de vue éthiques. Ces hypothèses et ces idées fournissent un contexte au débat sur
l'éthique. Ce sont les "règles du jeu" qui empêchent le débat de dégénérer en une joute
oratoire inutile. Il est important de les connaître pour deux raisons. Premièrement, il est
beaucoup plus facile de suivre le débat lorsque l'on comprend les règles. Dans le contexte
des règles, la structure de la discussion a un sens. Et l'on comprend pourquoi certains points
en faveur ou en défaveur d'un certain principe éthique sont considérés comme plus
révélateurs que d'autres. Deuxièmement, tous ceux qui tentent de participer à la discussion
n'acceptent pas toutes les règles. Ils jouent un jeu différent, ce qui explique pourquoi les
choses qu'ils disent sur l'éthique peuvent sembler si particulières.

1. Toutes les parties au débat sont rationnelles dans le sens minimal où (a) elles croient
qu'il est pertinent et approprié de donner des raisons à ce que l'on croit ; (b) si on
leur donne de bonnes raisons de croire quelque chose, des raisons qui résistent à
l'examen public, alors, toutes choses égales par ailleurs, elles y croiront ; et (c) elles
sont capables de voir que les déclarations ont des conséquences logiques,
c'est-à-dire qu'elles reconnaissent que si certaines déclarations sont vraies (ou
fausses), d'autres déclarations sont vraies (ou fausses).
2. Aucune position logiquement incohérente n'est rationnellement acceptable. Avoir une
croyance logiquement incohérente revient à croire qu'un énoncé est à la fois vrai et
faux. Les croyances éthiques logiquement incohérentes ne sont pas rationnellement
acceptables parce qu'elles impliquent, pour chaque action, à la fois qu'elle est
éthiquement juste ou bonne et qu'elle n'est pas éthiquement juste ou bonne.

La deuxième catégorie est plus directement liée à l'éthique. Elle a trait à la nature des
jugements éthiques et aux types de raisons pertinentes pour les jugements éthiques.

3. Les jugements éthiques s'appliquent principalement aux actions des agents moraux.
L'exemple type d'un agent moral est une personne rationnelle qui possède
suffisamment d'intelligence et d'informations sur le monde pour reconnaître que (a)
les personnes ont des intérêts et un bien-être qui peuvent être améliorés ou lésés ;
et (b) certaines actions sont susceptibles d'avoir des conséquences sur les intérêts et
le bien-être des personnes. Si quelqu'un, par exemple un enfant, ne correspond pas
à cette caractérisation d'un agent moral, alors ses actions ne sont pas correctement
soumises à des jugements moraux.

4. Les jugements éthiques font partie d'un système public d'évaluation des actions des
agents moraux qui les affectent eux-mêmes ou d'autres personnes. Les actions sont
évaluées comme étant éthiquement justes ou fausses, bonnes ou mauvaises,
louables ou blâmables. Ces évaluations sont faites en fonction de raisons et de
principes soumis à l'appréciation du public. Ainsi, la question de savoir si une
évaluation est appropriée est également soumise à l'inspection et à l'appréciation du
public. Tout comme le choix des principes éthiques est un sujet approprié de débat
public, l'évaluation d'un acte est un sujet approprié de débat public.

5. Puisque les jugements éthiques portent sur des actions de personnes, les
déclarations qui décrivent les intérêts et le bien-être des personnes, ou qui décrivent
ou anticipent les effets des actes sur les intérêts et le bien-être, sont pertinentes pour
les jugements éthiques. Ces déclarations (si elles sont vraies) sont des faits
moralement pertinents. Associés à des principes éthiques, ces faits nous donnent
 des raisons d'agir d'une certaine manière plutôt que d'une autre. En outre, les
déclarations décrivant les intentions, les motifs et le caractère des agents moraux
sont pertinentes pour les jugements éthiques. Ces déclarations sont essentielles
pour comprendre les raisons d'une action, et comprendre les raisons d'une action est
essentiel pour porter des jugements éthiques à son sujet. Puisque les intentions, les
motifs et le caractère sont en partie la cause ou la source de l'action, ils sont
également soumis à une évaluation morale.

La troisième série d'idées et d'hypothèses est directement liée aux méthodes d'évaluation
des principes éthiques.

6. Les principes éthiques sont impartiaux dans le sens où ils n'autorisent pas
d'exceptions spéciales qui profitent ou nuisent à une personne ou à un groupe
spécifique. Cela n'implique pas nécessairement que les principes éthiques soient
invariablement neutres entre les intérêts et le bien-être des personnes. Il peut être
moralement admissible, par exemple, de privilégier les intérêts et le bien-être de ses
enfants. Cependant, un principe éthique qui autorise une telle partialité doit permettre
à chaque personne de privilégier les intérêts de ses enfants. Il ne doit pas permettre,
par exemple, à Jones d'être partial envers ses enfants, mais interdire à Smith d'être
partial envers les siens.

7. Les principes éthiques (a) sont des règles permettant de décider entre différentes
lignes de conduite impliquant les intérêts et le bien-être des agents moraux ; (b)
n'exigent pas d'actes contradictoires ; et (c) ne prescrivent aucun acte ou ligne de
conduite qui, selon une conviction réfléchie, détériore systématiquement le bien-être
à long terme des personnes, ou est clairement préjudiciable aux intérêts
raisonnables d'un individu ou d'un groupe.

La troisième disposition de la dernière hypothèse appelle quelques commentaires. Il est

inévitable, à notre avis, que l'un des tests d'un principe éthique soit son adéquation avec les
croyances réfléchies sur ce qui est bien et ce qui est mal. On ne peut qu'être contre un
principe éthique s'il prescrit des actes qui semblent manifestement erronés. Mais il faut être
prudent, car même les convictions les plus réfléchies sur le bien et le mal ne sont pas
toujours fiables. Les préjugés et les partis pris sont des défauts humains courants, tout
comme la capacité à rationaliser un comportement inacceptable ou simplement à refuser de
voir qu'une question morale est en jeu. Compte tenu de tout cela, ce sont souvent nos
jugements qui doivent être modifiés, et non le principe en question. Pourtant, il y a un
moment où l'argumentation, la critique et l'évaluation ont une fin. On peut repousser ce
moment le plus longtemps possible, mais il faut bien finir par faire un choix de principes.

Relativisme éthique
Le relativisme expliqué

Le point de vue éthique suivant que nous aborderons est le relativisme éthique. Il s'agit de la
position selon laquelle il n'existe pas de principe éthique universel ou d'ensemble de
principes permettant de juger de la moralité d'une action. Au contraire, chaque société ou
groupe social possède son propre ensemble de règles morales. En outre, comme les règles
d'une société particulière sont justifiées par des procédures et des normes internes propres
à cette société, il est inapproprié, selon les relativistes, d'évaluer les règles d'une société à
l'aide des procédures et des normes d'autres sociétés. Ainsi, selon les relativistes, l'éthique
ne peut être réduite à une liste de règles applicables à tous. Il n'existe pas de principes
éthiques que tout le monde devrait suivre. Il n'y a que des principes éthiques locaux qui
s'appliquent localement.

Le relativisme éthique, s'il est vrai, implique qu'aucun code éthique d'une culture n'a le statut
spécial d'être "meilleur" ou "plus vrai" qu'un autre. Le code de chaque culture est sur un pied
d'égalité avec le code de toutes les autres cultures. Par exemple, dans la situation de Ted,
un collègue qui est un relativiste éthique pourrait faire valoir que, bien que la corruption soit
immorale aux États-Unis, c'est une pratique acceptable dans le pays dans lequel il essaie de
vendre des machines. Les principes éthiques diffèrent d'un pays à l'autre, de même que la
manière dont ces principes sont justifiés et acceptés. Comme Ted n'est pas membre de la
culture dans laquelle il essaie de faire des affaires, il n'est pas en mesure de porter un
jugement, favorable ou défavorable, sur leurs points de vue éthiques.

Dans l'exemple de la corruption, l'argument du relativiste peut sembler raisonnable. Après

tout, si les membres d'une certaine société pensent que la corruption est éthiquement
admissible, qui sommes-nous pour leur dire le contraire ? Mais dans d'autres cas, cette
attitude de "neutralité éthique" est beaucoup moins plausible. Par exemple, si une culture
pratiquait l'esclavage, alors, si le relativisme éthique est correct, il serait inapproprié pour
nous de dire "Ce que vous faites est éthiquement mauvais" parce que nous appliquerions
nos normes aux pratiques d'une culture ayant un code éthique différent. Le mieux que nous
puissions faire est de dire : "Ce que vous faites est mal selon nos normes". Il ne s'agit pas
d'un jugement éthique, mais d'un constat. À cet égard, les subjectivistes et les relativistes
éthiques sont similaires. Tout comme les subjectivistes ne peuvent légitimement porter des
jugements éthiques sur les pratiques d'autres individus, les relativistes éthiques ne peuvent
légitimement porter des jugements éthiques sur les pratiques d'autres cultures.

Il s'agit là d'une conséquence inquiétante du relativisme. Bien que nous puissions être
réticents à porter des jugements sur des choses comme la corruption, la plupart d'entre nous
sont convaincus que l'esclavage et d'autres actes qui portent atteinte de manière injustifiée à
des personnes sont manifestement répréhensibles, quel que soit l'endroit où ils se
produisent ou la personne qui les commet. Et la plupart d'entre nous estiment qu'il est justifié
de condamner ces pratiques lorsqu'elles se produisent. Puisque le relativisme éthique
semble nous empêcher de porter un jugement sur ces pratiques dans d'autres cultures,
nous devons avoir de bonnes raisons de mettre de côté nos convictions et d'accepter le
relativisme. Existe-t-il de telles raisons ?

Les preuves du relativisme

Il est indéniable que des sociétés différentes ont des pratiques éthiques différentes,
c'est-à-dire que des actes permis dans certaines sociétés sont interdits dans d'autres. Dans
de nombreux cas, les différences de pratiques semblent découler de différences de
principes éthiques. Cela est souvent considéré comme une preuve concluante en faveur du
relativisme éthique. Cependant, la preuve n'est pas sans équivoque. Les différences de
pratiques éthiques peuvent ne pas découler de différences de principes éthiques, mais d'une
variété d'autres éléments tels que des environnements physiques différents, des niveaux de
richesse sociale ou des croyances sur des faits moralement pertinents. Dans une société,
par exemple, la pratique consistait à tuer ses parents lorsqu'ils commençaient à vieillir. Cette
pratique était moralement admissible parce que l'on pensait que l'on passerait l'au-delà dans
l'état physique dans lequel on était mort. Si l'on mourait dans un corps rongé par la douleur
et le handicap, on souffrirait de tourments pour l'éternité. C'était une gentillesse, une marque
d'intérêt pour le bien-être de ses parents, que de s'assurer qu'ils ne vivraient pas assez
longtemps pour connaître les infirmités de la vieillesse. Ainsi, malgré des pratiques très
différentes dans cette culture et dans la nôtre, il existe des similitudes de principe
sous-jacentes, par exemple le principe selon lequel il faut honorer ses parents. Nous
pouvons comprendre et apprécier les motifs de tels actes, tout en étant en désaccord sur les
faits de l'existence dans l'au-delà, à supposer qu'il y ait un au-delà.

Supposons cependant qu'une société S1 ait une norme éthique autorisant les actes de type
A, que la société S2 ait une norme éthique interdisant les actes de type A, et que la
différence ne puisse être expliquée par des différences d'environnement, de richesse ou de
croyances sur des faits moralement pertinents. Cela montre-t-il que le relativisme éthique
est vrai ?

Non, sauf si plusieurs autres possibilités peuvent être éliminées. L'une d'entre elles est que
ni S1 ni S2 n'ont commis d'erreur de logique. Par exemple, supposons que les membres de
S1 croient à tort qu'un énoncé entraîne logiquement (ou n'entraîne pas) un autre énoncé, et
que cette croyance joue un rôle important dans leur justification du principe autorisant les
actes en question. S'ils devaient découvrir ou être convaincus qu'ils se trompent sur
l'implication, ils pourraient également abandonner le principe puisqu'il n'est plus justifié pour
eux. Dans ce cas, la différence entre S1 et S2 relève plus de la logique que de l'éthique.

Une autre possibilité est que l'erreur soit épistémique plutôt que logique. Supposons par
exemple que, selon leurs propres canons de preuve, les membres de S1 aient mal évalué
les raisons pour lesquelles ils soutiennent le principe. Soit ils se sont trompés dans
l'appréciation du poids des différentes raisons, soit ils ont omis des raisons qui auraient dû
être prises en compte, soit ils ont inclus dans la justification des raisons qui n'auraient pas
dû l'être. Il s'agit ici d'une erreur que, selon les propres critères de S1, ils admettraient s'ils
en prenaient conscience.

Une troisième possibilité est qu'ils ne sont pas conscients que certaines pratiques devraient
être évaluées d'un point de vue éthique. Par exemple, dans un passé récent, de
nombreuses sociétés, dont la nôtre, ne se préoccupaient pas des problèmes
environnementaux causés par la pollution, l'élimination des déchets toxiques, etc. Ce n'est
pas qu'elles aient soigneusement réfléchi à ces questions et décidé qu'elles n'étaient pas
importantes, mais plutôt qu'elles n'y avaient pas pensé du tout. Ce n'est que lorsqu'ils ont
pris conscience que des questions éthiques étaient en jeu qu'ils ont commencé à envisager
les pratiques environnementales d'un point de vue éthique.

Une dernière possibilité est que S1 et S2 attachent des significations différentes aux mots
éthiques que nous pourrions essayer de traduire par "bien", "justice" ou "droits". S'ils ne se
rendent pas compte qu'ils utilisent ces mots ou des mots similaires dans des sens différents,
ce qui pourrait sembler être une différence de principes éthiques pourrait s'avérer être une
différence dans l'utilisation de mots éthiques clés. La possibilité d'un malentendu ou d'une
mauvaise communication ne doit jamais être négligée. De subtiles différences de sens
peuvent avoir des conséquences importantes sur la manière dont une culture interprète les
principes et les justifications qu'une autre culture donne à ses pratiques éthiques.

Si l'une de ces possibilités se réalise, le désaccord fondamental ne porte pas sur les
principes éthiques. Il existe un point de désaccord ou de confusion préalable - logique,
épistémique ou sémantique - qui doit être résolu avant que la discussion sur l'éthique ne
puisse commencer. S'il ne peut être résolu, les différences éthiques sont la conséquence
d'un désaccord sur une question non éthique. S'il peut être résolu, alors S1 et S2 pourraient
se mettre d'accord sur les principes fondamentaux de l'éthique.

Relativisme et possibilité d'erreur

Certains relativistes éthiques affirment que si les membres d'une société croient que les
actes d'un certain type sont éthiquement corrects, alors ils sont corrects pour cette société.
Ainsi, en éthique, contrairement à la science par exemple, il n'y a pas de différence entre ce
que l'on croit être vrai et ce qui est vrai. Cependant, cette affirmation n'est pas convaincante
parce qu'elle néglige la possibilité que les groupes sociaux, comme les individus, puissent
faire des erreurs. Un groupe social peut avoir des croyances factuelles incorrectes, faire des
déductions non valables, mal évaluer les preuves ou commettre toute autre erreur. Au cours
de leurs propres discussions sur l'éthique ou lors de conversations avec d'autres groupes, ils
peuvent se rendre compte que leurs croyances éthiques sont inacceptables au regard de
leurs propres critères de logique et de preuve. Si cela se produisait, il est probable que leurs
convictions éthiques changeraient. Les gens ont certainement la capacité de faire des
erreurs. Heureusement, ils ont aussi la capacité de reconnaître leurs erreurs et de les
éliminer en changeant leurs croyances.

Il n'est pas difficile d'en trouver des exemples. Il fut un temps où les discriminations raciales
et sexuelles flagrantes étaient monnaie courante aux États-Unis. Une grande partie de ces
discriminations, mais pas toutes, étaient fondées sur la fausse croyance selon laquelle les
Afro-Américains et les femmes sont intellectuellement inférieurs aux hommes blancs. Au fur
et à mesure que ces fausses croyances sont remplacées par de vraies, nous pouvons
raisonnablement espérer et nous attendre à ce que la discrimination disparaisse
progressivement, car une fois que cette croyance aura disparu, un obstacle majeur à la
réalisation de notre propre idéal d'égalité des chances pour tous disparaîtra également.

Les relativistes éthiques qui nient ou ignorent la possibilité que des groupes sociaux
puissent commettre des erreurs nous conseillent également d'être tolérants à l'égard des
croyances d'autres sociétés. C'est un bon conseil. Notre expérience de la discrimination
montre que notre société est aussi vulnérable à l'erreur que n'importe quelle autre. C'est une
erreur de penser que notre façon de faire les choses est la seule acceptable d'un point de
vue éthique. Mais si les relativistes nous conseillent d'être tolérants, c'est parce qu'ils
pensent qu'il n'y a guère de base pour une discussion rationnelle entre des sociétés ayant
des points de vue éthiques différents. Après tout, si une société ne peut pas se tromper sur
ce qu'elle croit, il n'y a aucune raison pour qu'elle soumette ses croyances à l'évaluation
critique de personnes extérieures. Ainsi, les relativistes semblent penser que, puisque la
discussion rationnelle est impossible, les seuls modes alternatifs d'interaction éthique
disponibles, étant donné la proximité des différentes sociétés dans le monde moderne, sont
la tolérance et le conflit. La tolérance étant de loin le meilleur des deux choix, nous devrions
être tolérants. Toutefois, pour les raisons évoquées ci-dessus, le fait que des sociétés
différentes aient des croyances éthiques différentes ne signifie pas qu'il n'y a pas de base
pour une discussion rationnelle entre elles. La tolérance ne justifie pas non plus l'indifférence
ou l'inattention à l'égard des pratiques des autres sociétés. S'il y a de bonnes raisons de
croire qu'une pratique éthique est basée sur de fausses croyances concernant les faits, un
raisonnement incorrect, etc., nous pouvons avoir le devoir de nous exprimer, voire de
prendre des mesures dans des cas extrêmes, quel que soit l'endroit où la pratique a lieu.
Comme l'histoire le montre amplement, les conséquences de l'inaction peuvent être
terribles.

Différences éthiques fondamentales

Mais que se passe-t-il si, après avoir éliminé tous les domaines de désaccord non éthiques
possibles, S1 et S2 ont toujours des principes éthiques différents ? Devons-nous alors
accepter le relativisme éthique ?

Pour autant que nous le sachions, il n'existe aucun exemple non controversé de ce type de
désaccord. Mais imaginons que S1 et S2 aient des principes complètement différents.
Chaque principe accepté par S1 est rejeté par S2 et vice versa. Et supposons que S2 soit
une culture très semblable à la nôtre, avec des valeurs éthiques et des principes que nous
pouvons comprendre et apprécier. À quoi ressemblerait S1 ?

En S1, le mensonge, la tricherie et la violence aléatoire seraient la norme. Il n'y aurait pas de
règles strictes contre le meurtre, le vol, le viol ou d'autres actes de violence. Dans le monde
des affaires, il ne pourrait y avoir de contrats, car il n'y aurait pas de confiance ou d'attente
d'un traitement équitable. Il n'y aurait que peu ou pas de vie de famille puisque personne ne
s'engagerait à assurer le bien-être d'autrui. Il n'y aurait ni religion, ni loi, ni institutions
sociales d'aucune sorte, car pour que ces institutions fonctionnent, les gens doivent avoir un
respect fondamental pour eux-mêmes et pour les autres. S1 ne pourrait pas non plus avoir
de traditions, d'idéaux partagés, d'organisation sociale, ni même d'histoire qui soit autre
chose qu'une série d'événements aléatoires. En bref, S1 ne serait pas du tout une culture
humaine. Elle n'aurait pas, et ne pourrait pas maintenir, la structure sociale minimale
nécessaire pour soutenir une culture viable.

Nous avons mentionné précédemment que les relativistes citent la diversité des pratiques
éthiques comme preuve de la diversité des normes éthiques. Cependant, si l'argument
ci-dessus est correct, il ne peut y avoir une diversité complète de principes. Or, il s'avère que
toutes les sociétés ont en commun certaines règles éthiques, par exemple des règles qui
promeuvent la réciprocité et le fair-play, et interdisent la violence gratuite. La raison en est
que si de telles règles n'existaient pas, il n'y aurait pas de sociétés humaines. De
nombreuses règles que les sociétés ont en commun sont essentielles à la survie culturelle.
Elles établissent les conditions nécessaires pour que la vie sociale soit possible. Ainsi, il ne
pourrait y avoir de société humaine ayant des règles éthiques complètement différentes des
nôtres.

Si cela est exact, les affirmations les plus radicales faites au nom du relativisme éthique ne
sont pas plausibles. La principale preuve citée en faveur du relativisme éthique - que
différentes sociétés ont des pratiques éthiques différentes - ne soutient pas l'affirmation
selon laquelle il existe un fossé radical et infranchissable entre les éthiques des différentes
sociétés. D'une part, toutes les sociétés qui fonctionnent ont des règles destinées à
préserver l'ordre social. Les faits suggèrent que ces règles sont similaires dans les
différentes sociétés, ce qui n'est pas surprenant puisque les gens ont les mêmes besoins
fondamentaux quel que soit l'endroit où ils vivent. En outre, pour toutes les raisons
énumérées précédemment, une différence de pratique n'équivaut pas nécessairement à une
différence de principe. En fait, nous suggérons qu'une véritable différence de principes
éthiques non imputable à une compréhension différente des faits, à des circonstances
différentes, à des erreurs de logique et de preuve, etc. est probablement rare.

Il reste encore la possibilité que des sociétés différentes aient des principes différents non
attribuables à l'une ou l'autre des sources mentionnées ci-dessus. Il peut être très difficile de
décider, dans un cas particulier, si une différence apparente est une différence réelle, mais il
peut y en avoir. Que devrions-nous dire à propos de ces différences, à supposer qu'on
puisse en trouver une ?

Il reste encore la possibilité que des sociétés différentes aient des principes différents non
attribuables à l'une ou l'autre des sources mentionnées ci-dessus. Il peut être très difficile de
décider dans un cas particulier si une différence apparente est une différence réelle, mais
cela peut arriver. Que devrions-nous dire à propos de ces différences, à supposer qu'on
puisse en trouver une ?

Étant donné qu'une telle différence serait une différence éthique fondamentale non
imputable à une source non éthique, il pourrait sembler qu'un relativisme modifié doive être
vrai. Peut-être que toutes les règles ne peuvent pas différer, pourrait dire un relativiste, mais
certaines le peuvent, et à propos de ces règles et des pratiques qu'elles autorisent, aucune
discussion interculturelle rationnelle ne peut avoir lieu, et aucun jugement interculturel ne
peut être porté. Chaque société, au moins potentiellement, diffère éthiquement à certains
égards des autres sociétés. Cette différence signifie une sorte d'autonomie éthique, un
espace de liberté éthique, dans lequel il serait irrespectueux pour les autres sociétés de
s'immiscer.

Bien qu'il y ait une part de vérité dans l'argument ci-dessus, il est important de voir ce qu'il
établit et ce qu'il n'établit pas. Il ne montre pas qu'il existe de véritables différences dans les
principes éthiques, mais seulement qu'il pourrait y en avoir. Il ne montre pas que les
différences apparentes sont réelles. Elle ne montre pas non plus que des pratiques
différentes sont fondées sur des principes différents. En outre, si l'on veut trouver de
véritables différences, il faut que des discussions rationnelles aient lieu entre les sociétés.
Les arguments doivent être évalués, les circonstances appréciées, les erreurs découvertes
et corrigées, et des accords doivent être conclus sur ce qui constitue ou non une différence
réelle. Mais il s'agit là, bien entendu, d'un paradigme de débat et d'analyse éthiques
rationnels. C'est précisément le processus par lequel nous discutons et analysons les
pratiques éthiques dans notre propre culture et dans d'autres. Ainsi, loin de montrer que la
discussion éthique entre les sociétés est impossible, le relativisme éthique, s'il est vrai,
semble exiger qu'elle ait lieu. Ce n'est qu'ainsi que l'on peut trouver de véritables
différences, si elles existent.

Enfin, notons que le respect de l'autonomie éthique des autres cultures est proposé comme
une valeur universelle, qui n'a pas d'application purement locale. Le relativiste dirait que
nous devrions tous respecter les points de vue des autres sociétés, et l'une des façons de le
faire est de tolérer les différences lorsque nous les trouvons. Mais il y a d'autres façons de
respecter l'autonomie éthique. L'une d'entre elles, encore plus importante que la tolérance à
notre avis, est de respecter la rationalité des autres. Nous ne devrions pas supposer que les
différences éthiques apparentes sont irrationnelles ou fondées sur des raisons que nous ne
pouvons pas comprendre. Si nous supposons que notre société a de bonnes raisons
d'accepter certaines valeurs, certains principes et certains jugements éthiques, il serait
impertinent et méprisant de ne pas en faire autant pour les autres sociétés. La tolérance, si
elle n'est pas fondée sur le respect de la rationalité, n'est rien d'autre qu'un paternalisme
mesquin. C'est une attitude à l'égard de ceux qui sont inférieurs en termes d'intellect et de
capacités, ceux avec lesquels il est vain de s'engager dans un débat constructif. Si les
relativistes veulent éviter cette attitude très peu attrayante, s'ils veulent accorder aux autres
toute la mesure du respect qui leur est dû, ils ne peuvent pas, en toute conscience, nous
conseiller simplement d'être tolérants à l'égard de la diversité. Ils doivent au contraire
admettre que la diversité marque le début du débat rationnel sur l'éthique, et non sa fin.

Nous espérons maintenant avoir montré que le relativisme éthique est un point de vue
éthique relativement inoffensif. Il ne peut pas soutenir les revendications plus radicales qui
sont parfois faites en son nom. Au mieux, il montre qu'une certaine diversité de principes
éthiques est possible. Il ne montre pas que les différences sont nécessaires, ni qu'elles sont
importantes, ni même que lorsqu'une diversité réelle est constatée, elle ne peut être
discutée de manière rationnelle. Le relativisme peut servir à rappeler la complexité des
points de vue éthiques et la difficulté qu'il y a à comprendre et à apprécier les différences
éthiques. Mais au-delà de cela, ses implications pour la théorie et la pratique éthiques sont
minimes.

La question de la pertinence

Dans la discussion que nous avons menée jusqu'à présent, il y a une question, ou une série
de questions, que nous n'avons pas abordée mais que certains lecteurs se sont peut-être
posée. Supposons que quelqu'un réponde à notre analyse du relativisme éthique de la
manière suivante : Vous avez peut-être raison de dire que le relativisme éthique n'implique
pas que l'on ne doive pas porter de jugement éthique sur les pratiques d'autres cultures, ni
qu'une discussion rationnelle sur l'éthique ne puisse pas avoir lieu entre différentes sociétés.
entre différentes sociétés. Mais rien dans votre argument ne montre que je devrais porter de
tels jugements. Pourquoi devrais-je me soucier de ce qui se passe dans d'autres cultures ?
Si l'on admet que la brutalité, la corruption, l'agression et l'injustice sont monnaie courante
dans le monde, en quoi cela me concerne-t-il ?

Dans un sens, ces questions sont sans réponse. Si quelqu'un ne se préoccupe pas du sort
de quelqu'un d'autre que lui-même, s'il refuse résolument d'envisager la possibilité qu'il ait
des obligations éthiques qui s'étendent au-delà du cercle de ses connaissances immédiates,
alors peu de choses que nous puissions dire le feront changer d'avis. L'argumentation est
vaine avec ceux qui ne veulent pas écouter. Dans un autre sens, cependant, il existe une
réponse. Pour la connaître, il faut supposer que les questions contiennent implicitement un
argument du type suivant : "Je ne devrais me préoccuper que de ces choses-là : Je ne
devrais me préoccuper que des choses qui affectent mon intérêt personnel. Ce qui arrive
aux gens dans des pays lointains n'a que peu ou pas d'effet sur mon intérêt personnel. Je
ne dois donc pas m'en préoccuper.

La deuxième prémisse de cet argument est très discutable. Il n'est plus vrai, s'il l'a jamais
été, que ce qui se passe dans le reste du monde n'a que peu d'importance pour les individus
dans leur pays d'origine. L'économie mondiale a effectivement mis fin à l'isolationnisme
économique et politique, et par là même à l'idée que des événements lointains n'ont pas
d'incidence sur l'intérêt individuel. Ainsi, l'argument tel qu'il est présenté ne justifie pas le
manque d'intérêt pour les personnes vivant dans des pays lointains.

Une réponse à cette objection est que l'on ne doit se préoccuper d'événements lointains que
dans la mesure où notre intérêt personnel est en jeu. S'il n'y a pas de lien raisonnable entre
l'intérêt personnel d'un individu particulier et la vie des habitants d'autres pays, cet individu
n'a pas besoin de s'en préoccuper.

Cette réponse nous amène à la première prémisse, la thèse selon laquelle l'intérêt
personnel est la seule chose qui compte. Comme nous le verrons dans la section suivante,
ce point de vue se présente sous différentes formes. Afin de mieux y répondre et de mieux
donner notre réponse finale à l'argument selon lequel il n'est pas nécessaire de se
préoccuper du sort des autres, nous allons d'abord le replacer dans le contexte de ce que
l'on appelle généralement les théories éthiques conséquentialistes.

Le conséquentialisme
L'essentiel du conséquentialisme

Le conséquentialisme est une famille de points de vue éthiques fondés sur deux idées
centrales. La première est une affirmation sur ce qui a de la valeur pour les êtres humains.
La seconde est que la question de savoir si un acte est éthiquement admissible dépend
uniquement de la maximisation de la valeur par cet acte. Par exemple, supposons que la
valeur soit le bonheur. Un acte est alors éthiquement admissible si et seulement s'il
maximise le bonheur, c'est-à-dire si et seulement s'il a pour conséquence de produire au
moins autant de bonheur que n'importe quel autre acte. Les actes qui ne maximisent pas le
bonheur ne sont pas éthiquement admissibles. Par exemple, supposons que les seuls actes
disponibles pour Jones soient A, B et C, et qu'elle puisse faire exactement l'un de A, B ou C.
Et supposons que A et B maximisent tous deux le bonheur, et que C ne le maximise pas.
Dans ce cas, il est éthiquement permis à Jones de faire A ou B, et il lui est interdit de faire C.
Puisqu'aucun acte n'est à sa disposition à l'exception de A, B et C, et puisque aucun acte
n'est éthiquement permis pour elle à l'exception de A et B, elle est éthiquement obligée de
faire A ou B. Aucun autre choix éthiquement permissible n'est à sa disposition.

Les théories conséquentialistes peuvent être subdivisées en fonction (1) de la personne

pour laquelle la valeur doit être maximisée et (2) du type de valeur à maximiser. Par
exemple, la version du conséquentialisme appelée égoïsme éthique affirme qu'un acte est
moralement admissible pour une personne P si et seulement si l'acte maximise la valeur
pour P. Les versions non égoïstes du conséquentialisme affirment qu'un acte est
moralement admissible pour P si et seulement si la valeur est maximisée pour un groupe
plus large de personnes qui inclut P. Pour distinguer cette théorie de l'égoïsme éthique, on
l'appelle communément l'utilitarisme.

Les valeurs à maximiser comprennent à la fois les biens intrinsèques et les biens
instrumentaux. Les biens intrinsèques ont une valeur en soi, et non pas une valeur en tant
que simple moyen d'atteindre quelque chose d'autre. La vérité, la beauté, l'amour, l'amitié, le
plaisir et le bonheur en sont des exemples. Les biens instrumentaux n'ont pas de valeur en
eux-mêmes, mais ils ont de la valeur parce qu'ils sont un moyen d'atteindre une autre fin.
L'argent est un exemple de bien instrumental. Dans cette introduction générale, nous
n'avons la place d'aborder qu'un seul de ces biens intrinsèques possibles. Nous donnerons
des exemples de la manière dont l'égoïsme et l'utilitarisme proposent de maximiser ce bien,
et nous passerons en revue certaines des objections soulevées à l'encontre de ces versions
du conséquentialisme. Mais avant cela, une autre position mérite d'être discutée. Il s'agit
d'une relation empirique de l'égoïsme éthique appelée égoïsme psychologique. Étant donné
que les théories économiques et commerciales modernes s'appuient fortement sur
l'égoïsme psychologique, nous l'examinerons en détail.

L'égoïsme psychologique expliqué

Il existe une différence importante entre ce qui est et ce qui devrait être. Par exemple, de
nombreuses personnes souffrent de la faim et de la malnutrition sans que ce soit leur faute.
Il s'agit là d'une réalité du monde, d'un constat de ce qui est. Mais ce fait n'implique pas que
les choses devraient être ainsi. Si le monde était plus accommodant, il n'y aurait pas de
faim. Personne ne souffrirait de malnutrition. C'est ainsi que le monde devrait être.

Les égoïstes psychologiques affirment ce qui est. Selon eux, c'est un fait que les êtres
humains n'agissent que dans leur propre intérêt. Il ne s'agit pas simplement du fait que les
êtres humains agissent en fonction de leur intérêt personnel dans des circonstances limitées
mais extrêmes, par exemple lorsque leur vie est en jeu, ou que les êtres humains agissent
en fonction de leur intérêt personnel dans certaines conditions sociales, par exemple dans
les économies capitalistes, mais plutôt du fait que chaque personne agit en fonction de son
intérêt personnel dans toutes les situations. L'intérêt personnel est et peut être la seule
motivation humaine. C'est ainsi que sont les humains. Il est donc inutile de suggérer que les
personnes devraient se préoccuper du bien-être des autres. Les gens sont incapables de se
préoccuper des autres, sauf dans la mesure où cela favorise leurs propres intérêts.

Si l'égoïsme psychologique est vrai, alors l'éthique est inutile. Il n'y a rien à gagner à
exhorter les gens à faire ce qu'ils sont incapables de faire, et on ne peut pas non plus leur
reprocher de ne pas prendre en compte les intérêts et le bien-être d'autrui. Ainsi, par
exemple, il serait inutile de soutenir que Ted Brown devrait prendre en compte les effets de
la corruption sur quelqu'un d'autre que lui, ou de lui reprocher de ne pas l'avoir fait. Selon les
égoïstes psychologiques, c'est un fait psychologique qu'il ne peut pas se préoccuper des
intérêts des autres à moins que leurs intérêts ne soient directement liés aux siens.

Problèmes liés à l'égoïsme psychologique

Le problème immédiat de l'égoïsme psychologique est que les contre-exemples apparents

sont faciles à trouver. Nous connaissons tous ou avons entendu parler de cas où des
personnes ont sacrifié leur fortune ou même leur vie pour le bien d'autrui. Et il est probable
que beaucoup d'entre nous, lorsqu'ils réfléchissent à leur propre expérience, se souviennent
d'occasions où ils ont agi principalement par souci d'autrui. Pourtant, si l'égoïsme
psychologique est vrai, de tels actes sont impossibles. Comment les égoïstes expliquent-ils
cela ?

L'une des explications données par les égoïstes est que les actes apparemment motivés par
le souci des autres sont, si l'on y regarde de plus près, en réalité motivés par l'intérêt
personnel. Cette explication peut être vraie dans de nombreux cas. Les actes qui semblent
altruistes, c'est-à-dire motivés par le souci des autres, peuvent être consciemment ou
inconsciemment motivés par l'intérêt personnel. Cependant, le fait que certains actes
apparemment altruistes soient intéressés ne prouve pas, comme l'exige l'égoïsme
psychologique, que tous les actes apparemment altruistes sont réellement intéressés. Pour
le démontrer, les égoïstes doivent fournir beaucoup plus de détails sur les raisons pour
lesquelles ils pensent que leur point de vue est vrai.

Cet argument se heurte à trois difficultés. Nous mentionnerons les deux premières et
discuterons de la troisième plus en détail. La première est qu'il n'est pas certain que les
gens fassent toujours ce qu'ils désirent le plus. Ils font parfois des choses qu'ils préféreraient
de loin ne pas faire, comme payer des impôts ou tenir une promesse. Deuxièmement, il
semble bien que les gens désirent souvent des choses et font des choses dont ils savent
qu'elles ne sont pas dans leur intérêt. Par exemple, de nombreuses personnes fument
même si elles reconnaissent que fumer n'est pas dans leur intérêt. Enfin, il se peut que ce
que quelqu'un désire le plus fasse uniquement dans l'intérêt de quelqu'un d'autre. Par
exemple, en temps de guerre, les soldats sacrifient parfois leur vie pour sauver leurs
camarades. Cela ne montre-t-il pas que l'égoïsme psychologique est faux ?

Un argument que les égoïstes utilisent parfois est que les gens font invariablement ce qu'ils
ont le plus envie de faire, en supposant que leur action soit volontaire. L'idée est que les
gens agissent pour satisfaire leurs désirs. S'ils désirent plusieurs choses, ils choisissent
toujours celle qu'ils désirent le plus, ceteris paribus. En outre, les gens souhaitent toujours
faire ce qui est dans leur intérêt. Par conséquent, si une personne agit intentionnellement
d'une manière qui profite à une autre personne, c'est parce que cet acte est ce que la
personne souhaitait le plus faire, et qu'elle souhaitait le plus le faire parce que le fait de
profiter à l'autre personne contribue à son intérêt personnel.

Les égoïstes psychologiques prétendent que ce n'est pas le cas. Les gens ne peuvent pas
désirer agir uniquement pour le bénéfice de quelqu'un d'autre qu'eux-mêmes. Ce n'est pas
psychologiquement possible. Si A agit en faveur de B, c'est parce que A croit, consciemment
ou inconsciemment, que le bénéfice pour B l'aide d'une manière ou d'une autre. Sinon, A
n'agirait pas en faveur de B. Ainsi, lorsque des soldats donnent leur vie pour sauver leurs
camarades, ils doivent (d'une manière ou d'une autre) croire que c'est à leur avantage. Par
exemple, ils peuvent penser qu'assister à la mort de leurs amis serait un sort pire que leur
propre mort.

Cependant, cette réponse soulève la question - elle suppose le point même qui est en
cause. La prétendue raison pour laquelle une personne ne peut pas agir uniquement pour le
bénéfice d'une autre est que l'égoïsme psychologique est vrai. Mais l'argument est censé
montrer que l'égoïsme psychologique est vrai, et rien n'est accompli si l'on doit supposer que
quelque chose est vrai pour montrer que c'est vrai. Nous restons donc confrontés à la
question suivante : Pourquoi, au juste, n'est-il pas possible pour une personne d'agir
uniquement pour le bénéfice d'une autre personne ?

L'argument de l'autosatisfaction

Il existe deux types d'avantages qu'une personne peut tirer de l'aide qu'elle apporte à une
autre. Le premier est ce que l'on pourrait appeler un bénéfice externe. Par exemple, Jones
sauve Smith de l'immeuble en flammes pour s'assurer que Smith sera là pour rembourser la
somme considérable qu'il doit à Jones. Mais un autre type de bénéfice est interne. Les
égoïstes affirment que les gens n'agissent jamais uniquement pour le bénéfice d'autrui,
parce qu'ils éprouvent toujours un sentiment interne d'autosatisfaction en aidant les autres.
En effet, si le but de l'aide aux autres n'est pas d'assurer un gain externe, alors la seule
raison pour laquelle les gens essaient d'aider les autres est d'obtenir ce sentiment
d'autosatisfaction. Et comme il est agréable de se sentir bien dans sa peau, et que ce
sentiment de plaisir est dans l'intérêt d'une personne, l'égoïsme psychologique est en fin de
compte vrai.

Cet argument n'est pas convaincant pour deux raisons. La première est que la satisfaction
de soi n'est pas la même chose que l'intérêt personnel. Les choses qui sont dans notre
intérêt ne nous donnent pas forcément satisfaction, et les choses qui nous donnent
satisfaction ne sont pas forcément dans notre intérêt. Par exemple, Smith peut avoir tout
intérêt à payer sa dette à son bookmaker, même s'il n'en retire aucune satisfaction
personnelle. De même, de nombreuses personnes éprouvent de la satisfaction à faire don
de fournitures aux victimes de catastrophes naturelles, même s'il n'est pas du tout dans leur
intérêt d'apporter leur aide. Il n'y a pas de différence entre un comportement intéressé et un
comportement qui procure une satisfaction personnelle.

Le deuxième problème de cet argument est qu'il suppose que si, par exemple, Jones aide
une autre personne, la raison de son aide doit être de se sentir bien dans sa peau. Pourtant,
supposons que Jones dise : "Même s'il est vrai que je me sens bien en aidant les autres, ce
n'est pas la raison pour laquelle je le fais. J'aide les autres parce que j'ai l'obligation éthique
de le faire, et je continuerais à les aider même si je cessais d'en tirer une satisfaction
personnelle." Comment les égoïstes psychologiques pourraient-ils répondre ?

La seule réponse qu'ils pourraient faire est que Jones se trompe sur sa motivation. Elle
pense être motivée par une obligation éthique, diraient-ils, mais si nous analysions
attentivement son acte, nous constaterions qu'elle est en fait motivée par son intérêt
personnel. La raison pour laquelle nous pouvons être sûrs qu'elle est ainsi motivée est que
l'égoïsme psychologique est vrai. Les gens ne sont motivés que par leur intérêt personnel.
En outre, malgré ce que dit Jones, si elle cessait d'éprouver de la satisfaction à aider les
autres, elle cesserait de les aider. La raison est la même : l'égoïsme psychologique est vrai.
Mais ce type de réponse devrait maintenant être familier. Elle suppose le point en question
et pose donc la question.

L'égoïsme psychologique : une proposition

À ce stade, il peut être utile de faire le point sur la discussion. Nous avons présenté une
série de contre-exemples à l'égoïsme psychologique dans lesquels un individu déclare avoir
accompli un acte pour le bénéfice de quelqu'un d'autre. Le bénéfice pour l'autre personne
est supposé être la raison pour laquelle l'acte a été accompli, et non le bénéfice externe ou
interne pour la personne qui accomplit l'acte. Les égoïstes psychologiques affirment alors
que le rapport doit être erroné car tout comportement est intéressé. Cependant, ils n'offrent
aucune preuve que l'acte était intéressé, si ce n'est l'appel à la théorie de l'égoïsme
psychologique. Mais cela est inacceptable car cela pose la question. Existe-t-il un moyen
pour les égoïstes d'éviter ce problème ?

Le seul moyen pour les égoïstes est de montrer que les actes sont intéressés, et non
d'affirmer qu'ils le sont parce que l'égoïsme psychologique est vrai. Pour ce faire, ils doivent
insister sur le fait que montrer qu'un acte a un certain effet ne signifie pas automatiquement
qu'il a une certaine motivation. Sinon, des actes clairement préjudiciables à l'intérêt
personnel d'une personne prouveraient immédiatement que l'égoïsme psychologique est
faux. Mais alors, par parité de raisonnement, les égoïstes ne peuvent pas prétendre que les
actes bénéfiques à la personne qui les accomplit constituent une preuve solide de l'égoïsme,
car ces bénéfices pourraient être accidentels plutôt qu'intentionnels. Ainsi, l'effet des actes
est une preuve relativement faible pour ou contre l'égoïsme. Ce dont les égoïstes ont
besoin, c'est d'une preuve psychologique, c'est-à-dire d'une déclaration sincère de
motivation de la part de la personne qui accomplit l'acte. Et comme de nombreuses
personnes font état d'une motivation altruiste, les égoïstes doivent montrer que ces
déclarations sont erronées. En outre, les égoïstes ne peuvent pas prendre les déclarations
de motivation intéressée pour argent comptant. S'ils affirment que les déclarations
d'altruisme peuvent être erronées, ils doivent admettre que les déclarations d'intérêt
personnel peuvent être erronées. S'ils ne le font pas, s'ils affirment que les rapports sur la
motivation intéressée ne peuvent pas être erronés, ils courent à nouveau le risque de poser
la question.

Si tout cela est exact, les psychologues égoïstes ont un énorme projet de recherche devant
eux. Pour défendre l'égoïsme, ils doivent procéder à un examen psychologique approfondi
de personnes individuelles afin de découvrir ou de confirmer la motivation réelle d'actes
particuliers accomplis en des occasions spécifiques. Les obstacles théoriques et pratiques à
ce projet étant immenses, il sera au mieux difficile à mener à bien, voire impossible. Il n'est
donc pas surprenant qu'il reste en grande partie à faire et que les preuves recueillies à ce
jour ne soient pas encourageantes pour l'égoïsme.

Il reste à savoir ce qu'il faut faire jusqu'à ce que la recherche empirique règle la question.
Nous pensons qu'entre-temps, il est raisonnable de croire que certains actes sont
véritablement altruistes. Il n'y a tout simplement pas de bonnes preuves que l'égoïsme
psychologique est vrai, ni d'arguments philosophiques convaincants en sa faveur. En outre,
il existe de nombreuses preuves, tant anecdotiques qu'expérimentales, en faveur de
l'altruisme, et les égoïstes psychologiques n'ont donné aucune raison convaincante de
penser que ces preuves sont fausses. Jusqu'à ce que cela se produise, l'altruisme reste une
possibilité et, à notre avis, une forte probabilité. Si cela est vrai, alors l'égoïsme
psychologique ne représente pas une menace significative pour l'éthique.

L'égoïsme éthique

Contrairement aux égoïstes psychologiques, les égoïstes éthiques affirment ce qui devrait
être. Ils affirment que chaque personne doit maximiser son propre intérêt. Le principe qu'ils
défendent est le suivant :

L'égoïsme éthique : Un acte A est éthiquement admissible pour une personne P si et

seulement si A maximise l'intérêt personnel de P. Les actes qui ne maximisent pas l'intérêt
personnel de P ne sont pas acceptables. Les actes qui ne maximisent pas l'intérêt personnel
de P ne sont pas éthiquement admissibles pour P.

L'égoïsme hédoniste
Ces questions ne sont pas faciles. Il semble que la seule façon pour un individu d'y répondre
soit d'avoir une connaissance complète de son avenir. Mais cela est impossible. Et comme
on ne peut pas exiger des individus, d'un point de vue éthique, qu'ils fassent ce qui est
impossible, l'égoïsme éthique est inacceptable, à moins qu'il n'y ait un moyen de montrer
qu'il n'impose aucune exigence de ce type. Une méthode parfois tentée consiste à analyser
plus avant le concept de bonheur. Si l'on admet que nous voulons tous être heureux,
qu'est-ce que c'est au juste que d'être heureux ? La réponse traditionnelle est que les gens
sont heureux lorsqu'ils éprouvent du plaisir, et malheureux lorsqu'ils éprouvent de la douleur.
C'est tout ce qu'il y a à dire. Le bonheur consiste simplement à éprouver du plaisir et à éviter
la douleur. Le philosophe du dix-neuvième siècle John Stuart Mill l'a formulé ainsi : "La fin
ultime, par rapport à laquelle et pour laquelle toutes les autres choses sont désirables (que
nous considérions notre propre bien ou celui d'autres personnes), est une existence
exempte autant que possible de douleur et aussi riche que possible en plaisirs.

Mill défend ici un point de vue parfois appelé hédonisme, c'est-à-dire que la seule chose
ayant une valeur intrinsèque pour les humains est le plaisir et l'évitement de la douleur. Tout
le reste est et doit être un moyen de parvenir à cette fin.

L'égoïsme hédoniste : Un acte A est éthiquement admissible pour une personne P si et

seulement si A crée le plus grand équilibre entre le plaisir et la douleur pour P. Les actes qui
ne créent pas le plus grand équilibre entre le plaisir et la douleur pour P ne sont pas
éthiquement admissibles pour P.

Les égoïstes éthiques qui acceptent le point de vue de Mill assimilent la maximisation de
l'intérêt personnel à la maximisation du plaisir et à la minimisation de la douleur. Ce point de
vue, que nous appellerons l'égoïsme hédoniste, exige que tous les actes à la disposition
d'une personne soient évalués uniquement en fonction de leur potentiel à causer du plaisir
ou de la douleur à cette personne spécifique. Les actes qui maximisent le plaisir ou
minimisent la douleur sont éthiquement admissibles. Dans le cas contraire, ils sont
éthiquement inadmissibles. Par exemple, supposons que Jones ne puisse faire que A ou B,
mais pas les deux, et supposons que A et B soient tous deux agréables pour Jones, mais
que A soit plus agréable. Alors, selon les égoïstes hédonistes, Jones devrait faire A. Si A et
B procurent le même degré de plaisir, peu importe ce que fait Jones. Si A est agréable pour
Jones et que B ne l'est pas, Jones devrait faire A. Enfin, si A et B causent tous deux de la
douleur à Jones, mais que A cause moins de douleur que B, Jones devrait faire A. Si A et B
causent la même quantité de douleur, alors le choix de Jones n'a pas d'importance. Disons
que les actes conformes à ces exemples "créent le meilleur équilibre entre le plaisir et la
douleur". Nous pouvons maintenant donner une définition plus précise de l'égoïsme
hédoniste :

L'égoïsme hédoniste : Un acte A est éthiquement admissible pour une personne P si et

seulement si A créé le plus grand équilibre entre le plaisir et la douleur pour P. Les actes qui
ne créent pas le plus grand équilibre entre le plaisir et la douleur pour P ne sont pas
éthiquement admissibles pour P.
L'utilitarisme

Dans ses formes traditionnelles, l'utilitarisme ne permet pas à un individu d'accorder une
importance particulière à ses propres intérêts. Ainsi, par exemple, si Jones accomplit une
action qui affecte les intérêts de Smith et de Brown, si elle est utilitariste, elle accordera aux
intérêts de Smith et de Brown le même poids qu'à ses propres intérêts. Pour les utilitaristes,
personne ne mérite ou ne reçoit de considération particulière. Tout le monde est traité de la
même manière.

Mais en quoi les utilitaristes pensent-ils que tout le monde doit être traité de la même
manière ? Pour le comprendre, nous devons faire quelques suppositions. La première est
que l'intérêt personnel équivaut à éprouver du plaisir et à éviter la douleur. En cela, les
utilitaristes sont comme des égoïstes hédonistes. La seconde est que les plaisirs et les
douleurs d'une personne sont similaires à ceux d'une autre personne. Ainsi, les plaisirs et
les douleurs de Jones sont semblables à ceux de Smith et de Brown. Troisièmement, la
durée et l'intensité du plaisir et de la douleur peuvent être quantifiées.
des plaisirs et des douleurs peuvent être quantifiés et mesurés. Ainsi, par exemple, il est
possible de déterminer dans chaque cas particulier si Jones éprouve plus ou moins de
plaisir que Smith ou Brown, et dans quelle mesure. Enfin, les utilitaristes supposent que les
individus sont capables de passer en revue les actes qui leur sont proposés et de porter des
jugements fiables sur la quantité de plaisir et de douleur que des actes distincts causeront à
chaque individu concerné par l'acte. Compte tenu de ces hypothèses, Jeremy Bentham, qui
a fondé l'utilitarisme moderne au dix-huitième siècle, écrit que nous devrions :

additionner toutes les valeurs de tous les plaisirs d'un côté, et celles de toutes les douleurs
de l'autre. La balance, si elle est du côté du plaisir, donnera la bonne tendance de l'acte ...,
par rapport aux intérêts de cette personne individuelle ; si elle est du côté de la douleur, la
mauvaise tendance ... [puis] Faire le compte du nombre de personnes dont les intérêts
semblent concernés ; et répéter le processus ci-dessus pour chacune d'entre elles ... Faire
la balance qui, si elle est du côté du plaisir, donnera la bonne tendance générale de l'acte,
par rapport au nombre total de la communauté des individus concernés ; si elle est du côté
de la douleur, la mauvaise tendance générale, par rapport à la même communauté.

L'intérêt personnel. Au contraire, l'intérêt de toutes les personnes.

Utilitarisme hédoniste : Un acte est éthiquement admissible si et seulement s'il maximise

l'utilité. Les actes qui ne maximisent pas l'utilité ne sont pas éthiquement admissibles.

Éthique déontologique

Kant et la bonne volonté

Le point de vue éthique développé par le philosophe du XVIIIe siècle Emmanuel Kant
contraste fortement avec le conséquentialisme, le relativisme et le subjectivisme. L'éthique
de Kant ne dépend pas d'un concept antérieur du bien humain, elle ne juge pas la valeur
éthique des actions en fonction de leurs conséquences, et elle ne fait pas appel aux désirs
des individus ou à l'opinion commune des groupes comme base des règles éthiques. Au lieu
de cela, Kant tente de dériver certaines règles éthiques spéciales du concept de raison. Et
parce que Kant croyait que toutes les personnes mûres avaient la capacité de raisonner, il
pensait que ces règles s'appliquaient à tout le monde. Ses arguments sont subtils et
complexes. Ils comptent également parmi les arguments éthiques les plus importants et les
plus influents jamais conçus.

Un point de départ pour réfléchir à l'éthique de Kant est de se demander : qu'est-ce qui
donne à une action une valeur morale ? Qu'y a-t-il dans une action moralement louable qui
la rend louable ? Les conséquentialistes pensent que les actes moralement louables sont
ceux qui ont les meilleures conséquences globales. Les résultats sont ce qui compte; rien
d'autre n'est pertinent. Kant n'est pas d'accord. Il soutient que nous ne pouvons pas juger de
la valeur éthique d'une action par ses conséquences car nous ne pouvons pas garantir que
ce que nous avons l'intention de faire se produit réellement. Les choses peuvent mal
tourner, et c'est souvent le cas. Nous pouvons vouloir faire le bien et causer le mal par
inadvertance, ou vouloir faire le mal et faire le bien. Ainsi, la valeur morale d'une action ne
peut être définie par ses conséquences. Au contraire, soutient Kant, il est défini par l'acte de
vouloir lui-même. Pour voir comment cela se produit, nous devons faire deux remarques
préliminaires.

La première est que, selon Kant, la volonté est une faculté interne commune à toutes les
personnes. La volonté émet des ordres tels que "que je fasse maintenant X". Mais elle
n'émet des ordres qu'à l'issue d'un processus de raisonnement. Ainsi, vouloir faire quelque
chose, c'est choisir rationnellement de faire cette chose. Kant affirme que les ordres donnés
par la volonté peuvent être formulés dans des énoncés qu'il appelle des maximes. Il estime
que chaque acte de volonté est associé à une maxime qui exprime l'intention de l'agent. Par
exemple, si Jones veut payer une somme d'argent qu'elle doit, la maxime qui exprime son
intention est "laisse-moi maintenant payer ma dette".

Le deuxième point est que Kant considère la moralité comme l'accomplissement d'un devoir.
Pour Kant, accomplir un devoir moral, c'est répondre à une exigence qui s'impose à tous.
Nous déterminons nos devoirs en utilisant une règle d'éthique spéciale que Kant appelle la
loi morale. Mais il y a au moins deux motivations pour suivre une loi. L'une d'elles est le
désir d'obtenir quelque chose, par exemple l'approbation de nos pairs ou l'évitement d'une
amende ou d'une autre sanction. L'autre est le respect de la loi elle-même. On peut choisir
d'obéir à la loi, non pas par désir, par peur ou par intérêt personnel calculé, mais uniquement
parce qu'on honore la loi, parce que suivre la loi est la bonne chose à faire. Lorsqu'une
personne respecte la loi morale et fait ce qui est juste parce que c'est juste et pour aucune
autre raison, Kant dit qu'elle agit avec une bonne volonté.

Kant estime qu'une bonne volonté est bonne sans réserve. C'est la seule chose bonne qui
ne peut pas être utilisée à mauvais escient. Lorsque nous agissons à partir d'une bonne
volonté - lorsque nous faisons notre devoir par respect pour la loi morale - alors et
seulement alors nos actions ont une valeur morale. Nous avons donc la réponse de Kant à
la question posée ci-dessus : une action a une valeur morale uniquement si elle est
accomplie avec une bonne volonté. Cependant, cela conduit naturellement à une autre
question, à savoir : qu'est-ce que la loi morale ?

Kant et l'impératif catégorique

Pour répondre à la deuxième question, il est utile de comprendre le point de vue éthique de
Kant comme une tentative de trouver une règle pour trier les maximes entre celles qui sont
éthiquement acceptables et celles qui ne le sont pas. Par exemple, supposons que Jones ait
emprunté 5 dollars à Smith et ait promis de les rembourser le lendemain. Lorsque Jones voit
Smith, elle peut choisir la maxime "laisse-moi maintenant payer ma dette" ou "laisse-moi
maintenant éviter de payer ma dette". Kant estime que la première maxime est éthiquement
correcte et que la seconde ne l'est pas. Ce qu'il veut faire, c'est trouver une règle éthique qui
nous incite toujours à choisir la première maxime. C'est cette règle qu'il appelle la loi morale.

Kant affirme que la règle, ou loi morale, sera exprimée sous la forme d'un commandement
ou d'un impératif. Il souligne qu'il existe deux types d'impératifs : les impératifs
hypothétiques, qui ont la forme "si tu désires A, fais B", et les impératifs catégoriques, qui
ont la forme "fais A". Cependant, l'impératif que Kant recherche ne peut pas être
hypothétique. La raison en est que la loi morale est à la fois universelle et nécessaire. Elle
est universelle en ce sens qu'elle s'applique à toutes les personnes, et nécessaire en ce
sens qu'elle ne dépend pas de l'expérience sensorielle humaine, c'est-à-dire qu'elle ne se
réfère pas aux désirs. Mais les impératifs hypothétiques font référence à nos désirs. Les
désirs sont découverts dans l'expérience sensorielle ; ils ne sont ni universels ni
nécessaires. Ainsi, les impératifs hypothétiques ne sont ni universels ni nécessaires. Ainsi,
la règle de choix des maximes est un impératif catégorique.

Selon Kant, un impératif catégorique découle strictement de la raison humaine. Il ne fait pas
référence aux conséquences et est indépendant du désir. Et puisqu'il découle de la raison, il
est acceptable et contraignant pour tous les agents rationnels, simplement en vertu de leur
rationalité.

Il est important de voir qu'un ordre comme "fermez la porte !" n'est pas un impératif
catégorique même s'il semble avoir la forme "faites A". La raison en est qu'il fait
implicitement référence au désir, le désir de voir la porte fermée. Un véritable impératif
catégorique ne fait aucune référence explicite ou implicite au désir. Il s'applique aux
personnes indépendamment de leurs désirs.

Pour résumer, Kant soutient que la loi morale est un impératif catégorique. Cet impératif
présente les caractéristiques suivantes : (1) il s'applique à toutes les personnes ; (2) il ne fait
aucune référence au désir ; (3) il est un produit de la raison humaine ; et (4) il peut être
utilisé pour trier les maximes entre celles qui sont moralement acceptables et celles qui ne le
sont pas. Après de nombreuses pages d'argumentation complexe, Kant propose l'impératif
catégorique suivant :

Premier impératif catégorique : N'agis que selon la maxime dont tu peux en même temps
vouloir qu'elle devienne une loi universelle.
Il s'agit de la loi morale. Elle répond à toutes les exigences de Kant. C'est un impératif
catégorique. Elle s'exprime sous une forme universelle qui s'applique à tous. Elle ne fait
référence ni au désir ni aux conséquences. Et, comme Kant tente de le démontrer, elle
découle de la raison pure. C'est pourquoi il convient de l'appeler une loi. Il s'agit d'une loi,
non pas au sens où elle est adoptée par un législateur, mais parce qu'elle est le produit de
notre propre raison. Puisque chaque personne possède la faculté de raisonner, chaque
personne est (ou pourrait être) l'auteur de la loi morale. En un sens, nous légiférons donc la
loi pour nous-mêmes. Nous ne sommes pas tenus d'y obéir par une force extérieure ; nous
sommes plutôt motivés à la suivre par le respect de nous-mêmes et de notre propre
rationalité. Nous suivons la loi morale parce qu'elle exprime notre nature d'êtres rationnels.
Refuser de la suivre est donc irrationnel et contraire à notre nature.

Comment peut-on utiliser la loi morale pour choisir des maximes ? L'idée est à peu près la
suivante. Lorsqu'une personne est confrontée à un choix moral, elle formule la maxime de
son choix sous la forme d'un "faites ceci" catégorique. La personne se demande ensuite si la
maxime peut être universalisée, c'est-à-dire si l'on peut vouloir que tout le monde, dans des
circonstances similaires, choisisse la même maxime et la suive. Si la maxime peut être
voulue comme une loi universelle, une loi que tout le monde devrait toujours suivre, disons
qu'elle est compatible avec la loi morale. Les maximes compatibles avec la loi morale sont
moralement acceptables. Si une maxime n'est pas compatible avec la loi morale, elle n'est
pas moralement acceptable.

Mais en quoi la compatibilité est-elle importante ? Quelle différence cela fait-il qu'une
maxime soit compatible ou non avec la loi morale ? Selon Kant, l'une des raisons est que la
loi morale est un principe de la raison et que les maximes incompatibles avec la loi morale
sont rationnellement incohérentes. Elles nous obligent à la fois à vouloir un certain acte à un
certain moment et à ne pas vouloir le même acte au même moment. Or, nous ne pouvons
pas consentir rationnellement à la fois à faire quelque chose et à ne pas le faire, et tout ce à
quoi nous ne pouvons pas consentir rationnellement ne peut pas impliquer de devoirs
moraux. Ainsi, les maximes incompatibles avec la loi morale ne sont pas des guides d'action
éthiquement acceptables.

Un exemple de la manière dont cela est censé fonctionner peut être utile. Rappelons le
dilemme de Ted Brown, qui doit décider s'il doit payer un pot-de-vin pour obtenir un gros
contrat. Offrir un pot-de-vin, c'est essayer de faire en sorte qu'un individu reçoive
secrètement un traitement spécial, un traitement qui désavantage clairement les autres. Ted
peut-il systématiquement faire en sorte que toutes les personnes se trouvant dans sa
situation paient le pot-de-vin ? Il ne le peut pas, car si la loi universelle voulait que tout le
monde offre un pot-de-vin pour obtenir un gros contrat, Ted ne serait plus en mesure
d'utiliser la corruption pour obtenir un traitement spécial. Tout le monde le saurait et son
avantage disparaîtrait. Ted ne peut donc pas universaliser son action. Sa maxime n'est pas
compatible avec la loi morale et n'est donc pas moralement acceptable.

Voici un autre exemple. Supposons que Jones promette à Smith de faire quelque chose
alors qu'elle n'a pas l'intention de tenir sa promesse. La maxime de son acte est "faites des
promesses quand c'est à votre avantage même si vous n'avez pas l'intention de les tenir".
Peut-on universaliser cette maxime ? Non, car si tout le monde agissait de la sorte, la
pratique de la promesse serait compromise. Personne n'accepterait une promesse à sa
juste valeur. Comme le dit Kant, "personne ne croirait ce qu'on lui promet, mais se moquerait
d'une telle affirmation comme d'une vaine prétention". Puisque la maxime ne peut être
universalisée, elle est incompatible avec la loi morale et n'est pas moralement acceptable.

La deuxième version de l'impératif catégorique

Kant donne une deuxième version de l'impératif catégorique qu'il prétend (assez
mystérieusement) équivalente à la première.

Deuxième impératif catégorique : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, qu'il s'agisse
de ta propre personne ou de celle d'un autre, toujours comme une fin et jamais comme un
simple moyen.

Cet impératif comprend deux des idées principales de l'éthique dans la tradition occidentale.
La première est que les personnes doivent être traitées comme des fins en soi, c'est-à-dire
comme des êtres qui ont une valeur intrinsèque en eux-mêmes. Pour Kant, la raison en est
que les personnes sont des centres de bonté morale. Il estime que la bonté morale ne peut
exister dans le monde que chez les êtres qui peuvent appréhender la loi morale et choisir
librement d'agir par sens du devoir. La deuxième idée est que les personnes ne doivent
jamais être traitées comme de simples moyens de parvenir à une fin. Bien que nous
utilisions souvent
Bien que nous utilisions souvent les personnes comme un moyen d'obtenir quelque chose
que nous voulons, nous devrions en même temps reconnaître qu'elles ont une valeur
indépendante de leur utilité pour nous. Il ne s'agit pas de les manipuler ou de les exploiter
pour ensuite les jeter comme on le ferait d'un outil cassé. Par exemple, dans les relations
entre enseignants et étudiants, médecins et patients, parents et enfants, législateurs et
citoyens, chaque partie utilise l'autre comme un moyen d'atteindre une fin. Mais, selon Kant,
chaque partie devrait également considérer l'autre comme une fin en soi et la traiter avec la
dignité et le respect qu'elle mérite. Il a certainement raison sur ce point.

Bien que le second impératif capture indéniablement une partie importante de nos intuitions
éthiques, il souffre du même défaut que le premier. Il ne donne pas de conseils spécifiques
dans les situations impliquant un choix moral. Par exemple, supposons que Ted Brown
essaie de suivre le deuxième impératif lorsqu'il décide d'offrir ou non un pot-de-vin. La
corruption traite-t-elle les autres comme des fins en soi ou simplement comme des moyens
de parvenir à une fin ? D'une part, on pourrait dire que la corruption utilise les autres comme
de simples moyens puisqu'il s'agit d'une tentative trompeuse d'obtenir un avantage injuste.
D'autre part, quels sont exactement les "autres" qui sont ainsi utilisés ? Les autres
personnes qui ont soumis une offre pour le contrat ? Mais ces personnes n'ont
vraisemblablement pas soumis l'offre pour elles-mêmes ; elles agissaient plutôt pour le
compte d'une société. Les sociétés ne sont pas le genre de choses qui appréhendent la loi
morale et agissent par sens du devoir ; c'est quelque chose que seules les personnes
peuvent faire. Par conséquent, les sociétés n'ont pas de valeur intrinsèque en elles-mêmes.
Il n'y a donc rien de mal à les utiliser comme de simples moyens.

L'éthique de la vertu
La question du caractère
Au début de cette introduction générale, nous avons défini l'éthique comme l'étude de ce qui
est bon ou juste pour les personnes, des objectifs qu'elles doivent poursuivre et des actions
qu'elles doivent accomplir. Cette définition implique que la tâche principale de l'éthique est
de découvrir ce que les agents moraux responsables doivent faire lorsqu'ils sont confrontés
à des décisions concernant le bien et le mal. Une façon d'aborder cette tâche consiste à
formuler soigneusement des principes éthiques ou moraux qui distinguent les
comportements éthiquement acceptables de ceux qui ne le sont pas. Ces principes servent
ensuite de guides pour prendre des décisions éthiques. L'utilitarisme et le kantisme sont des
conceptions rivales de ce que devraient être ces principes.

Il existe cependant une toute autre manière de comprendre la tâche principale de l'éthique.
Au lieu de se concentrer sur les principes moraux, qui sont utilisés pour répondre à la
question "que dois-je faire ?", elle se concentre principalement sur le caractère moral et
demande "quel genre de personne dois-je être ou devenir ?". Cette approche de l'éthique
est basée sur le concept de vertu. Elle met l'accent sur l'éducation morale et le
développement du caractère moral plutôt que sur une adhésion stricte aux principes
moraux. L'avantage de cette approche, selon ses partisans, est qu'elle rend compte de
manière beaucoup plus complète et utile de la vie humaine telle qu'elle est vécue par des
personnes réelles dans les circonstances historiques et culturelles dans lesquelles elles se
trouvent. Elle ne suppose pas que les personnes sont, comme l'a dit un auteur, des "agents
éthiques sans visage" s'efforçant de suivre un principe utilitaire ou kantien abstrait. Elle tente
plutôt de décrire et de comprendre les traits qui permettent à une personne de mener une
vie éthique pleine et satisfaisante.

Les vertus sont des traits de caractère qui aident les individus à atteindre leurs objectifs et
sont bénéfiques à la communauté dans son ensemble. Le courage, la tempérance, la
compassion, la générosité, la bonté, l'honnêteté et le souci de la justice sont des exemples
de vertus. Les vertus doivent être distinguées d'autres traits de caractère, tels que la bonne
santé ou l'intelligence innée, car les vertus sont des composantes du caractère qui font
appel à la volonté. Les actes vertueux ne sont pas le fruit du hasard. Ils sont choisis par une
personne pleinement consciente de ce qu'elle fait. Et ils sont choisis parce qu'ils sont
vertueux, et non parce qu'ils satisfont l'intérêt personnel ou qu'ils sont agréables.
Cependant, le philosophe grec Aristote, dont l'analyse de la vertu est à juste titre célèbre et
influente, affirmait que si l'on était formé ou si l'on s'entraînait à être, par exemple, charitable,
les actes charitables deviendraient agréables et les actes avares douloureux. La personne
charitable ne rechigne pas à donner de l'argent, pas plus qu'elle n'en veut à ceux qui en
reçoivent. Pour la personne charitable, donner est un plaisir. Mais, encore une fois, la raison
pour laquelle on donne n'est pas parce que c'est agréable, mais parce que c'est vertueux.

La valeur des vertus pour l'individu et la communauté semble évidente. Les personnes qui
ne possèdent pas une certaine mesure des vertus mentionnées ci-dessus ne sont pas très
admirées et, malgré certaines images médiatiques qui prouvent le contraire, elles ne
réussissent généralement pas dans la vie. Et une communauté composée de personnes
ayant peu de vertus n'est pas susceptible de bien se porter à long terme. Les menteurs, les
tricheurs, les lâches et les fraudeurs ne sont pas des citoyens de valeur. Une question
importante se pose donc : comment devient-on vertueux ? Selon Aristote, cela commence
par l'éducation morale. L'éducation permet d'apprendre la manière appropriée d'agir dans
différentes circonstances. On acquiert la vertu de l'honnêteté, par exemple, en apprenant à
agir honnêtement et en agissant honnêtement dans diverses situations. Finalement, ces
actes sont choisis pour eux-mêmes et l'honnêteté devient un élément du caractère. D'autres
vertus s'acquièrent de la même manière. Peut-on s'apprendre à être vertueux ? Peut-on, par
exemple, apprendre à être courageux ? Il semblerait que oui, à condition que trois conditions
soient remplies. Premièrement, il faut un modèle à suivre, quelqu'un qui soit réellement
courageux. Deuxièmement, il faut avoir la volonté d'agir comme cette personne le ferait si
elle était courageuse.
cette personne agirait si elle se trouvait dans une situation qui exige du courage.
Troisièmement, il faut avoir de réelles occasions d'agir avec courage. Le courage (et toutes
les autres vertus) est un comportement qui s'apprend par la pratique. Supposons, par
exemple, que vous soyez un soldat sur le point d'entrer dans une bataille. Vous savez que
vous n'êtes pas particulièrement courageux, mais votre ami Jones l'est. Lorsque vous êtes
en danger, vous pouvez vous demander : "Que ferait Jones maintenant ?". Puisque Jones
est courageuse, elle agirait naturellement avec courage. Si vous vous inspirez de son
comportement, vous finirez par devenir courageux à votre tour.

Si l'on devient vertueux en apprenant à l'être ou en modelant son comportement sur celui de
personnes vertueuses, alors l'éducation morale est de la plus haute importance pour une
société qui valorise les personnes vertueuses. Pour reprendre une expression, on ne naît
pas vertueux, on le devient. La structure sociale dans laquelle les gens vivent - la famille, la
religion, l'école et d'autres institutions juridiques et sociales - est d'une importance capitale
pour enseigner la vertu et rendre possible l'enseignement des vertus. Si, par manque de
volonté ou de conviction, la société ne veille pas à ce que les gens aient la possibilité
d'apprendre à être vertueux, il ne faut pas s'étonner qu'ils ne le soient pas. Cela ne signifie
pas qu'il faille laver le cerveau ou endoctriner les gens avec les croyances de l'élite
culturelle. Mais cela implique qu'il faut prendre des positions sur les types de comportements
qui sont ou ne sont pas socialement acceptables. La tolérance à l'égard du comportement
des autres est une vertu, mais la tolérance peut être poussée à l'extrême. Tolérer tous les
comportements revient à abandonner tout espoir que les relations personnelles et sociales
puissent être utiles, satisfaisantes ou propices à l'intérêt général.

Vertus et principes éthiques

Les philosophes ont débattu de nombreuses questions relatives aux vertus que nous ne
pourrons pas aborder dans cette introduction générale. Ils se sont demandé, par exemple, si
toutes les vertus ont quelque chose en commun, si l'on peut avoir certaines vertus mais pas
toutes, si l'on peut être vertueux parfois mais pas tout le temps, et si l'on peut donner
l'exemple des vertus au service d'objectifs maléfiques. Il y a cependant une question que
nous mentionnerons brièvement. Il s'agit de la relation entre l'éthique de la vertu et les
principes éthiques du type de ceux défendus par les utilitaristes et les kantiens. Certains
théoriciens de la vertu prétendent qu'il est possible de se passer complètement de principes
éthiques et de construire un point de vue éthique complet basé uniquement sur la vertu.
Est-ce possible ?
Nous pensons que les principes éthiques doivent jouer un rôle important dans tout point de
vue éthique. Par exemple, considérons la vertu d'honnêteté dans le contexte de l'exemple
de Kant de l'homme fuyant le meurtrier. Supposons que vous soyez une personne honnête.
Lorsque le meurtrier vous demande où l'homme est allé, quelle est la chose honnête à faire
? Le lui dites-vous ou non ?

Dans ce cas, il ne sert à rien d'être simplement honnête si vous ne savez pas quel acte est
honnête. Et le fait de savoir quel acte est honnête dépend en partie des principes éthiques
que vous défendez. Par exemple, supposons que vous pensiez que l'homme qui fuit le
meurtrier a droit à la vie et que ce droit ne peut être annulé par la demande du meurtrier.
Dans ce cas, vous ne diriez pas au meurtrier où l'homme est allé. D'autre part, supposons
que vous soyez membre d'une société esclavagiste et que, dans cette société, un
propriétaire d'esclaves puisse faire ce qu'il veut de ses esclaves. Et supposons que l'homme
qui s'enfuit soit un esclave appartenant au meurtrier. Dites-vous au meurtrier où il est allé ?
Oui, parce que vous pensez que c'est la chose honnête à faire. Les droits de l'esclave ne
sont pas pris en considération, soit parce que vous pensez que les esclaves n'ont aucun
droit, soit parce que vous pensez que les droits de propriété l'emportent sur le droit à la vie
de l'esclave.

La différence entre ces deux sociétés n'est pas que l'une a des hommes et des femmes
honnêtes et l'autre non. La différence réside dans le fait qu'elles défendent des principes
très différents en matière de droits des personnes. La société esclavagiste a de mauvais
principes éthiques. Ils sont peut-être honnêtes, mais leur honnêteté est entachée par le fait
qu'ils sont au service d'un point de vue éthique erroné.

Si notre argument est correct, alors un point de vue éthique complet ne peut pas être basé
uniquement sur la vertu. Les principes éthiques ont également un rôle important à jouer.
Cependant, le rôle des vertus ne doit pas être sous-estimé. Si nous devions les ignorer dans
notre analyse de l'éthique, nous ne comprendrions pas ce que signifie être une personne qui
mène réellement une vie éthique. Et si nous devions les ignorer dans notre pratique, nous
manquerions alors de la continuité, de la cohérence et du contenu qui donnent un sens à
notre vie. Pour reprendre une phrase célèbre de Kant, les personnes vertueuses qui n'ont
pas de principes éthiques sont aveugles sur le plan éthique, mais les principes éthiques
sans personnes vertueuses sont vides.

Conclusion

Ceux qui commencent à étudier l'éthique la trouvent souvent déroutante, voire

décourageante. Il semble y avoir tellement de points de vue éthiques différents, chacun
apparemment vulnérable à la critique, qu'il est très difficile de faire le tri et de découvrir une
position éthique raisonnable qui soit applicable aux préoccupations quotidiennes. On
pourrait être tenté de lever les bras au ciel et de dire : "Quand ils auront tout compris, je les
écouterai. D'ici là, je me débrouillerai tant bien que mal".

Mais il n'y a pas lieu de baisser les bras aussi facilement. Les choses ne sont pas aussi
graves qu'elles le paraissent. Ce qui suit est une suggestion sur la manière de procéder.
Supposons que nous essayions de combiner certaines des idées de l'utilitarisme et du
kantisme. Supposons, par exemple, que nous prenions comme principes de base les deux
parties de la deuxième version de l'impératif catégorique de Kant. En d'autres termes, nous
adoptons comme principe de base, premièrement, que personne ne soit traité comme un
moyen et, deuxièmement, que, dans la mesure du possible, chacun soit traité comme une
fin en soi.

Supposons que nous considérions que le premier principe implique que les personnes ont,
au minimum, des droits d'entrave auxquels il ne peut être dérogé que dans des
circonstances extrêmes. Et nous considérons que le second implique que nous devrions
améliorer le bien-être des autres - leur bonheur - dans la mesure de nos possibilités. Ainsi,
en acceptant les droits d'entrave, nous nous assurons que les personnes ne sont pas
traitées comme des moyens, et en promouvant le bonheur, nous les traitons comme des fins
en soi. Cela nous donne deux principes pratiques d'éthique : respecter les droits des autres
et promouvoir leur bonheur. Cependant, il est possible que l'amélioration du bonheur de
certains viole de manière injustifiée les droits d'autres personnes. Nous devons donc
énoncer notre principe "utilitaire kantien" comme suit :
Un acte est éthiquement admissible si et seulement si (1) il ne viole de manière injustifiée
aucun droit de barrière, et (2) il apporte autant de bonheur global que ce qui est compatible
avec (1). Les actes qui ne remplissent pas les conditions (1) et (2) ne sont pas éthiquement
admissibles.

Ce principe doit manifestement être développé, analysé et défendu. Par exemple, on

pourrait dire que les droits au bien-être devraient être inclus en plus des droits de barrière.
Le nombre et la force des droits d'entrave doivent être discutés, de même que les conditions
dans lesquelles ces droits peuvent être ignorés. Des problèmes subsistent quant à la
mesure de la quantité de bonheur que les actions d'une personne apportent, et même quant
à la question de savoir si le bonheur est la valeur appropriée à utiliser. Et l'on pourrait
objecter que le principe est trop strict, qu'il exige trop des personnes pour qu'elles puissent
l'utiliser dans leur vie ordinaire. Néanmoins, nous pensons qu'il s'agit d'un pas plausible et
défendable dans la bonne direction. Elle tente de combiner l'idée kantienne selon laquelle il
est éthiquement inacceptable de traiter les gens de certaines manières avec l'idée utilitaire
selon laquelle il faut contribuer au bien-être général. Quant à savoir s'il s'agit d'une réussite
à la fois philosophique et pratique, nous laissons pour l'instant à d'autres le soin d'en juger.
Dans cette introduction générale, aussi longue soit-elle, nous avons omis de nombreux
sujets d'éthique et en avons à peine effleuré d'autres. Ce n'est pas parce qu'ils sont sans
importance ou qu'ils ne méritent pas de longs commentaires, mais seulement parce qu'il a
fallu faire des choix. Pour le meilleur ou pour le pire, les choix que nous avons faits reflètent
ce que nous croyons être le minimum nécessaire pour comprendre les questions éthiques
dans le monde des affaires. Nous espérons avoir donné au lecteur un peu de la saveur de
l'éthique, un avant-goût de sa richesse et de sa complexité. Et nous espérons que le lecteur
sera motivé pour poursuivre l'étude de l'éthique. Nous avons essayé de faire valoir que
certaines choses ne sont pas seulement utiles, mais qu'elles valent la peine d'être étudiées.
Nous pensons que l'étude de l'éthique en fait partie.