Pierre HALEN

Université Paul Verlaine, Metz

LITTÉRATURE ET SACRÉ : QUELQUES ENJEUX [2008]

Version de travail d’un article publié avec la référence suivante :

Halen (Pierre), « Littérature et sacré : quelques enjeux », dans Art de
lire, art de vivre. Hommage au Professeur Georges Jacques. Ouvrage
coordonné par Myriam Watthee-Delmotte. Paris : L’Harmattan, coll.
Structures et pouvoirs des imaginaires, 2008, 454 p. ; p. 155-164.

Les liens entre littérature et spiritualité sont multiples et variés.

Ils sont aussi très anciens. On peut même avancer qu’ils touchent à
l’essence de l’une et de l’autre. Certes, la spiritualité ne se ramène
pas à la littérature, et la littérature ne se ramène pas davantage à la
spiritualité, loin s’en faut bien sûr dans les deux cas. En revanche,
d’une part, il n’y a pas d’exercice de la spiritualité qui ne s’appuie sur
une pratique du texte et, même, du texte travaillé par la littérarité ;
d’autre part, l’exercice de la littérature semble bien mettre en jeu,
d’une manière ou d’une autre qu’il nous faudra préciser, le sacré.
Je suivrai tour à tour ces deux perspectives, la première
toutefois plus rapidement, dans la mesure où elle ne concerne pas
directement nos réflexions. Mon objectif est modeste : évoquer
différentes manières possibles d’appréhender les relations entre
littérature et spiritualité. Un essai personnel, en somme, plutôt qu’un
état de la question.

Pas de spiritualité sans littérature

La première proposition – pas de spiritualité sans texte – ne
surprendra personne. Il suffit de songer aux religions abrahamiques,
qu’on appelle significativement les « religions du Livre » ; ou de se
référer aux prières ou aux hymnes, dont les pratiques religieuses ont
toujours été inséparables. Or, les textes concernés, qu’ils soient
oraux ou écrits, relèvent, pour leur immense majorité, non d’un type
de discours savant, qui serait codifié par les régimes discursifs
critiques, mais au contraire de genres littéraires précis, d’ordre

1
narratif (épique, mythique, parabolique,…) ou non-narratif
(sapiential, poétique, …).
Je ne m’attarderai guère à ce premier aspect, sinon pour relever
certaines conséquences de ce lien entre le sacré et le texte. Les
théologiens en sont conscients : la rhétorique et les règles du récit
ont présidé à toute verbalisation de Dieu, des divinités, de l’au-delà,
de même qu’à l’énonciation des sagesses. À quoi l’on peut ajouter
que les procédures de transmission et de conservation des textes,
oraux et écrits, sont nécessairement à l’œuvre dans le filtrage et dans
la réinvention continue, par les sociétés humaines, de leur mémoire
spirituelle. Il y a dès lors là, pour les uns, de quoi nourrir un soupçon
quant à leur capacité d’atteindre vraiment leur objet, le sacré ; pour
les autres, la matière d’une réflexion critique concernant les
contraintes qui, d’un côté, pèsent sur la perception du divin et sur sa
célébration, mais, d’un autre côté, les soutiennent et leur permettent
de se développer.
La même difficulté affecte le travail des ethnologues, des
philosophes ou des historiens, qui sont eux aussi, par vocation, des
lecteurs de « grands textes », et notamment des mythes, des
épopées, des historiographies fondatrices. Or, ces « grands textes »
sont très souvent marqués par une forte dimension religieuse, et en
même temps travaillés, informés, par leur littérarité intrinsèque.
Interroger les relations entre spiritualité et texte littéraire revient
donc très vite à se situer dans le débat sur la pluralité des savoirs, sur
leur inégale reconnaissance, sur leurs fonctions respectives et leurs
capacités propres. Cela conduit aussi à devoir tenir compte de leur
entremêlement épistémologique, soit que les objets à connaître ne
peuvent être étudiés empiriquement, soit que, nonobstant les
résultats du débat critique, un besoin social de croyance l’emporte,
besoin que la littérature a la vertu de pouvoir, au moins
partiellement, combler.
On voit également que, si le langage religieux repose sur
l’exercice d’une textualité littéraire, il entre aussi en concurrence
avec l’énonciation littéraire profane. Celle-ci peut en effet se
déployer à l’extérieur des institutions qui à la fois dynamisent et
contrôlent le discours religieux, tout en visant éventuellement les
mêmes objets de connaissance. C’est évident à l’époque moderne,
mais ce n’est pas moins vrai des sociétés anciennes, qu’il faut bien
entendu se garder d’appréhender à partir des seuls documents
conservés par la mémoire officielle : les réalisations très diverses des
traditions orales attestent assez de la capacité de ces sociétés à
sécréter des formes de contre-discours, d’oralité populaire, de
parodie, etc., pour que nous soyons avertis du caractère général de
cette rivalité.
Se pose ici le problème délicat de la croyance effective : si l’on a
pu poser la question de savoir si oui ou non, et jusqu’à quel point, les
Grecs croyaient en leurs mythes, la même interrogation se pose
forcément pour, par exemple, la peinture ou la musique à thème
religieux en Occident, et bien sûr pour toutes les appropriations
littéraires de légendes ou de récits sacrés, qu’il s’agisse de l’Éden,
d’Œdipe, du Walhaha, ou encore des références que fait la poésie
senghorienne aux traditions africaines.
Enfin, on peut déjà se demander si, au-delà des cloisons
traditionnelles, par exemple entre art et religion, ou entre profane et
sacré, une autre distinction n’est pas plus fondamentale et plus
éclairante. Elle opposerait, d’une part, des formes empiriques et
critiques, par nature dissidentes et instables, vouées aussi à observer
les résistances que le Réel oppose à l’Imaginaire ; et, d’autre part, des
formes de savoir par adhésion, affiliation ou enchantement, formes
essentiellement reliantes, et par là religieuses, appelant en quelque
sorte tantôt les institutions qui seront à même de les protéger et de
les dynamiser, tantôt les réappropriations personnelles des écrivains,
qui sont destinées à être reconnues par des communautés de
lecteurs.
Quoi qu’il en soit, retenons, d’une part, que l’exercice
esthétique de la textualité est fondamental à toute énonciation
religieuse, adhérente ou dissidente. D’autre part, que les relations
entre discours littéraire et religieux sont à la fois riches et complexes,
potentiellement conflictuelles ou témoignant d’une convergence
relative (le conflit étant encore une forme de convergence).
Inscriptions religieuses
Venons-en à la seconde proposition : l’exercice de la littérature
met en jeu, d’une manière ou d’une autre, le sacré. Reportant à plus
tard la question de savoir s’il y a toujours de la spiritualité dans
l’exercice de la littérature, je partirai du fait qu’il y en a quelquefois,
sous la forme objective d’« inscriptions religieuses » : les traces
explicites d’interférences entre littérature et religion. J’évoquerai
d’abord les « marquages » discursifs ; ensuite, les positions
historiques, qu’éclaire la sociologie des réseaux et des institutions. Ce
sont là, me semble-t-il, deux orientations possibles pour la
recherche ; j’en ouvrirai une troisième par la suite.
Marquages
Il arrive aux littératures profanes, quelles qu’elles soient, de
véhiculer des contenus à caractère religieux ou spirituel, sous la
forme d’allusions culturelles, ou encore de référents sociaux ou
historiques. On peut leur donner différents statuts, comme celui de
traces, de résidus, d’indices renvoyant à un contexte extérieur, ou
encore celui de schèmes narratifs (le récit sacrificiel par exemple). La
démarche critique consiste alors à retrouver, derrière ou à travers le
texte, les éléments d’une culture préexistante, en vue de valoriser
cette dernière, ou pour valoriser indirectement l’œuvre par la dignité
de cette dernière. Ses résultats sont forcément aussi variés que les
contextes, dès lors que l’approche est anthropologiquement un peu
rigoureuse et ne vise pas seulement à illustrer l’apriori d’une unité
culturelle continentale, nationale, régionale ou raciale : d’une
« identité » supposée, et par là construite. Les innombrables
spécificités n’empêchent pourtant pas que puissent être concernés
des contextes culturels relativement larges, comme celui de l’impact,
plus ou moins étendu dans le temps et l’espace, de certaines
religions, sagesses ou philosophies.
La spécificité des contextes n’empêche pas non plus qu’on
observe ici un phénomène général : les références à telle ou telle
culture procèdent d’un même dispositif de marquage identitaire.
L’intention, explicite ou non, des auteurs n’a ici d’importance
qu’anecdotique ; il me parait plus intéressant d’observer le
fonctionnement de ces marques à l’intérieur de l’institution et
spécialement du système de réception. Un champ relativement neuf
s’ouvre ici : il consiste, non pas à pratiquer sur le texte une forme
d’enquête ethnologique ou folkloriste, ce qui est de la compétence
de l’ethnologue, mais à examiner comment le texte lui-même
construit, avec des moyens stylistiques, rhétoriques, narratifs,
l’origine qu’il produit pour satisfaire le système de réception. Ce
marquage culturel est indépendant de l’adhésion effective de
l’auteur lui-même à une philosophie ou une religion ; ainsi, un
écrivain peut fort bien être, comme personne privée, catholique,
musulman ou athée, tout en valorisant dans son œuvre telle pratique
qui n’est pas la sienne, parce qu’il subit la pression idéologique du
système de réception.
 Certes, le religieux n’est à cet égard qu’un marqueur parmi
d’autres, mais il possède une remarquable efficacité ; celle-ci
s’explique sans doute d’abord par sa grande lisibilité, basée sur une
forte stéréotypie ; elle repose ensuite sur des accointances
sémiologiques profondes avec le discours littéraire : le marqueur
religieux opère en effet comme un générateur, tantôt de narrativité
(inclusion de récits), tantôt de poéticité (structuration figurale du
monde représenté, par exemple à partir de personnages ou de lieux
auxquels sont attachées des valeurs). Si le phénomène a une valeur
générale, il est particulièrement visible dans les littératures qui sont
contraintes de se situer au sein d’une topologie différenciée
géographiquement, culturellement ou socialement (littératures
« migrante », « maghrébine », « provençale », « nègre »,…).

Labels et réseaux
On peut aussi prendre en considération les « labels » et les
« réseaux », en élargissant la perspective sur l’ensemble du champ de
réception, dans ses aspects matériels autant que discursifs (non le
contexte culturel affiché par les marqueurs, mais le contexte réel,
souvent masqué par le premier). Il y a label lorsque le réseau
confessionnel s’affiche comme tel, ce qui s’est passé, par exemple, à
l’époque du « renouveau catholique » en France et en Belgique, à la
fin du XIXe siècle et au-delà. Ainsi, le label d’« écrivain catholique » de
même que celui de « converti » ont pu servir de scénographie
(Maingueneau) ou de position (Bourdieu) pour s’affirmer dans un
contexte de militantisme ou, plus matériellement, pour s’assurer une
diffusion « protégée » auprès d’un public demandeur, via des
éditeurs, des collections et des systèmes de réception non moins
nettement labellisés.
Cette labellisation a pu profiter aux écrivains concernés, mais
elle a aussi pu leur nuire : la postérité de grands auteurs littéraires —
pour en rester à des Français : Bloy, Péguy, Mauriac, Bernanos,
Claudel — a pâti de l’étiquette « catholique ». Le cas de Claudel est
sans doute le plus connu : on a très souvent réduit l’auteur du Soulier
de satin à celui de L’Annonce faite à Marie, et encore s’agissait-il
d’une certaine vision dévote de cette pièce, telle qu’elle a pu être
jouée par des générations de pensionnaires dans les internats pour
jeunes filles. À relire Claudel cependant, et par exemple la splendide
Cantate à trois voix, on s’aperçoit qu’elle ne se laisse pas réduire à la
dévotion ni au dogmatisme. Ce n’est d’ailleurs pas Claudel qui
m’intéresse ici, mais davantage la nature polysémique et dialogique
de son œuvre, nature inséparable, précisément, de sa qualité
littéraire. On rejoint ici la question du « roman à thèse », c’est-à-dire
de l’incompatibilité relative entre, d’une part, une posture de
ralliement idéologique, qui ne peut concerner que l’individu auteur
dans sa vie personnelle, et, d’autre part, l’exercice d’une littérarité
qui, tout en accueillant la dimension spirituelle et parfois le langage
religieux, ne peut que les faire danser : les exhiber sans doute, mais
de loin, en situation fragile d’objets de langage parmi d’autres. La
théorie littéraire contemporaine — songeons entre autres à Adorno
ou, pour une expression différente, à Bakhtine — a mis en évidence
cette relation de distance, voire de nécessaire déconstruction, entre
l’œuvre littéraire et les discours culturels et idéologiques qu’elle
convoque et questionne dans sa textualité. Toute réflexion sur les
relations entre littérature et spiritualité doit nécessairement prendre
en compte cet écart essentiel.

Pas de littérature sans spiritualité ?

Ce qui précède nous amène enfin à la question de savoir s’il n’y
a pas, malgré cet écart ou comme à travers lui, des affinités plus
profondes entre littérature et spiritualité, c’est-à-dire s’il n’y a pas
une dimension spirituelle dans l’exercice même de la littérature.

Du sacré à la mort des dieux ?

Commençons par la perspective la plus large, en posant que les
interférences entre discours religieux et littérature peuvent s’éclairer
à partir de ce que j’appellerai ici la parole gravée, expression qui
pourrait constituer une définition fort simple de la littérature elle-
même. Certes, les réalisations historiques de celle-ci sont variables,
mais ceci n’empêche pas qu’il y ait un noyau dur, un certain usage
grave de la parole, qui consiste précisément à la graver : à découper
un énoncé dans le flux du discours, à lui assigner du même coup un
début et une fin, à le placer dans une mémoire, à le réitérer en
l’actualisant, donc à le relire aussi dans l’anachronisme.
Des auteurs comme Florence Dupont nous l’ont montré :
l’exercice de l’orature antique avait une forte dimension sacrée et en
même temps civique ; sa textualité, du reste, importait moins que
l’actualité de sa performance rituelle, par exemple lors des
banquets 1. Ceci change-t-il avec l’«invention de la littérature » qui,
selon le même auteur, suppose la constitution progressive d’une
« culture froide », avec un individu réactualisant en silence la parole
gravée, et une textualité devenue plus envahissante ? Il y a bien une
importante mutation qualitative dans « la pratique et l’institution »
de la littérature écrite et ensuite imprimée, mais il n’y a pas rupture
complète : l’homme contemporain reste attaché à la performance
collective, à laquelle il se joint physiquement dans les concerts, au
théâtre, à l’opéra ou en d’autres lieux encore. La « culture chaude »
réinvente constamment ses conditions de possibilité, y compris sur
internet, où l’on assiste à l’inattendu retour d’une socialité profuse,
et même, est-on tenté de dire, d’une forme imprévue d’ivresse in
absentia.
Dans cette longue histoire de la parole gravée, les références au
sacré sont loin d’avoir disparu. Si elles dominent l’univers de L’Iliade
et de L’Odyssée, ne dominent-elles pas encore le théâtre de Beckett ?
Certes, ce ne sont plus les mêmes dieux, et ce n’est plus leur
présence envahissante qui est à l’avant-plan, mais leur absence
tétanisante ou leur nostalgie ; leur mort, ainsi, ne cesse d’être
célébrée, comme dans le terrible roman de Jean Ray, Malpertuis, qui
raconte la lamentable fin des divinités de l’Olympe dans un contexte
moderne. Ces points de repère semblent autoriser une perspective
cavalière sur l’Histoire humaine, qui irait ainsi d’un état « primitif »
de religiosité à un stade « avancé » de sécularisation, celle-ci
s’exprimant sur le mode triomphant du positivisme laïc ou, au
contraire, sur le mode mélancolique (Ray), voire tragique (Beckett).
Toutefois, une telle perspective est pour le moins sommaire et
réductrice. D’un côté, les pratiques sont très anciennes, d’une oralité
dissidente, populaire, parodique, entretenant la mise à distance
répétée des savoirs institués ; ou d’une oralité ritualisée, basée sur le
dire plutôt que sur le dit, qui néglige délibérément d’attacher une
valeur stable aux savoirs qu’elle véhicule, y compris aux savoirs
religieux 2. D’un autre côté, à l’autre bout de la perspective, il est
difficile de ne pas voir que les corpus littéraires modernes
entretiennent encore et toujours de nombreuses relations avec le
domaine des langages religieux au sens large.

1
Cf. e.a. L’Invention de la littérature. Paris : La Découverte, coll.
Poche, 1998, 298 p.
2
Cf. p.e. l’analyse du flamenco reprise par Florence DUPONT (ibid.).
 Ces relations peuvent s’appréhender à travers les « images »
littéraires du religieux, ses figures narratives, ses discours rapportés.
On quitte alors le secteur des auteurs labellisés comme « croyants »
pour un domaine beaucoup plus vaste, où l’on pourrait trouver, pour
la littérature française, une infinité de personnages, de l’évêque
Turpin de la Chanson de Roland, à l’abbé Bournisien de Flaubert ou à
l’abbé Mouret de Zola, en passant par les moines du Roman de
Renart, et quantité d’autres qui viennent aussitôt à l’esprit. Ces
représentations sont fréquentes, même chez des auteurs qui les
discutent, voire les ridiculisent ou les accablent ; leur rôle est sans
doute de participer à l’expression de règlements de comptes
idéologiques et, pour le roman moderne, au projet de représenter
toutes les composantes d’une société donnée. Mais, au-delà de ces
aspects, on peut se demander s’il n’y a pas un autre enjeu, plus
essentiel.

Spirituel et religieux
Il devient utile à ce stade de distinguer ce qui relève du spirituel
de ce qui relève du religieux. Pour ne pas ouvrir un débat trop long
ici, je qualifierai, par hypothèse, de religieux ce qui se rapporte à une
religion (ou à une sagesse) constituée, soutenue par une institution
et définie à la fois par des pratiques codifiées (la dévotion) et par des
convictions concernant le sens de l’existence humaine dans un
ensemble plus vaste dont le discours relie, précisément, les
composantes hétéroclites et, en partie au moins, mystérieuses.
J’appellerai dès lors spirituel un type d’exercice langagier plus
englobant, qui peut être nourri ou non par une ou plusieurs
traditions religieuses ou sapientiales (y compris agnostiques ou
athées) ; cet exercice vise à apporter, lui aussi, des formes de
réponses à la question du sens, mais ces formes de réponses (qui
peuvent être des spéculations sur l’impossibilité d’une réponse) sont
frappées du sceau de l’insuffisance, de même qu’elles sont davantage
individuelles. La réponse spirituelle, en somme, adhère moins à un
discours qu’elle ne l’utilise comme le moyen d’aller à la rencontre de
ce qui le déborde.
Il en va, me semble-t-il, de ce débordement dans l’invention, au
e
XVIII siècle, du roman moderne par quelques auteurs anglais.
L’ouvrage classique de Ian Watt, The Rise of the Novel (1957), a bien
mis en évidence les affinités entre les modes de l’individuation dans
le roman et le développement des philosophies empiristes ; le
renoncement à la généralité au profit du particulier, dont la
description balzacienne sera un peu plus tard le paradigme,
entraînera toutefois aussi l’impossibilité d’une coïncidence avec un
discours religieux. L’ironie de Flaubert en est l’illustration la plus
évidente : si différents mondes religieux, y compris athées, sont
accueillis dans le roman, ils sont en même temps mis à distance ; on
peut y voir, à partir notamment du modèle que constitue Bouvard et
Pécuchet, une figuration du doute radical à l’égard des savoirs, mais
on peut aussi, à partir des Trois contes notamment, y voir la
figuration du « cœur simple », celui qui, ne sachant pas, et ne
possédant même pas l’ironie qui est encore un savoir (et un pouvoir),
entre dans la logique du manque et du désir.
Un roman africain en propose un autre exemple, plus
contemporain. Dans Shaba deux (1989) de Valentin Mudimbe, le
personnage central est une religieuse franciscaine en qui se con-
densent les destinées d’un continent. L’inscription religieuse,
évidente, situe l’Afrique dans la modernité d’un monde globalisé ;
non sans provocation, l’« identité » d’autrefois est évoquée à travers
la respectueuse mais très brève visite que rend Sœur Marie-Gertrude
à un village-musée. Mais le roman de Mudimbe va bien au-delà de
ces inscriptions identitaires et montre le dépassement du religieux
par le spirituel. L’inquiétude du personnage y est certes nourrie, en
plus du christianisme conventuel, par deux autres traditions
« religieuses » : l’existentialisme athée et la mystique chrétienne ;
mais l’écriture de Shaba deux, dans son énonciation dépouillée et
comme silencieuse, déconstruit ce que le discours ailleurs a construit,
et laisse finalement le lecteur lui aussi sans voix.
De ce phénomène, on trouvera aisément d’autres
manifestations, par exemple, dans la poésie française des dernières
décennies, qu’il s’agisse d’auteurs qui se réfèrent au christianisme
(Pierre Emmanuel, Jean Grosjean,…) ou d’autres comme René Char
ou Gaspard Hons, qui ne s’y réfèrent pas : c’est peu dire que la
dimension spirituelle est essentielle dans cette production qu’on
peut souvent qualifier de métaphysique, au sens étymologique du
mot. L’intérêt pour les spiritualités orientales, et extrême-orientales
en particulier, dans la poésie occidentale au XXe siècle — songeons à
la pratique du haïku —, est un des aspects significatifs de cette
recherche spirituelle qui ne cesse de hanter une production littéraire
le plus souvent très détachée des mondes religieux.
Le spirituel comme contre-discours
La littérature contemporaine a, certes, le plus souvent pris ses
distances avec le discours idéologique contrôlé par les institutions.
Néanmoins, elle semble travaillée par un besoin diffus de
réenchantement, qui dépasse largement la valorisation esthétique
des formes impliquées dans la représentation : il ne s’agit pas
seulement, au-delà de la valeur d’usage, de « faire du beau » et d’en
tirer des signes de distinction sociale, mais il s’agit aussi d’actualiser
un contre-discours à cette valeur dominante de l’usage et du
« besoin ». Il est peut-être significatif que ce soit dans cette
perspective d’une critique de l’utilitarisme marchand qu’on
ressuscite et célèbre aujourd’hui le célèbre héros de Franquin, le
dénommé Gaston Lagaffe 3, un comique qu’il faut donc prendre très
au sérieux. Dans un tout autre registre, le succès du livre-cadeau,
objet d’échange à forte valeur esthétique ajoutée, participe des
mêmes attentes, par ses contenus textuels qui sont massivement
sapientiaux et spirituels, quoique d’obédiences religieuses très
diverses ; ce succès est aussi commercial, ce qui veut dire que la
valeur d’échange a réussi ici aussi à récupérer une demande sociale,
mais cette marchandisation n’empêche pas qu’il y ait là un
témoignage à propos du manque auquel elle est censée pouvoir
répondre.
On peut faire l’hypothèse que la pratique littéraire (et artistique)
contemporaine reprend ainsi à son compte ce que Baudrillard
appelait le symbolique 4 et que j’ai d’abord appelé ici spirituel ; il
s’agit d’un rapport au langage qui actualise le sacré en tant qu’objet
échappant à l’emprise totalisante de la valeur, en tant qu’objet
sacrifié, rappelant la perte et le manque, précisément, d’un sens
appropriable, « usable ». De ce point de vue, le discours relatif au
sacré n’est donc pas un élément parmi d’autres dans le discours
social que véhicule la littérature en général, et que charrie
dialogiquement le roman moderne, mais une composante singulière,
bien plus étroitement liée à la littérarité que, par exemple, le discours
politique ou moral, dont il reste cependant indissociable.

3
Voir l’exposition Le Monde de Franquin (Paris, Cité des Sciences,
2005 ; Bruxelles, Autoworld, 2006).
4
BAUDRILLARD (J.), Pour une critique de l’économie politique du
signe. Paris : Gallimard, coll. Tel, 1976, 268 p.
 Si le discours relatif au sacré est lié à la littérarité, c’est parce
qu’au-delà des contenus idéels, il engage d’abord la forme
énonciative (esthétique, mais aussi communicationnelle). Le langage
analogique, par exemple, est une forme dont le premier signifié est
toujours l’insuffisance de la dénotation. En d’autres termes, si la
composante politique d’un roman peut en effet se faire l’écho de tel
manque particulier, par exemple, de démocratie ou de soins de santé
dans un contexte donné, la composante spirituelle est ce qui réactive
le manque essentiel : la non-maîtrise du sujet dans l’univers et,
d’abord, la non-maîtrise de lui-même.