Le Psaume 1

et l’« encadrement » du livre des louanges

André Wénin

Le Psaume 1 doit sans doute sa fortune au fait qu’il ouvre le « livre des louanges ».
Cette place ne tient probablement pas au hasard1, car ce poème, en opposant le juste
aux méchants, campe d’emblée les personnages que les autres psaumes mettront en
scène. De plus, en situant leur opposition sur le terrain de l’affrontement au mal, il
plante le décor de tout le livre. Mais le Psaume 2 prend le relais, comme si l’on avait
voulu dédoubler et, du coup, enrichir la grille de lecture. D’autres personnages y
apparaissent, en effet, et viennent se superposer aux premiers tout en s’inscrivant dans
le cadre d’une lutte où se précise l’affrontement dont il était question.

C’est cette grille de lecture que je voudrais tenter d’étayer et de développer à travers
la lecture attentive du Psaume 1 et un examen des rapports complexes que le Psaume 2
entretient avec lui. Mais, selon l’expression de Paul Beauchamp, pour être utile, une
corde à linge doit être accrochée aux deux bouts… Cela m’a donné l’idée d’aller lire
aussi la fin du livre pour voir si ne s’y trouverait pas évoquée l’issue de ce combat que
le début amorce et dont tant de psaumes portent la trace douloureuse ou triomphante.
Bref, ne pourrait-on déceler, aux deux extrémités du psautier, des traces d’une sorte de
narration dont les deux premiers poèmes présentent les acteurs et le cadre, et les trois

1 Pour S. MOWINCKEL, Psalmenstudien. VI. Die Psalmendichter, Kristiania 1924, p. 33, E.P.
ARBEZ, « A Study of Psalm 1 », CBQ 7 (1945), p. 389-404 (voir p. 402), et L. JACQUET, Les Psaumes
et le cœur de l’homme. Étude textuelle, littéraire et doctrinale I. Psaumes 1–50, Gembloux 1975, p. 203,
le Ps 1 aurait même été composé ou retouché pour servir de prologue au psautier. Pour d’autres, il
constitue une bonne introduction thématique au livre entier : en ce sens, p. ex., P. AUVRAY, « Le Psaume
1. Notes de grammaire et d’exégèse », RB 53 (1946), p. 362-371 (voir p. 371), et J. ENCISO, « Los
Salmos-prólogos », Estudios Ecclesiasticos 34 (1960), p. 621-631 (voir p. 622 et 629). G.H. WILSON,
The Editing of the Hebrew Psalter (SBLDS 76), Chico 1985, p. 204-207, y voit une introduction
herméneutique plus que thématique (p. 207).

1
derniers le dénouement ? Peut-être trouvera-t-on là une raison supplémentaire d’appeler
ce livre le « livre des louanges » ?

I. L’ouverture du psautier : Ps 1

1. L’homme et les méchants : les termes d’une opposition

L’unité du poème est soulignée par des inclusions2. Les mots « chemin » (derek) et
« méchants » (resa‘îm) avec son parallèle « pécheurs » (hatta’îm) se retrouvent en effet
aux versets 1 et [5]-63. De plus, le verset 6 oppose deux chemins, le chemin des justes
et celui des méchants. Il rejoint en cela le verset 1 où, précisément, un homme ne
marche pas dans le chemin des méchants, empruntant du même coup un autre chemin.
Les deux mots extrêmes, « heureux » et « se perd », contribuent à renforcer l’antithèse
entre les parties en présence. De manière plus lâche, l’opposition entre le « conseil »
des méchants au verset 1 et l’« assemblée » des justes à la fin du verset 5 est soulignée
par l’assonance entre ba‘asat et ba‘adat4. Tous ces éléments inclusifs contribuent à la
description d’une même antithèse entre justes et méchants.

La césure principale du psaume semble se situer au début du verset 4 où les mots lo’-
ken (« non pas ainsi ») nient en bloc tout ce qui est dit auparavant5. Une telle coupure
se recommande en ce qu’elle reprend, pour la renforcer, l’opposition dessinée par
l’inclusion. D’ailleurs, isolées, les extrémités de ces deux parties résument

2 Je reprends au début de ce paragraphe les quelques éléments de l’étude structurelle du Ps 1 qui me

semblent importants pour décrire l’opposition fondamentale dans ce poème. À propos de la structure
littéraire du Ps, voir N.D. LUND, « Chiasmus in the Psalms », AJSL 49 (1932/33), p. 281-312 (Ps 1, p.
294-295) ; N.H. RIDDERBOS, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau. Mit besonderer
Berücksichtigung von Ps 1–41 (BZAW 117), Berlin 1972, p. 56-57.120 ; P. AUFFRET, « Essai sur la
structure littéraire du psaume 1 », BZ 22 (1978), p. 26-45 ; W. VOGELS, « A Structural Analysis of Ps
1 », Bib 60 (1979), p. 410-416 ; M. GIRARD, Les psaumes 1—50. Analyse structurelle et interprétation
(Recherches, Nouvelle série 2), Paris-Montréal, 1984 (Ps 1, p. 52-57).
3 Voir p. ex., RIDDERBOS, Die Psalmen, p. 36 ; J.T. WILLIS, « Psalm 1 – An Entity », ZAW 91
(1979), p. 381-401, fait remarquer que les termes resa‘îm et derek se suivent aux versets 1 et 6, mais le
verset 6 inverse l’ordre.
4 Le rapprochement est souligné par GIRARD, Les psaumes 1—50, p. 55. Noter que la LXX emploie
deux fois le même mot boulè.
5 Souvent remarqué. Voir en particulier AUFFRET, « Essai sur la structure littéraire du psaume 1 »,
p. 32-33, et M. CONTI, « La via della beatitudine e della rovina secondo il Salmo I », Antonianum 61
(1986), p. 3-39 (voir p. 23). La LXX renforce en répétant deux fois ouch houtôs, suivie par certains
traducteurs (voir ARBEZ, « A Study of Psalm 1 », p. 403, ou encore JACQUET, Les Psaumes et le cœur
de l’homme I, p. 206).

2
magnifiquement l’antithèse : « heureux l’homme… ce qu’il fera réussira » (versets 1-3)
et « non pas ainsi les méchants… leur chemin se perdra » (versets 4-6)6.

D’une manière plus précise, on peut observer que par trois fois est répétée une même
séquence lo’… kî (« ne pas… mais » : versets 1-2, 4 et 5-6). Les deux premières fois, la
construction est même plus complexe : lo’… kî-’im… k- (« ne pas… mais plutôt…
comme… » : versets 1-3 et 4). Cette structure permet d’opposer la longue description
de l’homme qui a refusé le mal (trois fois « ne pas »), murmure la Loi (« mais plutôt »)
et réussira (« comme ») à la négation sans appel de cette même description à propos des
méchants (verset 4). La fin du poème (versets 5-6) commence par ‘al-ken (« c’est ainsi
que ») et a l’allure d’une conclusion. Elle reprend l’antithèse avec un dernier « ne pas…
mais » qui oppose à présent « justes » et « méchants » (une occurrence à chaque verset
pour ces deux mots) ; mais cette fois, c’est pour décrire clairement le sort contrasté qui
les attend au terme de leur chemin, ce qu’ébauchaient déjà les images des versets 3 et
47.

L’antithèse que la structure dessine confronte donc méchant et juste. Le premier,

c’est le sans-loi : en révolte contre Dieu — d’où « impie » selon la traduction classique
depuis la LXX et la Vulgate —, le rasa‘ ignore tout des exigences de la justice et de la
vérité, et il s’en prend aux pauvres désarmés. S’il passe en procès, il est déclaré
coupable8. En face de lui, et souvent victime de sa violence, le saddîq parle vrai, agit
avec droiture et se montre fidèle à l’alliance avec son Dieu. C’est pourquoi on lui rend
justice en le déclarant innocent9. Voilà ce que disent les lexiques. Mais le poème
élabore l’antagonisme de ces deux types d’une manière qui lui est propre et qu’il
convient d’explorer méthodiquement.
Cette manière a quelque chose de paradoxal. Tout d’abord, le mot « juste »
n’apparaît pas au début du psaume, mais seulement à la fin (versets 5-6). Dans la
première partie, on parle seulement d’un « homme » (ha’îs). Ensuite, si l’on reprend la
tension créée entre les versets 1-3 et le verset 4 par le brutal lo’-ken (« non pas ainsi »),
on constate que la structure syntaxique richement développée dans la première partie («
ne pas… ne pas… ne pas…, mais plutôt…, comme… ») reste vide au verset 4, à

6 Comme le note justement R. LACK, « Le psaume 1 – Une analyse structurale », Bib 57 (1976), p.
154-167 (voir p. 161), les mots ha’îs et haresa‘îm des versets 1 et 4 sont les seuls dans le Ps 1 à porter un
article non syncopé.
7 Sur le caractère récapitulatif des versets 5-6 et leur rapport avec le début du poème, voir AUFFRET,
« Essai sur la structure littéraire du psaume 1 », p. 36-41, avec tableau.
8 Voir p. ex. C. VAN LEEUWEN, « rs‘ frevelhaft/schuldig sein », THAT II (1979), col. 813-818, ou
encore J.-P. PRÉVOST, Petit dictionnaire des psaumes (Cahiers Évangile 71), Paris 1990, p. 38.
9 Voir p. ex. PRÉVOST, Petit dictionnaire des psaumes, p. 30.

3
l’exception de la brève comparaison de la bale10. Tout se passe donc comme si, pour
décrire les méchants, il suffisait de nier ce qui est affirmé de « l’homme ». De là à dire
qu’il y a en eux quelque chose d’inhumain, il n’y a qu’un pas que bien des psaumes
franchiront en prêtant aux méchants les traits de bêtes sauvages11.

Mais le paradoxe rebondit. En effet, la description de l’homme commence par une

évocation des méchants auxquels l’homme refuse de se joindre. En trois phrases
symétriques, le poète décrit l’enfoncement dans le mal (verset 1) : on commence par
suivre le conseil, puis on s’arrête en chemin, enfin on s’assied à demeure12. De même,
les méchants deviennent des « pécheurs » : en état de rupture d’alliance, leur vie est un
échec car, selon l’étymologie du mot, ils manquent leur objectif13. Ensuite, non
contents de se détourner du bien, ils le tournent en dérision et font triompher le
mensonge en se moquant de ceux qui s’appuient sur la vérité de leur conduite. De cette
manière, ils sapent toute confiance, base de la vie en société14 .
L’antithèse est encore renforcée par l’usage des temps. L’homme du verset 1 est
sujet de nombreuses phrases. Les trois premiers verbes sont au passé et frappés de la
négation pour indiquer que l’homme ne s’est pas laissé entraîner dans la logique du mal

10 L’analyse de cette opposition est développée en particulier par AUFFRET, « Essai sur la structure
littéraire du psaume 1 », p. 33-36.
11 C’est un symbolisme auquel les psalmistes recourent volontiers. Voir 7,3; 10,9; 17,12; 22,13-
14.17.21-22; 35,17.25; 58,7; 59,7.15; 124,3.6, etc. À ce propos, voir p. ex. J. TRUBLET & J.N. ALETTI,
Approche poétique et théologique des psaumes (Initiations), Paris 1983 (voir p. 252-253), ou encore L.
ALONSO SCHÖKEL, A Manual of Hebrew Poetics (Subsidia biblica 11), Roma 1988, p. 127-128.
12 Les auteurs discutent sur le caractère climactique des trois phrases de 1,1. Pour certains, il est
évident : ainsi C.A. & E.G. BRIGGS, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms I
(ICC), Edinburgh 1907, p. 5, et É. BEAUCAMP, Le Psautier. Ps 1–72 (Sources bibliques), Paris 1976, p.
41, voient une progression dans les verbes et les substantifs. RIDDERBOS, Die Psalmen, p. 121, et LACK,
« Le psaume 1 – Une analyse structurale », p. 166, soulignent seulement le crescendo des verbes. En
revanche, A.A. ANDERSON, The Book of Psalms Vol. I (New Century Bible Commentary), Grand
Rapids-London 1972, p. 58-59, et G.W. ANDERSON, « A Note on Psalm I 1 », VT 24 (1974), p. 231-233,
y voient des expressions purement synonymiques. L. MONLOUBOU, L’imaginaire des psalmistes.
Psaumes et symboles (Lectio Divina 101), Paris 1980, p. 111, et A. GUNNEL, « “Walk”, “Stand”, and
“Sit” in Psalm I 1-2 », VT 32 (1982), p. 325, soulignent quant à eux que, ensemble, les trois verbes
désignent la totalité du comportement de l’homme.
13 Le verbe hata’ signifie « manquer sa cible » en Jg 20,16; Is 65,20; Pr 8,36 (où il est opposé à
« trouver »). À propos de ce terme, voir R. KNIERIM, « ht’ sich verfehlen » THAT I (1978), col. 541-549,
ou PRÉVOST, Petit dictionnaire des psaumes, p. 44.
14 Voir Pr 9,7; 19,28; 22,10. On voit ces moqueurs à l’œuvre dans certains psaumes : Ps 22,8-9;
35,15-16; 73,8-11 (voir aussi Is 28,14-15 ou Ml 3,14). Ailleurs, ce sont eux qui « disent “ah! ah!” » : Ps
35,21.25; 40,16; 70,4. Comme dit le Ps 119,51 : « Les orgueilleux se sont beaucoup moqués de moi ». À
ce propos, voir p. ex. H.J. KRAUS, Psalmen 1 (Biblischer Kommentar Altes Testament XV/1),
Neukirchen 21961, p. 4 ; J.A. SOGGIN, « Zum ersten Psalm », TZ 23 (1967), p. 85, ou encore G.
RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione. Vol. I° (Lettura pastorale della Bibbia 12),
Bologna 1981, p. 80. Autrement : H.N. RICHARDSON, « Some Notes on lys and its Derivates », VT 5
(1955), p. 163-179 (p. 176), suivi par ANDERSON, « A Note on Psalm I 1 », p. 232.

4
: c’est que l’absence du péché ne peut se constater que pour le passé (verset 1). Mais
qu’en est-il du présent ? Une proposition nominale l’indique : le présent de l’homme est
désir de la Loi du Seigneur (verset 2a) qu’il médite jour et nuit, c’est-à-dire « tout le
temps », dans une durée grosse d’un murmure sans cesse répété (verset 2b)15. La suite
parle des conséquences de ce comportement. Deux verbes d’abord : le premier exprime
la succession vers le futur, et le second est un participe passif : « et il sera comme un
arbre transplanté ». Ainsi, l’avenir que se construit cet homme, c’est un devenir fécond
qui est en train de lui être donné et qui fait l’objet d’une description en quatre verbes
(verset 3)16. Mais il ne faut pas oublier qu’une proposition nominale ouvre le psaume.
Elle proclame le bonheur que « l’homme » connaît dans cette histoire qui va d’hier à
demain.

Par contre, les méchants ne sont sujets que d’un seul verbe : celui qui, par une
négation, les exclut de l’assemblée des justes dans l’avenir (verset 5). Par là, le poète
indique clairement qu’ils seront responsables de leur exclusion, et qu’ils ne devront
qu’à eux-mêmes leur dispersion (verset 4) ou leur errance (verset 6b). Quant aux
actions des méchants, elles font l’objet d’une description purement indirecte et négative
(verset 1) ; de même, symétriquement, le jugement de l’homme admis en compagnie
des justes n’apparaîtra qu’indirectement, par contraste avec la sentence d’exclusion
dont se trouveront frappés les méchants (verset 5).
Deux voies sont donc ouvertes. L’une conduit à l’errance, à l’égarement dans le
néant ; l’autre est connue du Seigneur, même si l’homme n’en sait pas les détours
(verset 6)17. Mais, quel qu’en soit l’itinéraire, il reste que le choix de ce chemin est
fécond et porteur de vie. La longue description de l’arbre l’illustre à merveille. L’image
se meut dans le domaine de l’agriculture, puisque l’arbre est « planté », et même «

15 Doté d’un tel complément de temps, ce verbe à l’inaccompli ne peut exprimer qu’un présent de
durée ou de répétition. Voir notamment BRIGGS, The Book of Psalms I, p. 8 ; AUVRAY, « Le Psaume 1.
Notes de grammaire et d’exégèse », p. 367, et DAHOOD, Psalms I, p. 3.
16 Avec ARBEZ, « A Study of Psalm 1 », p. 400-401 ; AUVRAY, « Le Psaume 1. Notes de
grammaire et d’exégèse », p. 367-368, et M. DAHOOD, Psalms I 1–50 (Anchor Bible 16), Garden City-
New York, 1966, p. 3, je pense qu’il faut respecter la structure temporelle des versets 1-3, car elle est
significative : verset 1 : Qatal (passé) — verset 2 : Yiqtol de durée (présent) — verset 3 : Weqataltí
consécutif et Yiqtol (conséquences futures du présent). La plupart des traducteurs, au verset 1, retiennent
le présent pour rendre ce qu’ils interprètent comme un parfait « gnomique », mais n’expliquent pas les
variations de temps très régulières aux versets 1-3 : en ce sens RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 80, ou R.P.
MERENDINO, « Sprachkunst in Psalm I », VT 29 (1979), p. 45-60 (voir p. 50) qui tente une justification.
17 Plus loin, le lecteur des Psaumes apprendra que le chemin de l’homme qui murmure la Loi passe
par la mer et le désert, par des ravins d’ombre mortelle où ne doit craindre aucun mal celui que guide la
main du Seigneur, car ce chemin est une voie de justice, de liberté et de vie (Ps 23,2-4; 25,8-10 ; 77,20-
21). Pour les attestations du thème des « deux voies » dans le premier Testament et dans la littérature
ancienne, voir RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 75-76. Pour l’image du chemin dans les Psaumes, voir
MONLOUBOU, L’imaginaire des psalmistes, p. 94-97.

5
transplanté », probablement près de canaux d’irrigation fertilisant une steppe18. Elle a
plusieurs connotations. Ainsi, l’arbre planté porte fruit et feuillage : la ligne verticale
qui va du bas vers le haut produit une impression de solidité, de stabilité. Mais celle-ci
est renforcée par l’image de la fécondité : les racines dans l’eau, l’arbre peut donner son
fruit et garder son feuillage – offrant du même coup son ombre, même quand brûle le
soleil.
En revanche, rien de tel pour les méchants : ils sont « comme la bale que dispersera
le vent ». La ligne ici n’est plus verticale, mais horizontale : c’est celle de la dispersion,
de la dissémination. Mais ce qui est ainsi semé par le vent, c’est le néant. En effet, la
bale est également une image en provenance du monde agricole. La bale, c’est
l’enveloppe du fruit, ce qui reste quand on a ôté le fruit, bref, le non-fruit. Quel
contraste avec l’arbre fécond ! Sans racines et donc sans fruits, les méchants sont sans
consistance et sans fécondité19. Mais pourquoi cette différence avec l’homme ? Ce doit
être une question d’eau puisque d’elle dépend à la fois la vigueur et la fertilité. Par un
jeu subtil d’assonances et d’allitérations, le poète a lié sa description de l’arbre « planté
près des canaux d’eau » au « murmure jour et nuit » de la Loi (versets 2 et 3a)20.
Comme l’arbre plonge ses racines dans l’eau d’où il tire sa vigueur et sa productivité,
ainsi l’homme trouve-t-il sa stabilité, sa force et sa fécondité dans la méditation de « sa
Loi ». Quant aux méchants, sans la Loi, comment pourraient-ils fructifier ? Ils sont «
comme la bale… », sans racine ni fruit.

18 Pour le sens du verbe satal, différent de nata‘, « planter », voir BRIGGS, The Book of Psalms I, p.
9 ; DAHOOD, Psalms I, p. 3, ou encore SOGGIN, « Zum ersten Psalm », p. 81-96 (voir p. 87). Selon la
plupart des commentateurs, il s’agit ici de canaux (cf. Is 32,2; Pr 5,16; 21,1) : en ce sens, voir les mêmes,
et encore KRAUS, Psalmen 1, p. 6 ; RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 82-83, ou P.C. CRAIGIE, Psalms 1–
50 (Word Biblical Commentary 19), Waco 1983, p. 60.
19 Ces deux images sont courantes dans la poésie hébraïque : celle de l’arbre désigne le juste en Ps
92,13-15; Jr 11,19; 17,7-8 ; celle de la bale souligne l’inconsistance des méchants ou des idolâtres en Ps
35,5; Jb 21,18; Is 17,13; Os 13,3. Pour l’analyse de l’image, voir TRUBLET-ALETTI, Approche poétique
et théologique des psaumes, p. 236-237; LACK, « Le psaume 1 – Une analyse structurale », p. 161-164, et
VOGELS, « A Structural Analysis of Ps 1 », p. 412. On rapproche souvent Ps 1,3 de Jr 17,7-8, mais il faut
noter que, si le vocabulaire est très proche, l’opposition n’est pas la même, puisque ce texte prophétique
compare deux arbres, l’un fertile, l’autre non, comme c’est également le cas dans la Sagesse
d’Aménémopé (VI,1-12) : voir É. LIPINSKI, « Macarismes et psaumes de congratulations », RB 75
(1968), p. 321-367 (surtout p. 333-336). D’une certaine manière, l’imagerie agricole du Ps 1 est plus
riche que celle de Jr 17, grâce à sa dissymétrie apparente.
20 Ces deux expressions (deux fois trois mots) peuvent être rapprochées par des jeux de sons : satû]l
‘al-pal[gê avec laylâ (sons l et a), mayim et yômam (m, a et y), palgê et yehgèh (finale en -gé). Voir à ce
sujet la remarque de AUFFRET, « Essai sur la structure littéraire du psaume 1 », p. 29. Par ailleurs,
beaucoup d’auteurs font le rapprochement entre l’eau et la Loi, mais sans le justifier : ainsi, p. ex., M.
MANNATI, Les Psaumes 1 (Cahiers de la Pierre-qui-vire 26), Paris 1966, p. 84-85, ou KRAUS, Psalmen
1, p. 6.

6
2. L’homme, les justes et le Seigneur

Un détail frappe d’emblée dès qu’on envisage la position du Seigneur dans ce

psaume. Il n’est mentionné que deux fois, et jamais en rapport avec les méchants,
comme si ces derniers étaient pour lui de parfaits étrangers21. On le trouve aux côtés de
l’homme d’abord (verset 2), avec les justes ensuite (verset 6a). Cette constatation pose
au moins deux questions : quelle relation y a-t-il entre l’homme et les justes ? Et
comment le poème parle-t-il du rapport que ceux-ci entretiennent avec Dieu ?

Dans toute la première partie, on parle d’un homme. Le singulier retient d’autant
plus l’attention que cet individu se trouve confronté à un pluriel, celui des méchants,
pécheurs et railleurs. En réalité, c’est d’abord un refus qui fait de lui une personne
singulière. Ce qu’il ne veut pas faire (verset 1) le met à part du grand nombre suggéré
par la triple désignation au pluriel des fauteurs de mal. Face à ceux-ci et au choix que
leur présence impose, l’homme est toujours seul, et il le restera s’il choisit d’éviter leur
chemin pour s’attacher à la Loi du Seigneur. Comme lui, tous les suppliants du livre
seront seuls face à ceux qui leur feront du mal faute d’avoir pu les entraîner dans leurs
voies22. Car le mal ne tolère que deux sortes d’hommes : des complices et des victimes.

Dans la seconde partie, alors que l’homme disparaît, les justes se présentent. Mais
c’est dans le futur et à la faveur d’un jugement qui les rassemble23. Ainsi donc, avant le

21 Voir à ce propos la remarque de RIDDERBOS, Die Psalmen, p. 121, ou de SOGGIN, « Zum ersten
Psalm », p. 89.
22 Des analyses lumineuses de P. BEAUCHAMP, Psaumes nuit et jour, Paris 1980, p. 49-60, il ressort
clairement que, la plupart du temps, le psalmiste suppliant est isolé au milieu d’ennemis qui en veulent à
sa vie et qu’il est parfois même rejeté par ses amis et proches. Voir p. ex. 31,12-14; 38,12-13; 41,6-10;
88,19; 102,8.
23 Le verset 5 est construit selon un parallélisme synthétique où le mot « jugement » reçoit comme
parallèle « assemblée des justes » qui fait dès lors figure de synonyme. Le jugement apparaît ainsi comme
le moment et le lieu où sont rassemblés les justes. Mais la question se pose de savoir de quel jugement on
parle ici. H. GUNKEL, Die Psalmen (Göttinger Handkommentar zum A.T. II 2), 41926, p. 3, pense qu’il
s’agit de « das ständige gerechte Walten Gottes », et AUVRAY, « Le Psaume 1. Notes de grammaire et
d’exégèse », p. 368-369, suivi par CRAIGIE, Psalms 1–50, p. 58.61, de la justice habituelle : le méchant
n’a pas sa place dans une assemblée judiciaire où la justice et la droiture sont la norme. La majorité
cependant se prononce en faveur du jugement eschatologique : en ce sens, p. ex., E. PODECHARD, Le
Psautier. Traduction littérale et explication historique. I. Psaumes 1–75 (Bibliothèque de la Faculté
Catholique de Théologie de Lyon 3), Lyon 1949, p. 11 ; MANNATI, Les Psaumes 1, p. 85-86, et LACK, «
Le psaume 1 – Une analyse structurale », p. 164-165 ; celui-ci base sa conclusion sur l’analyse de l’axe
de la temporalité dans le Ps 1, sur l’image de la bale rattachée à la moisson – une image du jugement
eschatologique – et sur la détermination du terme dans le texte massorétique (bammispat en 1,5). C’est
également l’interprétation ancienne de la LXX qui semble penser à la résurrection (anastèsontai) et du
Targum (beyôma’ rabba’, « le Grand Jour »). CONTI, « La via della beatitudine e della rovina secondo il
Salmo I », p. 26-28, lie les deux interprétations : dans l’assemblée des justes, il y a un jugement qui
exclut les méchants, et celui-ci est une anticipation et une figure du jugement final. En ce sens également
KRAUS, Psalmen 1, p. 7-8 (avec MANNATI, Les Psaumes 1, p. 83), qui développe l’idée d’un jugement

7
terme, nul ne sera déclaré juste ; il n’y a qu’un homme — des hommes — qui murmure
la Loi et résiste à la tentation de se conformer à la foule qui l’entoure. Ce n’est qu’au
jugement que cet homme sera déclaré innocent du mal, et qu’il découvrira, en entrant
dans l’assemblée des justes, qu’il n’était pas seul. Avant le jugement qui dissipe les
apparences et manifeste la vérité, il y a certes des justes, mais le Seigneur seul le sait,
qui connaît leur chemin.
En effet, le Seigneur est présent dans le monde que dessine le poème. Et s’il s’y
trouve, c’est grâce à l’homme qui choisit de prêter attention à sa Loi et assume sa
solitude en se portant vers Dieu (verset 2). Deux termes riches de sens décrivent son
rapport à la Loi. Il y a d’abord le substantif hefes qui réunit les idées de désir et de
plaisir en un seul concept : un désir qui se porte vers ce qui plaît24. C’est la « vie
intérieure » de l’homme que connote ce terme, et elle est faite du désir d’une vie
épanouie, ce vers quoi mène la Loi. Le début du psaume ne parle-t-il pas d’un homme
qui marche vers le bonheur (verset 1a) ? Or la Loi du Seigneur peut plaire, elle qui
donne vie, sagesse, joie et lucidité, et qui est meilleure que l’or fin et le miel (Ps 19,8-
11). Mais pour celui qui y met son plaisir au point d’en faire son désir, une
métamorphose se produit : la Loi du Seigneur devient sa Loi, comme le suggère
l’interprétation juive ancienne du verset 2b25.

Le second terme utilisé est le verbe hagâ, murmurer, parler à mi-voix. Il semble
indiquer que la vie intérieure est aussi une activité de parole, une parole « dite pour soi
» par cet homme solitaire « pour mieux être entendue par le cœur et l’esprit »26. Au

sacral, sorte de tri à l’entrée du temple (voir Ps 15 ; 5,5-6 et 24,3-5) ; RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 84,
et JACQUET, Les Psaumes et le cœur de l’homme I, p. 216-217, pour qui le jugement de Dieu qui
concerne l’histoire présente sera scellé lors du jugement décisif. Au vu de l’ensemble du poème, il me
paraît difficile de refuser au verset 5 toute connotation eschatologique.
24 LACK, « Le psaume 1 – Une analyse structurale », p. 157-158, propose de traduire ce mot par
« projet », dessein humain accordé à la pensée de Dieu.
25 Selon les règles du parallélisme, le possessif de « sa Loi » renvoie au Seigneur (« la Loi du
Seigneur » parallèle à « sa Loi »). Mais grammaticalement, il peut aussi se référer à l’homme auquel se
rapporte le possessif précédent (« son plaisir »… « sa Loi »). C’est du moins le sens que lui prête
l’exégèse juive ancienne : voir J. MAIER, « Psalm 1 im Licht antiker jüdischer Zeugnisse », in M.
OEMING & A. GRAUPNER Hrsg., Altes Testament und christliche Verkündigung (Fs. A.H.J. Gunneweg),
Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1987, p. 353-365 (voir p. 361-362). Telle est peut-être d’ailleurs la raison
pour laquelle le terme tôrâ est répété, contrairement aux règles du parallélisme synonymique. Ce n’est
donc pas seulement à cause du poids de ce mot (H.W. WOLFF, « Psalm 1 », EvT 9 [1949-50], p. 385-394,
voir p. 388-389) qu’il faut maintenir son redoublement contre toutes les tentatives d’amendement du
texte proposées autrefois (voir BHK3 qui propose de remplacer le betôrat du verset 2a en behuqqôt ou en
beyir’at). WILLIS, « Psalm 1 – An Entity », p. 384, note 54, fait le point sur cette question.
26 Je reprends cette idée à Y. Goldmann de l’Institut Biblique de Fribourg (CH) (cours polycopié).
Le verbe hagâ signifie « gémir », « murmurer », « se répéter » et implique qu’une parole soit prononcée,
même si c’est à voix basse (Ps 63,7; 77,13; 143,5), d’où la traduction de Jérôme (meditabitur) qui a
influencé la version traditionnelle en français. À ce sujet, voir p. ex. SOGGIN, « Zum ersten Psalm », p.
86 ; RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 82, ou CONTI, « La via della beatitudine e della rovina secondo il
Salmo I », p. 15-16.

8
« conseil » des méchants, pensée et parole qui cherchent à entraîner (verset 1a)27, à la
moquerie des railleurs qui est dérision de la Loi (verset 1c), l’homme oppose jour et
nuit une parole du Seigneur, parole qui est sienne puisqu’il se plaît à y mettre son désir.
De même, à l’agitation des méchants qui marchent, s’arrêtent et s’asseyent (verset 1),
l’homme oppose l’unique désir et la seule parole qui donnent sens à tous ses gestes.
C’est qu’il se caractérise moins par son activité extérieure que par son être intérieur tout
entier tendu vers la Loi.

Mais qu’est cette Loi, cette tôrâ du Seigneur que l’homme fait sienne ? Le terme
revêt une double signification, à l’instar du mot français « instruction ». Il peut s’agir
d’une marche à suivre, d’une directive pour l’action. Mais aussi, et plus
fondamentalement peut-être, c’est un enseignement, une parole qui instruit. C’est ainsi
que la Torah des Juifs se présente comme une histoire où Dieu se révèle, un
enseignement narratif sur Dieu, qui englobe et implique une éthique, une manière de
vivre28. En ce sens, la Torah est le lieu où l’homme apprend à connaître le Seigneur en
le regardant agir au fil d’un récit qui le révèle mais aussi en adoptant peu à peu sa
manière d’être par l’observance de ses ordres. Bref, le désir de la Loi n’est autre que le
désir de Dieu, mais un désir qui ne fait pas l’économie des médiations qu’impose la
parole : l’intelligence et l’agir qui sont les voies d’une authentique connaissance de
Dieu.
L’homme qui vit dans cette dynamique, le Seigneur le reconnaît comme juste parmi
d’autres. Car « le Seigneur connaît le chemin des justes » (verset 6a) : c’est ainsi que
s’instaure la réciprocité entre le Seigneur et l’homme qui médite la Loi. En effet, de
même que cet homme apprend à connaître Dieu au moyen de sa « Loi », de même, Dieu
le connaît en voyant son « chemin »29. Son comportement, sa manière d’être, d’agir et
de parler en conformité avec ce qu’il est et avec la Parole qu’il habite, permettent à
Dieu de le connaître comme juste, et de pouvoir vivre en alliance avec lui, selon la
signification profonde du verbe yada‘ (connaître). Car il ne s’agit pas seulement d’une
connaissance extérieure permettant à Dieu de jauger la valeur des actions, mais de ce
lien profond qui engage non seulement l’intellect, mais aussi la volonté et l’affectivité,

27 Le terme ‘esâ, comme le mot français « conseil » est ambigu. Il peut désigner en Ps 1 un avis ou
un projet mais aussi une réunion, un rassemblement : voir à ce sujet R. BERGMEIER, « Zum Ausdruck ‘st
rs‘ym in Ps 1,1; Hi 10,3; 21,16 und 22,18 », ZAW 79 (1967), p. 229-232, suivi par DAHOOD, Psalms I, p.
1-2, et SOGGIN, « Zum ersten Psalm », p. 84. Mais voir ANDERSON, « A Note on Psalm I 1 », p. 232.
28 Voir p. ex. KRAUS, Psalmen 1, p. 4-5 ; CRAIGIE, Psalms 1–50, p. 60, ou encore PRÉVOST, Petit
dictionnaire des psaumes, p. 32.
29 VOGELS, « A Structural Analysis of Ps 1 », p. 410, note que les versets 2 et 6a sont les seules
phrases du Ps 1 à être situées sur le plan cognitif. Par ailleurs, MERENDINO, « Sprachkunst in Psalm I »,
p. 55, rapproche les verbes hapes et yada‘ à cause de l’aspect affectif qu’ils impliquent, et il souligne
ainsi la réciprocité entre le Seigneur et l’homme : « Wie der Gerechte Lust hat am Gesetze Jahwes, so hat
Jahwe Lust am Weg des Gerechten ».

9
l’amour30. Et il faut noter que cette connaissance n’est pas annoncée pour le futur. Au
contraire de tous les autres verbes de la seconde partie du psaume, le verbe connaître est
au participe qui traduit un présent duratif, le temps des deux phrases qui, au verset 2,
qualifient positivement l’activité de l’homme de la Loi. C’est là un autre élément de la
réciprocité entre le Seigneur et cet homme : ils durent dans la connaissance active l’un
de l’autre. Ainsi, le Seigneur peut-il dès maintenant connaître la justice de celui qui ne
pourra être déclaré juste avant l’heure décisive du jugement (versets 5b-6a).

Au fond, ce qui est figuré ici n’est rien d’autre que l’arbre de la vie du récit de
l’Éden, qui est aussi celui du connaître bien et mal (Gn 2,9)31. À cet arbre est attachée
une parole de loi (2,16-17) par laquelle, paradoxalement, le Seigneur-Dieu se donne à
connaître à l’humain comme un Dieu de vie, puisqu’il lui donne la nourriture pour sa
vie et l’avertit qu’un danger de mort le guette. De manière symétrique, c’est à travers le
comportement de l’humain face à sa parole que le Seigneur-Dieu pourra connaître
celui-ci. Malheureusement, dans le récit mythique, il ne peut le « connaître », nouer
l’alliance avec lui pour le bien. Au contraire, il doit constater qu’en ne respectant pas la
limite qui fait place à l’altérité, l’humain s’est rendu incapable d’alliance et s’est lié
avec la mort pour son malheur (cf. Sg 2,24)32. Voilà pourquoi le méchant n’a pas de
relation avec Dieu dans le Ps 1. Parce qu’il a « marché dans le conseil » du serpent (Ps
1,1), empruntant un chemin d’errance (1,6), il ne peut être reconnu juste lors du
jugement (1,5, cf. Gn 3,12.17-19). À l’inverse, le Ps 1 annonce le bonheur de celui qui,
au contraire de l’Adam, fait de la Loi un chemin vers la vie en alliance avec son

30 Le verbe yada‘ est souvent interprété en termes de sollicitude, de proximité de Dieu : voir W.
SCHOTTROFF, « jd‘ erkennen », THAT I (1978), col. 682-701 (voir col. 691-692). En ce sens, DAHOOD,
Psalms I, p. 5, traduit par « to care for; protect », suivi par CRAIGIE, Psalms 1–50, p. 58. À mon avis, le
sens est encore plus fort, car « connaître » est un verbe d’alliance, comme l’affirment J. CORBON & A.
VANHOYE, « Connaître », VTB (1970), col. 199-204 (voir col. 199). En ce sens SOGGIN, « Zum ersten
Psalm », p. 88, traduit ce verbe « lieben », suivi par MERENDINO, « Sprachkunst in Psalm I », p. 55, («
erkennen », « wohlgefallen haben » à côté de « lieben »), ou encore CONTI, « La via della beatitudine e
della rovina secondo il Salmo I », p. 28-29.
31 Le fait qu’il y ait deux arbres dans le jardin d’Éden est, selon moi, l’effet d’un doublement
narratif. En effet, si un arbre est censé donner la vie (Gn 2,9b), l’autre est potentiellement porteur de mort
(2,17). Il pourrait donc y avoir un seul et même arbre : si l’on n’en mange pas, il porte la vie, mais si l’on
en mange, c’est la mort. Dès lors, au verset 9bB, la conjonction de coordination (we- ) peut prendre le
sens explicatif connu en hébreu (cf. P. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome 1923, § 174g ;
GKC § 154, note 1, p. 484 ; ou encore F. ZORRELL, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris
Testamenti, Roma 1968, p. 199) : « l’arbre de la vie, au milieu du jardin, et [= c’est-à-dire] l’arbre du
connaître bien et mal ».
32 C’est vraisemblablement pour cette raison que cet arbre est aussi l’arbre du connaître : non
seulement, il permet à l’homme de connaître Dieu et à Dieu de connaître l’homme, mais en plus, de la
manière dont l’homme connaîtra Dieu à travers sa parole dépend son bonheur ou son malheur. En tout
cas, le récit illustre que lorsque l’humain, influencé par le serpent, voit en ce Dieu qui lui a parlé
quelqu’un qui veut son malheur (3,5), il fait son propre malheur (3,7-19) et se prive de la vie que la
parole sur l’arbre doit lui assurer (3,22-25). À ce sujet, voir A. WÉNIN, « Les énigmes du don de la
nourriture dans les récits bibliques de création », Cahiers de l’École des Sciences Philosophiques et
Religieuses 9 (1991), p. 125-141 (surtout p. 133-138).

10
Seigneur. Et ce ne doit pas être un hasard si l’image qui exprime l’essence de ce
bonheur est précisément celle d’un arbre qui éclate de vie33.

3. Conclusion : le jugement

Ainsi donc, l’opposition est totale entre l’homme-juste et les méchants, ces deux
personnages dont la description ouvre le livre des Psaumes. Et de même que l’alphabet
qui sert à dire le monde est compris entre le ’aleph et le tau, ainsi le Ps 1 contient-il
l’ensemble du monde où se meuvent les psaumes34. C’est essentiellement un monde
coupé en deux où l’on se situe par la position que l’on adopte face au mal : on peut s’en
faire le complice en se laissant progressivement séduire (verset 1) ; on peut le refuser
pour s’attacher à la Loi du Seigneur dans une alliance durable (verset 2).

De cette manière, tout est en place pour l’alternance de supplication et de louange

qui rythme le psautier. L’homme de la Loi est sans cesse aux prises avec les fauteurs de
mal à qui il refuse d’emboîter le pas – et c’est une vraie lutte qu’il mène. Quand elle
l’écrase parce que les méchants sont puissants et que la mort l’emporte, il supplie celui
que la Loi lui donne à connaître comme le Dieu qui libère de la mort et de l’emprise des
méchants. Et lorsque Dieu répond, c’est l’exode qui se renouvelle. Alors, la louange
jaillit en chant nouveau, signe de la vie victorieuse de la mort (cf. Ex 14–15)35.

Cependant, si ce monde est coupé en deux, un jugement est nécessaire, qui montrera
où passe le fossé. Car le jugement est essentiellement un moment de révélation, de
dévoilement de la vérité profonde des êtres, et, selon les temps du poème, il a lieu dans
le futur. Ainsi, en se projetant dans l’avenir, peut-être même à la « fin des temps », le
poète prend du recul par rapport au présent pour en chercher la vérité. Car la réalité
offre le plus souvent un démenti cinglant au bonheur qu’il proclame pour l’homme de la
Loi. En effet, dans le concret, ce sont souvent les méchants qui triomphent en imposant
leur puissance et en réussissant dans leurs entreprises (Ps 10,2-6; 38,5; 73,3-12, etc.).
Les apparences étant ainsi contre lui, le poète évoque le jugement divin qui déchirera
ces apparences trompeuses pour qu’apparaisse la vérité des choses : il rassemblera tous
les hommes de la Loi dont il reconnaîtra la justice, les déclarant innocents de tout mal.
Quant aux méchants qui se sont installés dans le mal, ils ne pourront se lever pour

33 Ainsi, DAHOOD, Psalms I, p. 3-4, rattache l’arbre de Ps 1,3 à celui du jardin de la Genèse : selon
lui, le juste est comme transplanté en Éden. Telle est déjà l’interprétation targumique qui paraphrase le
ke‘es de l’hébreu en ke’îlan hayyê : voir MANNATI, Les Psaumes 1, p. 86, ou SOGGIN, « Zum ersten
Psalm », p. 86. RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 70, opère le même rapprochement et va plus loin en
mentionnant également Ap 2,7 et 22,2 (p. 85).
34 C’est ce que pourrait signifier le fait que le premier mot du Ps 1 commence par un ’aleph (’asrê)
et le dernier par un tau (to’bed). En ce sens RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 70 ; voir également
MANNATI, Les Psaumes 1, p. 85, et VOGELS, « A Structural Analysis of Ps 1 », p. 413.
35 Voir BEAUCHAMP, Psaumes nuit et jour, p. 102-105.

11
prendre la parole, que ce soit pour accuser le juste ou assurer leur propre défense36.
Alors resplendira ce qu’il en était en réalité.

Du reste, lorsqu’il recourt à des images pour décrire les sorts respectifs de l’homme
et des méchants, le psalmiste cherche-t-il autre chose que lorsqu’il se rapporte au
jugement ? Comme le disent Trublet et Aletti, il nous mène de cette manière « dans un
autre monde, un autre espace et un autre temps » ; il provoque ainsi une mise à distance
propice à la réflexion. Alors, de ce lieu, il peut contester les évidences brutales de la
réalité concrète et proposer une autre vision des choses, fondée sur sa foi au Seigneur,
ce Dieu qu’il croit ennemi du mal et de la mort parce qu’il s’est montré tel dans
l’histoire d’Israël37.
Cependant, le report du jugement dans le futur a une autre conséquence. Il montre
que, dans le présent, tout est encore mêlé, obscur, ambigu, car la réalité est complexe.
L’homme peut encore s’arrêter sur le chemin des méchants, et des méchants peuvent se
remettre en route en murmurant la Loi. Dans le présent, rien n’est joué parce que tout se
joue. Aujourd’hui est le temps de la décision qui engage demain38. De la sorte, le Ps 1
devient une invitation à prendre le chemin que propose la Loi. Il rejoint en cela le récit
mythique de l’Éden qui, en racontant comment le mal s’insinue en l’homme, constitue
une invitation implicite à s’écarter de ses voies. Là aussi, un arbre symbolise le choix
décisif : ou la vie épanouie dans l’harmonie des relations pour qui garde la Loi (2,4-25),
ou la mort des relations vitales pour qui oublie le don de Dieu et sa loi, un chemin qui
mène hors du jardin, loin de l’arbre de vie (3,1-24)39.

36 Se lève dans un tribunal celui qui va prendre la parole pour accuser, défendre ou juger : voir P.
BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (Analecta biblica 110), Roma
1986, p. 217-218. Par ailleurs, le verbe « se lever » est l’opposé de « s’asseoir ». Or, au verset 1c, le verbe
traduit par « demeurer » (yasab) peut aussi signifier s’asseoir. Il est dès lors significatif que ceux qui se
sont assis avec les railleurs ne peuvent plus se lever…
37 TRUBLET-ALETTI, Approche poétique et théologique des psaumes, p. 277.
38 De là les nombreuses invitations des psalmistes à éviter les méchants ou à se détourner d’eux
(37,1.8), l’évocation de la tentation que leur vie et leur succès représentent (73,2-5), ou encore la prière
pour pouvoir se garder de les suivre (119,10) en gardant le chemin de Dieu (24,4-5).
39 Est-ce un hasard si ces deux voies de vie et de mort réapparaissent au terme de la Torah, dans le
texte célèbre de Dt 30,15-19, appel solennel à choisir la vie en choisissant la Loi ? Ce doit l’être d’autant
moins que la section des livres prophétiques s’ouvre et s’achève par des invitations du même type. Ainsi,
en Jos 1,6-8, un texte souvent rapproché du Ps 1, le Seigneur promet à Josué d’être avec lui partout où il
ira (1,5b et 9, cf. Ps 1,6a) : s’il agit selon la Loi, il réussira (1,7, cf. Ps 1,3b). Et il ajoute : « ce livre de la
Loi ne s’éloignera pas de ta bouche : tu le murmureras jour et nuit… car alors, tu réussiras tes chemins »
(1,8, cf. Ps 1,2-3.6a). C’est donc un combattant qui fait figure de l’homme de la Loi. De même, en Ml
3,13,24, on trouve des échos manifestes au Ps 1. Ici apparaissent les méchants : ils disent « inutile de
servir Dieu ; à quoi bon observer ses observances ? » et semblent prospérer (3,14-15). Mais Dieu écrit un
livre en faveur de ceux qui le craignent (3,16). Alors, dit-il, « vous distinguerez le juste et le méchant,
celui qui sert Dieu et celui qui ne le sert pas » ; au jour du jugement, tout faiseur de mal sera comme
paille, « sans racine ni ramure » alors que pour ceux qui craignent Dieu se lèvera le soleil de justice et ils
piétineront les méchants (3,18-21a). Et le prophète de conclure : « souvenez-vous de la Loi de Moïse… »
(3,22a), invitation à laquelle semble répondre Ps 1,2.

12
 II. De l’affrontement au mal à la louange universelle
(Ps 2 et 148-150)

1. Le Psaume 2 : le messie face aux rois et aux nations

À première vue, il n’y a pas grand-chose de commun entre les Ps 1 et 2. Pourtant, ils
ont la particularité de ne pas porter de titre contrairement à la grande majorité des
psaumes et d’être inclus entre deux macarismes (1,1a et 2,12b). De plus, un dit
talmudique, confirmé à plusieurs reprises par la tradition chrétienne antique, semble
faire des Ps 1 et 2 une unité poétique ouvrant le Psautier40. Mais d’autres rapports se
font jour lorsqu’on compare entre eux ces deux poèmes.
Sans vouloir entrer dans une discussion de la structure41, on peut cependant
distinguer dans le Ps 2 quatre strophes ayant des correspondances avec les parties du Ps
1. P. Auffret l’a montré en comparant les structures des deux poèmes sur base des
relations entre les personnages. Ainsi, tout commence avec un affrontement : l’homme
du Ps 1 fait face aux méchants (1,1), et les nations se dressent contre le Seigneur et son
messie (2,1-3). Et tandis que l’homme s’attache à la Loi du Seigneur et voit sa conduite
prospérer (1,2-3), le messie est l’objet du choix du Seigneur face aux nations (2,4-6). À
la vanité des méchants sans consistance (1,4), correspond l’écrasement des nations qui
ne font pas le poids devant le messie fils de Dieu (2,7-9). Enfin, si les méchants ne
peuvent se lever devant les justes et voient leur chemin se perdre (1,5-6 : derek resa‘îm
to’bed), les nations doivent se plier devant le Seigneur et son « fils » s’ils ne veulent se
perdre en chemin (2,10-12 : pen… to’bedû derek)42.

40 Voir le traité Berakhot 9b-10a du Talmud de Babylone. Le texte dit « occidental » d’Ac 13,33
(ms. D) cite le Ps 2,7b et présente cette phrase comme venant du psaume premier. Un certain nombre de
Pères de l’Église confirment cette lecture unifiée des deux premiers psaumes dans l’Église des premiers
siècles : parmi ceux-ci, Tertullien, Origène, Cyprien et Jérôme. On trouvera les textes du Talmud et des
Pères chez WILLIS, « Psalm 1 – An Entity », p. 385-389, qui mentionne également les attestations
anciennes de la lecture séparée des deux poèmes (p. 389-391). L’hypothèse de l’unité de lecture des deux
poèmes a été défendue récemment : LIPINSKI, « Macarismes et psaumes de congratulations », p. 330-
339, et surtout H.W. BROWNLEE, « Psalm 1-2 as a Coronation Liturgy », Bib 52 (1971), p. 321-336.
Voir aussi, entre autres, MANNATI, Les Psaumes 1, p. 82 ; BEAUCAMP, Le Psautier. Ps 1–72, p. 44-45,
et RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 90. Dans l’article cité ci-dessus, Willis refuse catégoriquement cette
lecture.
41 Voir, p. ex., les propositions de BRIGGS, The Book of Psalms I, p. 13 ; MANNATI, Les Psaumes
1, p. 90 ; RIDDERBOS, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau, p. 123, et GIRARD, Les psaumes
1—50, p. 58-66.
42 Pour la comparaison entre les deux psaumes, voir P. AUFFRET, La sagesse a bâti sa maison,
(OBO 49), Fribourg-Göttingen 1982, p. 141-181 (voir p. 174-178), et « Compléments sur la structure
littéraire du Ps 2 et son rapport au Ps 1 », BN 35 (1986), p. 7-13 (voir p. 12-13). En plus rapide et sans
considérations structurelles : J.P. BRENNAN « Psalms 1–8 : Some Hidden Harmonies », BTB 10 (1980),
p. 25-29 (voir p. 25-26).

13
 Non seulement les deux poèmes sont encadrés par une formule du même genre
(« heureux »), mais une autre inclusion globale est encore repérable. En effet, comme
on vient de le voir, le mot derek (« chemin ») que l’on trouve au début et à la fin du Ps
1 (versets 1 et 6), revient encore en 2,12, dans une expression semblable à celle de 1,6,
ce qui souligne la parenté entre les méchants de 1,1.6 et les rois et les juges de 2,12.
D’ailleurs, dans la même ligne, si le Ps 1 mentionne au début et à la fin les « méchants
» et les « pécheurs » (1,1 et 5-6), une inclusion semblable enserre le Ps 2 : c’est la
double mention des « rois de la terre » (2,2) et des « rois » et « juges de la terre » (2,10).

En plus de ces correspondances structurelles, on peut opérer, grâce au vocabulaire

employé, des rapprochements suggestifs. Ainsi, les méchants qui « s’assoient » ou
« demeurent » (1,1 : yasab) et se moquent sont opposés au Seigneur qui « siège » dans
sa puissance (2,4 : même verbe) et se rit de ses opposants43. De même, le « murmure »
de l’homme qui médite la Loi (1,2 : hagâ) s’oppose au « murmure » rebelle des nations
(2,1). Par ailleurs, on sait que le jugement qui fait justice au juste en le déclarant
innocent (1,5 : mispat) appartient au Seigneur, une pointe d’ironie vis-à-vis des rois
« juges de la terre » (2,10 : sopetîm) : s’ils ne se laissent pas corriger par le Juge, ils se
perdront. Enfin, on peut voir une analogie entre le vent qui disperse la bale (1,4) et la
puissance du roi qui balaie les rebelles (2,9). Tels sont les principaux éléments
permettant de rapprocher les deux premiers psaumes.
Ainsi donc, dès la première page du psautier, un parallèle semble désigner le messie
comme le type du juste contre lequel se dressent en vain les représentants du mal. C’est
une clé de lecture importante pour le livre tout entier44. Tout juste, tout innocent qui
crie vers le Seigneur ou le loue est en quelque sorte une figure du messie45. Vice versa,
le messie, avec tout l’honneur que lui confère l’élection du Seigneur, est une figure du
juste et de son sort. À cet égard, le parallèle relevé par Auffret entre 1,2-3 et 2,4-6 est
précieux car il souligne la similitude entre l’alliance qui unit le juste au Seigneur (1,2)
et celle qui lie le Seigneur à son roi (2,6). Voilà qui permet de situer les psaumes royaux
dans la grille fournie par le Ps 1 et qui fonde la lecture « messianique » de l’ensemble
du livre.
Par ailleurs, on sait que le roi est une personnalité symbolique : le messie n’est-il pas
lui-même une figure représentative d’Israël devant les nations et devant le Seigneur ?

43 Au Ps 37,12-13, d’ailleurs, le Seigneur se rit du méchant (rasa‘) qui intrigue contre le juste.
44 Je ne soutiendrais peut-être pas que les Ps 1 et 2 formaient une unité à l’origine, mais il est clair
que leur rapprochement est possible et significatif. Selon l’intuition de RAVASI, Il libro dei Salmi I, p.
89-90, cette unité littéraire pourrait constituer une ouverture ou une préface en dyptique pour l’ensemble
du livre des louanges. Voir aussi MANNATI, Les Psaumes 1, p.82 et 92, et BRENNAN, « Psalms 1–8 :
Some Hidden Harmonies », p. 25-26.
45 N’est-ce pas ce qu’explicite et développe la Sagesse de Salomon, lorsqu’elle montre les méchants
traquant un juste qui se considère comme « fils de Dieu » (Sg 2,13.15-16.18) ? On se rappellera aussi, à
ce propos, qu’en Dt 17,18-20, le roi se voit recommander de lire la Loi tous les jours…

14
L’individu qui prie les psaumes a donc toujours, au moins potentiellement, une portée
collective, et inversement. On obtient ainsi un code de correspondances :

homme (juste) —> messie (fils de Dieu) —> Israël

méchants (ennemis) —> rois, princes, juges —> nations, peuplades
Dans un tel cadre, Sion peut également revêtir une portée symbolique. Ce lieu n’est
pas seulement un lieu géographique puisque c’est aussi le lieu emblématique de
l’alliance du Seigneur avec son élu, le messie et Israël (Ps 2,6). Sion et le temple qui est
en son centre acquièrent ainsi une position privilégiée comme lieu et terme de la «
marche » de l’homme qui murmure la Loi. Ce nouvel élément permet de situer les «
cantiques des montées » et les « cantiques de Sion ». Dans le Psautier, en effet, Sion, la
montagne de Dieu, sera le lieu du salut, la demeure de la louange et de ceux qui la
chantent, les justes libérés, devenus « fils de Dieu » à l’instar du messie (2,7)46.

Le Ps 2 ne se contente pas de transposer sans plus les oppositions du Ps 1. Il va aussi

plus loin et de la sorte complète le tableau d’ouverture. Dans le Ps 1, le poète juxtapose
l’homme aux méchants en précisant seulement qu’il évite de prendre leur chemin
lorsqu’il les rencontre (verset 1). Dans le parallèle du Ps 2 (versets 1-3), l’idée est
prolongée. Les méchants – ici, les nations et leurs rois – s’opposent à l’homme de la
Loi du Seigneur – le messie, en l’occurrence – en se liguant contre lui et contre le
Seigneur. En d’autres termes, si l’homme cherche simplement à s’écarter des méchants,
ceux-ci ne le laissent pas en paix pour autant. Au contraire, comme le disent de très
nombreux psaumes, ils s’allient pour attenter à sa vie47. C’est bien ce que décrit le
début du Ps 2 qui situe donc le livre entier sur l’arrière-fond d’une lutte ouverte entre
les alliés du Seigneur et ses opposants48.

Par ailleurs, dans le Ps 1, le Seigneur ne prend pas position par rapport aux
méchants. Ceux-ci vont eux-mêmes à leur perte, bale dispersée par le vent ou coupables
ne pouvant présenter leur défense (1,4-6). Du reste, on l’a vu, dans ce poème, le
Seigneur n’a de lien qu’avec l’homme de la Loi. Dans le Ps 2, en revanche, le Seigneur
se situe clairement aux côtés de son messie dans sa lutte contre les ennemis (versets 5.8-
9 et 12). Cette nouvelle perspective est complémentaire de celle du Ps 1 : elle affirme

46 À propos de Sion comme lieu de la vie et de la louange, voir p. ex., Ps 48,2-13; 65,2.5; 87,5-7;
102,14-15 (Dieu va sauver Sion mise à mal), 16-18 (répondant à la supplication, Dieu rebâtit Sion devant
les nations et les rois craintifs), 19-23 (la louange est ainsi renouvelée par un peuple à qui Dieu a rendu la
vie en entendant sa prière ; peuples et royaumes servent alors le Seigneur). Au sujet de Sion dans le
Psautier et la Bible, voir p. ex., E. OTTO, « sijjôn », TWAT VI (1989), col. 994-1028, avec large
bibliographie, ou J.D. LEVENSON, « Zion traditions », dans D.N. FREEDMAN e.a., The Anchor Bible
Dictionary. Vol 6 (1992), p. 1098-1102 (surtout p. 1099-1100).
47 Voir par exemple Ps 10,8-11; 17,11-12; 37,12-14; 83,3-5; etc.
48 En ce sens, MANNATI, Les Psaumes 1, p. 82, parle du « gigantesque affrontement des justes et
des impies qui est l’objet de l’ensemble du psautier ». Également, BRENNAN, « Psalms 1–8 : Some
Hidden Harmonies », p. 26.

15
que, loin d’être indifférent au combat que l’homme doit mener face aux fauteurs de mal
et de mort, le Seigneur s’engage avec lui pour leur perte49. Cette double affirmation
trouve des échos dans le Psautier : tantôt, le mal s’auto-détruit sans intervention divine
(7,15-17), tantôt Dieu lutte pour sa perte (3,8). De là, la formule ramassée de 9,17 : « Le
Seigneur prend le méchant au piège de l’œuvre de ses propres mains ».

De plus, dans le Ps 2, retentit au cœur même de la lutte un appel aux rois et aux
juges. C’est un appel à la crainte et au tremblement face au Seigneur, un appel à la
conversion (2,10-11). Si on lit le verbe ‘abad (« servir ») dans le sens du service cultuel
du Seigneur (comme en 100,2; 102,22-23), on peut même voir ici l’invitation lancée
aux méchants à entrer dans le cercle de la louange, dans l’exultation face à la royauté du
Seigneur enfin reconnue50. Cette invitation est déjà une anticipation de la victoire de la
louange, l’annonce voilée d’un triomphe qui ne laissera dehors que ceux qui ne veulent
pas entrer. Ainsi, entre aujourd’hui et le jugement du Ps 1, le Ps 2 semble lancer aux
méchants un appel pressant à reconnaître le Seigneur.

Enfin, peut-on encore suggérer un dernier rapprochement ? À l’entrée du psautier, on

trouve d’abord une méditation de genre sapientiel sur le bonheur de l’homme qui
médite la Loi (Ps 1), puis une annonce de type prophétique concernant l’histoire du
messie allié au Seigneur (Ps 2)51. Tout l’univers du Livre – de la Loi aux Prophètes, de
la Sagesse à l’Histoire – se tient de la sorte aux portes du livre des louanges…

2. La fin du psautier : vers la louange universelle (Ps 148–150)

Si le psautier s’ouvre sur la vision d’un monde coupé en deux, il se termine dans un
chant où toutes les voix convergent dans la louange. Dans les vingt-neuf versets des
trois derniers psaumes, on lit vingt-huit fois le verbe hillel (« louer »), deux fois le
substantif tehillâ (« louange » : 148,14 et 149,1) ainsi que sept synonymes de ces mots
dans le Ps 149. Cette louange, cependant, n’est pas réalisée : elle est anticipée dans
l’invitation ou le désir. En effet, tous les verbes sont au mode volitif, un mode qui

49 Cette conviction est d’ailleurs la source de la supplication. Voir par exemple Ps 3,4.8-9; 5,11;
7,7.10-14; 73,27, etc., et BEAUCHAMP, Psaumes nuit et jour, p. 78. Le rite d’exécration évoqué en 2,9
(le nouveau roi brise des objets d’argiles à l’aide de son sceptre, symbole de son pouvoir) et supposé
efficace est à cet égard une sorte d’acte d’espérance par lequel le messie proclame son assurance que le
mal et ses fauteurs n’auront pas le dernier mot. Puisque ce rite fait l’objet d’une invitation du Seigneur
(verset 8), il constitue une promesse de victoire. Au sujet de ce rite, voir p. ex. A. KLEBER, « Ps. 2:9 in
the Light of an Ancient Ceremony », CBQ 5 (1943), p. 63-67 ; G. WILHELMI, « Der Hirt mit dem
eisernen Szepter. Überlegungen zu Psalm II 9 », VT 27 (1977), p. 196-204, ou encore RAVASI, Il libro
dei Salmi I, p. 106-107.
50 Le thème est fréquent dans les psaumes dits de la royauté du Seigneur : voir 96,1-2a.7-10; 97,1;
98,4-6; 99,1-3. En ce sens, RAVASI, Il libro dei Salmi I, p. 108.
51 Ainsi, CRAIGIE, Psalms 1–50, p. 60.

16
exprime l’appel ou le souhait52. De cette manière, la fin du psautier est comme une
ouverture par le désir sur un monde où tout n’est que louange. Elle en est la fois
l’annonce, et l’invitation pressante à y entrer dès maintenant pour le construire53.
Le Ps 150 n’est qu’un long appel à déployer la louange dans la musique,
l’acclamation et la danse. Tout humain (verset 6a)54 est ainsi invité à rejoindre l’unique
chant d’une assemblée unanime, un chant dont le crescendo est admirablement évoqué.
La trompe lance d’abord l’appel à se réunir pour la louange (verset 3a). Ensuite, les
cordes pincées entament une mélodie discrète (verset 3b) à laquelle vient se joindre le
rythme du tambour qui entraîne la danse (verset 4a). La musique est alors habillée avec
le son des cordes et des bois (verset 4b), avant que l’éclat des cymbales et les
acclamations humaines viennent parachever la symphonie de l’alléluia (verset 5).

On sait que la tradition juive qualifie ce psaume de « décalogue alléluiatique » : par

dix fois en effet résonne l’impératif halelû (« louez », une fois avec ’el, puis avec le
pronom). Dix paroles sont là, au terme du psautier, pour inviter à une louange qui
réponde à la fois à la création de l’univers (Gn 1,1-2,4a) et à la Loi proclamant la vie et
la liberté d’Israël (Ex 20). Tel semble être en tout cas le double objet de la louange que
l’on peut deviner à la lecture des versets 1-2. Le « sanctuaire » et la « forteresse de son
firmament » pourraient en effet constituer une allusion à la création, à l’ordre cosmique
transcendant. Quant aux termes « prouesse » et « grandeur », ils devraient renvoyer à
l’action divine dans l’histoire d’Israël55. Discrètes, ces allusions n’apparaissent pas
comme un contenu indépendant puisqu’elles font partie de l’invitatoire où elles
qualifient le Dieu que vise la louange (verset 1). Dieu, avec son double nom, universel
(’el, verset 1) et israélite (yah, verset 6), est donc à proprement parler le seul objet de
cette louange. Bref, tout humain emploie le souffle reçu à la création (Gn 2,7) pour

52 À l’impératif : 24 fois hillel + 1 synonyme ; au jussif : 4 fois hillel + 5 synonymes.

53 M. MANNATI, Les Psaumes 4 (Cahiers de la Pierre-qui-vire 29), Paris 1968, p. 284, reprend une
tradition liturgique ancienne consacrée par St Benoît et qui consiste à réciter ces trois psaumes ensemble.
Selon elle, ils forment une sorte de longue doxologie développant tour à tour les trois dimensions de la
louange : l’extension, la durée et l’intensité. Voir déjà E. PANNIER, Les Psaumes traduits et commentés
= La Sainte Bible publiée sous la direction de L. PIROT, Tome V, Paris 1935, p. 566.
54 Le terme hannesamâ ne désigne pas tout vivant, mais plutôt tout être humain comme en Jos 11,11.
En Gn 2, la nesamâ est ce qui distingue l’être humain des animaux ; ailleurs dans la Bible, le terme est
appliqué seulement à l’être humain et à Dieu (ainsi : Jb 33,4; 34,14-15; 2 S 22,16; Is 30,33). Voir H.W.
WOLFF, Anthropologie des Alten Testaments, München, 1973, p. 96-98, et G. RAVASI, Il libro dei
Salmi. Vol. III° (Lettura pastorale della Bibbia 17), Bologna 1984, p. 1005. La plupart cependant pensent
que le terme désigne tous les êtres animés : ainsi, p. ex., L. JACQUET, Les Psaumes et le cœur de
l’homme III. Psaumes 101–150, Gembloux 1979, p. 757, ou L.C. ALLEN, Psalms 101-150 (Word
Biblical Commentary 21), Waco 1983, p. 323-324.
55 Voir à ce propos MANNATI, Les Psaumes 4, p. 293 ; ALLEN, Psalms 101-150, p. 324, et
RAVASI, Il libro dei Salmi III, p. 1003-1004.

17
chanter la louange du créateur qui est aussi le sauveur d’Israël. En réalité, il s’agit d’une
sorte de résumé, puisque ce thème a été développé dans les deux poèmes qui précèdent.

Les Ps 148 et 149 sont liés entre eux par une série de mots-crochets qui permettent
de les lire comme une unité de sens56. Ainsi, après la louange des cieux pour la stabilité
de l’univers créé (148,1-6) et la louange de la terre pour l’élévation d’Israël (148,7-14),
la fin du poème (verset 14b) annonce une louange spécifique d’Israël qui est
développée dans le Ps 149. On assiste ainsi à une sorte de retrécissement progressif de
la perspective puisqu’on passe de l’univers cosmique à la terre puis de la terre à Israël,
plus précisément même à l’Israël fidèle. Mais à mesure que le champ de vision se
restreint, se précise aussi l’objet de la louange : la permanence de l’ordre de la création
(148,6), puis le don de la puissance et de la victoire au peuple du Seigneur (148,14a et
149,4), enfin le jugement de ses ennemis (149,7-9).

Dans le Ps 148, l’universalité de la louange est illustrée par la longue liste des invités
du ciel et de la terre. On y trouve la totalité des jours de la création : le chiffre sept est
celui des éléments de la louange céleste. La totalité du langage humain qui dit le monde
et en découvre la cohérence est évoquée par le nombre des éléments terrestres qui est
celui des lettres de l’alphabet, vingt-deux57. De même, l’aspect spatial de l’univers
pourrait inspirer la répétition des mots « terre » et « cieux » par quatre fois58, quatre
comme les points cardinaux. Enfin, le monde humain est représenté dans son ensemble
par trois couples antithétiques désignant la totalité sous différents aspects59. Tous ces
éléments sont rangés sur les deux axes fondamentaux de l’espace. L’axe vertical ou
ascendant « depuis les cieux » et « dans les hauteurs » (verset 1) est celui des éléments
célestes. Sur l’axe l’horizontal « depuis la terre » (verset 7) les éléments terrestres

56 148,14b et 149,1-2 ont en commun « louange », « fidèles », « Israël » et « fils de » ; voir encore «
son peuple » en 148,14a et 149,4. Ces mots-crochets sont significatifs, puisqu’ils annoncent en quelque
sorte le thème du Ps 149. Voir p. ex. J.W. ROGERSON & J.W. MCKAY, Psalms 101-150 (The
Cambridge Bible Commentary), Cambridge 1977, p. 187. Il est à noter que R.A.F. MACKENZIE, « Ps
149,14bc : Conclusion or Title ? », Bib 51 (1970), p. 221-224, voit dans la dernière phrase du Ps 148 un
titre-sommaire du poème suivant mal placé par un éditeur du psautier. En ce sens, avec des nuances,
RAVASI, Il libro dei Salmi III, p. 968.
57 Vingt-trois si les tehomôt (« abîmes ») du verset 7b sont considérés comme un élément à part (les
monstres marins : ainsi ALLEN, Psalms 101-150, p. 316, ou JACQUET, Les Psaumes et le cœur de
l’homme. III, p. 730), et non comme un lieu, à l’instar de son parallèle merômîm (« hauteurs ») au verset
1b, comme le veut L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos : poesia y oración (Estudios de Antiguo
Testamento 2), Madrid 1981, p. 442-443. De toute manière, vingt-trois est aussi un chiffre alphabétique ;
il suppose la distinction du Sin et du Shin.
58 Ainsi, RAVASI, Il libro dei Salmi III, p. 969. Le mot « cieux » revient en réalité cinq fois, mais
seulement quatre fois sous la forme absolue samayim. La cinquième fois, il est à l’état construit dans
l’expression semê samayim (verset 4).
59 Comme le souligne encore RAVASI, Il libro dei Salmi III, p. 968, le mot « tout » (kol) résonne à
dix reprises dans le Ps 148 : versets 2(bis).3.7.9(bis).10.11(bis).14.

18
mènent progressivement à l’humanité. Un tel ordonnancement souligne, dirait-on,
l’aspect cohérent du monde créé louant son créateur60.

Les deux principaux objets de la louange du psautier à peine suggérés dans le Ps

150, la création et l’histoire du salut, sont clairement mentionnés dans le Ps 148. Le
cœur de la louange des cieux (versets 5-6), c’est le Dieu créateur, dont le
commandement est efficace et dont le « décret ne passe jamais ». En effet, c’est dans les
cieux, et en particulier dans le mouvement des astres, que la permanence de la parole
créatrice est le plus visible. Quant à la louange de la terre, c’est Dieu lui-même qu’elle
chante, sa sublimité, sa splendeur (versets 13-14a). Mais où la gloire du Seigneur se
manifeste-t-elle le mieux, sinon dans l’élévation d’Israël dont il a établi la puissance
lorsqu’il a fait de cette infime peuplade son peuple à lui61 ? Tel est le contenu propre de
la louange terrestre, comme dans le Ps 117 où « toutes les nations » sont invitées à «
louer le Seigneur » parce que son amour pour Israël s’est montré fort et fidèle. Bref, le
salut d’Israël est motif de la louange de la terre et des peuples au même titre que la
création est motif de la louange des cieux.

Israël est alors à son tour invité à la louange (Ps 149)62. Parce qu’elle surgit d’un
salut historique, cette louange est appelée « chant nouveau » (149,1) : nouveau par
rapport à celui de l’univers créé (Ps 148) et nouveau par rapport au cantique d’hier –
celui de la mer, par exemple (Ex 15). Israël y est décrit par une série d’expressions. On
parle d’« assemblée de fidèles », de « fidèles » ou de « ses fidèles » (hasidîm : versets
1.5.9), des « fils de Sion » (verset 2) en lien avec leur roi et aussi des « humiliés », «
son peuple » (voir le parallélisme au verset 4). Ainsi, l’Israël qui entonne le chant
nouveau est un peuple de fidèles : ce sont ceux qui sont restés fidèles, proches du
Seigneur (148,14), attachés à Sion et à ce qu’elle représente. Humiliés dans leur lutte
contre le mal et la mort, ils se sont montrés fidèles au Seigneur qui leur a montré à son
tour sa fidélité en leur donnant la victoire et en faisant d’eux son peuple (verset 4)63.

60 En ce sens, ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos : poesia y oración, p. 447, ou RAVASI, Il libro
dei Salmi III, p. 963.
61 La position d’Israël hors de l’énumération des versets 7-12 souligne la position de peuple élu qui
est l’objet de la louange terrestre. Ainsi, MANNATI, Les Psaumes 4, p. 286, ou ALONSO SCHÖKEL,
Treinta Salmos : poesia y oración, p. 446.
62 Cette invitation est scandée par sept verbes de louange illustrant la variété des formes de la
louange, le tout formant un véritable lexique de la joie. Ces verbes sont encadrés par deux alléluias de
sorte qu’on trouve le verbe hillel (« louer ») aux extrémités et au centre de la série :
louez-Yah
chantez [louange] que se réjouisse que fêtent
que louent
criez [élévations] qu’exultent que jouent
louez-Yah
63 Le terme « fidèle » (hasîd) peut avoir deux sens : qui est fidèle au Seigneur ou qui est l’objet de
l’amour fidèle du Seigneur. Probablement d’ailleurs a-t-il les deux sens en même temps : puisque hesed

19
 Qui dit victoire dit lutte remportée. Mais quelle est cette lutte, sinon le combat
amorcé au Ps 2 et qui oppose le Seigneur et son messie à des rois et des nations
rebelles64 ? C’est ce que semblent suggérer en tout cas les nombreux rapprochements
entre les Ps 2 et 149. Alors qu’en 148,11, les rois de la terre (malekê-’eres, cf. 2,2) et les
juges de la terre (sopetê ’eres, cf. 2,10) ainsi que les peuplades (le’ummîm, cf. 2,1) sont
encore invités à la louange, au Ps 149, ils s’en voient définitivement exclus (versets 7-8
: le’ummîm, corr., et malekêhem). Ils sont voués à la défaite au bénéfice de ceux qu’ils
ont humiliés. Car, comme annoncé au messie (2,8-9), le Seigneur favorise son peuple et
le rend victorieux (149,4). Quant au jugement (149,9 : mispat), il est bien un
rassemblement de justes (cf. 1,5) où les méchants ne peuvent se lever et où ils sont
condamnés à voir leur chemin se perdre et à périr comme les rebelles. À ce jugement,
les fidèles brandissent l’épée (149,6) comme le messie brandissait son sceptre de fer
(2,9). Ainsi, les nations (gôyim : 149,7, cf. 2,1.8) et les peuplades (le’ummîm : 149,7, cf.
2,1) sont châtiées, leurs rois qui voulaient faire sauter leurs chaînes (2,3 : môserôtêmô)
sont enchaînés (149,8 : le’sor) avec du « fer » (barzel : 149,8, cf. 2,9 où l’instrument du
châtiment est également de fer) tandis que les « juges » (2,10) sont jugés (149,9).

L’évocation de cette lutte, de la victoire et du jugement montre bien que la louange

finale que ces poèmes annoncent est une louange conquise dans un combat contre le
mal auquel les fidèles participent. Dans ce combat, ils ont d’abord connu l’humiliation
qui a fait d’eux des suppliants65, car, dans leur refus de se compromettre avec le mal, ils
ont cru à la victoire finale de l’amour du Seigneur. C’est ainsi que, dans ce combat, a
été « fait » – c’est-à-dire créé, choisi, constitué par Dieu – le nouvel Israël fidèle dont il
est question plus haut (verset 2a). L’« homme qui murmure la Loi » (1,2) y est devenu
un Israélite, un fidèle du vrai Roi qui est à Sion (149,2) et dont le roi terrestre (2,6-7)
n’était qu’un lieutenant. Avec les autres fidèles, il est à présent un « fils de Sion »,

(« fidélité ») est un terme d’alliance, il implique, au moins potentiellement la réciprocité, une fidélité
répondant à l’autre. Voir en ce sens S. MOWINCKEL, The Psalms in Israel’s Worship Vol. 1, Oxford
1962, p. 210-211, suivi par A.R. CERESKO, « Psalm 149 : Poetry, Themes (Exodus and Conquest) and
Social Function », Bib 67 (1986), p. 177-194 (voir p. 177) ; voir déjà MANNATI, Les Psaumes 1, p. 29-
30, et Les Psaumes 4, p. 290.
64 En ce sens, PANNIER, Les Psaumes traduits et commentés, p. 571, et PODECHARD, Le Psautier,
p. 14, mentionnent rapidement le rapport entre les deux Ps, un rapport que MANNATI, Les Psaumes 1, p.
82 et 92, exploite un peu plus ; BRENNAN, « Psalms 1–8 : Some Hidden Harmonies », p. 26, relève un
certain nombre de liens possibles entre la terminologie du Ps 2 et celle du Ps 149.
65 Voilà pourquoi, au verset 4, ceux qui bénéficient de la victoire sont dits ‘anawîm, « humiliés ». Ce
ne sont donc pas les humbles dans un sens spirituel (ainsi A. GELIN, Les pauvres de Yahvé, Paris 1956, p.
41-46, ou E. CORTESE, « Poveri e umili nei Salmi », RivB 35 [1987], p. 299-306, voir p. 302), mais bien
ceux qui ont été persécutés, victimes de leurs ennemis dans la lutte que décrit le psautier (voir p. ex., Ps
10,17; 37,11; 69,30-33; 76,10 ou 147,6 ; ainsi KRAUS, Psalmen 1, p. 82-83, ou encore R. MARTIN-
ACHARD, « ‘nh II elend sein », THAT II, col. 341-350, voir col. 342-346). Si CERESKO, « Psalm 149 :
Poetry, Themes (Exodus and Conquest) and Social Function », p. 181-184, a raison de voir derrière les
versets 1-4 plusieurs allusions au récit archétypal de l’exode, les ‘anawîm pourraient refléter le peuple
opprimé dont Dieu a vu l’humiliation (Ex 3,7).

20
c’est-à-dire un roi66 qui peut exécuter la vengeance (149,7-9) promise au messie (Ps
2,8-9), et chanter la louange en son lieu, Sion (149,2).

En criant ainsi leur joie, ils exhibent également leurs armes : l’épée à deux
tranchants, littéralement « à deux bouches ». Le verset 6 qui recourt à cette image
comporte un parallélisme dont le sens pourrait bien être symbolique : « l’épée » y est en
effet parallèle à « élévations ». Que sont en effet ces « élévations de Dieu dans leur
gosier », sinon les deux formes de louanges présentes dans le psautier, la louange
proprement dite et celle qu’implique la supplication67 ? Ne serait-ce pas là la parole –
épée à deux bouches – par laquelle les psalmistes répondent à l’attaque des méchants
dont l’arme principale est aussi la langue, la bouche et la parole68 ? Dans la bouche des
fidèles, la Parole de Dieu – sa Torah, peut-être69 – devenue louange et supplication sur
les lèvres de l’homme qui la murmure serait ainsi un instrument de jugement (cf. Hb
4,12), ce jugement édicté dès le début (Ps 1,5-6), et dès le début repris sous forme
d’avertissement (Ps 2,10-12).

La louange finale est donc une victoire du Seigneur avec et en faveur d’Israël. Et si à
la fin du psautier, tout converge dans la seule louange, c’est grâce à cette victoire dont
le résultat est d’éliminer le mal et ses suppôts, un des deux pans du monde tel que les Ps
1 et 2 l’avaient présenté. Avec ce pan, disparaît la supplication qui a perdu sa raison
d’être. Plus exactement, elle est assumée entièrement dans la louange qui désormais
occupe tout le champ. On n’est pas loin de l’Apocalypse où la lutte contre les forces du
mal débouche à la fin de la Bible dans une victoire finale qui s’épanouit en pure
louange dans la Jérusalem céleste. L’alléluia y jaillit aussi de la victoire et du jugement
du Seigneur qui, de la sorte, se montre roi (Ap 19,1-2a.6b). Le cavalier du cheval blanc
qui « juge et combat avec justice » en faveur de Dieu se nomme « fidèle » ; « de sa
bouche sort une épée acérée pour en frapper les nations » qu’il « mènera paître avec une
verge de fer » (versets 11.15a et 21, cf. 1,16). Vient alors le combat provoqué par les «
rois de la terre » et leurs armées. Mais les puissances du mal sont capturées et «
périssent par l’épée » sortant de la bouche du cavalier (versets 19-21a), tandis que
l’antique serpent est enchaîné (20,1-2). Quand sa ruine définitive sera consommée, on

66 Au Ps 2,6-7, le roi est installé comme « fils » de Dieu à « Sion ». Vu tous les rapprochements
possibles entre les Ps 2 et 149, il est plausible de comprendre « fils de Sion » au sens de « roi », eux qui
accomplissent le jugement du Seigneur comme le messie le fait en 2,9.12.
67 Voir à ce sujet BEAUCHAMP, Psaumes nuit et jour, p. 85-91.
68 BEAUCHAMP, Psaumes nuit et jour, p. 71-72. Pour la langue comme épée des méchants : voir Ps
55,22; 57,5; 59,8; 64,4.6, et aussi Si 28,18 ; Ps 31,21; 52,4. L’interprétation développée ici est bien
argumentée par R.J. TOURNAY, « Le psaume 149 et la “vengeance” des pauvres de YHWH », RB 92
(1985), p. 349-358 : il interprète d’ailleurs le Waw du verset 6b comme une conjonction explicative (voir
ci-dessus, note 31), conformément à l’interprétation du Targum (p. 351-352).
69 Ainsi une tradition juive : « l’épée à deux tranchants est la Loi » écrite et orale (Sifrê Lv 112c),
dont TOURNAY, « Le psaume 149 et la “vengeance” des pauvres de YHWH », p. 355-356 donne d’autres
attestations. Voir aussi JACQUET, Les Psaumes et le cœur de l’homme. III, p. 745.

21
verra l’avènement de la Jérusalem nouvelle, lieu de l’alliance entre Dieu et ses peuples
(21,2-3), lieu aussi de l’hommage des rois de la terre et des nations inscrits au livre de
vie (21,24.26).

Conclusion

Comme le livre des Psaumes, la Bible s’ouvre en Genèse sur un monde où la parole
divine est un don de vie qui impose un choix décisif pour la vie et la mort (Gn 2,16-17;
Ps 1 et 2,10-12). En décrivant l’errance que guette ceux qui optent pour le mensonge et
la violence (Gn 3,22-24; Ps 1,6 et 2,12), ces deux textes invitent à choisir la vie en
s’attachant à Celui qui veut la victoire des forces de vie au prix d’une lutte qui
s’annonce dure (Gn 3,15; Ps 1,2 et 2,7-9). Comme le livre des Psaumes, encore, la
Bible se referme avec l’espérance d’une louange universelle chantant la victoire
décisive que Dieu et les siens remportent sur la mort et le mal.
Ainsi, au cœur du Livre, se trouve comme un pilier où viennent s’appuyer deux
arches du pont qui mène d’une rive à l’autre. C’est le pilier de la prière des Psaumes,
halo de la fragile flamme de l’espoir de Dieu remise aux mains de l’humanité, une
flamme qui pourrait s’éteindre si nul ne prend le risque de s’y laisser brûler en
murmurant nuit et jour « l’un et l’autre Testament ».

André WÉNIN
rue de Balart 53,5
B— 5000 Namur

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