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De la réciprocité des échanges aux dettes d'alliance : L'Anti-
Œdipe et l'économie politique des sociétés « primitives »

Antoine Janvier
Dans Actuel Marx 2012/2 (n° 52), pages 92 à 107
Éditions Presses Universitaires de France
ISSN 0994-4524
ISBN 9782130586999
DOI 10.3917/amx.052.0092
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deleuze/guattari
A. JANVIER, De la réciprocité des échanges aux dettes d’alliance : L’Anti-Œdipe et l’économie politique…
De la réciprocité
des échanges
aux dettes d’alliance :
L’Anti-Œdipe
et l’économie politique
des sociétés « primitives »
Par Antoine JANVIER
« Le grand livre de l’ethnologie moderne est moins l’Essai sur le don
de Mauss que la Généalogie de la morale de Nietzsche »1. L’affirmation pé-
remptoire de Deleuze et Guattari situe l’un des enjeux majeurs du troisième
chapitre de L’Anti-Œdipe, « Sauvages, barbares, civilisés »2 : construire une
analyse de l’économie des sociétés primitives dans les termes d’une logique
_
de la dette s’appuyant sur la seconde dissertation de la généalogie de la
92 morale, plutôt que dans les termes d’une logique de la réciprocité. À vrai
_ dire, le coup n’est pas porté à Mauss lui-même, qui hésite « entre l’échange
et la dette »3. Ce que Deleuze et Guattari visent ici, c’est « la conception
structurale échangiste » de Lévi-Strauss4.
À première vue, rien d’original. La critique de l’anthropologie struc-
turale, a fortiori par des philosophes, n’est guère nouvelle quand paraît
L’Anti-Œdipe en 19725. Si Deleuze et Guattari estiment nécessaire d’en-
gager, de leur côté, une discussion de l’ethnologie de Lévi-Strauss, c’est
en raison d’une transformation de l’un de ses problèmes principaux – la
parenté comme système de rapports d’alliance et de filiation – et de sa
reformulation dans un cadre doctrinal qui constitue l’un des deux arrière-
plans théoriques de L’Anti-Œdipe, avec la psychanalyse : le matérialisme
historique althussérien. Au cours des années soixante en effet, les textes
d’anthropologues marxistes d’inspiration althussérienne se sont multi-
1. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 224.

2. Selon la tripartition morganienne héritée des Lumières, reprise par Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et
de l’État (1884), trad. fr. 1952, éd. électronique J.-M. Tremblay, Bibliothèque « Les classiques des sciences sociales », Université du
Québec, URL : http://www.marxists.org/francais/marx/works.htm.
3. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 225.
4. Ibid., p. 221.
5. Voir à ce sujet E. Delruelle, Claude Lévi-Strauss et la philosophie, Bruxelles, De Boeck, « Le point philosophique », 1989.
Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari
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présentation DOSSIER interventions entretien livres
pliés6. C’est en passant par cette médiation que la référence de Deleuze

et Guattari à la Généalogie de la morale et leur lecture de Lévi-Strauss de-
viennent compréhensibles, et que l’enjeu qu’elles recouvrent, celui d’une
analyse économico-politique des sociétés primitives depuis une logique de
la dette, peut être dégagé et explicité.
Économie et sociétés primitives : du problème

marxiste de la détermination à la question
de la réciprocité
En première apparence, l’anthropologie marxiste est confrontée à un
problème simple dont son existence même dépend : comment le maté-
rialisme historique peut-il prétendre s’appliquer aux sociétés dites « pri-
mitives » si celles-ci ne sont pas dominées par la structure des rapports
de production – l’infrastructure économique ? On sait que la réponse
apportée à cette question par le courant althussérien repose sur la concep-
tion d’une formation sociale comme un tout complexe d’instances à do-
minante – infrastructure économique, superstructure juridico-politique
_
et superstructure idéologique – déterminé par la base économique. « Les
marxistes ont raison de rappeler que si la parenté est dominante dans la so- 93
ciété primitive, elle est déterminée à l’être par des facteurs économiques et _
politiques »7. Les sociétés primitives sont bien déterminées par l’infrastruc-
ture économique, au sens où l’organisation des rapports sociaux s’explique
par les rapports de production et la distribution des différents facteurs de
la production (moyens de travail et force de travail). Mais elles ne sont pas
pour autant dominées par l’instance économique comme l’est le mode
de production capitaliste : dans les sociétés primitives, la domination est
le fait d’une instance politique, l’appartenance à une communauté8. La
dominance de l’instance politique a pour résultat que la détermination
économique est effectuée selon les appartenances lignagères ; les rapports
sociaux se constituent et se disent dans les termes de la parenté – l’appar-
tenance à un lignage et la position dans ce lignage.
À en rester là, l’anthropologie marxiste n’apporte à l’analyse des sociétés
primitives rien d’autre qu’une reformulation des conditions théoriques de
possibilité d’une anthropologie économique. Derrière cet enjeu apparent,
on trouve cependant un problème plus profond, qui touche à la concep-
tion de l’économie et de la formation sociale. On dégagera ce problème
6. Malgré les différences importantes qui empêchent de les identifier à une même position théorique : C. Meillassoux, Anthropologie
économique des Gouro de Côte d’Ivoire, Paris/La Haye, Mouton, 1964 ; M. Godelier, « La notion de ’mode de production asiatique’
et les schémas marxistes d’évolution des sociétés », dans Centre d’études et de recherches marxistes, Sur le « mode de production
asiatique », Paris, Éditions Sociales, 1969 ; E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives » : deux études, Paris, Maspero,
« Théorie », 1969. Seuls les deux derniers sont cités par Deleuze et Guattari, mais le texte de Terray auquel renvoie L’Anti-Œdipe est
le commentaire du livre de Meillassoux. À peu de choses près, je m’en tiendrai ici au livre de Terray.
8. Voir E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 143.
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à la lumière de l’analyse structurale de la parenté chez Lévi-Strauss, dans

laquelle l’anthropologie marxiste s’inscrit pour la transformer.
Les structures de la parenté révèlent d’abord des règles négatives de
prohibition du mariage avec certains parents. C’est dans cet interdit que
Lévi-Strauss trouve la raison d’être de telles structures, aussi diverses soient-
elles : la prohibition de l’inceste. En interdisant le mariage avec les membres
de sa famille « naturelle », la prohibition de l’inceste fonde la nécessité
d’une alliance avec d’autres familles, condition de tout rapport social. Que
signifie cette fondation ? Au moins deux choses. Premièrement, l’objet de
la prohibition n’est pas donné indépendamment de la prohibition elle-
même : « La prohibition se définit de façon logiquement antérieure à son
objet. Si elle existe, ce n’est pas parce que cet objet présente en lui-même
tel ou tel caractère qui l’exclut du nombre des possibles »9. Comme fait
universel, la prohibition de l’inceste est une « forme vide »10. Cela signi-
fie que les objets de la parenté – les objets correspondant aux termes de
la parenté –, eux non plus, ne sont pas donnés indépendamment de la
structure. Le passage à la culture que permet la prohibition de l’inceste
_
ne consiste pas à interdire l’alliance avec des membres d’une famille na-
94 turelle donnée préalablement pour ouvrir le groupe à sa socialisation avec
_ d’autres groupes eux aussi déjà donnés. Car « la nature impose l’alliance
sans la déterminer ; et la culture ne la reçoit que pour en définir aussitôt
les modalités »11, pour déterminer, en conséquence, ceux des parents qui
seront rangés du côté des parents prohibés, dans la famille « naturelle »,
et ceux des parents qui seront rangés du côté des parents autorisés. La
prohibition de l’inceste
frappe moins (...) la consanguinité réelle, souvent im-

possible à établir, quand même elle n’existe pas, que le phé-
nomène purement social par lequel deux individus sans pa-
renté véritable se trouvent rangés dans la classe des « frères »
ou des « sœurs », des « parents » ou des « enfants »12.
Deuxièmement, le hasard et l’arbitraire laissés par la nature dans la dé-

termination de l’alliance comme forme vide sont remplis par l’institution
d’un ensemble de règles productrices d’un ordre assurant « l’existence du
groupe comme groupe »13. Encore faut-il préciser ce que l’on entend par
« hasard et arbitraire », d’un côté, « ordre », de l’autre. Il suffit de se livrer
9. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, 1947, 2e édition, 1967, p. 133.
10. Ibid., p. 37.
11. Id.
12. Ibid., p. 34. Je souligne. Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), rééd. Paris, Pocket, 2003, pp. 67-68.
13. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 37.
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à un petit exercice d’imagination : « Que se passerait-il (…) si le principe

de l’intervention collective, affirmé d’un point de vue purement formel
par la règle prohibant l’inceste, sans considération de contenu, n’existait
pas ? »14. Le hasard et l’arbitraire laissés à eux-mêmes conduiraient à « des
privilèges », formés « au sein de cette agglomération naturelle que consti-
tue la famille, en raison de la plus grande intimité que les contacts inter-
individuels doivent y présenter, comme en l’absence de toute règle sociale
tendant à lui faire équilibre et à la limiter »15. L’intervention fondatrice
de la culture construit un ordre qui assure l’existence du groupe comme
groupe parce qu’elle consiste à répartir les femmes entre les groupes alliés
en contestant ainsi « l’insuffisance ou la distribution hasardeuse d’une
valeur dont l’usage présente une importance fondamentale »16.
Comme le relève Emmanuel Terray, il arrive que Lévi-Strauss « affirme
que, dans les sociétés primitives, les règles de parenté et de mariage ont
une ’valeur opératoire comparable à celle des phénomènes économiques
pour notre propre société’ »17. Mais ceci ne doit pas nous tromper : toute
l’analyse des Structures élémentaires de la parenté repose sur l’idée selon
_
laquelle l’échange des femmes est échange de « valeurs essentielles » aux
groupes ainsi mis en rapport18. C’est en vertu de ce statut des femmes que 95
la réponse de la culture à l’arbitraire de l’alliance dans la nature est justi- _
fiée : les échanges matrimoniaux, au même titre que les échanges écono-
miques, « forment, dans l’esprit indigène, partie intégrante d’un système
fondamental de réciprocité »19. Mais il faut faire un pas de plus. L’échange
des femmes n’est pas seulement comparable aux échanges économiques
comme deux opérateurs de la réciprocité. Dans les sociétés primitives, les
mariages ne renvoient pas seulement à un niveau de la communication
sociale comme l’économie en est un autre et l’échange linguistique des
messages un troisième20. La comparaison entre les femmes et les biens
et services y tend à se transformer en une identification relative, sous un
certain aspect, car « le mariage, dans la plupart des sociétés primitives
(…) présente une tout autre importance, non pas érotique, mais écono-
mique »21. Dans la mesure où l’organisation sociale repose sur la division
sexuelle du travail et sur des unités ménagères, la société conjugale est
déterminante dans l’existence des individus – d’où « ces deux calamités
14. Ibid., p. 48.

15. Id.
16. Ibid., p. 38.
17. E. Terray, Le marxisme dans les sociétés « primitives », op. cit., p. 134 (citation de C. Lévi-Strauss, Interview à Témoignage
Chrétien, n° du 8 avril 1968, p. 18).
18. Voir C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 49.
19. Ibid., p. 39.
20. Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., pp. 352 et suiv.
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de la société primitive : le célibataire et l’orphelin »22 ; d’où, aussi, « le

caractère véritablement tragique » d’un déséquilibre entre l’offre et la
demande matrimoniales23. Par conséquent, quand Lévi-Strauss affirme
que les échanges matrimoniaux jouent, dans les sociétés primitives, un
rôle comparable à celui des phénomènes économiques dans la nôtre, il ne
faut pas se contenter d’y voir une vague analogie substituant l’économique
par la parenté, mais y discerner ce que le grand livre de 1947 affirmait
avec force : la fonction économique remplie par les échanges de femmes,
lesquelles « constituent le bien par excellence » dans de telles formations
socio-économiques24.
De l’échange à la production : une autre analyse

économique des sociétés primitives
La théorie de la détermination en dernière instance ne se justifie donc
pas de la seule exigence d’approcher la dimension économique des socié-
tés primitives, ni de lui donner une dimension fondamentale. Quel sens
accorder alors au geste des anthropologues marxistes ? Deleuze et Guattari
_
le trouvent dans les ressources fournies par le matérialisme historique pour
96 leur critique de la « conception structurale échangiste »25. Pour le dire une
_ première fois, l’intérêt de l’anthropologie marxiste n’est pas dans sa prise
en compte du rôle déterminant de l’économie dans la structuration du
tout social des sociétés primitives, mais dans sa conception de la détermi-
nation économique, pensée depuis les rapports de production plutôt que
les seuls rapports d’échange. En un moment clé de leur argumentation où
ils identifient le postulat fondamental de « l’ethnologie échangiste », et dé-
gagent ainsi l’enjeu de sa critique, Deleuze et Guattari citent longuement
un extrait du livre d’Emmanuel Terray à l’appui de leur démonstration :
Tout ceci, en dernier lieu, dépend d’un postulat qui ne

grève pas moins l’ethnologie échangiste qu’il n’a déterminé
l’économie politique bourgeoise : la réduction de la repro-
duction sociale à la sphère de la circulation. (…) « Du point
de vue des rapports de production en effet, la circulation des
femmes apparaît comme une répartition de la force de tra-
vail, mais, dans la représentation idéologique que la société
se donne de sa base économique, cet aspect s’efface devant les
rapports d’échange qui, pourtant, sont simplement la forme
que cette répartition prend dans la sphère de la circulation :
22. Ibid., p. 46.

23. Ibid., p. 45.
24. Ibid., p. 73.
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en isolant le moment de la circulation dans le procès de repro-

duction, l’ethnologie ratifie cette représentation », et donne
toute son extension coloniale à l’économie bourgeoise26.
Terray permet de voir dans l’ethnologie de Lévi-Strauss une démarche

analogue, vis-à-vis de l’économie des sociétés primitives, à celle des éco-
nomistes bourgeois vis-à-vis de l’économie des sociétés capitalistes. L’une
comme l’autre réduisent les rapports socio-économiques à l’apparence
qu’ils prennent dans la sphère de la circulation, là où s’échangent les biens.
Elles procèdent à une double mystification.
D’une part, on oublie dans l’analyse de la reproduction sociale le mo-
ment de la production, c’est-à-dire ceci que les rapports sociaux comme
rapports d’échange sont d’abord produits dans le procès de production.
La formation sociale dont on étudie la reproduction apparaît ainsi comme
« idéale » ou déjà donnée en droit : pour Lévi-Strauss, « les multiples règles
interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de
l’inceste qui les résume toutes, s’éclairent à partir du moment où l’on pose
_
qu’il faut que la société soit »27. De là à voir dans toute société un principe
de réciprocité minimale à l’œuvre expliquant pourquoi elle se reproduit, il 97
n’y a qu’un pas, celui de la déduction rigoureuse : ce qui fait la reproduction _
sociale, c’est que chacun y trouve son compte, les déséquilibres éventuels
s’expliquant soit comme l’une des modalités de la mise en œuvre de la
réciprocité, soit comme une affection certes intérieure à la structure sociale,
mais extérieure à la structure d’échange, mettant en demeure la formation
sociale de se transformer, c’est-à-dire d’élaborer une nouvelle structure
d’échange, sous peine de succomber28. On comprend que Deleuze et
Guattari voient dans la « conception structurale échangiste du socius »,
entre autres, une « tendance à postuler une sorte d’équilibre des prix,
d’équivalence ou d’égalité premières dans les principes, quitte à expliquer
que les inégalités s’introduisent nécessairement dans les conséquences »29.
C’est pourquoi, d’autre part, en tenant compte de la seule sphère de
la circulation, on s’empêche de comprendre l’échange lui-même, posé
comme fétiche en définition et en justification de la société ou de la
communauté. C’est le sens de l’opposition de Lévi-Strauss à la « concep-
tion économique de l’échange » de Frazer. Alors que ce dernier voit dans
l’échange une modalité de l’achat, Lévi-Strauss affirme, pour sa part, que
« c’est l’achat dans lequel il faut voir une modalité de l’échange »30. Car
l’économie, entendue comme production, distribution et consommation
26. Ibid., p. 222 (citant E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 164).
28. Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., pp. 369-374.
29. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., pp. 220-221.
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réglées de biens et de services, n’est pour Lévi-Strauss que l’une des mo-
dalités de la réciprocité d’ensemble, principe de l’échange qui définit la
société elle-même. Ainsi « l’échange ne vaut pas seulement ce que valent
les choses échangées : l’échange – et par conséquent la règle d’exogamie
qui l’exprime – a, par lui-même, une valeur sociale : il fournit le moyen
de lier les hommes entre eux »31. Il n’y a donc pas à l’expliquer ; c’est lui
qui explique les opérations ; ses règles, dont celles du mariage et de la
parenté sont des plus importantes dans la société primitive, « sont l’état de
la société lui-même »32. Au contraire, la remarque de Terray invite à voir
que l’échange est lui-même produit et, à ce titre, tient sa signification de la
sphère des rapports de production.
De même que l’économie matérialiste déchire le voile idéologique
qui maintenait l’économie bourgeoise sous l’emprise des apparences de la
circulation quand elle s’attache à l’analyse de la production, et y rapporte
la sphère de la circulation pour y découvrir le secret de la plus-value gé-
nérée par les rapports d’échange capitaliste, de même une anthropologie
marxiste quittera ses présupposés idéalistes au sujet des rapports sociaux
_
en sortant de sa focalisation sur les échanges des biens, des services et
98 des femmes pour déterminer leur place dans le cadre de la production,
_ c’est-à-dire dans la « répartition des facteurs de la production », forces pro-
ductives et moyens de production33. C’est l’un des objectifs de Terray dans
son commentaire détaillé du livre de Claude Meillassoux sur l’Anthro-
pologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire. Reprenant et développant
une remarque déjà formulée dans son texte sur Ancient Society de Lewis
Morgan, Terray voit « l’élément dominant du procès de production » des
sociétés primitives dans la force de travail elle-même34 : le peu de moyens
de travail utilisés et la nature de ceux qui sont employés dans les activités
de la société Gouro et, plus largement, des formations sociales primitives
(chasse, agriculture vivrière, élevage, pêche, cueillette, artisanat) rend la
force de travail indispensable à leur usage. Comme le dit Meillassoux, « le
produit du travail s’obtient presque sans aucun détour de production »,
c’est-à-dire avec des instruments qui demandent « peu d’opérations de
fabrication antérieure » et qui requièrent comme énergie d’activation la
force de travail humaine, quand ce n’est pas le corps de l’homme lui-même
qui fait office d’instrument de production immédiat35. Par conséquent,
dans le procès de production et de reproduction, la distribution et donc
31. Ibid., p. 550.

32. Ibid., p. 562.
33. E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 165.
34. Ibid., p. 105 et p. 155. Voir aussi p. 63 : « Pendant cette période, c’est donc l’homme qui est le bien le plus précieux ; il est en
particulier la seule source d’énergie disponible. »
35. C. Meillassoux, Anthropologie économique des Gouro de Côte d'Ivoire, op. cit., p. 90. Meillassoux parle, dans les sociétés ligna-
gères et segmentaires, de « techniques de production quasi-immédiates » (ibid., p. 89).
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la circulation de la force de travail jouent un rôle décisif. Tel est le rôle des
« échanges matrimoniaux qui lient les communautés entre elles ». Non
pas tant que, comme l’indiquait déjà Lévi-Strauss, l’organisation du travail
sur la base de la division des sexes fasse des femmes une ressource impor-
tante de l’économie primitive. Le constat est contestable – par exemple,
il ne s’applique pas tel quel à la société Gouro, où certaines tâches sont
effectuées par les femmes et par les hommes, ensemble36. Mais surtout la
perspective de Lévi-Strauss empêche de comprendre pourquoi ce sont les
femmes qui sont échangées, à tel point que cette lacune dans l’intelligi-
bilité des structures de parenté pose problème à Lévi-Strauss lui-même :
tantôt l’explication se rabat sur l’invocation d’une « relation fondamentale
d’asymétrie entre les sexes, qui caractérise la société humaine » et fait de
la femme et de ses services (domestiques et sexuels) un objet d’échange
entre les hommes37 ; tantôt, du point de vue de la structure de parenté
et de la logique pure de réciprocité, ce sont aussi bien les hommes qui
pourraient être échangés38. Mais pour les marxistes, l’échange des femmes
n’est pas seulement la répartition directe d’une partie de la force de travail,
_
il est également, et principalement, répartition indirecte de l’ensemble de la
force de travail, dans la mesure où « la femme procréatrice est ’le produc- 99
teur du producteur’ »39. _
On comprend maintenant pourquoi Terray peut voir dans la base
économique le facteur expliquant que l’instance politique soit dominante
dans l’organisation des rapports de production, qui conduit à la structu-
ration des rapports sociaux comme rapports de parenté. L’organisation
des échanges de femmes – des mariages – n’est autre que le contrôle de
la production des producteurs et de la distribution de cette production,
et donc de la répartition des forces productives, essentielles au procès de
production dans l’économie primitive. L’existence d’un groupe dépend de
ses alliances matrimoniales ; ces rapports d’alliances se font selon les appar-
tenances lignagères, éléments politiques fondamentaux, qui jouent ainsi un
rôle dominant dans l’existence et la reproduction des groupes en raison de
la détermination économique propre aux formations sociales primitives.
Reste qu’on peut légitimement se demander ce que signifie cette déter-
mination, ou plutôt l’opération qu’elle recouvre. Les sociétés primitives se
caractérisent par la place décisive dans leur mode de production occupée
par la force de travail. C’est ce qui permet aux anthropologues d’expliquer
36. Comme par exemple la culture de la banane plantain en région forestière (voir le tableau VIII, ibid., p. 107).
37. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., pp. 134-136.
38. « Que les lectrices alarmées de se voir réduites au rôle d’objets d’échange entre des partenaires masculins, se rassurent : les
règles du jeu seraient les mêmes si l’on adoptait la convention inverse, faisant des hommes des objets d’échanges entre des parte-
naires féminins » (C. Lévi-Strauss, Le regard éloigné, cité in É. Delruelle, Lévi-Strauss et la philosophie, op. cit., p. 57).
39. E. Terray, Le marxisme devant les sociétés « primitives », op. cit., p. 156. Terray reprend une formule de C. Meillassoux, « Essai
d’interprétation du Phénomène Économique dans les Sociétés Traditionnelles d’Auto-subsistance », Cahiers d’Études Africaines,
n° 4, décembre 1960.
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la domination de la superstructure politique et la structuration des rapports

sociaux sous forme de parenté. Soit. Mais qu’est-ce qui détermine dans
cette détermination économique ? Est-ce le résultat d’une situation natu-
relle justifiant le mode de production des sauvages par le faible degré de
développement des forces productives ? Cette situation est-elle elle-même
due au manque d’inventivité technique des sociétés primitives, ou à l’inca-
pacité intellectuelle de ses membres ? Sans doute ni Terray ni Meillassoux
ne s’aventurent dans des hypothèses aussi hasardeuses que désuètes. Mais
ils ne répondent pas au problème, ni même ne le posent, et restent sur le
seuil d’une détermination économique des instances de la structure sociale
comme si elle avait été « trouvée », donnée là, sous les apparences premières
des sociétés étudiées, dans la nature du mode de production et l’importance
qu’y occupe la seule force de travail. Deleuze et Guattari acceptent le renvoi
des règles de l’échange à la sphère de la production, mais pas comme à une
base fondamentale sur laquelle s’appuient, fût-ce de manière complexe, les
autres instances du tout social. Comment comprendre, non pas le statut,
mais la nature de la détermination économique ?
_
100 « Le grand livre de l’ethnologie moderne… » :
_ stratégies d’alliance et logique de la dette
Ce problème travaille les pages consacrées par Deleuze et Guattari à la
discussion de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss et à leur contri-
bution à une anthropologie politique de la dette. Il est frappant que, tout
en suivant explicitement l’interprétation marxiste de la dominance des
structures de parenté dans les termes d’une détermination en dernière
instance, Deleuze et Guattari soulignent que la parenté « est déterminée à
l’être par des facteurs économiques et politiques »40, rapportant la détermi-
nation, ou ce qui détermine dans la détermination économico-politique,
aux opérations… d’alliance : « Si la filiation exprime ce qui est dominant
tout en étant déterminé, l’alliance exprime ce qui est déterminant, ou plu-
tôt le retour du déterminant dans le système déterminé de dominance »41.
Que signifie cette thèse pour le moins surprenante, chez des auteurs qui
viennent d’affirmer la pertinence de la perspective de l’anthropologie
marxiste sur l’alliance et les rapports de parenté ?
Si Deleuze et Guattari repèrent dans l’alliance l’opérateur de la déter-
mination dans les sociétés primitives, c’est à la condition que l’alliance ne
soit pas réductible aux rapports de parenté, d’une part, et que la détermi-
nation ne soit pas le simple effet du degré de développement des forces
productives, d’autre part. La distribution des forces productives ne se fait
40. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 172. Je souligne.

41. Id.
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pas selon les règles de l’alliance structurées par la parenté ; elle est imma-
nente aux actes d’alliances comme autant d’effectuations de puissances par
la construction de rapports de force. Pour comprendre les modalités du
rapport social primitif, il faut le rapporter aux puissances qui s’y déploient
par des stratégies d’alliances : puissances irréductiblement économiques –
répartition des forces productives et donc détermination des conditions
matérielles d’existence – et politiques – construction de rapports de force
et donc détermination des conditions et modalités d’existence collective.
Ce qui régit une telle détermination économico-politique du champ so-
cial, ce n’est pas une logique de réciprocité, mais une logique de la dette,
que Deleuze et Guattari trouvent dans les esquisses d’ethnologie de la
généalogie de la morale et qui engage, comme nous allons le voir, une
nouvelle lecture des procédés d’échanges matrimoniaux constitutifs des
rapports sociaux primitifs.
Au deuxième traité de la généalogie de la morale, Nietzsche s’emploie
en effet à dégager le sens de « la notion très matérielle de dette »42, cette
« relation entre l’acheteur et le vendeur, entre le créancier et le débiteur »
_
qui est « la relation personnelle la plus ancienne et la plus originelle qui
soit », « forme la plus rudimentaire du droit de la personne », détermi- 101
nant « les ensembles sociaux les plus grossiers et les plus primitifs »43. _
L’originalité de l’analyse nietzschéenne consiste à problématiser le rapport
social depuis les puissances qui s’y effectuent et les rapports de force qui
s’y jouent plutôt que depuis une logique d’ordre et de reproduction du
système social assurée en droit dans sa dimension structurale idéale. La
justice n’est pas le point de départ logique de la société, sa condition
comme reproduction de rapports interindividuels, mais l’effet d’un rap-
port de puissances au sein duquel surgit une bonne entente : « La justice
est la bonne volonté, entre puissances à peu près équivalentes, de s’arran-
ger, de ’s’entendre’ à nouveau grâce à une compensation »44. Qu’on ne s’y
trompe pas. L’équivalence constatée entre les puissances ne se sépare pas de
l’effectuation des puissances elles-mêmes, de leur affrontement et de leur
mesure réciproque dans cet affrontement. Tel est le sens de la logique de
la dette comme logique du rapport social : dans la relation primitive entre
créancier et débiteur, écrit Nietzsche,
(...) pour la première fois, une personne s’affronta à une

personne, ici, pour la première fois, une personne se mesura
à une personne. On ne connaît point de civilisation si ru-
dimentaire qu’elle ne recèle quelque trace de cette relation.
42. F. Nietzsche, La Généalogie de la morale, II, § 4, trad. E. Blondel et alii, Paris, Garnier-Flammarion, 2002, p. 73.
43. Ibid., II, § 8, p. 81.
44. Id.
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deleuze/guattari
Établir des prix, estimer des valeurs, concevoir des équiva-

lents, troquer – voilà ce qui a occupé les toutes premières
pensées de l’homme45.
On estime à sa juste valeur toute la différence qui sépare ce texte des

passages de l'essai sur le don où, avec la notion de « morale de groupes »,
Mauss constatait les procédures d’échange du « socialisme d’État déjà
réalisé » dans « notre législation d’assurance sociale »46. Il l’expliquait par
la solidarité propre à une société, exprimant sa volonté profonde47 ; par
les dons caractéristiques de tout rapport social qui manifestent un intérêt
bien compris exprimé par le sentiment social48.
De Mauss à Nietzsche, l’enjeu est rien moins que l’autonomie de la
logique de la dette par rapport au principe de réciprocité. On voit que
Lévi-Strauss avait toutes les raisons de dégager la logique du don dans le
chapitre V des Structures élémentaires de la parenté sur « Le principe de réci-
procité », avant même de la développer dans son « Introduction à l’œuvre
de Marcel Mauss » : l’échange matrimonial est d’autant mieux un « fait
_
social total » que le fait social lui-même se définit par l’échange assurant
102 la solidarité qui l’exprime en retour. L’analyse des cas d’échange généralisé
_ en offre la plus belle démonstration. La formule simple de l’échange gé-
néralisé est : A donne une femme à B, B donne une femme à C, C donne
une femme à A. Si structurellement chacun y trouve son compte, ou pour
parler comme Lévi-Strauss, si, du point de vue de la structure, on « gagne
à ’tous les coups’ », c’est « à condition, bien entendu, d’assumer le risque
initial ». En donnant une femme à B, A lui ouvre un crédit qui fait mar-
cher le système d’échange ; et c’est à chacun, à son tour, de répéter ce geste
avec son partenaire. À la logique de la réciprocité se superpose comme
l’un de ses moments une logique de la dette. Le rapport de créancier à
débiteur envisagé par Mauss permet à Lévi-Strauss de subsumer la dette
sous la réciprocité. Pour que s’ouvre le cycle, il faut que l’individu qui
s’engage dans le jeu d’échange fasse preuve de confiance : « Il faut avoir
confiance que le cycle se refermera, et qu’une femme reçue viendra, en fin
de compte mais avec retard, compenser la femme initialement cédée »49.
Le principe de réciprocité s’est dédoublé en principe transcendantal de
réciprocité synchronique du point de vue de la structure, comme on l’a vu,
et en principe empirique de confiance, opérant la synthèse psychologique
du temps (le « retard ») comme diachronie, du point de vue des individus.
45. Id.
46. M. Mauss, Essai sur le don (1923-1924), in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2008, pp. 260-263.
47. Voir ibid., p. 263 : « La société veut retrouver la cellule sociale ».
48. Voir ibid., p. 268.
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L’analyse nietzschéenne de la dette invite au contraire à y voir un rap-

port de puissances, ce qui implique deux conséquences : l’imprévisibilité
de la clôture du système, qui par définition reste ouvert en tant que straté-
gie de conquête de puissance ; l’instabilité du rapport différentiel de forces
que remplit la puissance conquise. Suivant cette ligne d’analyse, Deleuze
et Guattari prennent le parti théorique de l’autre voie tracée dans l’essai
sur le don, celle où Mauss, hésitant, voyait dans les dons et consomma-
tions forcenées, exemplairement le potlatch, la marque d’une volonté de
puissance au sens où Deleuze définit chez Nietzsche ce concept comme
« la puissance qui veut » : non l’effet d’un rapport de force dissymétrique
justifié par une réciprocité minimale, mais son mode d’effectuation, son
principe immanent50.
Entre chefs et vassaux, entre vassaux et tenants, par ces
dons, c’est la hiérarchie qui s’établit. Donner, c’est manifester
sa supériorité, être plus, plus haut, magister ; accepter sans
rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir
_
client et serviteur, devenir petit, choir plus bas (minister)51.
103
Alors on ne peut pas dire à l’avance si on « gagne à tous les coups », _
ni quel rapport le don produira, puisque « l’échange » de prestations et
contre-prestations n’est rien d’autre que l’effectuation du rapport lui-
même : en termes nietzschéens, l’exercice et la conquête d’une puissance.
C’est en ce sens que l’alliance « exprime le retour du déterminant dans
le système déterminé », c’est-à-dire la forme sous laquelle la puissance
productrice s’exprime dans les sociétés primitives. Suivant le débat entre
Edmund Leach et Lévi-Strauss autour de cette autre forme d’alliance entre
inégaux qu’est le mariage de type kachin, Deleuze et Guattari réactivent les
éléments d’ethnologie sauvage de la généalogie de la morale pour reprendre
et généraliser la thèse principale de Leach.
Leach appuie son travail sur une solide critique du concept de filia-
tion52. Selon lui, les anthropologues projettent trop facilement leur propre
idéologie ou reprennent les discours des « primitifs » pour y ranger, parfois
de force, les faits trouvés sur le terrain, ou constater les contradictions
entre leurs élaborations théoriques et les pratiques observées, en les inter-
prétant comme des oppositions et superpositions de structures, ou comme
autant d’écarts entre l’idéalité théorique du système et sa mise en œuvre
pratique. La filiation est d’abord locale : « En pratique, l’appartenance à un
50. Voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie (1962), II, § 6-7, Paris, PUF, « Quadrige », 1983, pp. 56-62.
51. M. Mauss, Essai sur le don, op. cit., pp. 269-270.
52. Voir E. R. Leach, Critique de l’anthropologie (1966), trad. D. Sperber et S. Thion, Paris, PUF, 1968, chapitre I et chapitre V.
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deleuze/guattari
(…) groupe est définie par la filiation autant que par la résidence »53. Ce
constat dans la pratique doit être répercuté dans l’intelligibilité théorique
dégagée des échanges matrimoniaux et des structures de parenté : il faut
« partir d’une réalité concrète – un groupe local de personnes – plutôt que
d’une réalité abstraite telle que le concept de lignage ou la notion de pa-
renté »54. On partira donc du concept de « groupes de filiation locaux »55,
qui renvoie directement aux rapports territoriaux qui se nouent entre les
groupes au travers des alliances, c’est-à-dire aux rapports de conquête et
d’occupation du sol, et aux puissances qui en découlent.
Le mariage de type kachin présente de sérieuses difficultés dont nous
ne pouvons donner ici le détail. Disons simplement que Lévi-Strauss
constate une contradiction dans ce système social. Du point de vue de la
structure, « le mariage katchin devrait (…) apparaître comme une procé-
dure presque automatique et sans histoire »56. Mais le jeu spéculatif qui
permet aux individus d’ouvrir le crédit et avec lui la circulation comporte
comme envers les procédés pour se prémunir du risque encouru : ainsi les
classes matrimoniales donneuses de femmes les échangent contre des biens
_
d’autant plus chers que les femmes proviennent d’un rang plus élevé, de
104 telle sorte que les classes « donneuses » se convertissent en classes privi-
_ légiées accumulatrices. C’est ce qui conduit, selon Lévi-Strauss, au désé-
quilibre de la structure : il y voit même l’effet d’une contradiction propre
à l’échange généralisé « avec le système », qui « doit donc entraîner sa
ruine »57. Au contraire, Leach estime que le système est en équilibre, mais
« en équilibre politique et économique ». Il l’est à la condition d’envisager
concrètement l’échange depuis les rapports de puissance territoriale qui
unissent les classes aristocratiques aux gens du commun : en l’occurrence,
« les versements » qui accompagnent les compensations matrimoniales
et « constituent un loyer payé au seigneur par le tenancier » qui, dans
le système territorial kachin, a « un statut de ’gendre’ (dama) à l’égard
du ’seigneur’ »58. De même, dans l’ensemble du système, il convient de
considérer que les fêtes religieuses organisées par les classes supérieures
restituent les biens de prestiges gagés ou échangés à l’occasion de mariages,
qui sont des « biens de consommation, en l’occurrence, du bétail »59. On
n’y verra pas une meilleure utilisation du principe de réciprocité, mais au
contraire une lecture du système d’alliances et de prestations/contre-pres-
tations depuis le principe immanent, à la fois politique et économique,
53. Ibid., p. 100.
54. Ibid., p. 178.
55. Ibid., p. 101.
57. Ibid., p. 306.
58. E. R. Leach, Critique de l’anthropologie, op. cit., pp. 151-153.
59. Ibid., p. 153 : « De cette manière, les consommateurs des biens sont à la fin les producteurs du début, c’est-à-dire, les gens du
commun qui assistent à la fête ».
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d’effectuation de puissances : en donnant ses bétails à consommer lors des

fêtes religieuses, « le chef convertit ces valeurs périssables en un prestige
impérissable au moyen de festivités spectaculaires »60.
Peu nous importe ici de savoir qui a empiriquement raison au juste
entre Leach et Lévi-Strauss. L’essentiel est dans la divergence d’approche des
phénomènes d’échange. Pour Leach, replacées dans leur contexte territorial
chargé d’enjeux économiques et politiques, les alliances matrimoniales ap-
paraissent comme des stratégies finies où s’effectuent des puissances consti-
tutives des rapports sociaux dans un système par principe ouvert et dont
le développement est imprévisible. Comme Lévi-Strauss, Leach rapporte
l’échange généralisé des kachins à l’ensemble des prestations et contre-
prestations dans lesquelles se déroule la circulation des femmes. Mais
contrairement à Lévi-Strauss qui « tient compte des aspects de réciprocité
de la parenté » et « souligne l’importance des prestations (…) davantage en
tant que symboles de relation qu’en tant que biens économiques », Leach
observe que les échanges en question, ces « actes réciproques des obliga-
tions de parenté », « ne sont pas simplement des symboles d’alliance, ils
_
sont aussi des transactions économiques, des transactions politiques et ils
entérinent des droits d’habitation et d’utilisation du sol »61. 105
Il apparaît alors que les alliances sont premières par rapport aux filia- _
tions ; qu’en dernière instance, les appartenances lignagères découlent des
alliances, bien que celles-ci se donnent à voir sous la forme des premières.
D’une certaine manière, Lévi-Strauss disait déjà la même chose. La raison
des échanges matrimoniaux résidait dans les relations elles-mêmes et non
dans les termes, logiquement seconds au contraire. Comme nous l’avons
vu, la prohibition de l’inceste comme forme vide a pour conséquence de
soustraire la parenté à toute définition naturalisante pour en faire un produit
des rapports sociaux. Mais en concevant la structure comme fermée selon
un principe de réciprocité, Lévi-Strauss sort le « jeu » d’échange de toute
contagion et de tout bouleversement structurel par la praxis qui l’effectue :
le jeu en question est réduit à la simple circulation des femmes à travers
des unités de filiation fixes, qui ne peuvent changer sans que le système se
transforme sur la base d’une autre structure, c’est-à-dire seulement sous l’ef-
fet d’influences extérieures à la structure. Au contraire, avec Leach, les liens
de filiation dépendent des stratégies d’alliance en tant qu’elles enveloppent
et dessinent au fur et à mesure un système ouvert, compris depuis une
logique de la dette à l’issue indéterminée : ce sont les relations de puissance
à l’œuvre dans ces stratégies qui déterminent les catégories de filiation.
La codification de l’alliance n’est alors rien d’autre qu’une opération de
60. Id.
61. Ibid., p. 154.
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deleuze/guattari
marquage. Les codes sont des marqueurs de puissance, et non l’expression

d’une combinatoire logique62. Leach montre par exemple que, dans le
diagramme des patrilignages de type « lakher » et « Jinghpaw ordinaires »,
(...) la continuité de la « structure latérale » (…) est

maintenue par une chaîne de relations économiques entre
débiteur et créancier ; il est, en effet, essentiel aux liens (…)
qu’une partie des prestations matrimoniales (…) soit laissée
pour compte de génération à génération. C’est l’existence
de ces dettes ouvertes qui manifeste la continuité d’alliance.
Si la dette est reniée, le lien d’alliance cesse d’être effectif ;
dans le cas des « Jinghpaw ordinaires » il en découlera sans
doute une hostilité permanente entre lignages ; dans le cas
des Lakher on aura le divorce et la suppression complète des
liens d’alliance63.
Si Deleuze et Guattari insistent tant sur l’importance de l’inscription,

_
du codage, du marquage en société primitive, cela ne signifie donc pas
106 que les flux de désir soient déjà codés, les échanges structurés, les alliances
_ inscrites ; mais au contraire que le codage, l’inscription, les marques sont
en train d’être effectués dans les procédés d’alliance eux-mêmes dont la
logique de la dette comme effectuation d’un rapport de puissance nous est
donnée par Nietzsche.
Le débiteur, pour inspirer sa confiance en sa promesse

de remboursement, pour donner un gage du sérieux et de
la sainteté de sa promesse, pour inculquer à sa conscience le
devoir, l’obligation de rembourser, gage par contrat avec son
créancier, pour le cas où il ne rembourserait pas, une chose
qu’il « possède » encore par ailleurs, sur laquelle il a encore
puissance, par exemple son corps, sa femme ou sa liberté ou
encore sa vie64.
Mais justement, la question posée par le rapport initial de créancier

à débiteur concerne sa durée, ou ses conditions de reproduction, jusqu’à
poser le problème de savoir qui, in fine, du débiteur et du créancier, do-
mine l’autre dans le rapport de force65 : le contrat n’a d’autre valeur que
l’évaluation réciproque des puissances en jeu par leur effectuation même.
62. En d’autres termes, « le signe est position de désir » (G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 170).
63. E. R. Leach, Critique de l’anthropologie, op. cit., p. 207.
64. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, II, § 5, op. cit., p. 74.
65. Sur ce point, voir F. Nietzsche, Humain trop humain I, § 92-93 ; et Le voyageur et son ombre, § 26.
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C’est bien pourquoi il importe de marquer, de coder, d’inscrire – une telle

insistance ne fait que souligner la fragilité en droit du « code » en ques-
tion, au moment même où s’atteste sa puissance de fait. « Loin d’être une
apparence que prend l’échange, la dette est l’effet immédiat ou le moyen
direct de l’inscription territoriale et corporelle. La dette découle tout droit
de l’inscription »66. Le codage se définit comme la modalité d’effectuation
d’un rapport de puissances en train de se faire, dont la structure est donnée
dans la logique de la dette. Ce n’est pas le code qui est premier par rapport
à la dette, et encore moins au rapport créancier/débiteur comme rapport de
puissance. C’est le codage ou l’inscription comme procédé de construction
d’un rapport créancier/débiteur qui est premier, et le code comme norme
définissant la dette qui est second. L’échange peut bien être dit échange de
puissances, mais c’est tout sauf un échange, car le rapport qui se noue entre
les puissances procède d’une logique de la dette plutôt que d’une logique de
la réciprocité ; si échange il y a, c’est comme effet de la logique de créancier
à débiteur propre au rapport social dont l’échange n’est qu’un moment.
L’Anti-Œdipe tient la généalogie de la morale pour « le grand livre de
_
l’ethnologie moderne ». Nietzsche permet à Deleuze et Guattari de re-
prendre, de déplacer et de transformer un ensemble de discussions propres 107
au champ anthropologique lui-même. La problématisation marxiste de _
l’échange matrimonial permet à Emmanuel Terray de rapporter les
structures élémentaires de la parenté aux rapports de production déter-
minant l’alliance et la filiation en dernière instance. Mais qu’est-ce qui
détermine au juste dans la détermination des rapports de production ?
Deleuze et Guattari donnent à cette catégorie économique une significa-
tion profondément politique en la réinterprétant depuis le paradigme de
la dette, suivant les esquisses d’ethnologie sauvage de la généalogie de la
morale soutenues par la vigoureuse critique anthropologique de l’anthro-
pologie développée par Leach. La structure sociale des sociétés primitives
s’ordonne autour des stratégies d’alliance comme autant d’opérations de
codage, c’est-à-dire de modalités d’effectuation de puissances à la fois éco-
nomiques et politiques. n
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De la réciprocité des échanges aux dettes d'alliance : L'Anti-

Œdipe et l'économie politique des sociétés « primitives »

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1. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 224.

Actuel Marx / no 52 / 2012 : Deleuze/Guattari

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pliés6. C’est en passant par cette médiation que la référence de Deleuze

Économie et sociétés primitives : du problème

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à la lumière de l’analyse structurale de la parenté chez Lévi-Strauss, dans

frappe moins (...) la consanguinité réelle, souvent im-

Deuxièmement, le hasard et l’arbitraire laissés par la nature dans la dé-

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à un petit exercice d’imagination : « Que se passerait-il (…) si le principe

14. Ibid., p. 48.

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de la société primitive : le célibataire et l’orphelin »22 ; d’où, aussi, « le

De l’échange à la production : une autre analyse

Tout ceci, en dernier lieu, dépend d’un postulat qui ne

22. Ibid., p. 46.

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en isolant le moment de la circulation dans le procès de repro-

Terray permet de voir dans l’ethnologie de Lévi-Strauss une démarche

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31. Ibid., p. 550.

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la domination de la superstructure politique et la structuration des rapports

40. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 172. Je souligne.

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(...) pour la première fois, une personne s’affronta à une

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Établir des prix, estimer des valeurs, concevoir des équiva-

On estime à sa juste valeur toute la différence qui sépare ce texte des

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L’analyse nietzschéenne de la dette invite au contraire à y voir un rap-

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d’effectuation de puissances : en donnant ses bétails à consommer lors des

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marquage. Les codes sont des marqueurs de puissance, et non l’expression

(...) la continuité de la « structure latérale » (…) est

Si Deleuze et Guattari insistent tant sur l’importance de l’inscription,

Le débiteur, pour inspirer sa confiance en sa promesse

Mais justement, la question posée par le rapport initial de créancier

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C’est bien pourquoi il importe de marquer, de coder, d’inscrire – une telle

66. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 225.

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à un petit exercice d’imagination : « Que se passerait-il (…) si le principe