Thomas Hobbes

philosophe anglais

Thomas
Hobbes

Thomas Hobbes, portrait

par John Michael Wright,
propriété de la National
Portrait Gallery à
Londres.
Naissance5 avril 1588
Westport
(Wiltshire,
Angleterre)
Décès 4 décembre
(à 91 ans)
Hardwick H
(Derbyshire,
Angleterre)
Sépulture Church of St
John the Ba
Ault Huckna
FormationUniversité
d'Oxford (16
1608)
Magdalen
College
(baccalauré
universitaire
(jusqu'en 16
École/tradiCtioonntractuali
empirisme
PrincipauxPhysique,
intérêts éthique,
politique, rel
langage,
métaphysiq
Idées pacte de
remarquabsleosumissi
on,
de nature
Œuvres Léviathan ; D
principalescitoyen
 Influencé Aristote,
par Machiavel, B
Galilée,
Descartes
A Spinoza,
influencé Rousseau,
Mendelssoh
Maistre
Adjectifs Hobbesien,
dérivés hobbesienn

Signature

Thomas Hobbes, né le 5 avril 1588 à Westport (Wiltshire) et mort

le 4 décembre 1679 à Hardwick Hall (Derbyshire), est un
philosophe anglais.

Son œuvre majeure, Léviathan, a une influence considérable sur la

philosophie politique moderne, par sa conceptualisation de l'état de
nature et du contrat social, conceptualisation qui fonde les bases de
la souveraineté. Quoique souvent accusé de conservatisme excessif,
par Arendt et Foucault notamment, le Léviathan a aussi une
influence considérable sur l'émergence du libéralisme et de la
pensée économique libérale du xxe siècle, ainsi que sur l'étude des
relations internationales et de son courant rationaliste dominant : le
réalisme.
Biographie

Les premières années

Bataille entre l'Invincible Armada et la

flotte anglaise, xVıe siècle.

Thomas Hobbes raconte que sa mère accoucha avant terme sous le

choc de la nouvelle de l'appareillage de l'Invincible Armada. Son
père était vicaire de Charlton et de Westport ; il fut forcé de quitter
la ville, abandonnant ses trois enfants aux soins d'un frère plus âgé,
Francis.

Hobbes reçoit l'enseignement de l'église de Westport dès l'âge de

quatre ans, et entre ensuite à l'école de Malmesbury, puis dans une
école privée tenue par un jeune homme, Robert Latimer.
Hobbes fait preuve d'une précocité intellectuelle remarquable : à
l'âge de six ans, il apprend le latin et le grec, et, vers quatorze ans, il
traduit en latin Médée, d'Euripide.

Il entre à l'université d'Oxford en 1603, à Magdalen Hall

(aujourd'hui Hertford College), où il prend la vie universitaire en
aversion. Le principal de Magdalen est alors John Wilkinson, un
puritain qui aura une certaine influence sur Hobbes.
Les années de formation

À l'université, Hobbes semble avoir suivi son propre programme

d'études ; il « était peu attiré par l'étude scolastique ». Après un
rapide engagement dans la marine anglaise, il conclut ses études et
obtient le Baccalauréat ès lettres en 1608. Puis, il devient tuteur du
fils aîné de William Cavendish, baron de Hardwick et futur comte de
Devonshire. Il est chargé de voyager sur le continent avec son élève ;
il parcourt ainsi la France, l’Italie, l'Allemagne en 1610, année de
l'assassinat du roi de France Henri IV. De retour en Angleterre, il se
met à l'étude des belles lettres, lisant et traduisant Thucydide, son
historien préféré. Sa traduction paraît en 1629, année où meurt son
élève et ami[1].

En 1628, il devient de nouveau travelling tutor (que l'on peut

traduire en français par « précepteur itinérant ») du fils du comte de
Clifton et retourne sur le continent durant deux ans (1629- 1631).
(en)

Il passe dix-huit mois à Paris, et se rend à Venise. De retour en

Angleterre en 1631, il se voit confier le jeune comte de Cavendish.
C'est vers cette époque (1629 – 1631) qu'il découvre Euclide et se
prend de passion pour la géométrie[2].

Hobbes retourne ensuite sur le continent avec son élève, pour son
troisième séjour (1634-1637). Il visite Florence, où il rencontre
Galilée et séjourne huit mois à Paris[2]. Durant ce séjour, il fréquente
Gassendi et entre en rapport avec le père Mersenne, qui
lui ouvre les portes de la société savante de Paris et l’incite à publier
ses ouvrages de psychologie et de physique. Il décrit dans une
autobiographie son état de méditation incessante, « en bateau, en
voiture, à cheval », et c’est en effet à ce moment de sa vie qu’il
conçoit le principe de sa physique, le mouvement, seule réalité
génératrice des choses naturelles. Ce principe lui paraît bientôt
capable de fonder la psychologie, la morale et la politique.

Troubles et chute de Charles Ier

René Descartes, d'après Frans Hals.

À partir de 1640, l’Angleterre connaît une opposition de plus en

plus violente entre le Roi et le Parlement. Hobbes prend parti pour
le roi, il quitte Londres en 1640 pour Paris et y reste en exil pendant
onze ans. Vers 1642, il écrit un petit traité, Éléments de la loi
naturelle et politique, en réaction aux événements qui troublent la vie
politique, traité rédigé en anglais où il écrit qu'il y a une
« inséparable connexion… entre la puissance souveraine et la
puissance de faire des lois »[3]. Le livre n'est pas publié, mais des
copies circulent et font connaître Hobbes.
Vers cette époque, René Descartes, alors en Hollande, charge Marin
Mersenne de communiquer les Méditations sur la philosophie
première pour recueillir des commentaires des meilleurs esprits.
Mersenne, ayant fait la connaissance de Hobbes, s'adresse à lui, et
Hobbes écrit les Troisièmes Objections, qui sont un témoignage
précieux pour l’étude de sa philosophie première. Ses objections
sont transmises anonymement à Descartes en janvier 1641. Après
d'autres objections de Hobbes, contre la Dioptrique cette fois,
transmises par lettres signées, Descartes finit par refuser d'avoir
encore affaire à « cet Anglois ». Il écrit à Marin Mersenne le 4 mars
1641 une lettre ou il affirme :

« je crois que le meilleur est que je n'aie point du tout de

commerce avec lui, et pour cette fin, que je m'abstienne de
lui répondre ; car, s'il est de l'humeur que je le juge, nous
ne saurions guère conférer ensemble sans devenir
ennemis. »

Pour sa part, Hobbes, selon les dires de John Aubrey[n 1] disait de

Descartes :

« S'il s'en était tenu à la géométrie, il aurait été le

meilleur géomètre au monde[n 2]… sa tête n'est pas faite
pour la philosophie. »
Après cet épisode, Hobbes reprend ses travaux et publie en 1642 De
Cive (« Du Citoyen »), où il explique que la solution aux guerres
civiles qui secouent l’Angleterre consiste à faire du pouvoir clérical
une fonction du gouvernement. Il publiera une édition augmentée
de cette œuvre en 1647, au moment où il termine son traité De la
nécessité et de la liberté.

En 1643, Hobbes rédige une critique du De mundo dialogi tres

publié l'année précédente par Thomas White[4]. Le manuscrit qui a
circulé dans les cercles animés par Mersenne ne sera publié qu'en
1973.

En 1647, alors qu'il prévoit de se retirer dans le Midi de la France, il

est nommé professeur de mathématiques du jeune prince de Galles
(le futur Charles II) qui est réfugié en France. Il exerce ces fonctions
jusqu'au départ du prince pour la Hollande, en 1648.

En 1650, sont éditées contre son gré et séparément, les deux parties
des Elements of law natural and politic : la Nature humaine ou les
Éléments fondamentaux de la politique, et le De corpore politico.
L'année suivante, il regagne enfin l'Angleterre et fait paraître à
Londres sa grande œuvre : le Léviathan, qui provoque le scandale. Il
est accusé d'athéisme et de déloyauté et rencontre de nombreux
adversaires (théologiens et universitaires d'Oxford, tous membres de
la Royal Society) qui se liguent contre lui. Il soutient ainsi plusieurs
disputes, par exemple avec l'évêque John Bramhall,
ou avec les universitaires d'Oxford (accusés fort injustement
d'ignorance par Hobbes)[réf. nécessaire] d'où sortiront par exemple les
Questions relatives à la liberté, à la nécessité et au hasard (1666).
Pendant plus d'un quart de siècle, il y eut ainsi attaques, répliques,
en physique avec Robert Boyle sur le vide, dans le domaine des
mathématiques avec John Wallis sur l'arithmétique et l'infini, où il
apparaît que Hobbes surestimait beaucoup ses découvertes. Ses
énormités mathématiques sont ainsi jugées risibles ou pitoyables.

Néanmoins, il ne renonce pas, et publie en 1655 le De Corpore (en) ,

première partie des « Éléments de Philosophie » qui contiennent sa
philosophie première, sa logique, sa physique et la très controversée
démonstration de la quadrature du cercle. En 1658 sort le De
homine, troisième partie de sa trilogie, où l'optique occupe une
certaine place, et il persiste dans la publication de ses découvertes
mathématiques (Quadrature du cercle, cubature de la sphère,
duplication du cube, 1669) qui sont réfutées par ses adversaires, en
particulier par John Wallis. Il doit également se défendre contre ce
dernier qui l'accuse, dans son Hobbius Heautontimoroumenos
(1662) d'avoir écrit son Léviathan afin de conférer de la légitimité au
coup de force d'Oliver Cromwell[5].
La Restauration

Après le retour, fin mai 1660, de Charles II, Hobbes est accueilli à

la cour et devient le familier du roi. Il reçoit une pension de cent
livres, avec la condition de ne plus rien publier en anglais sur la
politique ou la religion[6]. Dans l'entourage du roi, Hobbes compte
de nombreux ennemis, et parmi eux des évêques qui entreprennent
de réfuter le corrupteur de la morale. Surtout, les dramatiques
événements que sont la Grande peste de Londres (1665), et le grand
incendie de Londres (1666), alimentent les peurs superstitieuses de
la population qui y voit une punition du Ciel[7], ce qui amène la
Chambre des communes à présenter un projet de loi, le 17 octobre
1666, permettant de prendre des mesures contre les athées et les
sacrilèges. Le projet est référé à un comité chargé d'examiner les
livres qui propagent l'athéisme, notamment le Léviathan[8]. La
lenteur des procédures sauve Hobbes, qui prépare un plaidoyer,
avec la traduction latine du Léviathan qu'il publie à Amsterdam en
1668. Mais il a surtout de puissants protecteurs, et le roi le soutient
(toujours à la condition qu’il ne publie plus de livres de politique ou
de religion).

Il compose Béhémoth en 1670, puis un dialogue et une Histoire

ecclésiastique, et, en 1672, une autobiographie en distiques latins. À
partir de 1675, il passe ses derniers jours hors de Londres, chez ses
amis de la famille Devonshire.
Mort

En août 1679, Thomas Hobbes prépare encore une œuvre pour

l'impression ; mais, en octobre, la paralysie l'en empêche, et le 4
décembre, il meurt à Hardwick Hall.

Sur une plaque de marbre noir, on peut lire : « vir probus et fama
eruditionis domi forisque bene cognitus. », c'est-à-dire un homme
intègre et réputé pour son savoir, bien connu au pays et à
l'étranger[9].

Selon une anecdote, Hobbes lui-même aurait proposé de graver

sur sa tombe : « Voici la véritable pierre philosophale. »

Selon l'article de l'Encyclopédie qui lui est consacré, Hobbes « étoit né

avec un tempérament foible, qu’il avoit fortifié par l’exercice & la
sobriété ; il vécut dans le célibat, sans être toutefois ennemi du
commerce des femmes »[10].

La controverse avec Descartes

Page de titre de la première édition du

Discours de la méthode.
La controverse avec Descartes se déroule en deux temps ; elle porte
d'abord sur la dioptrique de Descartes, puis les Objections de Hobbes
aux Méditations métaphysiques. La première est une controverse
scientifique. La seconde s'ouvre, lors de la publication des
Méditations, sur la nature de la substance corporelle ou matérielle,
la nature du sujet et les facultés de Dieu.

Hobbes prend connaissance du Discours de la méthode dès 1637.

Elle lui a été transmise par Kenelm Digby, alors à Paris. Influencé
par Walter Warner, il a alors déjà sa propre théorie de la lumière.
La polémique sur la dioptrique débute en 1640, alors que Thomas
Hobbes a réfléchi depuis dix ans sur la question. Il envoie ses
objections à Mersenne, sous la forme de deux lettres, que le père
minime expédie à Descartes. La polémique s'étend jusqu'en avril
1641. Hobbes est convaincu de la nature corporelle de la substance,
et rejette l'idée cartésienne de substance spirituelle ou immatérielle.
En outre, pour lui, la sensation (par laquelle nous percevons la
lumière par exemple) n'est pas une pure réception, mais aussi une
organisation des données. Sa théorie de la représentation l'amène
donc à s'opposer au spiritualisme de Descartes[11].

La querelle philosophique sur les Méditations s'envenime du fait

que les deux philosophes s'accusent mutuellement de chercher une
gloire imméritée et se soupçonnent de plagiat. Cette concurrence
pousse Hobbes à radicaliser ses positions et à les
ériger en système. La querelle se double probablement d'une
difficulté sémantique, les termes « esprit » et « mind » ne recouvrant
pas en français et en anglais tout à fait le même champ sémantique.
Hobbes, comme Pierre Gassendi, range l'imagination parmi les
facultés de l'esprit ; Descartes l'exclut, mais surtout, pour Hobbes, «
la pensée n'est que le mouvement du corps »[12]. Mersenne, qui a
transmis les Méditations à Hobbes, renvoie ses commentaires à
Descartes, et par prudence préserve son anonymat ; il se contente de
le mentionner comme un
« philosophe anglais ». Dans ses Objections, Hobbes reproche à
Descartes un glissement sémantique de « je suis pensant » à « je
suis pensée ». Selon le même raisonnement, « je me promène »
(sum ambulans) deviendrait « je suis une promenade » (sum
ambulatio), affirme-t-il[n 3]. Cette objection agace Descartes, qui
demande explicitement à Mersenne de ne plus avoir de contact
avec son « anglois »[13] :

« Au reste, ayant lu à loisir le dernier écrit de l’Anglois,

[…] je me trompe fort, si ce n’est un homme qui cherche
d’acquérir de la réputation à mes dépens, et par de
mauvaises pratiques. »

Après quoi, le philosophe de la Haye n'a pas de mots assez durs

pour son contradicteur :
 « Je ne crois pas devoir jamais plus répondre à ce que
vous me pourriez envoyer de cet homme, que je pense
devoir mépriser à l’extrême. Et je ne me laisse nullement
fiatter par les louanges que vous me mandez qu’il me
donne ; car je connais qu’il n’en use que pour faire mieux
croire qu’il a raison, en ce où il me reprend et me
calomnie. »

La querelle des animaux-machines oppose également les deux

philosophes. Pour Hobbes, l'animal même est doué de sensibilité,
d'affectivité, d'imagination, de prudence. Il partage encore sur ce
point les contestations de Gassendi, dont il était très proche[14] et qui
aurait dit de lui : « qu’il ne connoissoit guère d’ame plus intrépide,
d’esprit plus libre de préjugés, d’homme qui pénétrât plus
profondément dans les choses »[15]. Mais au-delà des animaux, cette
dispute renvoie en fait à la conception même de la philosophie de
Hobbes. Elle se retrouve dans le Léviathan : le monstre étatique,
mécanique, est lui aussi doué de souveraineté, donc d'une âme
artificielle[16], ce que Descartes n'admet pas, voulant réserver ce
concept aux seuls hommes[17].

Plus fondamentalement, l'idée de représentation du monde est au

centre de la conception de Hobbes, qui considère les questions du
cogito comme supposant d'abord une enquête linguistique ou
sémantique, alors que Descartes conçoit la vérité comme étant son
propre signe. Quand Descartes prétend se défaire des
préjugés de l'éducation et des erreurs des philosophes antiques,
Hobbes lui reproche de ne pas critiquer le langage même dont il se
sert et de prétendre connaître la vérité sans s'interroger sur les
mots. Ainsi, en faisant l'économie d'une critique historique du
langage, Descartes créerait à son tour une « fiction » avec son idée
d'âme immatérielle, remplaçant ainsi une erreur par une autre[17].

Article détaillé : Controverses du cartésianisme.

De Corpore

Dans la seconde section du De corpore, Hobbes part de la fiction

que l'univers est anéanti, mais que l'homme subsiste ; sur quoi cet
homme pourra-t-il philosopher ? : « Je dis qu'à cet homme il restera
du monde et de tous les corps que ses yeux avaient auparavant
considérés ou qu'avaient perçus ses autres sens, les idées, c'est-à-dire
la mémoire et l'imagination de leurs grandeurs, mouvements, sons,
couleurs, etc. toutes choses qui, bien que n'étant que des idées et des
fantômes, accidents internes en celui- là qui imagine, n'en
apparaîtront pas moins comme extérieures et comme indépendantes
du pouvoir de l'esprit ».

Ainsi, toutes les qualités des choses qui s'offrent à nos sens sont- elles
des états affectifs inhérents au sujet. Il n'y aurait rien d'absurde,
selon Hobbes, à ce qu'un homme éprouve ces affections une fois que
le monde a disparu, après son
anéantissement. Dans cette fiction, l'esprit n'agit que sur des
images, et c'est à elles qu'il donne des noms. Mais, remarque
Hobbes, c'est aussi bien ce qui se produit lorsque le monde
existe :

« Que nous calculions les grandeurs du ciel ou de la terre, ou

leurs mouvements, nous ne montons pas dans le ciel, afin de le
diviser en parties et de mesurer ses mouvements ; cela, nous le
faisons bien tranquilles dans notre cabinet ou dans
l'obscurité ».

Ces images qui forment l'objet exclusif de nos pensées, peuvent être
considérées de deux points de vue : ce sont des accidents internes de
l'esprit ou ce sont les espèces des choses extérieures en tant qu'elles
paraissent exister. Le premier point de vue concerne la psychologie
et les facultés de l'âme ; le second est objectif, puisque ces images de
notre imagination composent le monde. Si les deux points de vue
restent pertinents, c'est que la fiction de l'anéantissement de toutes
choses n'implique pas de concevoir que le monde puisse ne pas
exister : non seulement l'économie de cette fiction suppose d'abord
l'existence du monde, mais en outre si les phantasmes qui subsistent,
après cet anéantissement fictif, continuent d'apparaître comme
extérieurs, cela signifie bien qu'il est impossible ne serait-ce que de
concevoir l'absence d'extériorité pour émettre l'hypothèse que le
monde n'existe pas. Voilà pourquoi une telle fiction peut ouvrir une
philosophie première qui repose sur une thèse ontologique forte :
n'existent que des corps, puisqu'il y a bien des choses extérieures, et
leur extériorité atteste leur matérialité. De là le fait que la plus
grande partie du De Corpore consiste en une géométrie au service
d'une mécanique, et en une physique[18].

Le Léviathan

Dessin à la plume du frontispice du

manuscrit du Léviathan offert en 1651
par Hobbes à Charles II.
Contrairement à la version gravée, les
personnages formant le corps du
Léviathan font face à l'extérieur.

Léviathan. Version imprimée

(Abraham Bosse - ou d'après lui?[19])

Article détaillé : Le Léviathan.

Auteur des Éléments de la loi naturelle et politique en 1640, du

Citoyen (De Cive) en 1641 et du Léviathan en 1651, Thomas Hobbes
est l'un des premiers philosophes contractualistes qui tente de
refonder la légitimité du pouvoir des dirigeants sur autre
chose que la religion ou la tradition. Son projet est de fonder l'ordre
politique sur un pacte entre les individus, afin de faire de l'homme
un acteur décisif dans l'édification de son propre monde social et
politique[20]. Sa réflexion politique est fondée sur son anthropologie,
qui fait de l'homme un être mû principalement par la crainte et le
désir. Il doit ainsi sortir de l'état primitif et fonder un état artificiel
sur les bases de la raison : c'est le passage de l'état de nature à l'état
civil.

Grand penseur de la souveraineté, Hobbes a opéré une révolution

copernicienne par rapport à l'aristotélicisme, dominant dans la
pensée scolastique, en faisant de l'état civil un état artificiel, issu du
contrat social, et non un état naturel. Pour cela, il s’est approprié le
langage de la « loi naturelle », au sens scolastique, pour défendre
une thèse qui synthétise les deux principales positions qui s’y
opposaient (la théorie des droits naturels, issue de Grotius et
Pufendorf, et le conventionnalisme humaniste).
Ainsi, bien qu'il ait pensé les droits naturels de l'individu, Hobbes
s'apparente davantage au positivisme juridique qu'au
jusnaturalisme. Jean-Jacques Rousseau héritera de cette position,
ainsi que de plusieurs autres concernant la souveraineté, refusant,
en revanche, la théorie de la représentation (exposée en particulier
au chapitre XVI sur la « personne », qui précède immédiatement le
chapitre sur l'institution de l'État).
Psychologie morale

Pour Hobbes, la psychologie est l'étude de la propagation de

mouvements matériels qui agissent sur les dispositifs
physiologiques nerveux et produisent les réactions et les attitudes.
Il défend ainsi une position matérialiste, comparant, dans son
introduction au Léviathan, le corps humain à une machine.
Concernant l'origine de la connaissance, il défend une position
empiriste: toute connaissance provient des sens et de l'expérience
(chap. I du Léviathan).

Il s'oppose à la conception traditionnelle du bonheur, qui en fait un

état stationnaire, en l'envisageant de façon dynamique (chap. XI).
Le bonheur, pour lui, ne s'oppose pas à un « désir inquiet d'acquérir
puissances après puissances » (chap. XI), car seule cette course à la
puissance permet de s'assurer que l'on conservera bien son être et
ses biens. Ainsi, le conatus, désir de conservation de soi-même, est
immédiatement dynamique. Cette conservation n'est pas à entendre
comme le simple désir de ne pas mourir, mais comme désir de «
puissance » : conscient de l'avenir et de ceci que nous aurons
toujours de nouveaux désirs, nous ne désirons pas tant des biens que
des pouvoirs de nous satisfaire maintenant et toujours. C'est
précisément cette forme du désir qui explique que nous sommes des
êtres sociaux : nous savons que nous augmentons notre puissance
par nos compétences propres (« pouvoirs naturels ») mais aussi par
nos
relations à autrui (« pouvoirs instrumentaux »). La société n'est
pas, comme on le fait dire souvent à Hobbes, une réalité
extorquée à l'homme par la crainte de la mort, mais une suite
naturelle du développement de notre désir[21].

Selon Hobbes, il n'y a pas de bien et de mal à l'état de nature, mais

seulement à l'état civil.

Selon le primatologue Frans de Waal, Hobbes est un représentant

de la théorie du vernis, selon laquelle la moralité serait un mince
vernis culturel recouvrant une nature humaine fondamentalement
égoïste[22].

L'état de nature

Béhémoth et Léviathan, lithographie

de William Blake.

Hobbes est un des premiers à imaginer un état de nature

préexistant à la société humaine, afin d'y déceler comment les
hommes y agiraient sans puissance commune qui les maintienne en
respect[23]. C'est là une idée déjà ancienne, reprise et
instrumentalisée dès le xıııe siècle par les adversaires qu'étaient
alors l'empereur Frédéric II du Saint-Empire et plusieurs papes
successifs, pour justifier leur propre pouvoir. Toutefois, cet état de
nature est un état mythique et non réel. Hobbes se démarque
nettement de la tradition politique qui reposait à la fois sur Aristote,
pour qui l'homme est un être naturellement politique, et sur Thomas
d'Aquin ou Cicéron pour lesquels il existerait une « loi naturelle »
immuable. Il considère l'homme comme sociable, non par nature,
mais par accident : c'est par crainte de la mort violente qu'il fait
société avec ses semblables[24]. L’état de nature est un état de la «
guerre de tous contre tous » (Bellum omnium contra omnes). Il ne
faut cependant pas attribuer à Hobbes l'idée qu'on lui attribue
communément : jamais Hobbes n'a écrit que
« l’homme est un loup pour l’homme » à l'état de nature (homo
homini lupus), selon la formule de Plaute[n 4]. Il écrit bien en
revanche que, dans l’état civil, l'homme est à la fois un dieu et un
loup pour l’homme[n 5]. Par le contrat, l'homme garantit ce qui ne
l'est pas dans l’état de nature : liberté, sécurité et l’espoir de bien
vivre. En effet:

« Et certainement il est également vrai, et qu’un homme est

un dieu à un autre homme, et qu’un homme est aussi un
loup à un autre homme. L’un dans la comparaison des
Citoyens les uns avec les autres ; et l’autre dans la
considération des Républiques ; là, par le moyen de la
Justice et de la
 Charité, qui sont les vertus de la paix, on s’approche de la
ressemblance de Dieu ; et ici, les désordres des méchants
contraignent ceux mêmes qui sont les meilleurs de
recourir, par le droit d’une légitime défense, à la force
et à la tromperie, qui sont les vertus de la guerre, c’est-à-
dire à la rapacité des bêtes farouches[n 6] »

Comme le montre cette citation, c'est bien dans le rapport entre les
Républiques que l'homme est un loup pour l'homme : pour être un
dieu pour son concitoyen, l'homme doit être un loup pour ses
ennemis. Hobbes a bien compris toute l'ambivalence de cette
invention humaine qu'est l'État.

L’état de nature ne doit pas être compris comme la description

d’une réalité historique, mais comme une fiction théorique. Il n'a
jamais existé (imaginer les hommes nés sans famille, par exemple),
mais il est une hypothèse philosophique féconde, une construction
de l'esprit qui vise à comprendre ce que nous apporte l'existence
sociale et à fonder le droit naturel de chacun aux moyens d'une vie
satisfaisante[25]. Il représente ce que serait l'homme, abstraction
faite de tout pouvoir politique et par conséquent de toute loi. Dans
cet état, les hommes sont gouvernés par le seul souci de leur
conservation. Et cependant, même dans une telle fiction, la légitime
défense se distingue de l'agression pure et simple : le droit naturel
est irréductible. En
outre, à l’état de nature, les hommes sont égaux, ce qui veut dire
qu’ils ont les mêmes passions, les mêmes droits sur toutes choses, et
les mêmes moyens (par ruse ou par alliance) d’y parvenir[25].
Chacun désire légitimement ce qui est bon pour lui, tente de se faire
du bien et est seul juge des moyens nécessaires pour y parvenir.
Comme les hommes ont également tendance à chercher la gloire et
à nuire à autrui sans souci, ils ne peuvent qu'entrer en conflit les
uns avec les autres pour obtenir ce qu'ils jugent bon pour eux[26].

La puissance anarchique de la multitude domine à l'état de nature.

Doué de raison, c’est-à-dire de la faculté de calculer et d’anticiper,
l'homme prévoit le danger, et attaque avant d’être attaqué. Chacun
est donc persuadé d'être capable de l'emporter sur autrui et n'hésite
pas à l'attaquer pour lui prendre ses biens. Des alliances éphémères
se nouent pour l'emporter sur un individu. Mais à peine la victoire
est-elle acquise que les vainqueurs se liguent les uns contre les autres
pour bénéficier seuls du butin.

Cette guerre est si atroce que l'humanité risque même de

disparaître. C'est une situation proprement humaine et qui n'est
pas dépourvue de relations sociales, mais qui aboutirait à une vie
« solitaire, besogneuse, bestiale et brève »[27]. À ceux qui penseraient
que cette vision de l'humanité est pessimiste, Hobbes rétorque que
même à l'état social où pourtant existent des lois, une police et des
juges, néanmoins nous fermons à clef nos
coffres et nos maisons de peur d'être détroussés. Or l'état de nature
est sans loi, sans juge et sans police… C’est l’angoisse de la mort (la
mort violente) qui, résultant de l'égalité naturelle, est responsable
de l’état de guerre et fait peser sur la vie de tous une menace
permanente. Cet état, fondamentalement mauvais, ne permet pas la
prospérité, le commerce, la science, les arts, la société. Si ce n'est
pas là une conception de la situation humaine comme telle, c'est
précisément qu'elle est une fiction : elle fait abstraction des
rapports politiques qui ont toujours accompagné les sociétés
humaines, pour mieux mettre en lumière une tendance de la vie
sociale humaine, comme Galilée fait abstraction de l'air et de tout
milieu ambiant pour dégager la tendance propre de la pesanteur,
dans la chute des corps. L'état de nature ne fonde pas
l'anthropologie et la théorie hobbesienne de la société, et c'est pour
cela que dans tous les ouvrages qui exposent la pensée
anthropologique et politique de Hobbes, le chapitre sur l'état de
nature est toujours précédé des chapitres d'anthropologie, qu'il ne
fonde nullement.
L'état civil et le pouvoir souverain

Thomas Hobbes, un penseur auquel

Rousseau s'oppose en s'en inspirant.
« Le célèbre Anglais Thomas Hobbes,
professeur académique de Son Altesse
le prince de Galles », gravure anonyme
pour l'édition de 1647 du De Cive.

Une humanité livrée à elle-même, sans ordre social coercitif, aurait

fini par disparaître. Ce qui sauve l'homme d'un tel état n'est autre
que sa peur de mourir et son instinct de conservation. L'homme
comprend que pour subsister, il n'y a pas d'autre solution que de
sortir de l'état de nature. Ce sont les passions d'une part, la raison
d'autre part, qui le poussent à sortir de l'état de nature. Du côté des
passions, la peur de la mort, le désir des choses nécessaires à la vie et
l'espoir de les obtenir par son travail motivent cette sortie hors de
l'état de nature ; du côté de la raison, celle-ci
« suggère les articles de paix adéquats, sur lesquels ils se
mettront d'accord », que Hobbes appelle « lois de nature » (à ne
pas confondre avec le droit naturel)[28]. Cependant, pour Hobbes,
cela ne signifie pas qu'il n'existe pas de droit naturel : « le droit
naturel est la liberté que chacun a d'user de sa propre puissance,
comme il le veut lui-même pour la préservation de sa propre
nature, autrement dit de sa propre vie, c'est celui de préserver sa
propre vie », ce par tous les moyens qu'il juge bon[29].

Les « lois de nature »[30] sont dictées par la raison et conduisent à

limiter le droit naturel de chacun sur toutes choses. La première et
fondamentale loi de nature est qu'il faut rechercher la paix et ne
rechercher le secours de la guerre que si la première est impossible à
obtenir. Ces lois naturelles sont éternelles et immuables[31], car elles
reposent sur la rationalité. Mais elles doivent être appliquées par
tous. Pour y arriver, dit Hobbes, il est nécessaire de renoncer à tous
ses droits, car rien ne peut garantir l'application par tous de la loi
naturelle. C'est là qu'intervient la théorie du contrat social (Hobbes
lui-même n'utilise pas cette
expression précise).

Ce qui va fonder a priori l'état civil, c'est un contrat passé entre les
individus, qui permet de fonder la souveraineté. Par ce contrat,
chacun transfère tous ses droits naturels, à l'exception des droits
inaliénables, à une « personne » qui est appelée le Souverain,
dépositaire de l'État, ou « Léviathan ». Chacun devient alors
« sujet » de ce Souverain, en devenant aussi « auteur » de tous les
actes du souverain. Par ce contrat, la multitude des individus est
ramenée à l'unité du souverain :

« Le seul moyen d'établir pareille puissance commune,

capable de défendre les humains contre
les invasions des étrangers et les préjudices commis aux
uns par les autres, […], est de rassembler toute leur
puissance et toute leur force sur un homme ou une
assemblée d'hommes qui peut, à la majorité des voix,
ramener toutes leurs volontés à une seule volonté ; ce qui
revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée
d'hommes, pour porter leur personne ; et chacun fait
sienne et reconnaît être lui- même l'auteur de toute action
accomplie ou causée par celui qui porte leur personne, et
relevant de ces choses qui concernent la paix commune et
la sécurité ; par là même, tous et chacun d'eux soumettent
leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son
jugement. C'est plus que le consentement ou la concorde :
il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même
personne, faite par convention de chacun avec chacun, de
telle manière que c'est comme si chaque individu devait
dire à tout individu : j'autorise cet homme ou cette
assemblée d'hommes, et je lui abandonne mon droit de me
gouverner moi-même, à cette condition que tu lui
abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la
même manière[32]. »
Le contrat est plus qu'un simple consentement, car il vise à instaurer
une « puissance commune » capable de tenir chacun en respect, en
imposant le respect des conventions par la crainte du châtiment et de
la sanction pénale. Chacun contracte avec chacun en vue de
transférer ses droits à un Souverain qui les détiendra tous. Les seuls
droits inaliénables sont ceux qui visent à protéger sa vie : on ne peut
aliéner « le droit de résister à ceux qui vous agressent pour vous ôter
la vie », non plus qu'à résister à ceux qui veulent vous emprisonner
ou vous mettre dans les fers.

Lois de nature et lois civiles

Portrait de Baruch Spinoza par Franz

Wulfhagen (1664, coll. priv.)

Par le biais de sa puissance, le souverain est ainsi la garantie que les

hommes ne retomberont pas dans l'anarchie de l'état de nature ; et
il mettra en application ce pour quoi il a été fait en promulguant des
lois civiles auxquelles tous doivent se soumettre
« De même que pour parvenir à la paix et grâce à celle-ci à leur
propre conservation, les humains ont fabriqué un homme artificiel,
que nous appelons un État, de même ils ont fabriqué des chaînes
artificielles appelées lois civiles »[33]. Le Souverain a donc pour fin la
conservation des individus.

Or, « la loi de nature et la loi civile se contiennent l'une l'autre et

sont d'égale étendue » : c'est en effet la puissance souveraine qui,
par la contrainte, permet de faire des lois de nature des véritables
lois ; auparavant, ce ne sont que « des qualités qui disposent les
humains à la paix et à l'obéissance »[34]. Ainsi, c'est le droit positif
qui, rassemblant lois de nature et lois civiles, dicte ce qui est le juste
et l'injuste, le bien et le mal, lesquels n'existent pas à l'état de
nature[35]. Pour cette raison, Hobbes est considéré comme fondateur
du positivisme juridique, par contraste avec les tenants du
jusnaturalisme. Il partage aussi ce qu'on pourrait appeler, selon les
termes de John Austin, une théorie du droit en tant que
commandement appuyé par la menace d'une sanction ; la loi est
l'expression de la volonté du souverain en ce qui concerne le juste et
l'injuste (right et wrong).

Enfin, bien que Hobbes ait souvent été présenté comme un penseur
légitimant la monarchie absolue, et qu'il fait en effet l'éloge de la
monarchie par rapport à l'aristocratie ou à la démocratie, il a
toutefois aussi théorisé des limites au pouvoir. Il précise d'abord que
« la différence entre ces trois types d'État [monarchie, aristocratie
et démocratie] ne consiste pas en une différence quant à la
puissance, mais en une différence quant à la capacité ou aptitude à
procurer la paix et la sécurité au
peuple »[36]. Quel que soit le régime politique, la souveraineté a la
même puissance.

D'autre part, les limites au pouvoir sont de deux types : celles qui
proviennent des droits naturels inaliénables, et celles qui
proviennent des lois naturelles[37]. Hobbes distingue le droit, qui
consiste en « la liberté de faire ou de ne pas faire » (liberté qu'il
définit elle-même par « l'absence d'entraves extérieures »), de la loi,
qui « détermine et contraint dans un sens ou dans l'autre, en sorte
que la loi et le droit diffèrent autant que l'obligation et la liberté, et
se contredisent s'ils sont appliqués à un même
objet »[38]. Il distingue ensuite entre la liberté naturelle, qui ne
s'oppose pas à la nécessité (ni à la peur) et qui consiste à
n'empêcher de faire ce que l'on veut faire, et la « liberté des
sujets » ou liberté civile[39].

La liberté civile réside uniquement dans le « silence de la loi »: c'est

la liberté de faire tout ce que la loi n'interdit pas. Mais les lois elles-
mêmes sont limitées par le « droit naturel », c'est-à-dire par la liberté
ou puissance de chacun (conception proche de celle de Spinoza).
Ainsi, nul n'a d'obligation de se soumettre à l'emprisonnement ou à
la peine de mort : en ce cas, chacun a la
« liberté de désobéir » et le droit de résister par la force. « Nul n'est
contraint », non plus, « de s'accuser soi-même »[40]. Les lois
naturelles (qui sont contenues dans les lois civiles et ont la même
extension) empêchent non seulement de s'accuser soi-même,
mais prohibent aussi l'usage des témoignages obtenus sous la
torture. Enfin, dans le chapitre sur les crimes et les châtiments,
Hobbes laisse une place à quelques principes qui font aujourd'hui
partie de ce qu'on appelle l'« État de droit » :

principe de connaissance de la loi (« nul n'est censé ignorer la

loi ») ;
principe de non-rétroactivité ;
si la peine est plus grande que ce que la loi a prescrit, il ne s'agit
plus d'un châtiment, mais d'un acte d'hostilité ;
de même, en cas de détention préventive, « tout mal subi par
celui qui est dans les fers ou entravé, au-delà de ce qui est
nécessaire pour le garder à vue, et avant que sa cause ne soit
entendue, est contraire à la loi de nature » ;
la punition des sujets innocents est aussi contraire à la loi de
nature.

De façon générale, toute peine qui ne vise pas à favoriser

l'obéissance des sujets n'est pas une peine, mais un acte
d'hostilité (la vengeance, par exemple, ne peut pas être une
sanction pénale). Et tout acte d'hostilité conduit à légitimer la
résistance des sujets, qui deviennent de facto ennemis de
l'État[41].
Causes de dissolution de l'État

Le pouvoir souverain, qui décide des lois, des récompenses ou des

punitions, en vue de la conservation de chacun et de permettre à
chacun de conserver sa propriété privée et de contracter avec
d'autres individus, auquel tous les individus sont soumis, reste
toutefois fragile : le Léviathan est un « dieu
mortel »[42]. Les causes de dissolution sont les suivantes[n 7] :

l'imperfection de leurs l'assujettissement de la

institutions ;
l'absence de pouvoir vraiment
absolu ;
le jugement privé de chacun
sur ce qui est bon ou mal ;
des mauvais préjugés contre
le pouvoir ;
prétendre être inspiré
divinement ;
puissance souveraine aux
lois civiles ;
l'attribution à des sujets d'une
propriété absolue ;
la guerre avec les nations
voisines ;
l'émancipation du religieux de
la sphère publique.
La religion

Moïse et les dix commandements,

tableau de Philippe de Champaigne.

Hobbes a entièrement conscience du problème théologico- politique,

c'est-à-dire des problèmes et des interférences souvent néfastes entre
la sphère religieuse (chrétienne) et la sphère politique. Notamment
parce qu'il a connu lui-même les guerres de religion en Angleterre.
C'est ainsi qu'il consacre pratiquement la moitié de son œuvre
politique à la question religieuse.

Le pouvoir ecclésiastique n'est que le pouvoir d'enseigner[43]. Il ne

peut donc pas se permettre d'imposer des règles de lui-même aux
individus. C'est la religion catholique qui est clairement visée par
Hobbes, car elle est une sphère de pouvoir autonome et crée une
dualité entre le pouvoir souverain civil et le pouvoir ecclésiastique,
entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Hobbes résout le
problème en subordonnant le pouvoir religieux au pouvoir politique,
de sorte que le souverain décide des questions religieuses et tous
doivent lui obéir : « Dieu parle par ses vices- dieux ou lieutenants ici
sur terre, c'est-à-dire par les rois souverains »[44]. De plus, puisque le
souverain est institué par la
volonté de tous, et doit faire respecter les lois de nature, qui sont de
Dieu, il n'y a pas d'opposition flagrante.

Hobbes est encore l'un des pionniers de l'exégèse historico-

critique. En particulier, il fut le premier à dire ouvertement[45],
contre la tradition, que Moïse n'était pas l'auteur du
Pentateuque[46].

Postérité politique

Hobbes est encore très présent aujourd'hui. On l'oppose parfois à

Rousseau dans les conflits politiques liés à l'application de la
souveraineté démocratique. Il est reconnu comme étant le penseur
d'une bourgeoisie éclairée, qui croit pouvoir faire le bien de la
société civile malgré elle. Si l'homme emboîté dans les contraintes
des destinées communes vient à protester contre ceux qui les
commandent, il faut juger de la recevabilité de ses griefs au regard
des impératifs devant mener au développement de la société.

Hobbes peut être vu comme le véritable fondateur de la « doctrine

moderne du contrat social ». Il a repris de Jean Bodin le concept
novateur de souveraineté tout en l'articulant avec celui de droit
naturel développé par Hugo Grotius et celui de contrat social, pour
véritablement proposer une synthèse cohérente : « il pense le droit
naturel à partir d'une anthropologie indépendante de toute morale.
Il fait également du corps politique une personne et rompt tout lien
entre sa théorie du contrat et l'histoire en concevant le contrat
comme un artifice ou une fiction »[47].

Selon Hannah Arendt, l'erreur de Hobbes — et des théoriciens de

la politique du xVııe siècle — fut de croire que l'autorité et la
religion pouvaient se maintenir indépendamment de la
tradition[48].

Selon Julian Korab-Karpowicz, Hobbes est habituellement

considéré comme un des fondateurs de la doctrine réaliste en
relations internationales, aux côtés de Thucydide et Machiavel[49].

Selon le philosophe Joseph Heath, Hobbes aurait été un des

premiers philosophes à penser l’organisation de la société à travers
la perspective des problèmes d’action collective, analogues au
dilemme du prisonnier, où les intérêts de l’individu s’opposent aux
intérêts de la collectivité[50].

Au xxıe siècle, la prise de conscience de la crise climatique amène

anthropologues, historiens, philosophes et politologues à réexaminer
de façon critique le rôle de l'État et son évolution.
Dans Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers États
(2019), l'anthropologue américain James Scott (1937 - ), se basant
sur l'étude des « embryons d’État en Mésopotamie, en Egypte et en
Chine, entre – 4000 et – 2000 avant notre ère » conclut que «
Thomas Hobbes, John Locke et tous les théoriciens
du contrat social [qui] postulaient un état de nature violent où
l’homme serait livré aux famines et aux maladies [ont fait]
complètement fausse route ». En effet, l'État n'est apparu qu'à une
date relativement récente et « la population humaine a
majoritairement évolué dans un monde sans État ». En outre,
comme le montre Jean-François Bayart, « La violence fait l'État[51].
» Pour leur part, David Graeber et David Wengrow renvoient dos à
dos Hobbes et Rousseau en rejetant le préjugé
« selon lequel il y aurait effectivement un état primitif des
sociétés », car l'évolution de celles-ci est « déterminée par la
nature humaine, par la conjonction de la technique et des
conditions environnementales dont elles jouissent[52] ».

Œuvres

Œuvres complètes

Thomas Hobbes Opera philosophica quæ latine scripsit, 5. Vol.,

édition W. Molesworth, Londres, 1839-1845, réimpression, Aalen,
1966 (= OL).
The English Works of Thomas Hobbes, 11 vol., édition W.
Molesworth, Londres, 1939-1945, réimpression Aalen, 1966 (=
EW).

Textes et traductions

Deux nouvelles éditions critiques sont en cours :

 En français, traduction des Œuvres Latines de Hobbes, sous la
direction d'Yves-Charles Zarka, Paris, Vrin (5 volumes parus).
Edition of the Works of Thomas Hobbes, Oxford, Clarendon
Press (8 volumes parus).

Œuvres principales :

A short tract on First Principles, (1630), British Museum, Harleian

MS 6796, .ff. 297-308 (authenticité disputée)[n 8].
Court traité des premiers principes, texte, traduction et
commentaire par Jean Bernhardt, Paris, PUF, 1988.
A Briefe of the Art of Rhetorique (dans l'édition Molesworth, The
Whole Art of Rhetoric). Traduction de la Rhétorique d'Aristote.
1637.
De principiis, (1638-1639), National Library of Wales,
Aberystwyth, MS 5297 ; publié par J. Jacquot et H.W. Jones en
Appendice II de la Critique du « De Mundo » de Thomas White,
449-460 ; « De principiis. Notes de Herbert de Cherbury sur une
version ancienne de De Corpore », traduction, introduction et
notes par L. Borot, in Philosophie, no 23, été 1989, 3-21.
The Elements of Law Natural and Politic. (1640), EW IV 1-228.
Éléments de droit naturel et politique, traduction de Delphine
Thivet, tome II des Œuvres de Hobbes, Paris, Vrin, 2010.
Éléments de loi, traduction de Arnaud Milanese, Paris Allia,
2006.
Tractatus opticus I, (1640, publié en 1644 par Mersenne dans
Universæ geometriæ mixtæque mathematicæ synopsis Liber
Septimus), OL V, 217-248.
Objectiones ad Cartesii meditationes, Objectiones tertiæ, (1641),
dans Œuvres de Descartes, AT, IX-1, 133-152 et OL V, 249-274.
De Cive (1642-1647), édition critique par H. Warrender, original
latin et traduction anglaise, Oxford, Clarendon Press, 1983.
Éléments de loi (trad. de l'anglais par Arnaud Milanese), Paris, Éditions
Allia, 2006, 352 p. (ISBN 2-84485-194-0, lire en ligne (ht
tps://books.google.com/books?id=0RlXsqoKLesC&printsec=fro ntcover)
[archive])
De motu, loco et tempore, (1643, latin) première édition avec le
titre Critique du « De Mundo » de Thomas White, introduction,
texte critique et notes par J. Jacquot et H.W. Jones, Paris, Vrin-
CNRS, 1973.
Logica, Ex T.H. et Philosophia prima. Ex T.H. (1639 ca.),
Chatsworth MS A. 10, publié par J. Jacquot et H.W. Jones en
Appendice III de la Critique du « De Mundo » de Thomas
White, 461-513.
Of Liberty and Necessity, (1645, publié sans l’accord de Hobbes
en 1654), EW IV, 229-278 ; De la liberté et de la nécessité,
traduction et notes par F. Lessay, dans Œuvres traduites, T. XI-1,
Paris, Vrin, 1993, 29-118.
Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy. Being a
discovery of the faculties, acts and passions of the soul of man,
from their original causes, according to such philosophical
principles as are not commonly known or asserted (1650).
De la Nature Humaine, ou Exposition des facultés, des
actions & des passions de l'âme, & de leurs causes
déduites d'après des principes philosophiques qui ne sont
communément ni reçus ni connus. (1772) Londres, traduit
par le Baron d'Holbach. (1971), Paris, Vrin.
De Corpore Politico or the Elements of Law Moral and Politick,
with discourses upon several heads as : of the law of nature, of
oaths and covenants ; of several kinds of government, with the
changes and revolutions of them. (1650).
Léviathan (1651, en anglais), édition de C.B. Macpherson, Pelican
Classics, Penguin Books, 1968, 1981.
Thomas Hobbes (trad. Gérard Mairet), Léviathan ou Matière,
forme et puissance de l'État chrétien et civil, Paris, Éditions
Gallimard, coll. « Folio essais », 2000, 1024 p.
(ISBN 978-2-07-075225-6, présentation en ligne (http://ww
w.gallimard.fr/Catalogue/GALLIMARD/Folio/Folio-essais/L
eviathan-ou-Matiere-forme-et-puissance-de-l-Etat-chretien-e t-civil)
[archive]).
Léviathan (1668, en latin)
François Tricaud et Martine Pécharman, Léviathan, traduit
du latin et annoté, Paris, Vrin & Dalloz, 2004, 560 p.
De Corpore, (1655), OL I.
The questions concerning Liberty, Necessity and Chance, (1656),
EW V 1-455.
Six Lessons to the Professors of the Mathematics (1656), EW VII,
181-356.
De Homine (1658), OL II, 1-132 ; Traité de l’homme, traduction et
commentaire par P.M. Maurin, Paris, Blanchard, 1974.
Examinatio et emendatio mathematicæ hodiernæ, (1660), OL IV,
1-232.
Behemoth, or the Long Parliament, (1660-1668 publié à titre
posthume en 1682), éd. T. Tönnies, revue par M.M. Goldsmith,
Londres, F. Cass, 1969.
Béhémoth ou le Long Parlement, introduction, traduction et
notes par L. Borot, Œuvres traduites, T. IX, Paris, Vrin, 1990.
Historia ecclesiastica carmine elegiaco concinnata (1660, publié à
titre posthume en 1688), OL V, 341-408.
Dialogus physicus de natura æris, (1661), OL V, 341-408.
A Dialogue between a Philosopher and a Student of the
Common Laws of England (1666), édition critique par J. Cropsey,
Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1971
Dialogue entre un philosophe et un légiste des Common
Laws d’Angleterre, introduction, traduction et notes par L. et
P. Carrive, Œuvres traduites, Tome X. Paris, Vrin, 1990.
 An Historical Narration concerning Heresy, and the
Punishment thereof, (1666), EW IV 385-408.
Relation historique touchant l’hérésie et son châtiment,
introduction, traduction et notes par F. Lessay, dans Hérésie et
histoire, Œuvres traduites. T. XII-1, Paris, Vrin, 1993, 17- 55.
An Answer to a Book Published by Dr. Bramhall, late Bishop of
Derryn Called the « Catching of the Leviathan », (1667/8, publié à
titre posthume en 1682), EW IV, 279-384.
Réponse à un livre publié par le Docteur Bramhall, feu évêque
de Derry, intitulé « La capture de Léviathan », introduction,
traduction et notes par F. Lessay, dans De la liberté et de la
nécessité, Œuvres traduites, T. XI-1, Paris, Vrin, 1993, 121-
261.
The Correspondence of Thomas Hobbes, 2 vol., édité par Noël
Nalcolm, Oxford, Clarendon Press, 1994.

Notes et références

Notes

1. John Aubrey (1626-1697) : Brief Lives

2. Ce rôle était d'ailleurs contesté à Descartes par Gilles
Personne de Roberval et Jean de Beaugrand
3. Ces disputes ont été l'objet de différentes interprétations. Pour
mémoire, Pierre Macherey a rendu compte des débats de
Ferdinand Alquié et de Martial Gueroult lors du colloque
Descartes de Royaumont en 1955. Voir le compte-rendu par
Macherey du colloque Descartes de Royaumont (http://stl.rech
erche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/Machere
y20022003/Macherey06112002.html) [archive].
4. La formule apparaît dans l’Asinaria ou Comédie des Ânes
comme suit : « Lupus est homo homini, non homo, quom,
qualis sit, non novit », c'est-à-dire « L'homme est un loup pour
l'homme (et n'est plus un homme) quand il ignore ce qu'il est
».
5. La formule est de Cæcilius Statius, Fabula incognita, v. 265
Ribbeck : « homo homini deus est, si suum officium sciat »
(« l'homme est un dieu pour l'homme, s'il connaît son propre
devoir ». Voir aussi François Tricaud, Homo homini Deus,
Homo homini lupus: Recherche des Sources des deux
Formules de Hobbes", dans R. Koselleck & R. Schurr (éds.),
Hobbes-Forschungen, Berlin, Duncker & Humblot, 1969, pp. 61-
70.
6. « To speak impartially, both sayings are very true; That Man to
Man is a kind of God; and that Man to Man is an arrant Wolfe.
The first is true, if we compare Citizens amongst themselves;
and the second, if we compare Cities. In the one, there's some
analogie of similitude with the Deity, to wit, Justice and
Charity, the twin-sisters of peace: But in the other, Good men
must
 defend themselves by taking to them for a Sanctuary the two
daughters of War, Deceipt and Violence: that is in plaine
termes a meer brutall Rapacity. » (De Cive, Épître
dédicatoire).
7. On trouve un exposé des causes de dissolution au chapitre
29 du Léviathan, au chapitre XII du De Cive/Chapter XII|De cive
et dans Éléments de la loi naturelle et politique partie II,
chapitre VIII
8. Ce livre est aujourd'hui attribué à Robert Payne (1596–1651),
voir: Noel Malcom, Robert Payne, the Hobbes Manuscripts,
and
the 'Short Tract' , dans Aspects of Hobbes, Oxford, Oxford
University Press, 2002, pp. 80-145 et Timothy Raylor, "Hobbes,
Payne, and A Short Tract on First Principles," The Historical
Journal, 44, 2001, pp. 29-58.

Références

1. Oakeshott, p. 167-168.
2. Oakeshott, p. 168.
3. Œuvres Philosophiques Et Politiques : Contenant le Corps
Politique & la Nature humaine, Volume 2 : Éléments de la
loi naturelle et politique Partie II, chapitre VIII.- Thomas
Hobbes
4. Jean Jacquot et Harold Whitmore Jones, "Introduction" à
Thomas Hobbes, Critique du De Mundo de Thomas White,
Paris, Vrin, p. 45.
5. Tricaud-Pécharmnan, p. XXI.
 6. Wright 2006, p. 9-10.
7. Britannica, p. 551.
8. House of Commons Journal Volume 8: 17 October 1666 (htt
p://www.british-history.ac.uk/commons-jrnl/vol8/pp636-637#h
3-0002) [archive].
9. Traduction par Google translate [1] (https://translate.google.f
r/) [archive]
10. Encyclopédie, article « Hobbisme », p. 234.
11. Michel Fichant, Dominique Weber, Jean-Luc Marion : Hobbes,
Descartes et la métaphysique: actes du colloque (https://book
s.google.com/books?id=0P_NrvfQerUC&pg=PA15&lpg=PA15&
dq=Descartes+Hobbes+controverse&source=bl&ots=VSyxLLR
0Tn&sig=Zd1tTG345SDGr0Vo4u7bJsFMFYQ&hl=fr&ei=tPtBS8i
0E8TR4ga5r5yTDw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=
3&ved=0CA4Q6AEwAg#v=onepage&q=Descartes%20Hobbes%
20controverse&f=false) [archive].
12. Cité par Karl Schumann[Où ?].
13. Hobbes sur le site de l'université catholique de l'Ouest. (http://
www.theolarge.fr/spip.php?article78) [archive]
14. Gianni Paganini, « Hobbes et Gassendi : la psychologie dans
le projet mécaniste (http://www.scielo.br/scielo.php?
script=sci_a rttext&pid=S0100-512X2002000200003) [archive]
».
15. Encyclopédie, article « Hobbisme », p. 232.
16. Dominique Weber, Hobbes et le désir des fous: rationalité,
prévision et politique (https://books.google.com/books?id=9vd
zM5ptBgsC&pg=PA58&dq=Leo+Strauss,+La+philosophie+polit
ique+de+Hobbes&as_brr=3&client=safari&hl=fr&cd=3#v=onep
age&q=hobbes%20descartes&f=false) [archive], Paris, PUPS,
1998, p. 398.
17. Zarka 1999
18. Arnaud Milanese, Principe de la philosophie chez
Hobbes, Paris, Classiques Garnier, 2011, 1re et 2e
parties.
19. « Abraham Bosse (http://expositions.bnf.fr/bosse/grand/268.
htm) [archive] », sur expositions.bnf.fr (consulté le
11 février 2019)
20. Zarka 2012, p. 19.
21. Leviathan, chap. 10 et 11.
22. (en) Frans De Waal, Our Inner Ape : A Leading
Primatologist Explains Why We Are Who We Are, Penguin,
2006, 320 p. (ISBN 1594481962), p. 227
23. Voir Léviathan, chap.13, sur l'état de nature.
24. Voir Du citoyen, I, 1, 2.
25. Léviathan, chap.13.
26. Du citoyen, I, 1.
27. Leviathan, chap. 13.
28. Léviathan, chap.13, Hobbes 2000, p. 228
29. Léviathan, chap.14, Hobbes 2000, p. 229
30. Léviathan, chap.14-15.
31. Léviathan, chap. 15, Hobbes 2000, p. 267
32. Léviathan, chap.17, Hobbes 2000, p. 288
33. Léviathan, chap.21, Hobbes 2000, p. 339
34. Léviathan, chap. 26.
35. Léviathan, chap.13 et chap.26.
36. Léviathan, chap. 19.
37. Les lois naturelles sont décrites dans le De cive, I, chap. 1-2,
et dans le Léviathan, chap. 26.
38. Léviathan, chap. 14.
39. Léviathan, chap. 21.
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Depuis 1988, un Bulletin Hobbes (bibliographie critique

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dans la revue Archives de philosophie.

Voir aussi

Articles connexes

Empirisme
 Contractualisme
Libre arbitre

Liens externes

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Notices d'autorité : VIAF (http://viaf.org/viaf/59083895) ·
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BnF (https://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb11907586g) (données
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Espagne (http://catalogo.bne.es/uhtbin/authoritybrowse.cgi?action=
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