Revue thologique de Louvain

L'ontologie mystique des fins dernires chez Madame Guyon

Patrick Laude

Abstract
This essay examines the Trait de la purification aprs la mort ou du Purgatoire by Madame Guy on. The emphasis is placed on
the relations hip between the mystical or quietist notion of passivity and the dfinition of the function of purgatory. Purgatory
appear s in this respect as the epitome of the "passive" spirituality described and advocated by Madame Guy on since the
individual sol, unable of any merit, must abandon itself to the pure activity of God. On the basis of this relationship between
spirituality and eschatology, Madame Guy on 's treatise provides a doctrine of purgatory which, in the wake of Saint Catharina of
Siena 's, allows for an ontological understanding of the necessity of posthumous purification, beyond the strictly moral vision of
an after-life chastisement.

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Laude Patrick. L'ontologie mystique des fins dernires chez Madame Guyon. In: Revue thologique de Louvain, 25 anne,
fasc. 2, 1994. pp. 183-198;

doi : 10.3406/thlou.1994.2692

http://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1994_num_25_2_2692

Document gnr le 16/02/2017

Revue thologique de Louvain, 25, 1994, 183-198.
Patrick Laude

L'ontologie mystique des fins dernires

chez Madame Guyon

Cette tude a pour dessein de mettre l'accent sur l'importance du

court Trait de la purification de l'me aprs la mort ou du
purgatoire1 de Jeanne-Marie Bouvier de la Motte Guyon pour l'examen et la
comprhension des notions centrales de la mystique guyonienne. Ce
regard sur l'eschatologie nous permettra ainsi de dgager l'unit com-
prhensive de la perspective semi-quitiste2. Comme il ressortira en
effet de nos analyses, la doctrine des fins dernires, en rendant
manifeste la continuit entre la vie spirituelle terrestre et le devenir
posthume, permet de mettre en lumire les caractres essentiels de la voie
trace par Madame Guyon et d'en prciser un certain nombre
d'implications majeures3. Un tel projet nous permettra galement de prsenter
la question eschatologique dans une perspective plus mtaphysique
que confessionnelle et morale, contribuant peut-tre ainsi rendre plus
intelligible un ensemble de doctrines de prime abord assez opaques
aux scrupules critiques et aux sensibilits du lecteur contemporain.
La doctrine eschatologique prsente par Madame Guyon est en
conformit essentielle avec les positions dogmatiques de la tradition
thologique4. Conformment ces dernires, le Trait de la purifica-

21 In
Nous Opuscules
employons
spirituels,
cette dnomination,
tome II, Paris, Libraires
la suite d'Henri
associs,Bremond,
1790. afin de
distinguer la doctrine de Madame Guyon, comme celle de Fnelon, du quitisme
proprement dit, lequel ne saurait dsigner en toute rigueur que les positions radicales
des Bguards, des Alumbrados ou d'un Miguel de Molinos.
3 La continuit dont nous parlons ici est directement indique par Madame Guyon
elle-mme. Citons ce passage si significatif de sa correspondance avec Fnelon:
Cette purgation (les preuves intrieures de cette vie) est la mme que celle du
purgatoire. Si l'me ne passe en cette vie dans ce purgatoire, elle y passera dans
l'autre. Madame Guyon et Fnelon, La Correspondance secrte, dition de
Benjamin Sahler, Paris, Dervy-Livres, 1982, p. 62.
4 Avant d'entrer en matire, il ne sera peut-tre pas inutile de fournir quelques
rappels gnraux concernant l'laboration de la thologie du purgatoire. La
cristallisation thologique de la doctrine du purgatoire ne semble pas intervenir avant le IIe
Concile de Lyon de 1274. Jacques Le Goff a pu ainsi avancer que le substantif
purgatoire en tant que dsignation d'un lieu n'apparat pas avant la fin du XIIe
sicle. Ce n'est pourtant pas dire que la purification posthume en tant que rquisit
thologique, sinon le purgatoire en tant que lieu, n'ait pas marqu l'eschatolo-
184 P. LAUDE

tion de l'me dfinit en effet la fonction du purgatoire comme

fondamentalement relative la ralit du paradis. Le purgatoire est par
dfinition transitoire, il n'a de ralit qu'en vue de ce quoi il
prpare, savoir la batitude paradisiaque. Deux aspects, qui sont en fait
des suraccentuations, prtent cependant la doctrine de Madame
Guyon un caractre proprement mystique qui la diffrencie
sensiblement de la perspective thologique moyenne. D'une part, la
perspective semi-quitiste de Madame Guyon envisage la question du
purgatoire sous un rapport ontologique et spirituel plutt que moral
strictement parler. D'autre part, et en consquence, le sens du
purgatoire s'y panouit au point d'clairer en retour de sa lumire la
signification essentielle de la vie spirituelle terrestre. En d'autres termes,
le perspective mystique de Madame Guyon, la suite de celle de
sainte Catherine de Gnes dont elle s'inspire en la dveloppant
jusque dans ses consquences les plus radicales, tend rvler d'une
manire plus nettement intelligible la continuit entre la vie
spirituelle et le devenir posthume.
Notre point de dpart consistera rappeler que la doctrine du Pur
Amour inspire par Jeanne Guyon et plus tard labore, tempre et

gie chrtienne de sa prsence avant cette poque: si le purgatorium n'a pas encore
fait son apparition, les poenae purgatoriae et Yignis purgatorius sont dj
envisages comme des ralits et des ncessits eschatologiques. Quoi qu'il en soit, la
constitution du Concile de Lyon dfinit le purgatoire comme lieu de purification des
mes de ceux qui sont morts dans l'acceptation de l'esprit de vrit, id est dans la
charit, mais souilles par les pchs commis durant leur vie terrestre. Prs de trois
sicles aprs le Concile de Lyon, le Concile de Trente remettra l'accent, en raction
aux positions de la Rforme luthrienne, sur la ncessit de cette purification
posthume, laquelle n'est alors pas considre comme caduque du seul fait de la
justification par la foi. De plus, le Concile de Trente reformule avec nettet les trois
aspects de terme, de grce et de conscience qui dfinissent le purgatoire: Les
claircissements apports (par les thologiens posttridentins en raison des attaques
de Luther) peuvent se grouper autour de deux points: les mes du purgatoire sont
fixes dans la grce; elles sont certaines de leur salut {Dictionnaire de Thologie
Catholique, A. Vacant, E. Mangenot et E. Amann, Tome treizime, Paris, Letouzey
et An, 1936, p. 1296).
Le terme ou la fin signifie l'incapacit pour l'me du purgatoire de crotre en
quelque manire en mrites: The Catholic purgatory is not morally dynamic; its
inhabitants hve already been absolved of ail their sins and their purgatorial pains
are merely the penance they failed to do on earth (D.P. Walker, The Dcline of
Hell, Seventeenth-Century Discussions of Eternal Torment, Routledge & Kegan
Paul, Londres: 1964, p. 60). Et de mme, les thologiens catholiques y insistent
contre Luther, les mes du purgatoire ne peuvent pcher en tentant de se soustraire
aux rigueurs de leur sort puisque leur tat implique au contraire une rsignation
totale et inconditionnelle la volont divine.
 LES FINS DERNIRES CHEZ MADAME GUYON 185

affine par Fnelon, se situe aux antipodes d'une accentuation des

actes et des uvres. Une telle accentuation active est par
dfinition solidaire de la notion de mrite attach l'acte, et cette notion
est elle-mme fonction d'un point-de-vue centr sur la satisfaction
(ngative) et la rtribution (positive). Par contraste, le semi-qui-
tisme repose tout entier sur la clef de vote de 1' involont
comme absence de proprit5 et par consquent de la parfaite
passivit contemplative par rapport au travail de la grce. La vertu des
quitistes est donc pur tre et se dfinit plus ngativement -
comme absence de proprit - que de manire positive et active.
Or en tant que terme excluant toute participation active et toute
ide d'acquisition de mrites, le purgatoire constitue bien d'une
certaine manire Vepitome de la voie passive. De ce point de vue en
effet, les mes du purgatoire sont paradoxalement dans un tat de
perfection spirituelle:
Aussi les mes du purgatoire sont-elles purement passives, c'est Dieu
mme qui les purifie. Si elles avaient quelque activit pour leur
purification, elles seraient dans une imperfection actuelle, dont elles sont
incapables6.
L'accentuation de la perspective de passivit tend donc de fait
rduire la distance entre le purgatoire et le paradis. La supriorit des
mes dj sauves par rapport celles du purgatoire ne relve en effet
pas directement de la perfection spirituelle qu'est l'abandon la volont
divine ou involont. La situation eschatologique de fait - rsultant
des imperfections et transgressions terrestres - est donc relativise par
la perfection spirituelle d'intention ou de disposition. En ce sens, la
supposition impossible ci-dessus cite (si elles avaient quelque
activit pour leur purification...) est cardinale puisqu'elle nonce
l'impossibilit d'un dfaut de conformit la charit de la part des mes
du purgatoire. Cette hypothse a contrario assume en fait, dans la
dialectique mystique, une fonction analogue celle de la fameuse
supposition impossible si fort reproche par Bossuet Fnelon et
son inspiratrice lors de la querelle ouverte par les confrences et les

5 Pour Madame Guyon, la proprit n'est rien d'autre que l' accaparement
individualiste des grces spirituelles et des vertus, accaparement qui rsulte d'une
perspective fonde sur 1' intrt propre - eschatologique ou terrestre - et qui se
situe donc en de de la charit parfaite - sans retours sur soi - du Pur Amour.
6 Opuscules, tome II, p. 289.
186 P. LAUDE

articles d'Issy7. Cette supposition impossible posait en effet que

mme si l'enfer lui tait rserv comme tribut de son amour, l'me n'en
prfrerait pas moins aimer Dieu pour Lui-mme et sans trace de
proprit, trouvant pour ainsi dire son dlice jusqu'au sein de la
perdition. Dans les deux suppositions, l'important est - au prix de toute
vraisemblance eschatologique et morale - la mise en vidence de l'absence
de proccupations gocentriques dans la charit vraie. L'activit de
facto impossible du purgatoire de Madame Guyon et l'esprance de
salut par trop individualise laquelle pare la supposition impossible
de Fnelon constitueraient deux modes d'amour propritaire et donc
profondment imparfait. Il y a donc analogie en ce que les deux
hypothses servent dgager la ralit de la pure charit comme parfaite
objectivit et parfaite passivit, et inversion du rapport d'analogie en ce
sens que l'tat posthume fonctionne dans un cas comme prmisse relle
sur laquelle se greffe la supposition impossible - l'tat posthume exclut
l'activit et la proprit - tandis qu'elle constitue dans l'autre cas un
lment mme de la supposition - supposer mme que l'tat
posthume ft tel, l'me n'en aimerait pas moins Dieu d'un amour pur.
Ce qui ressort des considrations qui prcdent c'est en dfinitive,
au-del de la logique des situations et des donnes concrtes mises en
jeu, la primaut de Y Objet/Sujet divin et de l'amour dsintress qui
s'y rapporte8. Poussant la logique de cet objectivisme subjectif9
plus avant, Madame Guyon en vient mme soutenir l'ide de la
prsence de la misricorde divine jusqu'en enfer. Cette misricorde se
manifeste comme possibilit pour le sujet de se situer post mortem
dans Y objectivit de l'ordre universel:

7 Dans son Explication des articles d'Issy, Fnelon formule ainsi cette
supposition: Si le bon plaisir de Dieu, la fin de la cration, la gloire du crateur, et son
amour pouvaient tre spars de la flicit ternelle, ces mes dsintresses ne
dsireraient plus le paradis. Sous cette ide mme de bonheur en tant que bonheur
propre, le paradis ne les touche point, elles aimeraient mieux souffrir ternellement
toutes les peines de la damnation spares de la haine de Dieu que de rgner dans
le ciel, si cette damnation tait un peu plus conforme au bon plaisir de Dieu...
Paris, Hachette, 1915, p. 23.
8 On peut parler d'Objet au sens o le sujet humain prend la ralit de Dieu
comme fin objective (en son amour pur ou dsintress) et de Sujet au sens o c'est
l'Acte divin lui-mme, ou la Grce, qui anime en profondeur le progrs spirituel de
l'me objective dans et par l'Esprit.
9 On peut dsigner par cette expression paradoxale une perspective dans laquelle
la modification intrieure ou subjective est fonction d'une adquation toujours
plus parfaite l'objet.
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(les mes) se prcipitent avec vitesse (dans l'Enfer), comme au lieu qui
leur est propre: et quelque terribles que soient les tourments de l'Enfer,
il y a encore de la Misricorde; car si l'me ne trouvait pas ce lieu que
Dieu lui a destin, la peine de l'tat violent o elle est, cause par ce
qu'elle est hors de l'ordre et de la disposition divine, lui serait un Enfer
plus pnible10.
En d'autres termes, la misricorde de l'enfer n'est rien d'autre que
la possiblit pour le damn de se situer en tant que tel dans un lieu
constitutif de l'ordre total. La fixit de l'tat infernal - et son
caractre dfini - semble attnuer les rigueurs de ce qui pourrait
tre une errance sans nul repre et sans nul terme, une sorte de
transmigration sans issue. En rencontrant son terme infernal et donc sa
place dans l'conomie eschatologique, l'me rencontre pour ainsi
dire une dimension indirecte de la misricorde, pour autant
prcisment que le contact avec l'ordre exprim par le lieu infernal
constitue un mode de connaissance de la Ralit et de situation par
rapport elle. supposer que l'me rprouve ne pt se situer
l'intrieur de cet ordre - non pas l'ordre de la disposition divine
mais l'ordre de la providence - elle serait livre au tourment de
l'errance et de l'ignorance totale, en un sens l'absurde. L'absurde
serait ainsi l'enfer sans misricorde.
Il est intressant de comparer cette conception avec celle qui
ressort du Trait du Purgatoire de sainte Catherine de Gnes. Sainte
Catherine de Gnes nonce en effet, comme Madame Guyon, le
principe d'une misricorde de l'enfer mais elle l'envisage plus
exclusivement du point de vue du mrite. Elle semble en effet
surtout considrer le terme infernal comme une dimension de la
misricorde en ce que l'me damne mriterait une infinit de
chtiments et de peines proportionne l'infinit de l'Objet divin qu'elle
a rejet:
L'me qui a quitt son enveloppe en tat de pch mortel se rend au
lieu qui lui est destin; ... et si dans ce moment elle ne trouvait pas cette
disposition mane de la justice de Dieu, elle demeurerait dans un enfer
pire que celui qui existe; car elle serait en dehors d'une ordonnance qui
participe encore de la divine misricorde, et o la peine est moindre
que celle que mrite l'me11.

10 Opuscules, p. 285.
11 Trait du Purgatoire de la bienheureuse Catherine Fiesca Adorna, p. 141.
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Ici, la perspective est donc en un sens plus morale qu'ontologique,

plus centre sur l'valuation quantitative des effets de
l'imperfection que sur la situation spirituelle de l'me. La misricorde, en
tant que dimension divine immanente la ralit totale, se dfinit en
termes de rponse non proportionnelle aux dmrites (l'me ayant
pch contre l'infinitude de Dieu mriterait tout prendre un
chtiment infini). La misricorde n'est donc pas tant lie l'ide d'un
ordre signifiant qu' celle d'un jeu par rapport aux lois de la
justice immanente, elle se dfinit moins en terme d' intelligence d'un
tat mtaphysique qu'en termes de bnfice d'une sorte de
suspension partielle des lois de la ncessit eschatologique. En un
certain sens donc, on peut, je crois, percevoir une diffrence d'accent
entre une vision de la misricorde comme finalit providentielle d'un
ordre ontologique - en deux mots misricorde comme ordre - et une
seconde vision qui prsente la misricorde comme une sorte de
suspension de la ncessit de cet ordre.
Quoi qu'il en soit de cette diffrence, une concomitance de cette
situation de l'me dans la misricorde de l'ordre universel rside
dans le fait que l'me trouve satisfaction - en un sens la fois
ontologique et moral - dans le chtiment que son imperfection
rclame. Jeanne Guyon reprend sur ce point, presque mot pour mot,
les noncs de sainte Catherine de Gnes:
Elles (les mes) s'y (en Enfer) prcipitent avec vitesse comme au lieu
qui leur est propre12.
Le mouvement des mes vers leur lieu eschatologique est donc
intrinsque. L'me se prcipite spontanment vers l'objectivit
qui la juge, elle s'accuse en vue d'tre libre de ce qui, en elle,
n'est pas conforme l'Objet divin13. La norme immanente l'me
est donc dvoile et ne peut plus, comme elle pouvait l'tre sur terre,
tre ignore ou mprise en une sorte de mensonge vis--vis de la
vrit et vis--vis de soi-mme. En ce sens, l'me du purgatoire,

12 Opuscules, p. 285.
13 C'est l le thme de V heautontimoroumenos qui sera dvelopp par Joseph de
Maistre dans ses implications terrestres et qui fournira Baudelaire un lment
central de sa mythologie thologico-potique. Sur un plan strictement eschatologique,
Pierre Nicole avait aussi su donner une expressivit dramatique ce thme: C'est
peu de dire qu'il lui parat qu'on la dchire sans cesse, parce que ce serait ainsi une
violence trangre qui lui voudrait ter la vie, au lieu que c'est elle-mme qui se
l'arrache, et se met en pices. Sur les quatre dernires fins, Livre II, De l'Enfer,
ch. X, p. 179, in Essais de Morale, Paris, 1755.
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comme l'me damne, est activement passive - elle se prcipite

activement pour tre objet passif du jugement - mais elle l'est bien
sr en un sens plus direct et intgral que l'me voue l'enfer
puisqu'elle se situe non seulement dans l'ordre universel de la justice
mais aussi dans l'ordre de la grce. En d'autres termes, les mes du
purgatoire, bien qu'encore impures, participent nanmoins de la
charit et trouvent leur contentement dans la volont de Dieu. Ce
contentement n'est pas vritablement en contradiction avec la souffrance
rsultant de la sparation d'avec Dieu et du dsir d'tre uni Lui.
En effet, si ce dsir n'tait qu'une tension individuelle pour voir
Dieu et, pour ainsi dire, pour se l'approprier, il y aurait
indubitablement incompatibilit entre ce dsir et le contentement dans la
volont divine. Mais en fait, Madame Guyon comprend ce dsir
- qui n'en est vritablement pas un pour elle puisque le vritable dsir
suppose prcisment pour elle une racine individuelle - comme
l'instinct de runion au principe qui habite l'me et qui en constitue
l'essence transpersonnelle. Or c'est cet instinct qui est prcisment
source de souffrance. Sans lui, on ne saurait rendre compte du
caractre immanent et intrinsque de la souffrance de l'me. On pourrait
donc dire en dfinitive que c'est l'essence mme de l'me qui est, au
purgatoire, le principe de sa souffrance. On peut en consquence
distinguer sous ce rapport deux niveaux de l'me, l'un infrieur et plus
individualis jouissant de se trouver dans l'ordre de la grce, un autre
plus profond et essentiel, frustr et souffrant de ne pouvoir tre uni
Dieu14. On a donc au purgatoire une situation qui est
analogiquement l'inverse de celle qui se prsente dans les preuves ultimes de la
vie spirituelle terrestre avec la sparation des deux parties de l'me
commente et explicite par Fnelon contre Bossuet. C'est dans sa
justification des Maximes des Saints que Fnelon avance l'ide que
la sparation (que je reprsente) dans ces extrmes preuves ne consiste
mme qu'en ce que la partie infrieure, trouble par cette persuasion
apparente ou imaginaire de la rprobation, ne reoit alors aucun
soulagement de la suprieure, qui est actuellement dans la paix et l'esprance15.

14 On se reportera sur ce point avec profit aux lignes de Frithjof Schuon

concernant la distinction entre l'me individuelle aspirant au salut et la parcelle
supra-individuelle ou intellective du sujet aspirant l'union. Cf. F. Schuon, Le serviteur et
l'union, dans Logique et transcendance, Paris, 1977, p. 231-239.
15 Les principales propositions du livre des Maximes des Saints justifies par des
expressions plus fortes des saints auteurs, in uvres compltes, tome III, Genve,
Slatkine, 1971, p. 269.
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Bien que cette sparation ne soit et ne puisse tre, selon Fnelon,

entire, elle rend cependant compte du dsespoir involontaire de
Jsus-Christ sur la croix, expirant aux mots de O Dieu, mon Dieu,
pourquoi m 'avez- vous abandonn?. Si le centre de l'me - ou
plutt sa partie suprieure - demeure dans la paix de l'union essentielle,
la partie infrieure ne reoit pas assez directement l'influence
pacifiante de cette union qu'elle ne se sente point abandonne. Le
centre est en tat d'union, la priphrie tant quant elle prive de
toute nette vision ou de toute claire conscience. Au purgatoire au
contraire, il n'y a plus de voile sur l'me pour la faire douter de la
grce divine, d'o la joie rsultant de son tat, mais d'un autre ct,
le centre est, comme nous l'avons vu, source de souffrance pour
autant qu'il rvle la distance entre l'me et Dieu. La souffrance
terrestre de l'me en chemin spirituel et la souffrance posthume de
l'me participante de la grce au purgatoire sont donc de natures
inverses: la premire rsulte d'une absence de vision et de
connaissance, l'autre dcoule au contraire de l'intensit dchirante de la
conscience16.
Cette conscience dgage, il convient de cerner et de prciser ce
qui rend fondamentalement compte de sa ncessit. Or Madame
Guy on expose les raisons de la sparation de l'me d'avec Dieu dans
des termes ontologiques et gnostiques qui transcendent les
simples notions de mrite et de dmrite. En effet, le critre
fondamental du salut est dfini par elle comme la participation des
perfections de Dieu17. Dans la doctrine semi-quitiste de Madame
Guy on, la perfection suprme de Dieu est l'unit simple, l'absence de
composition. C'est l l'universalit de l'tre, qui est l'tre
infiniment parfait en tout genre et infiniment simple dont parle Fnelon
et qui conduisait Lon Brunschvicg se demander si l'intuition de
prsence qui s'y rapporte et constitue le caractre central du semi-
quitisme ne risquait pas de rendre inutile l'avnement du Mdia-

16 Sur ce point, P. Nicole rejoint Madame Guyon en mettant l'accent sur le

privilge de lucidit et de conscience qui choit l'me rprouve: Elle ne se formera
plus de ces ides confuses. Ainsi autant qu'elle aura de connaissances distinctes
d'objets affligeants, autant aura-t-elle de douleurs distinctes, qui seront aussi vives
que ses connaissances. Trait, p. 161. On remarquera nanmoins que la
connaissance distincte, cartsianisme eschatologique, se rapporte ici aux souffrances et
aux maux infernaux dans leur multiplicit plus qu' leur racine centrale qui est
sparation de Dieu.
17 Opuscules, p. 287.
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teur vanglique18. C'est aussi cette mme insistance sur la

simplicit de l'tre de Dieu que Bossuet pouvait souponner, non sans
quelque raison, de gommer la particularit chrtienne19 et que Pierre
Nicole pouvait considrer comme vide et spirituellement strile,
voire nocive, parce que synonyme d'indiffrenciation20. Il est certain
que Jeanne Guy on et Fnelon tendent mettre l'accent sur l'unit et
la simplicit du Principe divin aux dpens de la vie trinitaire.
Dieu est un tre trs-simple, sans aucun mlange, (...) (Il) est un et
simple rpte l'envie Madame Guyon21. Le semi-quitisme
semble ainsi tirer, par dfinition, le Christianisme dans le sens d'une
universalit supra-confessionnelle. Quoi qu'il en soit de cette
question que nous n'avons pas dvelopper dans le prsent contexte, le
salut ne peut tre acquis que sur la base d'une conformation parfaite
de l'me l'unit et la simplicit de Dieu. La simplicit de l'me,
essence de la puret, exclut toute multiplicit, et partant toute
activit. Dans la vie terrestre, activit signifie acte ou ensemble d'actes
qui orientent l'me vers la multiplicit, non parce que le monde des
choses et des tres est par dfinition divers - auquel cas la
conformation susmentionne serait une impossibilit ontologique - mais
parce que l'me engage pour ainsi dire son centre en cette activit et
se morcelle, ou d'un autre point de vue, reoit la multiplicit des
choses en son tre en s'y identifiant. La passivit semi-quitiste
n'est pas inaction mais dtachement. Son contraire, 1' activit
propre dfinie par Madame Guyon comme l'obstacle majeur dans la
vie spirituelle, est essentiellement contraire la simplicit intrieure
comme conformation la simplicit divine. L'activit est en ce sens
un systme clos ou un cercle vicieux qui ne laisse nul espace la

18 L. Brunschvicg, Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, New York, Bren-

tano's, 1944, p. 224.
19 Et ainsi, comme d'autres l'ont remarqu, un vrai adorateur de Dieu devrait
suivre les notions les plus approchantes de celles des mahomtans ou des Juifs, ou si
l'on veut des distes; autrement il serait dgrad de la haute contemplation, et il
retomberait dans ce qu'il appelle multiplicit . Bossuet, Instructions sur les tats
d'oraison, dans uvres compltes, Paris, dition Lcht, 1862-1866, tome XVIII,
p. 411.
20 Si donc on avait regard Dieu comme le souverain bien, l'ide de prsent
pourrait fortifier cette ide: (...) mais le considrer comme prsent, sans l'avoir
conu comme bien, laisse la volont dans le mme tat et n'est pas capable de soi-
mme de la toucher. Pierre Nicole, Rfutation des principales erreurs des Qui-
tistes, Paris, Guillaume Desprez, 1695, p. 168.
21 Opuscules, p. 288.
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prsence divine et la grce. Sur le plan spirituel, l'activit est une

manire de tonneau des Danades:
Or toute activit propre de la crature la rendant toujours multiplie,
toujours semblable soi, toujours enfonce en elle-mme, empche
qu'elle ne soit parfaitement purifie: il n'y a que l'opration de Dieu
qui puisse rendre l'me conforme lui, et par consquent, la purifier22.

Sous un autre rapport, extrinsque celui-l, l'activit est aussi la face

apparente, la face perceptible et extrieure de l'me. Dans cette
perspective, le mrite se mesure en dfinitive l'aune de la morale
sociale. Les hommes mettront (...) la parfaite puret o il leur
plaira, subjectivement ou objectivement, quant eux-mmes ou
quant aux autres, il n'en demeure pas moins que leur opinion n'a
aucun rapport ncessaire avec la seule vertu, ou la racine de toutes
vertus, l'involont, l'abandon la volont divine qui pourrait aussi
tre dsigne, avec des nuances diverses ou diffrents niveaux,
comme humilit, pauvret intrieure ou extinction. Au-del de la
sphre visible solidaire d'une perspective activiste et sociale
fonde sur un mrite quasi comptabilisable dont l'me peut se rendre
compte elle-mme en une sorte de clture individualiste, la ralit
essentielle est fonction de la libre manifestation, ou au contraire de
l'occultation, de la pente centrale de l'me, savoir sa tendance
ontologique et instinctive se dpasser en direction de son Centre
divin. Le Ciel n'est rien d'autre sous ce rapport que la cristallisation
de la pleine et parfaite expression de cette pente dans la puret et la
simplicit:
Lorsque l'me au sortir de son corps se trouve parfaitement pure, et
sans nul mlange de proprit, elle va droit au ciel; et son propre poids
l'emporte dans le lieu qui lui est destin. Cela se fait tout
naturellement: car Dieu tant notre centre, l'me a une pente infinie pour se
perdre en lui, et s'y perd vritablement lorsqu'elle est dgage de tous
les obstacles qui l'en peuvent empcher: elle vole dans le sein de Dieu
selon le degr qui lui est prpar, et la capacit que Dieu a mise en
elle23.
C'est cet instinct de runion qui constitue pour Madame Guy on le
sige de la batitude et de la damnation24. La question du salut se

22 Opuscules, p. 290.
23
24 289.
285.
 LES FINS DERNIRES CHEZ MADAME GUYON 193

pose donc moins en termes de fautes expier qu'en termes d'illusion

individualiste dissiper25. C'est en ce sens le plus profond que la
question du purgatoire, et des tats posthumes en gnral, se trouve
pose en son fondement ontologique - c'est la substance mme de
l'homme que de s'unir son Centre divin - avant de se poser dans
ses implications morales - lesquelles sont plutt consquences que
principes. Jeanne Guy on distingue d'ailleurs nettement - et plus
explicitement que sainte Catherine de Gnes - les deux objets du
feu purificateur du purgatoire, savoir les fautes d'une part, et
d'autre part la proprit. Or il est clair, dans la perspective
mystique, que c'est la seconde qui est la plus difficile surmonter,
puisqu'elle ne peut tre rachete par les suffrages de l'glise mais
seulement dtruite par le feu divin. Pour Madame Guy on en effet,
toujours profondment consciente du jeu des apparences terrestres,
il y a des personnes d'une vie qui parat sainte aux yeux des
hommes, qui ont plus de proprit que de gros pcheurs26. Si les
fautes peuvent se racheter en ce qu'elles constituent un capital ou une
dette comptabilisable, et si l'intercession de l'glise peut se rvler,
sous ce rapport, d'une importance capitale, la proprit se situe
quant elle sur un plan plus profond qui transcende le rgime de la
comptabilit et du rachat. Si le pch est en son essence une
illusoire ngation de l'tre, une privation ou une ngation des
qualits divines, la proprit, plus subtile et plus profondment ancre,
constitue une surimposition du moi sur ce mme tre et ces mmes
qualits. Le pch - pour autant qu'il n'est que vniel et non marque
d'une rbellion mortelle contre l'Esprit - rsulte en dfinitive d'une
faiblesse de l'me vis--vis des sollicitations du monde et des
apptits drgls, de telle sorte qu'aprs la mort, le voile tomb, l'me qui
s'est retourne vers Dieu en pure charit n'a plus qu' se laisser
purifier, dans la souffrance et la joie de l'esprance, des impurets

25 Ide que l'on retrouve chez un P. Nicole, peu suspect de mysticisme, mais
prcisment dans un contexte exclusivement eschatologique. La connaissance de
soi est pour lui concomitante de l'oubli de soi. Ceux qui ne se seront pas connus
seront pour toujours leur propre supplice tandis qu'au contraire ceux qui se seront
connus s'oublieront heureusement pour toute l'ternit; parce qu'ils ne verront plus
que Dieu en eux et dans toutes les cratures. Essais de morale, Slatkine Reprints,
1971, tome I (40, 217). Les damns au contraire se trouvent colls eux-mmes
pour toujours.
26 Opuscules, p. 310.
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qu'elle a contractes lors de ses transgressions ou errances. C'est ce

que la thologie dsigne sous le terme de satispassion. La
proprit par contre, en tant que pch de l'esprit - et non seulement
de la volont -, est en un sens plus directement oppose Dieu, de
telle sorte qu'elle requiert une destruction totale plus violente et
plus douloureuse pour autant que sa racine est plus centrale. La
proprit s'identifie ainsi dans une large mesure au pharisasme maudit
par le Christ, avec cette diffrence nanmoins que la proprit est
gnralement plus centre sur l'image que l'me projette ses
propres yeux que sur celle qu'elle propose aux yeux des autres: c'est
une individualisation de la vrit qui s'apparente quelque degr
l'orgueil27. La proprit suppose aussi et surtout une conscience
rflexive ou une observation de soi par opposition l'abandon
guyonien consistant en une dpossession radicale de tout examen
rflexif ou de tout retour sur soi. L' inconnaissance des mes
mystiques est sur ce point identique celle des mes du purgatoire,
auxquelles rien n'est laiss de la connaissance de ce qui les a spars
de Dieu. L'infusion de l'esprit de charit exclut la distinction des
plis subjectifs vers le bas, et elle ne permet pas davantage de
distinction vers le haut, de distinction de la lumire de la grce. Cette
dernire abolit l'obsession rflexive et balaie les rsidus subjectifs.
D'un ct, l'me est trop absorbe par l'Esprit pour tre consciente
de ses errances passes, de l'autre, elle est trop exigu, trop rduite
pour accder une comprhension de ce qui la possde et la
pntre dans la charit:
Ce que l'esprit (humain) distingue et comprend est moindre que lui;
mais ce qui l'absorbe tant plus grand, ne tombe point sous sa
comprhension, et par consquent sous son discernement28.
On pourrait aussi dire que c'est l'Esprit divin qui devient en un sens
le sujet de connaissance et que l'me est objet, la diffrence
de la situation pistmologique ordinaire dans laquelle l'me prend
ses contenus comme objets de conscience. L'absence de proprit,

27 Un exemple frappant en est fourni par Madame Guyon dans sa biographie:

(...) Elle avait pass pour une sainte dans le monde, mais (qu') elle n'avait point t
purifie foncirement; et (que) loin de cela la purification extrieure avait comme
fortifi son amour-propre et avait rendu son fond plus propritaire. La Vie de
Madame Guyon, Paris, Dervy-Livres, 1983, p. 364.
28 Opuscules, p. 296.
 LES FINS DERNIRES CHEZ MADAME GUYON 195

sur le plan de la volont, est en mme temps un renoncement au

savoir distinct, sur le plan de l'intelligence. L'me quitiste se veut
aveugle et se laisse guider comme un enfant par la grce. L'me
propritaire, en contraste, cherche se rendre compte de son
statut et de ses progrs, tout en agissant avec zle dans la pense qu'elle
modifie par elle-mme le cours de son destin spirituel. Or au
purgatoire, comme nous l'avons vu, ni la conscience distincte, ni l'activit
mritoire ne sont possibles. Toute rflexion est interdite ces
mes29 nous dit ainsi Madame Guyon, qui ne leur concde qu'un
sentiment de la batitude venir:
L'me du Purgatoire sent fort bien dans le plus intime de son me cet
instinct batifique qui l'assure que l'impuret, qui fait son rejet, sera
dtruite; qu'elle est destine suivre cet attrait divin, et se perdre en
Dieu30.
Ce reflet de conscience ne se rapporte de toutes faons point
l'me mme mais sa fin en Dieu. Quant l'acte, nous avons dj
soulign son impossibilit au purgatoire dans la mesure o ce dernier
est terme posthume. On comprend par l combien l'me
propritaire peut avoir souffrir au purgatoire. La souffrance concomitante
de la destruction de la proprit est bien plus vive que celle qui
rsulte de la simple purification, en ce sens qu'elle est lie une
modalit plus centrale, intrinsque de l'me:
La peine propre la substance de l'me est celle de la fin, et celle du
rejet de cette mme fin. Car cette tendance est dans sa nature, et fait
partie de son existence: bien plus, elle est son existence mme. Il est
donc impossible qu'il y ait une peine pour l'me plus violente ni plus
propre la tourmenter selon sa nature31.

Cette dernire remarque nous achemine vers la distinction

thologique traditonnelle entre la peine du dam et celle du feu:
II y a deux manires principales de peines dans le Purgatoire, comme il
y en a dans l'Enfer; l'une vient, comme il a t dit, de l'attrait de Dieu
et du rejet de ce mme Dieu, l'autre est cause par l'application
douloureuse de la divine justice: son feu spirituel n'est nourri que de notre
impuret; et perd son activit douloureuse et pntrante sitt que l'me
perd l'impuret32.

29 Opuscules, p. 305.
30 Opuscules, p. 305.
31 Opuscules, p. 297.
32 Opuscules, p. 305.
196 P. LAUDE

En un sens, le dam semble se rapporter plus directement33, mais

non exclusivement, la proprit en ce que celle-ci se caractrise
conjointement par un effort vers Dieu et un accaparement
individualiste de cet effort qui fait cran son objet. Au purgatoire, il ne s'agit
donc pas tant de racheter ou de rduire cette proprit que de la
dtruire de part en part.
Si on considre la proprit indpendamment de la puret, on peut
donc avancer que la premire constitue un obstacle plus radical la
batitude. Un nonc paradoxal de la premire partie du Trait du
Purgatoire nous permettra de mieux comprendre pourquoi:
II y a des mes pures qui ne passent point aprs leur mort par le
Purgatoire, et qui cependant sont des derniers ordres, et d'autres au contraire,
qui passent par le Purgatoire, qui souffrent mme de rigoureux
tourments et qui ne laissent pas d'tre plus leves dans le ciel34.
La seconde catgorie d'mes mentionne se caractrise par une plus
grande capacit, cette dernire tant en fait assimile par Madame
Guy on au mrite, en un sens distinct du sens usuel. Cette
capacit apparat symboliquement quantitative en ce sens qu'elle se
rfre une possibilit d'tre accrue. Sous ce rapport, la vie
spirituelle terrestre apparatra comme un dveloppement en amplitude.
Nanmoins, cette capacit spirituelle suprieure ne va point
ncessairement de pair avec une parfaite puret, et ce d'autant que plus ils
ont reu, plus il leur est demand35. On peut infrer de certains
passages des lettres de direction spirituelle de Madame Guyon Fnelon
que l'accroissement de la capacit peut constituer un surcrot de
risque d'appropriation. On doit en tout cas conclure que plus grande
est la capacit de l'me et plus exigeante est la ncessit de
simplicit. Plus la proximit divine est grande et plus son feu se fait
sentir, et ce en vertu du fait que le feu qui brle dans le Purgatoire n'est
autre que Dieu mme36. En dfinitive, le thocentrisme mystique

33 Nonobstant le fait que certains thologiens l'excluent du purgatoire: L'enfer

est le lieu du dsespoir et de la haine sans fin: le purgatoire, au contraire, est adouci
par l'amour et consol par l'esprance. Voil pourquoi beaucoup ne veulent pas
admettre qu'on parle ici de peine du dam, encore que cette expresssion soit
objectivement justifie, art. Purgatoire, dans Dictionnaire pratique des connaissances
religieuses, Paris, Letouzey et An, 1925, col. 959.
34 Opuscules, p. 285.
35 Opuscules, p. 303.
36 Opuscules, p. 304.
 LES FINS DERNIRES CHEZ MADAME GUYON 197

absorbe pour ainsi dire toute la structure des tats post mortem dans
l'unit de l'tre, s'attachant souligner le caractre intrinsque,
essentiel et ncessaire des donnes eschatologiques dans l'conomie
mtaphysique du rel.
En conclusion, je souhaiterais souligner quel point la notion
mme de purgatoire constitue un lment pdagogique capital
dans l'conomie de la doctrine mystique. On pourrait en effet a
priori s'tonner qu'un crivain mystique mettant si nettement
l'accent sur l'indiffrence vis--vis des bnfices de son amour -
qu'ils soient terrestres ou posthumes - et sur l'absence d'intrt
propre dans la voie spirituelle, prenne la peine de composer un trait
d'eschatologie. Or ce serait l manquer le caractre en fait
essentiellement instrumental et pdagogique de la doctrine du purgatoire dans
le corpus doctrinal de Madame Guyon37. Comme nous l'avons
suggr, le caractre terminal et passif de l'tat posthume de
purification de l'me prsente en fait comme une sorte de modle, la fois
parlant pour l'imagination spirituelle et recevable pour la thologie
orthodoxe, du Pur Amour quitiste. En le proposant ses lecteurs,
Jeanne Guyon ne fait point que prciser et clarifier les artes de sa
doctrine mystique, elle en lgitime aussi d'une certaine manire les
concepts centraux. Au total, on remarquera qu'une seule
caractristique distingue au fond l'me du purgatoire de l'me en chemin de
perfection spirituelle, savoir la possibilit pour cette dernire de
crotre en mrite, c'est--dire en rceptivit la nature divine en
son infinie simplicit38. Cette possibilit est en elle-mme d'ordre

37 Cet aspect pdagogique est illustr on ne peut plus clairement par les conseils de
lecture prodigus par Madame Guyon Fnelon l'usage et profit de l'abb de Lan-
geron: Vous pouvez lui donner des crits ce qui vous plaira. Celui du (Purgatoire) -
Trait de la purgation de l'me aprs la mort ou du purgatoire - l'instruira et le
conduira insensiblement dans la foi. Correspondance secrte, Paris, 1982, p. 160.
38 Cela ressort assez nettement du parallle entre purgatoire et voie passive tabli
par Madame Guyon dans sa correspondance spirituelle avec Fnelon; le purgatoire y
apparat clairement comme la continuation de la voix passive ou son substitut a
posteriori: Lorsque l'homme est assez heureux pour comprendre cela (la ncessit de
la passivit), c'est alors que Dieu ravi le caresse et le comble de biens; car il trouve
si peu d'hommes assez petits pour le laisser faire, que fatigu de voir son ouvrage
plutt effac par la prcipitation d'une crature trop active qu'il n'est commenc, il
se contente d'carter le Dmon et d'empcher par sa grce que cette crature ne se
perde tout fait, rservant dans l'autre vie un feu propre faire sur ses cratures, qui
ne pourront plus agir, ce qu'elles n'ont pas voulu laisser faire lorsqu'elles taient sur
la terre. Lettre du 15 juin 1689, in Correspondance secrte. Fnelon et Madame
Guyon, Paris, Dervy-Livres, 1982, p. 168.
198 P. LAUDE

passif, l'crivain mystique rorientant le lexique de l'activit

spirituelle (mrite, croissance...) ses propres fins.
C'est ainsi qu'au total, le texte mystique - comme l'illustre
d'ailleurs sa structure mlant la doctrine eschatologique des
considrations spirituelles - tend a attnuer ou rduire la frontire entre
l' ici-bas et l'au-del - s 'attirant par l les foudres de l'orthodoxie
anti-mystique39 - au nom de la primaut inconditionnelle de l'ordre
divin et spirituel.

Washington DC 20057 - 1054 Patrick Laude,

School of Languages and Linguistics. Georgetown University.

39 L'abrg des erreurs du quitisme est de mettre la sublimit et la perfection

dans des choses qui ne sont pas, ou en tout cas ne sont pas de cette vie. Bossuet,
Instructions sur les tats d'oraison, Paris, dition Lcht, t. XVIII, p. 393.