DSS 043 0461

Malebranche en dialogue avec Pascal : la question des
« contrariétés »
Véronique Wiel
Dans Dix-septième siècle 2004/3 (n° 224), pages 461 à 476
Éditions Presses Universitaires de France
ISSN 0012-4273
ISBN 9782130545828
DOI 10.3917/dss.043.0461
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Va r ia
Malebranche en dialogue avec Pascal :

la question des « contrariétés »
« On ne doit jamais citer personne »1, écrivait Malebranche. Trouvera-t-on là le

motif pour lequel il passe si obstinément sous silence le nom de Pascal2 ? Reste
cependant que le lecteur de Malebranche ne tarde pas à s’aviser d’une manière de

dialogue posthume entre l’oratorien et l’auteur des Pensées – avis que l’enquête réou-
verte par A. McKenna sur cette présence pascalienne dans l’œuvre de Malebranche
a confirmé et étayé3. Sans pour autant considérer que c’est en termes d’emprunt ou
d’innutrition qu’il convient de l’envisager, prêter attention à cette présence demeure
du plus grand intérêt. Une telle approche, outre qu’elle offre une intelligence affinée
de l’œuvre de l’oratorien, permet en retour de saisir davantage l’originalité du propos
malebranchiste.
Avant d’examiner, en prenant appui sur des faits de langue précis, la question qui
nous retiendra ici, précisons d’abord ce qui pourrait fédérer l’ensemble des analyses
possibles de ce dialogue posthume que Malebranche engage avec Pascal : leur com-
mune visée apologétique. De fait, l’œuvre de Malebranche comme celle de Pascal
témoignent sans conteste, et de manière exemplaire4, d’un moment de l’apo-
logétique chrétienne.
Cependant, une telle visée n’est pas dissociable chez Malebranche de la visée phi-
losophique et métaphysique puisque aussi bien « la religion c’est la vraie philo-
1. De la recherche de la vérité (désormais La RDV), « IXe Éclaircissement », Œuvres I, éd. établie par
G. Rodis-Lewis, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1979, p. 896.
2. Sur les très rares mentions de Pascal, voir le t. XXI (Index) des Œuvres complètes de Malebranche
établies sous la direction d’A. Robinet chez Vrin-CNRS (Paris, 1958-1970).
3. A. McKenna, De Pascal à Voltaire. Le rôle des Pensées de Pascal dans l’histoire des idées entre 1670
et 1734, The Voltaire Foundation at the Taylor Institution, Oxford, 1990, t. I, chap. 8, p. 251 sq.
4. Sur la « manière » de Malebranche (en particulier, sur la « rhétorique charitable » et le « pari litté-
raire » du philosophe), voir notre thèse, L’Écriture de Malebranche, Paris IV, 2003 (sous presse chez
H. Champion dans la coll. « Lumière classique »).
XVII e siècle, no 224, 56e année, no 3-2004
462 Véronique Wiel
sophie »5 – une équivalence des plus étrangères à Pascal. La discordance est donc
majeure et ses implications se révèlent multiples. À cet égard, il n’est peut-être pas
de point de désaccord plus révélateur que la question des « contrariétés ». Question
que Malebranche se réapproprie et dont il offre un traitement, et spécialement un
traitement linguistique, fort différent de celui que l’on observe dans les Pensées.
UNE CONCORDANCE EN TROMPE L’ŒIL
L’affaire mérite d’autant plus examen qu’il n’est pas rare que le texte malebran-
chiste opère une telle réappropriation en termes quasi pascaliens. Qu’on en juge par
cet échange entre Théodore et Ariste, au cours du « IVe Entretien » des Entretiens sur
la métaphysique et sur la religion :
Ariste : [...] On me pique le bout du doigt, et je souffre : je suis malheureux ; je suis

incapable de penser aux vrais biens, mon âme ne peut s’appliquer qu’à mon doigt
offensé, et elle est toute pénétrée de douleur. Quelle étrange misère ! Un esprit dépendre
d’un corps, et à cause de lui perdre de vue la vérité. Être partagé, que dis-je ? être plus
occupé de son doigt que de son vrai bien. Quel désordre, Théodore ! Il y a là assurément
quelque mystère. Je vous prie de me le développer.
Théodore : Oui, sans doute, il y a là du mystère. Que les philosophes, mon cher

Ariste, sont obligés à la religion, car il n’y a qu’elle qui les puisse tirer de l’embarras où ils se
trouvent !6
Sans doute, dans le paradigme relatif à la thématique du corps tyrannique, la piqûre

vaut-elle le bourdonnement de la mouche7, sans doute est-elle également dévasta-
trice pour l’orgueil humain et signifie-t-elle au mieux cette « étrange misère ». Car,
dirait Pascal, c’est bien la misère de l’homme qu’une seule piqûre dissipe inconti-
nent les idées de qui se pique de raison, et c’est sa grandeur de se savoir aussi
capable de vérité. Et la contrariété est encore plus forte aux yeux de Malebranche
puisqu’un seul doigt offensé rend l’homme impuissant à considérer les « vrais
biens », comprenons les « biens éternels » que le Christ a promis à ceux qui le sui-
vent8. Nul doute en tout cas que le « mystère » dont Ariste s’avise ici ne soit bien
celui que l’auteur des Pensées désigne sans relâche à son lecteur. En outre, s’il ne fait
aucun doute pour Malebranche que « les philosophes sont obligés à la religion »,
c’est qu’elle permet d’éclairer « tant de contrariétés qui ont étonné tous les
5. Traité de morale (TDM), Œuvres II, éd. de G. Rodis-Lewis, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1992,
P. I, chap. II, art. XI, p. 440. Voir aussi La RDV, L. V, chap. II, p. 494.
6. Entretiens sur la métaphysique et sur la religion (EMR), IV, art. XVI-XVII, Œuvres II, p. 734. Nous
soulignons. Cf. Pascal, Pensées, S. 81, texte établi par Ph. Sellier, présentation et notes de G. Ferrey-
rolles, Paris, Le Livre de poche, 2000, p. 75.
7. Chez Malebranche, ce paradigme compte aussi l’exemple de la mouche (voir par ex. La RDV,
L. III, P. I, chap. IV, § III, p. 315) ou celui de l’effroi consécutif à la chute d’une feuille (ibid., L. II,
P. III, chap. I, p. 249).
8. Voir par ex. les Méditations chrétiennes et métaphysiques (MCM), XVII, art. VIII, Œuvres II, p. 375.
Malebranche en dialogue avec Pascal : la question des « contrariétés » 463
hommes »9, pour peu qu’ils aient examiné leur condition – car « qui l’a connue, que
la [religion] chrétienne ? »10. Et Théodore de reprendre à son tour le dogme du
péché originel et le théologoumène11 des deux états pour « dénouer » la contradic-
tion qui arrête son interlocuteur12.
Or, c’est à ce point du texte malebranchiste que se manifeste une discordance des
plus criantes :
Ainsi, la Raison dissipe cette contradiction terrible, et qui vous a fort ému. Elle nous fait
clairement comprendre les vérités les plus sublimes. Mais c’est parce que la foi nous conduit à
l’intelligence, et que par son autorité elle change nos doutes et nos soupçons incertains
et embarrassants en conviction et en certitude.13
Car si la foi, qui est première, nous apprend que « nous naissons pécheurs et cor-
rompus », l’union de notre esprit à Dieu, elle, demeure ; et c’est en le consultant
qu’ultimement, nous recevons la lumière nécessaire pour rendre raison de notre
condition : rien n’est plus opposé à la position de Pascal que cette idée, centrale chez
Malebranche, que la raison nous est donnée pour « acquérir l’intelligence des vérités
que nous croyons par la foi »14. Précisons en outre qu’à cette fin, c’est Jésus-Christ
comme Verbe éternel de Dieu et comme Médiateur qu’il s’agit de consulter. Au vrai,
c’est du Christ que l’homme reçoit toute vérité – celles de la foi, celles de la philo-
sophie et même celles des sciences naturelles ; c’est pourquoi l’on ne saurait imagi-

ner de rupture ou de contradiction entre elles :
Car soit que Jésus-Christ selon sa divinité, parle aux philosophes dans le plus secret
d’eux-mêmes, soit qu’il instruise les chrétiens par l’autorité visible de l’Église, il n’est pas
possible qu’il se contredise [...]. La vérité nous parle en diverses manières : mais certainement elle
dit toujours la même chose. Il ne faut donc point opposer la philosophie à la religion.15
Au demeurant, il ne s’agit pas d’ordres de vérité, comme chez Pascal, mais plutôt de
plans de vérité différents entre lesquels n’existe pas de solution de continuité car
tous appartiennent à ce que Malebranche appelle l’Ordre. Tout cela engage une
conception originale non seulement de la foi, de la charité ou de l’usage de la raison,
mais encore de la façon dont il convient de penser notre condition de créature. Et
l’on entrevoit que l’opposition marquée de Malebranche et de Pascal doit entraîner
avec elle des divergences de taille, particulièrement en ce qui concerne leur manière
propre de penser les contrariétés, c’est-à-dire de les poser et d’en rendre raison. Il est
à propos d’observer linguistiquement comment l’un et l’autre s’y emploient.
9. Pascal, S. 182, p. 138.

10. Ibid., S. 248, p. 178.
11. Doctrine théologique qui n’est pas directement attestée par le Magistère et qui n’a donc pas
d’autorité stricto sensu mais qui se recommande en ce qu’elle éclaire beaucoup d’autres enseignements
explicites de l’Église.
12. EMR, IV, art. XVII, p. 735.
13. Ibid. Nous soulignons.
14. Ibid., VI, art. I, p. 763.
15. Ibid., VI, art. II, p. 765.
464 Véronique Wiel
LA BALANCE ET LA COURBE OU QUAND L’UN COORDONNE,

L’AUTRE SUBORDONNE
L’on a souvent relevé la présence massive de structures binaires chez Pascal, et

c’est sans surprise qu’on les retrouve dans le domaine des contrariétés. Encore faut-
il examiner de près quelle est la nature grammaticale du lien établi entre les vérités
contraires et dégager ce que l’option retenue peut avoir de signifiant. Or, à cet égard,
l’on ne trouve guère plus éclairant que ce fragment bien connu des « Pensées
mêlées » :
Les deux raisons contraires. Il faut commencer par là : sans cela on n’entend rien
et tout est hérétique. Et même, à la fin de chaque vérité, il faut ajouter qu’on se souvient
de la vérité opposée.16
Ce qu’il importe de retenir, c’est qu’ajouter à chaque vérité la vérité contraire n’est pas
seulement un geste conforme à la « vraie religion », c’est aussi, et de ce fait, un impé-
ratif stylistique qui s’impose à Pascal comme une garantie d’orthodoxie et de « parler
juste ». Or il est manifeste qu’il se réalise majoritairement dans le choix de la coordina-
tion ou de la juxtaposition – celle-ci n’étant qu’une coordination à la fois asyndétique
(absence de marque conjonctive) et implicite (absence de relation sémantique expli-

cite). Autrement dit, Pascal privilégie une mise en relation essentiellement para-
taxique, une structure qui, au lieu d’instituer une hiérarchie, distribue divers élé-
ments sur un même plan.
À observer comment il en use pour faire éclater la grandeur et la misère de
l’homme, l’on peut esquisser deux typologies complémentaires. Soit l’on s’intéresse
à la façon dont la coordination/juxtaposition s’établit entre les constituants (phra-
ses, propositions, syntagmes ou mots) ; soit l’on examine la manière dont sont distri-
buées les valeurs positives ou négatives des termes relatifs à chacun des paradigmes
opposés (misère/grandeur).
Dans la première optique, l’on observe que pour donner sa place à la variété,
l’écriture de Pascal tend vers la compacité de l’énoncé, à l’exemple de ce passage qui
allie liaison entre noms, phrases et propositions :
Après avoir montré la bassesse et la grandeur de l’homme.

Que l’homme maintenant s’estime son prix. Qu’il s’aime, car il y a en lui une nature
capable de bien, mais qu’il n’aime pas pour cela les bassesses qui y sont. Qu’il se
méprise, parce que cette capacité est vide, mais qu’il ne méprise pas pour cela cette
capacité naturelle. Qu’il se haïsse, qu’il s’aime17.
Le point d’aboutissement d’un tel mouvement de réduction maximale est la struc-

ture antithétique, parfois oxymorique, de l’énoncé. C’est pourquoi, les occurrences
16. Pensées, S. 479. Nous soulignons.

17. Ibid., S. 151. Nous soulignons, de même que dans toutes les occurrences suivantes.
les plus saillantes en matière de contrariétés sont celles qui mettent en relation des
éléments de rang inférieur à la phrase, selon des modalités variées qui peuvent être
combinées :
— coordination simple :
Les grandeurs et les misères de l’homme [...] (S. 182).

Après avoir montré la bassesse et la grandeur de l’homme (S. 151).
[...] et il n’est qu’un homme au bout du compte, c’est-à-dire capable de peu et de
beaucoup, de tout et de rien (S. 453).
Il ne faut pas que l’homme croie qu’il est égal aux bêtes ni aux anges, ni qu’il
ignore l’un et l’autre, mais qu’il sache l’un et l’autre (S. 154).
— coordination redoublée :
[...] à mesure que les hommes ont de lumière ils trouvent et grandeur et misère en
l’homme (S. 155).
Ainsi tout l’univers apprend à l’homme ou qu’il est corrompu, ou qu’il est racheté. Tout
lui apprend sa grandeur ou sa misère (S. 690).
— juxtaposition :

L’homme est naturellement crédule, incrédule, timide, téméraire (S. 157).
Quelle chimère est-ce donc que l’homme, quelle nouveauté, quel monstre, quel
chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toute chose, imbécile ver de terre,
dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers ! (S. 164).
Cette dernière occurrence l’atteste, une telle structure syntaxique s’ajuste exactement
au dessein de l’apologiste de construire l’image du « monstre incompréhensible » :
elle ne se signale pas seulement par sa compacité, son âpreté même, elle fait aussi que
l’enchaînement des vérités « répugnantes » frôle en permanence l’incohérence énon-
ciative. Remarquons en outre que cette façon d’asserter ces vérités en les posant sur le
même plan ne porte pas en elle-même l’idée des « deux natures » (donc d’une sorte de
hiérarchie entre elles) ni l’amorce de la résolution ou du dépassement de ces « contra-
riétés ». En elle-même, la liaison établie par la coordination/juxtaposition ne dit rien
d’autre qu’une coprésence intenable et elle suggère l’image d’une balance infernale en
ce que, dans l’instant, elle élève l’homme dans les cieux ou le terrasse dans sa fange.
Si à présent l’on adopte la seconde optique et que l’on observe la répartition des
valeurs, il se confirme que ce qui importe à Pascal, c’est au premier chef de signifier
à son lecteur aussi bien le caractère indépassable de ce constat que sa captivité
aveugle et désespérée sans la lumière de l’Évangile. Signalons ici deux procédés.
D’abord, la distribution en chiasme qui opère une manière de « verrouillage ». Ainsi
dans ces exemples cités plus haut :
Qu’il s’aime (+), car... Qu’il se méprise (–), parce que... Qu’il se haïsse (–), qu’il
s’aime (+) (S. 151).
Ainsi tout l’univers apprend à l’homme ou qu’il est corrompu (–), ou qu’il est
racheté (+). Tout lui apprend sa grandeur (+) ou sa misère (–) (S. 690).
466 Véronique Wiel
Ensuite, la radicalisation hyperbolique apte à souligner le caractère exorbitant de la

contrariété. Elle est par exemple à l’œuvre dans la suite d’énoncés juxtaposés :
[...] juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque
d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers (S. 164).
Quant à l’occurrence suivante, elle combine les deux procédés :

[l’homme est] capable de peu (–) et de beaucoup (+), de tout (++) et de
rien (– –) (S. 453).
En regard, la manière qu’a Malebranche de penser faiblesses et grandeurs de

l’homme se révèle tout autre. Et d’abord, parce qu’il choisit massivement la subordi-
nation et plus précisément la structure concessive – laquelle est à Malebranche ce que la
structure binaire est à Pascal : un caractère majeur de son écriture18.
C’est aux circonstancielles conjonctives que va la préférence de Malebranche ;
plus précisément encore, aux « concessives réelles »19 introduites le plus souvent par
« quoique » et qui posent l’existence de deux faits. Comme dans toute subordination,
ceux-ci ne figurent pas sur le même plan, mais l’intérêt propre aux « concessives réel-
les » est d’abord que la subordonnée enchâssée est censée « ouvrir une perspective » à
partir du fait principal, et ensuite, que le mode subjonctif qui suit régulièrement la
conjonction ne rejette pas la subordonnée dans l’irréalité. Ce qu’il importe alors de

voir, c’est que dans l’écriture du philosophe, la cooccurrence du subjonctif et de
l’indicatif formalise le dédoublement des plans de vérité : les faits sont vrais sur le
plan qui leur est propre. Ainsi dans cet avertissement du même Théodore :
Cependant, mon cher Ariste, quoique nous soyons raisonnables l’un et l’autre,
n’oublions pas que nous sommes extrêmement sujets à l’erreur.20
Il est tout aussi vrai que nous sommes raisonnables et que nous sommes corrompus
par le péché. Mais le propos n’est en rien pascalien car dans cette assertion se trouve
impliqué le philosophème malebranchiste de la double union qui définit notre condi-
tion21 : celle de l’esprit à Dieu et celle de l’âme et du corps. S’il est vrai de dire que la
seconde est devenue assujettissement, que le « poids du corps » fait notre misère, il
est également vrai d’affirmer non seulement que la première demeure inchangée,
mais encore qu’elle est la « plus essentielle »22 :
L’âme, quoique unie au corps d’une manière fort étroite, ne laisse pas d’être unie à
Dieu.23
18. Pour une étude plus poussée de la concession chez Malebranche, voir le chapitre que nous lui
avons consacré dans notre thèse.
19. Voir la distinction entre « concessives réelles » et « concessives éventuelles ou irréelles » dans la
Grammaire méthodique du français de M. Riegel, J.-Ch. Pellat et R. Rioul, Paris, PUF, 1994, p. 513.
20. EMR, V, art. IX, p. 753. Nous soulignons.
21. Cette idée, capitale pour Malebranche, est énoncée dès les premières lignes de la « Préface » de
De la recherche de la vérité.
22. La RDV, Préface, p. 4.
23. Ibid., p. 7.
Certes, cette double union inscrit de fait l’homme dans une dimension elle-même
double : celle, « horizontale », de son expérience vitale marquée par le péché,
l’ « erreur », la misère et surtout l’insatiable désir d’être heureux ; celle, « verticale »,
de la vocation rationnelle et divine qui fait sa grandeur et son seul véritable
bonheur.
Mais précisément, s’il y a dédoublement, si le nœud de ces deux dimensions fait
toute la condition de l’homme, ce n’est pas leur seule coprésence qui est assertée
ici : car les ramassant en une seule structure logique, les « solidarisant » de la sorte,
c’est toute la vertu de la tournure concessive de poser simultanément la réalité de
l’expérience humaine (jusque dans ses pires errements) et la possibilité de la mettre en
perspective, de la dépasser, de la reprendre dans un mouvement qui la met en relation avec
ce à quoi l’homme participe aussi, l’Ordre, et avec Celui qui le veut. Plus exacte-
ment, il s’agit moins de rétablir cette relation que de la désigner puisque aussi bien,
pour le philosophe chrétien qu’est Malebranche, elle n’a jamais cessé d’être et
fonde l’homme en toutes manières (sans elle, il retournerait au néant) : elle n’est
autre que l’amour que Dieu se porte à lui-même, amour qui nous traverse pour le
porter vers Lui. Ce mouvement vers Dieu, aucun de nos dévoiements ne peut le
briser :
Tous les pécheurs tendent à Dieu par l’impression qu’ils reçoivent de Dieu,
quoiqu’ils s’en éloignent par l’erreur et l’égarement de leur esprit.24

Cependant, et ces occurrences en témoignent, il ne s’agit pas pour lui d’édulcorer
le constat des faiblesses humaines.
À cet égard, il convient de distinguer deux techniques touchant à la structure
concessive. Dans le premier cas, c’est à la proposition principale de rétablir l’ordre,
c’est-à-dire de mettre en lumière ce qui est « plus essentiel » ; la concessive – qui, on
l’a dit, n’est pas rejetée dans l’irréalité – s’inscrit dans un second plan et la subordina-
tion grammaticale est alors le signe de l’inessentiel. Et du fait que la subordonnée
ramène au plan des corps, l’on pourrait parler de sa courbure descendante. Les
exemples suivants sont typiques de ce premier corpus :
Car encore que ceux qui sont plongés dans le vice, et enivrés des plaisirs, soient
insensibles à la vérité, ils ne laissent pas d’y [à Dieu] être unis.25
Or la nature, quoique corrompue, n’est point détruite : Dieu n’a point cessé de vouloir
ce qu’il a voulu.26
Dans le second cas, c’est au contraire à la subordonnée concessive d’ouvrir une

perspective lumineuse sur la verticalité qui fonde l’homme, sur la Présence qui
24. Ibid., L. IV, chap. I, § III, p. 389.

25. Ibid., p. 8. Nous soulignons.
26. Traité de la nature et de la grâce (TNG), « IIe Discours », P. II, art. XXXVIII, Œuvres II, p. 93. Nous
soulignons.
468 Véronique Wiel
l’habite, et ce faisant, d’impulser ce mouvement ascendant qui permet de dépasser le

plan horizontal d’une existence alourdie par le péché :
Nos sens et notre imagination jettent le trouble et la confusion dans toutes nos
idées : et quoique la vérité que nous consultons, réponde à nos demandes, le bruit confus de nos
passions nous empêche d’entendre ses réponses, ou nous en fait perdre incontinent
le souvenir.27
L’énoncé type pour ce second corpus pourrait être cette assertion souvent réitérée,
tant elle nourrit la pensée de Malebranche :
En un mot, quoique Dieu fasse tout, et que le corps ne puisse agir sur l’esprit [...] ;
néanmoins on peut dire que c’est le corps qui aveugle l’esprit et qui corrompt le cœur,
parce que c’est le rapport de l’esprit au corps qui est la cause de toutes les erreurs et
de tous les désordres dans lesquels on tombe.28
Une idée que l’on retrouve par exemple appliquée à Alexandre, figure du conquérant
païen, injuste, tourmenté par la libido dominandi, et que Dieu, pourtant, habitait :
Les Scythes avaient beau lui faire des reproches sur sa conduite, ils ne parlaient
qu’à ses oreilles ; et Dieu ne parlant point à son cœur, ou plutôt Dieu parlant à son

cœur, mais lui n’écoutant que les Scythes, qui ne faisaient qu’irriter ses passions, et le
tenaient ainsi hors de lui-même, il n’entendait pas la voix de la vérité, quoiqu’elle l’étonnât,
et il ne voyait pas sa lumière, quoiqu’elle le pénétrât.29
Pour conclure sur ce point, l’on ne saurait trop insister sur ce qui éclaire au mieux
la prédilection de Malebranche pour la structure concessive. D’une part, elle lui per-
met de prendre acte de la faiblesse humaine et d’en livrer une analyse aussi subtile
que circonstanciée. Et il serait aisé de montrer, à l’encontre de maints commenta-
teurs, quelle place inusitée Malebranche octroie à l’épaisseur de l’expérience
humaine dans toutes ses dimensions – tout particulièrement, à la force funeste que
peuvent exercer en tout homme les plaisirs sensibles :
Et même quoiqu’on soit convaincu par des démonstrations métaphysiques et cer-

taines, que Dieu seul en est cause véritable, cela ne donne pas la force de les mépriser,
lorsqu’on en jouit.30
D’autre part, et acquiescant de la sorte à l’expérience existentielle, le philosophe

chrétien n’élude pas pour autant ce qu’elle atteste d’erreurs, d’illusions ou de dérè-
glements. Ce qui est au fond signifié par la structure concessive, c’est que l’homme a
27. Ibid., art. XXXVII, p. 93. Nous soulignons. Voir aussi MCM, XIV, art. IV, p. 336.
28. TDM, P. I, chap. X, art. II, p. 512. Nous soulignons.
29. La RDV, Préface, p. 8. Nous soulignons. Sur Alexandre vu par Pascal, voir S. 82, S. 348 ou
S. 720.
30. TDM, P. I, chap. X, art. VIII, p. 514. Nous soulignons.
« du mouvement pour aller plus loin »31, que son désir de bonheur, désir légitime, ne
saurait être contenté – au sens plein du terme – que s’il est orienté vers Dieu. Il
importe alors de souligner qu’en un même mouvement, l’homme se voit simultané-
ment reconnu dans sa condition de créature faillible, c’est-à-dire regardé avec charité 32, et rappelé
à sa possibilité d’essor et de dépassement. La courbure de la phrase, qu’elle soit descen-
dante ou ascendante, renvoie à cette possibilité. Et convoquer cet article du Traité de
la nature et de la grâce suffit pour saisir l’importance, dans la vision théologico-
philosophique de Malebranche, de ce possible en l’homme :
Ainsi, ayant quelque connaissance du vide et de la vanité des biens sensibles, don-
nant attention aux reproches secrets de sa raison, aux remords de sa conscience, aux
plaintes et aux menaces du vrai bien, qui ne veut pas qu’on le sacrifie à des biens
apparents et imaginaires ; elle [l’âme] peut, par le mouvement que Dieu imprime sans cesse en
elle pour la porter vers le bien en général, vers le souverain bien, c’est-à-dire vers lui,
ne point s’arrêter dans sa courbe vers quelque bien que ce soit.33
Mais tout n’est pas dit : reste à examiner comment Pascal et Malebranche
s’emploient à « rendre raison » des contrariétés. Cette visée leur est commune mais
chacun la poursuit à sa façon. Si, comme nous venons de le voir, Malebranche
l’indique par la manière même qu’il a de poser les contrariétés, il s’avère qu’il va plus
loin encore dans la promotion d’un point de vue capable d’approcher d’une intelligi-

bilité totale. Quant à Pascal, il refuse à l’homme la capacité de trouver par lui-même
le chiffre qui délivrerait la raison d’être de notre condition : la vérité est de l’ordre de
la révélation.
DEUX MANIÈRES DE SE PLACER DANS LA LUMIÈRE DE DIEU
Pascal et Malebranche s’accordent sur l’idée que la lumière est un don de la

Sagesse de Dieu. « Ô Sagesse éternelle, je ne suis point ma lumière à moi-même »34,
répète à l’envi l’oratorien, semblant faire écho à la prosopopée imaginée par
Pascal :
C’est en vain, ô hommes, que vous cherchez dans vous-mêmes le remède à vos
misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point
dans vous-mêmes que vous trouverez ni la vérité ni le bien.35
Il faut donc se placer dans la lumière de Dieu, c’est-à-dire à l’écoute du Christ. Mais
alors que pour Pascal, cela signifie regarder l’homme, le monde et son histoire exclu-
31. Ce philosophème qui a une valeur matricielle sans exemple dans l’œuvre de Malebranche appa-
raît dès les premières pages de De la recherche de la vérité (p. 28).
32. C’est pourquoi l’usage de la concession est une pièce maîtresse de sa « rhétorique charitable ».
33. TNG, « IIIe Discours », art. VI, p. 112. Nous soulignons.
34. MCM, « Prière », p. 195.
35. S. 182, p. 139.
470 Véronique Wiel
sivement « par les yeux de la foi »36 et dans le silence de la raison, pour Malebranche,
cette nécessité renvoie au plus excellent usage de la raison qui se puisse concevoir :
celui qui consiste à consulter le Christ, Maître intérieur, comme Raison universelle
des esprits, à lui prêter cette « attention »37 que le philosophe définit comme une
« prière naturelle » que l’homme lui adresse pour recevoir la lumière38. Car l’un des
motifs de l’incarnation, c’est aussi d’enseigner à l’homme le moyen de « com-
menc[er] sur la terre à faire de son esprit l’usage qu’il en fera dans le ciel, où
l’intelligence succédera à la foi, où le corps sera soumis à l’esprit, où la Raison seule
sera la maîtresse »39. C’est pourquoi Malebranche n’a de cesse d’engager l’homme à
régler son cœur et son esprit.
Une divergence de vue qui s’observe dans la manière même dont s’énonce un
possible « dépassement »40 des contrariétés.
Pour Pascal, c’est la foi, et la foi seule, qui donne accès à une réinterprétation de
la monstruosité de l’homme en une duplicité analogue à celle du Christ, homme et
Dieu : à la source de ce qu’il faut reconnaître comme une « double nature », une
« double capacité »41, « l’union des deux natures en Jésus-Christ »42. Fait remarquable,
pour le signifier, Pascal n’abandonne pas la coordination/juxtaposition. Mais il est
possible de discerner deux tendances différentes et complémentaires.
La première consiste à déployer la phrase (non plus à opérer un « verrouillage »)
selon deux séries à la fois séparées et unies et qui, ultimement, renvoient à l’unique vérité
chrétienne. Et cela, selon une linéarité « téléscopique » que l’on peut tenir pour

mimétique de l’idée que les vérités de la foi, si « répugnantes » soient-elles, « subsis-
tent dans un ordre admirable »43. La « Préface de la seconde partie » est intéressante à
cet égard. Ainsi :
[...] mais il est vrai tout ensemble qu’il [Dieu] se cache à ceux qui le tentent (A) et
qu’il se découvre à ceux qui le cherchent (B), parce que les hommes sont tout ensemble
indignes de Dieu (A′ ) et capables de Dieu (B′ ), indignes par leur corruption (A″ ), capables
par leur première nature (B″ ).44
Elle [la religion chrétienne] enseigne donc ensemble aux hommes ces deux vérités
et qu’il y a un Dieu dont les hommes sont capables (A), et qu’il y a une corruption
dans la nature qui les en rend indignes (B). Il importe également aux hommes de
connaître l’un (A′) et l’autre (B′ ) de ces points (S. 690, p. 487).
36. S. 348, p. 233.

37. Voir par ex. MCM, III, art. X, p. 216 et passim.
38. « Car le Verbe ne s’est rendu sensible et visible que pour rendre la vérité intelligible. La Raison ne
s’est incarnée que pour conduire par les sens les hommes à la Raison ; et celui qui ferait même et souf-
frirait ce qu’a fait et souffert JÉSUS-CHRIST, ne serait ni raisonnable ni chrétien, s’il ne le faisait dans l’esprit
de JÉSUS-CHRIST, esprit d’Ordre et de Raison » (TDM, P. I, chap. II, art. XII, p. 441. Nous soulignons).
39. Ibid., P. I, chap. V, art. XIII, p. 467.
40. Dans ces lignes, « dépassement » n’est pas employé au sens hégélien du terme : il ne s’agit pas
de surmonter dialectiquement les contradictions et, finalement, de les éliminer.
41. S. 182, p. 140.
42. S. 273, p. 188 et S. 614, p. 396.
43. S. 614.
44. « Préface de la seconde partie », S. 690, p. 485. Nous soulignons.
Il faudrait que la véritable religion enseignât la grandeur (A), la misère (B), portât à
l’estime de soi (A′ ) et au mépris de soi (B′ ), à l’amour (A″ ) et à la haine (B″ ) (S. 690,
p. 489).
La seconde tendance va au contraire dans le sens du resserrement :
Et enfin les deux hommes qui sont dans les justes, car ils sont les deux mondes, et
un membre et image de Jésus-Christ. Et ainsi tous les noms leur conviennent de justes
pécheurs, mort vivant, vivant mort, élu réprouvé, etc. (S. 614).
Ne voit-on pas que la compacité évoquée plus haut est ici extrême et que d’une
certaine façon, il n’est à la limite presque plus question de syntaxe : cette juxtaposi-
tion d’oxymores (dont Pascal indique avec « etc. » qu’elle pourrait se poursuivre) qui
tend à une sorte d’extinction de la syntaxe ne suggère-t-elle pas qu’essentiellement,
la vérité chrétienne échappe à toute discursivité, fait échec à une ressaisie par le lan-
gage (si inspiré soit-il par la rhétorique biblique)45 ? De plus, à vouloir serrer au plus
près la vérité enseignée par le Christ, n’aboutit-on pas à des syntagmes encore plus
exorbitants pour l’esprit que ceux que Pascal destinait à l’élaboration de l’image du
monstre incompréhensible ? « Mort vivant, vivant mort » : ce syntagme a-t-il le
moindre atome de sens si l’on ne renonce pas radicalement à l’envisager sous une

autre lumière que celle de la foi ? Car, dit Pascal, Dieu « voulant nous rendre la diffi-
culté de notre être inintelligible à nous-mêmes »46, il est seul à pouvoir nous instruire
de notre propre vérité. Aussi bien, toute parole proférée sur la « double capacité qui
est commune à tous et de la grâce et du péché »47 (qu’elle se déploie en deux séries
ordonnées ou qu’elle soit condensée en oxymores) ne parle pas, ne dit rien, tant
qu’elle n’est pas illuminée par cette source de lumière. Plus exactement, rien ne s’y
révèle sans le « tact » de la grâce qui élève le « cœur » à la vérité – puisque la méta-
phore du tact semble finalement mieux ajustée que celle de la lumière (trop intellec-
tuelle) à ce que Pascal nomme le « cœur ». En ce sens, le maintien, en de tels énon-
cés, d’une structuration résolument « horizontale » et parataxique à l’extrême, n’est-
elle pas significative de ce « mutisme du sens » (n’équivalant pas à une absence) qui
subsiste tant que Dieu ne s’est pas révélé au cœur ? Tout dépassement ne peut donc
être qu’un acte de foi. Foi en un Dieu
d’amour et de consolation, [...] qui remplit l’âme et le cœur de ceux qu’il possède, [...]
qui leur fait sentir intérieurement leur misère et sa miséricorde infinie, qui s’unit au
fond de leur âme, qui la remplit d’humilité, de joie, de confiance, d’amour ; qui les
rend incapables d’autre fin que de lui-même.48
45. Sur ce point, voir Ph. Sellier, Rhétorique et Apologie : « Dieu parle bien de Dieu », Méthodes chez Pas-
cal, Actes du colloque de Clermont-Ferrand, juin 1976, Paris, PUF, 1979, p. 373.
46. S. 164, p. 118 (lignes barrées par Pascal).
47. S. 240, p. 174.
48. S. 690, p. 488.
472 Véronique Wiel
Il en va autrement chez Malebranche pour qui il est possible d’envisager un « au-

delà » de la concession au plan duquel il est possible de convertir une concessive en
explicative.
En effet, si l’on reprend, pour éclairer son usage de la concession, la définition
reçue de cette structure logique, on se heurte à ce problème : comment parler de
« cause inopérante » dans un univers théologico-philosophique marqué par
l’omnipotence et l’omniprésence de la Cause universelle49 qu’est Dieu ? Ainsi, un
« quoique Dieu fasse tout » ne saurait, dans l’optique du philosophe chrétien, être
analysé en termes de « cause inopérante ». Dieu, au milieu de nous-mêmes, est émi-
nemment opérant, y compris lorsque nous ne le reconnaissons pas, dans la mesure
où c’est lui qui a tout voulu et tout institué – en particulier, l’union de l’âme et du
corps qui, depuis le péché, fait notre faiblesse et nos tourments.
Or c’est ce qui ouvre la possibilité dans certaines occurrences, de retourner la
concessive en explicative, c’est-à-dire de référer les contrariétés à la Cause ultime
qui, seule, peut les éclairer. La mise en regard des deux occurrences suivantes est de
ce point de vue révélatrice. La première, citée plus haut, est cette structure conces-
sive destinée à restituer les dimensions verticale et horizontale qui définissent la
condition humaine :
L’âme, quoique unie au corps d’une manière fort étroite, ne laisse pas d’être unie à
Dieu.

La seconde, extraite du Traité de morale, est son exact pendant mais précisément, elle
introduit une explicative, qui, loin d’éluder la dualité de notre condition, la ramène à
une causalité supérieure :
Car enfin l’esprit ne peut être uni au corps, que parce qu’il est uni à Dieu.50
L’union vécue, éprouvée, de l’âme et du corps – partant, nos tribulations, nos fai-
blesses, nos passions – n’existent, dit Malebranche, que parce que nous sommes
essentiellement unis à Dieu – assertion qui, pour le philosophe, est légitimée et par la
foi et par la raison. Les référer à la Cause unique ne signifie pas réintroduire in extremis
une sorte d’harmonie lumineuse au sein de laquelle elles s’évanouiraient : cela
signifie plutôt qu’il nous faut chercher au cœur même de nos faiblesses la marque
indélébile de la puissance du Créateur. Il est donc légitime de convertir en « parce
que » le « quoique » présent dans ces lignes qui suivent de peu les précédentes :
Mais quoique l’esprit ne puisse être immédiatement uni qu’à Dieu [mais parce que
l’esprit ne peut être immédiatement uni qu’à Dieu] il peut l’être encore aux créatures
par la volonté de Dieu.51
49. Voir par ex. La RDV, L. VI, P. II, chap. III, p. 651 : « Il n’y a donc qu’un seul vrai Dieu et
qu’une seule cause qui soit véritablement cause. » L’on connaît l’importance de la critique de la causa-
lité classique chez Malebranche pour qui n’existe qu’une Cause, Dieu – tout ce que les hommes consi-
dèrent comme des « causes » n’étant que des « causes occasionnelles » instituées par Dieu.
50. TDM, P. I, chap. X, art. IV, p. 512. Nous soulignons.
51. Ibid. Nous soulignons.
ou dans ce passage des Conversations chrétiennes :

Il [Dieu] nous pousse même vers des biens particuliers, sans nous éloigner de
lui. [...] il peut nous porter vers tout ce que nous voyons, quoiqu’il ne nous ait faits que
pour lui.52
Aussi – et il importe de le souligner – cette possible conversion peut-elle être

regardée comme une manière de « sauver » l’homme « corps et âme » et de signifier
que le corps, entrant à part entière dans l’économie du salut, peut jouer un rôle émi-
nent dans le mouvement de l’homme vers Dieu :
L’âme est en épreuve dans le corps : et Dieu voulant être mérité en quelque
manière [...] il nous fournit par les lois de l’union de l’âme et du corps, voie simple
générale, uniforme et constante, mille moyens de nous sacrifier et de mériter par sa
grâce la récompense éternelle.53
Cette assertion est doublement importante. D’abord, parce qu’elle est de celles dans
lesquelles Malebranche se refuse à asséner que nos passions ou nos attachements
soient néant et laisse entrevoir qu’ils ne trouvent leur vrai sens que dans la sagesse
divine. C’est pourquoi, quand il lui arrive d’exhorter au mépris du corps, il ne fait
pas écho au « Qu’il se haïsse » pascalien : ce qui est haïssable et indigne, c’est autant
le désir de jouir du corps que le refus de reconnaître la nécessité de son sacrifice. Si

Dieu nous a créés « charnels », c’est afin que nous ayons un corps à sacrifier pour lui
et pour sa gloire54 : c’est dans ce rapport à Dieu que l’épreuve du corps trouve son
unique sens.
Son importance tient ensuite au fait que Malebranche convoque ici l’idée, cardi-
nale dans sa théodicée, de la simplicité des voies – ces voies (ou lois) simples, géné-
rales et immuables par lesquelles le monde subsiste55 et qui englobe les lois de
l’union de l’âme et du corps.
Or à considérer la totalité du monde créé en se hissant au plan des lois divines qui
le régissent de part en part, le philosophe chrétien s’estime finalement en mesure de
jeter quelque lumière sur l’entier des contrariétés qui s’y observent. Ainsi, sur notre
condition présente : elle acquiert un surcroît d’intelligibilité dès lors qu’on saisit que
ce sont les mêmes lois (celles de l’union de l’âme et du corps) qui faisaient la liberté
du « premier homme » avant le péché et qui font aujourd’hui notre assujettissement
au corps. Ces effets contraires sont fondés en raison :
N’ayant point alors de concupiscence, ses sens, son imagination, et ses passions
demeuraient dans un silence respectueux, et ne troublaient jamais ses idées. L’ordre
voulait que cela fût ainsi, et le même ordre, quoique immuable en lui-même, veut maintenant
52. Conversations Chrétiennes (CC), Œuvres I, III, p. 1193. Nous soulignons.

53. TDM, art. VI, p. 513. Cf. « Il fallait donc que l’âme fût unie au corps, parce que recevant par le
corps une infinité de sentiments agréables et désagréables, ainsi que tu l’éprouves sans cesse, elle eût
toujours quelque chose à sacrifier à l’amour de l’ordre, et à l’honneur du vrai bien » (MCM, XI, art. IX,
p. 301).
54. Voir par ex. MCM, IX, art. XVI, p. 305.
55. Sur ce point voir par ex. ibid., XI.
474 Véronique Wiel
le contraire. Parce qu’alors il était juste que le corps fût soumis à l’esprit, et que maintenant
il n’est pas juste que Dieu suspende les lois de l’union de l’âme et du corps en faveur
d’un criminel.56
L’on voit bien ici la légitimité de convertir la concessive en explicative car c’est bien
parce que l’ordre est immuable, que ce qui assurait la liberté d’Adam fait présentement
nos tourments. À se hisser au plan des « lois » – c’est-à-dire, au fond, envisager le
monde du point de vue de Dieu – le philosophe laisse entrevoir qu’à ce niveau,
expérience existentielle, foi et raison s’ajustent, s’accordent en dépit de ce qui s’offre
d’abord comme des oppositions opaques. C’est bien à atteindre ce point de vue
ultime que doit tendre l’effort philosophique – et c’est à quoi parvient momentané-
ment Ariste, lorsqu’il considère les désordres du monde :
Je ne m’étonne plus de voir des monstres, et tous les dérèglements de la nature.

J’en vois la cause dans la simplicité des voies de Dieu. L’innocence opprimée ne me
surprend plus : si les plus forts l’emportent ordinairement, c’est que Dieu gouverne le
monde par des voies générales, et qu’il remet à un autre temps la vengeance des cri-
mes. Il est juste, nonobstant le succès des impies, nonobstant la prospérité des armes des
conquérants les plus injustes. Il est sage, quoique l’univers soit rempli d’ouvrages où il
se rencontre mille défauts. Il est immuable quoiqu’il semble se contredire à tous moments,
quoiqu’il ravage par la grêle les terres qu’il avait couvertes de fruits par l’abondance des
pluies. Tous ces effets qui se contredisent ne marquent point de contradiction ni de changement dans

la cause qui les produit. C’est au contraire que [= parce que] Dieu suit inviolablement les
mêmes lois, et que sa conduite n’a nul rapport à la nôtre.57
Aux yeux de Malebranche, c’est tout à la fois rétablir la raison et suivre les enseigne-
ments de la foi que d’établir cette relation logique-là. Quelques pages plus loin, il
l’enserre dans une formule d’autant plus saisissante qu’elle pose simultanément les
« défauts » et l’absence de défauts, les uns s’expliquant par l’autre :
S’il y a des défauts dans son ouvrage, des monstres parmi les corps, et une infinité de
pécheurs et de damnés, c’est qu’il ne peut y avoir de défauts dans sa conduite.58
Mais il ne faut pas s’y tromper : rien, dans ce genre de déclaration, n’annonce un
optimisme à la Pangloss. Le monde présent est effectivement imparfait, ses défauts
sont patents59 mais c’est que suivre ces « lois » générales et immuables, marques
d’une sagesse infinie, est la seule conduite digne de Dieu. En outre, s’il ne peut envi-
sager que Dieu se contredise ou déroge à ces « lois »60, Malebranche maintient, et
avec constance, que l’homme est un esprit fini : ce n’est que tangentiellement, d’une
manière imparfaite, bornée et au prix d’un effort coûteux de l’ « attention », qu’il
peut approcher de l’intelligibilité lumineuse à laquelle il aspire.
56. Ibid., XIII, art. XIII, p. 328. Nous soulignons.

57. EMR, VI, art. IX, p. 775-776. Nous soulignons.
58. Ibid., XII, art. XXI, p. 922. Nous soulignons.
59. Sur ce point, voir par ex. MCM, VII, art. X à XV, p. 256-258.
60. Sauf cas de « miracles », quand Dieu agit selon des « volontés particulières ».
Au total, ce qu’il faut bien voir, c’est la façon dont Malebranche valide les contra-
riétés que chacun constate d’expérience tout en invalidant les conclusions que nous
croyons pouvoir en tirer. Il cherche ainsi à réconcilier ce qui s’éprouve dans
l’existence avec ce que la Raison, consultée avec attention, peut nous en dire. N’est-
ce pas là encore tenter d’amorcer ce mouvement d’élévation vers Dieu qui pourrait
naître de la prise en compte conjointe de tout ce qui fait la faiblesse de l’homme et
de ce qui demeure sa force ? Ainsi, concéder aux hommes leur faiblesse est un geste
d’ouverture qui n’est tel, aux yeux du philosophe, que parce qu’il ne concède rien à
la tentation qu’ont les hommes de s’arrêter à cette faiblesse et de renoncer à recon-
naître61, autant que leur finitude le leur permet, l’Ordre voulu par Dieu.
À ce point de l’analyse, Malebranche semble fort loin de Pascal qui, on peut le sup-
poser, aurait vu dans l’effort philosophique de l’oratorien l’une de ces « superbes agi-
tations de notre raison »62. Cependant, il ne faudrait pas conclure à l’opposition fron-
tale des deux apologistes chrétiens. Car c’est une nécessité de l’exercice choisi, la
comparaison, que de poser des distinctions nettes et à cette fin, de ne retenir que ce
qui différencie au mieux Malebranche et Pascal. Et il est de fait que leur choix respec-
tif en matière syntaxique engage deux visions de la condition humaine. Mais les dis-
tinctions établies par nos analyses ne recoupent pas la partition schématique qui vou-
drait opposer le « Dieu des philosophes » – qui serait celui de Malebranche – et le
Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob – qui seul importe à Pascal. En dépit des ten-

sions qui existent dans l’œuvre de Malebranche, de cette tentation du « tout métaphy-
sique » que l’on a pu parfois déceler chez lui, au détriment des vérités révélées, un tel
partage nous paraît intenable. Car l’on ne saurait minorer le fait que pour Male-
branche, le Maître intérieur – celui qu’il fait dialoguer avec le méditant dans les Médita-
tions chrétiennes et métaphysiques – est conjointement la Raison qui éclaire les hommes et
« celui qui leur donne à tous moments le mouvement et la vie »63. C’est à le connaître
« comme un Dieu incessamment appliqué à eux, agissant en eux, les éclairant, les
exhortant, les consolant »64 que tous leurs efforts doivent tendre. Mais, dira-t-on,
la présence de Dieu dans laquelle la philosophie nous met, n’est pas assez forte pour
nous tenir incessamment attachés à lui.
Et ce n’est pas Pascal, c’est Malebranche qui le dit ici65. Car, et il l’a reconnu dès son
premier ouvrage, l’effort philosophique ne peut rien sans l’acquiescement du cœur :
La vue de l’esprit toute seule ne nous fait donc jamais résister, comme nous le
devons, aux efforts de la concupiscence : il faut outre cette vue un certain sentiment
61. À le reconnaître et à l’aimer car « il n’y a point d’homme quelque corrompu qu’il soit, qui n’ait
quelque disposition à aimer l’Ordre » (TDM, P. I, chap. IV, art. XIII, p. 459 ; nous soulignons).
62. S. 164, p. 118 (expression barrée par Pascal).
63. MCM, II, art. XIX, p. 211.
64. Ibid.
65. CC, IV, p. 1207.
476 Véronique Wiel
du cœur. Cette lumière de l’esprit toute seule est si on le veut une grâce suffisante. [...]
Mais ce sentiment du cœur est une grâce vive qui opère. C’est elle qui nous touche, qui nous
remplit, et qui nous persuade le cœur, et sans elle il n’y a personne qui pense du cœur.66
Le cœur selon Malebranche n’est pas, comme chez Pascal, cette instance supérieure,
originale en ce qu’elle est à la fois puissance de connaître immédiatement et puis-
sance d’aimer. Pourtant, son importance n’est en rien subalterne : s’il faut que le
cœur soit touché, ce n’est pas seulement que, depuis le péché, il est le « maître » de
l’esprit67 ; c’est aussi que le cœur – selon l’image paulinienne – est ce lieu secret dans
lequel Dieu a écrit sa Loi68. Mais si « Dieu parle au cœur »69 comme il éclaire l’esprit,
le cœur ne saurait écouter, l’esprit ne saurait être éclairé sans la grâce du Christ :
Car la raison toute seule, et tous les moyens que la philosophie fournit, ne peuvent
sans l’influence du second Adam nous délivrer de l’influence maligne du premier,
ainsi que j’ai déjà dit tant de fois, et que je ne crains point de répéter, parce que je
n’appréhende point qu’on y pense trop.70
Pensée comme « délectation prévenante », la grâce du Christ n’est ainsi pas moins
centrale chez Malebranche que chez Pascal :
La lumière est communiquée par Jésus-Christ comme Sagesse éternelle : la délec-


tation prévenante est donnée de Jésus-Christ comme Sagesse incarnée.71
La foi dans le Christ, si elle ne se dit pas de la même manière, est donc bien première
chez l’un comme chez l’autre.
Véronique WIEL
66. La RDV, L. III, P. I, chap. IV, p. 316 (les derniers mots sont une traduction de Jérémie, XII, II).
Nous soulignons.
67. Ibid., V, chap. VI, p. 533.
68. CC, VIII, p. 1289.
69. TDM, P. I, chap. VII, art. V, p. 483.
70. Ibid., P. I, chap. XIII, art. XII, p. 542.
71. TNG, « IIe Discours », P. I, art. XXX, p. 89.

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Malebranche en dialogue avec Pascal : la question des

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Malebranche en dialogue avec Pascal :

« On ne doit jamais citer personne »1, écrivait Malebranche. Trouvera-t-on là le

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UNE CONCORDANCE EN TROMPE L’ŒIL

Ariste : [...] On me pique le bout du doigt, et je souffre : je suis malheureux ; je suis

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Sans doute, dans le paradigme relatif à la thématique du corps tyrannique, la piqûre

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9. Pascal, S. 182, p. 138.

LA BALANCE ET LA COURBE OU QUAND L’UN COORDONNE,

L’on a souvent relevé la présence massive de structures binaires chez Pascal, et

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Après avoir montré la bassesse et la grandeur de l’homme.

Le point d’aboutissement d’un tel mouvement de réduction maximale est la struc-

16. Pensées, S. 479. Nous soulignons.

Les grandeurs et les misères de l’homme [...] (S. 182).

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Ensuite, la radicalisation hyperbolique apte à souligner le caractère exorbitant de la

Quant à l’occurrence suivante, elle combine les deux procédés :

En regard, la manière qu’a Malebranche de penser faiblesses et grandeurs de

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Dans le second cas, c’est au contraire à la subordonnée concessive d’ouvrir une

24. Ibid., L. IV, chap. I, § III, p. 389.

l’habite, et ce faisant, d’impulser ce mouvement ascendant qui permet de dépasser le

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Et même quoiqu’on soit convaincu par des démonstrations métaphysiques et cer-

D’autre part, et acquiescant de la sorte à l’expérience existentielle, le philosophe

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DEUX MANIÈRES DE SE PLACER DANS LA LUMIÈRE DE DIEU

Pascal et Malebranche s’accordent sur l’idée que la lumière est un don de la

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36. S. 348, p. 233.

La seconde tendance va au contraire dans le sens du resserrement :

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Il en va autrement chez Malebranche pour qui il est possible d’envisager un « au-

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ou dans ce passage des Conversations chrétiennes :

Aussi – et il importe de le souligner – cette possible conversion peut-elle être

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52. Conversations Chrétiennes (CC), Œuvres I, III, p. 1193. Nous soulignons.

Je ne m’étonne plus de voir des monstres, et tous les dérèglements de la nature.

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56. Ibid., XIII, art. XIII, p. 328. Nous soulignons.

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La lumière est communiquée par Jésus-Christ comme Sagesse éternelle : la délec-

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