LANTIPHILOSOPHIE DE NIETZSCHE

PAR ALAIN BADIOU (1992-1993)

(Notes dAim Thiault et transcription de Franois Duvert)

1er cours 3
un triple objectif 3
comment questionner le texte de Nietzsche ? 5
statut des noncs de la folie 8
linterprtation de Heidegger 12
linterprtation de Deleuze 15
2me cours 18
la fonction des noms propres 20
le contre 21
lacte comme vnement : casser en 2 lhistoire du monde 23
la question de la rvolution 25
complications : lternit 27
lAntchrist 28
3me cours 30
rappels 30
le coup de ds : Nietzsche et Mallarm 32
lacte, surimposition de la brisure et de lternit 33
lexcration du christianisme 34
la loi contre le christianisme de lAntchrist 36
le chien de feu et lvnement silencieux 41
4me cours 44
Nietzsche et la politique 44
lquivoque du mot vie 45
Dithyrambes Dionysos 47
le cercle 48
monde et langage : sophistique historialise et potique anti-thtrale 49
a) le monde.........................................................................................................................49
b) le langage .......................................................................................................................50
4 questions adresses Nietzsche 51
la question de ltre en 6 propositions (dbut) 53
a) 1re proposition : le il y a chez Nietzsche a pour nom le devenir ou la vie. ...................53
b) 2me proposition : ltre est une dsignation fictive : il ne faut pas nommer le il y a.....57
5me cours 60
lEtat, la nouvelle idole 60
a) 1re thse : disjonction entre peuple et Etat ....................................................................60
b) 2me thse : mort de Dieu, mort de lEtat .......................................................................61
c) 3me thse : lEtat est corruption.....................................................................................62
d) 4me thse : lEtat change lart, la science et la philosophie en un magma culturel. ......62
e) 5me thse : lhumanit est toujours au-del de lEtat.....................................................63
lontologie de Nietzsche en 6 propositions 64
6me cours 74
rappel : les 6 propositions ontologiques anti-philosophiques de Nietzsche 74
les 6 noncs ontologiques philosophiques dAlain Badiou 75
 - 1er nonc : le nom du il y a est multiplicit ou multiple pur. .........................................75
- 2nd nonc : nommer tre multiple le il y a peut tre innocent si on coupe cette dsignation,
ie si on coupe tre et vrit de toute continuit avec le sens..............................................75
- 3me nonc : la logique est ce que la philosophie retrace en elle-mme comme effet de la
mathmatique.....................................................................................................................76
- 4me nonc : puisque le il y a est multiplicit pure, il ny a pas de rapport. ...................76
- 5me nonc : les moyens de la pense philosophique vont superposer ou combiner ou
articuler lidal du langage adquat et celui de la fiction intense. .....................................76
- 6me nonc : llment de fiction intense dans chaque philosophie est, en vrit, ce qui se
retrace dans la philosophie de sa condition artistique........................................................77
acte et nihilisme 77
a) introduction....................................................................................................................77
b) rejet de 3 orientations (Hegel, Heidegger et Deleuze)...................................................79
1re interprtation : lacte aurait pour essence de crer de nouvelles valeurs contre les valeurs
ractives nihilistes..............................................................................................................80
2me interprtation : lacte est de faire valoir dans tout ce qui est lintensit maximale. ...81
c) 3me interprtation...........................................................................................................83
Nietzsche par Foucault : la question de linterprtation 84
a) exposition de la thse de Foucault .................................................................................84
b) critique de la thse Foucault ..........................................................................................85
les 3 mtamorphoses 88
Nouveau Cours 90

Nouveau cours (Badiou, Nietzsche, lart) 98

Nouveau cours 104

Nouveau cours 116

Dernier cours 128

Nouveau cours 137

 1ER COURS

un triple objectif

Aujourdhui, je voudrais vous parler de ce quon pourrait appeler la stratgie de ce sminaire la

fois en termes denjeux, de problmes, et vrai dire, de difficults, ainsi quen termes de
mthode. Comme ce qui a t annonc, en ce qui nous concerne, le vecteur de ce sminaire va
tre Nietzsche. Mais dire que nous allons parler de Nietzsche est en soi assez indiffrenci. Ce
quil faut voir tout de suite, cest quil y a une complexit de la vise, ie que cet examen de
Nietzsche, cette traverse de Nietzsche a elle-mme au moins 3 objectifs, qui ne sont pas
immdiatement superposables.
- le 1er objectif est de tenter une qualification du texte nietzschen. Quel est le statut exact du
texte de Nietzsche ? Evidemment, ceci sera mesur en partie par la question de la philosophie et
des ventuelles dfinitions de la philosophie prenant pour guide la question : en quel sens
Nietzsche est-il philosophe ? Et lest-il ? on peut dailleurs poser la question dans lautre sens, ie
que doit tre la philosophie pour quon puisse dire que Nietzsche est un philosophe ? Ou encore :
si Nietzsche est un philosophe, quelles consquences sen tirent pour la philosophie ? Du point
de vue du texte immdiat nietzschen, cette question est extrmement complexe, parce que, la
fois, Nietzsche revendique une identit de philosophe dans de nombreux passages et dans de
nombreux autres passages sen distancie radicalement. Par exemple, il soutiendra quen ralit, le
philosophe a toujours t un prtre masqu, cach. Mais loppos des formules de ce genre, on
en trouve dautres, qui indiquent ses yeux ce quest le vrai philosophe. Mais il emploiera aussi
quantit dautres noms. Il est loin de dsigner son entreprise par le nom de philosophie. Ainsi,
limmoraliste sera un des noms du vrai philosophe. Cest donc ce que jappellerais
linterrogation topique : de quel lieu procde, do snonce le texte nietzschen ?
- la 2me question pourrait sintituler : dans quelle mesure le sicle a-t-il t nietzschen ?
Aprs linterrogation topique, nous aurions linterrogation historique. Y a-t-il eu de manire
essentielle quelque chose de nietzschen dans le sicle ?
Rcemment, un certain nombre de gens se sont rassembls pour crire un livre intitul :
pourquoi nous ne sommes pas nietzschens. Un livre qui a fait un bruit lger. Compte de ce
quils sont, cest une question que personne ne leur posait ! Mais enfin, ils ont trouv ncessaire
dy rpondre, et de dire, avec un certain fracas, pourquoi ils ntaient pas nietzschens. Ce qui,
videmment, senlevait sur la supposition dun nietzschisme gnral auquel ils faisaient une
glorieuse et collective exception. On peut donc dire que la question de savoir ce que signifie tre
nietzschen, ne pas tre nietzschen, est comprise un peu comme une question qui, en effet,
interroge le sicle. Je voudrais que lorsquon voit avec une pareille fermet le groupe en question
noncer pourquoi nous ne sommes pas nietzschens, la 1re ide quon a, cest que peut-tre on
doit ltre. Cest pour moi, dailleurs, une relative surprise de me dcouvrir, nolens volens,
nietzschen. Cela a activ, je dois le dire, mon rapport Nietzsche, que de toute faon javais
anticip, puisque javais annonc cette traverse de Nietzsche avant la parution de cet ouvrage,
mais cela a acclr la ncessit daller voir de prs en quel sens peut-tre, en effet, quelque
chose du sicle et de la pense avait reu une touche nietzschenne.
A lautre extrme, et puisque nous sommes dans linvestigation de situations, je voudrais signaler
le beau livre de Sarah Kofman : Explosion I, qui est un examen extraordinairement attentif de
Ecce Homo, presque un commentaire perptuel de ce livre, paragraphe par paragraphe, et
presque ligne ligne. Livre que nous aurons croiser plusieurs fois. Explosion I nest dailleurs
que la 1re partie de cette entreprise, qui, sa manire, elle aussi, restitue ou institue la question
de Nietzsche comme une question immdiatement essentielle et contemporaine.
Donc linterrogation historique serait : que peut-on penser ou que se laisse-t-il penser sous lide
que quelque chose du sicle a t nietzschen, et quil serait ncessaire soit de reformuler cette
disposition, soit de sy opposer dune manire ou dune autre ?
En vrit, dans le cheminement que je vous proposerai, nous trouverons 2 interrogations
essentielles concernant cette question qui sont linterrogation de Heidegger et celle de Deleuze
sur : dans quelle mesure ce sicle a-t-il t nietzschen ?
Heidegger, vous le savez, le texte rfrentiel ce sont les 2 gros volumes parus chez Gallimard :
Nietzsche I et II, et qui restituent, sans doute refaonnent, les cours donns par Heidegger entre
1936 et 1946 poque particulire. Il y a naturellement quantit dautres allusions dans les textes
de Heidegger sur Nietzsche, en particulier le texte tout fait remarquable qui a pour titre : Qui
est le Zarathoustra de Nietzsche ? Mais le corpus massif de lexamen heideggerien de Nietzsche
se trouve dans les 2 gros volumes.
Pour Deleuze, le livre principal est Nietzsche et la Philosophie. Et comme nous le verrons,
chemin faisant, je pense que linterprtation de Heidegger et la reconstruction de Deleuze
dessinent une sorte dcart maximal autour de la question de la contemporanit de Nietzsche.

- la 3me vise concernera la dtermination du rapport de la philosophie lart comme je lai

annonc la fin de lanne dernire, ie prendre Nietzsche comme support dune dtermination
active ou actuelle que la philosophie, pour autant quelle persiste ou insiste, entretient avec
lactivit artistique. A trs gros traits, que sest-il pass dans lordre propre de la philosophie
cet gard ? Vous savez que Hegel annonait la fin de lintrt spculatif pour lart, disons la fin
de lintrt philosophique pour lart. On a souvent concentr cela dans la figure de la fin de lart,
mais ce nest pas exactement la fin de lart en tant que fin factuelle de lactivit artistique, ce
nest pas ce que Hegel veut dire. Hegel pense que ce qui tait en jeu quant la figure de la
philosophie na plus un rapport dantriorit immdiate lart. Donc on peut noncer que lart,
comme tel, ne propose plus la philosophie lactualit de la question de lesprit. Ceci tant, cest
bien vrai que ce jugement hegelien a mis lordre du jour une autre question, qui est la question
de la fin de lart. Elle la mise lordre du jour du biais du type dintriorit que la philosophie
entretient avec lart.
En contraposition ce mouvement hegelien, il y a eu ds le dbut du 19me sicle une vigoureuse
promotion de lart comme condition radicale du penser, voire mme, dans certains cas comme
condition exclusive du penser. Position dessine par un certain romantisme allemand,
certainement continue par Schopenhauer, et dont Nietzsche est la figure capitale de cette
reconfiguration de la question de lart dans une intriorit centrale la philosophie, ne serait-ce
que parce que, en dernier ressort, le type philosophique qui est le sien est, dans ses termes
mmes, le type du philosophe artiste. Pour Nietzsche, lart est avant tout un type subjectif. Avant
et plus essentiellement que luvre, lart cest la figure de lartiste, et au regard de ce type
Nietzsche dessine le type du philosophe, savoir le philosophe artiste qui est fondamentalement
le philosophe qui nest pas ou qui nest plus un prtre. Lart va servir de paradigme crucial, y
compris dans le geste nietzschen essentiel qui est celui du retournement de toutes les valeurs, en
particulier pour ce quon pourrait appeler un changement de type du philosophe. La mutation
nietzschenne est quivoque au sens o on pourra dire la fois que Nietzsche est philosophe et
anti-philosophe, parce quil propose une dtypification et une retypification du philosophe. Donc
dans ce type de philosophe comme philosophe artiste, il y a une reconfiguration de la connexion
de la philosophie et de lart qui est essentielle, ce pourquoi Nietzsche savre un auteur dcisif de
la question du rapport de la philosophie et de lart, question qui se poursuit au-del jusqu
Heidegger et jusqu aujourdhui. Cette question sera pour nous celle-ci : quen est-il du mode
propre sur lequel la philosophie re-trace lart ? Ie quen est-il du mode propre sur lequel la
philosophie est sous conditions de lart, au sens o elle le retrace, le renomme. Par exemple, on
peut dire que Nietzsche re-trace lart dans la figure de son type et non pas dans la figure de sa
configuration formelle mais dans la figure de son type. Cette question de lart comme figure de
vrit ce quon peut dire quelle est aux yeux de Nietzsche comment est-il retrac dans le
geste philosophique contemporain ? Et comme dans mon jargon lart est une procdure
gnrique, comme toute procdure de vrit, nous dirons que cette interrogation est une
interrogation gnrique, ie interrogation sur la gnricit de lart au regard de la disposition
philosophique.

La stratgie de ce sminaire va enchevtrer 3 interrogations :

- linterrogation topique : le statut du texte nietzschen
- linterrogation historique : le sicle a-t-il t nietzschen, et en quel sens ?
- linterrogation gnrique, centre sur la question de lart

comment questionner le texte de Nietzsche ?

Cet enchevtrement, qui est dj une problmatique assez complexe en elle-mme, va se

redoubler dune autre difficult, rcurrente dans lexamen de Nietzsche, celle lie Nietzsche,
approprie Nietzsche justement, et qui est la question au fond toute simple savoir :
quest-ce que veut dire exactement utiliser le texte nietzschen ? Quel est le protocole
dusage possible du texte nietzschen ? Plus prcisment : quelle question peut-on adresser un
tel texte ? Et peut-on mme lui adresser une question ? Sagit-il dun texte qui sexpose
intrinsquement la question ? Ceux qui ont vritablement lu Nietzsche savent que son texte ne
se prsente pas comme ouvert. Il nest dans la forme de la proposition : il expose plus quil ne
propose. Le texte nest pas propos au questionnement comme tel pour des raisons qui lui sont
internes et qui sont essentielles. A le dcrire trs superficiellement, le texte oscille gnralement
entre la destruction pamphltaire et colreuse, dont le texte est lanimation, et un registre
affirmatif, qui nest en rien en relation dialectique avec le rgime prcdent. Le rgime affirmatif
nest nullement la corrlation dialectique de la destruction. Le montage nietzschen nest pas un
montage o la ngation prcderait ou constituerait la possibilit de laffirmation. Au contraire
et ce point Deleuze le souligne avec une grande pertinence il y a une sorte de dcrochage tout
fait singulier entre la dimension ngative ou critique, mots dailleurs faibles pour le travail de
Nietzsche, disons donc la dimension destructive, et puis le rgime nomm par Nietzsche le
Grand Midi, ie le rgime de la srnit affirmative du retour. Mais quil sagisse de la destruction
pamphltaire ou de laffirmation dionysiaque, ni lune ni lautre ne se proposent lexamen
questionnant. Tel nest pas leur statut. Ou encore, si vous voulez, le texte nietzschen nest
nullement dialogique. Il ne sinscrit pas dans la figure rcurrente platonicienne de la philosophie
comme dialogue. Nietzsche est de manire essentielle un penseur qui expose sa pense dans une
figure soustraite la dialogicit comme la dialectique. A ce propos, on peut rappeler le sous-
titre du Crpuscule des Idoles que tout le monde connat : comment on philosophe coups de
marteau . Evidemment, un coup de marteau nest gure ce quoi sadresse une question. On
peut certes si on le reoit dire pourquoi mais la philosophie prise dans limage du coup de
marteau indique prcisment ceci quelle nest pas dialogique. Cest le point essentiel. Le coup
de marteau est la fois ce qui va dtruire ce qui mrite dtre dtruit, et ventuellement enfoncer
le clou de laffirmation primordiale. Ce nest pas ce qui va tre lobjet ou lenjeu de la figure de
la question. En particulier, il ne saurait, aucun moment du texte nietzschen, y avoir examen
des preuves ou mme volont de probation. On peut mme dire que le dispositif nietzschen
consiste dfaire le rgime argumentatif. Fondamentalement, mme quand il y a en apparence
des arguments ou des enchanements, la philosophie coups de marteaux se situe contre-pente
du rgime argumentatif. L-dessus, la maxime dfinitive se trouve dans le Crpuscule des
Idoles. Elle est dune grande force, quand Nietzsche dit : ce qui a besoin dtre prouv ne vaut
pas grand-chose Aphorisme 5. Car effectivement, le rgime gnral de ce qui vaut pour la
pense ne saurait tre le rgime de largument ou de la preuve. Il faut donc lentendre au sens
fort : lorsque Nietzsche dit ce qui a besoin dtre prouv ne vaut pas grand-chose , cest un
jugement essentiel, parce que, bien entendu, le valoir, lvaluation est justement lopration cl
chez Nietzsche, car nous le verrons de faon dtaille la philosophie nietzschenne est
fondamentalement une philosophie de lvaluation, de la transvaluation et, en tant que ses 2
oprations sont les 2 oprations cl de cette pense, elle sadresse ce qui vaut de manire
essentielle ou elle interroge tout ce qui est en tant quil vaut. On pourrait donc dire cela est une
anticipation sur ce que nous aurons dire sur lontologie nietzschenne que ce qui a besoin
dtre prouv, plus gnralement mme la preuve, interroge ltre du biais de ce qui ne vaut pas.
La faiblesse essentielle pour Nietzsche du rgime de la preuve, ce nest pas tellement la question
de savoir si largument est fort ou faible, ou chicaneur, mais cest que ds que vous tes dans
llment de la preuve, vous tes dans un vis--vis au regard de ce qui est, qui a manqu ce qui
vaut. La part de valoir de ce qui est est par elle-mme soustraite la preuve. Par consquent,
aucun questionnement de Nietzsche ne peut tre le questionnement dun montage argumentatif,
ou dune logique de la conscution, voire dune dmonstration articule norme de ce dont il
sagit.
Mais pour linstant, en tout cas, ne voyons pas l une thse dirrationalisme, sauf penser que
toute raison est de part en part une raison calculatrice ou argumentative. Disons simplement que
si raison il y a pour Nietzsche, cest une raison valuante, ie une raison qui a propos ou a
dispos de ce qui est sous langle de ce quil vaut. Et la raison valuante nest pas une raison
probante. Mais videmment, la question de savoir quelle question Nietzsche adresse la raison
valuante est une question trouble, parce que, comme nous le verrons, on a toujours ce sentiment
dtre dans le discord de principes dvaluation irracordables, ie qui narrivent mme pas
constituer un espace commun. Cest pourquoi en tant que la raison est valuante, la philosophie
ne peut pas tre dialogique.
Mais il y a encore une raison plus essentielle pour la question il est si difficile dadresser des
questions au texte nietzschen, cest que largument central de lentreprise de Nietzsche nest
autre que Nietzsche lui-mme, ce qui est une singularit philosophique trs frappante.
Nietzsche se prsente lui-mme au cur de son dispositif comme principe valuant central de sa
propre entreprise. Et plus le temps passe, plus cest ainsi. Dans les textes que nous retiendrons
principalement, savoir les textes de lanne 1888, pour des raisons que je justifierai plus tard,
cette faon de faire est omniprsente. Tout se passe comme si Nietzsche se convoquait lui-mme
comme principe dvaluation de lentreprise dont, par ailleurs, il nous prend tmoin. Nietzsche
ne fonctionne pas seulement comme un auteur ou comme un auteur plus ou moins soustrait
luniversalit du texte, mais Nietzsche est une pice du texte lui-mme, et une pice
stratgiquement centrale. On dira videmment, et on la dit maintes fois : mais cela, cest la
folie ! Surtout si vous prenez lanne 1888, car cest une anne qui semble se prcipiter vers le
dsastre de janvier 1889, qui va faire basculer Nietzsche pour finir dans le mutisme, dans la
dmence. Or, cet argument, je le crois faible, dautant que sur cet argument, disons pathologique,
Nietzsche, justement en ces temps l, a dit, mon sens, ce quil fallait dire. Vous le trouvez en
diffrents points, mais plus particulirement dans le texte Nietzsche contre Wagner : le
psychologue prend la parole, 3. la folie peut tre le masque dun savoir funeste et trop
certain . Cet nonc par lequel Nietzsche sinscrit lui-mme dans le dispositif valuant de sa
propre entreprise, autrement dit, ce qui est dpos dans le texte de Nietzsche comme principe
immanent son valuation, cest un certain rgime de la certitude subjective absolue, vie une
tension de la pense, un savoir trop certain, un savoir en excs sur soi pendant sa propre tension,
qui vaut preuve, est largument central de la disposition du texte lui-mme. Ou, si vous prfrez,
on peut dire que le texte nietzschen est dpositaire dun excs. Il est proprement ce qui trace ou
ce en quoi cet excs se dpose, et quau fond, Nietzsche ne voit pas dinconvnient le nommer
folie en tant que ce nest jamais que le masque dun savoir funeste et trop certain . Cet excs
est une surtension de la vrit, ie une vrit expose dans un rgime dappropriation si radicale
ou si tendue quelle est elle-mme sa propre exposition provocante. Et le texte nest l que pour
la fois accueillir et calmer pour part cet excs. Il laccueille. a va tre sa dimension de tension
et de preuve interne, mais il va le calmer, ie linscrire malgr tout dans le rgime de ladresse, qui
est chez Nietzsche tout fait particulier nous y reviendrons.
Et alors, pour autant que le texte est dpositaire dun excs sur soi de la vrit, qui fait quen un
certain sens lnonciation de la vrit est probante, cette dposition dans le texte de lexcs va
sattester, aux yeux de Nietzsche mme, tout dabord dans sa forme, ie dans son style. Ce qui est
soustrait largument va se retrouver ou se dporter en tant quexcs sur soi du vrai dans la
puissance de la forme.
Prcdemment, jai eu loccasion dcrire que tout texte philosophique proprement dit surimpose
dans sa forme une fiction de savoir et une fiction dart. Ce qui caractrise le rgime discursif de
la philosophie et ce qui en fait aussi dailleurs limpuret, cest quil intrique fiction dart et
fiction de savoir. A cet gard, on peut dire que chez Nietzsche, il y a une brutale rupture et que la
fiction dart en en emprise radicale sur lensemble du texte philosophique. Mais jindique que
cette emprise est simplement la trace de lexcs probant de la vrit sur soi-mme, ie la trace,
non pas de la vrit, mais de la puissance de la vrit. Et ce qui vaudra preuve pour la vrit,
cest prcisment cette puissance telle que la prose la capte ou lorganise dans le registre de sa
forme, tout ceci composant pour une part une folie, qui est le rgime mme du texte et dont
lenjeu est de disposer Nietzsche lui-mme au cur de son propre projet. De l labsolu impratif
du pome sur le texte, la corrlation de la philosophie au pome comme impratif, qui nest pas
une donne extrieure ou ornementale, ce nest pas simplement pour que ce soit beau, mais cest
dans la logique intime de cette auto-exposition du sujet dans le texte, affirme dans
dinnombrables passages. Par exemple, dans Ecce Homo : comment supporterais-je dtre
homme si lhomme nest aussi pote et dchiffreur de signes et rdempteur du hasard ? .
Au fond, cette espce dambivalence que je vous signalais tout lheure, qui est que la surtension
potique du texte met la fois la vrit en excs sur soi, et la constitue comme preuve delle-
mme, et en mme temps, le texte est aussi ce qui permet de supporter cette situation, de la
calmer, de la confier une adresse. Donc la posie textuelle nietzschenne, dans son rle
organiquement philosophique, est la fois la possibilit de la vrit et la possibilit de la
supporter. Cest sa puissance et la possibilit dendurer cette puissance. Et cela va agencer le
texte autour de la figure de Nietzsche comme celui qui, justement, sexpose ce double
mouvement : tre travers ou porteur par la puissance en excs du vrai, et en mme temps
lendurer, la tolrer, pour en tre le dpositaire la fois fou et patient. Nietzsche en tant que
pote, ie le philosophe artiste, donc Nietzsche en proie sa propre criture, on peut dire quil est
la vie de la vrit quil proclame. Cest pour cela quil doit tre l en personne : Ecce Homo,
voici lhomme ! Il est l, textuellement l, pas comme auteur, sauf soustrait, mais l, dploy,
dpli dans le texte mme en tant que vie de la vrit quil proclame. Et la vie de la vrit quil
proclame donne du sens, et va donc se substituer au rgime de largument. Largument, la
preuve, est ce qui interroge ltre en dehors de la seule chose qui compte, savoir ce quil vaut.
Mais si on linterroge dans la raison valuante, ie partir de ce que vaut ltre, ou selon ce quil
peut valoir, alors il faut exposer la vrit comme vie, et non pas comme argument convaincant.
Mais lexposer comme vie, cest sexposer soi-mme, il ny a pas dautre moyen. Et cette
exposition va consister dans la potique stylistique comme vie de la vrit. De l que cette
potique va inscrire Nietzsche comme tel dans son texte, et que lorsquon a compris ce point
crucial, il faut, mon avis, cest une mthode de lecture, prendre au pied de la lettre les
dclarations les plus emphatiques, les plus stupfiantes, les plus extraordinaires. Rien, je crois,
nest plus dommageable la comprhension en profondeur de Nietzsche et donc de la question :
sommes-nous ou sommes-nous pas nietzschens ? que de tenter de dlimiter les noncs
excessifs, o le marquage de la folie est patent, des noncs disons calms ou ordinaires. En
ralit, ce nest pas ainsi que a fonctionne, parce que la folie elle-mme ou lnonc
emphatique, ou lnonc qui parat extravagant, ou comme on dirait dlirant, eh bien cet nonc
nest jamais que linstallation de Nietzsche lui-mme comme vie de la vrit quil proclame. Et
si on le lit ainsi, son caractre apparemment boursoufl, emphatique, prend une tout autre
dimension, dont nous verrons quen un certain sens elle peut mme tre modeste. Mme quand
Nietzsche dclare des noncs de lordre : je porte sur moi le destin du sicle , ils sont moins
mon sens des noncs dlirants, mme sils le sont mais en un certain sens, peu
mimporte ! que des noncs que jappellerais des noncs dinstallation du rgime du texte, ie
que le texte nietzschen nest possible que si de semblables noncs le sont galement. Si
rellement lapprobation dune vrit est dans sa vie mme, il faut que lexposition subjective
soit radicale, et donc il faut que tels noncs soient compossibles avec la vrit quon dclare,
parce que, en effet, on a la responsabilit absolue on doit porter solitairement la responsabilit
absolue. Voil pourquoi je crois quil faut prendre ces noncs au pied de la lettre, et les faire
travailler philosophiquement, plutt que les faire travailler comme symptmes. Ce point de
mthode est tout fait crucial mes yeux. Alors de quoi sagit-il dans ces noncs ?

statut des noncs de la folie

- il sagit dabord de parler en son propre nom. Nietzsche est entirement un philosophe qui a
pouss jusquaux extrmes limites limpratif de parler rigoureusement en son propre nom, ie de
parler comme soi-mme. Il est dailleurs tout fait frappant de voir que entre ce que Nietzsche
entend comme parler comme soi-mme et ce que Lacan entend par ne pas cder sur son
dsir , la connexion est extrme. De ce point de vue, la maxime ne pas cder sur son dsir , si
elle voque quelque chose dans lhistoire de la philosophie, cest bien ce que Nietzsche veut dire
lorsquil dit quil est lui-mme et sinstalle au cur de son propre dire, au point que lexpression
ne pas cder va trs naturellement venir sous sa plume dans Ecce Homo : mon instinct
rsolut irrvocablement den finir avec cette habitude de cder, de faire comme tout le monde, de
me prendre pour un autre . cest vraiment de ne pas cder dont il sagit, de telle sorte quon soit
bien convaincu que ce quon nonce, on lnonce en tant que soi, ie dans le dsir auquel on est
coextensif. Lenjeu du dire vritable va tre de se prendre pour soi, et non pas pour un autre. Or,
bien entendu, ce que Nietzsche sait trs bien, cest que le rgime commun de la parole, cest
toujours le rgime du faire comme tout le monde, ie le rgime de lanonymat du on, ou le rgime
sriel de lopinion. Donc, en vrit, conqurir la possibilit de ne pas cder sur son dsir de dire,
cest l quest la tension ou lexception. Le rgime ordinaire cest : je fais comme tout le monde,
et par consquent je me prends pour un autre. En revanche, conqurir la possibilit de se prendre
pour soi-mme, cest vritablement lenjeu du dire philosophique , avec tous les guillemets
quon veut.
- la 2me chose, cest que la vrit est toujours au rgime de la dcision. Parler en son propre
nom, se prendre pour soi, va de pair avec ceci quon est convoqu au vrai dans la figure du
dcider et non pas dans la figure de lextriorit ou du ralliement. Prenons par exemple cet
nonc tout fait emphatique de Ecce Homo : je suis le 1er dtenir le critre des vrits ,
je suis le 1er qui puisse en dcider . Je suis le 1er : cela, cest la folie comme masque dun
savoir funeste et trop certain , et rien dautre. Mais le cur de la question est dtablir que la
vrit est au rgime de la possibilit de dcision. Et quon est, en ralit, dans la question de la
vrit si et seulement si on est au rgime de la possibilit de la dcision. je suis le 1er qui puisse
en dcider . Il sagit bien dun pouvoir lui-mme sous la dpendance de se prendre pour soi, ie
de la possibilit de parler en son propre nom. On dira que chez Nietzsche est projet dans la
philosophie un rgime hystrique de la vrit, antrieurement ltablissement conceptuel de ce
rgime dans le cours du discours analytique. Cest vraiment ltablissement de la vrit son
rgime hystrique : moi, la vrit, je parle , ce qui veut toujours dire aussi : moi, la vrit, je
parle en premier, ou je suis le premier qui la parle, et je la dcide, non pas au rgime de
lapprobation ou de largumentation, mais au rgime de lnonciation, parce que cest
lnonciation qui lie la vrit sa puissance. Ceci signifie aussi et cest un point essentiel que
Nietzsche est le 1er tablir son discours sous la thse quil ny a pas de vrit de la vrit. Il y
a une dcision de vrit, mais rien ne vient en surplomb de cette dcision pour la garantir ou
lautoriser. La vrit, en tant que dcision qui se prononce, ds lors que je me prends pour moi, et
non pas pour un autre, ne sautorise que delle-mme en tant prcisment que rgime pur de la
profration dcisive.
- il en rsulte que la vrit se donne dans la figure du risque, ie au contraire de toute figure de
sagesse ou de contemplation, et que tout le problme est de savoir ce quon est capable den
supporter. La question fondamentale de la vrit cest : quest-ce que je peux en supporter ? Ce
nest pas la question de sa recherche ou de sa contemplation, mais celle de la manire dont on
lendure, ce qui est aussi extrmement proche de toute srie denseignements ultrieurs du
discours analytique. Cest clair que la vrit est pour part une question de souffrance. Nietzsche
le rptera trs souvent, bien sr non pas au sens rdempteur ou chrtien, ie au sens o il faut
souffrir pour que du fond de cette souffrance vienne la rdemption salvatrice, mais au sens de la
question de savoir quel animal suis-je pour supporter, endurer ou souffrir de telle ou telle
quantit de vrit. Une page trs claire l-dessus dans Ecce Homo : quelle dose de vrit un
esprit sait-il supporter, sait-il risquer ? Voil ce qui de plus en plus devint pour moi le vrai
critre des valeurs . (prface, 3)
Donc : dcision, risque, exposition de soi, se prendre pour soi, tous les thmes renvoyant une
connexion potique de lnonciation autour dune configuration textuelle, dont nous verrons que
cest lacte philosophique selon Nietzsche, rgime qui fait quune vrit nest jamais ce qui
sargumente ou ce discute, mais une vrit est vraiment ce qui se dclare. Toute vrit est dans la
figure risque dune dclaration, dont le principal tmoin et la principale preuve est le sujet de
lnonciation lui-mme dans sa capacit endurer, supporter ce quil dclare. Ecce Homo
concentre tout cela dans cette citation que je prends au plus prs de cette projection du schme
hystrique : cest la vrit qui parle par ma bouche, mais ma vrit est terrible . Et, comme
toujours, Nietzsche sous-entend quelle est primordialement terrible pour lui. Ce nest pas
simplement quelle va terroriser le monde, le premier pour qui elle savre terrible, cest pour le
sujet qui lendure dans la modalit du fait mme que cest par sa bouche quelle parle.
Voil pour toute une srie de choses avoir lesprit pour se rapporter au texte nietzschen, pour
savoir ce quon peut ou ce quon va lui demander :
- tre absolument soi, ie rompre avec lopinion comme srie
- dcider et risquer quel quen soit le prix
- affronter le terrible en tant que cest de parler la vrit, ie dtre enjoint la dclarer
On peut dire que pour Nietzsche, une vrit est dabord une rupture terrible donne dans une
forme dclarative, dont celui qui rompt et dclare est le vritable tmoin. Il est aussi celui qui
tmoigne pour la dclaration quil fait. Il faut prendre tmoignage au sens fort, ie quil est le
tmoignage probant de la dclaration quil fait, parce quil expose la faon dont il endure la
rupture quil dclare. Nous verrons comment cette figure, en dpit de la ressemblance, est en
ralit loppos de la figure du martyr. Ce nest pas quon soit le martyr de la vrit quon
dclare, ce serait une interprtation irrecevable aux yeux de Nietzsche, mais cest quon en est le
joyeux tmoin en tant que cette joie est prcisment le terrible comme tel. Ce grand midi du
tmoignage de la dclaration du vrai est aussi le terrible, qui atteste que cette dose l de vrit est
endure par le sujet qui a consenti tre soi, parler en tant que soi et non pas en tant quautre.
Cest uniquement quen ayant tout cela lesprit que lon peut comprendre des phrases comme,
par exemple, dans Ecce Homo : je porte sur mes paules le destin de lhumanit . On peut
dire a priori : phrase dlirante de paranoaque, et effectivement, elle lest. Mais comment la
comprendre ? Comment comprendre sa projection philosophique ? Cest cela qui nous intresse,
ie quel est son fonctionnement non symptmal, si on lvalue autrement que comme une phrase
de la folie ? Eh bien alors, mon sens, elle veut dire ceci : dabord, entre ce qui est dit et celui
qui dit, il ny a pas dcart, car le ractif, la prtrise, la vassalit et labaissement commence,
aux yeux de Nietzsche, lorsquon tablit un cart entre celui qui dit et ce qui est dit. Un tel
interstice est quasiment loriginaire du ngatif dans lhistoire de lhumanit en tant que
disjonction, ft-elle infime, entre ce qui est dit et celui qui dit. La thse radicale de Nietzsche
pose que cest une seule et mme chose, celui qui dit et ce qui est dit. Quand nous parlerons de
lart, nous verrons lapproche particulire de Nietzsche, pour qui il ny a pas de diffrence entre
lart et lartiste, ce qui est trs difficile comprendre dans la logique productiviste dans laquelle
on conoit lart. Ce nest pas simplement que lauteur est dans son uvre et que seul le
biographique compte, a ne veut pas du tout dire cela, mais strictement quentre le type artiste et
lart, il ny a pas dcart, il ne faut pas instaurer un cart. Dune manire gnrale, le dire
authentique, vritable, donc le dire philosophique, cest lexposition de lnonciation comme
rupture, ie lexposition de llment du terrible comme rupture interne au dire lui-mme. Or,
chaque fois que ceci se produit, cela engage toute lhumanit : chaque fois quil y a exposition
intgrale de lnonciation comme rupture, alors ceci engage lhumanit tout entire, mme si cet
engagement ne porte que sur un seul de ses points. Le fait que cela lengage en un seul de ses
points na pas dimportance, car rien, chez Nietzsche, nest numrique ou statistique ou
nombreux, mais tout est typique et localisable. Et si en un de ses points il y a rellement absence
dcart entre ce qui est dit et celui qui dit, o que ce soit que cela se produise, le sort de
lhumanit tout entire est en jeu. Voil pourquoi Nietzsche peut dire : je porte sur mes paules
le destin de lhumanit sans qu ses propres yeux cette phrase soit emphatique ou dlirante,
simplement il est en train spcialement dans Ecce Homo o cest : me voici ! dtablir un
rgime de discours, en effet, sans cart entre celui qui dit et ce qui est dit. Et Nietzsche a une
profonde, et modeste, et rigoureuse conscience que, faisant cela, en faisant cela, mme en un de
ces points, le destin de lhumanit est tout entier en jeu. On peut dire aussi, et cela jy suis pour
ma part trs sensible en tous les sens du terme, cest que chez Nietzsche rien nest donn sous la
forme de la gnralit. Il ny a pas de gnralit. Ce qui existe, ie ce qui met en jeu le destin de
lhumanit, na jamais de statut gnral, cest toujours quelque chose qui est en un point, ie
toujours la rsorption, en ce point, dun cart qui rgnait par ailleurs. Cet cart est un disjoint
entre ce qui est dit et celui qui dit, et alors, dans lhistoire de lcriture, de lart, de la pense de
lhumanit, il peut se produire quen un point cet cart soit circonstantiellement ou
momentanment annul et quil y ait exposition de lnonciation comme telle. Cest ce que dans
un langage lacanien on appellerait le point de capiton de lhistoire de la pense, ie ce qui compte
comme un point o lhistoire de la pense se raccorde son rel, parce quil y a rsiliation de
lcart et survenue de terrible, si on donne au terrible le statut que lui donne Nietzsche, ie
lattribut primordial dune vrit quelle quelle soit. Autrement dit, quand il y a exposition
intgrale de lnonciation, une disjonction est rsorbe en un point, le sort de lhumanit est en
jeu, et celui qui est l, ie celui qui est la mme chose que le texte, et non pas lauteur ou le
produit innocent, porte sur ses paules le destin de lhumanit.
Face tout cela et pour en revenir au point de dpart de cette toute 1re traverse on peut se
dire : comment questionner luvre de Nietzsche ? Au fond, on pourrait tre tent de dire quau
regard de Nietzsche, il ny a qu prendre acte de ce qui a lieu. Nietzsche lui-mme dira trs
brutalement quavant toute chose, il est un vnement, lui, Nietzsche, ie la mme chose que son
texte. Donc on peut dire quil ny a qu prendre acte de cet vnement, du fait quil a lieu. Le
seul rapport quon puisse soutenir Nietzsche, cest dira-t-on, de prendre acte que
Nietzsche a eu lieu, et den faire le libre usage quon veut comme on fait dun vnement, ie
de linscrire dans son sillage, ou au contraire den abolir les effets. Mais je crois quil ny
aurait vraiment aucun sens tre nietzschen ou anti-nietzschen de ce point de vue, car
nietzschen renverrait lide dune doctrine, dont on partagerait les thses principales
argumentes. Or le texte nietzschen ne se tient pas dans une configuration doctrinale, mais
dans une figure dclarative vnementielle. Cette dclaration vnementielle a eu lieu, donc
elle entre dans le rgime gnral de ce qui a eu lieu. Il ny a donc pas de sens tre nietzschen,
mais il y a simplement sens prendre position au regard de ceci : il y a eu Nietzsche, si on se plie
aux rgles nietzschennes.
A ce moment l, ce qui est advenu, ce qui a eu lieu, est avant tout dans la puissance dune forme,
ie que la captation de cet avoir lieu nest pas une captation doctrinale, nexige pas de nous un
ralliement ou une conviction, elle exige de savoir, comme cest dailleurs le cas de toute situation
vnementielle, ce que nous pensons de la puissance formelle de cet avoir eu lieu. Et Nietzsche
aura, outre tout ce que nous venons de dire, pour argument principal de dire quil a rvl ce dont
la langue est capable. Nietzsche est lvnement dclaratoire qui rvle ce dont la langue est
capable. Il rvle une capacit antrieurement inaperue de la langue, qui est donc la mme chose
que la dclaration du vrai, que labsence de toute distance entre le sujet de lnonciation et le
sujet de lnonc. Donc, aux yeux de Nietzsche naturellement et en dernier ressort,
lvnementialit est un avnement dclaratoire du vrai dont le signe le plus flagrant nous a
rvl une dimension inoue de la capacit de la langue. Je vous donne une toute dernire citation
de Ecce Homo : avant de mavoir lu, on ne sait pas ce que lon peut faire de la langue
allemande, ce que lon peut faire en gnral du langage . Encore une dclaration folle et
emphatique, mais qui signifie que lavoir lieu nietzschen se manifeste comme vnement dans
une capacit inaperue de la langue. Or, vrai dire, cela est vrai de tout vnement, car mon
sens, tout vnement convoque toujours une capacit inaperue de la langue, sinon il reste
innommable, donc indcidable, autrement dit non vnementiel. Il ny a que les faits qui peuvent
tre nomms dans les ressources disponibles de la langue. Les vnements, eux, requirent
cest cela quon en suit les traces que la langue soit convoque son propre vide intrieur, ie
une ressource nominative delle-mme, qui est antrieurement inaperue. Donc, ici, Nietzsche
ne fait que redire quil faut le lire comme un vnement et non pas comme une doctrine, que le
juste rapport son intervention est celui-l. Nous dirons donc que la puissance dcouverte de la
langue, ie ce quon dcouvre de puissance dans la langue, tmoigne, indique, lexposition
absolue du sujet au risque et la dcision pure de la dclaration du vrai. Cest bien le mode sur
lequel Nietzsche vient nous. Il dit : il y a l une puissance de la langue antrieurement
inaperue, voil ce dont elle est capable, et cette capacit inaperue tmoigne pour ceci que moi,
Nietzsche, je suis absolument expos au risque et la dcision de la dclaration du vrai. Au
regard dune telle configuration, on peut finalement reconnatre ou ne pas reconnatre
lvnement nietzschen, ce qui est tout fait diffrent dtre ou de ne pas tre nietzschen. On
peut tre de cet vnement au sens o on le reconnat, ie o on en reconnat la dimension
vnementielle ou pas. Remarquez que, au vu de ce que nous venons de dire, la reconnatre est
une seule et mme chose que de reconnatre ce qui a rendu la langue capable de ce dont elle tait
incapable. Autrement dit, l encore, reconnatre que Nietzsche est un vnement de la pense,
cest, aux yeux de Nietzsche lui-mme, la mme chose que dadmettre quil a rendu la langue
allemande (mais en ralit le langage en gnral) capable de ce dont il tait incapable. Ou
encore : la lecture stylistique ou le rapport artistique la langue nietzschenne, cest la mme
chose que la reconnaissance de sa dclaration de vrit ou que son exposition subjective dans la
langue. Du reste, Nietzsche, dans la dernire anne, fait absolument intervenir comme argument
en faveur de son texte quil est reconnu comme tel par la foule, par nimporte qui.
Ce sont des passages trs mouvants, quon dira aussi compltement fous, mais vous voyez
comment ils viennent au cur de ce que nous sommes en train de dire, car Nietzsche a une si
forte conscience que ce quil demande est reconnaissance vnementielle et pas un ralliement
doctrinal. Il demande quon prenne au pied de la lettre la dimension vnementielle atteste dans
la langue, quil en est venu penser que nimporte qui dans la rue le reconnaissait comme tel, ie
comme Nietzsche tant indivisiblement celui qui dit et ce qui est dit, reconnaissable mme dans
son anonymat, puisque cest lui comme tel qui sexpose dans son texte. Cest largument, en
effet, le plus gnrique, savoir que nimporte qui reconnat en Nietzsche, non pas du tout un
sauveur auquel on se rallie comme un prophte, mais ce quil appelle volontiers un prince de la
vrit, ie rien dautre que celui qui sest expos, nu, dans le texte rendu capable de ce quil tait
antrieurement incapable, au pril de sa propre dclaration.
L encore, dans le chapitre de Ecce Homo intitul Pourquoi jcris de si bons livres, donc
comme argument en la faveur de son texte. Imaginons Nietzsche lpoque absolument solitaire,
pratiquement inconnu dans la ville de Turin, fuyant lAllemagne pour laquelle il a une haine
dvastatrice, au point que lorsquon se souvient que le nationalisme allemand sest rclam de
lui, on en reste stupfait, car personne na ha lAllemagne et les allemands un point si excessif.
Et Nietzsche, seul, dans sa chre Italie, crit (jadore cela) : ce qui ma jusqu prsent le plus
flatt, cest que les vieilles marchandes des quatre saisons nont de cesse quelles naient choisi
mon intention les grappes les plus mres. Voil comment il faut tre philosophe . Cest trs
beau, cest drle, cest trs fou et cest trs beau, parce que, l, nous avons nu la vocation
gnrique de la philosophie elle-mme, ie que si elle est rellement ce que Nietzsche en dit, ie
lexposition de lnonciation de nimporte qui, qui a simplement consenti tre soi sans cder au
fait de se prendre pour un autre et qui, du coup, a endur la vrit comme terrible, alors la
philosophie est adresse et reconnue par nimporte qui, indpendamment du fait de savoir si on
la lue ou pas, parce que quelque chose est sur Nietzsche lui-mme lisible de cette nave
exposition quil endure, non pas, encore une fois, comme personnage extraordinaire par
naissance ou par vocation, mais en tant simplement quil a consenti ne pas faire dcart entre
celui qui dit et ce qui est dit. Si vous ne faites pas dcart, eh bien la marchande des quatre
saisons vous donnera ses grappes les plus mres. Je trouve cela magnifique. Nietzsche dit cela
dans lhiver 88, et Nietzsche va seffondrer, si on parle deffondrement, le 3 janvier 1889,
canoniquement considr comme la date o Nietzsche entre dans la dmence. Eh bien ce point,
quil y a une reconnaissance gnrique de la philosophie, si on la conoit comme il la conoit, est
trs important, car le 21 dcembre 1888 il crit encore sa mre : il ny a pas de nom qui soit
aujourdhui prononc avec plus de considration ni de respect que le mien. Sans nom, sans titre,
sans fortune, je suis trait ici comme un vrai prince et ce par tout le monde, commencer par les
marchandes des quatre saisons .
Attardons-nous sur ce texte, et voyons comment les choses se passent dans cette surtension
extrme de la dfinition gnrique de la philosophie.
a commence par ceci : il ny a pas de nom qui soit aujourdhui prononc avec plus de
considration ni de respect que le mien , ce qui signifie : aujourdhui, je suis dans un caractre
si indissociable entre ce que je dis et celui qui le dit, qui a pour nom Nietzsche, que ce nom
mme, qui nest rien, est prononc par tout le monde avec considration et respect.
A ce 1er lment sajoute un 2nd lment, qui est que ce nom, Nietzsche, ce nest pas autre chose
que le nom de lui-mme, ce nest pas un nom qui le nomme comme sil tait un nom venu vers
lui du dehors, et cet gard il est sans nom, ie sans nom, sans titre, sans fortune . Ce
Nietzsche est un nom sans nom, un nom anonyme, un nom sans marque de reconnaissance
nominale, et cest ce nom sans nom que reconnat la marchande des quatre saisons, ie le nom de
celui qui est sans nom parce que son nom nest absolument rien dautre que ce quil dit, et ce
point indistingable de lui-mme, qu labri de ce nom sans nom, nimporte qui peut
gnriquement le reconnatre comme tel et le constituer comme prince. Cette mtaphorique du
prince est trs importante : le philosophe comme prince, comme petit prince, est celui qui est
reconnu par tout le monde en tant que nom sans nom, et un nom anonyme cest un nom qui a
endur sa propre exposition sans autre rcompense que la venue du terrible, le risque et la
dcision. Cela est essentiel, parce que a nous permettra de qualifier progressivement ce que
jappellerais lacte philosophique selon Nietzsche, au cur du texte nietzschen. Pour linstant,
nous savons, en tout cas, que cet acte est sans nom, sans titre, cependant il est radicalement
subjectif, ie quil tablit le sujet au cur du texte, en quoi il est aussi potique. Enfin, point trs
important, il est gnriquement reconnu comme tel. Lemblme du gnrique est ici, comme le
dit Nietzsche, la marchande des 4 saisons. Disons aussi que le geste de lacte philosophique nest
pas susceptible dtre tudi, fondamentalement il est susceptible dtre reconnu, cest pourquoi
cest un acte paradoxal qui ne demande pas lexamen, ni le ralliement, mais la reconnaissance. Si
bien que revient notre insistante question : si lacte philosophique demande la reconnaissance,
quelle question lui adresser ? Sil sagit dune vnementialit dclarative que finalement la
marchande des 4 saisons sait reconnatre sans la connatre, dont elle sait le nom parce quil na
pas de nom, en quoi consiste la question adresse cet acte ? Cest l, titre prliminaire, que
nous nous intresserons aux livres de Heidegger et de Deleuze sur Nietzsche.

Nous voyons quel point ceci est embarrassant, quel point Nietzsche nest pas un auteur qui
demande une demande, parce quil demande une reconnaissance. Cest trs complexe. Je veux
simplement fixer ma propre mthode, par diffrence, par confrontation.

linterprtation de Heidegger

La voie de Heidegger est rellement vnementielle, cest le point par lequel elle est fidle
Nietzsche. En tout cas, au dpart, Heidegger traite rellement de Nietzsche comme un
vnement, il accepte de le considrer comme tel, et le mouvement de Heidegger va tre
dinterroger cet vnement dans son vnementialit, ie dinterroger la radicalit de cet
vnement. Jusqu quel point cet vnement est-il rellement un vnement pour la pense, ie
jusqu quel point soutient-il la radicalit quil saccorde lui-mme ? Heidegger va donc
interroger lvnement nietzschen du biais de sa puissance novatrice, de sa singularit
exceptionnelle. La mthode sera immanente Nietzsche, car elle ne va pas du tout traiter
extrieurement sa philosophie comme un corpus doctrinal, mais va traiter Nietzsche comme il
entend tre trait, ie dans la reconnaissance dune dclaration vnementielle, mais Heidegger va
faire porter lexamen de faon de plus en plus serre sur la question de savoir si cet vnement
est autant vnementiel quil nonce quil lest. Autrement dit, si lvnementialit de cet
vnement est la hauteur de ce quil prtend, ie que Heidegger va tenter dvaluer la rupture :
que vaut, en termes vnementiels, la rupture nietzschenne ?
Cadrons les choses en gros : cette valuation par Heidegger de lacte nietzschen se fait selon
une double approche :
- tenter de dcrire et dvaluer lacte lui-mme sous le nom que lui a donn Nietzsche :
transvaluation de toutes les valeurs. Ce retournement radical est lacte au nom duquel
Nietzsche sexpose et dclare. Heidegger examine sous ce nom et en tant que ce nom peut tre
appropri lacte nietzschen de retournement de toutes les valeurs.
- lucider les conditions de pense de cet acte, ie la figure de pense de ltre qui autorise
que lacte ait ce nom. Ce problme soulev sera : quel est en ralit le rapport de pense ltre
de Nietzsche, pour que lacte fondamental au nom duquel il demande tre reconnu puisse
sappeler transvaluation de toutes les valeurs. La chicane est la suivante : on va prendre lacte, les
conditions de cet acte, et examiner les conditions en pense du nom de lacte, examen qui va
tourner autour de 2 concepts, celui de volont de puissance, et celui dternel retour du
mme.
On peut dire que le cheminement heideggerien sera daccueillir la dimension vnementielle,
apprhender le nom de cet acte, examiner les conditions en pense du point de vue du destin de
ltre de ce nom sous la double rubrique de volont de puissance, dun ct, ternel retour du
mme, de lautre. Et, comme on le sait, ce mouvement va conclure que la nouveaut
vnementielle de Nietzsche reste relative, ie que lacte de rupture nietzschen peut tre valu
comme restant encore lintrieur de la mtaphysique. Mais ce sera, malgr tout, par une
mmorisation de lvnementialit de lvnement que lacte nietzschen sera dit rester interne
ce quil prtend ruiner, savoir la mtaphysique occidentale et le platonisme. Heidegger va tout
au plus condescendre noncer que Nietzsche est le bord dachvement de la mtaphysique.
Dans sa conclusion, ceci est cadr par 2 propositions :
- la pense de Nietzsche est dordre mtaphysique, conformment toute pense occidentale
depuis Platon .
- lre de lachvement de la mtaphysique [est] aperue dans lexamen des traits
fondamentaux de la mtaphysique nietzschenne .
1er nonc : la pense de Nietzsche est dordre mtaphysique.
Cependant, 2me nonc, lexamen de ses traits fondamentaux permet de dire quon se situe dans
lre de lachvement de la mtaphysique. Je ne donne ici que le principe de parcours. Dans
une toute 1re approche, on peut dire que lvaluation de lvnement Nietzsche par Heidegger
consiste lvaluer dans la figure dun point limite comme la fois ce qui est en bord extrme, ie
fin et rcapitulation de ce dont cest le bord. Ce nietzschisme va tre au fond le protocole de ce
que la mtaphysique occidentale dessine comme son point limite, point qui nest pas au-del,
mais en intriorit rcapitulative en mme temps quen effet de bord. Il faut noter que cest tout
fait loppos de la reprsentation que Nietzsche a de lui-mme. Je ne dis pas que cela invalide
linterprtation heideggerienne, mais le fait est que sil y a une chose que Nietzsche dit, cest
bien quil nest pas un point limite, ni une rcapitulation, ni un achvement. La reprsentation
que Nietzsche a de son acte, et qui sera lenjeu phnomnologique de la prochaine sance, cest
dabord que cest un bris, une cassure, un casser en deux, et pas du tout quelque chose qui vient
en bord topologique dans une espce deffet de clture, qui serait en mme temps la disposition
ultime de tout ce que a clt. Cette figure ferait honneur Nietzsche du point de vue de la
reprsentation de son acte, mme si la rigueur il y a toutes sortes darguments pour dire que
cest quand mme comme cela. Mais, point essentiel mon avis, quand Nietzsche parle de son
propre acte, il le conoit comme dabord un acte politique, et cet acte philosophique conu
comme un acte politique se tient dans la figure de casser en deux lhistoire tout entire, et pas du
tout comme venir la transgression de sa limite.
Parmi les nombreux textes sur ce point, peut-tre le plus frappant est un brouillon de lettre de
Georg Brandes, lexgte danois de Nietzsche, dat de dcembre 1888, donc quelques jours
avant ce quon convient dappeler leffondrement : nous venons dentrer dans la grande
politique, et mme la trs grande. Je prpare un vnement qui selon toute vraisemblance va
briser lhistoire en 2 tronons au point quil faudra un nouveau calendrier dont 1888 sera lan
I . Voil la reprsentation nietzschenne de son acte, ou la folie. Mais tenons, encore une fois,
axiomatiquement, la folie comme tant simplement le masque dun savoir funeste et trop
certain . Et ce qui est certain, cest que Nietzsche voit son acte philosophique dans limage de
briser en 2 tronons lhistoire de lhumanit tout entire, par consquent il le voit comme une
ouverture absolue dune n nouvelle re, comme un nouveau calendrier , et donc Nietzsche se
mesure la Rvolution Franaise, seule entreprise prcdente avoir, en effet, constitue un
nouveau calendrier. Il faut recommencer la question de lan I. Bref, lacte philosophique est
conu par Nietzsche comme un acte rvolutionnaire, politique, radical et fondateur. Cest un
point essentiel pour moi car, partir de l, jaurai loccasion de soutenir que Nietzsche est sans
doute le penseur qui a essay de porter la philosophie hauteur dune rvolution. Il est de
lpoque des rvolutions, mais il lest dans la pense. Nietzsche dteste la rvolution franaise,
dteste les socialistes, mais en pense, Nietzsche est tout sauf un contre-rvolutionnaire. Dans sa
dtestation idologique des figures de la rvolution, ce quil leur reproche, cest dtre des
rvolutions avortes, mesquines, empaquetes dans le christianisme, des rvolutions manques.
Et lui, ce quil propose, cest le vritable an I, ie la rvolution telle que la pense de la rvolution
est hauteur de la rvolution, ou encore la pense hauteur de son acte, ou mme la pense
indiscernable de son acte, et cela va se faire dans le bris en deux de lhistoire du monde.
Nietzsche nest donc pas du tout la pense immanente dune clture. Je crois que la
reprsentation que Nietzsche a de lui-mme est rellement la pense dune brisure. Or,
Heidegger a finalement manqu quelque chose dans son valuation, si raffine soit-elle, savoir
la caractrisation vritable de lacte philosophique selon Nietzsche ce point. QuHeidegger se
soit pos la question de : pourquoi lacte avait ce nom, transvaluation de toutes les valeurs, sans
prendre garde que la qualification de lacte ne soit pas puise par le nom qui lui est donne. Le
fait que Nietzsche dise que lacte philosophique par lequel il sapprte casser en 2 lhistoire du
monde soit la transvaluation de toutes les valeurs, ce quHeidegger rattache lternelle pbtique
de la valeur, est finalement bien dans une pbtique de la subjectivit inconditionne, ce quil fait
trs fortement du point du nom, comme si, en la matire, le nom de lacte philosophique selon
Nietzsche supportait ou pourrait endurer la totalit de linterprtation de cet acte, ce que je ne
crois pas. Je pense quil y a dans la configuration nietzschenne de lacte quelque chose de
rebelle au nom quil lui a donn, ie au nom en transvaluation de toutes les valeurs, ie au nom en
valeurs. Nous essaierons de faire travailler ce point, car la question de la philosophie selon
Nietzsche doit partir de la reprsentation extraordinaire que Nietzsche a de lacte. Or, Heidegger
part trop du nom de lacte et pratique une espce de nominalisme intra-nietzschen, en quoi il
reste fidle Nietzsche, car cest bien le nom que Nietzsche nonce, mais ce nest pas pour cela
que le nom puise la substance de lacte par sa circulation dans lensemble de la pense de
Nietzsche.

Pour Heidegger, lappropriation du nom Nietzsche, puisque cest de lui toujours quil sagit, se
dispose dans la catgorie mtaphysique au sens prcis o penser comme philosophie le texte
nietzschen sera rapport ou mis en subsomption de la mtaphysique. Or, la mtaphysique
approprie par Heidegger au cas Nietzsche , cest la mtaphysique prise dans la figure de son
achvement, qui lui-mme a pour nom le nihilisme, et on peut dire de faon trop sommaire, mais
en tentant de pointer la voie ouverte, que Nietzsche, cest le nihilisme achev dans le surmonter,
encore proprement mtaphysique, du nihilisme. Cest le nihilisme achev dans la sparation de
sa propre essence, puisque Nietzsche prtend disposer des moyens de surmonter le nihilisme de
lintrieur mme du nihilisme, ce qui, pour Heidegger, fait de Nietzsche lemblme du nihilisme
achev, au sens o il est ultimement aveugle sa propre essence.
Dans lentreprise de pense que reprsentent les 2 tomes du Nietzsche de Heidegger, le passage
peut-tre le plus synthtique se trouve prcisment dans la 6me partie du tome II : La
Mtaphysique de Nietzsche (1940), qui est descriptivement la plus reprsentative de lopration
de pense heideggrienne sur Nietzsche. Et, au regard de la spcification de Nietzsche comme
entreprise qui de lintrieur du nihilisme lachve comme aveuglement sur sa propre essence, le
passage le plus frappant se trouve page 301 du tome II, qui se trouve dans la 7me partie du livre,
intitule : la dtermination ontologico-historiale du nihilisme (1944-46) : quand la
mtaphysique de Nietzsche non seulement interprte lEtre partir de ltant dans le sens de la
volont de puissance en tant quune valeur, mais que Nietzsche va jusqu penser la volont de
puissance en tant que le principe dune institution de valeurs nouvelles et entend, et veut celle-ci
en tant que ce qui est cens surmonter le nihilisme, cest alors que lextrme embarras de la
mtaphysique dans linauthentique du nihilisme en vient se prononcer par cette volont mme
de le surmonter, de telle sorte que cet embarras se retranche par rapport sa propre essence, et
ainsi, sous la forme dune rduction du nihilisme, ne fait que transposer celui-ci dans
lefficacit de sa ds-essence dchane .
Le mouvement de ce texte est clair, une fois intrioris le jargon heideggerien. Il dit que le
surmonter le nihilisme qui, aux yeux de Heidegger, est le programme de pense nietzschen, ie le
renversement de toutes les valeurs, mais aussi et surtout linstitution de valeurs nouvelles,
dchane le nihilisme lui-mme, puisque, prtendant le surmonter, il tablit lopacit de son
essence, savoir que, prcisment, le nihilisme est ce qui ne peut pas tre surmont, car la
dtermination historiale essentielle du nihilisme est ce qui, de lintrieur de soi-mme, ne se
laisse pas surmonter. On pourrait presque dire que cest sa dfinition, certains gards. Mais ds
lors que le nihilisme, ie la mtaphysique nietzschenne, sexprime dans le programme de ce
surmonter, donc nonce comme sa capacit la plus ultime ce dont prcisment il est incapable,
alors le nihilisme se trouve effectivement dchan, parce quil nest plus mme retenu par sa
propre essence, ce que Heidegger appelle la ds-essence dchane du nihilisme. En ce sens,
pour Heidegger, Nietzsche est celui qui a dot le nihilisme dun programme, le programme
destructeur du renversement de toutes les valeurs, mais aussi le programme de linstitution des
nouvelles valeurs dans la figure du grand midi de laffirmation. Et en tant que Nietzsche a dot le
nihilisme dun tel programme, il la dlivr de la prescription de la visibilit de sa propre
essence, et en a dchan lefficience. L o lessence vient sobscurcir au point de se
retrancher de ce dont elle est lessence, alors est libre, sous forme de pure efficience, ou
arraisonnement de ltant, la puissance pure du nihilisme lui-mme. Au passage, je voudrais faire
la remarque suivante : Heidegger saisit bien quelque chose de lessence formellement
rvolutionnaire de la pense de Nietzsche, si lon entend par rvolution une vision
programmatique de la rupture historique, savoir le programme combin dune destruction de ce
qui est et de lavnement dune nouveaut radicale. Heidegger saisit et pense chez Nietzsche la
dimension programmatique de llment rvolutionnaire de la pese, et ce qui est intressant,
cest que cest proprement ce quil critique, savoir pas tant lide gnrique dune rupture, car
aprs tout Heidegger appelle et institue aussi la forme dun retournement, mais il critique lide
que ce retournement puisse prendre la figure ou la forme dun programme instituant, ft-ce
linstitution de valeurs nouvelles. Heidegger soutient, au contraire, que le nihilisme dot dun
programme de sortie du nihilisme accomplit essentiellement le principe de dchanement du
nihilisme. Voil la voie dune puissance cohrente dans lappropriation du texte de Nietzsche. La
question est de savoir si elle est pertinente, ie si le texte nietzschen se laisse exposer cette
appropriation, est une autre affaire, sur laquelle nous aurons revenir.

linterprtation de Deleuze

Par contraste, ce que Deleuze met au centre de sa perception de Nietzsche, sa qualification

principale, ne met pas au 1er plan lexposition subjective. Ce nest pas le point de dpart de
Deleuze, qui nest pas non plus la dimension rvolutionnaire de lacte, mais ce que Deleuze va
tenter de spcifier intgralement, cest Nietzsche comme philosophe tragique. Deleuze adresse
 Nietzsche la question suivante : que signifie une philosophie tragique, au sens o Nietzsche
entend lui-mme une philosophie tragique ? Le contexte de lvaluation deleuzienne, qui va se
dployer de faon extraordinairement ordonne le livre de Deleuze est particulirement
construit, systmatiquement, et serr par rapport au corpus nietzschen a pour emblme la
dsignation dun type de philosophie exemplaire, qui est le type tragique, dont Nietzsche
revendique lui-mme lappellation. Donc on part des mots intra-nietzschens. Ecce Homo : je
suis en droit de me considrer comme le 1er philosophe tragique, ie comme lextrme oppos
dun philosophe pessimiste . Le couplage essentiel va tre celui du tragique et du pessimisme,
qui est aussi bien sr lopposition entre Nietzsche et Schopenhauer. Que faut-il entendre par
tragique au sens nietzschen, mais finalement, aussi, en un sens quasi universel ? Le tragique me
semble avoir 2 rfrences essentielles :
- la premire, cest quil y a tragique quand est rencontr un fond invaluable, un fond sans fond
ou soustrait aux normes quil fonde, inaccessible partir de ce que ce fond fonde. Chez
Nietzsche, le fond invaluable est dun bout lautre de sa pense appel la vie. Et, en un 1er
sens, la philosophie de Nietzsche va tre tragique parce que la vie, qui est le principe de toute
valuation est, elle, invaluable. Crpuscule des Idoles : la valeur de la vie ne saurait tre
value . Cette maxime tablit malgr tout ce fond soustrait, dnot en mme temps que
totalement affirm dans le rgime de lvaluation.
- la deuxime rfrence qui caractrise le tragique, cest que le hasard est irrductible.
Loccurrence qui advient dans la figure du terrible ne se laisse rsorber par rien. Il y a coup de
ds, ce qui donnera de trs belles pages comparatives de Deleuze entre Nietzsche et Mallarm. Et
comme le dira encore Nietzsche dans Ecce Homo : je suis toujours la hauteur du hasard .
Nietzsche est philosophe tragique parce quil est toujours la hauteur du hasard .
Le tragique est donc la corrlation dun invaluable et dun hasard qui supplmente.
Du ct du fond, quelque chose se drobe, soustrait lvaluation et, en plus, il y a le hasard la
hauteur de quoi il faut tre de faon incalcule. Si vous voulez, le tragique, cest la corrlation du
fond et lexcs de hasard, qui constitue le tragique comme fatalit, comme destin en son sens
grec. Il ne faut pas du tout prendre destin en tant que figure de la ncessit, le destin de la
tragdie grecque cest la corrlation expose entre le manque dvaluation de ce qui fonde et
lexcs incalcul du hasard. Tel est le destin qui fonctionne dans la tragdie grecque, et pas du
tout une ncessit formelle qui prcde ou un dterminisme. Le hros tragique est celui qui est
dans la double preuve la fois expos la drobade de lvaluation du fond en mme temps que
vient le frapper un hasard supplmentaire la hauteur duquel il essaie dsesprment dtre. Le
philosophe tragique est aussi celui dont la dclaration de pense est que la valeur de la vie ne
saurait tre value, mais quil est requis dessayer dtre la hauteur de la vie. La fatalit
tragique au sens nietzschen commande 2 noncs, que vous trouvez dans un chapitre entier de
Ecce Homo, intitul pourquoi je suis un destin - pourquoi JE et dans le Crpuscule des
Idoles, cherchant savoir ce que lon est, ie ce que quiconque est, Nietzsche dira : on est un
fragment de fatalit . Si on prend fatalit au sens que je viens de dire - ce que lon est, lorsquon
est quelque chose cest un fragment de pense qui croise la drobade du fond et la
supplmentation du hasard. Or, bien quil ne le dise pas ainsi, cest moi qui vient de le
reconstituer, cest le centre de gravit du propos deleuzien, qui dploie propos de Nietzsche
lagencement de la philosophie tragique : comment, une fois ceci dit, la philosophie arrive-t-elle
un montage chez Nietzsche ?

Deleuze examine ce point sur 2 plans.

- 1er plan : il expose dabord les raisons pour lesquelles toute philosophie tragique substitue la
question du sens celle de la vrit. Ce sera sa 1re interprtation essentielle. La phrase qui
ouvre son livre dit ceci : le projet le plus gnral de Nietzsche consiste en ceci : introduire en
philosophie les concepts de sens et de valeur . Nietzsche tablit la philosophie au rgime de la
question du sens et cela prcisment parce que la drobade du fond et la supplmentation
hasardeuse exigent une pbtique du sens. Donc une philosophie tragique exige une pbtique du
sens.
- le 2me plan va tre que la philosophie tragique va examiner la multiplicit du sens, car
partir du moment o on abandonne lunicit de la vrit, on est dans la pluralit du sens.
Donc les questions que Deleuze va adresser Nietzsche vont tre essentiellement des questions
typologiques, ie quels sont les diffrents types reprables partir desquels il y a donation de
sens ? Ce sera la question axiale traverse par une logique, autrement dit la question typologique
sera traverse par une logique des forces actives et ractive. Si on veut spcifier les types partir
desquels il y a donation de sens, il faut utiliser une logique des forces qui distribue les forces
actives et les forces ractives comme 1re logique binaire des forces. Si bien que si on avait
rsumer en un seul mot la question que Deleuze pose Nietzsche, lusage que Deleuze en a, elle
consisterait dire : Nietzsche, cest la philosophie tragique comme logique du multiple typique.
- philosophie tragique : hasard et infondation du fond
- logique : logique des forces, lactif et le ractif
- multiple : il y a des donations de sens, jamais une seule
- typique : cela se cristallise dans des types (le prtre, Zarathoustra, le surhomme, le dernier
homme) et finalement, Nietzsche lui-mme est un type, le type de la philosophie tragique.

Pour Deleuze, lappropriation du nom Nietzsche se fait sous la catgorie centrale de philosophie
tragique. Donc : le nom Nietzsche dsigne la philosophie dans son type tragique, puisque
Deleuze assume le principe typologique de la pense nietzschenne. Donc Nietzsche nomme de
faon exemplaire la philosophie dans son type tragique. Or, comme le tragique cest la
corrlation dun fond qui se drobe, ie dune nomination fondatrice soustraite cela mme
quelle fonde, et dun hasard qui supplmente, doc le croisement du drobement de ce qui fonde
et de la supplmentation par un hasard qui, naturellement, ne comble pas ce qui fonde, la valeur
de la vie ne saurait tre value , vie tant le nom possible du fond chez Nietzsche, mais
prcisment ce partir de quoi il y a valeur reste absolument invaluable et, comme toute pense
est valuation, en un certain sens, la vie comme telle nest quun nom, le nom drob de ce qui
fonde.
Et, dernire maxime, Nietzsche disant de lui-mme (mais lui-mme est une catgorie de sa
philosophie) : je suis toujours la hauteur du hasard . La pense tragique se tient donc dans
le croisement de ceci quelle ne peut valuer ce qui la fonde en mme temps quelle sefforce
dtre toujours la hauteur du hasard infond. De ce point de vue, le tragique, cest le corrlat
dun manque et dun excs, et au point o quelque chose vient manquer se donne un excs,
excs qui nest jamais comblement de ce manque. Cette logique du manque et de lexcs trame la
logique de Nietzsche.
A partir de la dtermination de la philosophie comme philosophie de type tragique, Nietzsche
sengage dans une interprtation qui dlivre une thorie cohrente du multiple entant que thorie
du multiple de ce qui donne sens, savoir les types. Linterprtation deleuzienne consiste alors
en un parcours typologique de Nietzsche rgl par la corrlation non dialectique entre forces
actives et forces ractives. Au lieu que, chez Heidegger, tout laccent porte sur le programme de
pense attribu Nietzsche par Heidegger, ie le programme de surmonter le nihilisme, la vision
deleuzienne va sattacher, dans le style descriptif essentiel Deleuze, la description dun
parcours li de la multiplicit typologique luvre chez Nietzsche. Deleuze touche un point
important et rel, non pas seulement en nonant quil y a une grande typologie nietzschenne
des foyers, des principes ou des intensits de sens, ce qui est vident, mais parce que ceci
lamne traiter une question mon avis fondamentale, qui est chez Nietzsche la question des
noms propres. Quelle est la fonction des noms propres chez Nietzsche, tant entendu que nous en
avons dj rencontr un principal, qui est Nietzsche, mais il nest pas le seul. Voil, eh bien cest
au regard de tout cela que je tenterai de dessiner ma propre voie en contraposition et en rexamen
de tous ces points partir de la sance prochaine.
 2EME COURS

La dernire fois, javais entrepris de vous parler des difficults tout fait particulires
dappropriation des textes de Nietzsche. Ctait une manire dentrer dans la singularit de
Nietzsche, ie de ne pas le traiter demble comme un rfrent philosophique textuel comme un
autre, mais de saisir ce quil y a dabsolument spcifique ds le moment o lon tente de
dvelopper un protocole quelconque dappropriation de son texte. Je vous avais dit que la
difficult centrale convergerait vers ceci que Nietzsche ne demande pas par sa proposition
textuelle sa soumission un examen ou un commentaire, ni ne demande proprement parler un
ralliement. Ce que la nature mme du texte nietzschen exige, cest une figure de
reconnaissance, ie que du fait mme que ce texte a eu lieu, il est ncessaire et suffisant de
prendre acte : la prise dacte est le vritable rapport que le texte nietzschen exige et cest la
figure de ce que jappellerais sa singulire autorit. Nietzsche demande que soit pris acte de cette
existence, mais on remarque aussitt que ce dont Nietzsche demande quil soit pris acte, cest de
lexistence mme de Nietzsche. Il faudrait ici cest ce que suggre Sarah Kofman dans on livre
rcent sur Ecce Homo, qui sintitule Explosion I distinguer Nietzsche et Nietzsche. Il y a
un Nietzsche qui est, au fond, le nom propre circulant auquel nous sommes accoutums, et puis il
y a le Nietzsche que lon pourrait, en effet, ponctuer ou souligner, et qui est ce dont le texte de
Nietzsche demande quil soit pris acte. Ou encore : Nietzsche se prsente lui-mme, ie Nietzsche
prsente Nietzsche comme tant le nom dune puissance infinie de la pense et ce nom doit
comme tel tre reconnu. Indiquons au passage que cette demande de reconnaissance ne se
prsente pas rellement comme une demande narcissique, mais bien comme une demande
catgorielle, ie que Nietzsche demande que la catgorie Nietzsche soit inscrite comme telle
dans le devenir de la pense. On peut dire aussi que largument principal que Nietzsche exhibe
en faveur de son texte est la validation de ce que recouvre ce nom propre : Nietzsche , comme
catgorie immanente du dispositif du texte. Ou encore : le nom propre Nietzsche est ce qui
vaut preuve immanente pour le texte de Nietzsche. Cest une difficult dautant plus grande que
bien sr il ne faut pas entendre ici Nietzsche , le Nietzsche comme catgorie de la pense
nietzschenne, comme une signature dauteur, ie comme ce quoi le texte renverrait comme sa
cause absente, mais il faut entendre Nietzsche comme une catgorie centrale de luvre elle-
mme. Ou si vous voulez, Nietzsche est explicite dans Nietzsche, il nest pas la sous-jacence
abolie de lauteur, qui est le mort dont son texte est le vif. Nietzsche est prsent dans sa vie
mme et non pas dans sa rature ou dans sa mort lintrieur du texte nietzschen.
Enfin, javais indiqu que cette reconnaissance que Nietzsche exige, ie de Nietzsche comme
catgorie du texte de Nietzsche, est une reconnaissance gnrique. Elle nest pas destine, elle
nest pas adresse, elle est quelconque au sens o Nietzsche peut et doit tre reconnu par
quiconque comme Nietzsche , et du reste il lest, en partie indpendamment du texte mme,
bien que cette indpendance au regard du texte ne soit pas non plus la reconnaissance dune
personne ou dun sujet psychologique. Disons que dans tout ce quil fait, texte compris
naturellement, Nietzsche porte les emblmes de Nietzsche . cest ce qui sexprime dans le
texte que je vous avais lu : ce qui ma jusqu prsent le plus flatt, cest que les vieilles
marchandes des quatre saisons nont de cesse quelles naient choisi mon intention les
grappes les plus mres . Par quoi la marchande des quatre saisons atteste quelle reconnat en
Nietzsche les emblmes de Nietzsche . Et Nietzsche ajoute : voil comment il faut tre
philosophe , qutre philosophe, cest non pas tre lauteur dun texte doctrinal, mais cest
porter les emblmes probants de la vie mme dont le texte est le texte. Comme il y a un portrait
nietzschen du philosophe, je dirais que le philosophe, cest cet anonymat princier qui est
reconnu de faon gnrique, et quon appelle Nietzsche , que Nietzsche lui-mme appelle
Nietzsche . Evidemment, cette figure du philosophe et du rapport son texte, et que, par
exemple, Nietzsche soit une catgorie immanente du texte de Nietzsche, entraner que le
rapport Nietzsche comme uvre, comme criture, comme dposition de la pense, semble
exclure le commentaire. En tout cas, le texte nietzschen tel quil sexpose et tel quil exige que
lon se rapporte cette exposition nest pas une proposition pour le commentaire. En ralit, si
on est nietzschen, et javais remarqu la dernire fois quil est aujourdhui bien port de ne pas
ltre, on doit au regard du texte de Nietzsche simplement vrifier quil est de Nietzsche, ie
vrifier quil est homogne cette catgorie explicite centrale quil contient et qui est
Nietzsche . Plutt que le commentaire quil exclut, le texte appelle un procs de vrification.
Le texte est vrifier et non pas lucider ou interprter. Dailleurs, si on y regarde de prs,
Nietzsche lui-mme ne cesse pour son propre compte de vrifier que cela mme quil crit est de
Nietzsche , ie homogne, transitif, la prsence immanente de Nietzsche au statut
extraordinairement quivoque de la notion de livre. Quest-ce quun livre ? On vient de dire que
lusage dun livre de Nietzsche est au mieux un usage de type vrifiant. Mais plus gnralement
Nietzsche nonce dans Ecce Homo ceci : personne ne peut tirer des choses, y compris des
livres plus quil nen sait dj . Donc, en toute rigueur, le livre napprend rien. Et on ne peut,
non plus, forcer le livre confesser un savoir latent, qui ne serait pas dj explicite dans son
lecteur. Quand on se rapporte Nietzsche, il faut donc sattendre, en effet, ce quon nen tire
pas autre chose que ce quon en sait dj. Mais quest-ce quil convient den savoir dj ? Quel
est ce savoir dj qui rend lappropriation du livre possible ? On rpondra que ce quil faut savoir
cest le sens du mot Nietzsche - au moins cela, car ce qui ouvre le livre la possibilit dtre
vrifi (et la vrification est toujours la vrification de ce quon sait dj, savoir que cest de
lart de Nietzsche quil sagit), cest une matrise minimale du nom propre Nietzsche comme
catgorie oeuvrante du livre.
De ce point de vue, la thse de Nietzsche est extraordinairement oppose des thses
postrieures qui soit attestent dans le texte la rature ou la mort du nom propre de lauteur, soit
font de lauteur qch que le texte induit, ie font du sujet de lcriture une induction dcriture.
Chez Nietzsche les choses marchent en sens inverse : cest de la matrise minimale du nom
propre Nietzsche que dpend quon puisse vrifier lcriture du livre nietzschen et, par
consquent, en expliciter lexistence. Ajoutons enfin que ce qui rend disponible le nom
Nietzsche nest pas de lordre du discours, mais toujours de lordre du style. Cest du biais du
style que sopre la reconnaissance minimale du mot Nietzsche comme capacit oeuvrante du
livre. Nietzsche dira ceci : communiquer par des signes, y compris le tempo de ces signes, un
tat ou la tension interne dune passion, tel est le sens de tout style. Et si lon songe que la
diversit des tats intrieurs est chez moi exceptionnelle, il y a donc chez moi bcp de possibilits
de style . Il faut donc entendre style comme communication par le tempo des signes dune
tension interne. Une remarque que jai dj faite : essayons dentendre, une fois pour toutes, la
2nde phrase de cette citation comme des phrases marques chez Nietzsche de la plus rigoureuse
modestie. Si on les entend demble comme des noncs emphatiques ou dlirants, je crois quon
manque lintriorit effective de Nietzsche. Quand il dit quil y a chez lui une diversit dtats
intrieurs exceptionnelle , il faut le crditer de la plus grande probit. Jaurai loccasion de dire
quil y a une saintet intrieure de Nietzsche indiscutable, et cest dans llment de cette probit
exceptionnelle quil faut entendre des dclarations de ce que pense Nietzsche, si videmment
paranoaques quelles puissent demble nous paratre. Mais pour revenir au sens du mot
Nietzsche comme principe oeuvrant du livre, linstruction quon peut en avoir tient dans le
style, qui est lui-mme la frappe immdiate du livre, ie son commencement rythm. Il est trs
important de retenir que pour Nietzsche, le style, cest le temps des signes. Il y a un lment
mtaphorique, mais aussi un lment rythmique, qui fait quentrer dans la comprhension du mot
Nietzsche , cest dabord se laisser prendre au rythme du tempo des signes, et par consquent,
dans une image trs centrale chez Nietzsche, le lecteur potentiel est dabord un danseur : il faut
que quelque chose de la pense entre dans la danse du tempo des signes pour que le style soit
existant, et quand le style existe, nous sommes alors dans la capacit de saisir la singularit du
mot Nietzsche , saisie de singularit qui est lopration par quoi le livre souvre sa
vrification. Voil. Evidemment, tout cela rend extraordinairement difficile une appropriation
philosophante du texte nietzschen qui soit autre chose que lentre dans la catgorie
Nietzsche du biais de la danse dans le tempo stylistique des signes, elle-mme ouvrant un
procs simple de vrification de lhomognit du livre la catgorie Nietzsche comme
catgorie centrale.

la fonction des noms propres

En ralit, comprendre Nietzsche, cest pour une bonne part, sinon pour le tout, comprendre la
fonction des noms propres. Pour reprendre le lexique deleuzien, cest une pense qui savre
exemplairement une philosophie de personnages conceptuels, qui tranent et concentrent les
points cruciaux du dispositif nietzschen. Il y a une 1re raison cela tout fait vidente, savoir
quaux yeux de Nietzsche, un nom propre a limmense avantage dtre inauguralement sans
idalit sous-jacente, ie que cest un nom propre. Et il va falloir noncer ce quil nomme et que
le nom, propre, ne nomme pas justement dans son propre. Il y a chez Nietzsche une vritable
haine des noms communs de la philosophie : la vrit, le bien, le beau, le juste, linjuste et tout le
rseau des noms communs de la philosophie, Nietzsche se propose de les anantir dans le geste
du renversement de toutes les valeurs, qui est en grande partie le renversement des noms
communs de la philosophie. Et il y a de la part de Nietzsche une tentative de substituer ces
noms communs de nouveaux noms propres. L o on avait le vrai, le bien, le beau, on aura
Dionysos et Ariane, ou Nietzsche , bien plus que quoi que ce soit dautre. Je dirais quil y a un
mouvement nietzschen qui est que le renversement des noms communs se fait au profit du
propre. Le nom commun est infect de nant. Au yeux de Nietzsche, le nom commun organise le
nihilisme, ie la volont de nant selon une maxime essentielle chez Nietzsche, savoir que
lhomme prfre vouloir le nant que ne pas vouloir, do rsulte qu lge du nihilisme
lhomme veut sous des noms communs qui ne communiquent que le nant. Seul le propre va
donc pouvoir dsigner lintensit dun sens, car tous les noms communs sont dfinitivement
uss, et leur usure cest prcisment lagrgation nantisante qui dsormais les spcifie. On ne
peut donc esprer recoder, renommer les nouvelles intensits venir que dans la figure du nom
propre. A partir de ce moment l, on est toujours tent dinterroger le texte nietzschen partir
de la question : qui est un tel ? Qui est Dionysos ? Ou comme le dit Heidegger dans un texte
fameux, qui est le Zarathoustra de Nietzsche (Essais et Confrences) ? Il est frappant que lui-
mme se soit install dans cette logique du qui est : qui est Ariane, qui est Socrate, qui est
Wagner. Et puis, videmment : qui est Nietzsche ?

Seulement, je demanderai en ce point si cest vraiment la question qui ? qui est pertinente au
regard du propre du nom chez Nietzsche. Au regard de chacun de ces noms, est-ce que la bonne
question est : qui est ? Et je dirais mme ces noms propres sont-ils vraiment les noms dun type ?
Dsignent-ils par eux-mmes la probabilit ou lintensit dune figure singulire de la donation
de sens ? Cette question est trs importante et, mon avis, assez difficile.
La 1re chose quil faut remarquer, cest que les noms propres nont pas de fonctionnement
insulaire. Paradoxalement, les noms propres ne fonctionnent pas, dans leur propre, ils
constituent un rseau, et cest plutt la corrlation disjonctive des propres qui est le reprage du
sens. Je ne suis pas sr quon puisse rpondre dans une entre opratoire du texte nietzschen
partir, par exemple, de la question : qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? Ou mme, plus
gnralement, partir de la question : qui est ? parce que ce qui opre vraiment est une
corrlation disjonctive en rseau, qui fait quil faut plutt avoir la toile, ou ltoilement des noms
propres, ou le blason des noms propres. Pour le dire dans un autre registre dimage, on peut dire
que les noms propres constituent la dimension algbrique de Nietzsche, ie le codage en rseau et
en oprations de ce qui se donne, par ailleurs, en effet, comme des rseaux dintensit. Il y a dans
le nom propre une rcapitulation, un lment de point darrt et aussi, entre les noms, de trs
complexes oprations cest pour cela que me vient ici lide de lalgbre, ie que la dimension
topologique chez Nietzsche serait alors dune autre nature, elle relverait du rgime dintensit
du sens et aussi du rgime historial, mais le nom propre est un codage et aussi une coupure ou un
arrt dans cette circulation du rgime dintensits. Je voudrais en donner quelques exemples
lmentaires, nous en rencontrerons ultrieurement de beaucoup plus compliqus. Vous savez
que Ecce Homo se termine par la clbre formule : ma-t-on compris ? Dionysos contre le
Crucifi . Remarquez que Dionysos contre le Crucifi aurait pu tre le titre du livre de
Nietzsche ou de tous les livres de Nietzsche, ou, si vous voulez, Dionysos contre le Crucifi ,
cest Nietzsche lui-mme. Donc : si on a compris, cest cela quon a compris, ie quon a compris
une corrlation disjonctive de 2 noms propres. Cest bien cela quil sagit de comprendre, car
cette question de la corrlation des noms propres est une instance ultime du texte nietzschen.
Mais, videmment, Dionysos contre le Crucifi , ce nest pas la question : qui est Dionysos ?
Ou : qui est le Crucifi ? qui est dcisive, mais lapprhension du contre.

le contre

Cest pour part de la comprhension du contre que dpend, en vrit, la comprhension des noms
propres qui sont mis, l, en corrlation disjonctive. On sait que ce contre nest pas le contre de la
contradiction. Ce nest pas : Dionysos contre le crucifi au sens o Dionysos serait llment
qui contredit le crucifi, ou llment antagonique qui rapporterait Dionysos au Crucifi. Dans la
corrlation des noms propres, il y a donc entendre un contre non contradictoire. Cest cela
lopration nietzschenne : lopration du contre quon trouvera aussi bien dans le titre Nietzsche
contre Wagner, le tout dernier crit de Nietzsche.
Puisque cest un exercice dentre dans le texte nietzschen, que dire sur la signification de ce
contre ? Au fond, sont trs rvlateurs les billets de la folie. On appelle couramment lettres et
billets de la folie le courrier crit par Nietzsche entre le 3 janvier 1889 et le 6 janvier 1889. Ces
textes ultimes sont considrs dans le bord de leffondrement de Nietzsche. Or, ce qui est trs
frappant dans ces billets, cest que la plupart sont signs tantt le Crucifi, tantt Dionysos. Mais
si lon se souvient que Nietzsche est la catgorie explicite centrale du dispositif nietzschen,
on peut aussi bien dire que ce que ces billets de la folie attestent, cest que Nietzsche est
simultanment les 2, en tout cas quil est en puissance dtre simultanment le Crucifi ou
Dionysos. Ou disons quil peut se mettre sous ces 2 noms. On peut donc dire que Nietzsche est le
contre lui-mme. Dans Dionysos contre le Crucifi , il y a Nietzsche au point du contre. Et il y
a la distinction des 2 noms sous le contre dans les billets de la folie eux-mmes. Naturellement,
on peut voir des nuances. Quand les billets sont signs Dionysos, il est certain que Nietzsche ,
puisque cest Nietzsche comme le contre entre Dionysos et le Crucifi, est plus
particulirement la puissance du crer.
Billet Paul Deussen du 4 janvier 1889 : il a t avr comme une chose irrvocable que jai
proprement parl crer le monde. Dionysos . Mais Dionysos est aussi de faon prfrentielle
le destructeur de linfamie. Dionysos, cest le nom propre de quelque chose qui couple la
puissance de crer et la puissance de dtruire.
Billet Franz Overbeck du 4 janvier 1889, Turin : je viens de faire fusiller tous les
antismites. Dionysos . En revanche, quand Nietzsche signe le Crucifi , il est de faon
prfrentielle la transfiguration sereine du monde. Ce nest pas tant le couplage du crer et du
dtruire quune autre tonalit, une autre couleur.
Billet Meta von Salis du 3 janvier 1889, Turin : le monde est transfigur car Dieu est sur la
terre. Ne voyez-vous pas comme tous les cieux se rjouissent ? Le Crucifi . Mais peut-tre plus
essentiellement, quand Nietzsche signe Le Crucifi, il est celui qui doit tre perdu, non pas celui
qui propose ou supporte laffirmation radicale au-del de la destruction, mais celui qui est dans le
demi jour de cette surrection quil va falloir aussi oublier.
Billet Georg Brands le 4 janvier 1889. Entendez la tonalit pascalienne : aprs que tu mas
eu dcouvert, ce ntait pas compliqu de me trouver : la difficult maintenant est de me
perdre Le Crucifi . Cest un nonc admirable admirable. Peut-tre surtout son dbut :
aprs que tu mas eu dcouvert, ce ntait pas compliqu de me trouver . Evidemment, tout
ceci est dans un entrelacs avec la mditation pascalienne.
Profitons-en pour dire, au passage, que Pascal est un des grands noms propres du dispositif
nietzschen, une interlocution constante. Il est intressant de voir que Pascal est le nom propre
nietzschen qui dsigne le plus exemplairement une victime aime, car Pascal nomme le grand
esprit, dont Nietzsche est le frre, et qui a t dvor vivant par le christianisme. Cest lexemple
mme dun victimaire chrtien. Mais Pascal ne somme nullement le christianisme, Pascal
nomme ce qui de lintrieur du christianisme en atteste la puissance de destruction. Cest
videmment dans ce contrepoint avec Pascal que Nietzsche nonce : la difficult maintenant est
de me perdre . Donc : dans ces billets dits de la folie, il y a une spcification du contre :
Dionysos contre le crucifi , qui la fois les apparie, puisque Nietzsche peut ainsi signer
tous ces billets sous un nom ou sous lautre, et en mme temps, tablir entre eux une nuance
essentielle. Mais le contre qui dsigne Nietzsche lui-mme est une opration trs fine de
nuancement entre ce qui satteste sous le nom du Crucifi et ce qui satteste sous le nom de
Dionysos. Ceci pour dire que lorsquon dit : Dionysos contre le Crucifi il faut se dlivrer
immdiatement de toute perception du contre qui ne la replacerait pas comme opration
nietzschenne ou comme, dirait Deleuze, opration absolument non dialectique. Si on veut
rcapituler cela, on dira que Nietzsche tant le contre intime de Dionysos et du Crucifi se
situe dans une rfrence dune part la cration destruction et dautre part la transfiguration
perte : cela cest Dionysos et le Crucifi en tant que possiblement Nietzsche , qui peut nommer
la fois cration destruction et transfiguration perte et le contre qui les lie. Aussi ceci va se
dvelopper au rgime des autres noms possibles, ceci va migrer dans le systme complet des
noms. Dans les billets eux-mmes, Nietzsche va dire quil est aussi Ariane ou avec Ariane.
Billet Jacob Burckhardt du 4 janvier 1889, Turin : car moi, avec Ariane, jai seulement
tre la balance dor de toutes choses . On pourrait dire que la pense de Nietzsche cest la
balance dor des noms propres toutes choses cest dabord cela : la balance dor des
noms propres. Et, dans cette balance dor, chacun dentre eux va devenir une dlicate pese du
sens, dont lvaluation va finalement supposer le rseau complet des noms. Et, en effet,
Nietzsche, partir de la signature en termes de compte : Dionysos Le Crucifi, va migrer dans
le rseau intgral de ces noms propres. Vous le trouvez aussi dans les billets de la folie Cosima
Wagner le 3 janvier 1889 : A la princesse Ariane, ma bien-aime . Je vous lis tout le billet qui
commence par : cest un prjug que je sois un homme , eh oui, parce quil est Nietzsche ,
et Nietzsche , ce nest pas un homme, cest une catgorie. Cest un prjug que je sois un
homme. Mais jai dj souvent vcu parmi les hommes, et je connais tout ce que les hommes
peuvent prouver, du plus bas au plus haut. Jai t Bouddha chez les Hindous, Dionysos en
Grce Alexandre et Csar sont mes incarnations, de mme que le pote de Shakespeare, lord
Bacon. Enfin je fus encore Voltaire et Napolon, peut-tre Richard Wagner [Rires !] Mais
cette fois, jarrive tel le Dionysos vainqueur qui va transformer la terre en jour de fte Non
pas que jaurai beaucoup de temps les cieux se rjouissent que je sois l jai aussi t pendu
la croix .
A ma connaissance, ce billet nest sign ni Dionysos ni le Crucifi, parce quil est les deux
intimement dans le texte lui-mme : on passe de jarrive tel le Dionysos vainqueur qui va
transformer la terre en jour de fte jai aussi t pendu la croix . Mais ce qui va nous
retenir ici, cest la migration dans le rseau intgral des noms propres qui fait que lalgbre
intgrale des noms propres nietzschens, la migration de nom en nom, qui est ici reprsente
comme rincarnations successives, opre un parcours o sont codes au plus prs les intensits
de la vie invaluable, de la vie soustraite lvaluation, qui se donne au plus prs du propre
fondement soustrait quelle est dans le parcours intgral du rseau des noms propres. Voil
pourquoi je ne suis pas entirement convaincu quon puisse traiter les noms sous la question du
qui est ? Plutt y a-t-il le rseau des noms comme principe voyageur travers lequel se donne la
version algbrique de la vie invaluable, ie son chiffrage en oprations. A partir de l, lultime
texte connu, la lettre Burckhardt du 6 janvier 1889, montre que le Nietzsche qui nous
intresse comme catgorie explicite en est le rsultat, la production lcart, au-del de
Nietzsche comme personne ou comme sujet. On peut dire que Nietzsche comme nom, cest le
nom des noms, ie le nom du rseau entier des noms. Cest ce quil dit en propres termes : jai
t Dionysos en Grce Alexandre et Csar etc On peut donc construire Nietzsche ds
lors quon a le rseau intgral des noms propres, qui, lui-mme, est finalement lalgbre de la vie
invaluable. Il faut donc bien comprendre que Nietzsche , le Nietzsche dont Nietzsche dit
 ecce homo - le voici ! cest quelque chose qui tant lui-mme le rseau nominal est ce dont
Nietzsche-personne, le Nietzsche-sujet, est la proie, et non pas du tout la cause. Et cest ce que
Nietzsche va essayer dexpliquer dans la lettre J. Burckhardt du 6 janvier 1889, aprs quoi il
ny a plus que le silence. Lettre qui commence par : Finalement, je prfrerais de beaucoup
tre professeur Ble que Dieu . Alors l, le je qui parle cest le Nietzsche commun, le
Nietzsche en nom commun, pas le Nietzsche en nom propre, celui-ci va, malheureusement,
tre dans la position davoir crire entre autres quil est Dieu, Dionysos, le Crucifi, ou le
contre du Crucifi et de Dionysos. Mais il y a un autre Nietzsche, comme vous et moi, tout fait
sincre, encore une fois, dune parfaite probit, car je ne connais pas dnonc dune plus grande
probit que je prfrerais de beaucoup tre professeur Ble que Dieu . Croyons-le
absolument, quand il dit cela, il le dit parce que cest bien sa prfrence. Ne doutons pas une
seule seconde quil prfrait de beaucoup tre professeur Ble que Dieu. En ralit, dailleurs,
tout cela nest pas sa prfrence, tout cela est ce qui a constitu le Nietzsche catgoriel
comme ce dont le Nietzsche-sujet est finalement la proie. Et lnonc qui va balancer celui-l
est : ce qui dsagrable et embarrassant pour ma modestie, [cest quau fond je suis chaque
nom de lhistoire] . Je vous cite ces 2 noncs parce quils indiquent exactement lcart entre
Nietzsche et Nietzsche . Au fond, on peut dire que le Nietzsche en nom commun, qui est
comme il le dit lui-mme comme tout le monde ou qui sabandonne tre comme tout le monde,
cest celui qui dit : je prfrerais de beaucoup tre professeur Ble que Dieu . Par contre, le
Nietzsche en nom propre va dire : je suis chaque nom de lhistoire . Alors chaque nom
signifie que Nietzsche en nom propre cest bien le nom des noms : le nom en capacit dtre
le nom de chaque nom de lhistoire, donc le nom de tous les noms. De ce point de vue,
Nietzsche en nom propre nest pas le nom de la nomination. Cest la nomination elle-mme,
ce nest pas simplement un nom, cest le nom qui autorise chaque nom de lhistoire, qui est donc
la puissance de la nomination comme telle. Nous voil devant un 1er statut de la catgorie
Nietzsche dans luvre de Nietzsche, cest la catgorie de la nomination en tant que
puissance de civilisation dans chaque nom de lhistoire, tant entendu que le parcours de tous les
noms de lhistoire est balis par une algbre singulire o il y a des noms plus significatifs que
dautres, et entre les noms des oprations dune extrme complexit. Ds lors, le problme
ultime va tre la question : nomination de quoi ? certes, nomination autorisant les noms, mais de
quoi dont les noms sont le rseau subsquent ? Le nom des noms, oui. Mais de quoi le rseau des
noms est-il lopration ? Sur quoi, partie de quoi, et dans quels termes ceci opre ? Au dpart,
la vraie porte dentre pour saisir Nietzsche, cest saisir sur quoi opre le rseau nominal tel que
Nietzsche en est le nom ou la nomination. Quest-ce qui est affect par ces oprations ? Le
contre, par exemple, sur quoi opre-t-il ? Naturellement, il opre entre les noms, mais oprant
entre les noms, il dfinit une algbre qui opre ailleurs alors o, en quel lieu et selon quoi ?
Cela, cest la question de lacte : quel est pour Nietzsche lacte philosophique comme tel, dont le
rseau nominal est le trac et dont Nietzsche est le nom dernier, le nom de la nomination, et
donc finalement le nom de lacte lui-mme ?

lacte comme vnement : casser en 2 lhistoire du monde

Pour entrer dans cette question, je ne pense pas quon puisse partir dune situation historiale, ie
dune opration de placement historial. Je veux dire par l que la question de la position de
Nietzsche dans le mouvement de la mtaphysique me parat inluctablement manquer la nature
singulire de lacte chez Nietzsche. La puissance dinterprtation de lopration de placement
historial sur le discours nietzschen est incontestable, mais cette puissance dinterprtation, outre
que, finalement, elle ne prend pas le texte comme il sexpose, ie soustrait linterprtation, elle
en manque, plus essentiellement, lacte, et manque, par consquent, ce quil faut entendre
ultimement par Nietzsche comme nom propre, ie comme nom en opration.
Je ne pense pas non plus quon puisse partir dune logique primordiale, et malgr tout, cest le
cheminement de Deleuze. Ce qui fait portique linterprtation deleuzienne de Nietzsche, cest
la logique des forces actives et des forces ractives comme organisation logique de la question du
sens comme question primordialement institue par Nietzsche. Or, curieusement, il y a dans
lapproche deleuzienne un lment que jappellerais systmatique : cest une reconstruction,
certainement la reconstruction la plus attentive, la plus descriptive qui ait t faite de Nietzsche,
mais elle est en partie par trop commande par une logique 1re, par une matrice logique : la
corrlation non dialectique du ractif et de lactif, qui permet le parcours des types, elle est donc
trop btie ainsi pour pouvoir apprhender le discord de lacte et sa singularit.
Mais je ne pense pas non plus quon puisse partir purement et simplement du rseau nominal, ie
partir de la description du parcours des noms, bien que cela je saurais le faire : je vois trs bien
comment on pourrait dire : il y a 7 noms primordiaux, par exemple Zarathoustra, le tandem
Dionysos-Ariane, le Christ le Crucifi, Socrate, St Paul le prtre, Wagner, et Nietzsche . En
partant de ces 7 noms primordiaux et de leurs corrlations internes et des oprations qui en
rgissent le rseau, on pourrait trs bien montrer comment on entame une traverse de
lexposition nietzschenne du texte et comment on peut infrer de cette matrice la manire dont
on rejoint dautres noms, par exemple allemand, ou juif, ou russe, ou franais, ou italien, ou
Bouddha ou Schopenhauer ou Kant. Mais je ne pense pas quon puisse le faire, car si on fait cela
on va, en effet trs fortement algbriser Nietzsche, ie le rduire au rseau de ses oprations.
Certes, le rseau des oprations nietzschennes savre capital nous y viendrons et il est vrai
que sa surface sensible cest le systme des noms propres, mais cette algbrisation nous donnerait
de Nietzsche une version structurale, dont il serait alors trs difficile de sortir, car sa puissance
descriptive est elle aussi trs grande.
Il faut donc partir de Nietzsche comme nomination dun acte, ie se demander : quest-ce que
Nietzsche entend sous le nom de Nietzsche , par lacte du philosophique ou du penseur ou de
lartiste peu importent l les noms communs ce qui importe cest la dtermination de lacte.
Ce qui veut aussi dire que ce quil faut comprendre en 1er, cest ce que Nietzsche dit de lui-
mme, ie pourquoi je suis un destin ?, mais un destin cest le destin de lacte, ce nest pas la
figure ou lopration du discours. Il faut comprendre lacte philosophique dont Nietzsche est
pour lui-mme le nom propre. Or il y a l un point mon sens dcisif, cest que cet acte est conu
comme vnement. Nietzsche ne se reprsente pas lacte philosophique ni comme interprtation
ni comme discursivit, ni comme accs une sagesse etc il le conoit dabord et avant tout
comme un vnement. Lacte philosophique est un vnement et la scne de cet vnement cest
le monde historique total. Il y a chez Nietzsche une dfinition de lacte philosophique, qui est la
fois la plus radicale qui soit, la plus discontinue et aussi celle qui a la plus grande amplitude, ie
dont lespace dexercice est conu comme le plus vaste. Et cet vnement comme tout
vnement est une rupture radicale.
Lettre August Strindberg du 8 dcembre 1888 : car je suis assez fort pour briser 2
lhistoire de lhumanit . Il est assez fort pour lacte, pour commettre lacte. La force est
rapporte, mesure, par la dimension de lacte, et lacte cest, dans sa forme rien nest dit ici de
son contenu cest briser lhistoire de lhumanit en 2 tronons. Ceci est en cho la lettre
Brandes de la mme poque que je vous avais lue la dernire fois : je prpare un vnement qui
selon toute vraisemblance va briser lhistoire en 2 tronons . Voil donc la 1re dtermination
ultime de la reprsentation de lacte philosophique par Nietzsche. a signifie que pour Nietzsche,
la pense ramasse sur elle-mme nest nullement un discours, et cest en ce sens quil faut
comprendre mon avis ce quil dit dans un fragment posthume au printemps 1888, antrieur
ces 2 dclarations, savoir que sa philosophie est exprimentale. Exprimental est ici clairement
oppos, non seulement conceptuel, chrtien etc mais discursif. La philosophie doit dabord
tre saisie dans lacte de son exprience. Dans ce fragment, Nietzsche dit : une philosophie
exprimentale telle que je la vis anticipe mme titre dessai sur les possibilits du nihilisme
radical . philosophie exprimentale signifie 2 choses :
- quelle est rfre lacte, ie pas simplement quelle relve de lexprience, mais que son acte
est dans la figure vnementielle de son surgissement.
- quelle est ordonne la prparation de cet acte, ce qui entranera des obligations et des
complexits considrables. Notez que dj dans les formules prcdentes, nous avions : je
prpare un vnement , donc la philosophie exprimentale cest la fois que lacte
philosophique est un vnement, et quon est dans la prparation de cet vnement, que
Nietzsche appelle aussi son anticipation.
Donc la philosophie exprimentale, cest lvnement dans son anticipation. Quest-ce que
lanticipation, qui, finalement, devient un lment essentiel du philosopher selon Nietzsche ?
Lanticipation en tant que cet vnement inou qui va casser en 2 lhistoire du monde.
Lanticipation a lieu dans le nihilisme radical, elle anticipe mme les effets les plus avancs du
nihilisme radical. Comme le dit Nietzsche, qui ajoute : Je vais anticiper sur les possibilits du
nihilisme radical pour parvenir linverse un acquiescement dionysiaque au monde tel quil
est sans rien ter, en excepter ou en slectionner . Donc on anticipe en exprience sur le
nihilisme le plus radical afin quvnementiellement surgisse linverse, ie lacquiescement
dionysiaque au monde , le nihilisme tant, grosso modo, lacquiescement au nant. Le
philosophe est donc la fois lauteur de lvnement et celui qui le prpare. Or, cela, cest
comme si a ouvrait une petite faille. Je tiens que cest dans cette faille que Nietzsche sest
littralement perdu. Cette faille, cest la philosophie exprimentale elle-mme, en tant quelle est
simultanment et conjointement le propos de lacte et le propos de sa prparation. Nous aurons
y revenir, mais que veut dire exactement prparer un vnement ? Lvnement dans la
dimension de bris radical, de casser en 2, qui sont les images sous lesquelles Nietzsche tente de
lapprhender, lvnement ne parat pas ordonn ou ordonnable une prparation. Et pourtant,
cest cela la philosophie exprimentale, savoir la prparation de lvnement et, en un certain
sens, lvnement lui-mme, car, comme le dit Nietzsche : je suis assez fort pour briser en 2
lhistoire de lhumanit . Donc cest la fois la force de lacte et lexercice prparatoire de cette
force. Ce qui signifie que la philosophie exprimentale est toujours en position danticipation
delle-mme, parce quelle est toujours en position danticipation de son acte. La philosophie
exprimentale est la fois son acte et en ralit lanticipation de cet acte. Cette dimension
danticipation de soi-mme caractristique de lacte philosophique selon Nietzsche est
absolument nonce comme telle dans Ainsi parlait Zarathoustra, dans une formule bien
connue du passage qui sappelle De la Vertu qui amenuise (3me partie, aphorisme 3 du
passage) : je suis parmi ce peuple mon propre prcurseur, le chant du coq annonce ma venue
dans les ruelles obscures (trad. Badiou). Eh bien voil, lvnement vient-il, et sil vient, est-ce
cest dans un grandissement ? Pour Nietzsche, le philosophe est son propre prcurseur, ie la
fois sa venue, la venue de lvnement qui brise en 2 lhistoire du monde, mais il est aussi le
chant du coq qui annonce cette venue et qui donc anticipe sur son acte. Le statut de la
philosophie exprimentale au sens de Nietzsche, cest tre son propre prcurseur, ie tre
lanticipation de lvnement quon est, ce qui nous oriente vers la dfinition nietzschenne de
lvnement lui-mme, de lacte philosophique : dans une exprimentation anticipante du
nihilisme le plus radical, faire venir dans un bris, une coupe, une rupture absolue,
lacquiescement, laffirmation dionysiaque. Et la philosophie est philosophie de cet vnement
en tant quelle est lvnement lui-mme et le chant du coq qui lannonce donc lanticipation
de soi-mme.
Telle est la caractrisation de lacte philosophique. Or, il y a une chose quil faut tout de suite
souligner, cest videmment le rapport sous-jacent de tout cela la question et la mditation de
la rvolution franaise.

la question de la rvolution

Lvnement philosophique ainsi conu : casser en 2 lhistoire du monde dans une exprience
radicale du nihilisme qui santicipe elle-mme comme acte et qui anticipe laffirmation quelle
est dans le plus extrme nihilisme, est-ce que cela nest pas une figure rvolutionnaire de la
philosophie ? ou de lacte philosophique comme rvolution au sens strict ? Je pense que oui. Je
pense que Nietzsche cest exemplairement une pense de lacte philosophique de lpoque ou
dans llment des rvolutions. Ou encore que la rvolution est ce quoi la philosophie se
mesure. Et la rvolution cest toujours et encore la rvolution franaise pour Nietzsche. Il y a un
point noter tout fait essentiel, cest que les grands dispositifs systmatiques du 19me sicle se
sont rapports la rvolution franaise dans llment dun bilan stabilisateur. Que ce soit Hegel,
qui est la 1re grande tentative de synthse de ce type, ou que ce soit Auguste Comte qui est la
2me. Cest le filtrage franco-allemand de la question. Dans les 2 cas le pb philosophique est de
savoir quelle proposition en pense on peut faire pour rtablir sur des assises appropriables le
monde que la rvolution a fractur. Quel que soit son degr dapprciation ou de jugement sur la
rvolution, le propos apprhende la rvolution comme ce partir de quoi la philosophie doit
proposer le ferme terrain de lge nouveau. On peut donc dire quil y a un lment de
restauration, pas au sens de restaurer lavant, mais dinstaurer la stabilit de laction la mesure
de la csure rvolutionnaire, mais du tout dans limitation de cette csure. Ce nest pas
rvolutionnaire proprement parler, cest, en bilan de la rvolution, une proposition
systmatique en pense fondatrice dun ordre nouveau.
Or, il me semble que Nietzsche est un penseur qui entretient la rvolution un tout autre rapport.
Sa question nest pas du tout de stabiliser les choses aprs la rvolution ou den prendre le
contre-pied, ou de prner lge nouveau de la pense au-del de la rvolution, etc En ralit, je
soutiendrais que Nietzsche entretient la rvolution un rapport de rivalit, ie que son problme
est de montrer que lacte philosophique tel quil lentend est la vraie radicalit, dont la rvolution
nest en ralit que le semblant. Et cela est un rapport tout nouveau, cest un rapport qui nest pas
du tout de bilan ou dincorporation la pense de la rupture rvolutionnaire historique et
politique, mais cest un rapport un paradigme suppos, le paradigme rvolutionnaire, quil
sagit de renverser ou de destituer, pas du tout parce quil est rvolutionnaire, mais parce quaux
yeux de Nietzsche, il ne lest pas. Il faut bien comprendre que la dimension contre-
rvolutionnaire du texte nietzschen, qui est flagrante, est une dimension de dprciation de la
dimension rvolutionnaire de la Rvolution Franaise, qui, pour Nietzsche, a t bien en de de
ce quelle a prtendu tre, ou de ce quelle annonait, savoir, justement, casser en 2 lhistoire
du monde. La thse de Nietzsche cest que la Rvolution Franaise na pas cass en 2 lhistoire
du monde, pour la raison fondamentale quelle est reste chrtienne, ie quelle est reste
fondamentalement dans llment des valeurs anciennes. Voil comment il faut entendre les trs
nombreux textes contre ou anti rvolutionnaires de Nietzsche. Jen cite un, par exemple, dans
lAntchrist, aphorisme 62 : lgalit des mes devant Dieu , ce faux semblant, ce prtexte
offert aux rancunes de toutes les mes viles, cette notion explosive, qui finalement sest faite
rvolution, ide moderne et principe de dclin de toute lorganisation sociale, cest de la
dynamite chrtienne . Quand on le regarde de prs, le texte est, vrai dire, trs compliqu : il
commence par dire quil sagissait bien dans lgalit dune notion explosive, que cette notion
explosive sest faite rvolution, que la rvolution a t au principe du dclin de toute
lorganisation sociale, mais finalement, le jugement ultime, cest que cette explosion, cette
dynamite, restait inbranlablement dans lespace des vieilles valeurs, ce ntait quune explosion
interne ce quil sagissait de faire exploser ce que concentre lexplosion : de la dynamite
chrtienne . Or, tout le problme pour Nietzsche, cest de trouver de la dynamite non
chrtienne. Nietzsche nest pas du tout contre-rvolutionnaire au sens o il dfendrait les valeurs
de la restauration, du vieux monde ou de la stabilit contre les valeurs rvolutionnaires, mais
cest que la rvolution franaise na pas t rvolutionnaire pour la raison que lexplosion quelle
a fait sauter la tte de lancien monde tait de lancien monde, car la dynamite faisant partie de
ce quil y a, tout le problme est de trouver une dynamite qui nest pas dans lvaluation de ce
quil y a, donc trouver un autre explosif. Et alors, Nietzsche va reprendre et rivaliser avec cette
ide de lexplosion, son problme tant de trouver sa propre notion explosive. Et son acte, lacte
philosophique, va tre lui aussi expressment conu sur le modle dune explosion.
Formellement, il sera identique lacte rvolutionnaire, sauf que lacte rvolutionnaire a chou
casser en 2 lhistoire du monde, parce que son explosion est une figure de ce monde mme.
Donc la rvolution franaise nest pas une rvolution, seule la rvolution nietzschenne dans
llment de lacte philosophique va en tre une, parce quelle va recourir un explosif inconnu.
De ce point de vue, Sarah Kofman a eu tout fait raison dappeler son livre Explosion I, car en
effet, ce qui est en jeu, en destin, dans le Nietzsche terminal, cest la dtection, la construction, la
proposition dun explosif antrieurement inexistant. Dans Ecce Homo, Nietzsche crit : je
conois la philosophie comme un terrifiant explosif qui met le monde entier en pril . Voil ne
pas sy tromper une dfinition maximaliste du philosophe. Le problme nietzschen est donc
celui de 2 explosifs, de 2 dynamites, de 2 rvolutions, de 2 casser en 2 lhistoire du monde, tant
entendu que le 1er explosif, la 1re dynamite, la 1re cassure, nont fait quaccomplir un pas
supplmentaire dans la dfiguration nihiliste de lhumanit. Du coup, Nietzsche ne va pas
rpugner multiplier les mtaphores explosives, par exemple, dans une lettre Franz Overbeck
du 18 octobre 1888, Turin : [cette fois, tel un vieux soldat, je sors ma grosse artillerie] : je
crains de faire clater lhistoire de lhumanit en deux . La mimtique rvolutionnaire va aller
jusqu proposer ou indiquer les mthodes de la Terreur en son sens rvolutionnaire. Nietzsche
va faire comparatre devant son propre tribunal, tribunal qui est aussi un tribunal rvolutionnaire,
lorsquil casse en 2 lhistoire du monde, et devant lequel Nietzsche va faire comparatre les noms
de lordre ancien. Nous avons dj vu lnonc : je viens de faire fusiller tous les antismites ,
ce qui tait dj un 1er nettoyage, et puis, Metz von Salis, alors l on est plus sur le bord des
billets de la folie, le 3 janvier 1889 Turin : je viens juste de prendre possession de ma
proprit, je jette le pape en prison et je fais fusiller Wilhem, Bismarck et Stcker. Le Crucifi .
La dtermination Fouquier Tinville du nietzschisme ne fait pas lombre dun doute.
Parvenu ce point, on pourrait soutenir que lacte philosophique au sens de Nietzsche est
finalement un processus mimtique au regard de lacte rvolutionnaire stricto sens, que, petit
petit, en dpit des efforts de Nietzsche pour garder la distance, il en revt, au moins
formellement, le systme des attributs principaux :
- la mtaphorique de la rupture radicale
- la stylistique explosive et dynamitante
- la figure implacable et en mme temps lgitime de la Terreur
Lhypothse pourrait alors tre la suivante : Nietzsche a-t-il t ce cas singulier dun philosophe
mettons lui le nom quon veut dun penseur, entrant en rivalit mimtique avec le thme
rvolutionnaire historico-politique, de telle sorte quil aurait dtermin lacte philosophique
partir des attributs formels de lacte rvolutionnaire ?
Si on soutenait cette hypothse, on en viendrait dire quil y aurait finalement une perte, chez
Nietzsche, de la singularit de lacte philosophique, en tant quil serait pris aux rets ou limage,
ou pris dans le cheminement mimtique dun rapport de rivalit avec le thme de son sicle, en
tant que thme de la rvolution. Beaucoup de choses vont dans ce sens, et permettraient de
soutenir que Nietzsche est une tentative la fois dsespre et captive de saturer lacte
philosophique de tous les attributs mimtiquement dgags de ce que, par ailleurs, on dclare
mpriser, et qui est, exemplairement, la fin des fins, la rvolution franaise.

complications : lternit

Cependant, il y a un certain nombre de grandes complications, qui viennent perturber ce schma

simple, et qui dterminerait lacte philosophique chez Nietzsche par une mimtique de la
configuration rvolutionnaire. Pourquoi ? Eh bien, parce que lide dune rupture radicale :
casser en 2 lhistoire du monde, se surimpose un autre thme, un peu dcal, qui est celui dune
intemporalit conquise quasiment au rebours de lexplosion par indiffrence et distance. Je
soutiendrais volontiers que le rgime de lacte philosophique chez Nietzsche, cest cette
surimposition elle-mme : la surimposition du thme de la rupture absolue et du thme de la
distance intemporelle, qui requiert la solitude de lindiffrence.
Prenons le Cas Wagner, et vous allez voir comment ces formules deviennent quivoques et
subtiles (1888 toujours), Avant propos : quexige un philosophe en premier et dernier lieu de
lui-mme ? . On attendrait : dtre assez fort pour briser en 2 tronons lhistoire de lhumanit.
Mais Nietzsche crit de triompher en lui-mme de son temps, de se faire intemporel . Je ne dis
pas que cet nonc est exactement contradictoire lautre, je dis quil se surimpose lautre
selon manifestement une prescription dcale. Il ne sagit pas de dire que l o Nietzsche dit : il
faut vaincre son temps en soi-mme, et se faire intemporel, et lautre nonc o il dit que le
philosophe doit casser en 2 lhistoire du monde, il y a contradiction formelle du reste le
reprage de la contradiction formelle na aucun intrt chez Nietzsche. La logique du contre nest
justement pas la logique de la contradiction. Je dis seulement que cest une surimposition, un
autre thme concevoir quasiment musicalement comme si 2 thmes assez htrognes venaient
se surimposer dans une squence transitoire. Il dira aussi dans le Crpuscule des Idoles comme
maxime pour la philosophie : que doit faire le philosophe, et quest-ce quil dsire faire, lui,
Nietzsche : crer des objets sur lesquels le temps se casserait les dents, tendre par la forme et
la substance une petite immortalit . Je dirais que la surimposition opre entre un principe de
rupture, dont lespace est maximal, et la thmatique de lintemporalit ou de limmortalit
comme gain de luvre crer des objets sur lesquels le temps se casserait les dents - ie,
nous le verrons, tre dans llment du retour ternel. Or, cette surimposition, je pense quelle est
extraordinairement lisible dans ce livre surprenant qui est lAntchrist, en la prenant plus
massivement, moins en prlvement. Il faut bien voir que lAntchrist est un livre absolument
crucial aux yeux de Nietzsche, ce nest pas un livre parmi les autres.

lAntchrist

Rappelons quelques lments maintenant bien connus de lhistoire du livre inexistant qui sest
longtemps appel la Volont de Puissance, et sur lequel, y compris Heidegger, continue pour
part btir, tout en en dniant lexistence, le propos, son interprtation. Livre enfin auquel
Deleuze continue se rfrer dans son ouvrage sur Nietzsche. Il y a donc eu une tnacit
existante exceptionnelle de ce livre inexistant. Aujourdhui, on sait trs bien comment les choses
se sont passes. Je vous les dis en 2 mots, car il vaut mieux les savoir. Nietzsche a eu un temps,
en effet, le projet dcrire un livre rcapitulatif qui devait sappeler la Volont de Puissance. Or,
partir de 1887, 1888, ce titre est explicitement abandonn au profit dun autre qui est
Renversement de toutes les valeurs. Donc dsormais, celui qui va concentrer lacte de casser en
2 lhistoire du monde, cest Renversement ou Transvaluation de toutes les valeurs. Le 1er
chapitre ou quasiment lintroduction de ce suppos ou projet livre sappelle lAntchrist, et
ultimement, il semble bien que Nietzsche considre que lAntchrist est le tout de la chose,
comme tant lui seul le rsultat de ce processus labyrinthique, qui a un moment donn sest
virtuellement appel Volont de puissance, puis transvaluation de toutes les valeurs, et qui
sappelle Antchrist, et qui finalement est ce quil y a ct de quoi il ny a que dbris.
LAntchrist a pour sous-titre Imprcation contre le christianisme , cest donc un genre
littraire particulier : limprcation. Et il commence par une introduction qui expose ce qui est
requis par le lecteur pour comprendre lAntchrist. Une fois de plus, nous avons de la part de
Nietzsche un descriptif du lecteur : quels sont les rquisits attendus du lecteur, question insistante
dans le texte de Nietzsche. On lit dans le Prologue que le lecteur pour ouvrir le livre, une fois de
plus, doit tre exerc se sentir au-dessus du misrable bavardage contemporain du
politique et dgosmes nationaux. Il faut tre devenu indiffrent . Ce qui est donc requis pour
avoir accs ce livre qui, en un certain sens, concentre lui-mme lacte de rupture radicale en 2
de lhistoire de lhumanit, cest un principe dindiffrence. Et exactement la mme poque,
Nietzsche crit dans une lettre : je vais commettre lacte si trangement solitaire de linversion
de toutes les valeurs . L aussi, la vision programmatique triomphale de casser en 2 lhistoire
du monde, et la mimtique rvolutionnaire quil dtient, se surimpose manifestement un autre
rgime qui est le rgime de la solitude et de lindiffrence, comme ce qui est requis pour tre de
cet acte, le comprendre et y participer. Toute une partie du propos que je vais essayer de tenir,
cest de comprendre cette surimposition. Comment un acte qui est si visiblement une mimtique
de la rvolution peut-il, par ailleurs, tre dtermin comme une solitude indiffrente ? Je pense
que si on peut traiter et rsoudre cette question, on se tient dans lexposition nietzschenne elle-
mme. On est dans ce qui du point de lacte va en dlivrer le sens le plus intime. Une autre
manire de formuler cette question, cest de dire : pourquoi diable lAntchrist se termine-t-il par
une loi ? par un projet de loi ? Finalement, cette proposition tonitruante de lacte radical qui
casse en 2 lhistoire du monde se donne dans un projet de loi contre le christianisme, qui nest,
certes, dpos devant aucune assemble, sinon Nietzsche lui-mme, tel que font assemble ceux
qui reconnaissent quil y a Nietzsche lui-mme. Jai toujours pens la dception quon prouve
en tout cas que jprouve, nentrons pas dans le on quant la fin du Manifeste du Parti
Communiste de Marx : on trouve le programme final. a commence par lhistoire monumentale
de la lutte des classes, les proltaires qui nont y perdre que leurs chanes et un monde y
gagner puis aprs, programme (ton trs ironique) : diminuer le temps de travail etc etc Il y
a une dception. Or, vritablement, je pense quentre lAntchrist et le projet de loi contre le
christianisme la fin dun ct, et les rformes programmatiques finales du Manifeste du Parti
Communiste de Marx, je sens une analogie mimtique, si je puis dire. Nous naurons pas le
temps maintenant de le commenter, mais aprs quil y ait eu tout lAntchrist, qui est proprement
aux yeux de Nietzsche le concentr de lexplosif nouveau quil a trouv (cela cest de la
dynamite non chrtienne !), le livre se termine par une loi. Or, quand on fait sauter quelque
chose ce nest pas une loi quon trouve. Entre la logique de la dynamite et la logique de la loi,
lappariement nest pas vident, pas plus quentre la prdication de la rvolution communiste
dans le Manifeste et le programme gouvernemental qui se situe la fin. La connexion nest pas
vidente dans les 2 cas. Je vous lis en abrg cette loi contre le christianisme, promulgue au jour
du salut, 1er jour de lan I (le 30 septembre 1888 du faux calendrier).
Guerre outrance au vice : le vice est le christianisme
Article 1 : est vicieuse toute sorte de contre-nature. Lespce dhomme la plus vicieuse est le
prtre.
Article 2 : toute participation une service divin est un outrage aux bonnes murs. On sera plus
dur envers les protestants quenvers les catholiques, plus dur envers les protestants libraux
quenvers ceux de stricte obdience. Etre chrtien est dautant plus criminel que lon se
rapproche le plus de la science. Le criminel des criminels est par consquent le philosophe.
Article 3 : le lieu digne dexcration o le christianisme a couv ses ufs de basiliques sera ras
et cet endroit maudit de la terre inspirera lhorreur aux gnrations venir. On y lvera des
serpents venimeux.
Article 4 : prcher la chastet est une incitation publique la contre-nature. Mpriser la vie
sexuelle, la souiller par la notion dimpuret, cest le vrai pch contre lesprit saint de la vie.
Article 5 : manger la mme table quun prtre exclut : on sexcommunie par l de la socit
honnte. Le prtre est notre Tchandala il faut le mettre en quarantaine, laffamer, le bannir
dans les pires dserts.
Article 6 : on donnera lhistoire sainte le nom quelle mrite, celui dhistoire maudite. On
emploiera les mots de Dieu , messie , rdempteur , saint comme des injures et pour
dsigner les criminels.
Article 7 : tout le reste en dcoule.

Eh bien, nous en resterons l !

 3EME COURS

rappels

Lacte philosophique tel que Nietzsche le soutient, notamment dans lanne 1888, qui est notre
porte dentre dans lentreprise nietzschenne, lacte est rupture absolue, il est vnement pur.
Donc la philosophie au sens o Nietzsche entend ce mot est apte produire une cassure en 2 de
lhistoire de lhumanit et faire advenir au regard de linterprtation du vieux monde, ou des
vieilles valeurs, une nouveaut affirmative intgrale. Je rappelle que cet acte philosophique ne
consiste pas, comme le soutient pour part Heidegger, surmonter le nihilisme. La dtermination
de lacte nest pas du type dun surmonter, elle est du type dune brisure, ou comme le dit
Nietzsche lui-mme : je prpare un vnement qui selon toute vraisemblance va briser
lhistoire en 2 tronons . Javais aussi soulign lvidente dimension de rivalit mimtique avec
la rvolution, singulirement avec la rvolution franaise. Rivalit mimtique veut dire que dans
la dtermination de son acte, Nietzsche est la fois dans un rapport de fascination / rivalit
formelle avec le thme rvolutionnaire comme prcisment lhistoire brise en 2, et aussi dans un
rapport de rpulsion et de dngation, qui consiste estimer que la rvolution na pas t ce
quelle nonce tre, ie un briser en 2 de lhistoire de lhumanit. Cest en ce sens quon peut dire
que lacte nietzschen jintroduis ici ce mot que je soutiendra de diverses faons peut tre
nomm une conception archi-politique de la philosophie. Par conception archi-politique, il ne
faut pas naturellement entendre le thme, somme toute traditionnel, dune propos de fondation de
la politique dans llment de la philosophie, ni non plus dune dtermination dune originalit
essentielle immanente toute politique, ni mme une dtermination de lessence de la politique,
ft-ce dans sa dtermination rvolutionnaire. Par archi-politique, il faut, au contraire, entendre un
arrachement tout propos fondateur, encore bien plus, naturellement, tout propos thique, ie
tout propos qui serait un propos, disons, de surveillance philosophique de la politique, mais il
faut entendre une dtermination de lacte philosophique lui-mme : cest lacte lui-mme qui,
accomplissant la rupture dans lhistoire de lhumanit, se dtermine comme politique en un sens
principiel et radical, que la politique proprement dite ne soutient pas. Cest lacte lui-mme qui
va tre brisure de lhistoire sous lopacit dun nom propre, nom propre qui est Nietzsche lui-
mme, en rappelant ce que jai dj dit sur la diffrence quil convient dintroduire entre
Nietzsche comme sujet ou auteur ratur de son entreprise, et Nietzsche comme nom propre
catgoriel, ie comme nom propre organisateur lintrieur du dispositif de pense de la pense
elle-mme. Donc sous lopacit de ce nom propre Nietzsche , la philosophie est archi-
politique, en ceci quelle effectue la cassure en deux de lhistoire de lhumanit.
Mais je voudrais introduire une prcision. Le fait que lacte philosophique soit archi-politique
veut dire la fois extension inoue de la puissance ou de la capacit du politique, dun ct, mais
de lautre, aussi bien la dissolution de toute politique, au sens non archi-politique du terme. De
sorte que Nietzsche noncera tantt que son acte rsilie toute politique, tantt quil est lui-mme
la surminence de la politique. Par exemple, dans le brouillon de la lettre Georg Brandes, nous
avons dj cit ce texte, il dit : nous venons dentrer dans la grande politique, et mme la trs
grande . Cest le versant que jappelle supra-politique ou radicalement politique. Et puis, dans
le brouillon dune lettre Guillaume II, il crit en revanche : [le concept de la politique sest
totalement dissous dans une guerre entre esprits, toutes les images de la puissance ont vol en
clats] - il y aura des guerres comme il ny en eut encore jamais . Nous avons donc une sorte
doscillation constituante dans la dtermination de lacte archi-politique entre lide dune
extension en radicalit de la politique elle-mme, et un geste qui dissout leffectivit de la
politique. Notons que ces 2 textes sont des brouillons, ie quaucun des 2 na t adress. Et
effectivement, il y a dans larchi-politique quelque chose dessentiellement non adress, parce
que larchi-politique est le tourment mme de lacte nietzschen dans son rapport improbable la
politique. Ceci tant, le ct brouillon dans tous les ses du terme de cette oscillation entre la
supra politique et la dissolution de la politique, cette coexistence vnementielle archi-politique
de la grandeur et de la dissolution va contre lhermneutique heideggerienne sur ce point.
Heidegger comme Nietzsche admettent que sous le nom immdiat de politique ne se prsente en
dernier ressort que le nihilisme moderne, point sur lequel il ny a pas de dissension entre lun et
lautre. Nietzsche aura dailleurs la lucidit particulire dassigner provisoirement le nihilisme,
en tant que contenu rel du mot politique, aux allemands. Le nom allemand dsigne pour
Nietzsche la rature de tout vnement affirmatif, la rature ou le ratage, mais plus prcisment la
biffure ou le recouvrement, ou loccultation de toute vnementialit effective. Cest cela qui est
allemand. Par exemple, dans lAntchrist, aphorisme 61 : la rforme, Leibniz et la prtendue
philosophie allemande, les guerres de librations , le Reich allemand, cest chaque fois le mot
en vain crit sur quelque chose qui existait dj, sur quelque chose dirremplaable . Parmi le
systme gnral des nominations nietzschennes, le mot Allemand, cest en ralit le mot en vain
crit sur qch dirremplaable . On peut dire que la politique en son sens courant, ie pour
Nietzsche en son sens allemand, cest trs prcisment la rature ou loccultation de
lirremplaable, ie sa dimension de dni inflige toute affirmation vnementielle. Sur ce point,
le sens dallemand mis part !, Heidegger et Nietzsche convergent dans la dtermination de la
politique comme rature de lvnementialit. Mais Nietzsche ne va pas se proposer de surmonter
ou de relever cette situation. Il va sexcepter de tout traitement dialectique de cette disposition,
car lacte nietzschen, on pourrait le dfinir ainsi, cest la volont de raffirmer
lirremplaable, non pas dans la figure dun contre ou dun renversement, mais dans la
figure dun excs dissolvant - ce qui va soutenir dans la dimension dexcs la politique en excs
sur elle-mme, ie la politique comme supra-politique, dissolvant dsignant le fait que cet excs
est proprement aussi et en mme temps la dissolution de toute politique. Et cest cet excs
dissolvant qui est par soi-mme la raffirmation de lirremplaable que la politique courante a
ratur. Heidegger visant Nietzsche a crit : lanti-mtaphysique et linversion de la
mtaphysique, mais aussi la dfense de la mtaphysique pratique jusqualors, forment une seule
et mme machination par quoi se traduit lomission advenue depuis longtemps du demeur
manquant de ltre mme . Donc visant Nietzsche, Heidegger nonce que linversion de la
mtaphysique, le retournement de toutes les valeurs, lanti-mtaphysique, est au fond
originairement, ou co-originairement, dans le mme lment que la mtaphysique, ie perptue du
biais de lhistoire de ltre loccultation du demeur manquant de ltre . Or, dans cette
description, je pense quil y a un point de mcomprhension, qui est que lacte nietzschen nest
pas essentiellement dans la forme de lanti. En dpit de la mtaphorique explicite du
renversement ou du retournement, en dpit de lanti prsent dans lAntchrist, la figure agonique
et antagonique de lanti nest pas la forme singulire la plus profonde de la reprsentation
nietzschenne de lacte. Lacte nest pas dans la forme de lanti, ni dans celle de linverse, encore
moins dans celle de la dfense. Lacte est une cassure qui raffirme lirremplaable sans avoir
le remplacer, ie que la raffirmation de lirremplaable la fois supra-politique et dissolution de
la politique nest pas dans la figure du remplacement, mais dans la figure de la raffirmation de
ce qui est dj l, mais ratur et oblitr par la politique en son sens allemand. Lacte nietzschen
va briser en 2 lhistoire de lhumanit, l o la politique a effac une rupture dj l. Cest
videmment en ce sens que le geste est effectu et tenu dans llment du retour ternel, parce
que la rupture dj l, telle quoblitre par la politique, en constitue le site. Et on peut dire que
lirremplaable ratur cest, pour lacte nietzschen, le site de lvnement. Lvnement est situ
dans un dj l oblitr qui fait que la raffirmation de son caractre irremplaable nest pas
tenue den passer ni par une relve, ni par un remplacement. Voil pourquoi on peut dire cest
un point sur lequel Deleuze insiste juste titre - que lacte archi-politique de Nietzsche est dans
la forme dun coup de ds.
le coup de ds : Nietzsche et Mallarm

Le coup de ds est proprement ce qui vient ici faire image ou dnotation pour ce qui nest pas
justement dans la forme de lanti, de linversion ou du remplacement, mais dans la figure de la
raffirmation de lirremplaable. Deleuze traite la question du coup de ds de Mallarm avec
rigueur, il suffit que vous vous y reportiez dans Nietzsche et la Philosophie, chapitre 1, 11. On
peut simplement rcapituler les caractristiques du coup de ds nietzschen selon Deleuze, coup
de ds qui est en un certain sens lacte lui-mme.
- le coup de ds est unique : il nest pas un coup de ds probabiliste, ie une suite tendancielle de
coups de ds, qui tendraient vers une moyenne ou un rsultat statistique. Il est en une seule fois
exactement comme cest en une seule fois que Nietzsche va, raffirmant lirremplaable, casser
en 2 lhistoire du monde.
- le coup de ds affirme le hasard : il est la fois affirmation et raffirmation du hasard, et par l
mme il en fait une ncessit, ie que la ncessit nest rien dautre que llment affirmatif du
hasard, cest pourquoi le geste du danseur va dployer un nombre, ou comme dira Mallarm,
lunique nombre qui ne peut pas tre un autre .
- le coup de ds est un acte inhumain dans la figure dun vouloir. De ce point de vue, soutenir
que lacte nietzschen est dans la figure du coup de ds aussi comme geste inhumain, qui est le
biface du hasard et de la ncessit quil affirme, fait chapper Nietzsche la prescription
subjective ou la prescription par la figure mtaphysique du sujet o Heidegger tente de le tenir
captif dans sa corrlation destinale Descartes. Le fait que le coup de ds soit un acte inhumain,
tel quen lui le hasard saffirmer comme ncessit, et finalement vient raffirmer
lirremplaable, fonde que Nietzsche, comme nous lavons dj remarqu, puisse dire
simultanment, nous avons cit les 2 formules, mais disjointes, nous pouvons maintenant les
assembler, dune part : je suis toujours la hauteur du hasard , et dautre part je suis un
destin , formules qui veulent dire dans les termes mmes de lanalyse deleuzienne de Nietzsche,
et ce point me parat absolument fond, je suis un coup de ds , ie je suis lacte mme du coup
de ds par quoi lirremplaable oblitr va tre hasardeusement raffirm et lhistoire brise en 2.
Cest aussi pourquoi Nietzsche, nous avons expressment cit ce passage, dclare quil nest
pas un homme , ce qui ne signifie pas directement ou immdiatement quil est le surhomme,
mais que le ntre pas un homme est condition intrinsque de lacte inhumain quest le coup de
ds. Nietzsche crit exactement cest un prjug que je sois un homme , ie un prjug portant
sur le Nietzsche qui nest pas Nietzsche . Il y a toujours cette opration essentielle de bien
reprsenter que Nietzsche est un nom propre opaque pour lacte, distinguer naturellement
du Nietzsche que, par prjug raisonnable, on peut en effet affirmer quil est un homme.
Parenthse : sur ce point, Deleuze tablit une ressemblance formelle avec Mallarm. Elle saute
aux yeux, mais en mme temps elle est profonde. Le texte de Deleuze confronte soigneusement
le coup de ds nietzschen et le coup de ds mallarmen. Dans Nietzsche et la philosophe,
Deleuze est trs violent contre Mallarm. Il variera un peu sur ce point plus tard. Mais l, il
considre que linterprtation mallarmenne du coup de ds est proprement linterprtation
nihiliste du coup de ds nietzschen, ou sa reprise nihiliste. Je cite Deleuze : Mallarm, cest le
coup de ds mais revu par le nihilisme, interprt dans les perspectives de la mauvaise
conscience et du ressentiment . Vous imaginez bien que cet nonc me scandalise ! Que
Mallarm soit assign aux perspectives de la mauvaise conscience et du ressentiment est
quelque chose qui mest tout fait dsagrable, et je soutiendrai, mais pas tout de suite, la thse
oppose. Mais que signifie la thse oppose ? On ne va pas dire que cest la bonne conscience ou
lassentiment. La thse oppose est la suivante, au regard du coup de ds nietzschen : Mallarm,
cest le coup de ds intgralement soustrait limpasse folle de sa volont (car nous verrons que
la trace de la volont demeure dans ce que jappellerais le cercle de lacte nietzschen) pour tre
potiquement pens comme pur il y a. Autrement dit, Mallarm ne va pas supposer sous son nom
propre lacte lui-mme, mais il va potiquement supposer le il y a de cet acte. Et il faudra
distinguer leffectivit folle o Nietzsche doit finalement venir lui-mme la place de lacte, et le
geste mallarmen qui, dailleurs, nest plus ni philosophique, ni anti-philosophique, mais
purement et intgralement potique, par quoi sera dlivr le il y a du coup de ds, sans prtendre
que soit dlivr l son effectivit, ie sans prtendre que ce il y a du coup de ds est la cassure en 2
de lhistoire du monde. Autrement dit, Mallarm dira : il y a de lacte, ou il y a la possibilit
daffirmer le hasard, et de cette affirmation rsultera, en effet, lunique nombre qui ne peut pas
tre un autre , ie la constellation, mais lvnement mme sera laiss dans le suspens du il y a.
Mallarm propose le pome de lvnementialit venu la place de ce que Nietzsche propose ou
suppose, et qui est, il faut bien le dire, la folie dun acte archi-politique. Disons aussi que le
pome de lvnementialit vient la place de la dtermination archi-politique de lacte. Nous
reviendrons sur tout cela.
Ceci tant dit, il reste que lacte nietzschen na, mon sens, pas grand-chose voir avec le
vouloir mtaphysique dun renversement de la mtaphysique. Cest dans une autre logique quil
se situe, en tant que coup de ds ou brisure en 2 de lhistoire de lhumanit. Nous dirons que
lacte nietzschen, cest ce qui, du ct du hasard, va dissoudre toute politique, et, du ct de
laffirmation du hasard, qui se dira aussi destin, va tablir la politique dans son irremplaable
grandeur. Vous voyez que dans le biface de lacte en pur coup de ds, nous pouvons y relire cette
dtermination apparemment ambigu entre dissolution de la politique et tablissement de sa
grandeur. En ralit, en tant, comme dirait Mallarm, que le hasard est en jeu, cest bien de la
dissolution de toute politique quil va sagir, mais en tant que cest de laffirmation du hasard
quil sagit, cest au contraire de son irremplaable grandeur quil est question.

lacte, surimposition de la brisure et de lternit

Cependant, une fois tout ceci rappel, je dirais que pour Nietzsche, lacte a aussi une dimension
soustractive de lui-mme. Au fond, jusqu prsent, nous en avons donn la logique intrinsque :
dans la supposition que lacte ait lieu, voil sa dtermination. Mais il y a une dimension
purement soustractive soi, qui est que Nietzsche doit endurer que lacte naura jamais eu lieu
dans son espace gnral, qui est comme on le sait lhistoire de lhumanit. Et l, nous entrons
dans des chicanes extraordinairement serres, qui attestent que lacte a lieu, ie quelle est
lpreuve de probation de lacte ? quel est le signe de reconnaissance de leffectivit de lacte
archi-politique ? du coup de ds ? Cest la fois la question de ce qui fait signe en lui de son tre
mme, cest aussi, il faut bien le dire, la question de son tmoin, ou de son ventuel tmoin. Qui
peut, ou qui doit, tre convoqu par lopacit mme du nom de Nietzsche tre tmoin de
lacte, que ce nom nomme ou surnomme ? En contraste avec une 1re dtermination que nous
venons de rappeler, qui est leffectivit emphatique ou archi-politique de lacte, Nietzsche va
aussi soutenir que lacte est solitaire et silencieux, et que, dans ce silence et dans cette solitude,
on entre dans le pb indchiffrable de son effectivit ou du tmoignage de son rel. Nous avons
cit la dernire fois dans la correspondance je vais commettre , toujours ce je vais ,
toujours cette diffrence de lacte, qui est imminent, mais dont limminence est aussi toujours
lointaine, donc : je vais commettre lacte si trangement solitaire de linversion de toutes les
valeurs , et dans le prologue de lAntchrist : il faut tre devenu indiffrent la fois pour
lacte et pour en tmoigner. Solitude, silence, indiffrence et finalement intemporalit . Ce qui
va tre dessin dans cette autre figure se surimpose la 1re figure de lacte cette figure
solitaire, silencieuse, inatteste et indiffrente cest lintemporalit qui de prime abord parat
contredire le temps mme de lacte, savoir casser en 2 lhistoire du monde. Nietzsche va dire
dans lavant propos du Cas Wagner : Quexige un philosophe en 1er et dernier lieu de lui-
mme ? de triompher en lui-mme de son temps, de se faire intemporel . Et dans le prologue de
lAntchrist : tre exerc se sentir au-dessus du misrable bavardage contemporain du
politique . La question est alors la suivante : comment ce qui brise en 2 lhistoire du monde
peut sattester par de lintemporel ? comment lvnement explosif (nous avions parl la
dernire fois de Nietzsche comme le chercheur dune dynamite non chrtienne par rapport la
Rvolution, y compris franaise, qui est encore de la dynamite chrtienne) non chrtien, de celui
qui a trouv la dynamite non chrtienne et qui est au cur de lexplosion, peut-il tre au-dessus
de ce quil va ruiner ou except de tout ce qui se donne, y compris dans la brisure ? Cest cela
que jappelle la surimposition. Il semble qu la dfinition immdiate de lacte comme brisure en
2 de lhistoire du monde, qui assigne la philosophie la tche de larchi-politique, se surimpose
en effet une autre dfinition, une autre dtermination, qui, elle, affecte lacte au silence de
lintemporel et un lment dinvisibilit, ou de latence, ou de diffrence, qui est absolument
dun autre ordre que lhistoricit brillante ou proclame de la 1re figure. Et je voudrais chercher
la cl de cette surimposition, et par l mme nous enfoncer plus encore dans le paradoxe de la
dtermination nietzschenne de la philosophie.

lexcration du christianisme

La surimposition me parat lie ceci que lacte, en tant quil est lacte archi-politique de la
philosophie, a ncessairement une nature dclaratoire, ie que dans son essence et l, quon le
prenne sur les 2 bords de la surimposition lacte philosophique est une dclaration : quelque
chose vient tre dclar, et cest ce dclar comme tel qui va, doit casser en 2 lhistoire du
monde. Mais que dclare-t-il, cet acte ? quest-ce qui est dclar ? Nous avons dj vu propos
du fait que Zarathoustra soit toujours pens comme son propre prcurseur, ou snonce lui-mme
comme tel, que dune certaine faon, ce qui est dclar, cest justement limminence de lacte.
Cela, cest une 1re version. Donc lacte comme dclaration se dclare lui-mme comme venue.
Zarathoustra dira expressment quil est le coq qui prcde sa venue. Il est la prvenue de la
survenue, enfin quelque chose de cet ordre. Mais vous voyez bien que cette 1re possibilit est
circulaire, parce quelle installe lacte philosophique dans lantcdence soi. Et comme cette
figure est reprable chez Nietzsche, elle nest pas satisfaisante, y compris pour lui-mme. Il faut
donc en venir : quest-ce qui est dclar dans la dclaration philosophique en tant quacte ?
. En apparence, en apparence, le contenu de la dclaration cest le jugement du vieux monde et
de ses vieilles valeurs. Et on sait que le nom gnrique du vieux monde et de ses vieilles valeurs,
cest christianisme. Donc le contenu de ce qui est dclar, cest le jugement du christianisme, si
bien que lacte comme dclaration a descriptivement, quasiment phnomnologiquement,
dabord la forme dun verdict, ie que le philosopher comme acte se prsente comme verdict sur
le systme du vieux monde, les vieilles valeurs subsumes sous le nom gnrique de
christianisme. Cest bien ainsi que se prsente la conclusion de lAntchrist. Je rappelle que pour
le Nietzsche terminal, lAntchrist, le livre ou la brochure qui porte le nom dAntchrist est en
un certain sens lacte lui-mme, puisque, la fois dernire, je vous avais retrac lhistoire qui
conduit du projet de la volont de puissance au projet dune transvaluation de toutes les valeurs,
la rdaction de sa 1re partie qui est lAntchrist. La correspondance environnante indique
quaux yeux de Nietzsche, lAntchrist constitue la dclaration elle-mme qui est en un certain
sens lacte lui-mme. Or, comment se conclut lAntchrist ? Par cette proraison : jen arrive
ma conclusion et jnonce maintenant mon verdict. Je condamne le christianisme, jlve contre
lEglise chrtienne laccusation la plus terrible quaccusateur a jamais prononc. Elle est pour
moi la pire des corruptions concevables, elle a voulu sciemment le comble de la pire corruption
possible. La corruption de lEglise chrtienne na rien pargn, elle a fait de toute valeur une
non-valeur, de toute vrit un mensonge, de toute sincrit une bassesse . Voil pour le verdict.
Lacte semble tre finalement dans la dimension publique du verdict ou de la dclaration, parce
que Nietzsche ajoute un peu plus loin un point mon avis trs important, dans le mme
aphorisme 62 : cette ternelle mise en accusation du christianisme, je la veux afficher sur tous
les murs, partout o il y a des murs jai pour cela des lettres qui rendraient la vue aux
aveugles . Larchi-politique dans les termes de lAntchrist est la proclamation publique de
lexcration publique ou du verdict. La disposition sur tous les murs de lexcration ou du
verdict. On peut donc dire que lacte dans sa dtermination 1re ou descriptive, cest le jugement
sur le vieux monde port la connaissance dun public gnrique, parce que tous les murs
signifie que ladresse est universelle ou quelconque sur tous les murs .
On notera 2 choses, qui sont comme une espce de vacillation problmatique de la dtermination
de lacte comme publication du verdict :
- la 1re : jlve contre lglise chrtienne laccusation la plus terrible quaccusateur nait
jamais prononce . Lacte, ce nest pas seulement le verdict, laccusation ou lexcration, mais
cest quelles puissent tre attestes comme la plus terrible quil lui ait jamais t port. Ce point
lui est consubstantiel. Le verdict contre le christianisme et contre le vieux monde doit pouvoir
sattester comme le plus terrible jugement qui ait jamais eu lieu. Nous reviendrons sur ce point,
o nous retrouvons la dimension dexcs ncessaire, ie que laccusation nest la substance de
lacte que pour autant quelle soit laccusation en archi-politique, ie une accusation distincte et
surminente au regard de toutes celles qui ont t pralablement portes.
- la 2me : cette ternelle mise en accusation du christianisme , o nous retrouvons que lacte
est toujours dans la figure dune raffirmation, ie que lacte a de toujours dj eu lieu et dont
Nietzsche est la raffirmation la fois hasardeuse et destinale, comme est toute raffirmation
dans la forme dun coup de ds.
Mais je dirais qu retenir tout cela, savoir que lacte philosophique serait finalement de porter
un jugement radical sur le vieux monde, et den proclamer publiquement lexcration ternelle,
jai le sentiment que les ds ne sont pas encore vraiment jets, ie que ce quil y a l, et que je
comprends dans sa radicalit et dans sa tension, me parat plutt tre la figure encore virtuelle du
coup de ds, que le jet vritable des ds. La figure me parat encore retenue ou, disons,
lexcration, le verdict, me parat tre la forme du coup de ds, plutt que son geste ou son lanc.
Je comparerais cela au moment mallarmen du Coup de ds, o les ds sont agits dans le poing
ferm. Voyez dans le poing ferm nietzschen le poing ferm de lexcration, de la vitupration
du christianisme effectivement. Mais ce qui va tre l affirm, le nombre stellaire qui va sortir de
l, le geste destinal en quoi le hasard de cette raffirmation va tre destin, cela ne nous est pas
encore dchiffrable. Nous en sommes encore au moment, dirait Mallarm, o le matre hsite
ancestralement nouvrir pas la main crispe par del linutile tte . Il y a encore de cela. Et
alors, je crois quil faut bien le dire, que dans sa figure nietzschenne, la dclaration est encore
captive du cercle. Elle porte lexcration des vieilles valeurs, donc elle assigne bien la
philosophie une rupture radicale, mais elle ne la porte quen sorte que ce soit la dclaration
elle-mme qui soit le seul contenu actif de cette excration. Autrement dit, llment affirmatif
du verdict, cet lment affirmatif que nous attendons comme lautre bord de la cassure en 2 de
lhistoire du monde, cest en fait lintensit du verdict lui-mme, cest pour cela quil est si
important que Nietzsche puisse affirmer que cest le plus terrible des jugements jamais ports sur
le christianisme. Ou encore : la validit active de la dclaration, cest dexister comme
dclaration. Nietzsche lui-mme est finalement encore l la seule dimension affirmative de lacte,
il fait quil vienne en personne occuper le bord. Et je pense que cest pour cela que dans la
disposition nietzschenne de lcriture cette poque, lAntchrist et Ecce Homo sont
absolument coupls et sont lunit de proposition, car comment commence Ecce Homo ? Ainsi :
prvoyant quil me faudra sous peu adresser lhumanit le plus grave dfi quelle nait
jamais reue, il me parat indispensable de dire qui je suis . Prvoyant : nous trouvons
toujours les je vais, bientt , tout de suite , a va tre . Nous sommes toujours au bord
de lacte. Et le qui je suis vient l comme partie intgrante de lapprobation dclaratoire. Un peu
plus loin, Nietzsche va faire cette dclaration dchirante : coutez-moi, car je suis tel et tel .
Tout se passe comme si entre la dclaration dexcration du christianisme, de mise mort du
vieux monde, et lacte lui-mme, ie la puissance active de la dclaration, subsiste encore une
irrductible question du tmoin. Tmoin, public, audience quelquun il faut quil y ait
quelquun. Et il y a quelquun au sens o ce quelquun comprend qui parle dans la dclaration.
Ce nest pas la dclaration elle-mme qui est en cause, elle est lisible, elle est l. Donc lacte est
explicite en tant que dclaration, mais qui dclare, il ne suffit pas quil le dise, il faut encore que
quelquun sache qui est ce qui. Je dirais donc que la question du public ou la question du
quelquun, ou la question de lautre, appelons l comme on veut, sinterpose ultimement, dans la
motivation nietzschenne, entre la dclaration et la dimension active de la dclaration, donc entre
lacte et lui-mme. La question du public, la question du quelquun, nest pas rattacher au
contenu de la dclaration, mais elle est rattacher : qui dclare ? et cela constitue le cercle de
lacte comme dclaration, savoir que le sujet de lnonciation doit tre lui-mme dclar pour
que lnonc dclaratoire soit adress selon une double dclaration. Et par consquent, toute
dclaration qui se prsente comme dclaration archi-politique au sens nietzschen est double : il
faut incessamment que la dclaration dclare aussi le : qui dclare ? et la dclaration nest pas en
puissance par elle-mme de dclarer le qui dclare. Il faut a doubler dune dclaration seconde
par quoi le qui je suis est nonc, mais naturellement cette 2nde dclaration, elle, il est absolument
requis quelle soit entendue. Lapprobation du qui je suis nest plus suspendue lintelligibilit
des noncs, elle est adresse ou inexistante, elle est entendue ou nulle, et cest pourquoi le cri
nietzschen : coutez-moi car je suis tel ou tel met en jeu lacte lui-mme dans son
effectivit. Il nest pas possible que lacte philosophique au sens de Nietzsche ait lieu, si le qui je
suis nest pas entendu et si la dclaration seconde ne vient pas dans le rsultat de son adresse
valider la dclaration 1re o nous retrouvons un thme que javais introduit ds le dbut, qui est
quune reconnaissance est ncessaire. Une reconnaissance est oblige, et cette reconnaissance,
cest l le point, nest pas le fait que la dclaration doit tre reconnue, mais que pour quil y ait la
dclaration, il faut que le qui dclare ait t lui-mme reconnu. Du coup, on se demande si cette
reconnaissance dun qui nest pas finalement lvnement lui-mme, lvnement dans son
surgissement irrductible, le point de cassure vritable de lhistoire de lhumanit. Nest-ce pas
en dfinitive, non pas finalement lexcration du christianisme, qui est, si lon peut dire, un
rsultat critique, mais que le qui dclare ? et lintensit du qui dclare ? soit effectivement
reconnue ? Et comment peut-elle tre reconnue ? cest l que Nietzsche est au rouet, parce que
Ecce Homo est crit pour obtenir ou pour extorquer cette reconnaissance. Mais en ralit, on voit
bien quelle la prsuppose, parce que pourquoi sintresser ce qui ? Si ce nest pas prcisment
en tant quil est le qui qui dclare ? Mais le qui qui dclare, son tour, doit tre identifi pour
que la dclaration fonctionne, et donc une reconnaissance inconditionnelle est demande : il faut
que Nietzsche soit reconnu. Or, la reconnaissance de Nietzsche ne peut avoir quune figure
vnementielle : elle viendra. Cest dailleurs ce que Nietzsche finit par dire au tout dbut du
Prologue de lAntchrist : peut-tre mon lecteur nest pas encore n . Mais si son lecteur nest
pas encore n, cest que la naissance de son lecteur est en ralit lvnement vritable. Le
vritable vnement, le vritable surgissement, la vritable novation, ce nest pas tant quil y ait
la dclaration dexcration du vieux monde, mais que quelquun vienne, qui dise que Nietzsche
a eu lieu , qui dise, qui reconnaisse que Nietzsche a eu lieu. Ou encore, on dira : la
reconnaissance est vnementielle parce que, elle, est sans loi, incalculable. Elle ne se laisse pas
extorquer, elle nest pas le produit des faits de la dclaration. Et ce quoi lentreprise tout entire
de Nietzsche se trouve ds lors suspendue, cest que se lve quelquun qui dise : il y a Nietzsche,
il y a eu Nietzsche, ou Nietzsche a t, ou voici la dclaration telle quelle se suspend lidentit
irrductible de Nietzsche. En attendant, que faire ? Parce que nous voyons bien quil y a l une
attente, une attente que Nietzsche nonce comme un diffr ou un suspens irrsolu de la
possibilit de lacte dclaratoire. Eh bien, en attendant, on va occuper le terrain par la loi,
prcisment parce que llment de la reconnaissance est sans loi. Cest pourquoi, comme nous
lavons dit la dernire fois, il y a cette chose surprenante que lexcration contre le christianisme
se prsente aussi comme loi contre le christianisme. Aussi la question : quest-ce quune loi ?
On rpondra par une dfinition trs gnrale de la loi : une loi est ce qui vient tre quand une
reconnaissance na pas eu lieu. Ie quand un qui na pas pu tre prononc par lautre. Ceci est
proprement la dfinition gnrique de la loi. Tant que lautre ne prononce pas le qui, alors il faut
quil y ait la loi, qui vient obturer lattente, peut-tre indfinie, de la reconnaissance du qui. Ou
encore : la loi, cest quand nul ne reconnaissant qui je suis, il faut que le partage anonyme se
fasse dans llment de la loi. Et cest dans la lucidit de ce point que Nietzsche, en attendant que
lecteur, qui pourra noncer quil y a eu Nietzsche, va formuler une loi contre le christianisme.
Cest cette loi que nous en tions rests la dernire fois. Nous allons la rexaminer la lumire
de tout cela, en en ponctuant les particularits et les problmes quelle soulve.

la loi contre le christianisme de lAntchrist

Alors je vous rappelle le titre : loi contre le christianisme.

- Loi : loi semble absolument contredire lacte, ie contredire lvnementialit, car si
lhistoire du monde est casse en 2, il ny a certainement pas besoin de loi contre le
christianisme. Cela parat lvidence mme, mais loi vient, en fait, obturer linexistence
provisoire des conditions de lacte, qui est linexistence de la reconnaissance de Nietzsche .
- Contre : contre parat aussi contredire lessence affirmative de lacte, car lessence de lacte
tel que Nietzsche le dtermine, ce nest pas anti, ce nest pas un renversement, ce nest pas
lagonique ou lantagonique, cest une cassure affirmative, ou ce que jai appel un excs
dissolvant. Je vous rappelle que la dfinition de la philosophie par Nietzsche est la suivante :
[la philosophie veut parvenir] un acquiescement dionysiaque au monde tel quil est sans rien
en ter, en excepter ou en slectionner (fragment posthume du printemps 1888). Cest la
philosophie sur le bord affirmatif de son acte. Il y a donc un paradoxe du contre.
- Christianisme : christianisme, cest le nom gnrique des vieilles valeurs nihilistes. Il ny a pas
le prendre autrement. Mais ce qui va gner dans le texte de la loi ensuite, cest que
christianisme ne va pas fonctionner dans le texte de la loi comme nom gnrique des vieilles
valeurs nihilistes, mais dans une acception assez concrtement religieuse. Cest un pb sur lequel
nous reviendrons, mais que je pointe en passant : il y a une question dcisive des noms chez
Nietzsche, ou une double figure. Cest un nom ambigu :
- en son sens gnrique, christianisme est le nom des valeurs nihilistes, ou cest le nom du
devenir nihiliste de lvaluation, ie le nom historial de la volont de nant.
- en un autre sens, christianisme est une configuration singulire, un devenir singulier de la figure
du prtre. Ce nest pas tout fait la mme chose, car la loi contre le christianisme va tre dans
une certaine mesure une loi contre le prtre plus quune loi contre la volont de nant. Pourquoi ?
parce que cest une loi, prcisment, et pas lacte. Lacte lui-mme portera ou brisera avec la
volont de nant. La loi qui est finalement lacte au dfaut de lacte ou qui est la dclaration
comme encore non active, la loi va plutt viser la figure concrte de la religion, ie lappareillage
du prtre. Voil pour le titre.

Ensuite : promulgue au jour du salut, 1er jour de lan un (le 30 septembre 1888 du faux
calendrier) . L, je ny reviens pas, puisque nous en avons longuement parl la dernire fois,
soulignons simplement ce que jai appel la mimtique rvolutionnaire. Cette loi est entirement
prise dans la mimtique des dcrets conventionnels, y compris la fondation du nouveau
calendrier, et le nouvel an un, dont Nietzsche est le fondateur.
Ceci dit, le pb est de savoir si on peut ouvrir une poque par une loi. Cette loi est promulgue au
jour du salut, 1er jour de lan un, vous voyez bien le cercle : quest-ce qui dtermine ce jour
comme le 1er jour de lan un ? Cest prcisment quil est le jour de la promulgation de la loi et
rien dautre rien dautre natteste que nous soyions au 1er jour de lan un, sinon que cest
prcisment ce jour l que la loi est promulgue. On a donc un cercle tout fait net, qui est que
la datation de la loi nest rien dautre que leffet de la loi elle-mme. La loi, peut-on dire, se
date elle-mme comme initiale. Et l encore, cest videmment parce que la loi vient la place
de lvnement, quelle est la supplance de lvnement encore attendu, et peut tre le
fondement de sa propre date, ou lvnement qui la rapporte sa propre date.

Ensuite, sous-titre : guerre outrance au vice : le vice est le christianisme . L, il faut

remarquer le vice, qui fait quapparemment on nest pas tout fait par del le bien et le mal, car
si cela tait, on ne serait dans la proclamation du christianisme comme vice. Il faut bien dire quil
y a l un lment de pure et simple commutation : ce qui tait sacr est vicieux, et ce qui tait
vicieux est sacr, ou ce qui tait affirmatif est ngatif, et ce qui tait ngatif est affirmatif. Mais
cet lment de commutation nest pas du tout homogne lide de briser en 2 lhistoire du
monde. Si nous navons affaire qu une permutation ou un renversement terme terme, nous
sommes, en effet, l, dans une relve ou dans une combinatoire. Donc le fait quon ait : guerre
outrance au vice, ou que le vice soit le christianisme, exprime quoi ? Eh bien, exprime quon est
encore dans lantriorit lvnement lui-mme, ie quon est dans le dclaratoire ngatif, mais
pas encore dans ce que ce dclaratoire institue comme puissance de lacte.
Examinons maintenant les 7 articles rapidement, lun aprs lautre, ie la dclaration elle-mme
sous sa forme concentre :
Article 1 : est vicieuse toute sorte de contre-nature. lespce dhomme la plus vicieuse est le
prtre : il enseigne la contre-nature. contre le prtre on na pas de raisonnement, on a les
travaux forcs . Passons vite. Jai dit tout lheure lessentiel, ie que la loi va sorienter vers la
figure effective du prtre, et ne pas porter exactement jugement ou rupture sur le gnrique de la
chose, ie la volont de nant. Elle va tre sous une normativit naturelle : est vicieuse toute
sorte de contre-nature . Donc il y a une normativit naturelle inspcifie. On va tre dans des
doublets nature / contre-nature, vice / non vice. Et on va adopter la mimtique terroriste. Je vous
en avais dj donn des exemples la fois dernire pour vous indiquer comment la mimtique
rvolutionnaire assumait la forme de la terreur dans des dclarations comme : je viens de faire
fusiller tous les antismites . L, cest la promulgation dun dcret qui condamne le prtre aux
travaux forcs. Le fait quil ny ait pas de raisonnement nous reviendrons sur la question du
raisonnement et de la preuve, articulation centrale chez Nietzsche renvoie lnonc
dterminant chez Nietzsche que : ce qui a besoin dtre prouv ne vaut pas grand-chose . Il
ny a donc pas stonner que dans le contre le prtre, il ny ait pas besoin de prouver sa nature
vicieuse et contre naturelle, il y a les travaux forcs pour cela.

Article 2 : toute participation un service divin est un outrage aux bonnes murs. On sera
plus dur envers les protestants quenvers les catholiques, plus dur envers les protestants libraux
quenvers les protestants de stricte obdience. Etre chrtien est dautant plus criminel quon se
rapproche le plus de la science. Le criminel des criminels est en csq le philosophe .
La rcupration de la notion doutrage aux bonnes murs est dans la ligne de la rcupration du
vice et de tout le reste. On est dans linversion nominale. Je reviendrai tout lheure sur cette
question du retournement des noms. Puis vient une dimension qui dirige petit petit la flche
contre le philosophe au sens idaliste du terme, accompagn dun rglement de comptes avec les
allemands. Quant au philosophe, il semble bien que pour lui les travaux forcs soient peine
suffisants, bien que le texte ne fasse nulle part allusion, jy reviendrai, la peine de mort.
Contrairement Platon dans le Livre X des Lois, quand il rgle la question des sophistes,
Nietzsche, quand il examine la question du philosophe, ne brandit pas la peine de mort
donnons en lui acte. Mais enfin, le criminel des criminels est en csq le philosophe , ie que
larticle 2 dsigne ce que je dvelopperai plus tard sous le nom danti-philosophie nietzschenne.
Nous aurons distinguer comme une catgorie singulire le mode propre sur lequel Nietzsche est
anti-philosophe. Vous savez que cest la stratgie gnrale de ce sminaire de dployer les
figures constituantes de lanti-philosophie en ce sicle. Et il est certain que Nietzsche est le 1er
fondateur de lanti-philosophie moderne, contemporaine : contemporaine, parce que le 1er grand
anti-philosophe moderne est Pascal, avec lequel Nietzsche entretient des rapports trs fraternels,
trs essentiels, trs rous et trs complexes. Nous avons l une 1re dtermination de ce quil faut
entendre par anti-philosophie chez Nietzsche, qui lui-mme se dclare, par ailleurs, mais en un
certain sens, philosophe. Ce quil faut entendre par philosophie dans anti-philosophie chez
Nietzsche, cest proprement la religion dguise en science, en son sens large, disons dguise en
la rationalit. La philosophie, cest en ralit la religion dguise ou revtue des oripeaux de la
scientificit. Cest donc, et cest un point trs important, la religion indiscernable, ie la religion
dans un lment qui nest pas elle. Et, depuis Platon, on peut dfinir la philosophie historique
comme, non pas un service de la religion, non pas quelque chose qui est simplement comme la
religion, non pas mme exactement comme une religion travestie, ce qui serait encore trop
imag, mais comme la religion en quelque manire rendue indiscernable de ce qui nest pas elle,
la religion loge parasitairement dans un lment qui de prime abord lui est htrogne. Pour
prendre une image tout fait contemporaine, la philosophie cest comme un virus, ie que cest en
tat dinvisibilit dans un organisme que a parasite, et o son identit nest plus dchiffrable,
mais emprunte. Aux yeux de Nietzsche, la philosophie, cest la religion ltat de virus. Elle est
installe dans une homognit apparente lorganisme de la pense vivante, alors que cest
bien, en effet, de la religion, ie du nihilisme quil sagit. De ce point de vue l, lanti-philosophie,
cest dabord ce qui rend visible, ie cest la mise en visibilit de llment religieux tel que la
philosophie le dispose sous une forme dissoute ou absente soi. Cest en ce sens que Nietzsche
sauto-dsigne toujours comme le plus grand psychologue du christianisme, ie celui qui sait
discerner le christianisme l o il est indiscernable. Voil sur philosophie dans son acception
nietzschenne 1re, descriptive, et anti-philosophie. Et alors, effectivement, quand on la
discerne, on va prononcer que le criminel des criminels, cest en csq le philosophe .

Article 3 : le lieu digne dexcration o le christianisme a couv ses ufs de basiliques sera
ras et cet endroit maudit de la terre inspirera lhorreur aux gnrations venir. On y lvera
des serpents venimeux .
Je ferai 2 remarques sur cet article 3.
Je nai pas cherch, mais cet endroit maudit , cest Jrusalem, ou cest Rome ? Je ne sais pas
trop. En tout cas, ce sera ras, mais il y a eu une 1re destruction du temple de Jrusalem Il y a
vraiment sur la question de savoir o le christianisme a couv ses ufs de basilic une pointe
dobscurit, cest une question qui ne mest pas entirement claire : la couvaison chrtienne.
La 2me remarque que je voulais faire cest quvidemment on est aussi l dans la mimtique
rvolutionnaire : raser les symboles, marteler les blasons, sortir les tombeaux des rois et en
disperser les ossements se situe proprement dans lide de la mimtique rvolutionnaire. Or, ceci
contredit expressment un passage de Zarathoustra o Zarathoustra reproche aux
rvolutionnaires de se livrer des choses aussi ridicules que de renverser les statues. O il prend
mme cela comme exemple de la futilit des rvolutions politiques, au sens non archi-politique.
Or, dans la loi, et prcisment parce que ce nest quune loi au dfaut de lvnement, voici que
la mimtique rvolutionnaire reprend le dessus, et que Nietzsche sabandonne lui aussi qch
qui est tout fait le renversement des statues ou, disons, la destruction des symboles. Nous
verrons tout lheure que non seulement ce point est condamn par Zarathoustra comme
caractrisant la frivolit des rvolutions politiques, mais quen outre Nietzsche soutient la thse
que ceci renforcera le type dont on a dtruit le symbole, ie que lEglise est constamment
rgnre par les perscutions de ce genre, que toute perscution symbolique est toujours une
revitalisation essentielle de son dispositif. Il est donc trs curieux de voir que non seulement il y
a l une contradiction, mais comme un changement de dispositif. Jy verrai pour ma part le signe
de linstabilit mimtique du rapport nietzschen de lacte philosophique tel quil le conoit au
paradigme rvolutionnaire qui continue tre pour lui la rvolution franaise.

(Alain Badiou saute larticle 4 : oubli ou volontairement ?)

Article 5 : manger la mme table quun prtre exclut. On sexcommunie par l de la socit
honnte. Le prtre est notre Tchandala, il faut le mettre en quarantaine, laffamer, le bannir
dans les pires dserts .
On revient sur le prtre. Ce qui me frappe dans cet article 5, cest sa relative modration, stt si
lon songe ce quaux yeux de Nietzsche il sagit de porter laccusation la plus radicale et la plus
terrible qui ait jamais t porte contre le christianisme. Or, honntement, cet article 5, ct des
textes des anti-chrtiens de la rvolution franaise, ce nest pas grand-chose, il faut bien le dire.
Car sil sagit du prtre et du bannissement du prtre, il est certain que la rvolution franaise
dans son aile anti-clricale, qui na pas recul devant lexil, la guillotine et la perscution
systmatique, est dune violence au regard de quoi il y a finalement une certaine bonhomie
nietzschenne : manger la mme table quun prtre, ce nest pas bien, ce nest pas la socit
honnte, on va le mettre en quarantaine, bon, aprs a se durcit un peu : laffamer, le bannir dans
les pires dserts, mais on sent trs bien que la mtaphorique de la chose reste en partie dans la
mtaphorique de qui veut prononcer un nonc scandaleux plutt quun nonc meurtrier. Or, les
noncs meurtriers adquats la figure du prtre, on les a trouv dans la littrature du Pre
Duchesne, et dailleurs pas seulement dans ce journal publi par Hbert de 1790 1794. A ct
de Marat et dautres, cest trs peu. On a donc l une mimtique rvolutionnaire affaiblie qui se
situe dans un scandale restreint et qui renvoie quoi ? cest peut-tre anecdotique mais il faut le
rappeler, qui renvoie lextrme bont de Nietzsche. En ralit, qui lit Nietzsche attentivement,
et jai parl prcdemment de la saintet intrieure de Nietzsche, mais en ralit il y a chez cet
homme, y compris dans le mouvement par lequel il sexpose de plus en plus lui-mme la folie
de son acte, une trs grande bont. Et chaque invective est conquise par Nietzsche sur la
bont de Nietzsche. Chaque fureur est une fureur qui dispose dun arrire-plan toujours inpuis
de bont fondamentale. Et l, je la sens, cette bont, quand il faut vraiment prononcer, il y a
finalement une retenue de lnonc juste au moment o sa logique interne serait de linstaller
comme nonc meurtrier. Or, jamais lnonc nietzschen ne parvient tre un nonc meurtrier
mme lorsquil est dans llment de lapologie apparente de la cruaut.

Article 6 : on donnera lhistoire sainte le nom quelle mrite, celui dhistoire maudite.
On emploiera les mots Dieu , Messie , rdempteur , saint , comme des injures et
pour dsigner les criminels .
Bon, alors : espce de messie, sale rdempteur, cochon de Dieu . Cest la tradition du juron.
On a toujours utilis ces mots l dans lexclamation et dans linsulte. Finalement, Nietzsche se
situe l dans la classique ambivalence nominale entre les noms sacrs et les noms excrmentiels,
qui sont toujours dans des rapports de commutation ou didentit, ce qui fait que Dieu est la
fois ce quon prie et que devant un acte horrible on va sexclamer : nom de Dieu, qua-t-il fait
(ou : quai-je fait !) ! Voil, Nietzsche se tient dans ce fil, ie dans lquivoque des noms. Il
propose simplement de manier unilatralement lquivoque des noms, ie de faire basculer une
fois pour toutes les noms sacrs dans leur versant excrmentiel.

Article 7 : tout le reste en dcoule .

Alors cest vraiment lnigme de cette loi contre le christianisme, ie quest-ce que cest que ce
tout le reste, qui vient aprs le systme gnral de ses arguments ? jai tendance penser ceci :
cest que le tout le reste qui en dcoule, cest lvnement lui-mme, ie la chose mme. Ce ne
sont pas les consquences de la loi, ce nest pas que de lexcution des articles1, 2, 3, 4, 5, 6
rsulterait quoi, dailleurs ? tout le reste en dcoule, cest le nom silencieux de lvnement
par quoi la loi cesserait dtre loi. Ce qui peut dcouler en reste dune loi, cest lvnement
comme non loi, ou lvnement comme incise de la loi, ou lvnement comme effectivit de ce
dont la loi ne donne que la loi. Donc ce qui en dcoule, de tout cela, cest lavoir lieu de tout
cela, que la loi laisse absolument en suspens. Ou encore : cest la venue relle du 1er jour de lan
I. Nous avons vu tout lheure que le fait que nous soyions au 1er jour de lan I, ceci ne peut pas
se gager sans cercle sur la promulgation de la loi. Il faut que lan I survienne : le I de lan I, cest
sa venue. Et peut-tre que lorsque lan I viendra, viendra aussi avec la loi et tout ce qui en
dcoule. Mais l, rien nest venu, rien nest venu que la dclaration, qui nest pas elle-mme
lacte dclar. Je dirais donc que tout le reste en dcoule , ie larticle 7, est larticle
vnementiel, qui dit : leffectivit de tout cela suppose une venue. Il faut que lan I vienne.
Mais, prcisment, lan I en tant quil viendrait ou en tant quil aura t venu, cela cest purement
et simplement ce qui est en reste de la loi.

On peut rcapituler tout cela sous une forme relativement stabilise : dans la conception
nietzschenne de lacte philosophique, il faut dabord prendre en compte :
- 1er point : lnonc. Ce qui est nonc ne peut tre que lexcration du vieux monde. Je vous
rappelle que cest le sous-titre de lAntchrist : imprcations contre le christianisme. Ce qui est
dclar cest limprcation.
- 2nd point : qui nonce ? Cette imprcation ne fait acte que sous la condition de lidentification
du qui. Il faut que : qui nonce ? soit son tour dclar. Mais le qui nonce ne peut tre
valablement dclar que par un autre. Il y a donc un tiers anonyme, qui doit prononcer que la
dclaration a t dclare. Et ce quelconque, qui lidentifie, lui, Nietzsche, se promenant Turin,
comme celui qui dclare, Nietzsche finit par le voir partout, jusqu dans les marchands des 4
saisons qui lui rservent leurs fruits les plus mrs. Lanecdote est admirable. L se lit ce point
essentiel qui est que celui qui dclare doit son tour tre dclar par lautre. Et comme Nietzsche
attend lautre dans une telle tension, dans une telle ncessit, quil le voit dans le geste ordinaire
de quiconque son gard.
Ces 2 premiers points constituent le versant dclaratoire de lacte, ie lensemble de lnonc de
limprcation contre le vieux monde et de la rsolution ventuelle de la question : qui dclare ?
pour autant quelle suppose un tiers. Ce tiers qui nest peut-tre pas n comme Nietzsche le dit
lui-mme, mais qui on a dit tout ce quon pouvait dire pour quil y ait la reconnaissance dans
Ecce Homo. Le versant dclaratoire de lacte, cest le couplage dans luvre de Nietzsche de
lAntchrist et de Ecce Homo. LAntchrist, cest limprcation elle-mme, donc le contenu
immdiat de la dclaration. Ecce Homo, cest le dossier du qui ? Ce nest pas la reconnaissance
du qui, car elle exige lautre, mais cest au moins le dossier du qui.
- 3me point : lvnement non encore constitu. Mais on est encore dans lantcdence soi de
lacte : lvnement chappe encore, comme le montre larticle 7 de la Loi contre le
christianisme. Mais comment le montrent les innombrables clausules du type : je vais , cest
pour , je vais bientt , je prpare etc, ie ce qui met lacte distance mme de la
dclaration de lacte.
Donc dans ce triplet il y a :
- un terme constitu : limprcation
- un terme constituer : le qui va dclarer ? dans llment de la reconnaissance
- un point de rel diffr : la dimension vnementielle de lacte.
Ou encore, disons quil y a :
- la dclaration
- la reconnaissance de son intensit
- lavoir lieu
Ceci constitue, je crois, dans la sincrit la plus radicale et dans lengagement allant jusqu la
folie, donc dans son preuve la plus pure, le dispositif de toute archi-politique au sens o je lai
nomme, ie toute disposition qui assigne la politique la prparation principielle dun vnement
radical ou qui assigne la politique la pense, ie la philosophie. Si donc on entend ainsi archi-
politique, on peut dire que son dispositif inluctable cest celui du triplet dune dclaration,
dune reconnaissance et dun point de fuite vnementiel.
Ou encore, on peut dire que larchi-politique articule une loi et un qui ? sans pour autant parvenir
prescrire lacte. Et cette articulation va dessiner une reprsentation particulire de lvnement.
En tant quil est ce qui chappe, lvnement va tre repris ou ressaisi dans une thorie singulire
de lvnement, qui va tre l pour rendre raison de son chappe. Je dirais donc que le dispositif
de larchi-politique dans la figure du triplet de lnonc, de la loi, de limprcation ou du qui, et
de lvnement inattest et inattestable, va finalement produire en lgitimation de soi-mme une
figure elle-mme inattestable de lvnement. La dmarche consiste dire que finalement tout
vnement est en ralit inattestable et que cest pour cela que la figure vnementielle de
larchi-politique nest jamais atteste. Ou encore : que la validation de la dclaration est
principiellement invisible. Ou que lavoir lieu est sans trait de reconnaissance, ie que lavoir lieu
est lui-mme, en un certain sens, indiscernable du ne pas avoir lieu. Ce qui, chez Nietzsche, va
prendre la forme trs spciale suivante : lvnement est par excellence ce qui est silencieux. Le
silence va tre la mtaphorique nietzschenne du caractre toujours inattestable de lvnement.
Nous le trouvons un peu partout chez Nietzsche , mais on le trouve de manire concentre
dans le chant de Zarathoustra (2nde partie) intitul : des grands vnements . Cest lapologue
du chien de feu que Zarathoustra rencontre au seuil de lenfer.

le chien de feu et lvnement silencieux

Qui est le chien de feu ? Le chien de feu, cest lvnement populaire rvolt, ie la figure
plbienne de lvnement, donc si vous voulez sa figure rvolutionnaire classique. Le chien de
feu, dira Zarathoustra, cest le dmon de la rvolte et de la lie . Cest lructation du
soulvement, ce devant quoi les bourgeois tremblent. Zarathoustra dira aussi que cest le
ventriloque de la terre , donc cest la terre elle-mme parlant son soulvement apparent, la terre
en tant quelle est malade de lhomme, comme dit aussi Zarathoustra. Mais la terre malade de
lhomme, et montrant en fureur cette maladie humaine delle-mme : cest le chien de feu. Voil
comment Zarathoustra invective le chien de feu :
vous vous entendez hurler, jeter de la poudre aux yeux. Vous tes les plus grands vantards
qui soient et vous connaissez fond lart de mettre la fange en bullition [] libert ! , cest
le mot que vous aimez hurler entre tous : mais jai cess de croire aux grands vnements qui
saccompagnent de hurlements et de fume. Et crois moi, je ten prie, cher vacarme denfer, les
plus grands vnements nous surprennent non dans nos heures les plus bruyantes, mais lheure
du plus grand silence. Ce nest pas autour des inventeurs de vacarmes nouveaux, cest autour
des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde, mais il gravite en silence. Et tu peux
bien lavouer ! Une fois dissip ton vacarme et ta fume, on saperoit toujours quil nest pas
arriv grand-chose ! Quimporte quune ville ait t ptrifie ou quune statue gise renverse
dans la fange !
2 remarques sur ce 1er passage :
- toute lopposition sur la question de lvnement se fait entre vacarme et silence. Le chien de
feu, cest lemblme de ce que Nietzsche appelle le grand vnement, en tant quil se signale de
lui-mme par vacarme et fume. Cest lvnement en tant que son advenue est signe de lui-
mme : vacarme et fume signifient que lvnement est l dans le phnomne lui-mme. A quoi
Zarathoustra va opposer sa propre figure de lvnement, qui est silencieuse, ie qui nest pas
linvention de vacarmes nouveaux , mais qui dans lnonc des valeurs nouvelles satteste
dans un monde qui gravite en silence . Le point soutenu va tre quaucun signe extrieur ou
phnomnal natteste lvnement comme tel dans la conception que sen fait Zarathoustra, et
quil oppose expressment, rompant la mimtique, au vacarme rvolutionnaire en tant quauto-
proclamation ou auto-signalement de lvnementialit ou de la rupture. Cest la 1re remarque.
- la 2me remarque quil faut faire, cest propos dinventeurs de valeurs nouvelles . Ce nest
pas autour des inventeurs de vacarmes nouveaux, cest autour des inventeurs de valeurs
nouvelles que gravite le monde, mais il gravite en silence . Cela veut dire que linventeur des
valeurs nouvelles, oppos ici au rvolutionnaire plbien, ne va pas tre signal dans sa venue,
autrement dit, rien dans le monde comme monde ne va proprement parler signaler sa venue,
mais ce qui va tre le coq de sa propre venue cest lui-mme. Une fois de plus, nous
retrouvons cette figure singulire du cercle qui est lantcdence soi. Zarathoustra tant
proprement celui qui annonce la venue de Zarathoustra. Et voil pourquoi tout autour le monde
peut faire silence.
- enfin, au regard de ce que nous avons vu dans la loi contre le christianisme, toute entire tisse
de la brutale volont de dtruire les symboles et de perscuter le prtre, nous trouvons ici la
position inverse. Cest la 3me remarque, savoir que cela, apparemment, cest justement la
caractristique de la rvolution plbienne : quimporte quune ville ait t ptrifie ou quune
statue gise renverse dans la fange ! . Aprs tout, on pourrait dire : quimporte dans ce cas
quon rase les lieux o le christianisme a couv ses ufs. Dautant que Zarathoustra continue
ainsi : et quant aux dmolisseurs de statues, voici ce que je te dirai deux : il ny a pas pire
folie que de jeter du sel dans la mer et des statues dans la fange. La statue gt dans la fange de
notre mpris, mais sa loi veut justement quelle renaisse de notre mpris plus vivante et plus
belle. Elle se relvera plus divine, plus sduisante, davoir souffert et, en vrit, elle vous rendra
grce de lavoir jete par terre, briseurs de statues ! mais voici le conseil que je donne aux
glises et tout ce qui est affaibli par lge et pauvre en vertu : faites vous renverser afin que
vous reveniez la vie et que la vertu vous revienne .
L, nous sommes dans un paradoxe trs frappant, qui est que le renversement de toutes les
valeurs, programme nietzschen par excellence, est ici nonc par Zarathoustra comme le vu le
plus profond de lEglise elle-mme. Il faut prcisment donner aux vieilles valeurs le conseil de
se faire renverser, parce quelles renatront plus glorieuses et plus vivantes quelles ntaient
auparavant. Zarathoustra est donc parfaitement conscient que rien ne sert de promulguer une loi
contre le christianisme. Il y en a dj eu beaucoup, des lois contre lui, mais le christianisme a
toujours trouv vertu et rgnration dans le systme de ces lois. On retrouve ici cette indcision
extraordinaire de lacte nietzschen, qui est prise ou comme cartele entre une mimtique
rvolutionnaire dans son versant dclaration, qui est le renversement des statues et des idoles, et
la loi de perscution, et puis, dans son versant antcdent soi-mme, ie annonant, mais comme
en silence, lvnement qui a toujours fui ou qui se drobe, prise dans un versant tout fait
contraire, qui est que rien ne sert de promulguer la loi dexcration ou de dtruire ldifice ou la
statue, car cela est le renversement mais le renversement cest finalement toujours le
renforcement. De ce point de vue l, la conscience nietzschenne nest pas du tout, comme le
veut Heidegger, sa conscience la plus profonde, ici, celle de Zarathoustra, nest pas du tout celle
dun renversement de la mtaphysique, parce que Zarathoustra sait fort bien que ce qui est
renvers est toujours, en ralit, renaissant, ie que tout renversement est une rgnration. Il sait
donc trs bien que le programme du renversement de la mtaphysique est, comme le lui imputera
Heidegger, un accomplissement de la mtaphysique, que le renversement du nihilisme, cest le
nihilisme spar de sa propre essence, et par consquent le nihilisme dchan. Zarathoustra ne
dit pas autre chose, il dit : tout renversement est une surrection, toute perscution est une
renaissance. Mais, dans ce cas, quest-ce que lacte ? parce que ce quon lit dans la dclaration de
lAntchrist est prcisment de cet ordre.
Il faut donc forcment penser que le doublage de la dclaration ngative, destructive, du dcret
dabolition quest lAntchrist par autre chose, est requis. Il faut que quelque chose vienne dire,
autrement ou ailleurs, lvnement lui-mme comme ntant pas dans son essence la dclaration
imprcative, ie le renversement des statues dans la fange. O se soutient que lAntchrist ne soit
pas finalement le Christ lui-mme, ie la rgnration ultime du Christ dans la figure de son
renversement moderne ? Dans la figure que Nietzsche assume sous la signature de
lAntchrist ? Ce problme est vritablement le mme que celui que nous avions rencontr
un autre stade dlaboration, lorsque nous avions constat que Nietzsche signait indiffremment
les billets de la folie Dionysos ou le Crucifi, qui taient les 2 bords de la cassure en 2 de
lhistoire du monde. Et nous avions dit : comment se fait-il que le nom propre Nietzsche
puisse surplomber ou renommer les 2 bords la fois, Dionysos et le Crucifi ? Et maintenant,
nous retrouvons cette question sous une autre forme : quest-ce quil y a dautre que
lAntchrist ? Quest-ce qui vient doubler lAntchrist de telle sorte quil sagisse de Dionysos ?
Ou encore, et cest la question qui gouvernera notre reprise de ce sminaire, la grande question
quil faut adresser Nietzsche , au-del de ce que nous avons vu, cest la question : o est
Dionysos ? Et nous verrons que cest vritablement la question du labyrinthe. Et nous nous
souviendrons alors que Nietzsche a dit quil est le seul avoir compris Ariane parce quil tait un
tre prdestin au labyrinthe. Voil !
 4EME COURS

Bonne anne 1993 vous tous, si tant est quil y ait sens engager cette anne sous le signe du
bon . En termes nietzschens, de toute faon problmatique, puisque bon il ny a pas. Mais
mme en termes non nietzschens, le phnomne des choses rend ce jugement difficile, reste
nous demander ce que peut de toutes manires tre une bonne anne En tout cas, pour ce
qui nous concerne, et ce qui vous concerne, disons que je souhaite que les modalits propres de
notre inscription dans cet espace de temps soient celles que vous souhaitez.
Je rappelle que dans ce sminaire sur Nietzsche, nous poursuivons une stratgie qui se fixe 3
objectifs intriqus :
- premirement, la dtermination du statut mme du discours de Nietzsche, qui ouvre la
question de la philosophie elle-mme. Plus prcisment, cette question nous amnera la
catgorie danti-philosophie, catgorie qui dans sa forme contemporaine est de provenance
lacanienne, mais que je compte traiter dune faon plus large comme une catgorie elle-mme
intra-philosophique. Nous ne sommes pas en tat de le faire, mais pour faire court, nous
conclurons sur ce point que le vritable statut du discours de Nietzsche, ou que son nonciation
relve de lanti-philosophie, tant entendu que tout le pb est alors de situer lanti-philosophie au
regard de ce quon conviendra dappeler philosophie.
- deuximement, il faut savoir en quel sens le sicle a-t-il t nietzschen, ou a pu prtendre
ltre, ou en quel sens on a pu prtendre quil le fut. Cet objectif dvaluation plus historisante
prendra la forme de lexamen de lanti-platonisme de Nietzsche.
- troisimement, et vrai dire principalement, il sagira de dterminer avec Nietzsche comme
vecteur le rapport contemporain possible entre la philosophie et lart, et travers ce rapport,
dterminer ce quil en est de la mise de la philosophie sous condition de lart dans des termes
qui ne soient pas ceux dune suture ou dune identification. Voil pour les objectifs.
Je rappelle que nous avons commenc par lexamen de lacte anti-philosophique chez Nietzsche,
non pas exactement de la configuration discursive nietzschenne, mais de la dtermination
immanente de lacte philosophique ou / et anti-philosophique, tel que Nietzsche se le reprsente.
Et comme il faut trouver des noms, nous avons dit que lacte philosophique ou anti-
philosophique pour Nietzsche doit tre conu comme acte archi-politique, dont la maxime est
casser en 2 lhistoire du monde par les ressources affirmatives de la pense elle-mme. Sur ce
point, nous en avons suffisamment dit, je voudrais seulement ajouter quelque chose, qui est la
fois une parenthse et une anticipation, qui concerne dans archi-politique le statut du mot
politique.

Nietzsche et la politique

Lanne dernire, nous avons largement tudi cette question, mais je ne peux pas supposer la
connaissance de ce qui a t dit lanne dernire, et qui tait la question de savoir ce que, en
philosophie, il est possible dentendre par politique, car, en la matire, une simple dtermination
immdiate ou empirique est insuffisante. Il sagit de savoir ce qui, de lintrieur de la
philosophie, se trace ou se retrace, sous une condition qui est affecte, du mot politique. Je vous
rappelle trs trs fugitivement ce que nous avions dit, savoir que le mot politique peut
fondamentalement tre pris en 2 sens pour ce qui nous occupe ici.
- dune part, on peut entendre par politique les modalits de la pense de la souverainet, et dans
ce cas on place le mot sous le schme de lEtat. Le rapport de la politique la philosophie se
trouve rgl par la manire dont la question de lEtat est retrace de lintrieur de la philosophie.
Cest lorientation qui donne en gros la philosophie politique, et javais soutenu, pour des raisons
que je ne peux pas rappeler ici, que la philosophie politique est, en ralit, une abdication de la
philosophie au regard du schme de lEtat.
- dautre part, lautre sens du mot politique qui est, mon sens celui sous lequel la philosophie
peut tre authentiquement sous condition de la politique, est de concevoir la politique comme
procs de vrit de linfinit intrinsque des situations collectives. Ds lors, la politique est la
procdure vnementielle, fidle, qui produit quelques vrits sur les situations collectives saisies
du biais de leur infinit. Dans ce cas, nous ne sommes pas renvoys au schme de lEtat comme
figure du schme de la souverainet, mais une fidlit vnementielle immanente au procs de
vrit, qui au contraire enregistre dans le collectif la distance lEtat, ie la capacit ou la
possibilit dune distance lEtat o est rendue possible la pense de linfinit intrinsque des
situations collectives.
Tout cela est trs bref, mais cest pour indiquer cette profonde ambivalence du mot politique
entre la figure de la souverainet dun ct et de lautre, la procdure toujours singulire qui
produit quelques vrits sur linfinit intrinsque des situations collectives.
La question est alors de savoir en quel sens Nietzsche lui-mme prend politique, ou, en tout cas,
nous prenons, nous, politique, lorsque nous disons que lacte philosophique nietzschen est
archi-politique ? L-dessus, ce qui me frappe est une vidente ambivalence du propos
nietzschen, qui, en un certain sens, reproduit lambivalence du mot politique lui-mme.
- Il y a un texte tout fait intressant, qui est un fragment posthume du printemps 1888, titr par
Nietzsche lui-mme titr au sens fort, car la note donne le titre en milieu de page et le nom de
lauteur en dessous, comme si ctait la reproduction dun livre existant, alors quvidemment
rien de tel nexiste. Donc on trouve en pleine page ceci : un tractatus politicus de frdric
Nietzsche. O nous retrouvons naturellement le fait que pour Nietzsche, Nietzsche est une
catgorie et pas simplement son nom, cest le nom et plus que le nom. L nous avons un trait
politique. Mais de quoi sagit-il ? Eh bien, dans le programme quen trace Nietzsche, il sagit
explicitement dune gnalogie de la souverainet. En loccurrence, il sagit de la gnalogie de
la souverainet de la vertu, mais le titrage : tractatus politicus indique bien quaux yeux de
Nietzsche, mrite le nom de politique une gnalogie des figures de la souverainet. On pourrait
donc dire que Nietzsche prend politique au 1er sens, ie au sens o vritablement politique, cest la
pense de la souverainet.
- cependant, on balance cela par un autre fragment qui est aussi du Printemps 1888 et o
snonce de la part de Nietzsche un dsenchanement radical au regard de lEtat, ie lide que
lEtat ne peut pas tre prcisment le centre de gravit de la pense ou de lacte archi-politique.
Je cite : tout ce quun homme fait au service de lEtat est contraire sa nature [] de mme,
tout ce quil apprend en vue du futur service de lEtat est contraire sa nature . De ce point de
vue, politique semble basculer dans son autre identification possible, qui est quil ny a politique,
et a fortiori, archi-politique, que dans un dliement essentiel au regard de la figure de lEtat, non
seulement dans lordre du faire, mais mme dans celui du savoir. Tout ce quun homme fait,
apprend, dans la vise de lEtat, entrane une contrarit essentielle la nature, et, eu gard la
valeur nietzschenne du mot nature, cela signifie identiquement que ce que lon fait au service de
lEtat ou ce quon apprend en vue du service de lEtat est extrieur toute figure de la pense
authentique.
Pour trancher cette question de la politique au sens de Nietzsche et de son ambivalence entre
souverainet, dun ct, et distance radicale au regard de la forme effective quest la souverainet
de lEtat, de lautre, il faut mettre en mouvement lquivoque du mot nature ou de la vie.

lquivoque du mot vie

Nous avons dj parl de cette quivoque qui tient il faut toujours le rappeler, nous y
reviendrons souvent parce que cest essentiel ce que la vie est le fond invaluable de toute
valuation. Lattribut essentiel de la vie, mais ultimement de la nature, et nous le verrons ce
qui tient lieu dtre, cest dtre invaluable. Et linvaluable est ce qui fait fond pour toute
valuation. Cest cette dimension invaluable de la nature qui soutient lquivoque du mot
politique. Cest la dimension de fond invaluable pour toute valuation qui fait que lvaluation
du mot politique est elle-mme suspendue, parce quon peut dire que la souverainet, au sens de
Nietzsche, est ce vers quoi tend toute intensification de la puissance vitale. La souverainet est
tendanciellement le phnomne du fond invaluable. La souverainet sera toujours, elle,
valuable, mais elle est en un certain sens le phnomne du fond invaluable, parce quelle est ce
vers quoi tend toute intensification de la puissance vitale, ie toute intensification de la nature
comme telle. Et voil pourquoi lautomne 1887 Nietzsche pourra fixer le programme suivant,
tout fait significatif pour ce qui nous occupe ici : la place de la sociologie, une doctrine des
formations de souverainet . Il est donc vrai que politique, en pense, peut dsigner une doctrine
des formations de souverainet, ie une doctrine des types dintensification de la puissance vitale.
Mais en un autre sens, et l nous payons le prix, si je puis dire, de linvaluable, la souverainet
est toujours ractive Elle est la fois lactivation de la puissance vitale, mais comme telle elle est
ractive. Et, en particulier, dans la modalit de lEtat elle fait violence laffirmation vitale
nouvelle, ie celle qui est en voie dintensification.
Il y a donc une balance ou une indcision que le mot politique va exprimer ou retenir, entre le
fait que :
- dun ct, la souverainet est pour part le phnomne du fond invaluable quest la vie ou la
nature
- et de lautre ct, la souverainet en tant quelle se laisse valuer, ie en tant quelle est une
souverainet tablie, ie valuable, elle, comme phnomne, a une essence ractive inluctable au
regard de tout ce qui est en voie dintensification et dont lintensification ne peut se faire que
puissance contre puissance, donc contre la souverainet tablie.
Archi-politique devra toujours tre entendu dans cette quivoque, qui sera aussi, comme nous
lavons dj vu, lquivoque de lacte lui-mme, ie de lacte archi-politique. Donc pour
complter ce que nous avons dj dit sur lacte, une dernire chose que je voudrais ponctuer,
cest que lacte archi-politique, qui est la mme chose que lacte anti-philosophique ou
philosophique, nest pas conu par Nietzsche comme destin tablir une nouvelle souverainet.
Il est certain quil y a l-dessus des textes de Nietzsche profondment quivoques, et comme
toujours dapparence contradictoires. Mais pour ce qui est du mouvement essentiel de la pense,
je crois quil faut bien saisir que lorsquil est dit quon va casser en 2 lhistoire du monde, la
diffrence du schme rvolutionnaire, dont il y a, par ailleurs, imitation, il ne sagit pas de faire
succder une souverainet une autre ou de remplacer une souverainet ractive par une
souverainet active, ce qui serait une vision simplifiante du programme de lacte philosophique
selon Nietzsche. Cet acte nest pas crateur dune nouvelle souverainet, et je dirais mme,
en dpit, alors l, de dclarations absolument contraires de Nietzsche lui-mme, fortement
reprises par Heidegger, que lessence de lacte nest pas vritablement linstitution de valeurs
nouvelles : le renversement de toutes les valeurs na pas pour essence linstitution de nouvelles
valeurs, pas plus quil na pour essence de remplacer la souverainet du christianisme ou du
prtre par une autre figure de la souverainet tablie. En ralit, ce que lacte archi-politique
doit crer, cest une capacit daffirmer le monde. Et la capacit daffirmer le monde na pas
son phnomne dans une nouvelle souverainet. Finalement, ce qui tranche sur lquivoque du
mot politique, entre valuation des figures de la souverainet dun ct, et de lautre distance au
regard de toute souverainet, en particulier au regard de lEtat, cest que lacte archi-politique est
la dlivrance dune capacit affirmative immanente toute souverainet virtuelle. Cest ce que
Nietzsche appellera mon nouveau chemin vers le oui . La question centrale, cest la question
du oui. A quelles conditions peut-on dire oui ? oui quoi ? Dire oui au monde, ie dire oui au il y
a, instituer le il y a, oui pour le il y a. ou encore, dans le mme passage, ce quil sagit dinstituer,
cest la forme dun dire oui dionysiaque au monde tel quil est . Finalement : archi-politique,
comme dtermination de lacte philosophique nietzschen, ne doit pas tre pris du ct de la
souverainet. Ce qui a tre pris du ct de la souverainet, cest lvaluation destructrice des
souverainets existantes, ce pourquoi cela vient la place de la sociologie : la place de la
sociologie, une doctrine de la souverainet . Mais la sociologie cest ce qui rend compte de
lordre des choses. Et ce que Nietzsche veut dire, cest quau lieu dune sociologie positiviste, il
faut une sociologie de lvaluation des formations de souverainet, donc, disons, une sociologie
interprtative. Nietzsche se propose donc, dans lespace des souverainets les mieux tablies, de
remplacer la description analytique par un protocole dvaluation, mais cela concerne les
souverainets tablies. Quant au programme de lacte, mon sens, il nest pas la substitution
dune souverainet une autre, lacte est un rgime nouveau de laffirmation du monde, dont
lacte est lenjeu. Laffirmation travaillera sur lespace entier des figures dintensification, donc
sur lespace entier des souverainets virtuelles ou possibles. Cest pour cela que cest un dire
oui dionysiaque au monde tel quil est , paradoxalement. Donc vous voyez que lacte nest pas
proprement parler un changement de monde, cest aussi en ce sens quil nest pas pris
sauf dans sa forme mimtique, o il est en rivalit avec le schme rvolutionnaire dans le
schme rvolutionnaire, parce que cest le monde tel quil est, et il ne sera pas autrement, sauf
que son valuation affirmative sera rendue intgralement possible et que le oui sera possible.
Je signale dailleurs une chose qui ma soudain frappe, qui est quau fond cette possibilit du
oui est une question qui traverse toute la priode, toute la bascule du 19me sicle au 20me sicle.
Jen citerai simplement un autre indice, dans une contexture qui nest pas nietzschenne. Cest la
fin de Ulysse, de Joyce : le monologue de Molly Bloom la fond est tout entier polaris vers le
oui terminal. Et tout se passe comme si cette gigantesque construction quest Ulysse tait sous le
destin du oui, ie sous la figure terminale du oui. Comme si la machination littraire, prosodique,
tait la machination do surgit la possibilit improbable du oui intgral. Quand on lit le
monologue de Molly Bloom, on voit quen effet, ce quil sagit de reprendre dans la dimension
du oui, cest bien la totalit de lexprience, telle quelle est. Ce nest pas une transformation de
cette exprience, cest une ressaisie de cette exprience dans un oui intgral. Aprs tout, on
pourrait dire que la proraison de lUlysse de Joyce a une dimension nietzschenne du point de
lacte, ie du point de ce quil sagit de rendre possible le oui intgral dans la gense mme de
lacte.
On peut dire cela autrement : la partie destructive du nietzschisme, qui est une morphologie de
la souverainet et une mise en pices du christianisme par le biais de son interprtation, puisque
le christianisme cest le nom gnral des formations de souverainets ractives, eh bien cette
mise en pices destructrice ne fait que donner la composition multiple de laffirmation. Elle ne
peut pas tre remplace par une autre composition, elle va dlivrer ltat deffets, ie ltat
multiple, un monde quil sagit de raffirmer. Ou encore : le dbris des anciennes valeurs est ce
qui compose laffirmation, ie quon ne va pas lui substituer de nouvelles valeurs au sens des
anciennes. Par csqt, ce quon va affirmer, ou raffirmer, se compose, en tant que multiple
mondain, de cela mme qui est, par ailleurs, le dbris des anciennes valeurs. Ou encore : pour
Nietzsche, il ny a pas de nouveau dans le multiple. Le multiple, ie le il y a dans son devenir
multiple, est identique soi - cest dailleurs une des significations du retour ternel et cette
identit soi le propose dans la figure du dbris un nouveau oui dionysiaque, qui le recompose
partir de lui-mme, et non pas dans la figure fictionne dun autre monde, ou dune autre
souverainet.

Dithyrambes Dionysos

Je pense ce passage de lt 1888 qui va tre dailleurs rarticul dans les Dithyrambes
Dionysos : dbris dtoiles, de ces dbris jai bti un univers . cest bien la maxime de ce qui
est en jeu dans lacte affirmatif : dbris dtoiles , ce qui a rgn de manire stellaire dans le
ciel des hommes, et qui est les anciennes valeurs ltat de dbris on a suffisamment
philosoph coups de marteau, nest-ce pas, pour quil ny ait plus dtoiles, que des dbris
mais le btir ou le composer un univers se fait de ces dbris, il ne se fait pas autrement, il est
donc laffirmation du dbris comme dbris. La composition du nouvel univers, cest la possibilit
dire oui aux dbris du vieux monde, au sens o les dbris du vieux monde nous donnent le
monde lui-mme. Et le dbris du monde en tant que monde, cest cela quil sagit daffirmer ou
de raffirmer dans le oui dionysiaque. Et je crois que cest pour cette raison que lorsque
Nietzsche tente de trouver une mtaphore pour lacte, cette mtaphore est celle du saut. Limage
du saut qui va de pair avec limage de la danse appartient limagerie la plus essentielle de
Nietzsche.
Le saut, pourquoi un saut ? parce que, finalement, si lacte cest raffirmer ou affirmer dans un
oui dionysiaque la totalit du monde tel quil est, ie tel quil est dans le dbris, puisque son tre
mme nest lisible que dans le dbris, si lacte cest au-del du bris et du dbris de dire oui ce
qui, l, a t bris, alors lacte est simplement un bondissement ou un saut par-dessus un obstacle
que la vie elle-mme a cr. Lacte va se prsenter comme bondissement sur ou dans le dbris de
telle sorte quon se trouve, en effet, au-del, mais cet au-del nest lau-del que de soi-mme
comme lunivers nest bti ou rebti que du point du dbris. On peut dire que lacte, cest la
puissance vitale se franchissant elle-mme. Cest cela quindique le saut. Les anciennes valeurs
et leurs dbris ne sont rien dautre que linstance de la puissance vitale, elle sest donne comme
formation de souverainet, y compris comme formation de souverainet ractive. Cest elle qui a
cr, invent cela, parce quil ny a rien dautre quelle. Et le oui au bris de cette cration, cest
comme une espce de bondissement de la vie au-del de lobstacle que la puissance vitale a elle-
mme cr et dans le bris de cet obstacle. On peut donc dire et je suis en accord assez profond
avec cela que lacte philosophique comme vnement de la pense est un excs immanent. a
excde la figure des anciennes valeurs, mais cet excs est intrieur ce quil excde. Ce nest pas
une ngativit, un dpassement hegelien, car ce qui est dit dans le saut signifie que a saute au-
dessus de soi-mme, par-dessus sa propre ombre. Et sautant par-dessus lombre, ou le dbris
cest pareil cela donne une instance irrductiblement nouvelle de laffirmation.

Je vois cela un peu partout, mais un autre fragment des Dithyrambes Dionysos mrite dtre
fix, car il est particulirement dense et significatif : cet obstacle suprme, cette pense
dpense, qui se lest cre ? cest la vie elle-mme qui sest cre son suprme obstacle.
Maintenant, elle saute pieds joints par-dessus sa pense .
Juste 2 ponctuations de ce texte.
- lobstacle suprme : la pense dpense, cest videmment linstitution de la souverainet
ractive, qui porte plusieurs noms, retenons celui que nous avons pris jusqu maintenant,
christianisme, comme nom gnrique. Et qui sest cr cet obstacle, et qui a cr pour lacte
archi-politique cet obstacle politique particulier quest la formation de souverainet ? Eh bien,
cest la vie elle-mme qui a cr ce suprme obstacle.
- et maintenant , ie dans le maintenant de lacte, la vie va donc avoir sauter par-dessus sa
pense. Lacte est une pense sautant pieds joints par-dessus la pense. cest cela que jappelle
lexcs immanent. Lacte est donn dans cette figure du saut par-dessus soi-mme dans
limmanence la pense comme cration vitale.
Voil ce que je voulais ajouter sur les configurations de lacte.

le cercle

Je rappelle enfin que lacte archi-politique nietzschen est pris dans un cercle. Nous y avons
longtemps insist, je ne fais donc que rsumer en disant que pour que lacte survienne, ie pour
que survienne cet excs immanent, il faut quil soit dclar, annonc il ny a pas dautre
possibilit ou indice de sa survenue que son annonce mais cette annonce le suppose, ie quelle
est dans la supposition du caractre inluctable et ncessaire de lacte. Ou encore : cette annonce
de lvnement radical qui doit casser en 2 lhistoire du monde nest que la nomination
anticipante de cet vnement comme nayant pas eu lieu. Je ne peux pas revenir l-dessus, car
cest toute la figure de Zarathoustra, qui est la figure de lantcdence soi. Zarathoustra est le
prcurseur de lui-mme, ou, comme le dira dans un autre passage Nietzsche, celui qui se prsente
comme lombre de celui qui doit venir . La figure de Zarathoustra est en un certain sens la
figure mme du cercle, cest pourquoi dailleurs son animal est le serpent. Mais le pb gnrique
qui est soutenu dans cette circularit de lacte nietzschen est un problme tout fait
fondamental, qui est dans mon propre vocabulaire le problme du rapport entre lvnement et sa
nomination. Je dirais volontiers que ce problme est proprement la croix de la pense
nietzschenne, et quelle est la vritable figure que dsigne Zarathoustra. Parce quvidemment,
comme un vnement, quel quil soit, na pour tre que son disparatre que cest cela qui
linstitue comme excs sur ltre mme il nest retenu que par sa nomination. La possibilit que
lvnement soit reprsentable en situation ou de lintrieur de ce qui continue tre au-del de
la supplmentation vnementielle, suppose lopration dun nom. On peut dire que lavenir de
lvnement est suspendu son nom. Il y a donc toujours la question de savoir do provient et
comment procde cette nomination, problme dune extraordinaire difficult, qui suppose la
rquisition la fois dune circularit et dune coupure de cette circularit. Je ne peux pas ici
dtailler le problme auquel je me suis beaucoup frott, si je puis dire, mais je voudrais
simplement marquer que chez Nietzsche, le problme fondamental est quil y a toujours une
antcdence de la nomination. Chez Nietzsche, tout se passe comme si la nomination prcdait
lvnement, et comme si, du mme coup, il y avait une quivoque ou une indcidabilit
essentielle entre lvnement mme et son nom. Ce nest pas simplement le fait que le disparatre
vnementiel nest retrac que par son nom, cest que devient indcidable la question de savoir si
on a affaire lvnement ou son nom. Cest mon avis le cur du paradoxe nietzschen, et
mon hypothse, vous le savez, cest que ce quon appelle la folie de Nietzsche, cest de venir la
place de la coupure du cercle : de payer de sa personne au point o ce cercle pourrait souvrir. La
folie nietzschenne, cest en effet une coupure, mais une coupure qui nest que lui-mme scind
de lui-mme Nietzsche scind de Nietzsche dans une scission finalement dmente et
mutique. Mais cest vritablement parce que Nietzsche vient sous son propre nom et en tant que
son propre corps au point o le cercle doit tre rompu, et o le nom de lvnement et
lvnement ne scartent quau prix de sa propre folie. Je rappelle comment ceci se dit :
Nietzsche a cr le monde, parce que, finalement, le mode propre sur lequel il est possible
dannoncer quon va casser en 2 lhistoire du monde, ie le mode propre sur lequel on peut
annoncer une raffirmation du monde, renvoie, ultimement, au fait quon la dj cr, et que le
cercle est trait dans la folie de la faon suivante : jai droit de recrer le monde, parce que je lai
cr. Cest cela qui la fois nonce le cercle en cration et recration, mais fait passer aussi la
coupure du 2, puisque celui qui a cr le monde peut le raffirmer. Notons que de ce point de vue
l, la folie de Nietzsche cest le retour ternel lui-mme, ie son effectivit, savoir le mode
propre sur lequel celui dont lacte est de raffirmer le monde doit aussi tre celui qui la affirm.
La raffirmation doit finalement renvoyer une affirmation 1re, qui est que lacte par lequel
lhistoire du monde est casse en 2 est lgitim dtre sous le nom de Nietzsche de ce que
Nietzsche est dj celui qui a cr le monde.

monde et langage : sophistique historialise et potique anti-thtrale

En ralit, sous ces conditions que nous venons de rappeler, lacte archi-politique nietzschen
suppose dans ses moyens, ses mthodes, son argumentaire, sa prose, 2 dispositions essentielles :
lune au regard du monde, lautre au regard du langage. On ne peut sengager dans cette
entreprise, ie dans le discours de nomination de cet acte, dans la possibilit de nommer cet acte
sous le nom de Nietzsche , qu des conditions rigoureuses, qui concernent la fois le monde
et le langage.

a) le monde
Le monde ne doit pas tre le lieu des vrits et des opinions, mais il doit tre le lieu des
types. Cest la thse axiale concernant le monde. Le monde est un rseau de types dnonciations
ou de types de ce qui est en puissance dnoncer, et cela de faon ce que Nietzsche puisse
tre le nom propre dun type, type ultime o le monde va tre la fois bris et raffirm :
dbris dtoiles et bti dunivers . Do toute une doctrine, qui est la partie la plus connue
de Nietzsche, et celle dont nous parlerons le moins, qui est la typologie nietzschenne, la
gnalogie nietzschenne, la doctrine de la composition des souverainets, la question de la
distribution entre les forces actives et les forces ractives, donc tout le protocole descriptif
nietzschen sur lequel, du reste, il est dautant moins ncessaire de gloser longuement que le
rapport, si je puis dire, quen fait Deleuze, est excellent tous gards.
Pour linstant, je veux souligner un point. Le cur de la question est le suivant : pour Nietzsche,
un nonc ne peut tre valu qu partir du type de puissance de lnonciation. Cette
maxime centrale dit que si vous voulez valuer un nonc historiquement existant, vous ne
pouvez le faire qu dgager le type de puissance qui en soutient lnonciation. Par csqt, point cl
de la polmique anti-philosophique de Nietzsche, il nexiste aucun protocole dvaluation
intrinsque des noncs, quels quils soient. Toute valuation dnonc suppose le reprage du
type dnonciation qui le soutient, et par consquent, du type de puissance de lnonciation qui
sy engage. Un nonc, cest toujours le rcapitulatif dun investissement de puissance, et le type
dinvestissement de puissance dans le multiple quelconque dont il sagit est ce partir de quoi on
peut valuer lnonc. Ou encore, on peut dire que le critre du dire, quel que soit ce dire, est
toujours renvoy sa force contre un autre dire. De ce point de vue, la figure de lvaluation est
intrinsquement polmique. La mtaphore de la guerre va couvrir cela : la pbtique de la guerre
est au lieu mme o la philosophie situe la pbtique de la vrit. Le remplacement dun principe
intrinsque dvaluation des noncs sous le nom de vrit ou tout autre nom quivalent est
remplac par un principe dvaluation de puissance de lnonciation, elle-mme toujours donne
dans une figure antagonique. Elle ne peut se laisser capter isolment : toute puissance saffirme
ou se contrapose une autre puissance et ce qui la mesure est toujours un rapport de puissance.
Donc : la description dun type dnonciation va toujours tre la description dun rapport, ie
dune figure historiale dun rapport de puissance. Cest de ce point de vue l que je dirais que la
typologique nietzschenne est une sophistique gnralise. On entendra par sophistique toute
doctrine qui considre quil nexiste pas dvaluation intrinsque des noncs, ie toute doctrine
qui renvoie lvaluation dun nonc quelconque au type de puissance qui le soutient. Voil. Je
ne veux pas traiter tout de suite la question du rapport de Nietzsche la sophistique, qui est une
question complexe, puisque cest la question rgle du rapport entre anti-philosophie et
sophistique, je voulais simplement dire que la gnalogie, ou la typologie sont bien une
sophistique gnralise. Du reste, nous y reviendrons, les hommages explicites que Nietzsche
rend la sophistique en tmoignent tout aussi bien. Nietzsche na pas hsit dire que la
sophistique tait la seule partie saine de la philosophie grecque lpoque de Platon, parce
quelle affirmait que lvaluation des noncs navait prcisment pas de lieu partag ou
partageable, mais quelle renvoyait toujours des rgimes polmiques dvaluation de
puissances. Disons que, concernant la loi du monde, qui est aussi la loi du devenir ou la loi de
lhistoire, la gnalogie nietzschenne, qui est la doctrine des formations de souverainet ou la
typologie des types de puissance, est une sophistique historialise.
Elle est une sophistique au sens o elle soutient que le rgime dvaluation des noncs doit tre
pris dans le rapport de puissance.
Historialise parce quil sagit de la gnalogie des types, ie que tout type est saisi dans son
devenir ou dans lhistoire de son rapport aux arts types.

b) le langage
Du ct du langage, l aussi, il est clair que le langage ne peut pas tre le lieu du partage des
valuations. Il ne peut pas tre le lieu de largument ou de lexposition de lnonc sous la loi de
lautre, car prcisment il ny a pas de loi de lautre, donc il ny a pas dvaluation intrinsque
des noncs en quelque lieu quon se situe. Le langage est fondamentalement la ressource de la
puissance daffirmer. Il sordonne lacte dclaratoire ou lattestation de ce dont la langue est
capable. La question du langage, cest la question de sa puissance, et non pas du tout la
question de son adquation. Et ce dont la langue est capable, on sait quil y en a toujours une
investigation potique dans son principe. Cest le pome qui prend en charge la question propre
de la puissance de la langue. Donc le langage va tre tir du ct de son type artistique. Et on
touche l un point trs important de la conception nietzschenne de lart comme surabondance
rserve ou encore comme gratitude. Ce que la langue a en charge lorsquelle est la langue de
lvaluation, ce nest pas la validation correcte ou adquate de lnonc, cest la dlivrance dune
capacit de la langue tre surabondante par rapport elle-mme, ie tre en surcapacit au
regard de ce dont elle apparaissait tre prcdemment capable. La langue de lvaluation va donc
ncessairement tre une langue cratrice. Mais elle ne peut pas tre une langue disponible, elle
est une langue qui invente, et qui fait don de cette invention dans lespace de la guerre, qui en fait
don comme on fait don dune arme. Cest dans ce sens quil faut entendre ce que dit Nietzsche,
par exemple dans le Cas Wagner : Tout art vraiment beau, tout art vraiment grand a pour
essence la gratitude . Chez Nietzsche, ce qui soppose lide dexactitude, cest lide de
gratitude. A lide de la langue exacte est substitue lide de la langue gnreuse et de la langue
qui fait montre de ce dont elle est capable, qui distribue gnreusement cette capacit. Voil
pourquoi cest aussi une langue qui renvoie son type artiste, car cest lart, vraiment grand ,
qui a pour essence la gratitude. Evidemment, ce serait une assez belle dfinition du pome que de
dire : le pome, cest la langue comme gratitude, ou la monstration de la gratitude la langue, non
pas de son exactitude, mais justement de sa gratitude. En ce sens, lessence du langage de
lvaluation et, finalement, lessence du langage de lacte philosophique est connexe au pome.
Disons que le style nietzschen, qui est partie intgrante de sa pense pour toutes les raisons que
je viens de dire, est une sorte de potique polmique. Potique parce que son essence doit tre la
surabondance et la gratitude. Polmique parce que cet acte de puissance est toujours msus par
une autre puissance.

Parenthse dune importance considrable, sur laquelle on reviendra : de ce point de vue l, le

style nietzschen a un adversaire singularisable : le thtre. Aux yeux de Nietzsche, la langue
comme gratitude est proprement ce qui soppose la langue comme reprsentation. Et, tort ou
raison, ce qui figure pour Nietzsche la langue comme reprsentation, cest le thtre. On peut
dire quil y a une polarit nietzschenne sur la question de la langue, qui distribue, dun ct la
gratitude polmique, dont la ressource dernire est le pome, et de lautre, la langue captive de la
reprsentation et de lhistrionisme, qui est tout entire donne dans la figure du thtre. Je cite le
Cas Wagner : Mais il ne faut pas se lasser de clamer la face des wagnriens ce quest le
thtre : toujours un en-dea de lart, toujours quelque chose de secondaire, de grossi et de
gauchi . Et je ne cite quune de ces dclarations, il y en a des quantits, Nietzsche (qui a
commenc par lOrigine de la Tragdie en montrant que lorigine de la tragdie tait musicale)
na cess de polmiquer contre la thtralit et contre le thtre. Mais, si cette polmique contre
le thtre a plusieurs sens, ici nous pouvons la prendre au sens o pour Nietzsche, le thtre cest
lingratitude de la langue. Autant le pome en est la gratitude, autant le thtre en est
lingratitude, parce que cest la langue, le pome, et donc, finalement, aussi, la musique, en tant
que le pome cest aussi la musique comme ressource de la langue, restent, au thtre, captifs de
la reprsentation, captifs dune monstration en extriorit. Je laisse de ct la question de savoir
si Nietzsche apprhende rellement ainsi lessence du thtre. Ce nest pas mon sentiment, mais
toujours est-il que les choses sont ainsi distribues.
En rcapitulation, nous dirons ceci : le discours de Nietzsche, l o nous ne sommes plus dans
son acte, cest la composition dune sophistique historialise et dune potique anti-
thtrale.
Lagencement de cette combinaison est assez complexe : la sophistique historialise, cest le
sort fait au monde, la potique anti-thtrale, cest le sort fait la langue. Tels sont les
ressorts par lesquels Nietzsche en vient se disposer lui-mme dans laprs de sa propre cration,
les ressorts travers lesquels il tente ce saut de la pense et de la vie par-dessus elle-mme, le
saut par-dessus soi-mme, qui est lessence de lantcdence de lacte.
Tout ceci va tramer le systme de nos questions pour ce qui va suivre, et je les noncerai sous la
forme de 4 questions qui seront ensuite les ntres.

4 questions adresses Nietzsche

- 1re question : est-ce que tout propos archi-politique est ncessairement une sophistique
dans ses moyens critiques ?
Sagit-il l dune singularit nietzschenne, qui est la singularit de sa gnalogie, de sa
typologie, de son dispositif au rgime de la puissance, ou bien peut-on noncer de manire plus
gnrale que cest le projet archi-politique, ie le projet de casser en 2 lhistoire du monde, quelle
quen soit la provenance ou la lgitimation, qui, dans ses moyens critiques, ie dans le protocole
de description quil fait du vieux monde, est ncessairement une sophistique ? En prenant
sophistique au sens o je lai prise : lvaluation dun nonc au rgime de puissance de
lnonciation.
- 2me question : est-ce que tout projet archi-politique est ncessairement une potique dans
ses ressources affirmatives ?
2me gnralisation que nous examinons : est-ce que tout propos de mutation radicale obtenue par
les moyens de pense est ncessairement une potique dans ses ressources affirmatives ? Ou, l
encore, ne sagit-il que dune singularit nietzschenne ?
On peut, si vous voulez, recoller lune lautre ces 2 questions en disant : sophistique
historialise et potique anti-thtrale, est-ce un rcapitulatif du style nietzschen, qui est aussi le
style de sa pense elle-mme dans son effectivit, ou bien est-ce que cela dsigne, au-del de
Nietzsche, mais travers lui, une caractristique de tout projet de type archi-politique, ie de tout
projet qui assignerait la pense la fonction dune rupture radicale ou loutrepassement dune
fin ?
- 3me question : est-ce que tout propos archi-politique est ncessairement une haine du
thtre ?
Question plus singulire, et dautant plus importante quaprs tout, il y a une haine platonicienne
du thtre. Dailleurs, comme nous le verrons PAGE 143 MANQUENT QUELQUES MOTS
COUPES et beaucoup dautres propos, lanti-platonisme de Nietzsche est quivoque, ie quil y
a un platonisme latent de lanti-platonisme nietzschen, dont le thtre est lun des analyseurs.
Mais ce nest pas le seul, et Heidegger pousse trs loin dans ce sens l. Il y a quelques noncs
heideggeriens qui dclarent expressment que nul na jamais t aussi platonicien que Nietzsche.
Sans aller jusqu cette disposition un peu agressive de la part de Heidegger, on peut traiter la
question tout fait prcise de savoir si tout projet de la pense qui lordonne lide dun
outrepassement ou dune fin, dune mutation radicale, ou dune clture absolue, vhicule
ncessairement une haine du thtre ? Et quest-ce que cela nous enseigne sur le thtre que
vient-il faire l, finalement, ce malheureux thtre ?
Il est quand mme frappant de voir que la polmique contre le thtre est suffisamment
importante aux yeux de Nietzsche pour quil y consacre une bonne partie de lanne de lacte ou
de la folie, qui sont une seule et mme chose. Le Cas Wagner, Nietzsche contre Wagner, sont
crits dabord et avant tout contre le thtre. Ce point est donc essentiel, pas du tout driv.
- 4me question : est-ce que larchi-politique exige de lart ?
En un certain sens, cette question rsume les 3 premires. De quelles fonctions lart se trouve ici
charg, ou investi, dans llment de larchi-politique ? Pour illustrer cette question, que
signifient des noncs comme celui-l : A quelque moment que lhomme se rjouisse, il reste
toujours le mme dans sa joie, il se rjouit en tant quartiste, il jouit de lui-mme en tant que
puissance, le mensonge est la puissance [] Lart et rien que lart. il est le grand
possibilisateur de la vie .
Larchi-politique exige de lart de le convoquer au point o quelque moment que lhomme se
rjouisse, il reste toujours le mme dans sa joie, il se rjouit en tant quartiste, il jouit de lui-
mme en tant que puissance , mais vous voyez que ces 2 derniers noncs sont quivalents,
synonymes, puis le mensonge est la puissance , mais le mensonge cest lart lui-mme, car
lart est un autre nom du mensonge, nous y reviendrons. Enfin, vient la maxime : lart et rien
que lart , comme grand possibilisateur de la vie . Quest-ce que doit tre lart pour
supporter une pareille rquisition ? Voil la 4me question, qui rcapitule toutes les autres. Que
doit tre lart pour que la philosophie ou lanti-philosophie puisse noncer lart, rien que
lart ? ou encore, quand on sait ce que signifie le mot vie pour Nietzsche, imaginez ce que peut
signifier le grand possibilisateur de la vie , non pas simplement ce qui lintensifie, mais ce qui
en un certain sens la rend possible, en consonance avec un autre texte biographique o Nietzsche
dit que sans la musique, ce nest pas la peine de vivre. Il y a donc une rquisition de lart
emphatique, car il y a une telle question de savoir ce quil en est de lart pour quon puisse lui
demander cela, qui fait que la question : quest-ce que larchi-politique demande lart ? Cest
vraiment : quest-ce que lart pour quil puisse endurer ou supporter de pareilles questions ?
Voil les 4 grandes rubriques sous lesquelles nous allons poursuivre, mais je vais les aborder
dun peu loin avant de les reconstituer.

la question de ltre en 6 propositions (dbut)

Puisque lart est donn comme le grand possibilisateur de la vie , puisque la maxime est ce
point gnrale quelle nous dit lart et rien que lart , puisque finalement par ces 4 questions il
sagit de savoir ce que sont le monde et le langage, rien moins que cela, nous allons, quant
linvestigation de lanti-philosophie, nous allons prendre le biais le plus strictement
philosophique du rapport anti-philosophique de Nietzsche la question suprme par excellence,
savoir la question de ltre.
Tramons ces 4 questions particulires partir dune investigation typiquement philosophique,
mais typiquement philosophique de lanti-philosophique nietzschenne, qui est : quel est le
rapport de lanti-philosophie de Nietzsche la question philosophique par excellence, celle
que lui-mme dclare tre la question par excellence, savoir la question de ltre. Je vais
noncer l-dessus quelques propositions. Il nest pas question de faire un cours dontologie
nietzschenne, mais de poser quelques propositions affectes notre propre stratgie.

a) 1re proposition : le il y a chez Nietzsche a pour nom le devenir ou la vie.

Cette 1re proposition est, si je puis dire, vidente, textuellement empirique : vie ou devenir ne
sont pas autre chose, au dpart, que les noms du il y a. Il faut les prendre en ce sens mme avant
de les faire jouer dans leurs connotations latrales ou dans leurs acceptions prdonnes. Avant
dtre biologique pour lun ou dynamique pour lautre, vie ou devenir sont les noms nietzschens
du il y a. Une chose que nous avons dj dite, mais tellement importante quil faut y revenir de
faon dtaille, que ces noms vie, devenir nont pas de corrlats dans le sens : ce ne sont pas
les noms dun sens, ce sont les noms du il y a qui, comme tel, nest pas un sens car il est soustrait
lvaluation : tout sens est une valuation, or le il y a comme tel est invaluable. De ce fait, le il
y a nomm par devenir ou vie ne renvoie donc, proprement parler, aucun sens. Enfin,
prudence supplmentaire quant toute interprtation trop mtaphorisante de vie ou de devenir,
dans la nudit de la chose, ceci renvoie au il y a pur, qui nest connectable aucun sens.
Jalonnons ce point de dpart dcisif par un fragment du dbut de 1888 que nous utiliserons
maintes reprises, car il est, mon avis, tout fait central : il faut que le devenir apparaisse
justifi tout instant (ou invaluable, ce qui revient au mme) . Retenons bien que la
justification intgrale, qui est le fondement de la pbtique du oui dionysiaque, donc lenjeu de
lacte, et qui est que le devenir soit justifi tout instant , est elle-mme suspendue ceci que
le devenir est invaluable. Ce qui, et ce point savre mon avis capital, ramne ce que je vous
disais tout lheure sur ceci que le oui nest pas une valuation, le oui dionysiaque nest pas une
figure de la souverainet, au sens o toute valuation de sens est une puissance contre une autre
puissance, parce que le oui au monde tel quil est cest le oui au devenir, ie le oui sa
justification tout instant qui, prcisment, signifie simplement que le devenir est
invaluable. Par csqt, la capacit dire oui quil sagit de dlivrer cest le oui de linvaluable, ie
non pas le oui au sens, mais le oui ce qui na pas de sens.
Retenons que ds lors que le il y a est nomm sous le signe du devenir ou de la vie, et que cest
cela qui doit tre justifi tout instant par le oui dionysiaque, laffirmation nietzschenne
nest pas une figure de souverainet parce quelle nest pas une figure de sens, elle est, en ralit,
un oui ce qui est soustrait au sens. Linvaluable est donc soustrait au sens, mais aussi au non
sens, car linvaluable na ni valeur de sens, ni valeur de non sens, ie sans valeur de ngativit
non plus. Donc linvaluable, cest le oui au il y a en tant quil y a sous le nom de devenir ou de
vie, et tel quil demeure soustrait lopposition du sens et du non-sens, bien que ce soit partir
de linvaluable et dans sa propre cration quil y ait sens ou non sens.
Je cite encore Nietzsche, parce quil faut vraiment renforcer ce point sans lequel tout le reste
seffrite. Mme fragment du dbut 1888 : le devenir est dgale valeur tout instant. La somme
de sa valeur demeure gale elle-mme. En dautres termes, il na aucune valeur, car il manque
quelque chose selon quoi il serait valuable et relativement quoi le mot valeur aurait un sens.
La valeur totale du monde est invaluable. Par csqt, le pessimisme philosophique est au nombre
des choses comiques .
Cest un passage o sintriquent les mots devenir, valeur, sens, non-sens, pris dans des quations
apparemment complexes. Ce texte est pris dans des mtaphores dgalit et de sommations,
etc mais qui ne sont que des mtaphores, et qui font finalement de ce texte un texte clair, qui
nous dit ceci : si nous acceptons devenir ou vie comme nom du il y a, il faudra payer le prix
suivant que le il y a na aucune valeur, car toute valeur est dpendante dune valuation et donc
dun il y a localis, singulier, particulier, et non pas du il y a comme tel, donc le total du il y a est
soustrait toute valeur, ou au regard du il y a, le mot valeur na pas de sens. Notons, dailleurs,
que dire : le mot valeur na pas de sens au regard du il y a , comme tout sens est lui-mme
une valuation, cela signifie aussi quil ny a pas de valeur de la valeur. Le fait que le il y a soit
invaluable revient dire que ce que le il y a cre, ie justement, des valuations, il nen relve
pas lui-mme, donc quil ny a pas de valeur de la valeur, il ny a que des valuations et pas de
sens du il y a. En particulier, il ny a aucun sens destinal selon lequel lvaluation totale du
monde pourrait se faire en fonction de son destin ou dune figure destinale lie au sens historial
de ltre. Nietzsche polmique sans relche contre toutes ces intentions ou toutes ces protentions
qui sont exclues par Nietzsche, partir du moment o le il y a est invaluable, donc dpourvu de
sens et o finalement le sens lui-mme na pas de sens, la valeur na pas de valeur, ce qui est la
mme chose. Nous trouvons l les noncs qui ont un destin trs important et que nous
retrouvons, mutatis mutandis, jusqu chez Lacan, dans la proposition selon laquelle il ny a
pas de mtalangage ou il ny a pas dAutre de lAutre , ce qui dans la configuration
particulire de Nietzsche se dira : il ny a pas de sens du sens . Et en fait, Dieu est mort
signifie dabord il ny a pas de sens du sens, ou encore le monde total est invaluable. Tous ces
noncs sont quivalents.
2me ponctuation : pourquoi est-ce le pessimisme philosophique [qui] est au nombre des choses
comiques ? Eh bien, parce quil prtend que le non sens du monde est une valeur. Il value le
monde comme non sens. Mais dire que le pessimisme philosophique est au nombre des choses
comiques , cela signifie cette chose trs important : dire que le monde est un non sens est un
ralit une valuation, et par consquent suppose le monde valuable, alors que le fait quil soit
invaluable soustrait le monde lopposition du sens et du non sens. Si bien que le pessimisme
se livre cette comdie particulire, qui est que venant au plus prs de ceci que le il y a est
soustrait au sens, il fait de cette soustraction un sens, qui est le sens du non sens, ie le sens du
pessimisme. Le pessimiste est celui qui fait sens de ceci quil ny a pas de sens. Le pessimiste est
drle parce que si, quand on pense quil y a un sens, ce nest pas trop comique de dire : ce sens
me plat ou me dplat, le pessimisme sera de dire que le sens est dplaisant. Par contre, quand on
dit quil ny a pas de sens, continuer macrer dans le fait que ce non sens na pas de sens on
devient, comme Schopenhauer, un personnage de comdie. Schopenhauer est lexhibition
scnique dun pessimisme comique. Est-ce que ce comique est thtral, cest videmment la
question quon peut poser. La question, que nous aurons peut-tre recroiser, de savoir en quel
sens Nietzsche prend comique , est une question tout fait intressante, puisque la mtaphore
du rire est essentielle : les dieux sont morts de rire de ceci quon croyait en eux.
Et, en un certain sens, la formation ractive asctique est quasiment dfinie par lhostilit au rire,
la condamnation de ceux qui rient. Mais, en mme temps, je dois vous dire que lorsquon lit
longuement Nietzsche, on na pas limpression quil rit rellement, ce qui se voit ceci quil y a
chez Nietzsche une trs violente ironie, mais pas bcp dhumour ni sur soi ni sur les autres. La
question de savoir ce quest le comique quand il est assign de faon unilatrale la figure de
lironie est une question trs intressante, y compris dans son croisement la question de savoir
quest-ce que le comique de thtre par exemple humour, ironie, rire, comique de rptition, il
y a l des filiations de positions, dont on sait trs bien que ce sont des prises de position sur ltre
lui-mme. Nietzsche na pas tort, l-dessus de dire que la question du rire est une question, si je
puis dire, extrmement srieuse. Mais chez Nietzsche, on a souvent limpression que le srieux
de la question coiffe srieusement limportance quil accorde lui-mme cependant au rire. En
tout cas, il y a lieu de rire du pessimisme philosophique pour toutes les raisons que nous venons
de dire.

Sur la 1re proposition dontologie nietzschenne, je voudrais la commenter pour mon propre
compte. Il y a un lment de cette doctrine avec lequel je me sens en accord assez profond, qui
est quau fond une situation dtre du monde, le il y a pur, na par lui-mme aucun sens, ie
que la question du sens est impertinente au regard du il y a. Cet nonc nietzschen me semble
tout fait important et ncessaire partager. Dune part, on peut dire que cest laccord sur ceci
que Dieu est mort ou laccord sur le fait quil ny a pas de sens du sens, ou pas dAutre de
lAutre, mais cela peut se dire aussi : nous ne donnerons pas de sens au fait que le il y a na pas
de sens, donc nous soustrairons le il y a lopposition du sens et du non-sens. Je crois quil y a l
un verdict nietzschen trs significatif et dont nous sommes contemporains. Dautre part, la
consquence que Nietzsche en tire et qui me semble trs judicieuse, savoir que lvnement, le
supplment, non pas seulement le il y a, mais le surgir, ladvenu, ne doit jamais tre saisi comme
une figure de la conscience, le surgir doit absolument tre pens indpendamment de toute
conscience du surgir. A propos du devenir, Nietzsche le dit ainsi, toujours dans ce fragment du
dbut de 1888 : Il faut nier une conscience globale du devenir, un Dieu, pour ne pas rapporter
lvnement au point de vue dun tre solidairement sensible et conscient . Cet nonc est
mon avis tout fait important, car il dit ceci : si lon veut saisir lvnement comme tel, ie penser
lvnementialit de lvnement, ou se rapporter au surgir comme surgissement, alors il ne faut
pas le rapporter au point de vue dun tre conscient, ie quil ne faut jamais prsupposer un sujet.
Il nest possible de sauver la pure vnementialit de ce qui arrive quen le soustrayant la
prexistence dun sujet. Ce qui veut aussi dire que si sujet il y a, ce sera sous la condition de
lvnement, mais inversement. Le sujet sera lui-mme vnementiel, il ne sera pas structural. Il
ny aura jamais vnement pour un sujet suppos, qui serait la conscience ou le sensible de cet
vnement. Et ce que Nietzsche ajoute de manire tout fait juste cest que, pour ne pas
supposer tout vnement un sujet de lvnement, il faut dabord nier que le devenir relve de
la catgorie du sens, il faut neutraliser le il y a au regard de la question du sens ou de la valeur, ie
poser que le il y a est invaluable. Vous voyez la connexion, mes yeux trs forte, tablie entre
une position au regard du il y a ou de ltre pur, qui est quil est soustrait la question du sens, et
la prservation de lvnementialit de lvnement, ie la possibilit de se rapporte au surgir en
tant que tel. Il y a une connexion entre les 2 : la fois nous pouvons originer le sujet dans
lvnement, et pas linverse, si pralablement, et seulement si nous neutralisons la question du
sens de ltre. Cette connexion que Nietzsche indique trs clairement me parat ontologiquement
dcisive, car lide dune pense de lvnementialit de lvnement est suspendue ce que
ltre soit soustrait la question du sens.
Donc : non seulement je manifeste profondment mon accord, mais je constate une profondeur
nietzschenne trs grande, une trs grande modernit nietzschenne. Par contre, la question qui
se pose est celle de linnocence des noms. A supposer quil y ait tout cela, pourquoi vie, et
pourquoi devenir ? La question revient malgr tout. Je lai neutralise autant que faire se peut,
mais au bout du compte, en solde de tout compte, on finit toujours par demander : pourquoi
quand mme ces mots l, plutt que dautres ? Aprs tout, on pourrait dire : le il y a,
lvnement, la soustraction au sens, nous ne sommes pas contraintes de nommer cela vie ou
devenir, car quand vous dites : le devenir doit tre justifi chaque instant et il est invaluable,
on pourrait dire que sa dimension de devenir est ds lors rature, parce que : quest-ce qui
devient, si lvaluation est toujours identique en tant que, justement, elle value de
linvaluable ? Donc pourquoi devenir si, en fin de compte, chaque instant quivaut tout
autre - puisquen tant quil est linstant dun il y a, il est invaluable ? Or, vous ne pouvez
introduire de la diffrence que par lvaluation. Si le il y a est invaluable proprement parler, il
ne devient pas, parce que quelle que soit la pense quon ait du devenir, elle suppose une pense
de la diffrence. Et si toute diffrence est une valuation diffrentielle, alors le il y a en tant quil
est invaluable proprement parler ne devient pas. Alors vous me direz : oui, cest que le devenir
ne devient pas. Mais alors, comment stabiliser le fait que Nietzsche va tout de mme nommer vie
et devenir ce il y a dinvaluable ? Autrement dit, nommer cela vie et devenir, nest-ce pas, en
ralit, sournoisement, une valuation ? Au point mme de linvaluable, dire que cet
invaluable on doit le nommer vie, en ralit, lvalue, ie lvalue travers les catgories
latentes, qui vont tre finalement le vivant contre linerte, la cration contre le mme, la diversit
contre lunit etc Aprs tout, appeler le il y a vie et devenir est peut-tre une valuation
diffrentielle masque, tout simplement. Cest le procs quon pourrait faire sur ce point
Nietzsche.
Pour tre quitable, je pense que Nietzsche en a parfaitement conscience, et que cest ce qui est
prcisment corrig par la doctrine de lternel retour. Cest prcisment cette possible
inclinaison valuante des mots vie et devenir qui se trouve rebascule dans sa neutralit par la
doctrine de lternel retour, qui va, en effet, nous dire que le devenir ne devient pas. La doctrine
de lternel retour va, en effet, nous dire que ce qui est affirm est aussi bien raffirm, ou que le
il y a peut la fois tre dit venir et revenir. Cette superposition du venir et du revenir ou du tour
et du retour est finalement ce qui maintient le il y a dans linvaluable, parce que le il y a
demeurera invaluable, y compris sous les noms de vie et de devenir, ds lors que sous la pense
de lternel retour, on saura que laffirmation du il y a est aussi une raffirmation, et que ce qui
est devenu est aussi le Mme ou que ce qui vient revient. Sauvons le mot vie, en tant que nom
ontologique essentiel, qui dsigne la fois le fond invaluable du pluriel des valuations : le
monde, et aussi, sous la loi de lternel retour, le principe du mme. Cest le fond invaluable des
valuations mouvantes, mais cest aussi le principe du mme ou le principe de lidentit de
linvaluable. De ce point de vue, je ne pense pas, je ne vais pas le dvelopper longuement, parce
que cest trs complexe que Heidegger ait raison de dire que chez Nietzsche la volont de
puissance cest le nom de ltant, et que lternel retour cest le nom de ltre, car cest bien le
schme interprtatif massif de Heidegger sagissant de Nietzsche. Le cadre dinvestigation est
que, dun ct, il y a une tension, souvent considre comme un paradoxe absolu chez Nietzsche,
la volont de puissance comme paraissant tre un rgime dintensification dynamiques, et, de
lautre, un ternel retour, qui parat tre un principe didentit. Comment cela peut se concilier ?
Heidegger remarque trs justement que le pb nest pas une conciliation, mais que les registrations
sont diffrentes. Ce qui est pens sous le nom de volont de puissance cest ltant comme tel,
tandis que ce qui pens ou tente de ltre sous le nom de lternel retour, cest ltre, et en ce
sens, l'ternel retour est ltre oubli ou ratur, dont ltant manifeste sera nomm volont de
puissance. La dialectique heideggerienne est plus sophistique, mais le cadre dinvestigation est
celui l. Moi, je ne dirais pas cela. Je dirais que ternel retour et volont de puissance, si on
reprend ce mot l, qui, mon avis, nest pas si important quon le dit chez Nietzsche, enfin peu
importe. Ou disons, ternel retour et valuations, je prfrerais, ternel retour et multiplicit des
valuations sont les noms sous lesquels se balance ou se tient la soustraction au sens de la vie.
Eternel retour et pluralit des valuations ou des intensifications constituent un rgime de double
nomination, qui tient ou dtient ceci quultimement la vie est soustraite la question du sens,
car pour dire cela, il faut, en effet, corriger ce que vie dtient dintensifications dynamiques et de
pluralit sous-jacente par lternel retour, qui indique linvaluable en tant que figure du mme.
Il faut donc dire la fois le tour et le retour, ou la venue et la revenue, donc il faut absolument
entendre les valuations et lternel retour en mme temps, et cest cela qui constitue la pense
nietzschenne de ltre, non pas dans une distribution entre pense et tre, mais que cest le
dispositif de la volont de puissance et de lternel retour qui compose, et qui, seul, peut
composer la pense de ltre, parce que le prdicat fondamental de ltre pour Nietzsche, cest sa
soustraction la question du sens, dtre invaluable.
L est le vritable litige avec Heidegger, car pour Heidegger, en dernier ressort, ltre est
destinalement affect ou affectable par le sens : il y a un sens destinal de ltre, ft-ce le sens
rgl ou rgi par loubli de ce sens. Or, pour Nietzsche, il ny en a pas. Cest un point central. Et,
au fond, la balance apparemment paradoxale entre ternel retour de lidentique, dun ct, et
mtaphorique de lintensification vitale, de lautre, et de la pluralit antagonique ou polmique
des valuations, sclaircit si lon voit quelle nest que la double nomination par quoi tente
dtre maintenue dans son quilibre la soustraction au sens de loriginarit vitale. On pourrait
aussi dire que le problme de Nietzsche soit que vie nomme bien la circularit du mme et de
lautre, ie que le il y a soit indcidable quant la question de savoir su il est mme ou autre. On
peut dire : retour ternel du ct du mme, volont de puissance du ct de lautre, cest vrai
puisque volont de puissance sincarne dans la multiplicit des types, qui sont toujours corrls
les uns aux autres. Mais finalement, ce qui importe, cest que linvaluable, en son fond, nest ni
mme ni autre, ou il est de faon indcidable mme et autre.
Cest l o se tient le fond hracliten de Nietzsche, parce que ce quil y a dessentiel dans son
rapport, dailleurs explicite, Hraclite, cest prcisment que la pense de ltre chez Hraclite
se fait un peu du mme biais de la reconnaissance dune soustraction aux configurations
signifiantes du fond lui-mme ce qui chez Hraclite est sous la mtaphorique du feu. Or,
mutatis mutandis, ce quHraclite appelle le feu est trs voisin de ce que Nietzsche appelle la vie,
si on prend son dispositif dans sa nudit ontologique. Par exemple, Hraclite, Fragment 30 : ce
monde, pour tous le mme, nul dieu, nul homme ne la faonn, mais ternellement il fut, il est et
sera, feu toujours vivant (trad. Badiou). Ce fragment est absolument nietzschen, et Nietzsche
reconnat quHraclite et les sophistes constituent sa rfrence primordiale grecque. Le il y a dans
la balance de lidentit et de laltrit, telle que cette balance est indcidable, parce quen fin de
compte, pour la dcider, il faudrait du sens et quil ny en a pas, cest proprement cela qui est
appel par Nietzsche la vie et par Hraclite le feu. Voil pour la 1re proposition concernant
lontologie nietzschenne.

b) 2me proposition : ltre est une dsignation fictive : il ne faut pas nommer le il y a.
Nous lavons vu, sous des conditions trs compliques, il faut nommer le il y a devenir ou vie,
mais il ne convient pas de le nommer tre. On pourrait presque dire : ltre est un mauvais nom
pour ltre. Ou encore : le il y a na pas tre prsent dans la forme de ltre. L, on entre dans
la typologie parce que la thse de Nietzsche est que nommer le il y a tre ou tant est une
valuation. Tout lheure, je posais la question : dans quelle mesure vie nest pas une
valuation ? Rponse : on ne sen sort quen introduisant tout le moins le retour ternel. Par
contre, il est certain que pour Nietzsche, nommer le il y a tant ou tre est une valuation
ractive. Il faut donc se demander (sil ne faut pas nommer tre le il y a), cest parce quon sait
qui a intrt le nommer ainsi. Qui ? des gens pas bien ! Il faut donc se demander qui,
gnalogiquement, a un intrt nommer tre ou tant la pure puissance du il y a. Bien entendu,
quand Nietzsche nonce : il ne faut pas nommer tre le il y a, comprenons aussitt quil ne faut
pas non plus le nommer non tre : si tre est un mauvais nom, non-tre est aussi un mauvais nom
pour le il y a. Il faut bien comprendre cette logique des noms. A chaque fois quun nom est
discrdit, le nom contradictoire lest aussi, cest en ce sens que la pense de Nietzsche nest
jamais dialectique. Il ne sagit jamais de relever une nomination par la nomination contradictoire.
Ds que vous dites : tre est un mauvais nom, parce que finalement cest un nom qui soutient des
intrts de puissance ractifs, vous dites aussi bien que le nommer non-tre nest pas bien non
plus. Il va donc falloir le nommer autrement que dans le couplage de ltre et du non tre, ce qui
est aussi trs hracliten. Fragment 49 a : nous sommes et nous ne sommes pas (trad
Badiou). Dire : nous sommes et nous ne sommes pas signifie : de toutes faons, la question
nest pas l. En disant nous sommes et nous ne sommes pas , Hraclite dit bien qutre ou non
tre nest pas, de toute faon, le nom pertinent de la question, puisquau regard du il y a, on peut
tout au mieux dire : nous sommes et nous ne sommes pas , nonc qui, dune certaine manire,
laisse la question du il y a dans un suspens nominal. Ce qui est tout fait la position de
Nietzsche.
Fragment du dbut 1888 : dune manire gnrale, on ne doit admettre rien dtant, parce
qualors le devenir perd sa valeur [ce qui, au regard de tout ce que nous venons de dire, est une
phrase extraordinairement tordue]. Par csqt, il reste se demander comment lillusion de ltant
a pu natre . Autrement dit, si on appelle le il y a tant, on fait perdre au devenir sa valeur. L,
tout le monde sursaute, vous devriez tous sursauter, bien videmment, en disant : on vient de dire
que le devenir est invaluable. Mais cest ce que veut dire Nietzsche, ie que si on nomme le il y
a, on fait perdre au devenir cette valeur particulire que, justement, il est invaluable, ie quon
procde une valuation. Il faut entendre la phrase ainsi : quiconque nomme le il y a tant, ie
admet quil y a de ltant, quelque chose qui est, celui-l soustrait le devenir au fait quil est
invaluable. Il entre dans la figure particulire de lvaluation, et cest pourquoi Nietzsche
enchane immdiatement, sinon on ne comprendrait pas pourquoi il enchane ainsi : par csqt, il
reste se demander comment lillusion de ltant a pu natre . Et le passage est parfaitement
cohrent si on lentend ainsi : quiconque appelle le il y a du nom de ltre procde une
valuation, et on a alors le droit de se demander qui value. Et donc quel est lintrt de
lvaluation ontologique du il y a .
On dira aussi, Crpuscule des Idoles : ltre est une fiction vide de sens . Ltre est une fiction
vide de sens, mais cest une valuation justement, une valuation sur la vie. Et, comme pour
toute fiction, il faut immdiatement se demander quel est le vouloir qui lanime. Ds quon saisit
une nomination fictive, elle est une valuation, dont il faut chercher le type. Or, point essentiel, le
diagnostic de Nietzsche est que le type de vouloir investi dans qui appelle tre ou tant le il y a
est un type de vouloir ractif, ie cest sopposer au oui au devenir, ie au oui au non sens, ou la
soustraction de sens. Vous voyez la chicane : inauguralement, la philosophie qui a choisi sous le
nom de Parmnide un nom opposer Hraclite dappeler tre le il y a, ne sest nullement
livre une opration innocente, elle a procd une valuation, elle a engag le il y a dans une
valuation. Or, le il y a est invaluable, par csqt cette valuation est intresse, elle relve dun
certain type : le philosophe parmnidien est originellement un type qui prononce sur le il y a le
nom de ltre, et le vouloir qui est investi l est un vouloir ractif, pace que donner au il y a le
nom de ltre, et lengager dans la chicane de ltre et du non-tre, cest une valuation ractive,
ie une valuation qui interdit le oui dionysiaque intgral au devenir, puisque ce oui suppose que
le devenir soit invaluable.
Donc : si on appelle ontologie le fait de donner au il y a le nom de ltre, lontologie est une
fiction ractive, une hypothse faite originellement par la philosophie contre le oui dionysiaque,
ie contre le oui linvaluable ou contre le oui ce qui na pas de sens, ou comme le dit
Nietzsche, dans une phrase remarquable : cette hypothse de ltant est une source de toutes les
calomnies lgard du monde . Voil la figure de la 2me proposition qui claircit la 1re
proposition. Si on nomme le il y a devenir ou vie, au moins on prserve, sous des conditions
complexes, la possibilit du oui dionysiaque. Tandis que si on donne au il y a le nom de ltre, et
par csqt si on lengage dans la chicane dialectique de ltre et du non tre, on la dj valu dans
une opposition, dans un interdit au oui dionysiaque, parce quon a prtendu fictivement valuer
linvaluable. Et on a donc autoris et la philosophie est cette autorisation toutes les
calomnies lgard du monde . La calomnie prenant tout simplement la forme qui consiste se
rserver le droit dvaluer quelque chose comme non tre partir du moment o vous avez
valu le il y a en termes dtre. Ds lors, vous tes dans la matrice de toutes les calomnies
lgard du monde , qui consiste toujours dire que ceci nest pas, nEts pas vraiment, ne devrait
pas tre, quil est malheureux que a soit etc Et cest la logique du phnomne contre
lessence, de lapparence contre la vrit etc Donc la matrice de toutes les calomnies sur le
monde, ie limpossibilit ou linterdit jet sur le oui dionysiaque au monde intgral tel quil est, a
finalement sa source dans la nomination philosophique premire, qui a choisi dannexer le il y a
au nom de ltre. Et alors et jen resterai l pour aujourdhui je pense que nous touchons un
lment constituant de ce que jappellerai ultrieurement lanti-philosophie en un sens gnrique.
Lanti-philosophie est toujours un propos qui nonce que la philosophie est responsable de la
dprciation du il y a. Que le il y a a t valu philosophiquement de telle sorte que sa
dprciation est dsormais possible. Lanti-philosophie est cette position sur la philosophie qui
fait de la philosophie la responsable du systme gnral de la dprciation et par csqt aussi de
limpossibilit de laffirmatif, de laffirmatif au sens radical, Nietzsche dira dionysiaque. Ou
encore, que la philosophie est originairement responsable de la difficult du oui. Vous retrouvez
cette matrice anti-philosophique cruciale chez tous les grands anti-philosophes. Par exemple,
Lacan dit : lontologie, il faudrait lappeler hontologie, la honte au logis. Or, Nietzsche ne dit pas
autre chose que Lacan sur ce point particulier, savoir quil y a une honte dans ceci que la
philosophie a nomm tre le il y a, que cette opration engageant originellement la philosophie
est ce partir de quoi il nous est aujourdhui aussi difficile de dire oui au monde.
Mais si je prends un autre anti-philosophe notoire, savoir Pascal, auquel Nietzsche ne cesse
dadresser des saluts amicaux, il ne dit pas autre chose. Pascal dit que finalement la philosophie
rend obscur le oui Dieu et qui, nous encombrant dun Dieu des philosophes et des savants ,
nous interdit de voir que tout le problme est de dire oui au Dieu dIsaac et de Jacob . Et cela,
cest une disposition anti-philosophique nodale. Voil. Eh bien, nous en resterons l pour
aujourdhui.
 5EME COURS

lEtat, la nouvelle idole

Pour commencer la sance de ce soir, je voudrais revenir un tout petit peu sur un point trait la
fois dernire, qui est le point qui concerne la dsignation darchi-politique que jai adopte pour
qualifier le geste nietzschen. A propos de cette qualification, dont vous savez que le contenu est
lannonce dune rupture radicale dans lhistoire du monde, je mtais demand en quel sens il
fallait, au moins en 1re approximation, prendre politique, et quest-ce quil fallait entendre par
politique lorsquon dit que le geste nietzschen est un geste de type archi-politique. Je rappelle la
nature exacte de la question : au fond, elle porte sur le type de conjonction ou de disjonction
quon tablit entre politique et Etat. Ou bien la politique est pense comme ordonne la
question de lEtat ou du pouvoir, ou bien elle est ordonne un autre principe, qui requiert une
distance par rapport au principe tatique ou de souverainet. Je vous avais dit quon pouvait
discerner une hsitation de Nietzsche sur ce point, ou, en tout cas, une complexit de Nietzsche,
puisque dun ct est essentielle, chez lui, ce quil appelle une doctrine des formations de
souverainet, et que la question de la domination est une question centrale dans la gnalogie
nietzschenne, de sorte que, de ce biais l, on pourrait penser que Nietzsche inclinait vers une
connexion entre politique et souverainet, donc, disons mtaphoriquement, une vision tatiste de
la politique. Mais que, dun autre ct, on constatait une distance rsolue prise au regard de
lEtat, et la thse selon laquelle aussi bien le service de lEtat que le savoir sans rgle ou en vue
de lEtat sont des dispositions ractives. On pourrait donc dire quon retrouvait chez Nietzsche la
complexit entire du sens du mot politique, pris ou cartel entre son assignation la question
de la souverainet, et son assignation la question de lmancipation. Sur ce point, javais,
comme cest ma rgle, ici, et je crois avoir dit pourquoi, pris appui sur le Nietzsche terminal des
textes de 1888, voire mme des textes dits de la folie, puisque je soutiens que cest de ce lieu l
quil faut entrer dans Nietzsche. Toutefois, rflexion faite, je crois quon ne peut pas laisser de
ct ce qui, aprs tout, constitue le texte le plus explicite sur la question de lEtat, savoir le
chant de la 1re partie dAinsi Parlait Zarathoustra : de la Nouvelle Idole. Je vais donc
complter ce qui avait t dit partir dun examen de ce chant.
La nouvelle idole, cest prcisment lEtat. Quand Zarathoustra entreprend de polmiquer contre
la nouvelle idole, et dnoncer limpratif dtournez-vous de la nouvelle idole , cest
expressment de lEtat quil sagit, et ce texte, de la nouvelle idole, est un texte dun violent anti-
tatisme, qui a pu autoriser depuis longtemps parler dun anarchisme nietzschen. En ce sens,
et en dpit de la doctrine des formations de souverainet, un anarchisme nietzschen connect
la violence et limprcation anti-tatique. Cest l quon trouve la formule devenue quasiment
un lieu commun, on la trouve ds le dbut du texte : lEtat, cest le plus froid des monstres
froids , formule que le gnral de Gaulle aimait bien citer et beaucoup dautres, et beaucoup
dautres. Il est certain que froideur et monstruosit sont, dans la mtaphorique nietzschenne, des
imputations graves. A partir de quoi on peut se demander quelles sont dans ce texte les thses de
Nietzsche sur lEtat, ce quon peut dgager de cette imprcation mtaphorique contre le plus
froid des monstres froids, comme indications dcisives sur le rapport de Nietzsche la question
de lEtat et, partir de l, clairer la signification de politique dans archi-politique. Je voudrais
en prlever quelques unes, et rendre ainsi lisibles ce texte qui, comme tous les textes de
Zarathoustra, est par lui-mme pour part nigmatique.

a) 1re thse : disjonction entre peuple et Etat

La 1re thse essentielle, cest que lEtat, aux yeux de Nietzsche, ne saurait se rclamer du
peuple. Cest une thse de disjonction entre ce qui est dsign par peuple et ce dont lEtat peut
lgitimement se rclamer. Plus prcisment, on pourrait dire quil ny a pas de figuration tatique
possible dun peuple. LEtat ne peut se prsenter comme figuration du peuple et, par csqt, cest
en vrit le thme qui circule en dessous de tout le texte, lEtat est toujours proprement une d-
figuration du peuple. Il y a un lment dfigurant essentiel lEtat. En ce sens, lEtat nest pas
une figure o le peuple puisse tre nonc. Evidemment, ceci peut tre pris dans bien des sens,
mais cest aussi, au passage, une critique de toute thorie reprsentative de lEtat : lEtat nest
jamais fond se dclarer reprsentatif, au sens o il serait une figuration reprsentative du
peuple. Les raisons fondamentales que Nietzsche met en avant pour soutenir cette thse
essentielle que lEtat nest jamais une figuration possible dun peuple sont les suivantes aux yeux
de Nietzsche :
- un peuple, cest toujours une cration. Cest le terme quil emploie. Un peuple nest justement
pas un Etat au sens lmentaire du mot : il nest pas un tat de chose, il est une cration, et par
voie de csq, il y a une dimension dinvention que nomme le nom peuple et qui est perdue ou
oblitre dans la figure tatique. Tout peuple, dira Nietzsche, relve de ce qui lui a t propos
dans lauto-invention de lui-mme comme foi et comme amour. Foi et amour. ce sont des
crateurs qui ont form les peuples et qui ont suspendu au-dessus des peuples une foi et un
amour : ainsi ont-ils servi la vie . Les 2 mots qui dsignent le peuple comme cration. De ce
point de vue, il est important de la signaler, on va le voir par contraposition lEtat, cest quun
peuple est toujours une cration dsintresse, ie une cration qui vaut pour elle-mme. Donc :
un peuple doit tre pris dans la dimension du crer et de linventer. Lnergie sous laquelle cette
invention se dploie relve de la foi et de lamour. Et elle est approprie elle-mme ou en
valuation de soi-mme, et non pas ordonn autre chose que soi.
- par contre, un Etat, dira Nietzsche, est de lordre du pige. LEtat est un pige tendu la foule.
Et ce qui va tre oppos du point de vue de la maxime de lEtat la foi et lamour, cest, dira
Nietzsche, le glaive et lintrt. mais ce sont des destructeurs, ceux qui tendent des piges au
grand nombre et qui appellent cela un Etat. Ils suspendent au-dessus deux un glaive et 100
apptits . La proposition en cration un peuple de type foi et amour est en affirmation de soi-
mme, tandis que lEtat est un pige tendu la foule , donc tendu cette cration elle-mme,
o les propositions sont de lordre du glaive, donc de lordre de la violence, et de lexpansion de
lintrt : une capture dintrt.
Si nous rcapitulons, nous dirons : un peuple est une cration dsintresse, tandis quun Etat est
une capture dintrts, voil pour la thse axiale.

b) 2me thse : mort de Dieu, mort de lEtat

La 2me thse est gnalogique : elle demande pourquoi lEtat existe. Pourquoi ce pige tendu la
cration populaire dans sa figure dsintresse, qui la soumet ou la filtre dans le rseau des
intrts ? Bref, pourquoi lEtat advient-il cependant ? Quelle est la puissance qui le soutient,
mme si cest une puissance ractive ?
Nietzsche va rpondre et en ce sens il en fait une donne moderne : il sagit bien de lEtat
moderne que lEtat capte son profit la victoire sur les dieux, ce pourquoi il le nomme la
nouvelle idole. LEtat est lidole de rechange, dans llment ou sur lhorizon de la mort de Dieu.
Et lnergie quil capte est cette nergie fatigue, dj en partie dsinvestie ou rsiduelle, par
rapport ce qui a t engag contre le combat ou le thme de Dieu : lEtat vous devine
vainqueurs du Dieu dautrefois. Vous vous tes lasss de la lutte, et prsent votre lassitude
sest mise au service de la nouvelle idole . Donc : lEtat moderne en tant que nouvelle idole, ie
en tant quvaluation, autrement dit, en tant que subjectivit, ce nest pas simplement la
construction ou lappareillage tatique, car ce qui intresse Nietzsche, cest pourquoi y a-t-il un
ralliement ou une idoltrie de lEtat ? Pourquoi y a-t-il soumission lEtat ? cest donc lEtat
comme subjectivit ou comme vouloir qui lintresse. Eh bien, la cl de cette interrogation cest
que le vouloir dfait, dont lEtat tire sa puissance didole, cest cette lassitude qui a gagn les
esprits au-del ou aprs la victoire sur le Dieu dautrefois. De sorte quil faut bien comprendre
que la maxime Dieu est mort , si on la prend du point de vue du vouloir qui la soutient, ie de
la lutte qui lautorise ou rendue possible, est cela mme dont lEtat tire la possibilit de son
pige. LEtat est bti sur la fatigue du combat anti-religieux, ie sur lvnement de la mort de
Dieu ou dans sa figure de lassitude. Au fond, lEtat est ce qui vient aprs toute victoire et dans la
fatigue qui suit toute victoire : lEtat vous devine vainqueurs du Dieu dautrefois et cest vous
qui en construisez lautorit ractive. Il en rsulte que la maxime Dieu est mort ne sera porte
sa puissance affirmative que si on peut aussi dire lEtat est mort . La possibilit de lnonc
lEtat est mort est le seul pouvoir parachever, autrement que dans une lassitude rcupre,
rdifie, la maxime Dieu est mort . cest dire que la ncessit de limprcation contre lEtat
est troitement cheville dans la logique nietzschenne la question de la mort de Dieu, dont on
peut dire que lEtat capte lnergie rsiduelle.

c) 3me thse : lEtat est corruption

3me thse qui aprs tout peut nous intresser aujourdhui (janvier 93) lEtat est
intrinsquement corruption. Corruption doit tre pris au sens o lEtat, comme nergie de
corruption, si je puis dire, est aussi et essentiellement superflu. Vous voyez quel point nous
sommes loigns, dans le dispositif nietzschen, de toute vision fonctionnaliste de lEtat. Du
point de vue de la captation subjective par lEtat, il y a une superfluit essentielle, ou dans mon
jargon (qui sur ce point recoupe lintuition de Nietzsche) que lEtat se prsente comme une
excroissance. Au regard de toute situation, ltat de la situation est toujours dans la figure dune
excroissance. Au fond, lide nietzschenne du caractre superflu de lEtat dsigne quasi-
ontologiquement le fait que lEtat soit, au regard de la situation affirmative, toujours dans une
situation parasitaire, ou comme une excroissance. Ceci se manifeste ou a son phnomne dans
son caractre essentiellement corrompu, qui signifie simplement quil est corruption de la force
affirmative : [tous ces superflus] veulent accder au trne : cest leur folie comme si le
bonheur tait sur le trne ! souvent cest la boue qui est sur le trne et souvent cest le trne
qui est plant dans la boue . Au regard de quoi limpratif nietzschen va tre, je cite : vitez
de tomber dans lidoltrie de ces superflus . le caractre boueux de lautorit tatique est le
phnomne de son essence excdentaire ou superflue. Tout cela renvoyant, en fin de compte, en
1re ligne, au fait que lEtat moderne se btisse sur la captation de lnergie rsiduelle engage
dans la mort de Dieu, et ultimement, ceci quen tout cas, lEtat na aucune lgitimit se
prsenter comme une figuration du vouloir dun peuple.

d) 4me thse : lEtat change lart, la science et la philosophie en un magma culturel.

voyez donc ces superflus ! ils volent les uvres des inventeurs et les trsors des sages : ils
appellent leur vol civilisation et tout leur devient maladie et revers ! . Il y a chez Nietzsche
une critique gnrale de la culture dans une dfinition, somme toute implicite, extrmement
intressante de la culture, qui est que la culture, cest lart (prenons le comme paradigme, mais
cest aussi la science, la philosophie, les sagesses) saisi par lEtat. Mais attention : la culture,
cest lart saisi par lEtat, comprenons le toujours en subjectivit. Cela ne signifie pas lart dEtat,
qui existe aussi, mais cest secondaire. a signifie lart pratiqu ou apprhend en subjectivit du
point de la nouvelle idole, ie en rapport subjectif et de vouloir fatigu la nouvelle idole, ie
lEtat.
De ce point de vue, le culturel cest une proportion mathmatique soppose lartistique,
mais aussi, en vrit, au scientifique, au philosophique. Le culturel soppose lartistique
comme, mutatis mutandis, lEtat soppose au peuple. Il y a une galit de proportion. La
disjonction, le non rapport, qui se prsente cependant comme rapport entre peuple et Etat, a son
analogue dans le non rapport qui se prsente comme rapport entre lart et la culture. culture
cest bildung, ie au sens de cultiver la formation culturelle. Je cite : voyez moi ces superflus ! ils
drobent les uvres aux inventeurs et les trsors des sages : cette rapine cest ce quils appellent
leur culture . Ces supeflus, cest le nom que Nietzsche attache aux Etats ou aux hommes dEtat.
Si on essaye dapprhender les choses dans la dimension du vouloir ou de la subjectivit, nous
dirons que culture dsigne, l aussi, la figure fatigue de lEtat. Toute culture est une fatigue,
parce que seule la fatigue rend possible subjectivement lappropriation tatique. Souvenons-nous
toujours de ce point. Originellement, cest lappropriation tatique gnrale de lnergie
rsiduelle investie dans la mort de Dieu, mais ce quil y a de vouloir affirmatif dans lart, cest en
son point de fatigue que a se laisse voler, drober, quil peut y avoir de la rapine qui est,
prcisment, proprement ce qui constitue llment culturel. Notons que, de ce point de vue l,
tout Etat, aux yeux de Nietzsche, est culturel, et rciproquement, toute culture est tatique. Il y a
une corrlation essentielle entre la figure de lEtat comme figure de la nouvelle idole pour un
vouloir fatigu et la culture.

e) 5me thse : lhumanit est toujours au-del de lEtat

Enfin, 5me thse, qui est la rcapitulation de toutes les autres : lhumanit est toujours au-del de
lEtat. Je vous donne le texte essentiel, qui dailleurs clt le chant de la nouvelle idole : o finit
lEtat commence lhomme qui nest pas superflu. O finit lEtat commence le chant de la
ncessit, la mlodie unique, irremplaable. O finit lEtat napercevez vous pas larc en ciel
et les ponts qui mnent au surhumain ? . Ce quil faut retenir de central dans ce passage dune
grande densit doit tre raccord la thmatique du surhomme. Au fond, le texte dit : quest-ce
que le surhomme ? Ce thme, si je puis dire, dopinion nietzschenne, eh bien le surhomme cest
lhomme, naturellement, mais comme affirmation irremplaable. Le surhomme, cest lhomme
en tat dtre une affirmation irremplaable. L aussi, nous avons une logique que nous avons
souvent dploye. Pas plus que quand on casse en 2 lhistoire du monde, on ne fait succder une
bonne souverainet une mauvaise souverainet, pas plus le passage de lhomme au surhomme
nest le remplacement dun type par un autre type au sens dune substitution. En ralit, le
surhomme, cest laffirmation de lhomme mme comme mlodie unique, irremplaable . Et
il est vrai que le geste archi-politique nietzschen annonce le surhomme, mais prcisment ceci
doit tre pris dans la logique gnrale du geste archi-politique, qui est la possibilit du oui. Le
surhomme, cest lhomme en capacit du oui irremplaable lui-mme. Bien. Or, ce que nous dit
le texte, cest que le surhomme est ce qui est l o finit lEtat. o finit lEtat napercevez-
vous pas larc en ciel et les ponts qui mnent au surhumain ? .
1re remarque : lide dun Etat du surhomme est une ide nietzschennement absurde. Il ny a
surtout pas de configuration tatique possible de la surhumanit. Le texte est absolument
explicite : la condition du surhumain est dtre l o finit lEtat. La figure de la surhumanit est
prcisment ce qui nest pas tatisable. Elle se tient irrductiblement l o finit lEtat, et elle ne
peut se tenir ailleurs, en particulier sous quelque figure que ce soit de lEtat. Cette 1re remarque
est essentielle sans entrer dans les chicanes du rapport gnalogique entre Nietzsche et le
nazisme, prises dans leurs extensions, en tout cas, il y a un point absolument assur, cest quil
est proprement absurde, impensable, aux yeux de Nietzsche, quil y ait une figure tatique de la
surhumanit. A partir de quoi on peut peut-tre trancher, et cest l que je voulais en venir,
trancher ou clairer un peu diffremment loscillation dont je suis reparti aujourdhui,
loscillation entre politique comme gnalogie des figures de souverainet, dun ct, politique
comme irrductiblement anti-tatique, de lautre ct comment politique chez Nietzsche peut
arriver tenir les 2 ensembles, ie tenir une rgle des configurations de souverainet en mme
temps quune distance, dont vous voyez quelle est absolument radicale la figure mme de
lEtat. On pourrait dire que ce qui est en jeu dans le geste archi-politique, ie ce que Nietzsche
comme nom propre propose au sicle, cest lide de lhomme comme formation de souverainet
non tatique. Formation de souverainet parce que cest un rgime de laffirmation, donc cest le
comble de la force active, donc cest bien lhomme lui-mme comme formation de souverainet.
Non pas une formation de souverainet sur lhomme et sur la vie, donc une formation de
souverainet sur lhomme et sur la vie, donc une formation de souverainet ractive, mais
lhomme lui-mme comme formation de souverainet ractive, mais lhomme lui-mme comme
formation de souverainet non tatique avec cette ide que lhomme ne peut pas tre une
formation de souverainet sil est sous la rgle de lEtat cest l o finit lEtat que ceci est
possible.
Le nom de lhomme comme formation de souverainet non tatique cest le surhumain, ce qui
recoupe lhomme en capacit du oui, mais plus prcisment lhomme en capacit du oui lui-
mme, ce qui suppose que soit entirement rsilie aussi la nouvelle idole, savoir lEtat. Sans
my attarder, je voudrais simplement indiquer que lhomme comme formation de souverainet
non tatique porte au 19me sicle un autre nom, qui a t le nom de communisme. Dans son sens
gnrique pas dans son sens politico-contemporain communisme a originellement dsign
lhomme comme formation de souverainet collective non tatique. Formation de souverainet
sur la nature, sur les besoins, donc rgulation de souverainet de la ncessit non tatique. Donc :
nous dirions que le surhumain chez Nietzsche nomme cela mme qui dans un tout autre
dispositif, un dispositif entirement htrogne a t nomm communisme en son sens
gnrique. Et, lpreuve du sicle au regard de cette double nomination a, en vrit, t de poser
la question suivante : peut-il y avoir une formation de souverainet non tatique ? Lhomme
peut-il tre dfini comme capacit tre lui-mme une formation de souverainet non tatique ?
Lhomme peut-il tre cela qui dstatise sa propre souverainet ? et cette question a eu le nom de
communisme, elle a eu aussi le nom de surhumain. Et, pour part, le 20me sicle a t lpreuve
de ces 2 noms travers une question, en dernier ressort plus essentielle que toute question
empirique, et qui est la question suivante : peut-on ordonner lessence de la ralit humaine au
thme dune formation de souverainet non tatique ? Je voulais simplement rappeler que tel
tait indubitablement le propos de Nietzsche. De ce point de vue, il est, lui aussi, dans un propos
essentiel de tout le 19me sicle, qui est : peut-il exister une essence gnrique de lhomme qui
soit dsignable comme une formation de souverainet soustraite la figure de lEtat ? . Voil
pour rlucider le point de larchi-politique, dont on pourrait peut-tre dire de faon gnrale
nous rexaminerons ce point que toute archi-politique (qui sest appele rvolution) est un
geste o est mise en jeu la possibilit de lhomme comme formation de souverainet non
tatique. Je reviens maintenant au cours principal des choses.

lontologie de Nietzsche en 6 propositions

Nous tions en train dinterroger la dtermination anti-philosophique de Nietzsche et les 4

questions principales que nous lui adressions :
- est-ce que tout propos archi-politique est ncessairement une sophistique dans ses moyens
critiques ?
- est-ce que tout projet archi-politique est ncessairement une potique dans ses ressources
affirmatives ?
- est-ce que tout propos archi-politique est ncessairement une haine du thtre ?
- quest-ce que larchi-politique exige de lart ?
A partir de la manire dont il pose lui-mme ce qui traditionnellement la question organique de
la philosophique, ie la question de ltre. Nous nous interrogions avec tous les guillemets
ncessaires sur lontologie nietzschenne. Finalement, quelle est la doctrine de fond, ou de
labsence de fond, ou de la prsentation en gnral, qui est luvre dans le texte nietzschen ?
Javais dit que jallais noncer l-dessus 6 propositions, et nous avions examin les 2 premires.
Je les rappelle trs brivement.

a) la 1re proposition cest que pour Nietzsche, le il y a, ce quil y a appelons le ainsi pour tre
dans lindtermination absolue le il y a a pour nom le devenir ou la vie. Devenir, vie et
cest aussi, jy insiste, une question de mthode doivent tre pris au dpart comme ntant rien
dautre que les noms du il y a, quelle que soit leur connotation ou le contexte, par ailleurs. Il faut
les prendre dabord en immanence Nietzsche, comme tant les noms que Nietzsche choisit pour
dsigner le il y a. Nous avions amplement dvelopp le fait que ces noms nont pas
immdiatement de corrlat dans le sens, ie quils ne sont pas donateurs de sens au il y a, puisque
tout sens est une valuation et que la vie en tant que nom du il y a est expressment pose comme
invaluable. Si on construisait cela en termes heideggeriens, cela se dirait exactement ainsi :
ltant en totalit na pas de sens. Ltant en totalit est proprement ce que Nietzsche nomme la
vie totale. Donc ltant en totalit na pas de sens ou, dans le lexique nietzschen, la vie est
invaluable. Vous voyez que cette 1re proposition commence nouer de manire relativement
complexe le il y a qui demeure entirement indtermin, les noms du il y a : devenir ou vie, et la
question du sens.

b) 2me proposition, ngative, celle-l : ltre est une mauvaise dsignation pour le il y a.
L aussi, Nietzsche va construire la lgitimit de la nomination du il y a par vie ou devenir, entre
autres choses, par des procs en lgitimit pour les autres nominations. Il instruit le procs en
illgitimit de la nomination du il y a dans la figure de ltre ou de ltant. Le couple lui-mme
est ici congdi : le il y a na pas tre prsent dans la forme de ltre ou de ltant. Ltre est
une dsignation fictive : ltre est une fiction vide de sens est-il dit dans le Crpuscule des
Idoles, mais ce qui est important, cest que ds quon repre une dsignation fictive et
inadquate, il faut se demander cest la grande procdure nietzschenne qui a intrt cette
nomination ? Qui a intrt nommer tre ou tant la puissance du il y a ? Ce point est pris dans
la singularit historique. Il se trouve que depuis Parmnide, toute une srie de gens ont nomm
tre ou tant la puissance du il y a et pas vie ou devenir. On demandera alors quel but ils
poursuivaient, quel tait leur intrt dans cette affaire. Nietzsche va conclure un intrt ractif,
ie que toute dsignation du il y a sous le nom de ltre est une interdiction du oui au il y a lui-
mme, ie dans les noms de Nietzsche une interdiction du devenir et la vie. Mais, en profondeur,
cest une interdiction du oui ce quil y a. Donc : nommer tre ou tant na aucune innocence,
mais consiste engager la machinerie philosophique, la machinerie qui va dominer lespace
philosophique, qui est une machinerie dinterdiction, doblitration ou dincapacit concernant le
oui au il y a, qui en ralit est un oui au devenir, un oui la vie. Et je vous rappelle la formule
parmi dautres de Nietzsche : cette hypothse de ltant est la source de toutes les calomnies
lgard du monde . Javais remarqu, en passant, que l, nous entrions dans des caractrisations
plus prcises de lanti-philosophie, puisque anti-philosophie va tre une catgorie que nous
soumettons lpreuve de notre enqute sur Nietzsche. On peut dire que ce que dclare lanti-
philosophie, cest que la philosophie assure sa matrise par sa dprciation ontologique du
phnomne du il y a, et ceci est originellement dj contenu dans la slection des mots tre et
tant. Il y a donc une dprciation parmnidienne de la puissance du il y a dans son assignation
nominale ltre. Il y a l le procs intrinsque du programme ontologique comme tel. La
diffrence avec Heidegger, cest que cette dprciation critique du il y a est engage ds
Parmnide, et par consquent, il ny a pas proprement parler chez Nietzsche de figure
innocente des prsocratiques. Il nest pas vrai quil y ait chez les prsocratiques pris dans leur
ensemble une pense authentique de ltre qui aurait t oublie ou oblitre. Ds Parmnide, le
combat entre la philosophie et lanti-philosophie sengage : il y a connaissance, si je puis dire, de
la philosophie et de lanti-philosophie : le philosophe, cest Parmnide, lanti-philosophe, cest
Hraclite. Le couplage de Parmnide et dHraclite est pour Nietzsche le couplage originaire de
la philosophie et de lanti-philosophie, qui se donne sous sa forme inaugurale dans le choix des
noms, dans lacte mme de nomination. Nommer le il y a sous le signe de ltre engage depuis
Parmnide la philosophie comme matrise dprciative de la puissance du il y a. Par contre,
nommer le il y a dans la figure du devenir comme le fait Hraclite cest prserver la chance du
oui, prserver la chance de laffirmation dionysiaque.

c) 3me proposition : la logique est dpendante de la doctrine ractive de ltre.

Nous entrons dans les parages de ce quon pourrait appeler lanti-pistmologie nietzschenne.
Aux yeux de Nietzsche, la logique proprement dite est dpendante de la nomination du il y a sous
le signe de ltre. De ce point de vue, la logique est une cration philosophique : loption qui
consiste mutiler originairement la puissance du il y a en la nommant tre ou tant est ce qui
fonde lespace de possibilit de la logique. La logique est cre par loption ractive premire de
la matrise philosophique qui asservit la puissance du il y a la nomination ontologique. Je vous
cite un fragment de lautomne 1887. la logique (telle la gomtrie et larithmtique) nest
valable que pour des vrits fictives que nous avons cres. La logique est la tentative pour
comprendre le monde rel selon un schme de ltre pos par nous-mmes . Ce texte est assez
explicite. 2 remarques :

- 1re remarque : la logique est dpendante du schme de ltre. Il ny a la logique que sous
loption onto-logique elle-mme. Pour faire court, on pourrait dire que toute logique est
parmnidienne, ie quelle suppose ou quelle se soutient de la nomination du il y a sous le nom
de ltre. La logique cherche simplement approprier au monde rel ce schme de ltre que
nous avons pos dans un geste essentiellement ractif. Une csq quon peut tirer de ce point, cest
quvidemment il nest pas possible de se servir de la logique, en quelque sens quon la prenne,
pour lacte ou le geste archi-politique nietzschen. La logique est originellement corrompue par
loption ontologique. Elle est donc disqualifie comme recours pour lacte anti-philosophie
nietzschen. Je dis cela, parce que le thme rcurrent de lirrationalisme nietzschen est une
question trs complexe. En ralit, nous aurons maintes fois loccasion de le voir, la position de
Nietzsche ne se situe pas entre raison et irrationalisme. Il y a aussi des textes qui exaltent, par
exemple, la froideur rationaliste classique chez Nietzsche La question nest pas l. La question
centrale est : la logique telle que nous en hritons dans son dispositif historial est-elle
appropriable lacte philosophique ou anti-philosophique, lacte nietzschen ? ce que
Nietzsche va dire, cest quil y a une inappropriation essentielle, qui na rien voir avec le dbat
sur rationalit ou non rationalit, mais qui est li la condition de possibilit de la logique, ie
sa gnalogie : ce qui est en jeu, cest loption ontologique sous jacente toute logique. Option
ontologique qui se laisse rsumer sous les espces de la nomination du il y a dans la figure de
ltre. A partir de quoi la logique est un calcul de ce schme : la logique est un calcul
ontologique. La logique nest jamais quun calcul ontologique. Et donc, si on vise la
rappropriation affirmative, ie la possibilit de lhomme comme formation de souverainet non
tatique, on ne peut pas, et ce nest mme pas une question dvaluation, mais de ncessit, le
faire dans llment de la logique. On va donc traiter la logique pour ce quelle est, ie non pas du
tout un moyen ou un instrument de lacte archi-politique, ce quelle ne saurait tre, mais comme
une pure et simple thorie des signes ou du calcul, adquate la thse fictive de ltant ou de
ltre. Cest ainsi quon va la fois la dlimiter, la circonscrire et en montrer la raison dtre.
Aprs tout, on dit oui tout ce quil y a, on dira aussi oui la logique. Donc irrationalisme ne
doit pas tre pris au sens dun nom qualifiant la logique proprement parler, car on lui dira oui
dun autre point quelle-mme, naturellement. On lui dira ce oui quelle nautorise pas, ie quon
lui dira oui en tant quelle est une thorie des signes adquates au calcul du schme de ltre.
Dans le Crpuscule des Idoles, ceci est dit trs clairement : une thorie des signes comme la
logique et cette logique applique que sont les mathmatiques : en elles la ralit nest jamais
prsente, pas mme en tant que problme . cest cela la logique : ce qui fait que la ralit, ie le il
y a est hors dtat de sy prsenter, y compris mme comme problme, parce que cest en ralit
un calcul dune ontologie prforme dj dcide au niveau des noms primordiaux que sont ltre
et ltant, noms distribus au il y a. Finalement, la position de Nietzsche sur la question de la
logique, cest que la logique a sa raison dtre en tant que thorie des signes adquate la thorie
fictive de ltant, que dans ce registre il faut bien comprendre que la ralit, ie le il y a lui-mme
nest jamais prsent titre de pb, et que, par csqt, la logique peut tre tout sauf un moyen adquat
de lacte archi-politique, ce qui ne veut pas dire quelle nest rien, ou mme quelle nest pas
utile, reconnaissable, voire essentielle, dans le champ ou dans le domaine qui est le sien propre,
savoir la thorie des signes sous prescription du choix ontologique originaire en faveur de ltre.
Voil pour la 1re remarque.

- 2me remarque : la 2me remarque que je voulais faire, apparemment plus technique, mais
mon avis trs importante, cest que Nietzsche identifie constamment logique et
mathmatique. Les textes cits le disent : la logique (telle la gomtrie et larithmtique) ie
que lexemple de ce qui est, ici, appel logique, cest directement la mathmatique : gomtrie et
arithmtique. Et : une thorie des signes comme la logique et cette logique applique que sont
les mathmatiques marque une nuance entre les 2, mais en fin de compte, tout cela est dans
le mme sac : il y a une identification essentielle de la logique et de la mathmatique. Par csqt,
pour Nietzsche, la mathmatique elle-mme est en ralit un calcul ontologique. Entendons par
l un calcul de loption ontologique de type parmnidien, ie dune oblitration du il y a sous le
nom de ltre. Je pense quil y a l dans cette identification contrainte, si je puis dire, de la
logique et de la mathmatique, toute une chane dinfrences qui caractrise la subjectivit anti-
philosophique en gnral, au-del donc de Nietzsche. Je la dplierai ainsi :
1 la subjectivit anti-philosophique enveloppe toujours une dprciation de la logique
jinsiste sur le point que cette dprciation reste relative. Ce nest pas le dbat rationalisme /
irrationalisme. Cette dprciation vise ceci : que la logique est inapproprie lacte. Je rappelle
quil y a dans lanti-philosophie ou dans larchi-politique centration sur lacte. La dprciation
prendra volontiers lallure de la thse selon laquelle la logique nest justement quune thorie des
signes sans option ontologique primordiale.
2 la position anti-philosophique identifie logique et mathmatique
Ce 2me point senchane au 1er de lintrieur de cette dprciation 1re et selon des raisons qui, si
on les dpliait, nous mneraient trs loin. Ce qui veut dire que la subjectivit anti-philosophique
aura tendance traiter la mathmatique elle-mme comme une pure thorie des signes, et non pas
seulement, disons, le formalisme logique. De ce point de vue, je dirais quil y a une complicit
organique entre lanti-philosophie et la thse couramment connue sous le nom de logicisme.
Toute anti-philosophie enveloppe un logicisme, ie ce qui a t entendu dans les dbats du
tournant du sicle, savoir une thse qui consiste soutenir que lessence de la mathmatique est
la logique. Le logicisme soutient quil y a continuit et possibilit fondationnelle, transitive, entre
la logique et la mathmatique. Donc que la mathmatique est rductible la figure logique ou
que la mathmatique est une logique. Cest cela le logicisme, en ce sens quil ne reconnat pas de
discontinuit vritable, en aucun point, entre ce dont il est question dans une grammaire logique
et ce dont il est question en mathmatique. De lintrieur de la dprciation de la logique, au nom
de lacte, quil y a dans toute anti-philosophie, on trouve lenglobement dune thse ou dune
complicit dune thse logiciste, trs frappante chez Nietzsche, allant identifier la
mathmatique et la logique.
3 lobjectif ultime de la position anti-philosophique cest dnoncer que la mathmatique
ne pense rien, ie quelle nest pas une pense.
Ceci est nonc explicitement par Nietzsche : en elles [la logique et les mathmatiques] la
ralit nest jamais prsente, pas mme titre de pb , ce qui signifie que nous navons pas
affaire un dispositif de pense, mais a une thorie des signes justement. Tout ceci conduisant
la thse selon laquelle la mathmatique ne doit pas tre considre comme une pense, mais
comme une grammaire formelle. Et vous voyez que ceci passe par lidentification logiciste entre
la logique elle-mme considre comme sous-option ontologique et la mathmatique.
4 il y a donc une complicit du logicisme (ie de la thse : les mathmatiques ne pensent rien)
avec la sophistique (ie la thse selon laquelle le langage, dans son genre, nest pas prescriptif de
vrits).
Or, et cest le 4me chanon de cette infrence, il y a, mon avis de faon rcurrente, une
complicit du logicisme avec la sophistique. Je soutiendrais que nous saisissons ici ce qui va
devenir une question cruciale dans cette investigation un point de complicit ou dhomognit
indirecte entre anti-philosophie et sophistique. Ce point transite par une conception logiciste de
la mathmatique, ie une conception selon laquelle la mathmatique nest pas une pense.
Pourquoi ce point de complicit indirecte entre anti-philosophie et sophistique occupe-t-il une
position stratgique ? Rponse : parce que la question de savoir si la mathmatique est ou non
une pense est originairement une question fondamentale dbattue entre la philosophie et la
sophistique. Cest une question dont il se trouve, quasiment factuellement, mais aussi
originellement, quelle est paradigmatique en dernier ressort de la question de savoir sil y a de la
pense ou pas, de la vrit ou pas, et elle lest, naturellement, depuis, au moins, la controverse
entre Platon et les sophistes. La question de savoir si la mathmatique pense ou si elle nest
quune grammaire, ou une rhtorique des signes formels, mais des signes quand mme, cette
question est depuis lorigine une question qui trace une ligne de front, et en mme temps, une
ligne de rapport en miroir entre la disposition philosophique institue par le platonisme et la
rsistance sophistique, et la contestation sophistique, sur le mme point. Et cette affaire transite
jusqu aujourdhui, o le dbat est entirement reconstitu de faon tout fait active, tout au
long de lhistoire des options philosophiques successives. Je dirais simplement ceci, puisque
nous allons retrouver ce pb, quil y a dans la subjectivit anti-philosophique que nous allons
petit petit nommer, construire, difier (cest le but de cette enqute sur Nietzsche, puis
Wittgenstein) il y a dans cette subjectivit anti-philosophique un lment, qui pour de toutes
autres raisons, prend sur cette question le parti sophistique, ie sur la question de savoir si la
mathmatique pense ou ne pense pas. Cela est un point quil faut absolument remarquer. Ceci,
encore une fois, ne transforme pas la position anti-philosophique en sophistique, pas du tout,
pourquoi ? parce que dans la position anti-philosophique, la cl reste la question de lacte, et la
thse quil puisse y avoir un acte radical est absolument non sophistique par elle-mme. Elle est
mme, en un certain sens, lextrme oppos de tout ce que la sophistique envisage, car la thse
nietzschenne dune rupture radicale dans lordre de la pense, de lavnement dun oui
dionysiaque, na rien voir avec la sophistique. Et cependant, et cependant, dans cette
disjonction essentielle, il y a ce point de complicit rcurrent dune dprciation inluctable de la
mathmatique comme pense, et sa relgation grammairienne, voil il y a la relgation
grammairienne de la mathmatique considre comme de la non pense. Ce sera aussi une tche
que de comprendre ce point : les mathmatiques sont-elles ou ne sont-elles pas une pense ? Je
crois que cest une bonne question se poser. Et trouver une bonne question, ce nest dj pas
mal. Voil qui clt la 3me proposition sur le rapport de lontologie nietzschenne et la
logique.

d) la 4me proposition : il ny a que des relations

La 4me proposition concernant lontologie nietzschenne est un certain sens une csq des 2
premires stt, mais il faut lui donner son autonomie je lintroduirai de la faon suivante avant
de lnoncer : comment viter de retomber dans la nomination ontologique ? Cest le grand pril,
qui va rgler le rapport extraordinairement complexe de lanti-philosophie la philosophie au-
del du fait que, comme vous le savez, lanti-philosophe quest Nietzsche dclare que le
philosophe cest le plus grand des criminels. Mais de cela on est, si je puis dire, averti. Mais, au-
del de cet avertissement, la rgulation du rapport est complexe tant que Nietzsche na pas les
moyens de faire fusiller tous les philosophes. Le point est de savoir comment lanti-philosophie,
qui pose que le nom du il y a est vie et devenir, va-t-elle rsister la pression originelle exerce
par loption ontologique ? Appelons option ontologique la nomination du il y a sous le nom de
ltre. La seule ligne de tenace rsistance loption ontologique est de tenir absolument que le il
y a est sans tre. Il faut tenir fidlement, et cest trs difficile, que tant, tre, sont de pures
fictions. Ou encore que rien nest, non pas au sens du nihilisme, mais au sens de la soustraction
du il y a la dsignation par ltre. Alors comment tenir que rien nest, que ltant pas dans la
figure de la prsentation ? Eh bien il va falloir sengager dans lide quil ny a que des relations.
Puisquil ny a pas dtre, sous le nom gnrique de vie ou de devenir, il ny a que des relations,
il ny a que des rapports de puissances. Mais il faut le prendre au sens strict : il ny a que des
rapports veut dire : il ny a pas dentit engage dans ces rapports. Il ny a strictement que des
rapports, des relations ou des rapports de puissances. La 4me proposition va se dire ainsi : il ny a
que des rapports de puissances. Le il y a nest quil ny a que des rapports sans entit rapporte,
autrement dit il ny a que des rapports de rapports, sinon il faudrait introduire une atomistique de
base entre quoi il y aurait des rapports. Or, non, il ny a que des rapports de rapports, et
linvestigation du il y a ne peut se faire que comme investigation des types de rapports, tant
entendu quun rapport est toujours un rapport de rapports.
Il y a l dessus de trs nombreux textes, en plus cette question est trs bien investie par Deleuze,
mais je vous cite un fragment de 1888 : le monde est essentiellement un monde de relations, il
peut avoir loccasion vu de chaque point un aspect diffrent. son tre est essentiellement
diffrent en chaque point, il pse sur chaque point, chaque point lui rsiste, et en tout cas, tout
cela sadditionnant ne concorde absolument pas. La quantit de puissance dtermine quel tre a
lautre quantit de puissance, sous quelle forme, avec quelle violence et ncessit il agit ou
rsiste .
La 1re phrase donne la formule majeure. Les formules qui suivent sont trs intriques, car ce
texte central est compliqu comme tous les textes nodaux de Nietzsche. Ce texte essaie de tenir
le fil dune pense qui serait fidle au fait que le il y a ne se nomme pas comme tre. Nietzsche
ne dissimule pas lextrme difficult de ce point, car en conformit avec son analyse, il y a eu
une longue hgmonie de loption ontologique, nous y avons t dress, donc nous voyons de
ltre partout, alors mme que justement le il y a nest pas apte recevoir ce nom. On peut le dire
autrement : si vous voulez changer les noms appeler vie ce qui tait appel tre, et puis, de
proche en proche, appeler rapports ce qui a t appel entit, et puis dterminer le mme et
lautre du point des rapports de puissances il faut vous engager dans une rsistance de pense
extraordinairement difficile. Changer les noms est une opration, qui est aussi un acte de
rsistance de pense loption ontologique. Cette rsistance est toujours difficultueuse, menace,
conflictuelle etc le monde est essentiellement un monde de relations , voil ce quil sagit
de dire. Mais si lnoncer abstraitement est une chose, tenir cet nonc, tenir cette dclaration, en
est une autre trs difficile. Finalement, Nietzsche va taler cela en 2 points principaux :
- premirement, cet nonc interdit de dterminer une totalit, donc quil ny a pas dtre du
monde. Si on prend au srieux le fait que le monde est essentiellement un monde de relations ,
il faut en conclure quil ny a pas dtre du monde. Ou encore, que le monde est sa prsentation,
mais nest pas prsent, ie que tout cela ne concorde absolument pas parce quil ny a pas de
prsentation en tre du monde. Donc 1er axiome : il ny a pas dtre du monde.
- deuxime maxime : tout rapport est rapport de rapports, ce qui se dit : la quantit de
puissance dtermine quel tre a lautre quantit de puissance , et bien videmment, lautre
quantit de puissance va aussi dterminer quel tre a la 1re quantit de puissance. Cela se
spcifie dans un rapport qui ne se laisse mesurer que comme rapport de rapports. Vous ne
saisissez pas une entit engage dans le rapport. Le seul tre qui est atteste cest celui que le
rapport dtermine comme son rapport ou comme ce quil rapporte.
Les 2 grandes maximes sont :
- il ny a pas dtre du monde : il ny en a que des aspects, mais aspects doit tre pris dans un
sens plus ontologique que phnomnal, ie il ny a que des peses (image prfrable celle de
laspect) diffrentes et stt il ny a pas de raccordement, donc il ny a pas dtre prsent du
monde, et cela de manire ncessaire.
- le rapport est rapport de rapports dans la figure de peses de puissances qui sont toujours
localises. Cela rappellera certainement quelque chose ceux qui suivent, par ailleurs, ce que je
fais mon sminaire du samedi, parce quen fait on pourrait dire que, pour Nietzsche, pour
autant quil y ait une pense de ltre, mais de ltre pas pris au sens de loption ontologique,
disons pour autant quil y a une pense du il y a, cette pense a 2 caractristiques essentielles : la
pense du il y a chez Nietzsche ne donne aucun tout. Elle est originairement dtotalise. Et, mais
cest le point le plus difficile percevoir, ceci nest pas une impuissance : il ny a pas
impuissance saisir la figure en totalit du il y a. cest le il y a lui-mme qui a pour tre de ne
jamais se donner autrement que de faon dtotalise. Cela est un trs bon exemple de ce quest
une puissance doption de pense. Si vous pensez que ltre ne se donne pas en totalit en tant
que vous pensez que nous navons pas accs la totalit quelle se refuse, se drobe nous,
quelle nous est occulte vous tes en ralit dans loption ontologique. Vous nchapperez
loption ontologique que si vous posez que le caractre dtotalis de la prsentation est organique
la prsentation elle-mme, et na rien voir avec une impuissance du sujet, un oubli du sujet,
ou un destin historial du sujet, ou de la ralit humaine, ou de la pense, du Dasein, peu importe.
Chez Nietzsche, nous avons affaire une dtotalisation qui se donne du ct de la donation, ie
que rien ne se prsente en figure de tout. Ou encore : il ny a de totalits donnes que dans
linstance de la dtotalisation. Et, encore une fois, ce nest pas une limite, au sens critique, de la
pense. Ce nest que nous navons pas accs ou que la constitution de notre raison nous en
rendrait incapable, que nous ne pourrions pas trancher la question. Non. Il est de lessence du il y
a de ne pas concorder : tout cela sadditionnant ne concorde absolument pas . Labsolu, cest
justement la non concordance, justement. Il sensuit que toute valuation de rapports est locale.
Le texte le dit ainsi : la quantit de puissance dtermine quel tre a lautre quantit de
puissance , mais une quantit de puissance cest, ici, toujours une quantit de puissance
particulire. Donc toute valuation est locale, puisquil est de lessence du il y a de se donner
sans concordance. Ce qui se dira aussi : il ny a de vrit que locale, ie que nous avons une
topologie localisante de la vrit. Nous reviendrons sur cette question axiale de la vrit pour
Nietzsche. Mais si on regarde ses textes sur la question, textes extraordinairement broussailleux,
contradictoires qui donnent de prime abord limpression que tout est dit et le contraire, mais qui
ont en ralit un fil conducteur, savoir que ce contre quoi Nietzsche polmique, cest contre un
concept de la vrit subordonn loption ontologique primordiale, ie soumis lide que le nom
du il y a cest ltre. Si le nom du il y a cest ltre, alors sensuit une catgorie de vrit contre
laquelle Nietzsche polmiquera sans relche, parce quelle est apparie ncessairement lide
dune donation totale ou en totalit, mme quand elle se prsente comme vrit particulire ou
fragmentaire. Par contre, Nietzsche soutiendra lide quil y a un protocole local possible de
quelque chose quil appellera aussi vrit, sous lautre option ontologique, ie une vrit soustraite
la prescription de ltre, qui nomme le il y a vie, devenir, autrement dit une vrit qui admet
que a ne concorde absolument pas, sans pourtant soutenir quil ny a pas de vrit du tout.
Simplement, il est de lessence de la vrit dtre localisable. Elle sera donc toujours
gnalogique et historialise, et elle concernera des types. Toute vrit sera situe dans une
typologie. On peut donc dire, bien que ce ne soit pas du tout les mots de Nietzsche, quon a
affaire une conception typologique de la vrit : le point est den trouver le lieu. Il ny a pas de
vrit hors lieu. Vous voyez bien que pour une part cest la polmique contre la transcendance,
les arrires-mondes, Dieu etc mais cela cest la machine vapeur nietzschenne, llmentaire.
En profondeur, a dsigne ce point que mme quand on prtend nonc une vrit localise, si on
est sous la prescription ontologique, en ralit on a une conception hors lieu de la vrit, hors lieu
dont la transcendance, la religion etc nest quune des figures possibles, peut-tre la figure
dominante, mais le point dcisif cest : a-t-on ou na-t-on pas une topologie qui filtre et situe la
question des vrits ? Et, chez Nietzsche, cette topologie est aussi une typologie, ie que tout lieu
est aussi un type. Il ny aura de vrits quen regard de ces lieux et de ces types.
Je reviens sur ce que je disais au dbut part les fidles de mes sminaires du samedi, la
remarque que je vais faire va tre sotrique pour la plupart dentre vous, mais peu importe -
ceci signifie que le dispositif nietzschen sur la question de la vrit est plus catgoriel
quensembliste. La prescription dunivers est plus sous le signe dune doctrine particulire qui
sappelle la thorie des catgories, quelle ne lest sous la registration du dispositif avec lequel
vous tes plus familiers, qui est celui de la thorie des ensembles. On y retrouve les 2 ides quil
y a des univers non concordants dun ct, et de lautre la vraie question de la vrit est toujours
locale, ou topologique (cest le problme de son lieu).
Voil sur la 4me proposition, dans sa forme simple : il ny a que des rapports.

e) 5me proposition : pas de langage adquat

Je lnonce : les moyens de la pense ne peuvent donc tre recherchs du ct dun langage
adquat.
Cela est videmment une gnralisation de lnonc 3 qui disait : la logique est sous option
ontologique, et ne peut pas, par csqt, servir lacte. Plus gnralement, nous dirons : lacte et
la pense ne peut pas servir lidal dun langage adquat, ie lide quil y aurait un langage
adquat lacte. Cest aussi la critique de toute thorie de ladquation, y compris au sens de la
dfinition aristotlicienne de la vrit. Le propos de la pense ne peut tre ladquation, en
particulier a ne peut pas tre la tentative de dtermination dun langage adquat. Fragment de
1888 : demander un mode dexpression adquat est absurde. Il est inhrent la nature dune
langue, dun mode dexpression, de nexprimer quune simple relation [Et Nietzsche enchane
avec cette espce de bondissement de pense auquel nous commenons tre rompu]. La notion
de vrit est dnue de tout sens .
Ceci commence faire nud dun peu tous les noncs prcdents, convergents vers la question
des moyens, y compris langagiers, de lacte anti-philosophique. En tout cas, ils ne seront pas de
lordre de ladquation. demander un mode dexpression adquat est absurde . Rien nest
adquat lacte, et la demande mme dune adquation lacte dans le langage na pas de sens.
Pourquoi ? parce quil est inhrent la nature dune langue [] de nexprimer quune simple
relation . Il faut lentendre en 2 sens :
- premirement, parce quil ny a que des relations, donc une langue est elle-mme toujours un
rapport de rapports, elle fait rapport dun rapport en prenant l rapport dans son quivoque :
elle rapporte un rapport.
- deuximement : parce quune langue, cest aussi dlocalis, ie cest aussi sous une prescription
topologique et typologique, donc cela va exprimer une relation singulire, cela va tre pris dans
une relation spcifique. Le langage, la langue, ne surplombent pas le rseau des rapports.
Comprenons aussi que nous ne pouvons pas esprer que la langue fasse concorder ce qui ne
concorde pas. La langue elle-mme ne concorde pas. Nous ne pouvons esprer unifier dans un
concordat langagier ce qui ne concorde pas : il ny a pas de concordat langagier. La langue est
elle-mme prise, tenue dans les localisations de rapport de rapports qui la tissent, et elle nest
nullement en surplomb unificateur de ce qui se donne de non concordant ou de non rapport.
Voil pourquoi il faut entendre quil est inhrent la nature dune langue [] de nexprimer
quune simple relation . La notion de vrit est dnue de tout sens . Vrit entre
guillemets dsigne toujours la vrit sous prescription globale dune hypothse tenable de la
totalit. Et cest dnu de tout sens parce que, prcisment, il ny a pas de mode dexpression
adquat. Donc il ny a mme pas de lieu possible pour vrit en ce sens l. Le langage nest pas
un tel lieu. On dit : il y a vrit si, mettons, le langage concorde avec la chose, ou avec le rapport,
oui, mais le problme cest quil ny a pas le langage, le langage lui-mme ne concorde pas. Il va
y avoir des langages non concordants ou des modes dexpression htrognes pris dans des
rapports de rapports. Ce qui est ici limin, cest lide dun pacte langagier concernant la
thmatique de la vrit. Il ny a pas de pacte langagier possible : la langue nest pas autorise
rgler un consensus. Elle nest pas un recours consensuel possible. Si vous voulez, elle nest pas
ce qui est en face de lhtrognit de lexprience comme un horizon consensuel possible. La
vision nietzschenne de la langue, cest quelle est tout aussi non concordante ou inadquate que
le reste. Voil pourquoi demander un mode dexpression adquat est absurde et donc lacte
philosophique ne sera pas sous la rgle de ladquation ou sous la rgle du mode dexpression
concordataire ou contractuel. Lopration langagire est elle-mme une opration de puissance,
donc elle-mme un rapport de rapports pris dans les dterminations de puissance. Ce qui nous
amne la 6me proposition.

f) 6me proposition : la fiction intense comme ressource de la pense

Si les moyens de la pense ne sont pas du ct dun langage adquat, o sont-ils ? Eh bien, les
moyens de la pense vont tre ceux de la fiction intense, de lintensification fictionnelle. Ils vont
se prsenter comme des intensifications fictionnelles elles-mmes types, ie prises dans le rseau
non concordant des sites ou des types. L aussi, plus tard, nous nous poserons la question de
savoir, comme nous le faisions tout lheure propos de cette histoire de mathmatique /
logique, qui nous conduisait finalement la complicit de lanti-philosophie et de la sophistique
nous nous poserons la question suivante : est-ce que cette thse est anti-philosophique au sens
large, ie est-ce que toute anti-philosophie soppose la doctrine dun langage adquat et entre
dans la logique du moyen de la pense comme toujours de lordre de la fiction intense ?
Je serais tent de rpondre que oui, nest-ce pas ? Toute anti-philosophie dtermine le thme du
langage adquat comme pris sous option ontologique. Lultime recours de la nomination du il y a
comme tre, lorsque cette nomination a t mal secoue ou chavire par lhistoire, cest le
langage, qui est, dans sa forme concordataire ou virtuelle, labri dernier de loption ontologique.
Telle est bien dj la construction nietzschenne. On peut soutenir que le caractre central de la
question du langage dans la philosophie contemporaine depuis le dbut du sicle serait
nietzschennement interprte comme un ultime sursaut de loption ontologique, ie comme la
dtermination du lieu o peut-tre ltre trouve son abri, ie le lieu o le nom de ltre en tant que
nom fictif du il y a trouve ultimement son abri : ce serait le langage. Et voil pourquoi le langage
serait le transcendantal de notre poque. Aprs la destitution des figures de la transcendance
divine, du sujet constituant etc le langage serait le point o trouve abri dans sa forme dernire,
et que Nietzsche dirait nihiliste, loption ontologique parmnidienne primordiale. Ce serait sans
doute ce que je proposerais comme interprtation nietzschenne de Heidegger. Aprs tout,
comme les morts sont livrs aux vivants, il faut quils aient leur revanche ! Nietzsche a t
interprt par Heidegger.
On peut imaginer ou rver ce que serait linterprtation nietzschenne de Heidegger.
Je pense que Nietzsche dirait : Heidegger est celui qui a bien vu que cette nomination originelle
du il y a sous la forme de ltre tait malade depuis longtemps depuis toujours, peut-tre et il
lui donne un abri virtuel, ou un abri en promesse dans la ressource de la langue prise elle-mme
en quivoque avec le pome. Et il dirait que ce nest pas un hasard si, lui, Heidegger, met en un
certain sens Parmnide et Hraclite dans le mme sac, ce qui est une erreur originelle. Heidegger
na pas vu quen ralit, originellement, Hraclite, cest loption ontologique adverse, qui donne
et propose dautres noms. Il y aurait donc un diagnostic nietzschen chez Heidegger, qui
oscillerait entre les subtilits sur le caractre sournoisement concordataire de la vision
heideggerienne du langage sous la norme du pome, jusquaux insultes inluctables du type :
jai fait fusiller Heidegger hier ! a se dploierait dans cet cart l. Mais je pense que ce
serait de cet ordre. Et lide profonde que jillustre de cette fable, cest que, en effet, loption
anti-philosophique ne peut pas entrer, ft-ce sous une forme extraordinairement sophistique,
dans aucune hypothse du langage adquat, ie du langage qui serait suppos tre adquat la
dsoccultation, un langage qui serait celui de laletheia, un langage qui se tiendrait dans louvert
du pome impossible. Ce serait lultime refuge du langage adquat que Nietzsche dbusquerait
comme tenant encore loption ontologique premire et la mettant labri de cette proposition
langagire.
En revanche, ce que propose lanti-philosophie, cest une thse localise de la fiction intense,
dont elle assumer quelle soit particulire, ie que le langage nest jamais que lui-mme rapport de
rapports, et quil ne donne abri aucune adquation premire il est laggravation du non
concordant. Cest ce que Nietzsche dira souvent dans les mtaphores de la guerre, quand il dit,
par exemple, sortir sa grosse artillerie , mais a cest la mtaphore du caractre non
concordant du langage lui-mme, qui, de ce point de vue, ne fait pas rgner la paix, mais la
guerre. Il y a un anti-pacifisme langagier dans loption nietzschenne. Je pense donc que cest
une thse de lanti-philosophie, au moins pour des raisons ngatives. A mon avis, toute anti-
philosophie rcuse lhypothse du langage adquat sous quelque forme quelle se donne, allant
depuis les longues chanes de raisons cartsiennes, jusqu la cryptopotique heideggerienne. Il
peut y avoir une bascule, mais cest toujours, aux yeux dun nietzschen, lhypothse sournoise
du langage adquat, du concordat langagier. Donc si on rompt avec le concordat langagier, on va
tre ncessairement au rgime de la fiction intense localise, dont on pourrait montrer que cest
dj la thmatique, par exemple, dun Pascal : le rapport de Pascal la question du rapport du
langage, au non rapport rapport quil sagit de rapporter Mais si les moyens de la pense sont
ceux de la fiction intense, il y a un point, cest vrai, o ils vont leur tour devenir indiscernables
de ceux de lart. On va avoir une quivoque extrme avec ce que je viens de dire concernant
Heidegger, prcisment parce que lart se prsente aussi comme la discipline de la puissance de
la langue, ou lart se prsente comme la monstration interne la langue de la puissance de la
langue. Or, dcisions opposes celles de Heidegger, il y a chez Nietzsche une promotion de la
figure de lart en tant que lart est indiscernable du rgime de fiction intense auquel est
ncessairement conduit quiconque refuse pour lacte philosophique un langage adquat, en
quelque sorte quon prenne langage adquat. Evidemment, il y a une chose certaines, cest quil
est ncessaire, sinon on retomberait dans loption ontologique, que cet art, quon convoque, l,
analogiquement, ne soit pas celui dune reprsentation. Sil prtendait tre celui dune
reprsentation, on tomberait invitablement dans la figure ontologique, ie dans loption de ltre
et limitation de ltre. Les pb, par csqt, des moyens de la pense, vont tre les moyens dune
fiction intense pourvu quelle ne soit en aucun sens thtrale, en prenant thtre comme le
paradigme de lintensification reprsentative, donc vont tre les moyens dun art non compromis
avec la reprsentation, ie dun art radicalement non thtral. Ainsi va se disposer la polmique
nietzschenne contre le thtre, non pas comme un lment accessoire ou second, mais comme
un lment central. En ralit, dans cette affaire, sont en jeu la possibilit des moyens de la
pense : peut-il exister une fiction intense absolument non thtrale ? Tel est le problme. Cest
l que se situe la question du dbat avec Wagner, et limportance apparemment exorbitante de
Wagner. Je dis exorbitante parce que dun bout lautre de luvre nietzschenne, cette question
de Wagner circule comme une vritable obsession, obsession emphatique et admirative au dbut,
obsession destructrice et haineuse la fin. Wagner, cest vritablement un nom propre essentiel
du dispositif nietzschen. Mais quest-ce que Wagner, le nom Wagner ? Comme toujours, la
vraie question chez Nietzsche, cest la question des noms. Que nomme Wagner ? De quoi
Wagner est-il le nom pour Nietzsche ? A soi seule, cest une question dune complication
philosophique, ou anti-philosophique, extraordinaire. Je ne suis pas sr dtre venu bout de
rsoudre le problme : de quoi Wagner est-il le nom, parce quil est le nom quivoque de la
possibilit dune fiction intense non thtrale, en mme temps quil est le nom de la corruption
de cette possibilit. Wagner a t le nom dune fiction intense non thtrale au sens que nous
reprendrons de thtre comme essence de la reprsentation. Wagner a t le nom de la possibilit
contemporaine pour Nietzsche dune fiction intense non thtrale, en mme temps quil a t
le nom de la corruption thtrale de cette possibilit. Et donc il a t le nom de la revanche de la
reprsentation. Mais cest terrible ! Cest terrible ! Si le paradigme inaugural de la possibilit
dune fiction intense non thtrale savre lui-mme tre en dernier ressort ce quil y a de plus
thtralement corrompu, alors la question des moyens de la pense est en jeu. Il faut bien le
comprendre, car cest pour cela que ce nest pas une question de paranoaque la manire dun
Schreber qui a trouv son Flechsig. Cest une question dun tout autre ordre. Sil ny a que
Wagner, cela indique quen vrit, la fiction intense ne se libre pas de la thtralit, et donc on
est encore dans la revanche de la reprsentation, donc encore lpoque parmnidienne, parce
que la revanche de la reprsentation, cest loption ontologique elle-mme. Voil pourquoi
Nietzsche se dbat avec la question : est-ce quil ny a que Wagner, ou est-ce quil y a autre
chose, puisque Wagner sest trouv tre la fois le nom de la possibilit dune fiction intense
non thtrale, et le nom de sa corruption. Evidemment, quand il nous dit : il y a Bizet, on se sent
prcaire ! Et quand il nous dit : il y a aussi Offenbach, alors l on est accabl ! Parce que, si
finalement le prix payer pour quil y ait des moyens de la pense cest de trouver quOffenbach,
cest vraiment formidable cest une ascse On reprendra la prochaine fois au point de
cette question de la manire suivante : nous reviendrons un tout petit peu sur : que faut-il
entendre par fiction intense ? On le spcifiera travers le style de Zarathoustra. Quest-ce que
Nietzsche tente dans le Zarathoustra du point de la langue ? Ce qui nous conduira la question
du type de lartiste, parce que la question : y a-t-il autre chose que Wagner, cest la question :
quel est le type de lartiste ? Quest-ce que cest que lartiste, puisquil savre quil peut tre la
fois la possibilit de la fiction intense non thtrale, et aussi la possibilit, voire la ncessit, de
lhistrionisme, savoir la revanche de la reprsentation le thtral dans lart. Et, travers cette
question, quest-ce que lartiste comme type ? Nous traiterons avec les moyens du bord de la
vritable histoire du contentieux avec Wagner : Nietzsche et Wagner. Voil !
 6EME COURS

Reprenons prcisment ce que nous pourrions appeler les 6 noncs primordiaux de lanti-
philosophie nietzschenne, tous dpendant de cette conviction primordiale quau cur des
choses, il y a lacte, ie une csure irrductible au dispositif discursif.
Je fais une parenthse : probablement cette conviction quau cur du dispositif de la pense il y
a un geste ou un acte radicalement irrductible ou htronome au dispositif discursif savre une
caractrisation de tout dispositif anti-philosophique, ou de tout dispositif qui inscrit dans la
philosophie cette figure singulire que nous choisirons de nommer anti-philosophie.
Pour donner 2 autres exemples, on sait que pour Pascal, qui est un anti-philosophe exemplaire,
cet acte a pour nom le pari encadr, cern par le dispositif discursif, mais qui lui demeure
absolument htrogne. Et que pour Kierkegaard, autre figure exemplaire de lanti-philosophie,
on peut dire que lacte a pour nom lalternative, ou ce qui se nomme ou bien ou bien . Pour
Nietzsche, nous lavons vu, lacte a pour dsignation soit dans son geste mme de casser en 2
lhistoire du monde, soit dans sa nomination plus retenue transmutation, retournement ou
transvaluation de toutes les valeurs.
Les 6 noncs de lanti-philosophie nietzschenne doivent toujours tre entendues avec, prsent
lesprit, le fait quils se regroupent autour de cette sorte de puit central quest lacte comme tel.
Enfin, avant de les rappeler je ne ferai que les citer il est clair que ce que nous cherchons, ici,
interroger, cest si ces noncs de lanti-philosophie nietzschenne sont des noncs de toute
anti-philosophie. Cest cela qui, en dernier ressort, nous intresse dans cette enqute.

rappel : les 6 propositions ontologiques anti-philosophiques de Nietzsche

Je rcapitule ces 6 noncs de lanti-philosophie nietzschenne, qui sont aussi des propositions
sur ltre :
- 1er nonc : le nom du il y a est vie, ce nom est invaluable, et, par csqt, on peut aussi bien dire
que le pur il y a est chaos, puisque le sens et / ou le non sens surgit partir des valuations de
linvaluable vie, et donc lvaluation du sens renvoie de linvaluable, ie au chaos.
- 2nd nonc : nommer tre ou tant le il y a est une nomination ractive. Ou encore : loption
ontologique, ie le choix de nommer tre le il y a, rcuse le chaos, impose originellement un sens
dtre, qui oblitre le oui au il y a. On notera que lanti-philosophie est dabord et avant tout une
anti-ontologie.
- 3me nonc : la logique est identique la mathmatique et les 2 subsums dans cette identit ne
sont quune csq langagire de loption ontologique.
- 4me nonc : puisque le il y a est sans tre, une pense, quelle quelle soit, ne dcouvre que des
rapports de puissances, sans quil y ait un fond dtermin ou des entits spcifiables engages
dans ces rapports. Il ny a que des rapports de puissances.
- 5me nonc : les moyens de la pense anti-philosophique ne peuvent tre sous lidal normatif
du langage adquat.
- 6me nonc : les moyens de la pense anti-philosophique sont ceux de la fiction intense : ce
sont donc les moyens de lart pour autant que lart soit dlivr de la reprsentation, ou que lart
ne soit pas sous le thtre comme volont de puissance, ou sous la volont de puissance du
thtre. Tout est rapport de puissance, par csqt lart soumis la reprsentation est, en ralit, lart
qui supporte ou endure la volont de puissance du thtre. Je signale cette csq bien connue, cest
quaux yeux de Nietzsche, sur ce point continuant tre fidle disciple de Schopenhauer, lart le
plus dlivr de la reprsentation est la musique, do, videmment, la question absolument
centrale de Wagner.
Voil le corps organique de lanti-philosophie nietzschenne, au stade o nous en sommes, et
sous juridiction de lacte.
Je voudrais, cest une parenthse subjective, contraposer ces 6 noncs de lanti-philosophie
nietzschenne, ce que pourraient tre 6 noncs de la philosophie par exemple de la mienne, si
vous me permettez mais, en vrit, il y aurait sans doute 6 noncs contraposables aux noncs
de lanti-philosophie nietzschenne quon pourrait prlever sur tout dispositif philosophique qui
nest pas dans la figure de lanti-philosophie. L aussi, je ne fais que citer mes noncs
contraposables, mon intention nest pas de les dployer.

les 6 noncs ontologiques philosophiques dAlain Badiou

- 1er nonc : le nom du il y a est multiplicit ou multiple pur.

Parenthse dans la parenthse : une des difficults de linterprtation deleuzienne de Nietzsche
et, ultimement, une des tensions de la philosophie de Deleuze, cest que tout son propos est de
faire squivaloir ou de faire se copntrer la nomination de ltre en multiple et la nomination de
ltre sous le nom de la vie. L est loption ontologique de Deleuze, en quoi elle est
nietzschenne, mais cratrice en mme temps. Le point de cration consiste tenir ultimement
que le nom du il y a est multiple tout en arraisonnant, si je puis dire, cette nomination par la
nomination nietzschenne, ce qui conduit Deleuze une doctrine du caractre vivant de la
multiplicit comme telle. On peut dire que les catgories conceptuelles de Deleuze peut-tre
centralement le concept de pli, sans doute son apport le plus dense couvrent cet arraisonnement
du multiple par la dsignation nietzschenne vitale, et ordonnent la pense la considration, en
toute situation, de la multiplicit comme pli vivant sur elle-mme. Fin de cette considration.
Le nom du il y a est multiplicit, ce que je complterais ainsi, pour prendre une expression
lacanienne, le point de capiton au il y a comme tel est le vide. Et leffectuation de la pense du
multiple pur est la mathmatique elle-mme comme doctrine historise du multiple et du vide.
Ce serait la contraposition au 1er nonc anti-philosophique. Jajoute, videmment, que le procs
latent qui serait fait la thse nietzschenne, cest que nommer le il y a vie au lieu de le nommer
simplement multiplicit pure, est dj de lordre dune interprtation, ie ne neutralise pas
suffisamment la nomination du il y a. Multiple tant pris, ici, comme la dsignation la plus
radicalement neutralise au regard du champ interprtatif.

- 2nd nonc : nommer tre multiple le il y a peut tre innocent si on coupe cette
dsignation, ie si on coupe tre et vrit de toute continuit avec le sens.
Vous savez que pour Nietzsche, la nomination du il y a sous le nom de ltre, cest la calomnie
contre le monde. On ne dira pas que la nomination du il y a par la figure de ltre est limposition
inluctable dun sens qui dnature ou mutile la vie, on dira que toute la question est de savoir
quelle est la corrlation latente ou explicite entre tre et sens. Le point dcisif est de savoir si
cette imposition nominale investit le il y a de la prsupposition dun sens. Si, dans leur
appariement fondamental, tre et vrit sont pris dans une discontinuit essentielle ou
ininterprtable avec la figure du sens, on dira que cette nomination peut tre innocente. Cette
innocence est accomplie quand on nomme ltre multiple pur, car le multiple pur ne prjuge ou
ne prsuppose aucun sens, pour autant que ce multiple soit tiss du vide ; sinon limposition dun
sens, sil est tiss par autre chose que du vide, est inluctable. Je dirais cela en dautres termes en
soutenant que : ce nest pas loption ontologique qui est ractive, mais loption hermneutique.
Ce nest pas loption ontologique comme telle qui est ractive, par exemple, comme telle, dans
sa figure parmnidienne, et encore moins dans sa figure dmocritenne, mais cest loption
hermneutique o limposition du nom tre est, en ralit, le fourrier du sens. Et nous
conviendrons avec Nietzsche que, dune manire ou dune autre, loption hermneutique est lie
organiquement au religieux, si lon prend la dfinition que je propose toujours de la religion : on
appellera religion toute prsupposition dune continuit entre la vrit et le sens. Ou toute ide
selon laquelle la vrit doit, en outre, avoir un sens. Cest cela qui est religion. On peut donc dire
que ce nest pas loption ontologique qui est ractive, mais loption religieuse, ie loption
ontologique sous une prcondition spirituelle latente ou explicite, qui investit de sens la
dsignation ontologique.

- 3me nonc : la logique est ce que la philosophie retrace en elle-mme comme effet de la
mathmatique.
Sous le il y a de la mathmatique, la philosophie est, en effet, astreinte re-tracer en elle-mme
la disposition logique, que dailleurs elle invente. On peut mme dire que linvention de la
logique, cest la trace intra-philosophique du il y a de la mathmatique. Ceci suppose
naturellement que mathmatique et logique sont originairement non identifiables et pose une
thse non logiciste.

- 4me nonc : puisque le il y a est multiplicit pure, il ny a pas de rapport.

Lopposition va croissant : rien nest rapport, ni rapportable. Le il y a nest pas dans llment
du rapport. Cest donc une contraposition explicite, mais pour des raisons assez claires : cest le
point o savrent en csq les effets considrablement divergents de la nomination primordiale du
il y a en termes de vie ou de sa nomination primordiale neutralise en termes de multiple pur.
Ces csq divergentes se donnent dans le fait qu proprement parler, il ny a pas de rapport, en rel
il ny a pas de rapport, ou le rel est non rapport. On dira que : le rapport est toujours une fiction
constitutive dun savoir. On ordonnera la question du savoir la fiction des rapports, et
corrlativement, on soutiendra que les vrits relvent elles-mmes de la pure multiplicit. Elles
ne sont daucune faon des apprhensions de rapports. Toute vrit fait trou ou dchirure dans les
rapports de savoir.
Je fais une autre parenthse, qui est en mme temps une anticipation. On pourrait dire que pour
Nietzsche, il ny a que des rapports de puissances, et donc que vrit ou bien ne veut rien dire (ce
qui est tout un pan de la polmique nietzschenne), ou bien veut toujours dire ce qui sinstitue du
point du rapport de puissance, ie une injection de sens dtermine par un rapport de puissance. Si
on rexamine cela du point de ce que je suis en train de dire, cela signifie quen ralit, la
doctrine nietzschenne du sens est elle-mme tenue dans la fiction des rapports de savoir, ie
quelle est de lordre du savoir et non pas de lordre de la vrit. On pourrait alors soutenir que
Nietzsche manque llment de faille, de dchirure ou de trouve dans les rapports de savoir, que
le non rapport du il y a institue dans llment de la vrit. Le caractre non rapport du il y a
est prcisment ce qui se donne en vrit toujours dans la figure de lchancrure, de la dchirure
ou de la troue dun rapport de savoir. Oui, on pourrait dire cela, mais comme nous le verrons, la
probit nietzschenne est en torsion de son propre dispositif, car toute la question de lacte chez
Nietzsche est tout de mme dans les parages dune telle apprhension, ie que lacte est lui-mme,
en fin de compte, autre chose quun rapport de puissances et fait apparatre et cest la tension
extrme dans lequel il se trouve pour Nietzsche lui-mme, puisque cet acte est nomm sous son
nom ce qui, ici, est nomm vrit, savoir ce qui nest quen dchirure ou en troue de ce qui
est rapport ou rapportable, et qui demeure par soi-mme inrapport.

- 5me nonc : les moyens de la pense philosophique vont superposer ou combiner ou

articuler lidal du langage adquat et celui de la fiction intense.
Cest une question que je ne retraiterai pas ici, mais vous pouvez en avoir une image partir de
ce qui vient dtre dit. Admettons quune vrit soit ce qui fasse advenir en dchirure dun
rapport de savoir la multiplicit pure du il y a. Donnons en cette dfinition. Une vrit procde
toujours dans un ordre gntique particulier, et elle laisse venir le non rapport primordial du il y
a, ie sa multiplicit sans lien ou sa dliaison essentielle dans une troue, une dchirure des
rapports de savoir.
Mettons que cela soit a, une vrit, alors si la philosophie est pense de la vrit, ie si elle se
rapporte cette catgorie comme sa catgorie centrale, elle va toujours se situer dans la
description du bord de troue quelle va tenter de penser. Ou encore : la faille, mais la faille ne
peut tre donne sans ses bords. Donc : elle va tre toujours la fois dans une apprhension
langagire qui tient du savoir, ie du rapport par un certain biais : sur la face ou les bords dchir
des rapports, et en mme temps, elle va tenter de restituer la troue comme telle, ce qui fait que le
langage de la philosophie est ncessairement quivoque, parce quil est en effet de bord ou plutt
parce quil tente de penser un bord. Cest cette quivoque que je nomme en disant que pour part
la philosophie est sous la norme du langage adquat, norme qui relve de la fiction des rapports
de savoir ; pour part sous celle de la fiction intense, ie du langage de lacte, ou de la troue, ou du
langage sans rapport, ie du langage qui ne fait pas advenir du rapport, mais du non rapport.
Dans mon lexique, cela se dira : la philosophie est sous la norme conjointe du mathme et du
pome. Si on rcapitule sous le nom de mathme lidal du langage adquat, ie lidal de la
transmission intgrale, qui est aussi lidal de la formalisation, et si lon entend par pome le
langage qui, prcisment, est en ressource de sa propre puissance, ie le langage qui va donner,
non pas du rapport ou du savoir mais de lintensit non rapporte, ce qui est, mon avis, la
fonction vidente du pome, quelle que soit, par ailleurs, son architecture, ultimement il sagit de
dlivrer quelque chose qui est soustrait la fiction du rapport. Voil pourquoi il me semble que
les moyens de la pense philosophique vont superposer, intriquer, dans des combinaisons, des
alchimies chaque fois singulires, la norme du langage adquat et la norme de la fiction intense.

- 6me nonc : llment de fiction intense dans chaque philosophie est, en vrit, ce qui
se retrace dans la philosophie de sa condition artistique.
On peut dire, en un certain sens, exactement comme la logique est ce qui se retrace dans la
philosophie de sa condition mathmatique. On dira : en effet, la philosophie est toujours dans
lopration dune fiction intense. Cela ne signifie pas que la philosophie soit un art, cest
pourquoi je dis quelquefois quelle est une fiction dart, parce que cette opration ne fait que
retracer de faon immanente linluctable condition artistique ordonne au traitement de la vrit
comme limite ou comme trou. Ce qui, bien videmment, ne renverra pas la philosophie la
subjectivit artiste ou au sujet artiste, comme cest par contre ncessairement le cas, le renvoi au
type artiste, dans le dispositif nietzschen.

Voil, eh bien vous disposez maintenant de 6 noncs de lanti-philosophie et de 6 noncs

possibles de la philosophie. Ceci dit, nous rtrogradons vers Nietzsche.

acte et nihilisme

Ce qui va maintenant faire pivoter notre investigation de Nietzsche va sattacher au 6me nonc,
ie la rquisition par lanti-philosophie des moyens de la fiction intense, et va nous orienter, par
csqt, vers la question de lart et du rapport entre art et philosophie.

a) introduction
Le point de dpart est au fond trs simple, et maintes fois articul chez Nietzsche. Finalement,
seule ce que jappelle la fiction intense, ie le langage saisi dans sa puissance et non pas dans son
adquation, peut saisir la relation ou le rapport de puissance. Je rappelle que tout le pensable est
de lordre du rapport de puissance. En un certain sens, on peut dire que lapprhension dun
rapport de puissance requiert le langage comme puissance. On peut mme dire que le langage
comme puissance est son tour une imposition de puissance ou tablit un rapport de puissance
avec le rapport quil apprhende. Voil pourquoi le langage du matre, quel quil soit, est de
lordre de la puissance, ie de lordre de lordre, de lordre du commandement, mais le
commandement doit sattester comme puissance langagire. Il ne sautorise de lui-mme que
comme puissance langagire. La question est de savoir quel est le rapport fondamental que
Nietzsche entreprend de saisir, et auquel il va ordonner la concentration maximale de ses moyens
ou des ressources langagires qui sont les siennes.
Bon : tout est rapport de puissances, et vous savez parfaitement que Nietzsche en dcrit un trs
grand nombre. Il saisit gnalogiquement et typologiquement toute une srie de corrlations de
rapport de puissance : discours du matre, discours de lesclave, discours de lartiste, discours du
dernier des hommes, Zarathoustra lui-mme relve dune typologie du rapport de puissance. Or,
encore une fois, cette articulation descriptive des types de rapport de puissance, qui constituent la
gnalogie et la typologie nietzschenne, nous en avons une relation descriptive exemplaire dans
le livre de Deleuze, Nietzsche et la philosophie, mais ce nest pas immdiatement ce qui nous
occupe. Ce qui nous occupe, cest : de tous ces rapports de puissance, lequel est le plus difficile
saisir ? par csqt, lequel requiert limposition de puissance maximale ? o le dispositif langagier
nietzschen est-il lpreuve de sa rquisition essentielle ? o va-t-il savrer requrir le type
artiste dans sa puret et dans son intensit ? Il y a des moments o le type ironiste, ou le type de
la grande prose allemande sont adquats. Mais il y a peut-tre une relation ou un rapport de
puissance, qui est si rcapitulatif de tous les autres, si engag dans lacte nietzschen, que, lui, va
vraiment demander une concentration de moyens tout particuliers. Je crois que la relation
fondamentale saisir, cest pour Nietzsche la relation entre le nihilisme et lacte lui-mme. Tel
est le point o, mon avis, se filtre et se concentre le systme gnral de la difficult
nietzschenne, et jentends pas l, non pas une difficult extrinsque ou une question qui lui
serait adresse du dehors, mais une difficult intrinsque : le plus difficile, ie ce qui demande
limposition de puissance maximale. Quelle est la corrlation, quel est le rapport, et sagit-il
ultimement dun rapport de puissance, cest vraiment toute la question, entre le nihilisme,
nihilisme qui est la figure de puissance la fois dominante et obsolte que le nom de
christianisme rcapitule, et lacte nietzschen, qui se propose en ce point mme de casser en 2
lhistoire du monde ? A mon sens, ce point est crucial dans toute interprtation de Nietzsche. Je
dirais mme que cest la rponse la question : comment Nietzsche apprhende-t-il ou saisit-il la
relation (qui est peut-tre une non relation) entre nihilisme, dun ct, et son acte, de lautre, au
centre de sa disposition de pense ? qui commande le rgime mme de linterprtation de
Nietzsche.
Soit dit en passant, je soutiens que cest la substance vritable du rapport entre volont de
puissance et ternel retour. Je dis cela, parce que, comme jai eu loccasion de le rappeler, le
rapport entre volont de puissance et ternel retour est larche, lentre dans Nietzsche choisie ou
institue par Heidegger, et qui a dtermine une large partie de lexgse subsquente. Notons
factuellement, le relev a t fait, que le mot, lexpression ternel retour disparat du vocabulaire
nietzschen dans lhiver 1886-87. Ces questions de datation sont la fois rudites et cruciales,
puisque vous savez que toute ma tentative est de renommer Nietzsche partir de lanne 1888.
Or, le fait est que lexpression ternel retour disparat dans lhiver 1886-87, et que lexpression
volont de puissance disparat fin 87, ie que lensemble de ce qui a t crit par Nietzsche en
1888 fait lconomie des 2. Cela a entran trs souvent le jugement quen fin de compte, ce qui
avait lieu en 1999 navait pas eu lieu, ie que le livre nietzschen navait pas t crit, ce qui est
incontestable, et qui a fait lobjet de commentaires innombrables. En tout cas, ternel retour et
volont de puissance sont des termes qui sauto-effacent laube de lanne dcisive 1888, qui
va tre la fois lanne prliminaire ce qui a t appel leffondrement ou la folie de Nietzsche,
et aussi lanne o Nietzsche a le plus crit et le plus publi. A laube de cette anne l, les
catgories dternel retour et de volont de puissance semblent, aux yeux de Nietzsche mme,
ntre plus dcisives. Signalons aussi, parce que cest le 3me concept souvent invoqu, que
surhomme disparat du lexique nietzschen beaucoup plus tt, ds aprs Ainsi parlait
Zarathoustra, donc ds 1884-85.
Donc, vrai dire, prendre Nietzsche du biais de lanne 1888, on a :
- ni ternel retour
- ni volont de puissance
- ni surhomme
Cest un dcapage important !

Par contre, ce quon a certainement, cest la question du rapport entre nihilisme, dcadence,
dune part, et dautre part, le projet de casser en 2 lhistoire du monde. Et je pense que cela est la
substance vritable de ce qui sest prcdemment articul sous les noms de volont de puissance
et ternel retour. En dernier ressort, tout le point est de savoir comment un acte radical est-il
possible, quand le dispositif de souverainet tabli est nihiliste ? Nihiliste voulant dire quil est
la fois command par la volont de nant et, en mme temps, en tat de faiblesse par rapport
lui-mme.
Nihilisme a 2 sens auxquels il faut tre bien attentif :
- premirement, ce dispositif est nihiliste parce quil est command organiquement par une
volont de nant. Telle est la pense quon peut en avoir. Et je rappelle que volont de nant est
absolument diffrent de nant de volont. Cela, cest le contenu vital du nihilisme : lessence du
vouloir en jeu est dtre vouloir de rien.
- deuximement, et en un 2nd sens, ce vouloir du rien est faible lgard de lui-mme, il nest
pas dans la force de son propre vouloir, et cela sera plutt nomm dcadence. La volont du rien,
qui caractrise le nihilisme est, en outre, une volont affaiblie ou qui saffaiblit, donc son rapport
de puissance est affaibli, ce qui est autre chose que de dire que cest une volont du rien. Cela dit,
elle est loin dtre un rien de volont. Elle est encore un vouloir que, dans le lexique nietzschen,
on dira un vouloir tabli, ie quelle est encore une formation de souverainet.
Toute la question est alors de savoir comment sarticule possiblement et comment on pense la
relation entre cette figure particulire de la souverainet quest le nihilisme contemporain, dun
ct, et, de lautre, lchance de lacte par quoi advient ou semble devoir advenir laffirmation
dionysiaque. Le rgime de laffirmation, dont Zarathoustra est le prophte, mais dont, petit
petit, Nietzsche, de faon de plus en plus impatiente, annonce ladvenue imminente dans la
forme de casser en 2 lhistoire du monde, comment cela se pense-t-il en rapport ou en non
rapport, mais, en tout cas, comment commence un acte dune telle nature ? Se laisse-t-il dcrire
ou nommer de lintrieur de la figure de souverainet, qui est celle du nihilisme dans les 2 sens
que je viens de rappeler ?
Donc : tout repose sur la dtermination de lacte, sur le nom quon va lui donner, tant entendu
que lacte doit tre forcment pens dans une articulation / dsarticulation au nihilisme. L est la
concentration extrme du propos nietzschen, et il nest pas tonnant que lexpression directe de
ce propos ait remplace lexpression thmatique, et probablement encore, aux yeux de Nietzsche,
philosophante, qui se donnait dans la volont de puissance ou dans ternel retour. Je dis cela,
parce qu mon sens, revenir volont de puissance ou ternel retour comme constituant le
rapport penser Nietzsche, est reconduire lanti-philosophie nietzschenne quelque chose de
plus appropriable par le philosophique. Jy vois cela, ie ce qui se donne dans la tension de
lanne 1888 comme anti-philosophie extrme, ie comme dsir archi-politique radical, lorsquon
le prend dans la dimension volont de puissance / ternel retour, est dj retourn au catgoriel
apprivois par le philosophique. Or, je tente ici bien videmment dtre dans lpreuve difficile et
pnible du moindre apprivoisement possible, ie de saisir lanti-philosophie dans son tat sauvage.
Or, dans son tat sauvage, le rapport se dira bcp plus entre la configuration nihiliste dun ct, et
la possibilit de lacte de lautre, que sous le rgime catgoriel du rapport, ventuellement
contradictoire ou non contradictoire, entre volont de puissance et ternel retour. Et je pense que
cest la raison pour laquelle Nietzsche a dlaiss ces catgories aprs les avoir cres, inventes
et dployes. Le rgime des interprtations de Nietzsche va se centrer sur ce problme : comment
peut-on saisir la relation essentielle et peut-tre la dliaison essentielle entre la configuration
nihiliste comme diagnostic sur la modernit (la modernit tant cette figure trs trange quest le
nihilisme) et lacte qui annonce laffirmatif dionysiaque, ie la possibilit du oui ? Pour le dire
simplement : toute la question est de savoir du biais de quel acte le nihilisme peut accoucher dun
oui alors que son essence prdominante et hgmonique est prcisment le vouloir du rien.
Evidemment, il va y avoir l-dessus diverses orientations, qui commandent le rgime
dinterprtation du dispositif nietzschen.

b) rejet de 3 orientations (Hegel, Heidegger et Deleuze)

Celle que nous carterons et que nous appellerons la figure zro serait le rabattement immdiat
sur un schme dialectique, savoir lextrme ngativit du nihilisme se renverse en affirmation
intgrale dans son mouvement immanent. Nous carterons donc une hegelianisation massive de
la configuration nietzschenne o, l o lon est dans le vouloir du rien, surgit le vouloir du tout,
car le tout est lessence du rien comme ltre est le retournement du nant. Cette tentation, qui
rgle les choses assez bien, nous la laisserons de ct, mais elle ne donne pas penser ce que
cherche penser Nietzsche, cest certain. On sera daccord aussi bien avec Heidegger que surtout
avec Deleuze pour dire quil faut carter le schme dun retournement dialectique par quoi lacte
ne ferait que donner ltre intime cach du nihilisme lui-mme dans la figure de laffirmation
absolue. Ou disons : nous cartons linterprtation en termes de ngativit. Il est clair quil ny a
pas chez Nietzsche, bien que la question de la ngation et de la destruction soit trs complexe
chez lui, quoique ce soit danalogue au travail du ngatif. Le ngatif ne travaille pas, ou sil
travaille, cest coup de marteaux, et non pas coup de ruse de la raison.
A partir de l, si nous revenons au grand cadre exgtique que nous connaissons, nous avons
affaire 2 interprtations principales concernant lacte, et par voie de consquence, concernant la
pense de cette relation paradoxale et dcisive entre le nihilisme et lacte.

1re interprtation : lacte aurait pour essence de crer de nouvelles valeurs contre les
valeurs ractives nihilistes.
Nietzsche semble se prter trs longtemps, jusqu trs tard, cette 1re interprtation. Lacte
aurait pour essence de crer de nouvelles valeurs. Il aurait tre pris dans la figure de la cration,
qui nest, en effet, pas une figure du retournement ou de laccomplissement, mais qui est une
figure de linvention, et lacte serait par lui-mme cration de nouvelles valeurs en contraposition
aux valeurs ractives, qui triomphent dans le nihilisme. En toute rigueur, cela signifie, et nous
avons dj examin ce point, que lacte fait advenir une autre formation de souverainet, car qui
dit nouvelles valeurs, quelle que soit lvaluation de ces valeurs, dit ncessairement formation de
souverainet, et donc nous serions expressment dans la mimtique rvolutionnaire. Comme
toujours, cette 1re interprtation est autorise par de nombreux aphorismes nietzschens. Je vais
crer de nouvelles valeurs, la cration de nouvelles valeurs et, finalement, la transvaluation ou le
retournement de toutes les valeurs aurait pour solde actif lavnement de nouvelles valeurs non
nihilistes, affirmatives, actives et non pas ractives, mais elles dfiniraient une autre formation de
souverainet.
Au regard de cette interprtation possible, nous avons dj dit que le rapport entre lacte et le
nihilisme est un rapport de type rvolutionnaire au sens classique : lacte est ce qui dtruit la
fois les formations de souverainet fatigues et tablit la formation de souverainet affirmative.
Nous avons dj dit que ce ntait pas ce qui se disait de plus profond chez Nietzsche lui-mme
et, en un certain sens, cest ce qui se dit de moins en moins au fur et mesure que lon approche,
de quoi ?, eh bien, de lacte, lacte tant ultimement la folie de Nietzsche : il faut prendre les
choses, la rigueur, comme cela. Au fur et mesure quon approche de lacte, il ne sagit pas
rellement de faire succder une formation de souverainet une autre. Nous avions dj parl
de ce point propos de la doctrine nietzschenne de lEtat. Mais nous ajouterons que cette thse
se heurte une objection dcisive de Heidegger. Je veux dire par l que si Nietzsche a pour
essence ce rapport au nihilisme quest le vouloir crer de nouvelles valeurs, alors lobjection
heideggerienne Nietzsche est fonde, savoir, comme le dit Heidegger, que Nietzsche ne fait
que sparer le nihilisme de sa propre essence, car lessence du nihilisme cest justement le
dchanement du vouloir sans nouveaut, cest donc le dchanement du vouloir vouloir. La
pense profonde du nihilisme, cest dy dceler le dchanement du vouloir comme oblitration
ou comme oubli irrversible, de telle sorte que prtendre que le dchanement de ce vouloir
puisse sordonner une institution ou une cration de nouvelles valeurs, cest le comble du
nihilisme, parce que cest le nihilisme aveugle sa propre puissance, ou spar de sa propre
essence dans un aveuglement. Je crois que si rellement la nature de lacte nietzschen se rsume
ceci quil sagit dinstituer de nouvelles valeurs, donc se rsume une mimtique
rvolutionnaire spculative, Heidegger a tout fait raison de lui objecter que cest en de du
diagnostic de nihilisme : lacte serait en de de ce que porte le diagnostic de nihilisme, savoir
que le nihilisme cest proprement lincapacit instituer quoique ce soit, non pas que a ne soit
pas une puissance, mais parce que, justement, cest le dchanement de la puissance comme telle,
qui se donne, pour Heidegger, dans larraisonnement technique de ltre mais qui, en termes
nietzschens, se donne dans la perception que le vouloir nihiliste est ordonn au vouloir du rien
et que telle est, justement, lessence de la modernit. A quoi dire : on ne va pas vouloir rien, on
va vouloir quelque chose, est videmment en de de lapprhension du vouloir du rien comme
tel - ce que Heidegger dit en substance, et sur ce point il a raison.
Voil pour cette 1re interprtation lmentaire de lacte, qui serait lacte comme cration de
nouvelles valeurs.

2me interprtation : lacte est de faire valoir dans tout ce qui est lintensit maximale.
La 2me interprtation est en ralit celle de Deleuze. Je la rsume lextrme, mais Deleuze dit
ceci : lacte, ou, en tout cas, ce qui est en jeu dans la proposition nietzschenne, cest de faire
valoir dans tout ce qui est la forme suprieure, ie lintensit maximale. L mme o il y a
nihilisme, il y a et il y a toujours aussi et corrlativement cration. On distinguera donc ce qui est
tabli, ie le vouloir de puissance comme tablissement, lequel est toujours le triomphe de la
dimension ractive du vouloir, et le vouloir actif, y compris dailleurs le nihilisme actif et, en
effet, Nietzsche distingue nihilisme actif et nihilisme passif comme susceptible dtre voulu, ie
susceptible dtre raffirm. Il y a toujours de laffirmatif qui peut tre investi dun vouloir et qui
peut tre raffirm. On ne verra donc pas, pour la question qui nous occupe : nihilisme et acte, de
difficult dire quon fond saffirme le nihilisme lui-mme dans ce quil recle de cration
locale ou de nouveaut contrariante. Par csqt, la corrlation de lacte et du nihilisme, au plus loin
dtre une corrlation dialectique, est en ralit une corrlation affirmative intrinsque, qui
dtecte et dcle lactif du ractif. Elle est capable de dceler et daffirmer, ou de raffirmer, la
plupart du temps, de raffirmer la dimension active luvre dans lactif lui-mme, par exemple
daffirmer llment de volont, y compris dans la volont du rien, car dans la volont du rien il y
a ceci qui demeure affirmatif qui est llment de volont. Et si on veut cette volont, ie si on
veut ce vouloir, alors on ractive le ractif. Et cela, cest la corrlation effective du nihilisme et
de lacte.
Je voudrais vous lire un trs beau texte de Deleuze ce sujet, ce qui me permet une parenthse
biographique. En 1964, il sest tenu un grand colloque sur Nietzsche, dont les actes sont parus
aux Editions de Minuit : Cahier de Royaumont, Philosophie n6, Nietzsche. Je voulais vous dire
que ce colloque est trs bien. Cest trs bien, parce que cest vritablement les cartes disposes
sur la table quant la question dont on soccupe ici, savoir le rgime des interprtations de
Nietzsche. Dans ce colloque, il y avait Foucault, Deleuze, Jean Wahl, Gianni Vattimo, Jean
Beaufret (donc il y avait Heidegger !), il y avait Karl Lwith, il y avait Henri Birault (donc
Heidegger encore !) etc Et cest vraiment trs bien, parce que cest au rgime 1964 des textes
dune densit et dune clart exceptionnelles sur les modes dappropriations contemporaines de
Nietzsche. Cest cela qui est vraiment tout fait remarquable. Alors Deleuze conclut le colloque.
Cest un exercice de style absolument extraordinaire, car la manire dont il arrive faire servir la
totalit des interventions disparates son propre propos est quelque chose dabsolument
extraordinaire. Comment linterprtation heideggerienne, linterprtation humaniste,
linterprtation sceptique etc convergent et trouvent leur lieu absolument naturel dans
linterprtation deleuzienne, laquelle tout concourt, comme finalement la vie concourt tous
ses effets de pliures. Je vous lis un passage de cette conclusion de Deleuze, qui dit beaucoup
mieux ce que je suis en train dessayer de vous dire. a commence par : Mr Birault avait donc
raison (tout le monde a raison, cest trs nietzschen !). On peut dire que Deleuze a affirm le
colloque de Royaumont, comme Nietzsche demande quon affirme le monde dans toutes ses
parties, sans en rien ngliger !
Mr Birault avait donc raison de rappeler quentre les formes extrmes et les formes moyennes,
il y a selon Nietzsche une diffrence de nature. Et il en est de mme de la distinction
nietzschenne entre la cration des valeurs nouvelles et la recognition des valeurs tablies .
Nous sommes au cur de notre question, nest-ce pas ? une telle distinction perdrait tout sens
si on linterprtait dans les perspectives dun relativisme historique : les valeurs tablies
reconnues aurait t des valeurs nouvelles leur poque, et les nouvelles seraient appeles
devenir tablies, leur tour. Cette interprtation ngligerait lessentiel. Nous lavons vu dj au
niveau de la volont de puissance, il y a une diffrence de nature entre se faire attribuer des
valeurs en cours et crer des valeurs nouvelles . Cette diffrence, cest celle-l mme de
lternel retour, celle qui constitue lessence de lternel retour : savoir que les valeurs
nouvelle sont prcisment les formes suprieures de tout ce qui est. Il y a donc des valeurs
qui naissent tablies, et qui napparaissent quen sollicitant un ordre de la recognition, mme si
elles doivent attendre des conditions historiques favorables pour tre effectivement reconnues.
Au contraire, il y a des valeurs ternellement nouvelles, ternellement intempestives, toujours
contemporaines de leur cration, et qui, mme quand elles semblent reconnues, assimiles en
apparence par une socit, sadressent en fait dautres forces et sollicitent dans cette socit
mme des puissances anarchiques dune autre nature. Seules ces valeurs nouvelles sont
transhistoriques, supra-historiques, tmoignent dun chaos gnial, dsordre crateur
irrductible tout ordre. Cest ce chaos dont Nietzsche disait quil ntait pas le contraire de
lternel retour, mais lternel retour en personne. De ce fond supra-historique, de ce chaos
intempestif, partent les grandes crations, la limite de ce qui est vivable .
Le texte est dune limpidit et dune force exemplaire. En ralit, laffirmation est radicalement
immanente. On retrouve la n ncessaire apparition de la logique deleuzienne du plan
dimmanence, ici approprie Nietzsche. Tout le pb tant prcisment quil va falloir penser
cration de valeurs nouvelles comme un lment immanent, qui contrarie ltablissement dans un
rapport de puissance qui est toujours dj l. Par csqt, les valeurs nouvelles sont intrinsquement
nouvelles, ie que la nouveaut dune valeur, ie lactivit de la force qui la soutient, nest pas
destine dprir ou se dvaluer dans la figure de ltablissement, elle est ternellement
nouvelle, de mme que les valeurs ractive et tablies sont, si je puis dire, ternellement
anciennes. Et tout cela co-appartient dans un rgime dimmanence, qui fait que lacte, pour
autant dailleurs quil y ait acte, consiste dtecter et raffirmer la nouveaut du nouveau. Mais
la nouveaut du nouveau est un stigmate immanent de la cration ou du cr, qui sattache
ternellement cela mme qui est cr. A larrire-plan, videmment, vous avez le paradigme de
luvre dart. Cest lui qui donne lintelligence de cela, savoir que luvre dart, en tant que
cration, se laisse toujours rquisitionner comme nouveaut. Elle ne sombre pas dans
ltablissement ou dans le ractif, elle peut toujours et ternellement tre reconvoque comme
cration et valeur nouvelle. La nouveaut dune valeur est donc un attribut intrinsque ou
organique de cette valeur. Par csqt, elle soutient, par exemple au nihilisme, un rapport
dimmanence, qui est simplement le rapport de distribution entre lactif et le ractif dans toute
formation de souverainet complexe. Le nouveau est renvoy lternit immanente de sa
novation. Lessence du nouveau cest la novation, mais la novation est ternellement immanente
dans son rgime dvaluation.

Cette interprtation est extrmement forte ceci prs, indubitablement, quelle dissout lacte. La
singularit de lacte est, comme telle, dissoute, ou plus exactement lacte est radicalement
dissmin. Il est vident que la formule casser en 2 lhistoire du monde doit tre mise de ct
avec ce rgime dinterprtation. En fait, on est convoqu laffirmation par un systme
dvaluations possibles lies ce que toute formation de souverainet complexe comporte de la
novation latente, ractivable par affirmation. A mon sens, linterprtation deleuzienne est
structurelle jen dirais cela, bizarrement ie quelle dtermine la corrlation du nihilisme et de
lacte comme rgime structurel de la configuration elle-mme. Ft-elle nihiliste, ie sous
formation dune souverainet ractive, il y a toujours de quoi affirmer, dans limmanence mme,
la disposition de souverainet. Et il y a donc un rgime ternel et structural de laffirmation, qui
rgle, en immanence, le pb de la corrlation entre lacte et le nihilisme. Mais qui, mon sens, le
rgle soit en annulant lacte, soit plus particulirement en le dissminant dans la surface entire
de la configuration nihiliste. Cest la doctrine deleuzienne de lomniprsence de lvnement.
Lvnement nest jamais une singularit, qui se donne dans la raret dune csure, ou dune
fracture, mais il est partout convocable, tant entendu que par ailleurs il est aussi aux prises avec
les figures du ractif et de linerte. Mais le descellement interprtatif de la nouveaut est toujours
possible, de mme que laccueil de lvnement est toujours possible, et que lvnementialit
est finalement la loi de ltre. Or, si lvnementialit est la loi de ltre, cest, en un certain sens,
quil ny a pas dvnment. Il y a donc une rversibilit absolue entre dissmination de lacte
nietzschen et dissolution de cette figure de lacte. Or, il est indubitable, en tout cas dans la
figure terminale, qui est celle qui nous sert de porte dentre Nietzsche, que Nietzsche raisonne
tout autrement : Nietzsche nonce expressment que lacte est une singularit radicale, quil est,
comme il le dira lui-mme, un explosif situ la charnire de 2 millnaires , que par
consquent, supposer mme que quelque chose ait tre raffirm, cette raffirmation nest pas
immdiatement dissminable dans lternelle disponibilit du nouveau. Le nouveau, et Nietzsche
emploiera plusieurs fois lexpression, est en loccurrence sans prcdent. La question de savoir
comment du sans prcdent peut tre sous la loi de lternel retour est une question trs
complexe, mais peut-tre ny a-t-il plus ici de loi de lternel retour, peut-tre le sans
prcdent la-t-il justement emport sur la figure de lternel retour dans le Nietzsche ultime.
On peut le dire dans dautres termes, savoir quil y a dans linterprtation deleuzienne une
rature de la dimension archi-politique de lacte ou, en tout cas, la dtermination archi-politique
de lacte est rature par une comprhension immanente, extensive ou dissminante de sa
singularit. Cest ce que, pour ma part, jobjecterais ce rgime dinterprtation qui, cependant,
comme vous le voyez, traite avec une extraordinaire force et habilet lobjection quon peut faire,
de type heideggerien, lide de cration de valeurs nouvelles, puisquil stablit entirement
dans llment o il ny a pas de contradiction ou de contraposition entre nouveaut et
tablissement.

c) 3me interprtation
Je proposerais une 3me interprtation : lacte cre la possibilit dun oui compos avec les
dbris du nihilisme.
Cette 3me interprtation est prsente de faon parse ou singulire dans de nombreux
prdcesseurs. Je dirais ceci : lacte cre la possibilit dun oui, qui est compos avec les dbris
du nihilisme. Jai dj avanc cette formule en commentant le petit fragment des Dithyrambes
Dionysos, qui dit : dbris dtoiles, de ces dbris jai cr un univers . Je dirais que lacte
sarticule au nihilisme de cette manire l : ni il ne le surmonte, ni il ne laffirme lui-mme, ni il
ne cre une autre figure de souverainet, il dispose la possibilit dun ou intgral, mais ce oui est
lui-mme compos avec tous les dbris du nihilisme. Par csqt, il faut une explosion, il faut une
imprcation destructrice. Et il faut prendre de faon plus srieuse la mtaphore de la dynamite
rcurrente dans le Nietzsche terminal. De mme, je le redis, le titre choisi par Sarah Kofman pour
son analyse de Ecce Homo, savoir Explosion I, est absolument pertinent. Il faut une explosion,
parce que le oui ne se compose que dun nihilisme en dbris, ie dun nihilisme explos. Ce nest
pas du tout une figure du travail du ngatif, ce nest pas lavnement de lessence dans lau-del
ngatif de la configuration, cest vritablement une composition affirmative sur dbris.
Pourquoi ? parce quil faut que la formation de souverainet nihiliste soit renvoye au chaos, ie
atteste le fond invaluable. Le dbris, cest cela. Le dbris, ce nest pas le nihilisme maintenu
dans la formation de souverainet, ie maintenu comme vouloir du rien. Tant quon reste dans
cette figure, on ne comprend pas comment lacte peut sarticuler au nihilisme, ou comment le oui
peut sortir du rien. Le oui peut sortir du rien ds lors que la configuration de souverainet
nihiliste a explos, ie natteste plus que le chaos, qui est un autre nom pour la vie elle-mme
comme fonds invaluable. Et le oui va se composer comme oui au regard de cela. De sorte que ce
quil est trs important de comprendre ultimement, cest que le oui est le oui linvaulable. Et
cest pour cela que ce nest pas une nouvelle valuation ou une nouvelle formation de
souverainet, parce que ce nest rien dautre que le oui linvaluable, donc le oui au chaos.
Mais pour quon puisse lui dire oui, cet invaluable doit tre dispos, et ce qui le dispose, cest
lexplosion du nihilisme, ie son exposition dans la figure du dbris. Appelons explosion du
nihilisme ce qui en expose la pure multiplicit. Je ne dis pas que cela ne pose pas dimmenses
problmes, que nous allons essayer denvisager, mais la composition de larticulation entre
diagnostic du nihilisme comme caractrisation de la modernit, et acte, et affirmation
dionysiaque, au cur de la proposition anti-philosophique de Nietzsche, cest que le oui
dionysiaque ne peut pas tre un oui partiel, qui serait alors une valuation, un rapport de
puissance, donc une nouvelle formation de souverainet. Le oui dionysiaque ne doit pas tre pris
dans une certaine perspective, en un point, mais il faut que le oui dionysiaque soit un oui au fond
invaluable. La mtaphore de la totalit est la fois juste et trompeuse. Nietzsche dit trs souvent
quil sagit de dire oui au monde tel quil est, intgralement, sans rien en laisser etc Mais un tel
monde est avant tout quelque chose qui nest pas une formation de souverainet, donc qui nest
pas un rapport de puissance, sinon vous tes toujours dans une perspective. Il le dit aussi : vous
tes toujours en un point, mais en un point, vous tes en ralit dans un rapport de puissance, qui
dfinit une formation de souverainet active ou ractive, peu importe, au regard dune autre
volont de puissance etc Le oui dionysiaque nest possible que si ce nest pas cela quon a
affaire, mais linvaluable, qui ne peut pas, lui, tre lobjet dune valuation. La totalit signifie
donc linvaluable, ie la vie comme telle, le nom du il y a. Le nom du il y a est ce quoi on va
pouvoir dire oui, condition quil nous soit expos, parce quon ne peut pas constituer le oui si
on est pris dans le rseau des formations de souverainet. Quelque chose doit nous exposer le pur
fonds pour quon soit dans lassentiment la donation invaluable du oui. Et quest-ce qui peut
nous exposer au pur fond ? Voil tout le problme. Ce qui le peut, cest que le nihilisme, qui est
la formation de souverainet existante, est explose, ie quil soit donn en dbris dans le dtruit
radical de sa composition. Cette rupture du nihilisme en prenant rupture au sens de lexplosion,
de la rduction au chaos est ce qui finalement expose les ingrdients du nihilisme lui-mme, ie
le il y a pur, la possibilit de laffirmation complte. Autrement dit, on ne peut dire rellement
oui qu ce qui est radicalement expos comme invaluable, parce que si cest de lvaluable, ce
nest pas oui quon dira on prononcera une valuation, ie quon construira une formation de
souverainet ou on instituera des nouvelles valeurs, mais linstitution de nouvelles valeurs et
linstitution du oui dionysiaque ne sont pas identifiables, mon avis, comme le montre le texte
nietzschen de faon de plus en plus serre au fur et mesure quil se prcipite vers lacte.

Nietzsche par Foucault : la question de linterprtation

a) exposition de la thse de Foucault

Une autre manire de le dire, cest que ce qui me frappe beaucoup la relecture de cet excellent
colloque de Royaumont, on trouve au cur du livre la notion dinterprtation. Pour les modernes
non heideggeriens, ie finalement, dans ces essais : Foucault, Deleuze, Klossowski et mme, en
partie, Henri Birault, disons cela, eh bien ce dont ils crditent Nietzsche ce qui vaut
particulirement pour lextraordinaire intervention de Foucault cest davoir propos un
nouveau rgime de linterprtation, davoir rordonn la philosophie la question du sens, du
biais dun rgime novateur de linterprtation. Et cest l que Foucault y va de son triptyque :
Nietzsche, Marx, Freud, en disant quils ont en commun davoir propos au 19me sicle, et
finalement la pense toute entire, lui infligeant ainsi, dit-il, une sorte de blessure, un rgime de
linterprtation dont la grande force est quil ny a rien interprter, ie que toute interprtation
est, en dernier ressort, interprtation dinterprtation. O nous reconnaissons ce qui dans le
langage de Deleuze se dira : il ny a que du rapport de volont de puissance, et pas dentit
dernire qui servirait de chiffre, ou de mesure, ce rapport. Avec Foucault, cela se dit plus
directement en ces termes : il y a un rgime infini dinterprtations o toute interprtation dcode
le rgime dune autre interprtation, et o le monde se constitue comme rseaux dinterprtations
sans quon touche jamais le ce quil y a interprter. Dans ce colloque, cest cela qui est ressenti
comme la modernit radicale de Nietzsche, mais aussi de Freud et de Marx. La conclusion quen
tire Foucault, cest que ce travail est au rgime du travail infini. Evidemment, si toute
interprtation est interprtation dinterprtation, ie sil ny a pas de fond, linterprtation reste
sous limpratif de la tche infinie. Et tout cela est renvoy Nietzsche avec grand soin et assez
de textes de Nietzsche pour valider absolument cette hypothse comme la modernit de
Nietzsche. Au regard de ce dbat de lpoque des annes 60, qui met en scne Nietzsche dans
une espce dintertextualit gnralise, ou de discursivit qui renvoie toujours horizontalement
elle-mme sans quil y ait jamais un fondement aux couches dinterprtations successives. Au
regard de ce dbat, ce qui me frappe, cest quon y fasse, en tout cas, objection ceci : cest que
le oui nest pas une interprtation. Laffirmation du oui dionysiaque nest pas une interprtation.
Je crois que cest un point essentiel, car si on la conoit comme une interprtation, comme une
interprtation, pour Nietzsche cest une valuation, ie une donation de sens, et que, finalement,
une valuation cest un rapport de puissance, on sera ncessairement reconduit la thse selon
laquelle le oui est une nouvelle formation de souverainet, savoir linstitution de nouvelles
valeurs, et on fera de Nietzsche le prophte des valeurs nouvelles, et on retombera sur les
objections heideggeriennes mon sens dcisives sur ce point. Ce quil y a cest que le oui nest
pas une interprtation, ce dont Nietzsche a eu une conscience de plus en plus aigue. Cest aussi
pour cela que tout se centre de faon de plus en plus pressante sur la question de lacte, qui
justement nest pas une interprtation. Le oui nest pas une interprtation, parce quencore une
fois, on ne peut dire oui qu linvaluable, mais linvaluable, cest aussi lininterprtable. Le il
y a de la vie est ininterprtable. Il ny en a pas dinterprtation. Ds que vous tes dans
linterprtation, vous tes au rgime du rapport de puissance, et par csqt aussi le oui ne peut
absolument pas rsulter dune interprtation. Foucault a parfaitement raison de dire que si on est
au rgime de linterprtation, cest une tche infinie. Il nen rsulte aucun oui. Il nen rsulte
aucune affirmation. Certes, toute interprtation est sa propre affirmation, mais on se situe l dans
un rgime tout fait transposable en termes de : il ny a que des rapports de puissances.

b) critique de la thse Foucault

Or, je soutiens, et je crois que cest tout fait argumentable, que le oui nietzschen propose de
faire advenir autre chose quune interprtation, je dirais mme que le oui dionysiaque, cest la
cessation du rgime interprtatif de la pense. Cest cela, lacte ! Lacte cest que nous nayons
plus interprter. Lassentiment au monde tout entier, sans rien soustraire, est videmment
impossible quand on est dans lvaluation, ie dans le rapport de puissances, puisquun rapport de
puissance consiste toujours soustraire quelque chose, affirmer une particularit contre une
autre. En revanche, si vous tes dans le oui dionysiaque, vous tes dans la cessation de toute
interprtation, ie dans la possibilit de navoir plus interprter. Et cest normal puisque le oui
est un oui linvaluable. Cest pourquoi je rapprocherais, moi aussi, Marx et Nietzsche, mais
absolument au rebours de Foucault. Foucault rapproche Marx et Nietzsche sous la catgorie
dinterprtation. Il montre de faon admirable que, finalement, le rgime interprtatif des
formations de souverainet chez Nietzsche est tout fait comparable au rgime dinterprtation,
par exemple le statut de la monnaie, chez Marx. Et cest absolument convaincant. En plus, je
dirais : cest vrai. Il est vrai que le rgime dinterprtation nietzschen concernant les formations
de souverainet et le rgime dinterprtation marxien concernant le principe montaire peuvent
tre rassembls sous une catgorie moderne de linterprtation, qui est tout fait consistante.
Enfin, quon y adjoigne le rgime dinterprtation des symptmes par Freud, et on retrouvera
notre triptyque, qui fonctionne parfaitement bien. Mais je crois quy fait obstacle la figure
nietzschenne du oui. Il y aurait dailleurs des obstacles du mme ordre du ct de la pulsion du
mort chez Freud et du ct de la rvolution chez Marx.
Moi, je rapprocherais Nietzsche de Marx qui dit : les philosophes ont jusquici interprt le
monde, il sagit maintenant de la transformer . Cela nest pas une interprtation. Cette
dernire thse sur Feuerbach suggre un tout autre rapprochement, qui est le rapprochement anti-
philosophique et non pas le rapprochement hermneutique. Cest un rapprochement qui ne se fait
pas sous le signe de la catgorie hermneutique dinterprtation, mais qui se fait au contraire sous
le signe de la volont dune cessation de ce rgime. On a jusquici interprt le monde, et au fond
Nietzsche serait bien daccord que les philosophes nont jusquici fait quinterprter le monde. Il
dirait, en plus, quils lont toujours interprt de faon ractive. Dans le cadre de loption
ontologique, ils ont toujours calomni le monde. Et leurs interprtations, ctait cela leurs
calomnies. Mais quil sagisse maintenant de le transformer, je crois que cest aussi
profondment la conviction terminale nietzschenne. Le transformer, non pas au sens de
substituer une formation de souverainet par une autre, mais au sens de rendre possible le oui
linvaluable, ie ne plus pouvoir interprter, car la dernire thse de Marx sur Feuerbach veut
dabord dire : il sagit de ne pas interprter le monde, de ne plus avoir linterprter. Cest une
autre manire de nommer le surhomme. La dernire fois, nous disions : le surhomme si cest
quelque chose cest la formation de souverainet non tatique, ie la formation de souverainet
sans souverainet. Jajouterais 2 points.
Premirement, si surhomme disparat aprs Ainsi parlait Zarathoustra, cest que surhomme
reste encore, aux yeux de Nietzsche, trop li la pbtique des formations de souverainet. Jen
suis convaincu. Surhomme laisse trop entendre quil sagit de faire advenir une autre formation
de souverainet, ou, comme le dit Nietzsche, de surmonter lhomme : lhomme est ce qui doit
tre surmont - mais quest-ce que cest que cet impratif ? Trop de dialectique l dedans !
Insuffisamment affirmatif ! Insuffisamment radical ! Encore interprtatif ! Dire : lhomme est
ce qui doit tre surmont , cest encore une interprtation de lhomme. Donc : pour autant que
nous garderions le surhomme si on le garde, ce que Nietzsche na pas fait on dira : le
surhomme cest lhomme qui ninterprte plus. Cest lhomme comme non interprtant. Nous y
reviendrons, et nous verrons pourquoi la vraie mtaphore du surhomme, cest lenfant, ie celui
qui est encore en de du rgime de linterprtation, et qui de ce fait mme a encore rapport
linvaluable. En revanche, et pour serrer de plus prs la question acte et nihilisme, on dira : le
nihilisme, cest le rgne dchan de linterprtation sous option ontologique. A mon sens, la
confusion est venue de ceci que le nihilisme tant le rgne de linterprtation sous option
ontologique, il est vrai que la critique nietzschenne du nihilisme est une interprtation de
linterprtation, ce qui entre trs bien dans la matrice de Foucault, savoir quil ny a que des
interprtations, et on est toujours en train dinterprter une interprtation. Il est vrai que pour
autant que le nihilisme comme formation de souverainet est au rgime de linterprtation sous
option ontologique, toute la part de Nietzsche qui est critique ou description du nihilisme va se
prsenter comme interprtation des interprtations. Mais cela, cest la figure nietzschenne du
Nietzsche critique. Quand Nietzsche est critique, il se donne lui-mme un certain nombre de
noms. Cela, cest le Nietzsche qui sappelle limmoraliste, le psychologue, ou lesprit libre. Nous
autres immoralistes, nous autres psychologues, nous autres esprits libres. Quand Nietzsche parle
ainsi, il parle, en effet, au rgime de linterprtation, ie quil est interprte de linterprtation
quest le nihilisme ou la formation nihiliste ractive. Mais ce nest pas cela le surhomme, encore
bien moins Dionysos. Quand il signera les lettres de la folie Dionysos ou le Crucifi, nous y
reviendrons, on peut dire quest advenu autre chose que le Nietzsche qui signe limmoraliste, le
psychologue ou lesprit libre. Celui-l, je veux bien quen effet il soit celui qui propose un
rgime de linterprtation comme interprtation des interprtations. Mais celui qui signe
Dionysos ou le Crucifi, voire mme celui qui annonce le surhomme, cest autre chose que
limmoraliste. De ce point de vue, je dirais mme que Zarathoustra est une figure quivoque
entre limmoraliste et Dionysos, ou entre le psychologue et Dionysos. Pour une part, cest une
figure qui tient de linterprtation, et qui, de lautre, annonce la possibilit de sa cessation.
Disons que Zarathoustra est un esprit libre qui annonce le surhomme, ou Zarathoustra est un
psychologue en charge de Dionysos. Voil pourquoi, comme nous lavions dit ds le dbut,
Zarathoustra est le prcurseur de soi-mme. Cette ambivalence essentielle du personnage de
Zarathoustra dtre le prcurseur de soi-mme doit tre finalement pense comme une quivoque
entre le rgime ou le rgne de linterprtation, et le rgne de laffirmation. Mais laffirmation est
ce qui est cessation de la contrainte interprtative. Du coup, le lien capter, noncer, pour
Nietzsche, est le suivant : cest le lien entre linterprtation du nihilisme, laquelle est
interprtation de linterprtation, et le oui dionysiaque. Comment penser cette corrlation
entre linterprtation et linterruption de linterprtation ? Le vrai problme est l :
comment un rgime interprtatif de la pense peut-il dlivrer une affirmation, dont tout le
contenu est de ne pas avoir interprter - de ne plus avoir interprter ? Comment linfini de
linterprtation sinterrompt ? Car Foucault a raison de dire que linterprtation, cest un rgime
infini, mais comment son infinit sinterrompt-elle ? Cest le pb de Freud sur Analyse finie,
Analyse infinie, soit dit en passant. Comment une cure sinterrompt-elle ? Ie qui et quoi va dire
oui dans cette affaire un moment quelconque, de telle sorte quon ne reste pas sur le divan
pendant 45 ans en interprtant et en interprtant linterprtation, et en interprtant linterprtation
de linterprtation ! Cest infini, cest principiellement infini. Il faut le dire ! Donc lorsque a
sarrte, ce nest pas quon ait une interprtation ultime ou dernire. Foucault a raison de soutenir
que dans le rgime moderne de linterprtation, il ny a pas le ce quil a interprter, donc on est
toujours infiniment dans linterprtation de linterprtation. Le problme freudien ou nietzschen,
mais aussi marxiste, pour prendre le triplet de Foucault, cest qu la fin des fins il faut quil y ait
un oui. Un oui quoi ? Cest tout le problme. Il faut quil y ait un oui. Nietzsche appelle ce oui
Dionysos, et il a parfaitement conscience que le oui ne peut tre quun oui linvaluable, sinon
linterprtation continuerait. Et l, Nietzsche est dans une impasse trs forte, trs dramatique, et
la mdiation de cela, cest lide du dbris. Lide que les formations interprtatives peuvent sous
certaines conditions se donner dans la figure de leurs dbris. Cest la seule solution quil trouve,
ie renvoyer la multiplicit pure qui les constitue. L, en effet, linterprtation sinterrompt, et
laffirmation est possible, parce quelle est affirmation du multiple pur comme invaluable. Donc
entre linterruption de linterprtation et la possibilit de laffirmation, il y a lexplosion au point
de lacte, ie le oui au fonds invaluable.
Jai toujours le sentiment que cette explosion du rgime interprtatif est ce que Lacan appelle le
Rel, voire, ventuellement lobjet a. Cest ce dont il est fait un moment donn rencontre, au
rgime de linterprtation comme dbris. Et cest quoi il sera dit
alors ? oui a je ne sais pas. En tout cas, a na pas lair dionysiaque a na pas lair
dionysiaque ! mais il est dit quelque chose qui nest pas de lordre de linterprtation, et cela
semble bien tre dans la figure de la pulvrulence, le Rel. Le Rel semble bien tre ce qui est
insymbolisable comme tel, donc ininterprtable, malgr tout, comme tel. Et quand a advient,
quand on met le nez dessus, eh bien cest fini. Voil. On dit oui autre chose qu
linterprtation, ie que, concrtement, on dit oui autre chose quau divan.
Cest vrai quil y a une analogie sur ce point. Donc on peut dire aussi que la question du oui,
cest la question, si on navigue dun langage un autre, de la touche du Rel, avec cette
profondeur extrme chez Nietzsche que le Rel ne se laisse toucher comme invaluable que dans
la ruine de linterprtation. On peut se demander si Nietzsche na pas pens tout un temps qu
force dinterprter, on userait les interprtations jusqu ce quelles soient ruines. Il y a toute
une partie de luvre de Nietzsche qui consiste frotter les interprtations en les interprtant, et
on sent que cest comme une pierre ponce : quil y avait cette ide qu la fin des fins, a allait se
dissminer sous le criblage interprtatif, que linterprtation allait se dissminer elle-mme dans
laction puissante dune surinterprtation inlassable, courageuse et en situation de matrise.
Je crois que pendant tout un temps, Nietzsche a cru pouvoir en finir avec linterprtation en
tant que le vrai matre de linterprtation. Il y a des textes o il salue en lui le plus minent
psychologue. Or, le psychologue au sens de Nietzsche nest pas celui connat les gens, le
psychologue, cest le matre de linterprtation, et Nietzsche a cru que dans la position de
matrise de linterprtation, on pouvait faire advenir lexposition ruine de linterprtation elle-
mme, ou en tout cas, leffondrement de la configuration nihiliste. Et puis je crois quil a
compris que non, comme a du tre aussi compris que la position de lanalyste ce ntait pas la
position du matre, si nous poursuivons notre analogie. La dfinition de lanalyste nest pas dtre
le matre de linterprtation. Chez Freud, cest encore quivoque, il faut bien le dire. De
nombreux textes de Freud pourraient laisser entendre que lanalyste, cest le matre de
linterprtation. Or, ce qui est dit en clair, au-del, en particulier par Lacan, cest justement que
lanalyste nest pas le matre de linterprtation. Alors, sil nest pas le matre de linterprtation,
cest quil y a un acte. Et Nietzsche, dans ses catgories, car vous voyez bien que tout cela est
analogique, en est venu au mme point que Lacan. Il en est venu dire : si tre le matre de
linterprtation, nous psychologues, nous immoralistes, ne nous permet pas dexposer
linvaluable, il doit y avoir autre chose le principe du Rel nest pas l, donc il est dans un
acte. Et lacte, cest la vie comme multiplicit ininterprte, non soumise un rgime
dinterprtation et fondamentalement ininterprtable, exactement comme le rel est
insymbolisable. Oui, mais que le Rel soit insymbolisable ne veut pas dire que cest facile de le
toucher comme tel ou de le rencontrer comme tel. Cest toute affaire possible ? impossible ? on
ne sait pas
Et alors, quant au oui, il est rendu possible par cela, ie par le fait que linvaluable comme rel
dissmin et ininterprtable est donn. Et cest pour cela que ce oui, cest linnocence.
Linnocence nietzschenne, cest : ne pas interprter. Il faut bien comprendre que tout ce qui est
le thme de linnocence et de lenfant, son essence chez Nietzsche cest : ne pas interprter.
Lenfant, cest le contraire du matre dinterprtation. Cest celui qui non seulement nest pas le
matre de linterprtation, mais cest celui qui na pas interprter. Lenfant est la mtaphore de
ce point, cest pourquoi il est la mtaphore essentielle du oui dionysiaque dans son attribut
dinnocence. Donc le lien penser, cest le lien entre la 2me et la 3me mtamorphose du dbut du
Zarathoustra, ie entre le lion et lenfant. Comment passe-t-on du lion lenfant ? Le lion, cest
celui qui dit non, qui a le courage de dire non, parce quil est le matre de linterprtation,
naturellement. Et lenfant, cest celui qui dit oui parce que, justement, il est en dehors du registre
de linterprtation.

les 3 mtamorphoses

Lisons ce fragment titr des 3 Mtamorphoses, qui ouvre Zarathoustra, et qui est tout fait
clbre, en coutant la question extraordinairement difficile de lacte tel quil est, dans le
Zarathoustra, implicitement dtenu entre le lion et lenfant, ie que le lieu de lacte a pour bords le
lion et lenfant. Le Zarathoustra lappelle une mtamorphose, mais toute la question est de savoir
comment on se mtamorphose, quel est lacte dune mtamorphose. Voil le passage : Crer de
nouvelles valeurs le lion lui-mme ny est pas encore apte : mais saffranchir afin de devenir
apte crer de nouvelles valeurs, voil ce que peut la force du lion. Pour conqurir sa propre
libert et le droit sacr de dire non, mme au devoir, pour cela, mes frres, il faut tre lion.
Conqurir le droit des valeurs nouvelles, cest pour un esprit patient et laborieux lentreprise
la plus redoutable, et certes il y voit un acte de brigandage et de proie. Ce quil aimait nagure
comme son bien le plus sacr, cest le Tu dois , il lui faut prsent dcouvrir lillusion et
larbitraire au fond mme de ce quil y a de plus sacr au monde, et conqurir ainsi de haute
lutte le droit de saffranchir de cet attachement. Pour exercer une pareille violence, il faut tre
lion .
Le lion est dans le versant du dire non interprtatif. Cest la figure du matre de linterprtation,
cest celui qui dcouvre lillusion et larbitraire au fond mme de ce quil y a de plus sacr au
monde , donc cest celui qui interprte les valeurs ractives de la religion et du christianisme, ie
linterprte du nihilisme, qui dtient le courage de se soustraire la fatigue nihiliste elle-mme,
et pour cela il faut tre fort et lion.
Mais dites moi, mes frres, que peut encore lenfant dont le lion lui-mme a t incapable ?
Pourquoi le lion ravisseur doit-il encore devenir enfant ? Cest que lenfant est innocence et
oubli, commencement nouveau, jeu, roue qui se meut delle-mme, 1er mobile, affirmation sainte
[on pourrait commenter chacun des termes, mais tous dsignent le oui comme autre chose que
linterprtation]. En vrit, mes frres, pour jouer le jeu des crateurs, il faut tre une
affirmation sainte. Lesprit a prsent veut son propre vouloir, ayant perdu le monde, il conquiert
son propre monde. Je vous ai dit les 3 mtamorphoses de lesprit : comment lesprit sest chang
en chameau, le chameau en lion, et le lion en enfant pour finir .
La transformation du chameau en lion nest pas un gros problme, cest une mtamorphose qui,
somme toute, si on ne la voit pas tous les jours, est interprtativement dcelable. Par contre, la
mtamorphose du lion en enfant est le problme central de Nietzsche. On peut dire que la
question de la prcipitation centrale de Nietzsche vers son acte, ie vers sa folie, est entirement
attache la question : comment le lion se mtamorphose-t-il en enfant ? ie comment
linterprte violent du nihilisme, le matre violent de linterprtation des valeurs ractives,
devient-il celui qui oublie toute interprtation ? Cest ce point exact que la fiction intense
nietzschenne doit tenter de prsenter sans le reprsenter, ie doit tenter de montrer sans en faire
une simple reprsentation. L est videmment le propos, la convocation ultime de lart, qui rend
possible la prsentation de la mtamorphose du lion en enfant mtamorphose qui doit franchir
la dissmination intgrale de toutes les formations de souverainet. Voil pour ce soir !
 NOUVEAU COURS

Quelques indications de lecture, disparates, qui mont touch, et qui ne figurent pas dans les
recensions quotidiennes courantes.
Je commence par un lment publicitaire : Casser en 2 lhistoire du monde, petite brochure sous
mon nom.
A paru par ailleurs chez Belin un recueil qui sappelle le millnaire Rimbaud. Cest le titre
donn la recension dun colloque sur Rimbaud organis par le Collge de Philosophie, et par
Rancire Borreil et moi-mme. Au fond, cest un recueil qui prend Rimbaud comme dans la
figure dune pense. ie qui se tient gale distance de la considration de Rimbaud comme figure
allgorique, personnage, symbole existentiel, mais aussi de Rimbaud considr comme
strictement littraire, ie dans une vision limite de la fonction du pome. Rimbaud pris dans
llment de la pense, malgr les diffrentes interventions, et Rimbaud pris comme un pote
dont la scansion singulire est dclarative. Le rgime de dclaration de pense dans le pome a
requis en vrit la quasi-totalit des intervenants, dclaration dans le pome qui par ailleurs est
trs prise dans la lettre, pas loigne de la textualit, mais qui cherche dchiffrer dans cette
proximit littrale les oprations dclaratives de Rimbaud.
Toujours dans le registre du pome, le dernier livre de Michel Deguy, paru au Seuil, qui sappelle
Aux heures daffluence. Mon sentiment, cest que en tant que livre, je le trouve pour ma part un
petit peu disparate, non ncessaire, car il rassemble des textes qui ont tous t sauf un publis,
dans une connexion parfois difficile saisir. Il ny a pas qch qui le fonderait comme livre. Mais
le texte Liminaire ma retenu. En quelques pages il a rassembl et ordonn sa conception du
pome et plus que cela, la vocation quil attribue au pome. Cest un de ses textes les plus
synthtiques et les plus rassembls. Je voudrais dgager quelques maximes de ce liminaire.
Un nonc est : je vous dois la vrit en pome . a commande un peut tout le reste. Le pome
est sous un rgime de vrit qui est la fois impratif et adress. Je vous dois. La formule est
simple et dense : cet impratif est de lordre de la vrit, que cet impratif est sous la rgle dune
adresse (je vous dois), et que ensuite cette vrit est en pome, ie en un ordre strictement
immanent, le pome nest pas linstrument de la vrit qui est due, mais cest la vrit elle-mme
en pome, et cest ce que le pome nous doit.
2me nonc : le pome fait des propositions. Proposition est pris en quivoque entre le verbe
proposer et le sens grammatical. Mais cette maxime renvoie la fonction dclarative : le pome
contient ou dtient qch qui est tous propos. Il est autre chose que dans une dimension
expression en quelque sens quon la prenne. Ce que le pome fait nest pas de lordre de
lexpression mais de la proposition.
En 3me lieu on relvera le rle de la fonction comparative : le pome destin se meut dans ce
quon peut appeler la semblance des choses, qui est prcisment ce qui soppose leur semblant.
Les choses ne sont pas dans lordre du semblant qd le pome les capte dans leur semblance ie
dans leur renvoi aux autres choses comme attestation de leur prsence. En enfin il y a ce que
Deguy appelle la propension du proche. La vision quil se fait du monde contemporain est son
abstraction loigne, ie un primat du lointain qui nest pas un lointain dhorizon, mais de
dissmination abstraite recolle en image ou simulacre. Le pome est destin une sorte de
troue qui restitue autant que faire se peut le proche et sa propension, ie qui introduit une
commensurabilit. Voil pour ces raisons et bien dautres je trouve intressant ce liminaire.
Je voudrais vous signaler un recueil de Esther Kellerman, distance de fuite, chez Flammarion.
Quelques mots sur ce recueil. Jen dirais ceci : on pourrait penser que ces pomes, par leur
brivet, leur densit, et stt leur sens de la cassure douce, ie qch qui rompu dans une sourde et
pre tendresse du rompu, tout cela pourrait voquer Paul Celan. Par exemple, dans un des
pomes, intressant car il est comme une figure dans le multiple des chiffres 1, 2, et 4 et cette
numricit potique, cette fonction du 1, 2, 3, 4 et lordre dans lequel le pome est en figure de
cela, la question de ladresse, de laltrit, du repli, est qch qui a une analogie lointaine avec
Celan. Je lis le pome neige dt, pas 2 ralits, une troue blanche, 4 plantes . Mais en
ralit ce pome scarte bcp de Celan, par le type denchevtrement pronominal, leur ordre et
leur fonctionnement dans le pome. Je tu, ils, ie la disposition pronominale de ladresse potique.
On sait que chez Celan le tu de ladresse est essentielle. Il y a une fonction emblmatique de la
2nde personne, qui commande le rgime de ladresse. Ici cest enchevtr : un nous, singulier,
dont lcoute est particulire. Jen donne un exemple : quels colliers pareraient nos nuits, quel
acacia lisse.. . Et bien entendu il y a un elle, dont ce qui me frappe est quil est un inducteur de
soustraction lgre, de dcentrement. Par exemple ceci : elle tombe sans lombre des signes, et
si le ciel ne la pas partag, colonne ou dcentr , et ce elle en soustraction lgre, en
dcentrement, est distinct dun il qui est souvent clairement sparateur. Je terminerai sur cette
question du il : il tranche juste et de linjuste. Ceci . Voil, et pour terminer, lautre
extrmit de la langue, je veux vous souligner les Paradoxes de lInfini par Bolzano, traduit et
prsent par Sinaceur. Je vous rappelle que Bolzano est un penseur capital car il ouvre la voie
Cantor dans la mathmatisation de linfini actuel. Il assume pour la 1re fois linscription en
mathme la possibilit de linfini actuel. Bolzano, dans la gnalogie moderne de la pense de
linfini, occupe une place dterminante, mme sil ne va pas jusquau bout de ce que sa position
dtient.

Maintenant nous allons revenir Nietzsche, notre suspens nietzschen, et je voudrais dabord
videmment dans des formules ou dun biais non dfinitif, reparcourir ou reconfigurer un certain
nb des choses dites.
1 quel a t notre point de dpart ? notre point de dpart a t : tenter de saisir la pense de
Nietzsche du pont de son ace, ie du point de sa folie, et non pas linverse, ie disposer la folie
artir de la pense ou considrer que a folie interrompt simpemet la pense. mais saisir le bord
dans lequel se dcide ou sabime lacte nietzschen pour en dterminer les artes, les points de
forces, les ligens directrices, le dsir esssentiel
Ceci fait rsonner autrement bcp de signifiants nietzschens. En particulier si on procde ainsi, il
ne peut tre tenu que volont de puissance et retour tenrel sont les catgories organisatrices
essentielles de la pense de Nietzsche. Ce nest pas a qui, vu de ce point, apparat destinal en ce
qui concerne lacte philosophique nietzschen. On pourrait le dire en ces termes : il y a un
nietzschisme, et il y a dautant plus un nietzschisme quil y a eu un nietzschisme commun pdt
tout le dbut du sicle, et peut-tre jusqu aujourdhui. Et on peut dire que saisir Nietzsche du
point de lacte, cest en un sens le sparer de son propre nietzschisme. Le nietzschisme na pas
t de part en part une tromperie. Il la t pour part mais na pas t que cela. La mthode quon
adopte est de sparer Nietzsche de son nietzschisme immanent, ce qui rordonne autrement et
les accentue autrement qt leur importance et leur fonction organisatrice centrale. Je voudrais
signaler que il y a un texte de Nancy o on trouve une entreprise un peu comparable. Il est publi
dans une Pense Finie Deus paralysis progressiva. Paralysie progressive de Dieu. Je voudrais en
dire ceci. Ce que Nancy voit parfaitement, et avec quoi je suis en plein accord, cest que ce qui
est appel la folie de Nietzsche est en quelque manire la prise sur soi de ce qui antrieurement
ntait quune annonce, quune nouvelle. Ds le moment o il y a une prcicpitation de lacte que
Nietzsche doit prendre sur son propre corps car il nen supporte plus ltat dannonce. Il doit
payer de sa personne et venir l o lannonce restait indfiniment ouverte. Nancy dira ceci, qui
est tout fait fort : Dieu est mort, mais cette fois (= qd N est paralys et muet), ce nest plus
une nouvelle, cest la prsentation du mort . ie que N va se faire tre le cadavre de Dieu. Vous
savez quil nonce quil est Dieu, on a comment ces textes. Et ce Dieu est immdiatement
paralytique et muet, il est la forme en anticipation du cadavre de Dieu. La thse de Nancy est que
Nietzsche a prsentifi la mort de Dieu, ie en ralit indiqu que Dieu est mort doit se prendre au
pied de la lettre. Dieu nest autre que mort. Ou que Dieu est mort, entendez le verbe tre dans sa
rsonnance ontologique. Mort nest plus ladjectif qui convient Dieu, Dieu est la mort mme et
cest ce que prsentifie, sous la forme de la paralysie progressive le corps mme de Nietzsche. Il
ne peut plus rien dire car nul ne peut dire sa propre mort, nul ne peut dire je suis mort. On peut
dire Dieu est mort, mais cest une nouvelle, une annonce. Qui le dit ? Un tmoin, qln qui
lannonce ? Est-ce une bonne nouvelle entendue quelque part ? Nietzsche montre le Dieu comme
mort, il est lui-mme le Dieu mort qd il sombre. Nous retrouvons videmment ce que nous avons
essay de dire propos de lart, et qui est que Nietzsche, sous le nom de Nietzsche, devient le
nom de tous les noms possibles, de tous les noms de lhistoire, sous ce nom l ce qui advient
cest ltre mort du Dieu. Nietzsche est plus quune preuve, cest la prsentation de ce que Dieu
est mort. Et donc on retrouve cette ide fdtale que la pense de Nietzschene peut se satsiifaire de
lnnonce, de la nouvelle ou du tmoignage. Il nest pas suffisant de tmoigner que D est lmort. Il
faut que ceci soit prsent et cest sous le nom anonyme de Nietzsche que ceci va se prsenter.
Le point de discussion est dassigner cela strictement la formule Dieu est mort. Nous lavons
assign, nous autre, qui tait la ncessit du bris en 2 du monde et de laffirmatoin comme telle.
Sa folie vient quand on rompt lannonce, on la brose, mais en assumant les 2 morts de la rupture.
N dit quil a cr le monde, pas celui qui va venir, mais celui qui tait l. Nancy prend la chose
dans un dfil plus troit, qui est la formule Dieu est mort, ce qui donne une fonction dcisive
la formule Dieu est mort. Ce qui est en jeu dans la folie, cest la prsentation de la mortalit
comme telle, de ltre mort de Dieu, que Nietzsche va interprter comme ltre mort du sujet. Ou,
comme il le dira, lultime soubresaut mortel de la mtaphysique. Ce que prsentifie N
philosophiquement, cest le cadavre de la figure cartsienne de la philosophie, ce Dieu qui nest
mme plus en tat dnoncer son tre car son tre nest rien dautre que la mort est finalement
lexaspration dernire du cogito, ou encore de lautoposition du sujet. Cest la thse
fondamentale de Nancy : ce que Nietzsche nous rvle, cest que lessence de lautoposition cest
la mort, et que par consquent le sujet lui-mme est prsentifi par Nietzsche, la catgorie de
sujet, dans son essence mortelle. Un sujet ultimement nest que sa propre mort ou encore le
propre de sa ort, et le propre de sa mort est videmment indicible. Cela il y aura matire le
contester, contetser que la figrue nietzschenne de la paralysie de lacte soit la prsentation de
lessence mortelle du sujet. Ce que je crois, cest que Nietzsche cde ici une assomption du
finitude, une disposition finie de la pense, il est ce qui l finit mais dans le double sens
dachever qch, ie dachever la figure du cogito mais auss dinstitution un rgime fini essentiel de
la pense, ie dtablir la pense dans la considration lmentaire, au sens de son lment,d ans
la finitude. Je voulais signaler cette autre tentative, cette autre voie de saisir la pense de
Nietzsche du point de ce qui a t appel sa folie.
2 nous nous avons dit : saisir la pense de N du point de vue de la folie et non linverse, cest la
sisir du point de vue de son acte. Comment se dtermine lacte philosophique ?
3 nous avons dit, troisimement, cet acte cest casser en 2 lhistoire du monde. Cest en ce sens
que nous lavons dclar archipolitique. En ce sens l, Nietzsche sans doute est la pense la plus
radicalemnt contemporaine de la pense de la rvolutoin, bien quil soit en rivalit avec elle.
Casser en 2 lhistoire du monde, ce qui nous a amen dire
4 quen est-il de la vieille histoire du monde, celle quil sagitt de briser ? La vieille histoire du
monde est lhistoire de la vlont de nant. Plus prcisment elle est lhistoire de la domination
des types de la volont de nant. Et le nom gnrique de la domination des types de la volont de
nant, cest le christianisme. On peut dire de faon quivalente que lhistoire du vieux monde est
lhistoire du nihilisme, et que cest cette histore qui va tre brise en 2 par la profration
nietzschenne.
5 la nouvelle historie, celle qui est en jeu dans lacte, est celle dun oui. On a essay de montrer,
point complexe, que ce oui est compos avec les dbris du nihilisme lui-mme. Thse
essentielle : le oui est un oui linvaluable, ie un oui au fond mme de la vie comme vie qui ne
se laisse pas valuer. Et seule la rupture du nihilisme expose sous forme rompue la pure et
galitaire multiplicit. Linvaluable est expos comme tel au oui dans llment de la rupture du
nihilisme qui en dispose la multiplicit galitaire. Il faut une explosion, ce qui nest pas
mtaphorique, cest le rel mme de lacte. Il faut que la multiplicit galitaire rsulte de
lexplosion du nihilisme car seule cette mult galitaire se propose au oui affirmatif.
6 le oui, la nouvelle histoire, nest pas une nouvelle valeur : toute interprtation de Nietzsche en
termes de craion de nouvelles valeurs est restrictive et finalement inexacte. Il sagit de crer de
nouvelles valeurs, mais de crer ou de faire exploser les possibilits daffirmer linvaluable vie.
Prcisment comme elle est invaluable, elle nest pas comme telle prononce sous une valeur.
On dira aussi, cest une variante, que le oui nest pas une interprtation ou une nouvelle
interprtation, mais quil est la fin des interprtations. Le oui est prcisment ce qui ninterprte
pas. On soutiendra mme que le surhomme est lhomme du non interprtable, lhomme si je
peuis dire qui na plus besoin dinterprter, dont la puissance dionysiaque est non interprtative.
7 nous avons remarqu que lacte, qui est cette explosion qui dispose le multiple galitaire pour
lexposer laffirmation pure, lacte est effectivement lui prpar par linterprtation
gnalogique du nihilisme. Lacte est si je puis dire infiniment ou indfiniment prpar par
linterprtation gnalogique du nihilisme, avec ce point trs connu que puisquon est dans
linterprtation on est dans le nihilisme lui-mme. Linterprtation nietzschenne du nihilisme est
en effet extraite du nihilisme lui-mme, comme tout rgime interprtant. Donc on peut dire que
lacte va tre prpar de lintrieur du nihilisme par son interprtation gnalogique qui est le
nihilisme extrme. Mais lacte ne rside pas dans linterprtation. Tout au plus y trouverons nous
sa pdagogie, voire sa propagande. Non pas son archipolitique, mais sa politique. Cest ici que
vont tre mobilises les ressources de la sophistique, disponibles depuis les grecs et qui peuvent
par csqt tre raffirmes. A la question qui est Zarathoustra, pose aussi par Heidegger, nous
avons dit : cest une figure quivoque, figrue quivique entre linterprtation du nihilisme et le oui
dionysiaque. Entre celui qui a la capacit interprtante, pousse jusqu la possibilit de dire non,
de dire un non radical, et celui qui aurait la possibilit de dire oui. Cette quivoque est
reprsente par N dans la figure de celui qu iest son propre prcurseur, dfinition mme de
Zarathoustra. Il est son propre prcurseur en tant quil est un matre de linterprtation et que
linterptation elle-meme demeure interne linterprt, ie au nihilisme. Et ce qui lui donne
ultimement sens ets lacte mme o le oui dionysiaque est possible. Zarathoustra se meut de part
en part dirabelemnt dans cette quivoque essentielle. Cest toute la question de la 2nde
mtamorphose. La 1re mtamorphose est celle du chameau en lion, ie de celui qui supporte en
celui qui a puissance dinterprter, cela dune certaine faon nest quune nigme interne au
nihilisme lui-mme. Car tre le lion du nihilisme cest tre la figure la plus violente du nihilisme.
Cest une nigme relative car cest une nigme immanente. On peut imaginer ou composer la
fogure du lion comme figure extrme ou extrmisme. On pourrait dire le nihilisme en tant que
nihilisme de proie. La 2nde ltamorphose met en jeu la bascule du matre de linterprtation en
figure de linnocence affirmative. Cest la transformation du lion en enfant. Ce nest pas une
nigme interprtative. Cest lnigme mme de lacte. Ou encore il y a une intelligibilit
hermneutique de la mtamorphose du chameau en lion, mais il ny a pas dintelligibilit
hermneutique possible du lion en enfant. Cela est non interprtable. Nous avions dit : l gt en
vrit tout le pb, l est le cur vritable de la question nietzschenne. On peut le formuler
abstraitement ainsi : comment nommer, simplement nommer, la rupture avec un rgime du non,
qui fasse avnement du oui, sans quil sagisse dune double ngation ? sans que lavnement du
oui soit simplement la ngation du rgime du non. Deleuze a raison : la pense de Nietzsche
nest pas dialectique mais a la dialectique comme adversaire : comment en venir au oui
autrement que dans la figure de la ngation de la ngation ? Comment adveenir laff de
linvaluiableautreent quun rompant avec un 1er rgime de la critique. Cest a : la critique ne
gnre pas laffirmation. Linterprtation paroxystique ne donne pas linnocence affirmative.
Lenfant nest pas la ngation du lin alors que le lion est la ngation du chameau. Le chameau est
celui qui supporte, et le lion celui que tout cela insupporte. Mais entre celui que tout cela
insupporte et qui ets le matre d elinterprtation furieuse du nihilisme chrtien, et puis
laffirmation sainte, linnocence et loubli, il ny a pas de ngation. Donc la centration deernire
de la question de N est celle de savoir comment le oui dionysiaque advient comme autre monde,
qui est un monde jy insiste sans valeur. Ce nest pas le monde dautres valeurs, cest le monde
de linvaluable. Comment advient-il ? Autremnt que par ngation, que par ngation dialectique,
ie de la gnalogie sophistique du vieux monde, dont on sait quelle est elle-mme le nihilisme
extrme. Cest l quentre en scne la question de lart, cest l quelle doit tre place comme
question radicale. Lart au moins doit pouvoir prsenter cette mtamorphose, faire capture de son
nergie propre, autrement justement que dans llment de la ngation. On pourrait dire ceci : la
fonction de lart cest daffirmer laffirmation. Lart est convoqu ici en tant quil a pusisance
daffirmer laffirmation. Il nest pas laffirmation elle-mme. Nietzsche na jamais renonc
noncer que lacte est archipolitique, ce nest pas une esthtique nouvelle ou un art nouveau.
Lacte nest pas esthtique. Il nest pas juste de rendre Nietzsche responsable dune vision
esthtique de la politique, y compris dans lusage nazi de Nietzsche. Il na pas de lacte une
reprsenttaion directement esth. Il est archipolitique. Ce quil y a, cest que le pb de prsenter
laff autrement que comme ngation de la ngation est un pb qui requiert lart dans sa didactique.
Seul lart est capable de dire ce dont il sagit dahnd laffirmation. a ne veut pas dire que cest lui
qui est ou rend effective laffirmation. Ce nest pas une rvolution artistique. Mais lart au moins
peut faire comprendre comment laffirmation peut tre autre chose que la ngation de la
ngation. Cest en ce sens que jai dit que lart peut affirmer laffiration. On pourrait dire aussi
ceci : lart cest par excellece ce qui nest pas dialectique. Lart cest la non dialecticit, ie la
capacit de se brancher sur laff autreet que dans la modalit de la ngation de la ngation. Par
consquent, la question de lart est centrale dans une dlimitation quil faut bien saisir. Elle est
centrale en tat que ce quil sagit de faire saisir, de donner l apense, cest la possibilit de
laffirmation, non pas son rel (cela relve de leffectivit de larchi-politique, casser en 2 lhist
du monde) mais au moins lart peut donner penser la possibilit de laffirmation, autrement
encore ue fois que comme rsultante de letrmisme critique, ie dans un rgime soustrait
linterprtation. On pourrait dire que lart ets non interprtant ou quil y a qch de non interprtant
dans lart. L-dessus les textes sont labyrinthiques. Mais on peut suivre dans ce labyrinthe un fil
dAriane : il y a de linterprtation dans lart, mais il y a aussi un lment non interprtant, donc
qch qui nous branche sur la prsentation de laffirmation. a, cest lart en tant que art non
dialectique. Car cest l quil y a le litige avec Wagner. Pourquoi devient-elle une obsession ? Au
point quil y consacre ses dernires forces. Le registre des explications psychanalytiques est
ouvert satit, donc je ny entrerai pas. cest absolument vrai et absolument inutile. Si on essaie
de ne pas sengager trop dans linterprtation, que nomme Wagner, de quoi est-il le nom, en
essayant dviter de rpondre tout de suite quil a t le nom du pre. Moi je dirais : Wagner a t
dabord pour Nietzsche, incontestablement, le nom du retour du grand art, ie le nom du grand art,
ie en effet le nom par csqt de la possible dimension affirmative de lart. Il ne faut pas sy
tromper : le gd art soit tre pris de faon rigoureuse. Cest lart qui est en tat daffirmer
laffirmation. Cest lart qui nest pas embarass dans sa propre dialectique. Il est certain que
Wagner a un moment donn nomm cela pour Nietzsche. Et puis finalement, Wagner a nomm
la responsabilit dune dialectisation du gd art lui-mme. Le fond du procs est l. En un certain
sens, Nietzsche na jamais compltement renonc la 1re thse selon laquelle Wagner tait le
nom du grand art dans le sicle. Il a constamment maintenu quil tait ce quil y avait de plus
grand. Il na jamais dit que Bizet tait plus grand, que Carmen tait plus grande que la
Ttralogie. Il lui a reproch davoir dialectis le grand art lui-mme, de lavoir tremp ou
dtremp dans la dialectique. Cette dialectisation du grand art a un nom chez lui : cest la
thtralisation. Wagner est celui qui a thtralis le grand art. Or le thtre pour Nietzsche, cest
lart dialectique par excellence. Cest par excellence le paradigme de lart non affirmatif, ou le
plus loign daffirmer laffirmation. Do les diatribes acharnes de Nietzsche contre le thtre.
Le thtre nest littralement et de part en part que ngation de la ngation. Il est mme dans cet
ordre propre, artistiquement extrmiste. Il est de part en part typologique, il est lart dvou la
prsentation de la nomination des types. Et Wagner a soumis cette rgle le gd art lui-mme. Il
la immerg dans la thtralisation dialectique. Alors la question se pose partir de l de savoir
la : puisque le gd art, dont W est rest lemblme, par son gnie propre, jet dans la dialecticit
non affirmative, ou dans linterprtation infini, quels peuvent tre les appuis artistiques de lart ?
cest pour a quil y a une crise terrible autour de Wagner. Cest une historie qui met en cause la
possibilit mme de lacte. Lalliance avec Wagner tait dcisive dans la stratgie de N pendant
toute une priode, car elle attestait quil y avait la ressource affirmative du retour du gd art,
lintrieur de la nomination Mais la compromission dans la thtralsiation, ie ultimement avec
le christianisme lui-mme, est un coup terrible quant la plausibilit de lacte. Cest ce qui
sexprime avec une terrible acuit ds le passage du Zarathoustra sur lenchanteur. Regardons
quelques passages de ce dialogue entre Zarathoustra et lenchanteur. Lenchanteur cest Wagner.
Il est constamment trait denchanteur, sorcier, rus il a enchant le gd art, il lui a jet un sort,
il tait le gd art et la enchent de manire immanente. Il a t le sorcier de lui-mme, il a jet un
malfice sur ce dont il tat par ailleur lemblme. Il est le magicien qui finit par tourner contre soi
mme son esprit, lhomme qui, stant transform intrieurement, se congle au contacte de sa
mauvaise science, de sa mauvaise consciene, lui qui tait le grand art. Zarathoustra le rencontre,
se demnade sil nest pas en train de rencontrer un gd homme. Il chante un chant et Zarathoustra
lui donne du bton. Voil ce que dit Wagner Zarathoustra : O Zarathousra je suis l de tout
cela, jai le dgot de mes artifcies. Je ne suis pas gd quoi bon feindre mais tu le sais je
cherche la grandeur. Jai voulu agir en gd homme et jai sduit bcp de gens mais ctait un
mensonge au dessus de mes forces. Jen suis bris. O Zarathoustra Tout est mensonge en moi
mais jen suis bris cest la seul vrit qui reste en moi. Cela te fait honneur, dit Z dun air
sombre, abaissant et dtournant le regard. Chercher la grandeur, cela te fait honneur mais aussi
cela te trahit, tu nes pas grand. Vieil enchanteur sinisitre, e que tu as de meilleur en toi, ce que
je respecte en toi, cest que tu tes lass de toi-mme et que tu as dclar je ne suis pas grand. En
cela je thonore, en cela tu es bien le pnitent de lesprit, ne fut ce que le temps dun souffle ou
dun clin dil. Un instant tu as t vrai .
Que dire de ce texte compliqu ?
Wagner a attest le retour du gd art, il a t dans la recherche de la grandeur, authentiquement. Et
puis il a inject l dedans le mensonge et lartifice. La the cest que legd art, sil est dialectis,
thtralis, histrionis devient en ralit le simulacre de lui-mme. Donc W en thtralisant la
gde musique a install dans lart mme lartifice et le mensonge, ce faisant il a corrompu et perdu
la gdeur dont il tait le nom et lemblme, et Zarathoustra lui donne acte de ce quil a dit je ne
suis pas grand . a mtonnerait que Wagner lai dit, mais a fait plaisir Nietzsche de lui
fzaire dire dans Zarathoustra ! Ce drame de la discussion avec le vieil enchanteur, remarquez
comme il est trait ici : Zarathoustra est sombre, baisse les yeux, il est lui-mme dfait en partie.
La discussion est trs trange, ce nest pas une affirmation orgueilleuse de Zarathoustra face
lenchanteur dfait dans artifice. Il y a qch datteint et de dfait dans Zarathoustra mme. La
conscience nietzschenne que finalement lart wagnrien est la dialectisation du grand art, son
renoncement, son extrmisme nihlisme effectu, la laiss dsempar, sur la question suivante :
comment prsenter laffirmation, comment laffirmatioin va-t-elle tre affirme, si ce nest pas
dans la guise du grand art ?
Il y a des pistes, des recherches sur ce point.
- il y a la question du pome, en langue allemande, ie lide dune rupture inoue dans la langue,
une langue soustrait la dialecticit. Nietzsche oppose son allemand sa dialectivit ntive, une
langue allemande redevenue caoable daffirlation. Ce nest pas un mince travail Cest la 1re
piste, la piste du pome comme figure ntive de la prsentation de lacte.
- et puis, et cest un 2nd thme important, il est all cherch du ct de la danse, comme figrue
emblmatique de lart non thtral ou non dialectique. Sur cette question de Nietzsche et de la
danse, qui est une piste la fois conjointe et alternative au pome, jai prononc un texte, je vous
le donne ici.
La question tait : pourquoi la danse vient-elle Nietzsche comme mtaphore oblig de la
pense, de sa pense ? Cest notre question : quelle puissance de lart peut tre convoque qui au
moins affirmera laffirmation ? Cest que la danse soppose au grand ennemi de Zarathoustra-
Nietzsche, ennemi quil dsigne comme lesprit de pesanteur. La danse, cest avant tout limage
dune pense soustraite tout esprit de pesanteur. Il faut comprendre, quand Nietzsche parle de
lesprit de pesanteur, que cest ce qui interdit laffirmation, essentiellement. Ce nest pas
seulement ce qui est lourdaud, allemand. Cest ce qui paralyse la possibilit ariennne de
laffirmation. On peut dire, si on le rattache aux considrations ontologiques, que lesprit de
pesanteur cest le contraire du dbris dtoile, comme on avait vu (l encore mtaphore arienne).
Cest ce qui colle au type, la typologie, ce qui fait quon est astreint au type gnralement
ractif auquel on est assign. Je disais quil est important de reprer les autres images de
soustraction, car elles inscrivent ou mettent la dans dans un rseau mtaphorique dense.
Il y a loiseau. Z dira : cest parce que je hais lesprit de pesanteur que je tiens de loiseau . Il
y a une connexion mtaphorique essentielle entre danse et oiseau. La danse cest ce qui fait venir
loiseau intrieur au corps.
Il y a plus gnralement limage de lenvol. Z dit ; celui qui apprendre voler donnera la
terre un nom nouveau. Il lappellera la lgre . On pourrait dire que la dfinition nietzschenne
de la danse ce serait a : la dabse, cest un nom nouveau donn la terre.
Il y a aussi bien entendu lenfant. Cest aussi pour a que la danse va tre prsentation de la 2nde
mtamorphose, notre nigme essentielle. La 2nde mtamorphose se danse, elle nest pas ngation
de la ngation, elle est figure dans le bondissement de la danse. Lenfant, nous le savons, est
innocence et oubli, commenceement nouveau, 3me mtamorphose aprs le chameau et le lion. La
danse, oiseau et envol est aussi tout ce que dsigne lenfant.
La danse est innocence car cest le corps davant le corps, le corps davant le poids du corps.
Comme lenfant la danse est oubli car ces un corps qu ioublie son astreinte ou son poids, cest
un corps oublieux de lui-mme. La danse est aussi un commencement nouveau : le geste dansant
doit toujours tre comme sil onventait son prorpe commencement.
Et jeu : elle libre le corps de toute mimique sociale, de tout srieux, de toute convenance.
Nietzsche dit de lenfant : roue qui se meut delle-mme . cets aussi une dfinition possible de la
danse. Elel est comme un cercle dans lespace, mais comme un cercle qui est l lui-mme son
prorpe principe, un cercle qui nest pas dessin de lextireu, mais qui se dessine. Et lenfant est
1er mobile, ais lenfant aussi : chaque geste ou trac de la danse doit se prsenter non pas comme
une csq ou un effet mcanique, mais comme source de la mobilit ; et puis affirmation simple, la
danse lest aussi car la danse peut-on dire cest ce qui absente radieusement le corps ngatif, ie le
corps honteux. La danse est ce qui met en absence le corps honteux.
Nietzsche parlera aussi des fontaines, dans la mme ligne dimages : mon me est comme une
fontaine jaillissante . Le corps dansant est en tat de jailir hors du sol mais aussi hors de lui-
mme. Je crois que finalement Bachelard la bien vu dans linterprtation de la potique de
Nietzsche, cette question de la figuration de laffirmation conduit une mtaphorique de
llment arien. Dans la disposition des lments, cest lair qui vient nommer lnigme de la
dernire mtamorphose. La danse est ce qui autorise quon nomme arienne la terre elle-mme,
cest ce qui are la terre ou permet de penser la terre comme dote dune constante aratoin. Ou
encore elle suppose le souffle ou la respiration de la terre.
Car la question centrale de la danse est le rapport entre verticalit et attraction. Cest au fond le
pb mme de la prsentation de lacte. Cest pour a que la danse en est une mtaphore pertinente.
Cest le moment o une verticalit dissout une attraction. Non pas au sens o elle la nie de faon
visible, mais au sens o ft ce le temps dun clair elle est comme si lattraction tait dissoute. Le
corps dansant est un corps vertical de ce point de vue l, mais en dissolution dune attraction et
qu itransite apr elle. La danse au fond maninfeste ce possible qui est le possible de laffirmation
que terre et air changent leur position, que terre et air passent lun dans lautre. Sous la question
de la transformation du lion en enfant, il y a la question dune permutation de position entre air et
terre. Cest pour ces raisons que la pense nietzschenne va trouver sa mtaphore dans la danse,
laquelle va rcapitulerla srie de loiseau, lenvol, la fontaine, lenfant, lair impalpable.
On pourrait dire : cette srie est un peu trop innocente, un peu mivre finalement. Elle donndrait
de Nietzsche une image o linnocence est gage par une surabondance de mtaphores. Mais il
faut comprendre que cette srie, Nietzsche la donne comme traverse par la danse dans son lien
une puissance et une rage. Cest le point. On peut dire que lacte est la traverse en puissante
dune srie mtaphorique dinnoncence. La danse est la fois un des termes de la srie et en
mme temps la traverse violente de cette srie. Zarathoustra dit qu il a des pieds de danseur
enrag . Dans la danse, on a qch comme la traverse en puissance de linnocence. Cest le lion
qui affirme lenfant, car cest lui qui en quelque manire le traverse en puissance, si bien que
mtamorphose nest pas exactement le bon mot. Il faudrait imaginer comme une sorte de bond de
danseur dans la trajectoire duquel la pusisance du bon cest le lion mais la grace arienne
suspendue de la chsoe mme cest linnnocence, cest lenfant. Mais ce nest pas reprsentatible
autrement que dans une captation artistique dont la danse est lemblme. Tout a est li la
conviction de Nietzsche que la pense est une intensification. Il faut comprendre comment la
danse est convoque comme spectacle si je puis dire ou visibilit de la pense comme
intensification. Il faudrait aussi pouvoir comprendre que lenfant cest une intensification du lion,
bient plutt que sa ngation, lintensification dansante du lion. Pour Nietzsche, rappelons le cest
essentiel, la pense ne seffectue pas ailleurs que l o elle se donne, elle est effective sur place,
elle est ce qui sintensifie sur soi-mme, elle est le mouvement de sa propre intensit pourrait on
dire. Et cest en ce point o la pense doit tre purement donne comme mouvement de sa propre
intensit, o cest cela qui doit tre affirm, contrairement aux typologies ractives, cest l que
limage de la danse est naturelle. Au fond on pourrait dire que la danse nous transmet
visiblement la pense comme figure immanente, dans la figrue du corps. Cest le corps comme
visibilit dune intensification immanente. Bien sr, ceci impose une certaine vision de la danse,
en particulier Nietzsche soppose toute vision de la danse comme contrainte extrieure, ie
comme gymnastique rgle, ie comme corps souple obissant une configuration prescrite, y
compris une configuration prescrite par la musique. La danse nest pas du tout un corps
obissant et muscl, ie un corps qui serait la fois capable et soumis. Cest le contraire du corps
dansant. Le corps dansant est le corps qui change intrieurement lair et la terre. Dailleurs, ce
contraire de la danse quest ce corps capable et soumis, il a un nom, cest lallemand, le mauvais
allemand. On avait dit la dfinition de lallemand : de lobissance et de bonnes jambes. Mais
cest une dfinition possible du dzanseur, aprs tout. Il peut y avoir ue vision de la danse, une
vision tyrannique de la danse, qui exige du danseur de lobissance et de bonnes jambes. Quil
soit capable, avec les bonnes jambes ncessaires, ce que soit la musique soit le chorgraphe lui
impose, lui inflige. Evidemment une telle image de la danse ne correspond au propos auquel on
la destine ici, ie je le rappelle donner la visbilit de la pense comme intensification pure, et au-
del de a par csqt nous donner fugitivement la pdagogie du oui, ie la pdagogie du rgne de
laffirmatoin pure. De lobissance et des bonnes jambes, ce nest pas du tout la danse, cest le
dfil militaire. Pour comprendre la pense de la danse, il faut comprendre quelle a pour exact
contraire le rapport au corps qui se manifeste dans le dfil militaire. Cest intressant car cest
les 2 cas o on a des corps qui excutent qch sous lhorizon dun rythme musical ou militaire.
Lallemand, cest le militaire. Le dfil, cest le corps align et martelant, pas un corps vertical,
en dpit des apparences cest un corps horizontal, horizontal et sonore, de la cadence frappe.
Alors que la danse cest le corps arien et rompu, cest le corps vertical. Ce nest pasle corps
martelant, cest le corps sur pointes, ie qui pique le sol comme si ctait un nuage. Cest le corps
silencieux, pas de la cadence frappe. Le dfil cest le corps prescrit par le tonnerre de sa propre
frappe. Finalement la danse indique pour Nietzsche la pense verticale, la pense tendue vers sa
propre hauteur. On sait bien que lextrme de sa tension vers sa propre hauteur, il y a le midi du
oui dionysiaque, dont la danse est une espce dallgorie terrestre. Au fond, la danse
communique avec le midi, aussi. Le midi cest quand le soleil est au znith. On pourrait donner
une dfinition de la danse : la danse, cest le corps ddi au znith, son propre znith. Si on
entre profondment dans les raisons de ce soulignement de la danse, au dfaut du gd art dont
Wagner est lemblme corrompu, Nietzsche voit dans la danse le thme du mobilit qui serait
rattache elle-mme, ie qui se meut sans se dtacher de son propre centre. Une mobilit qui se
dplie elle-mme, comme si elle tait lexpansion de son centre. Il y a une interprtation
lmentaire, qui est que la danse correspond lide de N de la pense comme devenir
 NOUVEAU COURS (BADIOU, NIETZSCHE, LART)

Nous avions en quelque manire laiss Nietzsche dans la chicane suivante concernant lart. On
peut la rsumer ainsi :
1 lart a la puissance requise pour la coupure archipolitique, le geste fdtal, pour lacte, seulement
sil est ce que N appellera le grand art ou lart de grand style, tant entendu pour faire court que
grand art ou grand style dsigne un art commensurable aux origines grecques.
2 Wagner est le contemporain de Nietzsche qui aux yeux de Nietzsche est le dtenteur unique
dun projet de grand art. Il est celui qui dans le sicle reformule, ou repropose le thme du gd art.
3 Nietzsche se persuade progressivement et la fin de sa vie furieusement que W nest pas la
grandeur, que le projet wagnrien, que lopra wagnrien ne ralisent pas avec le grand art mais
plutt son imitation thtrale. Donc en dernier ressort il y a une imposture wagnrienne de la
question de lart qui est de prsenter un simulacre sous le thme du gd art.
Il rsulte de cela que le destin et la fonction de lart sobscurcissent. Ou plus prcisment que la
liaison entre lacte philosophique et la figure de puissance du grand art doit tre rexamine la
lumire prcisment de limposture wagnrienne enfin dcouverte. Cest ce qui fait limportance
du cas Wagner. Cest la raison pour laquelle il emploie cette expression : i ly a un Cas Wagner,
qui est la fois un syptme et un pb, la lumire duquel il faut reaminer la corrlation
fondatrice entre art et acte philosophique. Au reste, Le Cas W est sous-titr : un pb pour
musicien. Il faut bien entendre au sens o ce nest pas simplement un pb pour musicien, mais
cest un pb tout court. Le cas W est un pb, et il reformule le pb de la relation entre art et acte
philosophque.
On peut reprendre cette tension ou ce pb la lumire de 2 noncs de Nieztsche, tous 2 prsents
dans le Cas W :
1er nonc : Wagner rsume la modernit, rien ny fait, il faut commencer par tre wagnrien .
2nd nonc : Wagner nest quune de mes maladies .
Donc dun ct W rsume la modernit, et de lautre W nest quune de mes maladies. De tsq la
modernit, telle que N ici la pense, se prsente elle-mme maladie. Lessence de la modernit est
dtre une maladie de la pense. Ou encore la modernit est ce dont il faut gurir. On a vu
souvent dans N un prophte de la modernit, mais comprenons bien que modernit est ici un
signifiant univoque. En un certain sens ce que N annonce, ce quil veut, la coupure dont il est
linstigateur est une coupure avec la modernit, une gurison de la modernit, une sortie de la
mdernit. On dira aussi sur la question propre de lart que la modernit se dfinit comme la
transformation gnrale de lart dans le sens de lhistrionisme . On peut donc dire aussi que la
modernit cest limpossibilit du grand art. Cest en ce sens que le cas Wagner est exemplaire :
il atteste ou figure limpossibilit du grand art. Le grand art, par voie de csq, de faon
contrapose, quest-ce que cest ? Le grand art eh bien cest lart non histrion, ie lart non
thtral.
cf N contre W : "jai pour le thtre, lart de masse par excellence, le mpris outrageant que lui
vaut aujourdhui du fond du cur lartiste ". La modernit, cest le processus de la
dialectisation thtrale de lart. Cela indique un point li : lacte archipolitique, qui doit casser en
2 lhistoire du monde, il est essentiel que ce ne soit pas un acte thtral. Il y a dans la rvolution
politique qch de lordre de lhistrionisme. La rvolution est sur la scne de lhistoire dans une
posture thtrale. Contre cela, Nietzsche propose une explosion non thtrale (// explosif non
chrtien). Il faut concevoir un bris du monde dans une figure distincte de la thtralit. Cest ce
quil entend en soulignant le caractre silencieux de lvnement vritable ; il ne doit rien devoir
au thtre, contrairement la rvolution. Il doit abolir la thtralit, rompre avec elle. Le geste
archi politique est le geste travers lequel la pense sort de scne, elle nhabite plus le lieu de sa
puissance, mais elle est en sortie de scne, dans le silence de sa cassure. Dans le N terminal, le
versant ngatif de la question de lart est celle de la sortie de scne, de la mise mort de la
soumission de lart la thtralit ou lhistrionisme.
Le problme sur lequel on tombe est celui-l : la matrice originaire du grand art est la
tragdie. Il se rfre de faon permanente la tragdie grecque comme matrice ou figure 1re du
grand art. Or la tragdie nest-elle pas fondatrice du thtre ? Ce point est crucial.
Limpratif de rupture avec la modernit est den finir dune certaine faon avec la
thtralit, mais le paradigme du grand art se trouve dans la tragdie grecque dont on peut
souponner quelle est instauratrice du thtrale. Comment le thtre peut-il tre la fois
le stigmate de la modernit et la matrice du grand art ? Comment peut-il tre ce qui
interdit le grand art dans l cas W et ce qui par ailleurs a donn figure au thme du grand
art ? Contradiction apparente, grande difficult de ce point. Ceci nous amne examiner les
thses 1re de N sur la tragdie et sur le tragique dans NT. Il y a amphibologie du thtre : figure
travers quoi le grand art est devenu impossible, et son modle 1er. Sur cette question du thtre,
on a la plus puissante continuit dans la pense de N. Cest un des points o N na pas vari, en
dpit du paradoxe spcifi. La thse fondamentale de la NT est la thse suivante : la tragdie ne
relve pas du thtre, elle nest pas thtre, son essence est en exception de toute thtralit.
Le paradoxe va tre lev ds lors que thtre va tre absous de son ambigut, la thtralit va
tre ce qui corrompt le grand art, la tragdie reste le grand art, mais au prix de la non thtralit
de la tragdie. Ce point est essentiel pour pntrer le thme du grand art. Il y a disjonction entre
tragdie et thtre. Pour autant que sa pense est tragique, le tragique ne relve pas de la
tragdie au sens thtral. On peut donc dire que lacte archi politique a une connotation tragique
en mme temps quon soutiendra quil est sortie de scne, ie soustraction la thtralit. On peut
mme aller jusqu dire que la tragdie grecque est grand art car elle nest pas thtre. Le thtre
a t cr par Euripide, et pas par les grands tragiques, que sont Eschyle de faon essentielle et
Sophocle de faon subsquente. Euripide linvente, et cest la corruption de la tragdie, une
oblitration de son essence. Pour comprendre il faut se demander ce quest la tragdie, le grand
art et le tragique comme dtermination de la pense et de lacte archipolitique. De faon
ordonne :
- esthtiquement, la tragdie est lappariement de la musique et du mythe. Il y a tragdie
quand il y a conjonction rgle et rigoureuse de la musique et du mythe. Cest pourquoi N
appellera volontiers la tragdie le drame musical, expression typiquement wagnrienne. N
identifie la tragdie comme appariement de la musique et du mythe, cest lisible dans
lexpression drame musical. Ce qui est dterminant est lesthtique de la tragdie comme
conjonction de la musique et du mythe, sous juridiction de la musique comme abri et cration du
mythe. "dans la tragdie, nous possdons le mythe tragique nouveau ressurgi du gnie de la
musique". Le mythe, pour autant quil surgit de la musique : donc appariement mythe /
musique sous juridiction de la musique.
- figuralement, en termes de figures (grand noms propres), la tragdie est lappariement
dApollon et de Dionysos sous la juridiction de Dionysos. "Les 2 divinits protectrices de
lart, A et D, nous suggrent que dans le monde grec il existe un contraste dans lorigine et les
fins entre lart du sculpteur et lart de dionysos. Ces 2 instincts marchent ct ct, sexcitant
mutuellement afin de perptuer ce conflit des contraires que recouvre ce nom dart, jusqu ce
quenfin ils apparaissent unis". Lart est distribu sous 2 noms et non pas un seul : il y a 2
divinits tutlaires de la puissance artistiques, et en rgime normal il y a disjonction. Ce qui
caractrise la tragdie est de les conjoindre. Ce nest pas une rsolution dialectique, une unit des
contraires, cest une mise en tension immanente. Le principe qui est sous le nom de D et celui qui
est sous le nom dA, dans la tragdie, sont mis en tension immanente et cette tension constitue la
tragdie comme telle. Cest une cration du vouloir, ce qui a t voulu cest cette conjonction,
que N appelle "miracle mtaphysique". il y a qch en de de quoi lexplication ne remontre pas,
ie cette conjonction miraculeuse. Lexistence miraculeuse de ce miracle, cest la tragdie comme
telle.
- vitalement, dun point de vue ontologique, ie comment sexerce l la puissance invaluable de
la vie. La tragdie est lappariement du rve et de livresse. Rve et Ivresse sont des attributs
prartistiques ou transartistiques, ce sont des attributs de la nature elle-mme, de la vitalit
comme telle. "il sagit dnergies dart qui jaillissent directement de la nature sans
lintermdiaire de lartiste humain". En tant que simultanit du rve et de livresse, la tragdie
est le conjointement dnergies dart prodigues par la nature. Le rve est ce qui dlivre
lapparatre comme apparatre, cest la figure ou la vision de lapparatre, cest la ncessit
heureuse de limage qui se sait image, et qui nest pas dans le discrdit delle-mme comme
image mais se prodigue au contraire sereinement comme image. Cest lapparence comme
apparence, non en tant que dgrad du faux qui apparat, ou subordonne au voilement de
lessence, cest son rayonnement solaire son autosuffisance, lapparence reposant en elle-mme
dans le calme de sa vision. "la vision contemple et comprise", cela est dans la sculpture : cest la
dimension du rve ainsi conu, la gloire autosuffisante de lapparence. Cest une nergie vitale,
concevoir non dans la figure des philo de la connaissance o lapparence renvoie ce qui nest
pas elle et vient lapparence. Cest ce qui est en tant quil est, ce qui clt dans la gloire solaire
de son apparatre, sans fond drob, cach. La sculpture prodigue dans son lan la possibilit de
lapparatre solaire comme autosuffisant ; cest le rve tel que donn dans luvre, la sculpture
est luvre-rve ou le rve investi dans la figure de loeuvre qui ne dcouvre rien dautre que son
apparatre.
Livresse, cest la manifestation de lnergie artiste de la nature. Cest loffrande de la terre prise
dans son mouvement crateur ? Cest ce qui nest pas individu (le rve propose lindividuation
de lapparence, qch de sereinement dtach). Dans livresse, abolition de lindividuation, dans la
totalisation immdiate du vital comme tel, cest la terre "offrant elle-mme ses dons", cest donc
le pur mouvement doffrande de ce qui y a. Le rve, dune certaine manire, cest loffert.
Chant, danse, musique. Musique dsigne gnriquement comme la danse, le chant, ce qui capte
loffrande, la faon dont la terre prodigue de faon immanente ses dons. La tragdie va tre le
conjointement du rve et de livresse, le rve investi par livresse. La tragdie, cest loffert
comme offrande, dans le mouvement de loffrande. Cest le moment dquilibre miraculeux,
miracle mtaphysique, o la capacit est de dlivrer loffert comme offrande.
- gnriquement, la tragdie cest lappariement du sculpteur et du rhapsode (le rve) dun
cot, et du musicien (ivresse) de lautre, ie de lapollinien et du dionysiaque. "lartiste
plastique et le pote pique qui lui est proche se plongent dans la contemplation pure des
images, le musicien dionysiaque, sans faire appel aux images, sidentifie la douleur elle-
mme ". La tragdie est la contemplation de limage sous la rgle de labsence de toute image.
Limage est sous la loi de la non image. Il ny a l que de limage, mais en tant que limage est
loffert comme offrande, la rgle profonde de limage (sculpture) est dtre sous la juridiction de
ce qui nutilise aucune image (musique). Ce qui utilise pas dimage = musique, limage =
sculpture. La tragdie est le moment o dans le flux des images, le mouvement sans image passe,
ou encore o limage nest que le transit de la non image. On peut dire que la tragdie est cet art
o la reprsentation est en fait sous la loi de lirreprsentable, le mode o lirreprsentable est en
transit dans la reprsentation. a donne la dfinition du grand art. Disons le mythe des dieux,
limagerie des dieux, mais donn ou transi par lintensification musicale, parcouru, transi,
dsimag dans la musique. Le grand art est la dsimagination de limage. Le rve est parcouru
par une dsimagination intense. Rien dans cela nest thtre, ne linvoque, lvoque ou le
convoque. Pas de scne, acteur, reprsentation qui touche lessence de la tragdie. Elle nest
reprsentation que par accident, elle est oblitration de limage dans le mouvement de sa propre
intensit. Le thtre est une cration dEuripide aux yeux de N, "le criminel Euripide", il a
sacrifi la tragdie, a accompli son "suicide". Elle sest sacrifie elle-mme autre chose quelle-
mme, et lacteur de ce sacrifice en tous les sens a t Euripide.

Quest-ce quEuripide ? Le procs dEuripide est une anticipation du procs de W par la suite.
Le systme des arguments qui destituent W sont ceux qui identifient E comme destituant le grand
art. E est une dislocation socratique de la tragdie. N appelle le philosophe le criminel des
criminels. Ici, E est le criminel, ie il subordonne lart la philosophie (telle est lessence de
son crime). Du point de vue de lessence de la tragdie, que fait E ?
- esthtiquement, cest la naissance criminelle du thtre qui est rature ou oblitration de la
tragdie. Il prtend soumettre le mythe non plus la musique mais au discours. Par csqt,
ultimement, il est celui qui est homogne la destruction du mythe par la science. Thse
essentielle de N : la science a dtruit le mythe partir de S et de Platon, et E est celui qui
thtralise cette destruction du biais propre par lequel il soumet lallusion au mythe ou le mythe
lui-mme la logique discursive au lieu de le capter dans intensification et livresse de la
musique. la science a dtruit le mythe et cette destruction a expuls la posie de sa patrie
idale pour en faire dsormais une exile Allusion au bannissement par Platon du pote de la
cit idale. Lessence de lexil dont E est linstrument et lartiste, cest la destruction de la posie
Euripide penseur et non pote .
Parenthse : la destruction du mythe, de lenracinement mythique de la pense, est constitutif de
la philo. Il ny a pu y avoir de philo quau prix de la fin de la prgnance du mythe. La philo
sorigine de la fin de la puissance du mythe, sous condition ou au regard du paradigme de la
science. Si E est la thtralisation de ce geste, il est le tragique contemporain de la philo. Cest ce
que dit N : la pense philo domine lart et loblige se cramponner au tronc de la
dialectique . On peut donc dire en effet que Euripide va crer le thtre dans la figure dune
oblitration de la tragdie par la philo. La cration du thtre sinscrit fallacieusement dans la
gnalogie tragique (le 3me tragique), mais effectue son oblitration dans llment dominant de
la philo. Le mythe est simul et effac. Ce qui est mis en place dans cette oblitration, cest un
simulacre de mythe, il nest plus l, effac. Ces griefs sont repris contre Wagner par la suite. N a
conscience dune coappartenance originaire du thtre et de la philo. Pas de la tragdie et de la
philo, mais du thtre. Il y a une responsabilit de la philo dans la thtralisation de la tragdie, ie
dans sa fin. Ce qui nous indiquerait que en ralit il y a un lment de thtralit dans la philo,
constitutif. La philo est coprsente ua thtre, et le thtre coprsent la philo. Il y a un nouage
originaire entre les 2. Le thtre est loubli de la tragdie (loubli de ltre !), E est le la patron de
cette oblitration, et ceci est connexe au mode propre sous lequel la philo se soumet lart. Le
thtre est exemplairement lart qui atteste la figure de soumission de lart la philo. Point de
vue intressant sur la philo et sur le thtre. Coappartenance originaire. Cest pourquoi
esthtiquement E ne nomme plus la tragdie, lappariement de la musique et du mythe, mais la
soumission du mythe au discours, et travers cela le passage un mythe simul ou masqu sous
juridiction de la philo.
- figuralement, le projet dE est de renverser le rapport entre D et A, de mettre leur
conjointement sous la loi dApollon, voire dradiquer par cette soumission mme la figure de D,
de rapproprier intgralement la tragdie A. liminer de la tragdie sa tension primitive, voil
lintention dE . Voulant renverser le couplage dans la domination dA, il limine les 2, il ne
peut tre apollinien. au sens de la conjonction du rve et de livrsse, ie au sens o une
opration ontologique opration est redevenue au moins possible. Et si lacte est leffectuation
de cette possibilit nouvelle, il est absolument central dans le dispositif nietzschen, saisie
autrement que du autre biais gnalogique et critique, mais saisi du biais de laffirmation.
Alors Wagner : comment Nietzsche la-t-il peru ? Il se proposait de recer les mythes sous la
juridiction de la musique. Ctait son propos explicite, car son propos est de recrer le mythe
sous labri de la musique, sous labri de livresse musicale. Il a t dabord peru par Nietzsche
comme celui qui allait instituer pour les Allemands lquivalent de ce que la tragdie a t pour
les Grecs. La 1re perception est celle de hros de lacte archi politique lui-mme. Ou encore, si
vous voulez, Wagner est peru par Nietzsche au dpart comme lattestation du retour du grand
art, mais aussi, selon un vieux thme qui remonte Hlderlin, comme celui qui atteste que
lAllemagne va tre la hauteur de la Grce. Celui qui, car il va doter le peuple allemand de la
figure du gd art en tant que rconciliation du mythe et la musique, du rve et livresse, va tre
pour lAllemagne ce que Eschyle et la tragdie a t pour les Grecs. Wagner est ce qui annonce
lAllemagne comme nouvelle Grce, dans les catgories de Nietzsche..
cf Naissance de la Tragdie : ainsi donc pour rendre justice au don dionysiaque dun peuple,
le mythe et le musique, tant donn leur troite parent, la dcadence de lune entrane la
dcadence de lautre. Dans lAllemagne daujourdhui : nature ennemie de lart et de la vie de
loptimisme socratique . La situation de lAllemagne est Euripidienne : interruption de la
conjonction entre mythe fondateur et musique dionysiaque. Mais il y a des symptmes
consolants .. gardons de croire que lme allemande un jour elle sveillera, elle tuera le
dragon, anantira la lance de Brunhilde. En la tragdie, nous possdons le mythe tragique, et
il doit nous faire esprer la pire douleur, au service des nains perfides .
Je vais faire 5 ponctuations :
1er point : la dtermination de lopra wagnrien comme mythe dionysiaque. Il nest pas
caractris comme thtre. Ce que retient N de la rsurrection wagnrienne ne concerne pas la
reprsentation thtrale, mais le conjointement de la musique et du mythe sous la juridiction de la
musique, de ce que le mythe porte de dionysiaque.
2nd point : supposer quil y ait un tel art, que le mythe dionysiaque se ralise, se dploie,
seffectue, il est le geste archi politique lui-mme, pas son instrument ou son appui. Il va
rapproprier lAllemagne elle-mme, rveiller son me endormie. Le fond invaluable est
aboli, ratur, disparu, et pour autant que ce grand art resurgit, cest larchi politique elle-mme.
3me point : le site de larchi-politique elle-mme, possible, est lAllemagne. Pas duniversalit,
ce nest pas casser en 2 lhistoire du monde mais de casser en 2 lhistoire de lAllemagne.
4me point : N ne parle pas du grand art comme tant effectivement revenu. Il dclare quil y a un
ou des symptmes. Le mythe dionysiaque est dans le rgime du symptme consolant. Dans
lOrigine de la Tragdie, Nietzsche ne soutient pas exactement que la cration musicale de
Wagner effectue la rappropriation. Il dclare seulement quil y a l une promesse, mais
finalement le grand art est encore venir. Wagner est au bord de possibilit, et pas en
effectuation de cette possibilit.
5me point : Wagner peut tre ponctuellement identifi comme lEschyle de lAllemagne, mais
sous condition. Ce nest pas encore le cas. Il faut quil soit aid par Nietzsche, quil soit pntr
de la propre essence de son acte. Il faudrait faire lhistoire de leurs rapports : N sest prsent
comme celui qui allait noncer son destin (il a tre lEschyle de lAllemagne), et Wagner a
pens que ce dont il tait capable, il en avait la mesure sans Nietzsche ! Le grand art est-il effectif
ou en promesse, a donn lieu des querelles : Nietzsche ne conoit pas que le retour puisse se
faire sans son appui. Le retour nest pas la rptition, il ny aura pas la mme innocence. Wagner
ne peut pas prtendre tre Eschyle revenu en Allemagne. Il faut en un certain sens avoir
conscience de ce retour. Il faut que le retour se fasse dans llment de la doctrine du retour. Si
elle revient la tragdie ne reviendra vraiment que dans la logique de la puissance de son retour ;
Wagner a besoin de Nietzsche, car le retour du grand art exige la philo de ce retour. Le retour ne
saccomplit que dans llment de la pense du retour ; N sest pens comme celui qui pensait le
retour, il fallait que linnocence soit nomme pour advenir dans son retour. Mais Wagner a laiss
entendre quil se suffisait lui-mme. En ralit N montre quil ny a l quune promesse, cest
penser lessence de la promesse qui va permettre son accomplissement dans le retour de la
tragdie.
Donc question complexe que le retour du grand art, car elle inclut Nietzsche non comme artiste
au sens de Wagner, mais comme celui qui dlivre lessence du retour comme retour.
A partir de cette faille, le dispositif seffondre. De la Naissance au Cas Wagner, ce nest pas
quune rupture individuelle, mais un effondrement du dispositif de pense.
Voici les chapitres :
- Nietzsche va dcouvrir que la musique de W ninstitue pas de mythe. Elle nest pas labri, du
rve et de , cest un simulacre de mythe dont lessence est psychologique. Ceci se dira : la
musique est dissociation et non conjonction. Sa musique est dissociante. La grandeur de W est
uniquement dans le dtail, car lessence de cette musique nest pas linstitution de mythe.
- Nietzsche dcouvre que lart de Wagner est en de de toute rupture, cest un accomplissement.
Sa grandeur est daccomplir, pas de rompre. Lessence de la musique nest pas de lordre de la
csure. Ce quon croyait tre la gurison est la maladie, la maladie dans sa sant, dans son
panouissement. W est la maladie son comble
- Nietzsche va dcouvrir que le site de larchi politique ne peut pas tre lAllemagne. Il lui
substitue la maxime "casser en 2 lhistoire du monde". LAllemagne devient une cible.
Rcapitulant cela, Wagner dont on imaginait quil pouvait tre Eschyle est en ralit Euripide.
Cest lEuripide de la modernit. Lenjeu est le suivant : si Wagner est Euripide, il ny a pas
dEschyle ! Ctait le seul qui pouvait peut-tre ltre. Cest un diagnostic radical sur la question
de lart, a ne fait de Wagner quun cas. La modernit ne connat quEuripide. Euripide est un
modle dit - OT - devient que la modernit est Euripide, si la modernit est en dfaut du grand
art, lvnement archi politique ne peut pas tre de nature artistique. Lenjeu est considrable : si
rellement Wagner est Euripide, alors il ny a pas de geste archipolitique de type artistique ou
esthtique (il faudrait le grand art ou le pur artiste). Et donc, par un retournement extraordinaire,
lacte archi politique est Nietzsche contre Wagner, ie la philosophie contre lart, en dpit de tout.
Dans le dispositif terminal, compliqu, on a la philosophie contre la soumission de lart la
philosophie. Lide tait lart dlivr de la philosophie, le grand art, dlivr dEuripide, contre
lart soumis la philosophie, variante du christianisme. Ceci tait suspendu la possibilit du
grand art. Mais si Wagner nest pas le grand art, a va devenir, la philosophie orpheline de lart
ou orpheline du grand art, contre lart soumis la philosophie. Cest l quil y a rupture. Cest l
o sous son propre nom, Nietzsche et pas sous le nom de Dionysos ou de grand art, qch sengage
contre l'art soumis la philo, dans lordre de lacte, mais qui ne sautorise que de soi, sans appui
ou rfrent du ct du grand art. Cette autorisation donne soi-mme indpendamment de toute
rfrence au grand art la politique est venue l o il ny avait pas le grand art, l o il ny avait
que W. Elle est venue l om W atteste labsence du grand art. La prcipitation vers la folie et le
caractre exorbitant du conflit avec W est lindex de ceci que la folie est venue obturer la carence
du grand art.

Le grand art est grec. Bien quil soit nomm tragdie, non seulement i ne sagit pas du thtre,
mais du contraire du thtre en un sens : toute lhistoire de la tragdie et de sa cessation est celle
de sa thtralisation. Euripide opre le suicide de la tragdie avec le thtre. La thtralisation
cest le remplacement de la conjonction rve ivresse par la conjonction pense passion, instituant
la juridiction de la philosophie sur lart au sens socratique et platonicien.

Voil pour le rappel.

De l la question du grand art tel que Nietzsche en a estim le retour possible un moment
donn, autour de Wagner, ie la possibilit du retour de la tragdie. Len jeu de cette question du
retour possible du grand art chez un musicien est lgitime : dans la tragdie comme art non
thtral, ce qui prime cest la musique (conjonction de la musique et du mythe, sous la juridiction
de la musique). Cest le miracle grec, de la volont hellnique : avoir su investir la puissance du
mythe par la puissance dionysiaque de la musique.
Nietzsche est convaincu que le retour du grand art est lordre du jour. Ds lOrigine de la
Tragdie, Wagner est moins le retour que le signe du retour du grand art. Wagner est un
symptme une promesse, et pas une effectuation. Le retour na pas encore eu lieu : cest de la
conjonction entre Nietzsche et Wagner que N attend le retour proprement dit. Si on laisse de ct
le rcit de N sur le rcit de lternel retour Sils Maria, le retour du grand art soutient lternel
retour : que le grand art puisse faire retour. Le rel sur lequel se joue pour N lternel retour est
prcisment ceci que la tragdie puisse faire retour, et avant dtre un principe ontologique, une
loi dtemporalisante de laffirmation (elle affirme le transtemporel du temps, elle tourne le temps
vers lternit). Le protocole de validation du retour ternel est le retour du grand art.
La tragdie ne peut revenir rellement que sous la pense du retour ternel. Le retour de la
tragdie nest retour que sil est nonc et pens comme retour ternel : il incombe N de dire si
W est lattestation du retour de la tragdie. Le retour sera aussi le retour dans llment de pense
du retour, cest ce qui le rendra affirmatif pleinement, non pas dans une forme ractive de sa
rptition. On peut dire que au fond, il y a une proposition de N W, pas seulement un
enthousiasme du jeune N pour W. La proposition de N est que par W, mais aussi par N, la
tragdie fasse un retour affirmatif, ie un retour qui est leffectivit de lui-mme en mme temps.
Cest pourquoi il a du sintresser lorigine de la tragdie.
 NOUVEAU COURS

Ce que nous avions indiqu, cest que dans lOT, Nietzsche propose la fois une gnalogie et
une dfinition du grand art, ie de lart tel quil sert de mesure tout art vritable, ie tout art
capable dinstituer une nouvelle figure de la souverainet.
Je rappelle brivement que le grand art, et par l mme lartiste, lartiste comme type vritable,
comme type de la VP, le grand art est dfini comme point de conjonction. Cest le point quil
faut mon sens retenir. Cette conjonction se dit de plusieurs manires :
- elle se dit conjonction de Dionysos et Apollon
- elle se dit conjonction de la musique et du mythe
- elle se dit peut-tre plus essentiellement conjonction de livresse et du rve
Et tout cela signifie que finalement dans lart, dans le grand art, lindividuation formelle, ie le
principe pur de lapparence, est en mme temps donation de la vie invaluable. Ou encore que la
distinction de la gloire de lapparatre comme tel est de part en part investie par la totalit
indistincte de la vie invaluable. Sous les noms successifs Apollon, Dionysos, myhe et musique
ou ivresse rve. On peut dire aussi que lart est linvaluable vie prsente dans la multiplicit
pure de lapparatre.
Enfin, autre point dcisif : la localisation reconnaissable du grand art est grecque. Le grand art
ainsi pens est dabord et avant tout le grand art grec, et nous avions insist sur ceci que bien que
le grand art grec soit nomm tragdie, non seulement il ne sagit pas du thtre mais il sagit en
un certain sens du contraire du thtre. Puisque pour Nietzsche, on la soulign, toute lhistoire
de la tragdie et de sa cessation, son interruption, est en un certain sens lhistoire de sa
thtralisation. Avec Euripide, saccomplit la thatralisation de la tragdie. La tragdie avec
Euripide se suicide, la rature de la tragdie ou la catastrophe dela tragdie comme grand art est
une seule et mme chose que sa thtralisation. Je rappelle que la thtralisation, cest le
remplament de la conjonction de livresse et du rve par la conjonction de la passion et de la
pense. Le thtre, lui, cest leffet propre dune toute autre conjonction, qui nest en un sens que
limitation dgrade de la 1re, et qui substiute la passion livresse, et la pense au rve,
instituant dailleurs de ce point de vue l la juridication ultime de la philosophie sur lart, de la
philo en son sens socratique et platonicien.
A partir de quoi se prsente la question du grand art tel que Nietzsche en a un moment donn,
un moment donn, estim le retour possible. On peut dire que ce qui sest jou autour de
Wagner, cest prcisment la question de la poss du retour du grand art ainsi conu, ainsi dfini,
ie aussi si vous voulez la possibilit du retour de la tragdie. Je rappelle que lenjeu de cette
question de retour possible se fase propose dun musiciene est lgitime puisque prcisment
dans la tragdie, ce que Nietzsche identifie cest le primat de la musique, cest la tragdie en tant
quart non thtral, dont le thtre nest que la dgradation le simluacre, la tragdie cest la
conjonction de la musique et du mythe sous la puissance ou dans labri de la musique. Cest le
mythe du rhapsode habit et soutenu par le gnie dionysiaque du musicien. Cest proprement ce
que Nietzsche appelle le mircale grec, le miracle de la volont hllnique. Ce mircale cest
davoir su investir la puisance du myth par labri dionysiaque de la musique. Que cette question
de rteour se joue autour de la musique en gnral etde W en particulier na rien dtonnant. Et
encore 20 aprs, Nietzsche est convaincu que le retour du grand art est lordre du jour, et que en
un certain sens Wagne est le signe de ce retour.
Il est clair ds lOT que pour Nietzsche Wagner est plutt le signe de ce retour que ce retour lui-
mme. Si on regarde de prs mme les textes les plus prowagnriens du 1er Nietzsche on
saperoit que ce qui valide W est encore de lordre du symptme et de la promesse et non pas
vritablement de lordre de leffectuation, de la ralisation. Donc le retour na pas encore eu lieu
absolument. Cest en un certain sens de la collaboration entre N et W que Nietzsche attend
laccomplissement effectif. Je vous avais dit pourquoi : cest parce que il sagirait l dun retour
sous le signe. En fait je suis profondment convaincu que si on laisse le ct le rcit nietzschen
dune frappe blouissante et rvlant Sils Maria la doctrine du retour ternel, sil ne faut pas
prendre cela trs au srieux, je suis convaincu que la perspective du retour du grand art est ce qui
soutient en profondeur la doctrine du retrou ternel. En dernier ressort, lattestation essentielle de
ce quil y a, cest que le grand art puisse faire retour. Je dirais que le rel sur lequel pendant pour
un temps pour N se joue la question du retour ternel est prcisment ceci que la tragdie puisse
faire retour. Et avant dtre un principe si je puis dire ontologique, une loi dtemporalisante de
laffirmation (le retour cets cela : laff comem elle ne fait jamais que evenir, elle nest pas
porteuse dune dcomposition temporelle), elle affirme en un sens le transtemporel du temps, elle
est ce qui tourne le temps vers lternit (do le nom retour ternel). Mais en un certain sens, du
point de vue de la situation, de la situation de la pense et des schmes de la volont de
puissance, le vritable protocole de validation du retour ternel cest la possibilit du retour du
grand art. Il ny a pas sen tonner quand le vouloir philosophique est compar par N au au
vouloir artistique. Le retour ternel se prsente, satteste ou savre dabord comme retour de la
grandeur de lart, laquelle a son stigmate essentiel dans le grand art grec. Ceci nest pas
surprenant. Donc quand je disais que cest dans le couple, le couplage N / W que N voit en fait la
vraie condition du retour du grand art, a veut dire que la tragdie ne peut rellement revenir que
sous la pense du retour ternel. Ie le retour de la T nest pleinement retour que pour autant que
ce retour est pens et nonc comme figure du retour ternel. Voil pourquoi cest Nietzsche
quil incombe de dire si Wagner est effectivement lattestation du retour de la tragdie. On peut
dire que ceci est intrinsque : le retour sera aussi le retour dans llment de du retour, de la
pense du retour, et cest ce qui dune certaine faon le rendra pleinement affirmatif, non pas
aveugle, non pas tir vers les formes ractives ou passives de sa rptition, mais pleinement
affirmatif car pris et rvl dans le sentiment et la pense de son propre rle. On pourrait dire que
au fond (et ceci sclairecit pou N lui-mme progressievemnt) il y a une proposition de N W, ce
nest pas seulement un ethousisasme du jeune N pour le grandiose partiarche, ce nest pas
simplement la dcouverte dun n pre, quil faudar ensuite meurtrir et assassiner. Il y a une
proposition. Si Nietzsche est dans la figure du fils, il est dans la figure du fils singulier qui fait
une proposition au pre quant son destin. Et sa proposition, cest que par W mais aussi par
Nietzsche la tragdie fasse un retour affirmatif, ie un retour qui est aussi et en mme temps
leffectivit de lui-mme. Voil pourquoi propos et partir de la rencontre de Wagner il a fallu
que N sinterroge sur lorigine de la tragdie. Ie dispose W lui-mme dans llment du retour.
Car lOT nest pas consacre vritablement Wagner. Elle sorigine dans W comme poss du
retour, mais ce dont elle traite cest lorigine. Ce qui est ouvert, cest le retour de lorigine.
Lorigine de la T oriente et pense comme poss de son retour. Donc lOT dispose dj Wagner
et dispose en un certain sens de W comme figure possible de ce qui revient, et cette proposition
(cest llment subjectif des choses), jai suggr que Wagner lavait en un certain sens
repouss. En un sens qui dailleurs, nous y reviendrons, cest un dbat complexe, mais en un sens
ce nest pas W le coupable. Aprs tout peut-tre est-ce lui en ralit qui... Mais le fait est quon
peut dire que lorigine de ce drame qui a fini par faire de W un signifiant la fois impraticable et
obsdant, cest que W na pas su trop quoi faire, dans son lment propre, llment artistique, de
la proposition de Nietzsche davoir se penser dansllment du retour de la tragdie.
Parvenu ce point, on avait dgag le dtail de cette proposition. Quel tait le dispositif de
pense de de lintrieur de cette proposition quil faisait W ? Il y avait 4 points princpiaux :
- on pouvait identifier comme figure gnrique de la tragdie, dans lventualit de son retour, ce
que Nietzsche appelle le lied dionysiaque, ie un certain sens une nouvelle musique, puisque cest
toujours dans labri de la musique que doit advenir sa conjonction au mythe.
- le fait quun tel art, sil existe, sil vient exister, sera larchipolitique elle-mme, ie un
processus global de ridentification. Un tel art est absolument ridentifiant, ie fait revenir
lidentit de ce qui est perdu, comme un retour de lorigine.
- que le site, le site, nest plus la Grce mais serait lAllemagne. A preuve la fin des Matre
Chanteurs de Nuremberg, le grand cantique au St Art allemand, mais cest dans les termes de
Nietzsche le retour de la tragdie en site allemand. Ce qui fait dune certaine faon de lAll le
retour de l Grce. LAllemagne, cest en elle-mme ce par quoi la Grce revient. La vritable
Grce, celle dEschyle et de Sophocle, pas celle dEuripide et de Socrate.
- javais rassmebl cela dans la formule : cet gard Wagner dispos dans la proposition de
Nietzsche peut tre, mais vrai dire nest pas encore, peut tre lEschyle de lAllemagne.

A partir de l il se passe un certain nombre de choses : constitutivement Wagner nentrine pas la

proposition de Nietzsche. Il le dfend avec loyaut cependant. Pour lanecdote, les philologues
(lAllemagne cest peut-tre le grand art mais dabord et avant cest lUniversit !) tombent sur N
bras raccourci et disent que le livre de N ne tient pas une seconde devant lenqute hist et
scientfique. Moellendorf, jeune philologue montant, stend l dessu. Et Wagner visiblement
avait cru avec N passer une alliance avec lUniversit. a intressait W. La proposition de N
ctait compliqu. Mais lide que luniversit dans la personne dune de ses jeunes et brillants
reprsentants entrine lart wagnrien, a a lintressait. Wagner tait la fois en voie de
canonisation singulire avec lappui du roi de Bavire et la cour, et de lappui intellectuels
europens, et que lAllemagne consistante, solide, et immmoriale le prenait fort mal. Et W
aurait souhait une alliance, un pacte, une armistice avec justement ce quon pourrait appeler
lAllemagne philologique. Ctait une autre conjonction, conjonction de la musique et de la
philologie. Et il saperoit que Nietzsche en ralit nest pas du tout reprsentatif deluniversit
allemande ! A partir du moment o les grands philologues commencent dire que cest un
hurluberlu, un excit, tout est subjectif l dedans. Wagner se rend compte que sil croit que
travers N il passe une alliance avec cette autre Allemagne qui nest pas celle du romantisme du
grand art, mais celle du positivisme, de la science philologique, acadmique, installe, et bien il y
a qch qui rend encore plus obscur ses yeux ce que Nietzsche lui veut. Quest-ce quil lui veut,
ce Nietzsche ? La question grandit. Cependant, il le dfend loyalement, il intervient dans la
presse pour le soutenir en son propre nom, Wagner, la qualit de ce que N a crit dans OT. Et
puis ajoutons que la question quest-ce que me veut ce Nietzsche joue certainement le fait
quon peut rpondre : ce quil me veut ce Nietzsche cest ma femme ! La situation, on en a parl,
est triangulaire : il ne faut pas oublier Cosima dans cette affaire. Cosima dont nous avons vu que
dans les billets de la folie Nietzsche lappellera Ariane, ce qui nest pas rien quand on se prend
pour Dionysos. Il dit Ariane mon amour : il y a qch de dclar. Et alors il y a des textes o N
fait de la sduction de Cosima par le biais de lenchanteur Wagner un des griefs essentiel contre
Wagner. Aux yeux de Wagner, la question que me veut-il est trouble, complexe. Question dont il
na pas lusage et que Nietzsche va rendre de plus en plus venimeuse. Si on emploie des termes
un peu descriptivement lacanien : partir dun certain omment, Nietzsche a angoiss Wagner,
sous la forme propre qui lie langoisse la question que me veut-il ?
- est-ce quil veut que je lui donne ma femme
- _____________que je lui donne une part de ma gloire
- ____________ que je lui donne de quoi pouvoir noncer que la T est revenue ?
- _____________que je lui donne mon nom propre, que nos noms soient coupls ?
Je pense quil y a eu une angoisse de W quoi dune certaine faon N a rpondu par une
agressivit grandissante, ie couplage de langoisse et de lagressivit. Cest une figure complexe,
et le point central est le systme des questions. La question est rest suspendue plutt comme une
question menaante que comme une question qui ordonnait le protocole de sa rponse. Mais tout
cela, quon peut suivre cela la trace, il y a une littrature gigantesque essayant de distribuer les
torts dans laffaire, Wagne a-t-il a rebut dcourag N indument, par gloriole, car il voulait quun
jeune homme chante un cantique sa gloire, ou est-ce que Nietzsche a essay de parasiter la
gloire de W etc ce nest pas dune grande importance sauf que il faut ajouter que N ntait pas
en matire dune lgance blouissante. Jassume ce que jai appele la saintet intireure de N,
car sous le mode prorpe sous lequel il sest expos est assez radical. Mais enfin il ntait pas
toujours trs lgant dans cette affaire. a a un cot comme a o on ne mesure plus la prsence
et labsence des critres simples.
Par exemple, une anecdote, mais elle est comme un symbole : il savait pertinemment que
Wagner dtestait Brahms, pour de mauvaises raisons, et un jour il avait considr comme un
exploit, obtenant la dernire partition de B, de la poser sur le piano de W ! Cest el dernier
cadeau, un cadeau emposonn. Il ne sagit pas den faire grief. Tout est signifiant : au moment o
en un certain sens Nietzsche, qui naimait pas Brahms non plus (ce ntait pas propagande), fait
a, a signifie le protocole par lequeil il commence sengager dans la contestation de Wagner.
Ie la capacit de W tre le reprsentant du retour du grand art. On pourrait parler longtemps de
cela. Moi je dis, finalement le rcapituler de ces ingrdients complexes, de ce triangle Ariane
Dionysos Thse, qui sont en ralit Cosima, Nietzsche, Wagner qui fait de ce trio untrio
symbolique maximal, en vrit le dipositif philsopique, le dispositif de pense de N sest
effondr.
Je pense de ce point de vue l quil faut absolument soutenir quil y a dans Nietzsche avant la
folie un 1er moment, qui nest pas donn dans les termes deffondrement psychique, me sil y a
des troubles constants, que la maladie rde, mais qui est un effondrement, leffondrement dun
1er dispositif de pense. Effondrement qui va donner la squence terminale de Nietzsche sa
couleur particulire, couleur que jappellerais la couleur dun rattrapage en catastrophe. Il y a cela
dans le dernier N, une espce de prcipitation qui nest pas seulement prcipitation vers la
cucifixion finale, ie labolition finale sous le nom propre N, nom autosuffisant, mais qui est
quun 1er effondrement commande la ncessit de tout revoir, de tout reprendre, comme uand une
1re systmatisation ou une 1re vision gnrique est remise en cause au point o tous les
lments quelles dominaient (et o elle faisait circuler les lments de pense) doivent tre
repris ou rarticuls. Rattrape en catastrophe car le 1er dispositif de pense sest effondr. a
antrieurement 1889.
Donc cest bien vrai quil y a 2 Nietzsche, je pense quil y a 2 Nietzsche, en un sens qui nest pas
celui des traditionnelles priodisations de luvre dun grand penseur : du 3 Platon successifs,
des 3 Nietzsche etc Je pense quil y a 2 N en un sens plus essentiel : un 2nd N tente de rattraper
dans des conditions dramatiques pour la pense leffondrement dun 1er dispositif de pense.
Effondrement qui encore une fois renvoie une faille 1re. Ie nest pas pris ou absolutment subi.
Il y a un cheminement mais il y a un moment donn o rien de tout cela ne fonctionne plus. Je
pense que il y a au cur de cet effondrement le thme du grand art, et cest ce thme qui va
seffondrer et dune certaine faon va casser en 2 non lhistoire du monde mais lhistoire de la
pense de N. 1re cassure en 2.
Je vous avais dit comment mon sens les 4 points se donnent dans le dispositif nietzschen, je
les redis :
- la musique de W nest nullement labri dune cration mythique vritable, mais au contraire
lornement dune psychologie dcadente. Ou encore que la musique de W est dissociation, elle
est dissociante. Cest une dissociation et pas une conjonction dans la figure du grand art entre
rve et ivresse. Ou encore que sa grandeur est petite. Il y a une grandeur, mais cest la grandeur
du petit.
Nietzsche va penser que lart wagnrien est en de de toute rupture, ie quil nest pas retour
mais accomplissement. Il nest pas retour de la tragdie, retour du grand art, mais
accomplissement du nihilisme. Ie il ne commence pas mais achve. Toujours ce problme
fondamental de ceux qui rvent dune cassure en 2 qui est le caractre typiquement indiscernable
entre ce qui achve et ce qui commence. Il y a une bascule trs fine. L Nietzsche en vient
penser que ce quil a pris pour un commencement, ou au moins comme une promesse de
commencement, tait en ralit un achvement, laccomplisssement du nihilisme.
- Nietzsche en vient penser que en aucun cas la localisation du grand art ne peut tre
lAllemagne. Il va entrer dans une squence de germanophobie dchane. LAllemagne est le
nom de lobstcale au retour de la tragdie. Tout cela est command parle fait que W est
lEuripide de lEurope, au plus loin dtre lEschyle de lAllemagne. Cest lEuripide des
wagnriennes, dailleurs. LEuripide des femmes europennes. Des hystriques, dit N, qui sy
connat.
Chacun de ces points va prescrire le dernier N, celui qui me retient davantage que 1er. Je voudrais
chacun de ces points :
- sur le fait que la musique de W ninstute pas de mythe mais est en corrlation avec un
psychologie dcadente.
Regardez un peu le Cas Wagner : cest un programme que ce soit un cas. L o on avait le retour
de la tragdie on a un cas. Un cas de nihilisme, prcisment. Je vous donne sur ce point ( propos
prcisment la volont wagnrienne dinstituer le mythe dans labri de la cration musicale).
mais direz vous, le contenu des textes wagnriens , leur contenu mythique, leur contenu
ternel. Question : comment analyser le contenu ? Le chimiste rpond : en transposant Wagner
dans la vie relle moderne. Soyons encore plus cruel dans la vue bouregoise. Quadvient-il alors
de Wagner ? Entre nous, jai fai cette exp. Rien nest plus divertissant, recommand pour la
promenade, que de se raconter les uvres de Wagner rajeuni. Par exemple, Parsifal, tudiant en
thologie aprs de bonnes tudes secondaires, ncessaires pour expliquer sa pure niaisieroie on
ourt alors de surprise en surprise. Me croyez vous s je vous dit que toutes les heoeins sans
exceptions dpouilles de leur horique atours ressemlbkent sy mprendre Mme Bovary.
Inbersement il naurait tenu qu Flaubert de transposer son hrone en style scandinave ou
carthaginois et aprs lavoir myhtologis de lfoffrir W sous forme de livret dopra. Oui il
semble grosso modo que Wagner ne se soit jamais intress dautres pb que ceux qui
passionnent les petits dcadents parisiens. Wagner, toujours 2 pas de .
Juste un point sur ce texte : la thse de N (entre nous, il faut dire que lest lexercice est tentant,
dans Tristan et Yseut, quest-ce que cest que ce grand monologue du cocu). Mais quelle
thse est en jeu ? La thse qui est en jeu est la suivante : cest que la cration dun mythe, au sens
de lorigine de la tragdie, nest jamais une figure de la sublimation. Ce nest pas la sublimation
dune donne concrte disponible. Cest un processus irrductible qui est lui-mme sa propre
apparence. La grandeur du mythe est innocente, elle est native, elle se donne comme apparence et
dans lapparence, elle ne renvoie pas au grandissement de quoi que ce soit. Ou encore si vous
voulez, ce qui fait la grandeur en gnral, en loccurrence la grandeur du mythe, cest quil nest
en rien un grandissement ou agrandissement. Il y a dans le vrai mythe quelque chose qui fait quil
est ce quil est, et sa figure de propagation ou denseignement est dans la drivation de cet tre.
Wagner nest pas un crateur de mythe en ce sens l, parce que selon Nietzsche on voit
parfaitement quil sagit en ralit dun agrandissement. Ie il sagit dune transposition ou
sublimation des donnes lmentaires de la vie bourgeoise au 19me sicle. Ce qui va se donner
dans preuve et contre preuve. ie on peut chimiquement dissoudre le mythe wagnrien et
trouver le noyau bouregois lmentaire quil y a dedans.. Et on peut inversement imaginer
linverse comment un noyau bourgeois lmentaire, soumis un traiterment dagrandissement,
pourrait se prsenter comme un mythe wagnrien. On viot dj poindre cette ide que peut-tre il
ny a pas tout simplement pas de mythe moderne. ie une chose est le procs de W, savoir
finalement cest Mme Bovary dguise en scandinave, dans des oripeaux scandinaves. Et donc
pas du tout ce qui fait la force ou la singularit du mythe, qui est dtre dans la navet de son
tre ou de sa proposition, mais larrire plan il y a le fait que le moderne se caractrise par ceci
quil est en incapacit mythique. Peut-tre que toute cration mythique finalement relve du
symptme quest toujours cette figure de lagrandissement.
Alors, toujours sur ce point, nous touchons la question du diagnostic sur la modernit.
Rptons-le : Wagner nest admirable, nest aimable que dans dinfimes trouvailles, dans
linvention de dtails. On est parfaitement justifi le proclamer en cela un matre de tout 1er
ordre, notre plus grand miniaturiste, qui dans lespace exigu concentre tout un infini de sens et
de douceur . Tout lheure, nous traitions la question du mythe dans son rapport de sublimation
exagre la ralit bourgeoise, donc come faux mythe, comme simulacre du mythe. L cest
autre chose. Le problme est celui de la grande forme. Le grand art cest aussi et toujours une
grande forme. Que faut-il entendre par grande forme ? Par grande forme il faut entendre une
certaine vidence de la totalit. Pourquoi ? Car lautorit du principe dionysiaque sur le principe
apollinien, ou lautorit de livresse sur le rve (qui est principe du grand art), cest ce qui
donnne un apparatre glorieux comme tel linvaluable vie, ce qui fait fond. Et donc le
grand art va de pair avec une forme qui est en totalit dans lvidence delle-mme. Ce que
Nietzsche va dire cest : finalement en Wagner la grande forme ne vaut rien, la grande forme est
du genre Victor Hugo, ie des grands blocs contrasts, des effets mastocs, des contradictions
massives qui excitent le spectateur et dont la finesse na aucune vidence. Cest des trucages.
Donc pas plus quil ny a de mythe chez W, il ny a de tenue grande forme. Elle est bricole,
cuisine, elle na pas dautenticit formelle, elle ne constitue pas une autosuffisance de
lapparare musical ou artstique. Par contre W est excellent dans le dtail, cest un matre de
linflexion, de linfime, qch qui peut captiver et enivrer par une brusque inflexion du dtail
muscial. Cest qln dont lunit artistique nest pas du tout dans la grande forme, qui est le cadre
de leffet, mais dans linflexion minutieuse, dans le registre du dtail. Le plus grand miniaturiste
de la musique, cet omme qu isest prsente comme instituant de colossauxopra pour donner
abri la rsurrection des mythes est en ralit le pus grand miniaturiste de lhistoire musicale.
Celui qui fait tenir dans lespace exigu un infnin de sens et de douceur. Linfini est local chez W,
pour N : linfini est donn en un point et pas comme puissance de la totalit, mais en un point
fugitif.
Comme je vous lai dj dit je crois ceci correspond lanalyse la plus contemporaine de
Wagner. Cest exactement ce que pense Boulez par exemple. Lanalyse du gnie musical de
Wagner par Boulez cest prcisment le maniement extraordinairement flexible et virtuose de
microcellulles dont Wagner arrive tirer un parti extraordinaire dans la variabilit, la tonalit,
dans la coloration, linflexion. Voyons qch dextraoridinarement aigu dans lintuition de N.
Seulement larrire plan il y a aussi, comme tout lheure, la question : est-ce que avec lart
moderne, nous ne serions pas devenu incapables de grande forme. a va fonctionner contre
Wagner raison de la dception nietzschenne par rapport W. On a cru avec Wagner au retour
du rand art, mais cest en fin de compte lart moderne. Et lart moderne est en incapacit de
mythe pour N, et peut-tre aussi (cest le jgt que N essaie la fois formuler et de retenier, car
douloureux) que lart moderne ets incapable de grande forme, peut-tre est-il de lessence de lart
moderne de navoir sa puissance que dans linfime. Nietzsche dira aussi que Wagner est le
meilleur connaisseur en infimes infinis . Et symtriquement cela que Wagner pratique le
faux monnayage dans limitation des
La thse de Nietzsche cest que chez Wagner la grande forme est une imposture. Par contre tout
nest pas imposture. En matire dinfime infini il est le meilleur connaisseur. Mais peut-tre en
effet la modernit est-elle en matire artistique impuissante au regard de la grand forme. Cest la
thse du gnie du dtail. Peut-tre est-il vrai que ce qui de nos jours peut tre bien fait,
magistralement fait, cest, et cest exclusivement, tout ce qui est petit . Small is beautiful ! Cest
la maxime que dj Nietzsche nonce comme la maxime de la modernit. Notez le
exclusivement , et cest un nonc gnral. Notez que lnonc ne porte pas seulement sur
Wagner. Ce qui de nos jours, cest et cest exclusivement ce qui est petit. Vous voyeze thme
petit soppose au thme du grand art.
Finalement Nietzsche en vient soutenir la thse que ce qui caractrise lart moderne cest le
gnie de la petitesse. On peut utliser une formule dont N est proche : lart moderne cest le plus
grand petit art. Il a une grandeur, mais cette grandeur cest la grandeur du petit. Ce 1er point est
aux antipodes de lidentification de la modernit comme ressource du grand art ou retour de la
tragdie. La tragdie est absolument ce qui ne peut pas tre fait, aujourdhui. Le grand art ne peut
pas tre fait aujourdhui. Il ny a pas de retour de la tragdie. Voil le constat de Nietzsche. Ce
constat passe par Wagner et lexcde : notre poque nest pas celle du retour de la tragdie, de
retour du grand art.
Je soutiens que ceci a entran une crise du thme retour tenrel. A la fin de 1886, on la souvent
remarqu, le thme du retour ternel sestompe et disparat quasiment. On peut rellement se
demander si la problmatique constituante, rvle, zarathoustrienne, du retour ternel appartient
vraiment encore au N tardif, au N terminal. Je pense quelle est gravement mise en crise par le
constat que en tout cas notre temps nest pas celui du retour du grand art, pour les raisons que jai
dite. A savoir que la persepctive du retour du grand art tait ce qui soutenait et vitalisait la
perspective du retour tenrel. Donc en un certain sens on peut dire que pour le N terminal
laffirmation, qui reste la norme, ie la possibilit daffirmer intgralement linvaluable, le midi
affirmatif, se spare pour part de la question du retour ternel. Et cette sparation est induite par
le fait que Wagner est hors dtat de fonctionner comme lemblme du grand art mais que du
coup la question mme du retour du grand art est abandonne. Donc le schme du retour nest
pas ce qui commande lacte, nest plus ce qui commande lacte. a cest trs important. Dans la
1re vision, quon peut appeler nietzscho-wagnrienne (ce que N croit que Wagner est), la
perspective de lacte est sous tendue par le retour. Lacte, leffectivit de lacte est en un certain
sens le retour de la tragdie, ou encore la fondation de nouveaux mythes, ce que H aurait appel
le retour des dieux. On est encore dans la pbtique du retour des dieux, dans le nietzcho
wagnrisme. Les dieux grecs vont revenir, dans la figure de la puissance tragique de labri donn
par la musique des mythes nouveaux. Mais si ce nest pas cela, en ralit la perspective de
lacte nest plus soutenue par la logique du retour et je crois que la logique finale de Nietzsche
est dabandonner la persepctive du retour ternel au profit dautre chose, ie de la maxime casser
en 2 lhistoire du monde, mais casser 2 lhistoire sans labri que cette cassure fait retour ou est
dans le paradigme du retour. Cela parce que finalement la loi de lart moderne est la miniature et
non pas la grandeur, ou que sa grandeur a son lieu dans la petitesse. Voil sur ce point ce quon
peut en tirer. Lessentiel tant qu mon sens le rattrapage en catastrophe du N terminal porterait
centralement sur le rapport entre acte et retour, acte et retour de lorigine. Lacte pourrait tre
pens sans labri du retour de lorigine, et encore une fois linduction de a serait que la tragdie
ne revient pas. Dailleurs ceci explique soit dit en passant pourquoi il est si important de parler
constamment de Wagner. On peut le prendre comme un symptme obsessionnel, N est vraiment
obsd par Wagner en 87-88. En 88 : le Cas Wagner, Nietzsche contre Wagner, Ecce Homo y
revient constamment. Wagner occupe et obsde la pense N. Mais si on admet que ce qui est en
jeu (je rappelle que Wagner est mort en 83, il y a 5 ans, ce nest pas une vindicte polmique,
Wagner ne rpond plus, Wagner ne peut plus se prononcer sur la proposition de Nietzsche, quil
a rejete). Ce qui est en jeu dans W cest ceci que lacte doit se passer du retour. Cest la question
cl, la question centrale. Il fait prendre tmoin la terre entire de ce point, car en fin de compte
tous ceux qui sont wagnriens, le public des wagnriens, cest ceux qui font perdurer lillusion
du retour de la tragdie, ceux qui communient dans la thmatique du retour de la tragdie. Il faut
leur montrer que ce nest pas a, que cest une propdeutique ncessaire un acte qui ne pourra
plus se rclamer de ce retour. Il est donc ncessaire danantir le camp wagnrien pour que soit
mise nu que la condition de lacte nest pas dans la figure esthtique du retour de la tragdie.
Jesquisse juste ce point. On peut aussi dire que ce qui est en jeu l dedans cest la rupture avec
la vision esthtique de lacte ou encore avec larchipolitique comme esthtique. On soutiendra
que par csqt cest aussi si je puis dore une rupture anticipe avec le systme gnrale des
fondements idolgiques. du nazisme, ie la politique comme esthtique allemande. Sil y a un
thme dont Nietzsche se dbarasse avec violence, prcipitation et quasiment angoisse, cest
lide que lacte pourrait tre dans la figure de lAllemagne comme une nouvelle Grce, ie dans
la figure de lesthtisation de larchipolitique. Mais on voit que les moyens font quasiment
dfaut, que la rorganisation de tout cela est trs difficile, que cette prcipitation, cet
effondrement, cet effondrement des dispo, cette sincrit aussi, prcipite videmment N vers sa
propre catastrophe.

Point 2 : lart wagnrien nest pas rupture et fondation mais accomplissement du nihilisme.
Les textes sont innombrables. Je prends un texte dans lEpilogue du Cas Wagner. Cela veut dire
que Wagner est une imposture, au sens assez prcis que cest Euripide se prsentant comme
tant Eschyle. Cest Euripide acteur, jouant le rle dEschyle. L aussi Nietzsche va gnraliser :
mais limposture comme celle de Bayreuth na de nos jours rien dexceptionnel Nous
connnaissons tous la notion minemment de hobereau chrtien. Cette inconscience dans la
contradidction des termes, cette bonne conscience dans le mensonge est par exellence moderne.
Elle suffit presque dfinir la moderit. Biologiquement lhomme moderne incarne une
contradiction des valeurs, il est assis entre 2 chaises. Il dit oui et non dun seul souffle. Faut-il
stonner que ce soit prcisment de nos jours que la fausset se soit fait chair et mme gnie,
que Wagner est agit parmi nous. Ce nest sans raison que jai appel Wagner le Cagliostro de
la modernit Mais nous avons tous 2 dans les veines notre insu et malgr nous des vellits,
des valeurs, un vocabulaire, des formes et des formules, des normes et des morales dorigine
diverses et adverses, nous sommes biologiquement parlant faux. Pour porter un diagnostic sur
lart moderne, par o devrait-on commencer ? Par un coup de bistouri rsolu dans cette
inconciliable opposition des instincts, par une mise nu de leur valeur en conflit, par une
vivissection entreprise sur le cas clinique le plus rvlateur, le Cas W, pour le philosophe cest
plus un cas espce, cest une vritable aubaine. Ces pages sont dictes par la reconnaissance .
Cest la reconnaissance, la dette ultime de N envers Wagner : Wagner cest le cas clinique
exemplaire de la modernit. Car lessence de la modernit est imposture, limposture de
Bayreuth, nen est que le thtre ou la figure thtrle. En quoi consiste cette imposture ? Quelle
est son essence ? Cest compliqu, lessence de limposture moderne, mais elle a 2 descriptions
possibles.
La 1re, lmentaire, dj donne, cest que limposture moderne cest de prsenter comme
grandeur la petitesse elle-mme, ie de prsenter le gnie de la petitesse comme figure du retour
de la grandeur. Cest ce qui est analys constamment sur la musique de W.
Mais il y a une 2me thse : quet-sce que cest le petit ? quest-ce qui est petit ? La grande forme
de la tragdie originelle, cest la simplicit de lapparatre. Et donc le petit cest la duplicit, la
vraie dd de la petitese cest une duplicit constitutive, lincapacit au simple, au simple en tant
quil est la donation par la terre de ses dons (comme dit Nietzsche jeune), la simple donation par
la terre de ses dons, laffirmation simple (je rappele que dans 3me mtamorphose lenfant est
lemblme de la grandeur, et affirmation simple). La grandeur artistique cest laffirmation
simple, aussi bien. Et la modernit artistique est incapable daffirmation simple. Elle installe lart
dans la flexibilit duplice. Lart moderne est astreint la ruse, cest un art duplice. Et a cest son
essence. Et au fond, W est le plus rus des russ, il demeure emblmatique, Cagliostro, le vieil
enchanteur, et en tant quil est le plus rus des russ, il est le cas clinique exemplaire qui rvle la
ruse fondamentale de lart moderne qui est cette fois de prsenter la duplicit comme une
simplicit. Cest une fonction propre de lart. Lart moderne, lart de la modernit, est celui dont
la ruse extrme est de maquiller sa duplicit constituante en simplicit, en apparence de
simplicit. Evidemment ceci en fait le symptme mme du nihilisme, ie de lincapacit
laffirmation. Ou encore le rvlateur de la modernit comme le rgne du faux.

Point 3 : le site de larchipolitique ne saurait tre lAllemagne.

Les diatribes contre lAllemagne du N terminal abondent.
Le Cas Wagner : ni got, ni voix, ni talent, la scne wagnrienne na besoin que dune chose,
des teutons, ie de lobissance et de bonnes jamabes. Il est profondment significatif
que lavnement de Wagner ait concid avec celui du Reich, ces 2 faits attestent la mme chose,
jamais on na si bien obi, jamais si bien command. Les chefs dorchestre wagnrienes en
particulier sont dignes dune poque que la postrit appellera avec un respect apeur lge
classique de la guerre
L encore en 2 mots, W est pens comme strictement contemporain de Bismarck, ie la figure de
lobissance, la figure allemande de lobissance. Ie le moment o lart ne peut mme pas se
prsenter dans linnocence dune figure de souverainet. Il nest mme pas une svt au sens de la
VP, une simple souveraniet. Il est inducteur dobissance et de soumission. Cest un art
captieux, et un art de captif finalement. Lart allemand est ce qui est captif de lAllemagne (au
sens historico-tatique). On avait abord ce versant un peu.
Il y a dans lart wagnrien, et finalement dans lart de la modrnit, outre son incapacit au mythe,
son incapacit la grande forme, son caractre duplice constituant, il y a un lment
profondment tatique. N diagnostique ce point. Ie cest un art qui est en un certain sens tatis
dans son tre, ie un art qui est lui-mme inscrit dans une dialectique du commandement et de
lobissance. Alors, on a fait un dveloppement sur Nietzsche et la danse : on peut dire que cest
un art qui a cess de danser, un art qui est en rupture avec ce qui de la nature est autre chose que
la dialectique du commandement et de lobissance. Cet art allemand, ce st art allemand ne
reprsente aucune figure du retour de la tragdie, et aucune figure de lmancipation. Cest un art
qui asservit ou ensorcelle en dernier ressort au profit dela figure du Reich, et non pas un art qui
libre ou mancipe. Mais du coup il en va de mme de lAllemagne. Dans un 1er temps elle est
prsente comme le site mme du retour de la tragdie. Et elle devient l lobstcale essentiel ce
retour. Autrement dit si vous voulez lAllemagne est ce qui ne peut pas tre un site pour la
pense. Cest certainement chez N une grande rupture, difficile, douloureuse et violente en mme
temps. Symptmale par sa violence mme. On lit de nombreux commentaires dans lesquels les
diatribes de N contre lAllemagne sont mis au compte de la folie, considrs comme aberrant, de
lordre de linjure dchane et mnstrueuse. Moi je crois quil y a une raison profonde
lacharnement antiallemand de N, qui est en mme temps conflictuelle, contraductoire.
La 1re raison est la mme que celle qui touchait limposture : il est ncessaire de dtruire la
thorie de lAll comme lieu privilgi du retour de la tragdie. Il fatu dnoncer lAllemagne,
publiqement, non pas lAll en soiou les allemands comme ralit empirique. Il faut dnoncer le
faux mythe de lAllemagne. Car il est dans lobstruction de lacte, dsormais. Quiconque pense
que lAllemagne est une nouvelle Grce, ou que lAllemagne est identifiable comme la figrue
mme o se prpare lacte, celui l est une obstruction la possibilit de lacte dans sa nouvelle
dfinition, qui nest justement pas le retour de la tragide en Allemagne. Et donc il faut l aussi
rellement, cest une vindicte, une violence ncessaire, il faut publiquement, et lchelle de
lEurope (o on identifie les franais, lItalie). Tout cela devient trs importatn pour N. Il faut
que lAll soit ruine dans sa prtentino mythique. Cest ambigu car N a partag cette conviction,
tout simplement, ce mythe allemand. Il en est mme coauteur. Cest donc une renonciation
intime, une rupture avec soi-me^me, cest pour a quelle est si vhmente, mais elle est logique.
Il faut une intense propagande intellectuelle pour ruiner, tourner en drision lautosuffisance
allemande comme prtention tre le site de la nouvelle Grce. Ctait important. De quoi ce
mythe tait capable, on la vu. Lacharnement prcipit, paroxystique et dsespr aussi en un
sens de N faire comparatre lAllemagne devant le tribunal de sa grossire suffisance et de la
dnoncer comome un obstcle une conception vivante de larchipolitique tait je crois
finalement bien cible, qch qui finalement tait pertinent, et que N ait du se larracher lui-mme
est dune grande intensit mais encore une fois dune exceptionnelle probit. Ce que N dit : cest
moi qui suis allemand et je dis limpossibilit quil y a tre cela. Il sest invent une biographie
polonaise, dgot dtre allemand. Peu importe, cest emblmatique. Emblmatique que lui en
un certain sens plus all que quiconque, coauteur de lAll du retour ddes dieux, de lAll comme
comme site arcipolitique privilgi, il a arrach lAll de lui-mme et est devenu N. Lavneent du
nom propre Nietzsche comme nomination de lacte archipolitique a t si je puis dire pour part
fait de son arrachement lAllamgnae. Que son nom ne soit pas allemand. Il tait allemand bien
sr. A travers N passe une figure extraordinaire darrachement de lAll elle-mme. Cest un
point vital. Il faut que lAll extirpe delle-mme, et une All extirpe delle-mme, cest pour N
une Allemagne qui se dispose dans une certaine corrlation improbale de la France et de lItalie.
Tous les derniers textes de N rdent autour de la mise au point de cette figure improbable qui
serait une ALL hors All (comme lui, Turin) qui serait connot en mme temps de faon
italienne et de faon franaise. Cest lide nietzchenne dune Europe, N est un prophre de
lEurope, ainsi conue, comme phnomne de la pense, lEurope qui finalement se constitue de
lItalie, de la France et dune Alle extirpe delle-mme. Cest l confiiguration europenne pour
N.

Point 4 : Wagner cest le thtre.

Nous revenons la quetsion du thtre. Je vous rappelle que si on dit que W cest Euripide et
non pas Eschyle, on dit finalement que W est celui qui a soumis lart au thtre, plus prcisment
qui a soumis la musique au thtra. Au lieu du retour de la tragdie, il a simplement continu le
thtre. Sur la thtralit wagnrienne, son caractre dterminant, le mode sur lequel il entame et
ruine la grande forme musicale, voil un passage caractristique sur la thtralit, sur la question
de leffet sur ce quil faut avant toute chose W porterait en gros le mme jugement que tous les
hommes de thtre daujourdhui : une srie de scnes fortes, toutes plus fortes les unes que les
autres, et dans les intervalles bcp dhabiles niaiseries. Il cherche dabord se garantir leffet de
son uvre et commence par le 3me acte. Il se prouve lui-mme la valeur de son uvre par son
effet final. Conduit par un tel sens du thtre, on ne court pas le risque dcrire un vrai drame
sans le vouloir. Le drame exige une logique rigoureuse, et W ne sest jamais souci de ogique, ce
nest pas public de Corneille quil avait se concilier, ce ntait que des allemands
Alors sur ce texte :
1 le point essentiel peut-tre cest que N continue opposer le thtre au drame. Phrase
dcisive : Conduit par un tel sens du thtre on ne trouve pas le risque dcrire un vrai drame
sans le vouloir . Un vrai drame sans le vouloir, cest quoi ? le vrai drame cest la mme chose
que la tragdie. Ecrire un vrai drame sans le vouloir ce serait prcisment tre dans llment du
reyour et de son innocence. A vrai dire un vrai drame ne purrait tre crit que sans le vouloi, car
ce que lon veut au sens du calcul est toujours du thtre. La tragdie nest pas voulue, car elle
est dans un certain sens une manif artistique de lapparate. Elle nest pas voulue au sens strict, ie
un objet dun calcul de leffet. Le vrai drame involontaire cest ce qui prodigue la conjonction du
rve et de livresse indpendamment de la volont dun effet. Lart vritable est un art indiffrent
son effet. On pourrait donner une dfinition trs gnrale du thatre (pas seulement scnes,
acteurs etc) : cest tout art qui veut son effet. Cest une forme de la volont, comme toute
chose. Le thtre est lart qui veut son effet et W en ce sens est dabord et avant tout homme de
thtre y compris dans la musique. Il soutient et prend en considration son effet. Et alors cest
trs intressant de voir que quand on veut leffet, on ne peut pas soumettre lart ce que jappelle
une logique rigoureus. Et alors cest paradoxal mais important la logique rigoureuse de lart ne
surgit que quand on cesse de vouloir son effet. Cest une maxime nietzcchenne typique. La
logique rigoureuse ne surgi tque quand on cesse de vouloir effet, calculer son effet, tre attentif
son effet. En un certain sens, peut-tre que ce serait une def de lart, la logique de lart, sa rigueur
est essentiellement involontaire, car toute volont artistique ne peut tre quune volont de leffet
de lart. Et tant quon est dans le cacul de leffet il ny a pas de rigueur ou de logique artistique.
Et alors videmment, dernier point leffet est aussi la reprsentation du public. Vouloir leffet,
cest vouloir se concilier le public. Le dveloppement ultime serait un pb suivant : il y aurait en
ralit, si N avait formalis cela, 3 poques de lart. Cest plus lancienne priodisation. Cest
une priodisation dun autre ordre :
- on pourrait dire quil y a lpoque du grand art grec, peut-tre N serait revenu sur la dfinition
quil en donne. Mais conservons l : la tragdie, la conjonction rve ivresse, dionysos et apollon.
Ceci identifie lart grec.
- il y aurait Wagner : cas clinique exemplaire de la modernit. Wagner cest le thtre, mais le
thtre a commenc ds Euripide. Le thtre est pli a une modernit lointaine, cest le thtre en
tant que calcul de son effet, ce qui en un sens va diviser le thtre en 2. Ce que dit Nietzsche, au
fond, cest ceci : le thtre vaut finalement ce que vaut le public (pas comme le gd art, qui est
autosuffisant, le public nentre pas en ligne de compte, il nest pas calcul de leffet mais il est
surgissement de son propre apparatre), puisque le thpatre ds Euripide est construit sur le calcul
de leffet. Il est pens pour cela, et pas ivresse. Mais il se concilie le public. Le calcul de leffet
est plus ou moins sordide selon que le public lest plus ou moins. Nietzsche va identifier lart
classique (pas au sens grec) comme lart de lpoque dun public exigeant sur la nature mme de
leffet (public de Corneille). Cest du thtre, ce nest pas le retour, la tragdie, cest du thtre,
mais du thtre tel que le public qui est impliqu dans sa dtermination, en donne une mesure
forte. Donc cest vrai quil sagit dun art qui se concilie le public, et quand le publi est difficile
se concilier, cest un art estimable. a va devenir petit petit pour N une rfrence essentielle, que
cette rfrence au classicisme franais. Il y aurait finalement 3 paradigmes :
- lart grec, si tant est quon en soutienne encore la proposition
- lart classique dont le paradigme est franais
- lart moderne, dont le paradigme reste W.
Ce qui va se passer, cest visible et assez trange, cest la chose suivante. Cest que au fond, au
fond, finalement, lcroulement du thme du retour du grand art va tre aussi petit petit
labandon du thme de lart lui-mme. Il se passe ceci : ce nest pas seulement la thse du retou
du grand art qui va seffondrer, mais lidentification du grand art grec va elle-mme petit petit
devenir ineffective, inoprante, ou va sabsenter. Cette figure dun art originaire qui malgr tout
induit toujours la possibilit de son retour, finalement cette figure va sabsenter. N va considrer
cette Grce comme mythique ou comme tant dj une cration allemande. LAll ce ntait pas
seulement de se croire la nouvelle Grce, mais ctait peut-tre la Grce elle-mme. Ie cette
Grce tait rve par lAll comme paradigme de son retour. Cette identification l tait dj trop
allemande (art de conjonction, D / A, rve / ivresse, dgradatino ds Euripide, ctait dj
allemand).
Parenthse : ce qui est remarquable, quoi on reconnaissait la grce allemande, cest quelle est
toujours en position didentifier une Grce plus fondamentale que la Grce apparente. Cest un
schma fdtal de la pense allemande la Grce. On peut penser la Grce, mais ce nest pas la
Grce classique avec Socrate et Platon, dit N, mais la Grce larrire plan, oublie, dont la
Grce classique est la dgradation ou loubli. Il faut toujours reconstituer dans le paysage
allemand une Grce perdue. Pas la Grce comme archologie constitue, totale, qui est en
question, mais il est de lessence de la Grce davoir t oublie par quoi ? oublie par les
Grecs ! Cest le point essentiel. Les grecs, les mauvais grecs ont oubli leur propre essence
originelle. La grce a toujours travers une preuve doubli delle-me^me dans ce qui apparat
come sa fondation classique. Il faut identifie ce quon a appel les prso dit Heidegger comme
lauthentique de la Grce dans son closion, avant la rature (Socrate et Platon en portent le
chapeau ! les grands et les suspects emblmes de cette rature de lorigine). Cest assez allemand.
LAll sidentifie elle-mme en pense partir de lopration par quoi la gRce sest oublie elle-
mme. Cest un schma singulier : ce net pas seulement que lAll dit quelle va rpter la Gr-ce,
nouvelle patrie intellectuelle. Les allemands modernes ont besoin pour dientifier lAll non
seulement de la Grce, dont lAllemagne serait la rptition, mais dune Grce oublieuse delle-
mme, dj ensevelie une 1re fois dans loblitration de son pass.

dj une construction allemande dans cette vision de la Grce, si on admet que en un certain
sens ce qui est en jeu dans tout a cest une identification philosophique de lAllemagne, qui a
beosin de la thse selon laquelle une grce originaire, primordialede laccueil de ltre, qutait
le grand art, de laccointaine du pome et de la pense, ou la conjonction du mythe et de la
musique. Une grce a t ossifie, rature. LAllemagne apparat comme loprateur et le lieu o
se rvle et sopre la description pense de cette occultation et la promesse de la dcoccultation.
N crit la NT parce que il y a la promesse allemande du st art de Wagner. Je pense que Nietzsche
un moment donn na plus cru a. Pas seulement lide que lAllemagne allait tre le retour,
mais le montage lui-mme, lidentification de la Grce elle-mme sest prcarise. Si
lidentification de lAllemagne donne la cl du montage grec, et linverse la
dsintidentficiatoiun de lAllemagne remet en cause le montage grec. a cest sr. Il y a en
ralit une dperdition du thme du grand art qui nommait la grce rve, mythifie, pense. Le
thme du gd art sestompe chez N petit petit, et ce qui du coup prend force cest lart classique,
lart de la France classique. Car si dune certaine faon la thtralit nest plus mesure par le
grand art tragique, alors ce qui compte cest lhistoire de la thtralit elle-mme. Ce qui compte
cest le grand thtre. Quest-ce que cest le grand thtre ? cest ce qui a un grand public,
puisque le thtre est toujours dans la logique du calcul de leffet. Donc la recherche tourmente
de Nietzsche serait celle-l : y a-t-il un thtre non histrion, aprs quon ait dit que lessence de la
thtralit, ctait lhistrionisme. Un thtre non histrion, ie un thtre commensurable aux
classiques. Effectivement Wagner a comme public des allemands ! Lnonc veut dire : somme
toute, sil ny a pas retour de la tragdie, sil ny a peut-tre mme la targdie elle-mme
(montage alle de la Grce) force est de convenir qe ce quil y a, en un certain sens depuis
toujours, cest le thtre, et sil ny a que le thtre, alors finalement le principe dvaluation est
le grand thtre, cest donc le thtre auquel le public donne dignit. Le thtre tel que son public
fait que ce nest pas en tat dtre un thtre histrion. Il y a une figure de cela qui est en effet
lpoque de la tragdie franaise classique. Je soutieindrais volontiers que dans le Nietzsche
terminal, la tragdie franaise classique nest certes pas une tragdie au sens de OT mais tend
devenir le vrai paradigme de ce dont lart est capable. Cest un renoncement en vrit sa
capacit mythique. Lart est capable de cela, condition que le public le constitue comme tel. Ce
qui naturellement (nous anticipons sur la prochaine fois) veut dire que ce quil faut changer
dabord, cest les Allemands. Le pb est de rconcilier les teutons ! Tant que le thtre sera
dvou avoir un public teuton, il sera wagnrien. Il se les conciliera en faisnat croire quil est le
gd art, ie dans le rgime du simulacre et de limposture. Je conclurai aujourdhui sur ce point.
On pourrait dire ceci : si on abandonne le thme de lidentification de lpoque par le retour du
grand art, alors on ne peut plus non plus compltement tenir la critique de la thtralit. Puisque
prcisment la thtralit tait dfinie par le renoncement la tragdie. La thatralit cest ce
quil y a, dans la sphre de lart. Donc il faut chercher des nouvelles normes du ct de la
thtralit elle-mme. Cest la signification au fond de cette histoire de Bizet. Carmen, a a pu
faire rire, les franais contre les allemands, mais cest une couche infrieure. La vraie couche
cest pourquoi Nietzsche dit Carmen et pas Wagner ? La vraie signficaion cest que Carmen de
Bizet cest du meilleur thtre, cest du thtre franais. On le verra plus en dtail. Cest ciment
par un public qui est, ou dont la dignit est plus grande parce que a ne prtend yte autre chose
que ce que cest. Ce nest pas une imopstyre, vraiment a ne se prend pas pour du grand art. Et
mme dire que ce nest pas le grand art, cest mme en sa faveur. Il y avait le caractre normatif
du grand art, oblique la thytralitr. Encore une fois si on se rallier la thtralit, tout est une
questino de public : le public est-il captif ou asservi par lentreprise allemande, le public est-il
contemporain de ce quil y a l ? Mais si la question est celle du public, alors la question ultime
nest pas esthtique mais politique. a a a un cot. donc pour N cest archipolitique,
directement archipolitique.
Je conclurai ainsi : la tragdie, le thme de la tragdie conduisait une conception esthtique de
lacte. Cest sr. Mais la thtralit conduit une vision politique de lacte. Et cest cela que N
sest trouv tre en proie. La dfaillance de la possibilit esthtique de lacte, parce que la
thmatique du grand art a t affecte. Obligation par csqt dune mdiation de la norme par le
public : cest le public quil faut changer. a relve dune conception politique de lacte.
Finalement le thtre a t, est lintermdiaire entre esthtique et politique. Cest le vecteur dune
translation aveugle de la reprsentation de lacte philosophique de lesthtique la politique. Et
encore une fois cette translation est aussi le passage de lacte garanti par le retour un acte que je
dirais, tous les sens du terme, sans retour. Evidemment, la folie de Nietzsche cest le sans
retour.
 NOUVEAU COURS

En termes conceptuels je le rappelle, ce point est important, a veut dire que

1 en ralit la musique de W na pas pour essence la conjonction (essence du grand art), la
conjonction de livresse et du reve, la conjonction de Apollon et de dionysso mais elle est par
elle-mme dissociation. Il en rsulte je le rappelle que sa grandeur est dans le dtail, et pas dans
lopration manifeste quelle explicite ou dploie, mais bien plutt dans la minaiture musicale
saisie dans linfime du discours.
2 lart wagnrien est en dea de toute rupture : il nest pas la rinstitution ou le retour en rupture
du grand art, mais il est au contraire dans la forme de laccomplissement. Il accomplit le
nihilisme. Ce quon croyait tre la gurison est la madadie, dans sa forme dveloppe ou
suprme, et ce quon croyait tre une novation nest quun accomplisement.
3 il en rsulte quil y a une destitution de lAllemagne comme site possible du retour, ie comme
nouvelle Grce possible. En un certain sens lAllemagne seffondre avec Wagner, lAllemagne
comme site de la rinstauration mythique dun peuple est destitue en mme temps que Wagner
lest. Ce qui ouvre la question : quel est le site de lacte archipolitique, de lacte philosophique
dans son essence archipolitique ? quel est le site vritable de lacte philosophique dans son
essence archipolitique. il y a sur ce point une complexit de la question nationale du dernier
Nietzsche : on voit simultanment une allgeance italienne, de plus en plus prononce,
notamment sur la musique, des rfrences franaises extrmement soutenues, en ce qui concerne
notamment la rfrence lart classique franais, thtral ou prosodique, la consolidation dune
gnalogie fictive de Nietzsche lui-mme comme polonais, comme venant de lEst. A larrire
plan de cette Pologne rve, une Russie essentielle, il dit quelque part quil y a une forme de
gaiet dans la manire russe dtre triste. Sur linscription musicale ou artistique du fond russe. Il
y a aussi finalement une thmatique de lEurope qui se dveloppe de plus en plus, thmatique qui
lie dans une anticipation remarquable lide de lEurope lide de contenir lAllemagne, je vais
mettre lAllemagne dit-il dans un corset de fer.
4 finalement Wagner quon croyait tre lEschyle de lAllemagne est en ralit son Euripide.
Alors sur cet ultime point, nous en avons dvelopp son extrme complexit la dernire fois, car
a engage la question finalement du rapport de la philosophie au thtre. Puisque je vous rappelle
que ce quest essentiellement Euripide pour Nietzsche cest le fondateur thtre, la tragdie
ntant pas en son essence thtre, la thatralit advient commr corruption du tragique dans la
figure de Euripide. On pourrait dire finalement que Wagner soit Euripide maintient la haine
antithtrale de Nietzsche et de fait le caractre histrion, thtral, comdien, de Wagner est un
ressort de la polmique de Nietzsche contre lui. Mais finalement la question est plus intrique
que cela cela. Si on prend la question dun autre biais : si lAllemagne nest pas le site du retour
du grand art quen est-il de lart ? Quelle est la rserve de puissance de lart, ds lors finalement
que Wagner est un imposteur, ie un miniaturiste l o attendait un fondateur de mythe. Il est
Euripide o on attendait Eschyle. Mais il faut souligner quil ny a pas dhypothse de rechange.
La destitution de Wagner est la destituion de lhypothse mme du retour du gd art. Quand
Nietzsche nomme dautres musciens, quil sagisse de tel ou tel italien, de Peter Gast, de Bizet,
on voit quil ne sagit pas de proposer une alternative Wagner en termes de retour du grand art.
cest autre chose. La destitution de W ets la destitution de lhyp du retur du gd art, et elle laisse
ouverte compltement la question de la figure de lartiste lpoque du nihilisme ou lpoque
de la dcadence. Elle laisse ouverte par csqt lhypothse que la critique de la thtralit soit
ambigu. Elle peut tre critique au vu de limposture du grand art, mais ouvre la poss que la
thtralit soit invitable dans les conditins du nihilisme (ie que le grand art soit une reverie
inconsistante) et elle ouvre aussi lide quil faudrait distinguer 2 thtralits : une thtralit
compltement corrompue, et une vivante plus affirmative. On comprend bien cela : la thtralit
de Wagner est une imposture au regard du fait quelle sest prsente comme figrue du grand art.
Cest le point essentiel. Il y a une thtralit qui se subordonne la musique, Il y a une t qui se la
conjonction de livresse et du rve est une thtralit dimposteur, et ce titre elle sera
condamne intrgalement. Mais la plce est aussi dgage pour une rvaluation de la thatralt
elle-mme et ceci donne lieu une ouverture de la rvaluation de lart classique franais. Art
classique franais qui serait le paradigme possible dun art qui nest plus concevable sous le
rgne du grand art. Si lart nest plus penser sous linjonction du retour grec du grand art, il faut
changer de paradigme. Sinon on va tre un imposteur. Cest ce que montre le Cas Wagner : se
cramponner au paradigme du grand art, il nen donne quune caricature thtrale. Si on dlivre du
fantasme du grand art (fantasme grec) la question de lart on va peut-tre trouver un paradigme
thtrale en ralit, mais dune thtralit qui nest plus enchane la mythologie du grabnd art.
cest ce que dsignerait le classicisme franais, et au del du classicisme, lart littraire, la prose,
les rfrences de plus en plus chaleureuses Goethe, qui est aussi en un certain sens une
rvaluation, une remonte en puissance dun certain. Peut-tre que finalement se serait ouvert
le dernier Nietzsche, avant la prcipitation la folie comme nom de lacte, aurait sans doute t
une division de la thtralit elle-mme que le strict maintien de lobjection faite Wagner (dans
le cadre de limposture) davoir asservi la question du grand art la question du thtre.
Ceci tant il est vrai que le procs de Wagner comme Euripide, Euripide du grand art,
exactement comme Euripide est lEuripide dEschyle et de Sophocle. Il accomplit il ne peut pas
tre un paradigme. Si on dit que Wagner est Euripide, on le voit dans le dtail. Je veux le
reprendre dans le dtail. Il y a chez Nietzsche des dfinitions trs prcises dEuripide. Cest
prcis. Je rappelle que la tragdie pour Nietzsche est une conjonction, ie sa puissance est
proprement la puissance dune conjonction, et que la puissance se donne dans lacocmplissement
dune conjonction, et cette conjonction est la conjonction de livresse et du rve, avec dune
certaine faon dans cette ide (je vais y revenir) la conjonction singulire de linfini et du fini. Si
on regarde de prs, on voit que le caractre orgiaque du dionysisme qui se donne dans la figure
de livresse est une leve, elle dlivre linfinit de la vie elle-mme, alors que le rve apollinien
est la figure finie de la forme. Il est vrai que la puissance conjonctive du grand art est de faire
tenir ensemble dans une alchimie cratrice tout fait singulire dans la figure du rve le fini de la
forme et dans la figure de livresse linfini de la vie. Euripide est une autre conjonction, savoir
la conjonction de la pense et de la passion. Autrement dit Euripide est celui qui substitue la
pense au rve et la passion livresse. Dans une opration qui est une opration socratique.
Nietzsche va donc entreprendre de montrer que en un certain sens Wagner fait la mme chose, ie
il est aussi primordialement un homme de lide et non pas un homme du rve, et il est un
homme de la passion et non pas un homme de livresse. 2 textes l-dessus, tirs du Cas Wagner.
Sur le fait que Wagner est un homme de lide, ceci va entraner un rapprochement systmatique
tout fait intressant entre Wagner et Hegel. Wagner est dune certaine faon aux yeux de
Nietzsche le Hegel de la musique, ie celui subordonne la continuit productive du flux muscial
au principe du devenir dune ide. En ce sens, il est lHegel de la musique. Je vous lis dans le
Cas Wagner : Hegel est un fou mais pas seulement un fou all mais un fou europen. Un fou
que W a compris, sentis, a immortalis, il na fait que lappliquer la musique. Il sest invent un
style qui garde une signification infinie ; il sest fait lhritier de hegel. Lide faite musique. Et
comme on la compris Wagner ! la mme espce dhomme qui sest engoue de H sengoie de
Wagner. A son cole on va jusqu crire comme Hegel. Cest stt ladoscecent qui la compris il
a suffi de ces 2 mots : infini et signification pour quil sest senti incomparaibelment laise. Ce
nest pas par la musique que W sest gagn les adolescents, cest par lide. Cest ce quil y a de
plus quivoque dans son art : sa manire de jouer cache cache derrire 100 symboles, la
polychromie de son idal qui a conduit et arrir irrsistiblement les adolescents vers Wagner.
Cest le gnie wagnrien de cultiver le trouble, son art de se cramponner aux nuages, de planer et
de voguer dans les airs, bref exactement ce par quoi Hegel en son temps les avait sduit et
suborn. Hegel comme Wagner ont sduit et suborn les ado par leur talent exceptionnel tre
simultanment partout et nulle part. ce partout et nulle part il faut linterprter de la faon
suivante : cest ce par quoi lide feint de ressembler au rve ou livresse, la nbulosit cest
lubiquit de lide, son caractre vague et multiforme, ce par quoi elle simule, elle est le
simulacre de laWagner est comme Euripide qln qui substitue la puissance de lubiquit de
lide la vritable expansion musciale. La musique est de ce point de vue asservie aux figures
multiformes de lide.
De mme Wagner est aussi un homme de la passion. Donc il fait les 2 substitutions
caractristiques dEuripide. Je vous lis le passage, toujours dans le Cas Wagner : mais cest
avant tout la passion qui renverse. Entendons nous bien sur la passion. Rien nest plus
avantageux que la passion ! on peut ignorer toutes les vertus du contrepoint, nul besoin dtre
savant la passion a marche tous les coups ! La beaut est chose difficle, gardons-nous la
beaut. Et prcisment, la mlodie. Dnigrons, mes amis, dnigrons si par ailleurs nous prenons
lidal au srieux, dnigrons la mlodie. Rien nest plus prilleux quune belle mlodie. Rien ne
corrompt plus srement le got ! nous sommes perdus si on se remet aimer les belles mlodies.
Thorme : la mlodie est immorale. Dmonstration : Palestrina. Aplication : Parsifal. Mieux,
labsence de mlodie sanctifie. Et voici la dfinition de la passion : la passion les acrobaties de la
laideur sur la corde raide de la dysharmonie. Osons tre laid, Wagner la bien os. Repoussons
courageusement la boue de lharmonie dgotante ! Nayons pas peur de nous salir les mains, ce
nest quainsi que nous deviendrons naturels . Dans cette charge canonique contre la dimension
passionnelle du wagnriesme. Il faut la dcoder, il faut la dcoder un peu, au-del de son ironie.
En ralit, ce qui est appel passion dans cette affaire (et qui vient je le rappelle) se substituer
livresse, cest la subordination de la construction musicale son effet immdiat. Comme
toujours : il faut bien comprendre ide et passinos doivent tre penses de lintrieur de la
question musique, ce ne sont pas des attributs extrieurs. Si Wagner est la fois lhomme de
lide et de la passion au lieu dtre lhomme du rve et lhomme de livresse, sa musique mme
en tmoigne (et non les dclarations son propos) cest immanent la musique. Lide rgne sur
la musique car cest elle qui cnoduit la dramaturgie musicale, elle subordonne la conduite
musiclae une thtralit. La passion rgne sur la musique car elle subordonnne la construction
musciale leffet de la dysharmonie ou du moment passionnel de la musique. a conduira
Nietzsche souligner que dans Wagner ce qui compte fondamentalement en musique cest sa
couleur, sa tonalit, et plus prcisment mme le timbre. Il y a une thorie de Nietzsche selon
laquelle Wagner est celui qui a plac la singularit du timbre au cur de leffet musical, par quoi
il sest dtrourn de lenseignement des matres classiques qui tissaient la question de la mlodie
et la question de la construction harmonique. Il le dit juste avant : la couleur du son est ici
dcisivie, la nature exacte du son importe peu. Cest l-dessus quil faut raffiner. A quoi bon
gaspiller nos efforts ? Soyons singuliers dans la sonorit, jusqu lobsession. Plus on introduira
de timbre, plus on trouveara desprit. Agaons les nerfs, battons les mort, manions lclair et
le tonnerre, tout cela bouleverse . Esthtiquement, cest lide que ce quoi ouvre W en
musique cest la dictature de la tonalit au sens du ton, de la couleur, du timbrage, ce contre la
rgulation en quelque manire architectonique du discours muscial. Pour rcapituler, on peut dire
quau cur de sa musique Wagner est euripidien dune part car il subordonne la conduite du
discours musical la figure de lide. Ie en un certain sens la musique elle-mme va devenir
illustrative au lieu de inntrinsqe, elle va cesser dtre musique pure. Dautre part il est lhomme
de la passion dans sa musique car il va privilgier progressivement le timbre sur les autres
paramtres de la configuration musciale. Voil. Pour conclure sur ce point, on peut dire que
Wagner se livre aux mme oprations quEuripide, double substitution de la pense au rve et de
la passion livrese, mais en un certain sens ce que dira Nietzsche cest quil ne sagirait mme
pas dune conjonction. Il y a la substiutino mais il ny a pas vraiment la conjonction. Entre la
passion et lide, il y a en ralit dans le discours wagnrien qch de dissoci. On ne va pas rentrer
dans les dtails (il faudrait du Wagner). La critique nietzschenne ne reconnnat mme pas
Wagner le statut dEuripide en tant que Euripide effectuerait une certaine conjonction thtrale
de la pense et de la passion, mais dune certaine faon et cest en quoi il est un dcadent,
Wagner produit bien lui-mme la subordination de la musique lide dun ct et limmdiat
passionnel de lautre, mais dans des figures dissocies. Cest pourquoi cest une musique qui est
toujours ne train de promettre, ie qui diffre toujours sa rcolution. N analyse bien comment
lorganisation du duscours musical de W consiste accumuler des tensinos sans jamais vraiment
les rsoude. Il y a des raisons intrinsques a : si la musique de Wagner accumule les tensions
sans les rsoudre, si elle est une promesse non tenue, si elle tient en haleine, mais sans finalement
solder ce suspens, cest prcisment parce quelle ne ralise pas rellement la conjonction de la
pense et de la passion, elle les laisse dans une dissociation que la musique ne peut qunerver.
La musique est cette dissociation elle-mme. On pourrait dire que Wagner, finalement, cest
ltat dissoci le timbre de lide, le timbral de lide. Lide, certes, investie dans le sonore,
investie dans la singularit du son, du timbre, mai ce timbre de lide ne produit pas une
conjonction architectonique vritable. Il est en quelque manire la promesse quon va rellement
avoir lide, mais lide elle-mme est toujours drobe, en suspens de la tension accumule dans
la tonalit ou dans le timbre. Et alors cest pour a quon porrait dire que ce qui est finalement
vis par Nietzsche dans Wagner cest une thtralit dissocie. La musique de W est le rel de la
thtralit dissocie qui seffectue comme timbre de lide ou comme promesse cumulative sans
rsolution. Alors finalement cest au regard de a que Nietzsche va en appeler de plus en plus
une thtralit au moins non dissocie, ie quil appellera simple, droite. Mais une thtralit
simple, droite, est certes une thtralit, toujours dans la registration de lide et des passions, et
pas de livresse et du rve le grand art, mais au moins elle ne laisse pas dans ltat dissociation,
dnervement et de promesse. On peut dire quil en appellera un thtre sobre. Il appelle a une
thtralit non hystrise. Il y aurait un long dveloppement faire sur la catgorie dhystrie
chez Nietzsche. On peut dire que Nietzsche est rellement parmi les philosophes celui qui a tent
de faire de lhystrie une catgorie, ie la dsignation dun type. La typologie nietzschenne, a
dsigne les ambivalences de puissance de ce type. Comme toujours, mme lhystrisation de la
musique par W est une oporation complique. Lhystrie est une catgorie de la typologie
nietzschenne. Cest sr que a dsigne pour part ce quil appelle une petite bonne femme, mais
pas seulement, a dsigne aussi Wagner. Il y a mme des passages o la catgorie sert
Nietzsche se dsigner lui-mme. La registration de leur dfinition en puissance est toujours
ambivalente. Alors la thtralit laquelle il va faire appel est une thtralit qui aurait t
dshystricise, ie o clate la dissociation. La thtralit hystrise de Wagner laisse la
dissociation, lide comme timbre. Do la contrevalorisation de ce que serait une thtralit
sobre et aussi une musique sobre. Le pb tant que de toute vidence le paradigme de la thtralit
sobre, ou ce quil faut entendre sous le nom de Bizet par exemple, nest certainement pas en tat
de soutenir lacte philosophique comme acte archipolitique. Cest mieux que la dissociation
wagnrienne, mais ce mieux nest pas un mieux tel quon puisse (comme on esprait le faire avec
Wagner) sen soutenir dans lchance de lacte. Ce nest pas sur le mme plan. Cest dans un
circuit plus compliqu qui contraignant constater que de toute faon il y a la thtralit, sobre
ou dissocie, hystrise et conclure que la thtralit sobre est suprieure. Mais a a ne donne
pas lentrerise archipolitique de Nietzsche le soutien quil pouvait attendre de la perspetive du
retour du grand art. Ce nest pas sur mme plan, a ce constitue pas le mme appui. Alors il en
rsulte quil y a dans le Nietzsche terminal une espce derrance rapide si je puis dire dans la
dtermination de la question de savoir sil y a une chose autre. Si lartiste du grand art nest pas
le type de la rupture archipolitique (le Cas Wagner : le type de lartiste au sens wagnrien se
rvle tre une imposture), et si dautre part non plus lAllemagne ne peut pas en tre le site, il y
a 2 questions : y a-t-il un autre type, y a-t-il un autre site ? Cest l que N va errer, au sens strict.
Il va devenir un nomade europen. Il navigue en Italie comme figrue de cette distance. Il va
devenir le nomade de sa propre pense, ce qui indique la doube question : y a-t-il un site de cet
acte (que nation ?quelle configuration des nations) et y a-t-il un appui autre que la figure du
grand art qui investirait en un certain sens la possibilit de lacte ? Stt dans les ultimes textes
posthumes, Nietzsche tablit toutes les poss cet gard. Par exemple il tourne autour de la
science. Le rapport de Nietzsche la science, la scientificit est une question par elle-mme
trs complexe. Il y a la question de avoir si la science ou une certaine science, au-del mme des
positions du Nietzsche intermdiaire, proche de la science, si la scientificit ne produit pas une
figure de puissance qui finalement serait au relais de la dfaillance du grand art. Je vous cite un
texte de lanne 88 pour indiquer les complexits de la pense de Nietzsche sur ce point :
compar lartiste, lapparition de lhomme de science est en vrit signe dun certain
endiguement, dune certaine baisse du niveau de la vie. Mais galement dun gain de force,
dune rigueur, dune force volontaire . Trs compliqu, ie que lapparition de lhomme de
scinece est le signe dendiguement ou dune certaine baisse du niveau de vie (en Grce aprs
lpoque de la tragdie), mais galement dun gain de force. Donc baisse du niveau de la vie,
gain de force, rigueur, force volontaire. Donc il y aurait une balance : si le type de lartiste vient
dfaillir, lhomem de science peut venir. Globalement il est certaint que lavnement du type de
lhomme de science est une inflexion, courbure lgrement ngative du mouvement de
linstiutuion des valeurs par la vie. Ce que la vie cre dans la figrue ou le type de lhomme de
science nest pas du mme degr de puissance large que ce quelle cre dans le type de lartiste
(pas au sens histrionique wagnrien, mais au sens du grand art). Mais par ailleurs il y a une force
plus grande, un gain de force. Donc cest comme si ctait si vous voulez plus troit (la science
par rapport lart), mais du mme coup plus concerntr. Et en termes dvaluation large, lartiste
est suprieur. En terme de force locale, ie de puissance investie, lhomme de science peut tre
suprieur. Mais finalement Nietzsche en restera l, il noptera pas, il ne reconstruira pas un
dispositif dans lequel ultimement la figure du scientifique viendra au relais de la figure du type
lartiste. Il conservera lide que la figure aurait t lartiste sil avait t dans la figure du retour
du grand art. Il se tourne galement du ct de la question de la puissance amoureuse. En ce qui
concerne cette puissance, Nietzsche linterroge (il la souvent fait, avec la figure de Lou Andrea
Salome par exemple), mais dans les textes de la fin, il y a une valuation de la question de
lamour du point de vue de lnergie dont il sagit. Il y a des textes o il prononce dune certaine
faon que lamour rend gnreux, ie gaspilleur. La force de lamour cest quon peut y gaspiller
lnergie vitale, pour rien en quelque sorte. Mais ce sont des esquisses et elles sont toujours
replies ou reployes par lide que ce gaspillage, donc cette dimension affirmative malgr tout
(la dilapidation comme telle chappe lasctisme) mais cest plutt une sorte de dissmination,
une perte en un autre sens, il y a qch qui sgare par dfaut de point dapplication. Notre voie est
dexaminer lamour dans sa comparaison avec les ressources de la guerre. Nietzsche parle de
Bizet : finalement Bizet finalement est sobre. Et puis il y a lamour, mais pas au sens de
Wagner : enfin lamour, lamour retranspos dans sa nature originelle, non pas lamour dune
vierge idale, dune sancta sentimentale mais lamour concu comme un fatum, une fatalit,
lamour cynique, innocent, cruel, et cest justement quest la nature. Lamour dans ses moyens :
la guerre. Dans son principe : la haine mortelle des sexes . La guerre, la haine mortelle nest
pas un lment de dprciation de ce dont il sagit. Il y a des passages o la guerre est releve en
quelque sorte comme figure de laffirmation. On voit a dans la Carmen de Bizet, Carmen
adore, cest moi qui tai tue . Cest pas lindication quil y a l une dtestation intrinsque de
lamour. Car au fond, lamour cynique, innicent, cruel, en tant quil est un lment de guerre
inexpiable entre les sexes, cest en un sens une figure de lenfance, cest qch comme dionysos
enfant. a pourrait tre par csqt aussi une figure mais ce qui ne convient pas, ce qui ne
convient pas et ce qui fait que l aussi tout cela est repris dans un reploiement sur soi qui fait
quon na pas l de quo soutenir au sens du grand art le geste archipolitique, cest que la haine
entre les sexes, dans sa dimension cynique, innocente et cruelle, dune certaine faon ne trouve
pas son principe daffirmation invaluable. Qch comme a. Ie lamour de ce point de vue peut
tre une force, et une grande force, mais est astreint la rptition, elle insiste dans sa propre
guerre, mais elle nest pas cratrice de son affirmation immanente comme rupture ou odysse
dun autre monde. Ie cest une force qui en effet se gaspille dans sa propre assistance. Cest
finalement trs suprieur pour Nietzsche la sentimentalit idalise quon trouve dans la pseudo
mythologie wagnrienne. Le cynisme, linnocence et la cruaut cest un principe de rel, de vie,
qui est rendu asphyxi et dltre dans le princinpe de la musique de Wagner. Cest pas une
sentimentalit idale, cest vritablement le rel nu dune guerre. Mais a na pas despace
douverture universel. Car finalement cest dans linsistance de sa propre rupture. Alors
videmment la science, lamour, Nietzsche interroge ensuite la politique elle-mme en 88 de
faon pressante, a va tre ce quil va appeler la thmatique de la grande politique. Nous en
avons parl ds le dbut de lanne. En un certain sens le mot mme de politique est
foncirement quivoque. Ce quil faut entendre par grande politique cest aussi bien la rsiliation
complte de toute politique, que une supra ou une archipolitique. Donc en un sens l aussi N ne
trouve pas dans la politique dans dans aucun des sens immdiat du mot la figure typique dun
appui possible pour le geste philosophique. Cest vident puisquil a disqualifi la rvolution
politique. Nous en avions parl de manire dtaille. Il la disqualifie, dans laquelle il a vu
ultimement une figure du ressentiment galitaire, et donc en un sens en matire de politique,l
lhistoire ne propose rien, pas plus finalement que Wagner ne propose de grand art, lhistoire ne
propose la grande politique. En son temps une figure possible aurait t au registre de la
rvolution, cest certain. Mais comme cette thmatique historique de rvolution est destitue par
lui dans la catgroei du ressentiment (vnt trop bruyant dira Zarathoustra), la politique est pour
Nietzsche entirement venir. Il va devoir lui la fonder. Donc la politique en son sens lui se
dissout dans larchipolitique et ne peut donc pas en tre un appui. Il lannonce.
Alors vous voyez en un certain sens si on cherche se reprsenter le paysage intellectuel de
Nietzsche dans cette anne 88, ie quest-ce quil y a, quest-ce quil ny a pas, pour cet homme
qui est seul Turin, et qui tout seul Turin annonce quil va casser en 2 lhistoie du monde ?
Quest-ce quil y a, et quest-ce quil ny a pas, comme ressource possible de cet acte ? Il y a dans
les fragments posthumes des listes, presque dsespres vrai dire, de ce qui peut servir dappui.
Il y a le thme gnral du triomphe de la volont de nant, et puis il y a qd mme des listes de
choses quoi se raccrocher : il y a lesprit paen, il y a lart, il y a les sophistes grecs. Il y a des
choses, mais il y en a trs peu. Si on essaie de constituer lossature, la vertbration de ce paysage
de pense lextrme fin de la lucidit de Nietzsche, on peut dire ceci :
- il ny a pas de garnd art (cest un point cl)
- lamour est une figure de consummation insistante cest une guerre sans paix, une guerre
sans fin.
- la science est trop restreinte (cest a son sa force ou sa rigueur se paie dun manque de
gnralit ou dextension).
- la grand epolitique est venir, elle est ce dont il sagit de faire advenir la possibilit dans lacte.
De sorte que ce quil y a, on y reviendra, cest Nietzsche, vritablement. Ce quil y a cest N la
fois en un sens trs noble, trs dsintress. Et Nietzsche traque les signes qui montreraient que
cest bien Nietzsche quil y a. Comme quand il se rjouit dtre reconnu dans la rue. Quand son
tailleur sest montr trs poli avec lui. Vous voyez jusquo va la recherche de ce quil y a : ce
quil y a, cest ventuellement quelques traces que ce quil y a, cest quil y a Nietzsche. Et
Nietzsche est videmment probe, sincre, pour enregistrer ces traces. Pas du tout comme de la
gloriole ou des vanits ridicules, mais comme la qute dsespre de la question de savoir que
puisquil ny a rien dautre et en particulier pas Wagner, il faut bien quil y ait N, au moins. La
folie est venue l, naturellement. La folie est venue dans le moment o finalement le fait que ce
quil y avait ctait Nietzsche, un surinvestissement absolue de cette cingualrit. Cest ainsi quil
fait entendre le titre Nietzsche contre Wagner. Nietzsche contre Wagner, cest un recueil
extraordinaire. Au fond cest le dernier ouvrage sur lequel il ait travaill, cest la dernire chose
quil ait compose. Il avait crit le Cas Wagner, il fallait encore Nietzsche contre Wagner. Cest
un dossier, cest un texte extraordinairement mouvant car on ne peut pas sempcher de le lire
comme le texte qln qui range ses papiers avant la folie. Cest entirement fait de fragments de
livres antrieurs, ce nest pas une cration, cest un classement : il prend les textes quil a
consacrs Wagner depuis lorigine de la Tragdie jusquau cas Wagner et veut montrer quen
classant on voit une logique fondamentale qui se donne Nietzsche contre Wagner. Cet homme est
donc en train de classer la fois sa vie et son uvre du strict point de vue de la question N contre
W. Mais a veut dire quoi, finalement, Nietzsche contre Wagner ? 1er sens lmentaire : montre
que depuis toujours il y a eu un cart entre Nietzsche et Wagner, bien sr. Mlais ce nest pas
intressant. Mais en ralit ce quil veut dire, cest il ny a pas Wagner et donc regardez bien, il
faut quil y ait N. Cest N en lieu et place de W, tout contre W, la place o il aurait du tre, o
il aurai du se trouver lors du retour du garnd art. il y a un point voquer en passant qui est que
Nietzsche contre Wagner dsigne aussi un changtement complet de perspective. a dsigne unc
changement complet de perspective. Parce que Nietzsche ne peut pas venir exactement la place
o est Wagner, car Wagner ntait identifiable que du point de la spcificit de lartiste, ie du
point de la question du grand art. Donc cest autre chose, autre chose parce que Nietzsche lui-
mme sait bien que lui, Nietzsche, nest pas non plus lartiste du retour du grand art, et que, au
moins sur ce point, il est comme Wagner. Il est tout aussi impuissant faire advenir le retour du
grad art grec que Wagner. Il se gardera tout au plus de limposture quil y aurait le coire. Si on
dit Nietzsche contre Wagner, en rangeant les papiers de cette formidable histoire, si cest la
denrire chose quon a dire aux gens, savoir i lny a pas W donc il ny a que N il faut voir
quon indique que lacte archipolitique ne sera pas de caractre artistique en ralit. Il ne sera pas
soutenu ou investi par la puissance du grand art, il ne sera pas la dotation un peuple de sa
mythogie reocnstituante ou fondatrice. Il ne sera rien de tout cela. Il ne sera que la flie de
Nietzsche. Mais peu nous importe. Car ce qui compte cest que en ralit a veut dire, ce
Nietzsche contre Wagner, que finalement il faut compter sur la philosophie elle-mme. Et mme
pour Nietzsche cest une grande conversion. Il crit en mme temps le philo cest le criminel des
cirminels. Cest un antiphilosophe forcen. Mais si ce nest aps lart, lamour, la science etc
finalement cest quoi qui donne support ou matire ou effectivit lacte qui consiste casser en
2 lhistorie du monde ? Quest-ce qui vient sous le nom de Nietzsche ? Nous le savons, quand il
aura t investi ou transi par la folie, ce sera tous les noms, tous les noms possibles, il sera le
nom de tous les noms, il sera la nomination elle-mme. Mais a cest dans la bascule ultime.
Mais sinon quest-ce qui vient sous son nom ? On la vu au dbut de lanne, cest la question de
la nature mme, du statut de son entreprise. Cette question fait retour sur Nietzsche quand on a
Nietzsche contre Wagner. Wagner on sait ce que cest, peut-tre que cest une imposture, le
grand art corrompu par la thtralit, mais on sait ce que cest. Mais Nietzsche quest-ce que
cest, pour N lui-mme. Le nom N nomme quoi pur N lui-mme ? il ne nomme pas un artiste,
un homme de science etc aucun type rpertori. comme le sont les autres exmaine.
Et donc je soutiendrais que Nietzsche contre Wagner cest la fin des fins la revnache de la philo
contre lart du point de ce que le nom Nietzsche est en tat de soutenir. La grande politique elle
sera initie par la dlcaration philosophante et soutenue exclusivement par cela. Elle sera en ce
sens rellement silencieuse, ie non musicale, non musicale. Et cependant Nietzsche jusquau bout
va, va, va maintenir la nostalgie de lart. Il va laisse une espce dadhrence intime la
domination des choses par lart, on sent bien cela, bien que Nietzsche contre Wagner dune
certaine faon donne ou dsigne par soi-mme la nudit de la philosophie. Pour le N ultime la
philo dssaisie de la pbtique de retour du gd art, dssaisie des figures typiques dappu isur
lesquelles elle comptait, elle est mme sa propre dclaration et sa prorpe dclaration cest
larchipol elle-mme. Elle est solitaire, aussi solitaire que N Turin, en effet. Je voudrais dire de
ce point de vue quasiment la dernire page de Nietzsche contre Wagner, le dernier passage de
lpilogue de Nietzsche contre Wagner, donc vritablement qch quon peut dire si on veut dire
testamentaire, juste au bord de lacte, puisque cest le dernier passage du dernier texte compos
par Nietzsche. On ne peut qutre saisi dmotion en pensant cela. Nous avons au fond les
derniers feuillets que Nietzsche. estimait devoir classer en vue du public, pour le public, avant
dtre dans le silence, dans limpuissance dire, ie finalement dans lacte dont lequel on ne se
sort plus, lacte dans lequelon est fig.
Je vous lai dit, Nietzsche contre Wagner est une compilation, texte class, quon classe. Cest
un texte tir du Gai Savoir. On pourrait dire quon na pas affaire un texte rellement terminal
(GS de 82), mais le texte est tit de lavant-propos du GS. Cest trange de vori ce texte de
lavant propos passer en pilogue. Ce texte de dclaration et ouverture, devient terminal et
testamentaire. Il change de statut. Il est docobre 86 et publi en juin 87. Cest un texte que je
considre comme le leg de lavant-denire priode. Je considre que partir de 86, ie aprs le
4me livre de Zarathoustra (85), qui est le commencement de la fin (diffrence de tonalit vaec
les 3 autres livres). Sont donnes dans le 4me livre toutes les compilcations qui vont entraner la
rupture terminale nietzschenne. A partir de 86, aprs le 4me chant de Zarathousta, les catgories
du nietzschisme classique ou courant sabsentent : ce poin test trs important. Elles ne
disparaissent pas dans leur mention ou leur nomination mais sabsentent comme catgories
vivants ou susceptibles de souteninr la pense. Quelles catgories ? Celle du retour ternel
(mentionn dans des plans, cest tout). Elle nest plus active. Vous connnaissez mon
interprtation sur ce point : je pense que cette catgorie du retour ternel tait organiquement lie
 lhypoyhse du retour du grand art. Je pense que leffectivit, la subjectivation de la catgorie
du retour ternel tait dabord et avant tout la promesse et la posisbilit du retour du grand art, et
quavec lcroulement du dispositif du retour du garnd art. Cette catgoriue devient non pas
fausse mais abstraite. Et Nietzsche ne se cramponne jamais une abstraction. Quand une
catgorie devient abstraite elle est morte en un certain sens. De mme la catgorie de VP.
Imposture de construire un livre sous ce titre, comme la fait sa sur, qui sous ce titre est cens
concentrer le N terminal. Elle passe elle aussi au statut dabstration. A mon sens cest car le
concept mme de volont, fut ce dans VP, nest pas en tat de dsigne lexprience du N
terminal. Le caractre proprement involontaire de la folie est en prparation est en prparation, en
rflexion anticipe, dans labstration morte porgessive que devient la catgorie de VP. Casser en
2 lhistoire du monde nest plus un programme de la volont, ne se nomme plus volont. Sarah
Koffman dit explosion, la question dynamuqye non chrteinne, casser en 2, cest un
vnement, ie une pbtique de son propre en acte non plus en terme de VP mais en terme
dvent qui transit ou saist son acte. La catgorie de surhomme disparat, car li la pbtique de
nouvelles valeurs, ce quindiquait le triomphe des forces active sur les forces ractives. Il ne
sagit plus de a dans le N terminal : le maintien du terme de laff ne signifie plus la cration de
nouvelles valeurs. Laffirmation est au contraire lacquiescement linvaluable, qui ne se donne
pas dans la figure de la cration de nouvelles valeurs. Ou pour autant quil y ait une perspective
du surhomme, on peut le dfinir comme lhomme dlivr de toute figure de svt, dpris de toute
cnfiguratio de svt. Mais cet homme il ny a pas de raison de lappeler le surhomme.
Donc partir de 86, retour ternel, VP, surhomme sont abandonnes. Et le texte du GS de 86
appartient bien qch de la squence terminale de ce point de vue. moralit : on nest pas
impunment lesprit le plus profond de tous les temps, mais on ne lest pas non plus sans
rcompense. Je vais le prouver par un exemple. O quelle horreur nous inspire alors la
jouissance, la grossire jouissance paisse et sombre telle que le jouisseur, notre public cultiv,
nos riches et nos puissants la conoivent. Avec quelle mprisante ironie nous coutons
dsormais les flons flons de la grande foire, o lhomme cultiv, le citadine daujourdhui, se fait
violenter par lart, la lecture et la musique pour atteindre des jouissances spirituelles grands
renforts de spiritueux. Comme les considrations thtrale de la passions nous dchirent les
oreilles ; cette agitation des sens quaime plbe culive, avec sa confuses aspiration au sublime
la grandiloquence clate, la surcharge contourne, comme cela est tranger notre got.
Non, si nous qui sommes convalescents, il nous faut encore un art, cest un art diffrent, un art
moqueur, lger, fugace, divinement intact, diviniment artificiel qui monte droit comme une pure
flamme dans un ciel sans nuage ; Surtout un art pour artiste et pour artiste seulement. Aprs a
nous savons quoi nous en tenir sur ce quil exige : la gaiet toute la gaiet. Nous qui savons
nous savons trop bien crtaines choses, o comme nous apprenons dsormais bien oublier,
bien ne rien savoir dans notre art. Peut tre la vrit est-elle une femme qui a des raison de ne
pas laisser voir ses raisons. Peut tre son nom est il en grec . O ces grecs ils sy entendaient
la vie. Il est indispensable de sen tenir courageusement la surface, laride, lapparence,
aux sons, aux paroles tout lolympe de lapparence. Les grecs superficiels force de
profondeur et lespace mme o nous revenons, nous, les casse cou de lsprit, qui avons escalad
la cime la plus haute et prilleuse de la pense conteporaine, et qui de l avons un regard
circulaire, un regard condescendant nos pieds ne sommes nous pas en cela des grecs,
adorateur des formes, des sons, des mots, et par l mme des artistes . Ainsi sachve la
dernire page du dernier livre de Nietzsche.
Je voulais sur ce texte faire quelques ponctuations :
- dabord, il comporte une attaque subjective typique de ce que nous disions : dsormais
Nietzsche va devoir prendre sur lui la grandeur intgrale de lacte. on nest pas impunment
lesprit profond de tous les temps : pas seulement ce temps, mais de tous les temps, puisque
lacte, je vous le rappelle, cest casser en 2 lhistoire du monde, et non pas simplement surmonter
la dcadence nihiliste actuelle. Le texte est sous le signe de cette attaque subjective qui fait venir
le nom N en position dexcutant de lacte.
- deuximement, tout le dbut du passage qui suit est une drision de ce quon peut appeler lart
sublime, la drision de la sublimit subjective dans lart. Autrement dit lattachement qui
subsiste lide quil y a du grand art est ici moque, tourne en drision et considre comme
une grande foire. La grande foire, ce nest pas tant lart lui-mme, lart contemporain de
Nietzsche, que lidologie de lart ( lhomme cultiv, le citadin ). Cest la forme concrte de
labsence ou du renoncement au retour du grand art. Concrtement, le fait quil ny ait pas le
grand art, et bien cest la grande foire. On pourrait lui donner son nom moderne, la grande foire,
cest la culture. La culture, cest ce qui reste non pas quand on a tout oubli (comme dit ce brave
Herriot, lui-mme oubli), mais la culture cest ce qui reste quand il ny a pas le retour du grand
art. Cest la trace, cest la trace publique de la promesse non tenue du retour du grand art. cest la
grande foire. On voit bien que Nietzche sacharne l-dessus dautant plus quil y a contribu,
pour un temps lannonce du retour du gd art. Il y a l une manire de se dchirer soi-mme.
- ensuite, il faut remarquer que passe dans le texte le caractre douteux de la ncessit mme
dun art ( si nous qui sommes convalescents il faut encore un art ). Il nest pas vident
quil faille encore un art. Sil ny a pas le grand art, on peut sen passer compltement peut-tre,
en tout cas il faudra se passer de lart dans la forme quil prend dans la culture. Donc caractre
douteux de la ncessit de lart lui-mme. Et pour autant quil y en aura un, cet un art qui aura
des caractristiques tout fait diffrentes de celles annonces par le grand art. Cest un art qui ne
porte plus trace de la conjonction. Sa forme typique nest plus la conjonction (rve ivresse,
Dionysos Apollon). Ce nest plus la forme de la conjonction mais cest un art essentiellement
simple, mais pas au sens de niais ou pas complexe, mais simple au sens o prcisment il nest
pas de lordre de la conjonction (non plus dissociation wagnrienne). Un art droit, cest un art qui
monte droit comme une pure flamme dans un ciel ans nuage. Un art marqu dune simplicit
essentielle, dont lattribut dcisif est la lgret (arien, fugace, lger, moqueur). Cest un art qui
ne convoque plus les puissances de la nature comme elles taient convoques sous la figure de
Dionysos dans le grand art : un art divinement artificiel. Cest, point essentiel, un art qui ne
convoque plus aucun peuple : ce nest plus lart qui a la fonction organique de doter un peuple de
ses mythes. Cest un art pour artiste, pour artiste seulement : cest proprement un art qui nest
plus destin la communaut. Le nom subjectif de cette simplicit de lart va tre la gaiet. Il est
subjectiv dans la gaiet. La gaiet, toute la gaiet. Entre nous, ce texte na rien de gai, cest
ironique. Cette tonalit subjective du Nietzsche terminal : cest un virage qui fait que tout va
sallger, primis la gaiet, la simplicit essentielle, la pure flamme, au ciel bleu, en mme
temps que ce qui se prpare cest une catastrophe absolue, sa propre catastrophe. Cest vrai quil
y a chez lui un sacrifice. Cette dvolution du monde la gaiet, ancienne, mais qui l affecte
jusquau cur de la question de lart, sa fonction, sa ncessit, ce quil peut faire, ce thme est
port jusqu la folie. Jusquau moment o Nietzsche est devenu une espce de loque indicible.
Donc la gaiet comme subjectivation de la simlicit essentielle. Un art pour artiste, entendons
quil ne convoque plus le rassemblement dun peuple. Cest un art aussi insu, un art dont la
simplicit est faite doubli. Cest un art oublieux. Nous apprenons bien ne rien savoir, bien
oublier. Il va tre aveugle lui-mme, tout entier consumm dans sa simplicit. Ce nest plus un
art de du retour de lorigine mais un art de lactuel. De ce point de vue l va se produire (peut-
tre est-ce la mtaphore la plus profonde) un changement de statut du mot grec. Que veut dire
grec, tre grec ? La nomination grecque continue. Ah ces grecs ! Lavant dernire phrase, il est
extraordinaire que cette phrase de ce Nietzsche est ne sommes nous pas des grecs au dernier
moment, tous les papiers classs, encore cela. Nietzsche dit quil va massacrer lAllemagne, mais
il restera allemand si on entend par Allemagne le caractre indestructible dtre grec. Il est encore
l, mais grec a chang de sens. Grec ce nest plus la convocation dun peuple par la conjonction d
urve et de livresse, du mythe et de la musique. Ce que ctait originellement, dans une tradition
allemande, le peuple, la communaut rassemble sous lemblme de son faonnage mythique lui-
mme soutenu par lintensit de livresse et de la musique. Ie le mythe qui configure le peuple en
lui donnant une nergie aveugle, ctait a grec. Or l grec veut dire le pur consentement
lapparence. Cest lapparatre comme radieusement pris dans son apparatre, cest tout. Aucune
fonction dinstitution de lorigine, de convication de la communaut, de fondation de lesprut
mythique dun peuple, de rgnation esthtique dune race. Tout cela est compltement tomb.
Etre grec cest aimer ce quil y a, en tant que cest ce quil y a. on peut dire que grec bascule
entirement du ct dApollon. Aprs tout, Apollon ctait la gloire de lapparatre comme tel.
Dionysos tait le fond de linvaluable, la puissance multiple de la vie. Apollon tait lapparence
solaire prise dans sa forme pure. Je dirais donc que grec cest devenu au fond la solitude
dApollon, mais solitude en un double sens :
- dabord, solitude dApollon car il est dcoupl de Dionysos
- ensuite, solitude dApollon car tout ceci est dli du thme de la configuration dun peuple
Ceci vaut pour soi, en soi mme, pour quiconque. Et qui tait plus quiconque que le Nietzsche de
Turin, un exil entre tous, dont personne ne se soucie. Cest pour lui que a vaut, pour
quiconque. Il y a qch comme le devenir quiconque de Nietzsche dans ce texte sur Apollon. Cest
son ct princier, son vrai ct princier, le prince de lacte comme nimporte qui partageant la
solitude dApollon. Alors, lartiste, l aussi le dernier mot : ne sommes nous des grecs, des
artistes ? Jusquau dernier moment il y a eu cette ide. Mais grec et artiste changent de sens.
Artiste, cest un adorateur de lapparatre, cest tout. Cest synonyme de grec, mais comme
Apollon. Adorateur de lapparatre, de lapparatre sensible. Cest le tenant dun classicisme
rayonnant. En effet adorateur des sons et des mots.
Voil ce que dit ce texte.
Seulement, le pb cest quel rapport entre cela qui est dit et la question de lacte, ie de lexplosif
non chrtien, de casser en 2 lhistoire du monde ? Il classe et met a en dernier, mais quel rapport
entre lart comme solitude apolininenne de ladoration de lapparatre et lassurance de casser en
2 lhistoire du monde dans larchipolitique ? Finalement la question cest quel est le rapport enter
ltre artiste et ltre philosophe ? Entre letre artiste et ltre philosophe, il y a disjonction,
fissure chez le Nietzsche terminal. On a dit que Nietzsche dpoie le thme du philosophe artiste.
N seriat inventeur de cette figrue dit on souvent ; mais en ralit on a plutt la fin une dchirure
de ce thme, et mme une dsintgation. Philosophe artiste est pris dans une disjonction
essentielel qui fait que artiste au fond est devenu le deuil du gd art, ie le renoncement la
conjonction, ou si vous voulez la solitude dApollon. Le philosophe lui a en charg lacte, sans la
ressource de lart, qui est une solitude blesse. Voil. Et finalement lultime question que nous
pose Nietzsche, cest mon sens une nigme concernant lart, une nigme concernant la nature
des rapports entre art et philosophie. Il y a un leg de Nietzsche sur ce point : quelle est la nature
des rapports entre art et philosophie ? Cest lgu par lexplosion mme du thme du philosophe
artiste, par sa disjonction lcate dans le Nietzsche terminal. On peut rcapituler finalement ce
quon a convenu de ce legs. Quel est le contenu de ce legs ? Que nous lgue Nietzsche, l dessus,
ltat disjoint ?
- le thme du grand art dont le paradigme est grec. a a t initi avant lui, a a transit aprs lui
mais il en est un moment essentiel. La philosophie, nous dit Nietzsche, le philo, esprit libre et
hyperboren (pas le chrtien asctique), lantiphilosohe (version nietzschenne du philosophe), le
philosophe discerne le principe du grand art et soutient son retour. Le lien est clair, sous
lhypothse du gd art : en discerner le principe et en soutenir le retour. Cest le Nietzsche de
lOrigine de la Tragdie. Lquivoque du rapport Wagner est dj l. Le pirnicpe de lart cest
une conjonction paradoxale, mais o on peut dire quelle est celle en dernier ressort de linfini et
du fini. La tche de la philosophie est de discerner dans le gd art le mode propre de conjonction
entre entre le fini et linfini quil propose et den soutenir le retour. Je propose de nommer cette
disposition l la disposition romantique. Ie Nietzsche a t romantique, et a propos une sortie du
romantisme (il a nomm le rmanisme une gdr foire). On conviendra dappeller romantique cette
figure du lien entre art et philosophie qui fixe la philosophie pour tche de reprer dans lart
une forme de conjonction singulire entre le fini et le fini. Nietzsche a donn toutes sortee de
noms : tragdie il y a chez Nietzsche cette disposition.
- il y a la thmatique de lart comme unit ou comme intensit radieuse de lapparatre, lart
comme principe formel concentr de lintensit de lapparatre. Ie en un sens comem captation
formeelle de la vie elle-mme, comme raffirmation de la vie dans llment de lapparatre pris
dans sa forme. Quel est le devoir de la philosophie dans ce cas l ? Le devoir cest de montrer
que dans ce cas, lart ne doit pas tre encombr, cras par la question de la vrit. La tche du
philosophe cest de dlivrer lart qui nest que la proposition radieuse de lapparatre lui-mme,
de toutes les menaces que font peser sur lui la philo dans sa figure asctique, critique, chrtienne,
qui prtend charger lart de tache, devoir, capacit ducative, volont instructive. Le philosophe
soutient lart dans sa pure vocation vitale, ie dans la pure itensit de son apparatre, et de le
dlivrer dune destination au vrai, bon, bien. La philosophie est au service du laisser tre lart tel
quil est. Le principe subjectif est un principe de simplicit et de gaiet, principe de
subjectivation. Cest le principe du plaire : la destination de lart cest de plaire, ce nest pas
dinstruire, dduquer, de diriger vers la vrit le bien, dtre profond. Cest de plaire, au sens
justement o plaire la pure flamme qui monte au ciel bleu. Je propose dappeler cette
disposition la disposition classique. En ce sens l, Nietzsche a t aussi un classique, il a aussi
soutenu cela une fois quil a puise linconsquence ou limposture de lart.
De Nietzsche lui seul nous hritons dune configuration classique et dune configuration
romantique, intriques, noues.
Finalement ceci va se concentrer dans lnigme de lartiste. Cest une figrue foncirement
quivoque, versatile. Lartiste comme type rcapitule la complexit de Nietzsche :
- en tant quil est pens comme homme de la conjonction, ie comme artiste du grand art (il y en
a, Eschyle par exemple), pour autant que lartiste est un homme de la conjonction, il est un
homme de la vrit, malgr tout. Car somme toute sil y a un concept nietzschen de la vrit,
cest bien celui l, celui de la tragdie. La vrit cets la tragdie. Pas seuleemnt que la vrit est
tragique mais la tragdie est la vrit : par un miracle, la volont grecque arrive tre tenu en
conjonction ce dont la sparation fait la damnation asctique et le fourvoiement de lhumanit.
Car en fin de compte le dchanement des forces ractives est li la dissociatoin de ce que la
tragdie conjoint Ce nest quen travaillant cette disssociation que le socratisme puis le
christianisme vont pouvoir asservir lhumanit dans le dchanement des forces ractives. Cest
la morale, ie essentiellement la non vrit au sens de Nietzsche (affirmation vitale). Donc la
tragdie cest la vrit. Donc lartiste tragique, le vrai artiste tragqique, est bien un homme de la
vrit en tant quhomme dela conjonction. Cest peut-tre le seul homme de la vrit reocnnu
par Nietzsche.
- dun autre ct, en un autre sens, qui est lui dli du grand art, lartiste cest la solitude
dApollon ie lhomme de lapparatre simple, ie au contraire lhomme de lillusion vitale.
Lhomme de lillusion vitale utile, celle qui renforce circonstanticellement la puissance, sans
conjonction (ie la vrt). De l que Nietzsche dira tnatt que lartiste est un t ype de la vrit et
tantt un type de lillusion, ce qui lui permet de reconnatre Wagner son identit dartiste. Mais
W ne peut tre reconnue comme artiste (imposteur) que car la figure de lartiste est quivoque,
tire entre 2 significations htrognes.
Donc dispositions romantique, disposition classique, quivoque de la figrue de lartiste, o en
sommes nous dans les rapports art philo, comment avons-nous travers le champ de Nietzsche ?
La question cl est quest-ce qui fait que lart est, au regard de la philo, dans la poss de rapports
aussi intriqu et vasifs, contraductoire ? La question est quest-ce lunit pertinente ? Quets-ce
que la philo appelle art, quelle et lunit pertinente. Ce nest pas simple, chez Nietzsche il y a :
Wagner, la tragdie, lartiste, Carmen. Il y a une variabilit de nomination : lauteur, luvre, une
squence ou un genre. Cette question est primordiale. Si on veut aprs N examiner la question
des rapports art et philo, il y a une question de dterintaion de lunit pertienet de ce raopport ;
est-ce loerve dart qui done lart, lieuvre dun artiste, ou lartiyste ? Souvent cest lartiste, dans
un sens plus important que luvre. Est-ce autre chose ? (la tragdie).
Il y a un 1er lment de reprage, et on pourrait dcider chez Nietzsche lui-mme que selon quon
adopte la thmatique de luvre comme unit pertinente pour la philo ou le type de lartiste, ou
des squences singulires (la tragdie), on noue lart et la phiol de faon diffrente. On ouvre
des hypothses diffrentes sur le rapport art philo. Je repartirai de cetet question la fois
prochaine, frontalement : si on cherche penser la question du rapport entre lart et la
philosophie, quelle est la spcification du lode propre de prsence d elart ? Quest-ce que philo
nomme art ? Chez Nietzsche lui-mme il y a eu une grande complexit de la question de la
nomination philo de lart antrieure la question du rapport, qui initie le rapport. Ce sera notre
prochaine fois
 DERNIER COURS

davoir tout dit, ou dit lessentiel, mais elle nous a conduit au legs de N sur la question de
lart, et plus prcisment sur la question du nud entre art et philosophie, dans la guise
contemporaine de cette question. Je pense que cest tout de mme pour part partir de N ou de
lantiphilosophiei de N, que sinstruit la question dans le sicle qui est : o en est-on du rapport
entre art et philosophie, question complexe et controverse. Nous avons montr que la question
de lart tait chez Nietzsche la fois de toute vidence centrale et profondment divise. Pour
rappeler quel point elle est, et est demeure jusquau bout centrale, je voudrais tout de mme
vous lire un fragment de 88, un fragment du printemps 88, qui est somme toute un vritable
cantique lart : lart, et rien que lart, cest lui seul qui rend possible la vie, cest la grand
tentation qui entrane vivre, le grand stimulant qui pousse vivre. Lart, seule force
antagonique suprieure toute ngation de la vie. Lart, lantichistianisme, lantibouddhisme,
lantinhihilisme par excellence. Lart, rdemption de celui qui sait, de celui voit, qui veut voir le
caractre terrible et problmatique de lexistence, de celui qui sait tragiquement. Lart,
rdemption de celui aui agit, de celui qui non seulement voit, mais vit, veut vivre le caractre
terrible et problmatique de lexistence, de lhomme tragique et guerrier, du hros. Lart,
rdemption de celui qui souffre, donne accs des tats o la souffrance est voulue,
transfigure, divinis, o la souffrance est une forme de la grande volupt . Voil !
Il y a tout de mme jusquau bout lart, rien que lart. Cette thse, en un certain sens, on pourrait
dire en un certain sens quelle est pour part le dernier mot de lantihphilosophie de N. Cest au
moment mme o il crit que le philosophe est le criminel des criminel quil crit
conjoinctement lart et rien que lart . On peut soutenir quil y a un mouvement densemble
qui en quelque manire sacrifie la philosophie lart, au nom de sa puissance supriure,
transfiguration de la vie, et y compris et essentiellement de la vie souffrante. Et en mme temps
on a vu que de lintrieur de cette gnralit puissante qui finalement dvoue lexistence lart,
et inversement sauve ou relve lexistence par lart, il y a une scission, division, complexit
dlaboration extrme qui fait que le mot dordre lart et rien que lart achoppe en ralit sur
une question encore plus essentielle qui est quest-ce que lart . Lart et rien que lart, certes.
Mais lart, finalement. Dans ce cantique, lart est suppos quant son existence. Pour autant quil
y a lart, alors oui lart et rien que lui. Mais quest-il, quel art et y a-t-il de lart ? Voil les
questions que le philosophe masqu doit trait, quelle que soit la dvioion pour lart de
lantiphilophe.
Sur cette question, il y a finalement chez N
- dune part un 1er montage, un 1er dispositif, tournant autour de la thmtique du grand art
- et leffondrement de ce dispostif, autour du cas Wagner
- et il y a lesquisse htive dautre chose, mais qui dune certaine faon demeure pour part
indcise.
Donc N nous lgue, 1er point, la question de lart, de lart contemporain, y a-t-il de lart, comme
une question redoutable et nullement vidente. Nullement vidente, et mme prise dans lombre
de la quasi-certitude quen tout cas il ny a pas le grand art, ie lart qui serait la figure en retour
ternel de lart grec (cest la revenu de lart grec ou de la tragdie primordiale).
Et nous avions dit la dernire fois finalement cette scission fait que le legs de Nietzsche sur la
question de lart pour nous est un legs complexe, qui ne se rsout nullement dans un cantique
pour lart, dans une forme, au 20me sicle, est un leg suprieure, qui ne se rsout pas dans un
cantique pour lart, dans une forme suprieure desthtique de lexistence, masi qui entre dans
des considrations plus difficiles trancher et dcider.

On avait dit :
- il y a chez Nietzsche le legs dune possible disposition romantique, retransforme, rlabore,
qui serait la disposition tragiquement proprement dite, la disposition tragique moderne, dont la
philosophie cernerait le principe, soutiendrait le retour, comme Nietzsche la fait longuement
autour et propos de Wagner. Et dont on peut dire que la maxime centrale est que lartiste du
grand art est celui qui procde la conjonction paradoxale du fini et de linfini.
Parenthse : jemploie conjonction , au sens de conjonction du rve et de livresse, de
lapollinien et du dionysiaque, pour bien indiquer quil ne sagit pas dune dialectique. Je suis
bien daccord avec Deleuze (ce nest pas une configuration contradictoire, au sens du
mouvement hegelien, mais cest une conjonction et quasiment une conjonction force, et dans
cette force on retrouve le concept nietzschen de la puissance, ie que la puissance de lartiste est
prcisment de conjoincre en force ce qui de soi mme ne se laisse pas conjoindre. Cest dvaoir
la pusisance de la conjonctione elle-mme. Tel est ce qui fait le grand tragique. Il est dans la
puissance de cette conjonction. Conjonction du fini et linfinini, cest rellement conjonction et
non pas le devenir ou la relve de lun par lautre ou le mouvement de la contradiction.
- se fait jour dans le Nietzsche tardif une disposition classique (avec une gnalogie), o lart est
pris non dans la puissance de la conjonction mais au contraire dans le principe arien de la
simplicit et de la gaiet. Il est labsentement de toute profondeur, et au fond par rapport la
conjonction prcdente, il basculerait dans la figure apollinienne comme tel, ie le got et
lattachement de lapparatre pris dans sa forme. Dans ce cas on pourrait dire lart est
essentiellement fini. On pourrait mme dire : lart, cest laffirmation heureuse de la finitude.
Donc il y a cela, il y a cette double disposition.
- et puis lartiste, lartiste est une figure qui est laisse par Nietzsche dans un tat foncirement
quivoque. Je voudrais signaler que cette ide du caractre foncirement quivoque a une
descendance dans lartiste moderne. Parce que prcisment elle nest plus prise dans la simple
puissance de la conjoncion, du grand art, elle est prise dans un mouvment simple, qui est mui-
mme pour part introubable dans lart morderne, cette ide que lartiste est foncirement
quivoque aura une postrit artistique trs grande. Je pense par ailleurs lunivers romanesque
de Thomas Mann. Rellement, cet univers est hant ou habit par une mditation ou de reprise
immanente du thme du caractre quivoque ou confirement quivoque de la figure de lartiste,
distribu en quelque manire mtaphoriquement entre sant et maladie, comme sil y avait qch de
lartiste qui est toujours dans limposture faire valoir comme sant une maladie essentielle. Ie
de dployer dans la figure de la splendeur formelle qch qui est en ralit dans son tre intime est
pathologique ou pervers. Et lartiste, y compris chez Mann, sera dbusqu avec une sincrit
cratrice jusquau point o au fond il est la gloire possible dans lapparatre artistique, et lui seul,
dune donne immanente qui est justement dpourvue de toute sant. Il est par consquent en un
certain sens la puissance de limpuissance.
Alors en ralit il faudrait rattacher ce point lquivoque chez Nietzsche du rapport entre lart et
la sexualit (cf la dernire fois). Cette question du rapport entre art et sexualit est omniprsente
chez Mann, mtaphoriquement ou directement. Il est vrai quil y a chez Nietzsche une sorte de
grande ambivalence sur ce point : il soutient l aussi simultanment ou dans des diachroies
courtes que :
- le grand art a pour principe dassumer joyeusement et affirmativement lorgiaque sexuel, ds
lOT (et puis cela est escort par la polmique antiasctique, le christianisme comme dispsitif
fondamental de rpression des instincts)
- et il soutient en mme temps que lartiste est essentiellement une figure chaste, ie une figure qui
ne sabandonne pas limmdiatet du dsir sexuel. Cest un thme assez freudien, ie que
somme toute il y a une seule nergie libidinale, une seule rserve de puissance. Et si on la
dilapide dans la volupt, cest autant de perdu pour lart. Si on effectue, on ne sublime pas.
Alors 2 exemples sur ce point :
- Fragments Posthumes, mais dans les moments o Nietzsche revisite lensemble de son uvre,
la fois pour crire Ecce Homo, sa biographie en pense, et pour crire Nietzsche contre
Wagner (javais dit la dernire fois quil y a dans le Nietzsche terminal cet aspect mouvant de
classement des papiers ou certains de ses papiers). Malheureusement le reste de ses papiers, cest
sa sur qui les a classs. Elle ne la pas fait sans arrire pense. Il en a class quelques uns qd
mme. Et ce quil a class gravite autour du reparcours de son uvre. Je reponctue sur ce point :
il le fait en partie parce quil lui est devenu essentiel dnoncer quil y a Nietzsche. Le point ne
doit pas tre perdu de vue. Ce nest pas du tout testamentaire proprement parler. Cest
lensemble de lordonnancement de la preuve, publique, quil y a Nietzsche. Nietzsche est lui-
mme une catgorie de la pense dans le Nietzsche terminal, et non pas une personne
psychologie. Il sagit donc dinstruire la validation publique de la catgorie Nietzsche dont jai
dit quelle venait l o le grand art tait en dfaillance, la catgorie venait occulter avais je dit la
bance ouverte par leffondrement du thme du grand art. Cest le sens profond du titre
Nietzsche contre Wagner.
- dans un de ces textes o il revisite Origine de la Tragdie, cest terminal, en novembre 88, il
parle du mystre orgiaque : que sassurait lhellne grce ces mystres ? La vie ternelle, le
retour ternel de la vie, la promesse et la conscration de lavenir dans la procration, un oui
triomphant la vie audel de la mort et du changement, la vrai vie, survie globale dans la cit,
dans la commnuaut, le rapport des sexes, le symbole sexuel conu comme le symbole le plus
vnrable en soi, la vraie quintessence symbolique de la. Donc le rapport des sexes et le
symbole sexuel conu comme le concentr mme de lhritage hellne, qui par ailleurs se donne
comme grand art. et il ajoute je ne connais pas de symbolique plus haute que la symbolique
sexuelle. Il a fallu du christianisme pour faire de la sexualitune une salet. La notion
dimmacule conception a t la pire bassesse psychologique jamais atteinte sur terre. Elle a
sali le Donc 1er versant : lide que finalement le grand art dans lorigien grecque est associ
de manire cruciale la quetsion du rapport des sexes, de la symbolique des sexes, et quil y a un
nouage essentiel entre pouvoir assumer la dimension sexuelle de lexistence, sans la figure du
pch, sans quelle soit marque par la figure du pch, et la capacit affirmer la vie dans la
figure du grand art. Donc labsence dasctisme, labsence de figure rpressive, labsence de
dfiguration du sexuel comme tel par Nietzsche est assign laffirmation la plus haute de la
puissance vitale. Cest un texte dionysien.
- mais en octobre 88, donc en mme temps, et dans les passages laisss ou corrls : on trouve
ceci propos de lartiste pourtant, en moyenne, lariste est en fait sous la contrainte de sa
mission, de sa volont de matrise, un homme temprant, souvent mme un homme chaste. Son
instint dominant lexige de lui, il ne lui permet pas de se dpenser sa guise. Cest une seule et
mme force que lon dpense dans la conception artistique et dans lacte sexuel. Il ny a quune
espce de force. Succomber en cela, se gaspiller en cela, cest pour un artiste une trahison. Cela
trahit le manque dinstinct, de volont mme, cela peut tre signe de dcadence, cela dvalorise
en tout cas son art jusqu un point incalculable. Je prends le cas le plus dplaisant, le cas
Wagner. Wagner, ensorcel par cette sexualit incroyablement maladive qui fut la maldiction
de sa vie, ne savait que trop ce quun artiste perd quand il perd ses propres yeux sa libert, son
respect de lui-mme. Il est condamn tre comdien. Son art mme devient pour lui une
constante tentative dvasion, un moyen de soublier, de stourdir. Cela altre, cema dtermine
finalement le caractre de son art. Un tel homme non libre a besoin dun monde de haschich, de
brumes tranges, lourdes et enveloppantes, de toutes sortes dexotisme et de symbolisme de
lidal, ne serait-ce que pour se dbarasser de sa propre ralit, un tel homme a besoin de
musique wagnrienne .
Alors, je ne veux pas mattarder sur cette question mais elle est tout de mme significative. En un
certain sens le partage que je propose de percevoir dans la doctrine de Nietzsche de lart peut
aussi se dire dans ces termes. Cest un texte purement apollinien, ie un texte tout entier ct de la
matrise de la forme. Il ne faut pas oublier que la figure dionysiaque de lart cest sa figure
abandonne, abandonne mais abandonn affirmativement : cest celle de labandon affirmatif
la figure de la vie. Tandis que la figure apollinienne est la figure en matrise. Naturellement lune
comme lautre ont leur dmension affirmative et leur dimension ractive (cf Deleuze sur ce point,
analyses excellentes). Mais laffirmation dionysiaque est dans un certain sens justement dans
labandon ou le oui quasi inconscient la puissance vitale. Tandis que la dimension affirmative
du ct apollinien, cest de fait la matrise formelle qui se soumet lapparatre pour en affirmer le
pur apparatre. Alors on voit bien, on la dit la dernire fois, que la conjonction ne tient plus dans
le Nietzsche terminal. Dune certaine faon, on continue trouver des valorisations de llment
dionysiaque, on trouve aussi des valorisations de llment apollinien, de plus en plus
considrables en effet, cest le versant classique lemporte peu peu, mais la conceptualit de la
conjonction (qui rglait dans le principe de lart dans lOT) est affaibli. Il y a qch de scind, qui
narrive plus tenir ensemble non seuelment dans lart lui-mme mais aussi dans la pense de
lart. a se dit aussi dans le nud de lart et de la sexualit. La sexualit va tre considre la
fois du ct dionysiaque comme la symbolique suprieure dont lart salimente, et du ct
apollinien, de la matrise des formes, comme une pure et simple dilapidation dnergie (comme
une perte de puissance). Ceci aura une grande fortune littraire et artistique aprs Nietzsche, chez
Mann et dautres, avec un nappage psychanalytique par dessus. Mais finalement la
question sinstituera dans les termes suivants : quest-ce que lart a faire avec le sexuel ? La
question devient explicite, et vous voyez quelle na pas attendu proprement parler le dispositif
psychanalytique de Freud. Elle est explicite chez Nietzsche, mais cest une question qui en ralit
va prendre non pas seulement la figure du rapport entre le sexuel, lnergie sexuelle ou la libido,
et lart mais de faon plus insistante, elle est entirement dj prsente dans le texte de Nietzsche
sur Wagner, va prendre la forme dune question qui est celle du rapport entre la perversion et
lart. Cest a qui va devenir la question insistante, comme si dune certaine faon la thmatique
de la sexualit affirmative grecque dont Nietzsche parle, dans le 1er texte, tait une question qui
narrivait plus tre moderne, et tait en ralit mythique. Il faut voir que cette symbolique
sexuelle est ordonne la procration, cest la sexualit civique, cest la sexualit dans les rts de
sa destination collective, mme quand elle est clbre de faon orgiaque cest cette sexualit l
qui est clbre. Pour Nietzsche cest comme a.
Et par contre, dans Wagner cest la thmatique dune sexualit maladive, contourne, cest en
dernier ressort une sexualit pervertie ou perverse. Je pense que de ce point de vue l, lart
devient lui-mme un analyseur du sexuel, il se prsente ou se propose aussi comme un analyseur
du sexuel et en particulier comme un analyseur de sa versatilit, ie de son caractre non
univoque. Il ny a pas dunivocit du sexuel, soit sous forme de norme soit sous forme interdit.
Donc on dirait lart du dbut du sicle sous diverses formes (trs frappantes en peinture) a t
hant par la question du rapport de la ressource artistique elle-mme, non pas exactement au
sexuel - en termes dnergie simple - mais la versatilit de ses effets. Et vrai dire sur un
terrain que je ne crois pas tre exactement celui dune problmatique de la sublimation. Cest a
le point : ce ntait pas exactement dans les termes de lnergie ne pas gaspiller dans des
bizarrerie de tous ordres, mais quil faut rserver pour la simplicit formelle de lart apollinien,
ce nest pas dans cette vision classique, mais dans cette vision qui intriquait ou nouait la question
de la capacit artistique elle-mme la question de la versatilit des figures de la sexualit. Pour
donner un exemple, on peut dire que la Mort Venise de Thomas Mann est une sorte emblme
de cela. Cest son sujet. Cest pour a que cest un texte exemplaire sur ce point (Visconti la
compris ainsi). Le sujet nest pas tant la mort, comme le dit le titre, que la question de savoir :
quest-ce que lartiste est en tat de penser, du point de son art, de son propre dsir ? Cest cette
question l. Je pense que cette question a t une question en effet tout fait centrale. Elle est
souvent prise sous le schme de lintrusion de la psychanalyse dans la figure de lart. Je crois que
ceci est 2nd. J mentionnais cela chez Nietzsche pour montrer que, plus originellement avant la
psy, et de faon plus immdiate que la mditation en pense quelle en propose, il y a une
destination de lart lui-mme, de lart post-nietzschen, qui sapproprie, comme enjeu interne de
son devenir, la question de son rapport la versatilit du sexuel. Cest prsent et point
absolulment chez Nietzsche. Voil !
Nous avions conclu cela en disant : finalement, la question peut-tre la plus insistante que lgue
Nietzsche, dans ce panorama complexe, cest finalement la question : quest-ce que la
philosophie est en tat dentendre sous le nom art ? Cest trop facile de dire quelle est lesssence
de lart ou quest-ce que lart ? Cest une question intemporelle et gnrale. La question
nietzschenne, son tourment travers cette question du grand art est plus spcifi : il y a lart
rien que lart, et il sauve la vie. Daccord, mais quest-ce qui est entendu sous ce nom art ? Cette
question est dautant plus troublante quand on essaie de la ressaisir chez Nietzsche que, au fond,
il y a une circularit chez N sur ce point. Il y a une circularit car bien y regarder, lnonc lart
cest ce qui sauve la vie, cest ce qui relve la souffrance etc est aussi bien vrai dire la seule
dfinition de lart que ultimement il propose. Ie que lart sauve la vie, mais quest-ce que lart ?
Ce qui sauve la vie. Il ny a pas tellement dautre dfinition. Cest la forme non chrtienne, non
nihiliste, du rapport la vie. Cest la seule relle puissance antinihiliste. Mais si on demande
lassignation de cette puissance, quel est son trait, sa singularit, de quel geste ou de procdure il
sagit, il y a trs peu de chose. En un certain sens, je soutiendrais que une des nigmes que lgue
Nietzsche est que lart est omniprsent dans son uvre sans dune certaine manire y tre
aucunement identifi, ou identifi dans des protocoles trs disparates et fugitifs. A cause de cette
circularit essentielle qui est que on le reconnat ceci que il permet de vivre, mais en un sens,
cest justement a quil est, la puissance qui donne, pour permet de vivre. Mais cest ce quil est,
cest la puissance qui permet de vivre. Mais sous la question quest-ce qui est entendu rllement
sous ce nom, la pbtique de Nietzsche est trs difficile reconstituer.
Or je pense que sur ce point il lgue une vraie question, mme avec cette circularit un peu
obscure. Une vraie question qui est que prcisment, ce que la philosophie est en tat dentendre
sous le nom art est en effet devenu problmatique, tout fait problmatique, cest une question
qui na nulle vidence. Je ne dirais pas que ceci atteste dune crise de lart, par exemple, bien que
chez Nietzsche il en aille ainsi dans la mesure o il y a leffondrement du principe du grand art.
Mais je crois que la question de lidentification philosophique de lart est une question qui sest,
elle, considrablement embrouille. Elle sest embrouille probablement partir du moment o il
est devenu patent que cette identification ne pouvait se faire dans le registre dune esthtique. Et
on soutiendra que la dernire esthtique est effectivement celle de Hegel. Que faut-il entendre par
esthtique ? On appellera esthtique prcisment un mode de fonctionnement du nom art dans la
philosophie. Cest un certain mode de fonctionnement du nom art dans la philosophie. Et ce
fonctionnement, trs originaire, dont on peut penser que en ce sens Hegel est la dernire figure,
consiste identifier lart dans son rapport lide. Lart comme linstance spcifique de lide.
Lide au sens par aileurs que par ailleurs tel ou tel philosophe va lui donner (lIde chez Platon,
lAbsolu chez Hegel). Mais l dune faon gnrale la philosophie se noue lart en examinant
lart comme figure singulire au fond de prsentation de lide. Lart est un des modes sous
lesquels lide se prsente. Mme lesthtique de Kant est encore sous cette maxime, de faon
complexe, notamment dans la registration du fait quil sagit en quelque manire de la
prsentation de lide sans concept. Le thme gnral dune esthtique finalement en ce sens l
est quand mme le thme selon lequel lart est la forme sensible de lide. Qch comme a. En
tout cas cest un nouage du le sensible et de lide, qui peut tre prsentatif, dvalu, ou au
contraire rvalu, mais cest un nouage sensible / ide. Cest le rapport entre art et philosophie en
terme desthtique. Au fond, vous voyez quune esthtique cest ce qui place lart, ie ce qui
constitue sa place, du point de la philosophie, cest une opration de placement philosophique de
lart. Et comme tout placement a se fait dans un espace des places, et donc toujours
virtuellement dans une hirarchie des prsentations de lide. Do finalement le fait quon
reconnat presque toujours une esthtique au fait quentre autre chose elle propose une hirarchie
des arts eux-mmes, parce que le placement de lart par la philosophie est aussi un placement
intrinsque des arts dans lespace laiss lart. On aurait des critres assez simples. On aurait des
critres assez simples, par exemple dans une esthtique, lart est toujours plac, ie en ralit
compar autre chose, dispos dans un espace de placement qui institue sa singularit ou sa
diffrence par rapport justement dautres figure de lide (la philosophie, ou la science), et puis
finalement ce placement se raffine, se singularise ou seffectue dans une disposition hirarchique
des arts, dans une classification des arts, classification philosophique des arts, parce que
videmment les arts cest le mode propre propre sous lequel est remplie la place de lart. La place
de lart nest jamais remplie que par le dploiement des arts. Donc il y va y avoir une topologie,
toute esthtique est une topologie des arts. Sur un bord un art, un autre art sur un autre bord.
Finalement on peut dire dans le lexique de la mtaphysique quil va y avoir un art suprieur et
des arts moins suprieurs. a va disposer une hirarchie. Le mode de nouage de lart suprme
lide est lantichambre dautre chose, tandis que au contraire il y a un art plus infrieur qui se
noue lui encore autre chose. Donc jappelle ici esthtique une figure gnrique du nouage entre
philosophie et art dont on peut dire quelle est au rgime du placement. Et encore une fois, le
signe empirique du rgime du placement, cest la capacit philosophique proposer une
classification des beaux-arts. Et donc dans une esthtique il faut voir que la philosophie
intervient de faon valuante, elle propose une valuation des arts, tout placement est aussi une
valution, une valuation comparative, hirarchise, de telle sorte que lesthtique est aussi
normative. On ne peut pas dire quelle distribue ncessairement un principe de concernant les
uvres, mais elle est normative catgoriellement, concernant le systme gnral des beaux-arts.
Si on examine grossirement la doctrinre de hegel, cest une esthtique, en ce sens, peut-tre la
plus accomplie, on y trouve ce quon vient de dire : classement, classification et en mme temps
histoire des arts, et comme vous le savez, cest accompagn de la thse selon laquelle lart est
fini. La thse lart fini, il faut la comprendre. Il ne veut pass dire il ny a pas ou il ny aura plus
doeuvre dart : pour la pense lart napportera plus rien de nouveau. Ce dont lart est dsormais
capable, la philosophie en est capable de faon surminente. Lart est relev de ses tches. a ne
veut pas dire quil ne continue pas de faon empirique. La thse de Hegel, cest une thse de
placement mais comme il est historicis, cest une thse de fin. En ralit, je pense que ce que
Hegel nonce, et juste titre, cest mon sens la fin de lesthtique, pas la fin de lart, mais la fin
de la disposition esthtique du rapport de la philosophie lart. Il y a qch qui l sachve, mais ce
nest pas lart, pas mme au sens o Hegel le dit. Je ne ciors pas, nous ne pourrons pas croire que
lart ait achev le destin de pense qui est le sien, la singularit novatrice de son invention, la
proposition qui est la sienne, quil ait t relev par lapprorpiation philosophie de lide absolue,
mais ce que nous pouvons croire cest que le nouage esthtique de lart avec la philosophique
atteint son bord terminal. Donc le cadre hrit dintelligibilit philosophique de lart serait avec
Hegel devenu obsolte, aurait achev ses vertus de pense avec Hegel. On peut le soutenir. Hegel
marque non pas la fin de lart mais la fin de cette disposition particulire de la philosophique
lart quest lesthtique. Ce serait la dernire esthtique, qch comme a. Pour Hegel, il y a
identification entre fin de lesthtique et fin de lart puisque sa thse cest que lappropriation
philosophique de lart puise son essence. Pour Hegel, letshtique est la pense dernire de ce
dont lart est capable. Donc la fin de lesthtique peut tre interprte comme fin de lart. ce nest
pas incohrent. Pour nous il faut dissocier les 2 choses, si on ne pense pas que le placement
philosophique puise lessence de lart. Il ny a pas fin de lart, mais fin du montage esthtique du
rapport de la philo lart Nietzsche est un penseur moderne de lart, parce que son approche
de lart ne relve pas dune esthtique. Nietzsche cest celui qui prend acte dans la pense de la
fin de lesthtique comme figure hrite du nouage de la philosophie lart. Cest donc une
dimension quon pourrait dire post-esthtique du rapport nietzschen lart. Prendre acte de ce
que on ne peut plus rapporter la philosophie lart dans les catgories dune esthtique. Je vous
signale au passage que ceci vaut en ralit pour le rapport de la philosophie au systme de ses
conditions tout entires. On ne peut pas non plus soutenir dans la modernit que le rapport de la
philosophie la science peut se faire dans le schme dune thorie de la connaissance.Or en un
sens la th de la connaissance joue dans le rapport de la philo la science le mme rapport que la
philosophie lart. Il y a l une crise densemble qui ne concerne pas les procdures concernes,
lart la science, mais qui concerne la manire dont la philosophie se noue ces procdures. Elle
est grosso modo la mise mal de lesthtique, de la thorie de la connaissance, ou de
lpistmolgie, mais aussi la mise mal de la philosophie politique. Sur la question particulire
de lart, limportance de Nietzsche cest de tenter de stablir dans un rapport non esthtique
lart. Cest sa grandeur. Et alors, ce quil nous lgue sur ce point, si nous partageons ce pb, et je
crois profondment que nous le partageons, en effet, nous sommes orphelins de toute esthtique.
La tentative de la refabriquer, de la rabibocher est ractive. Il ny a pas et il ny aura pas
desthtique, dans la modernit, pas plus quil ny aura dpistmologie ou de philosophie
politique. Cest bon pour lappareil acadmique. Donc Nietzsche nous lgue ce point, mais il
nous en indique ou nous en spcifie les difficults. Cette difficult, elle est double.
- on peut la prendre du ct de la philosophie : ie la philosophie comme telle est-elle capable
dun rapport lart autre questhtique ? Nest-elle pas si je puis dire viscralement esthtisante
sur ce point ? a cest la 1re question. Vous en voyez limportance : cestt que si en un certain
sens la philosophie est en ralit incapable dun rapport lart autre questhtique,
leffondrement de lesthtique aprs Hegel nest que le symptme de leffondrement de la
philosophie, lpreuve de lart. En fin de compte, la modernit serait un moment o la
philosophe savre incapable de soutenir lpreuve de lart. Et ce serait un symptme de sa
propre drliction : lpreuve de lart serait en ralit mortelle pour la philo. Elle montrerait son
incapacit, car comme lesth est obsolte, elle narriverait pas stablir dans un rapport
quelconque inventif et renouvel lart. Or il est vident que Nietzsche partage pour part cette
conviction. Cest a le problme. Il ne la partage pas entirement, mais il la partage pour part. ie
pour part il est rellement un antiphilosophe, et il dit que que la ncessit de lantiphilosophie, de
la polmique contre la philo, est duque par lart. Lpreuve de lart organise lantiphilosophie
et non pas la philosophie. On aura la maxime : lart, rien que lart, ce qui ne veut pas dire autre
chose que : pas la philosophie. Donc 1re question : si on suppose que en fin de compte la
philosophie est pour part identifie par lesthtique, alors la thse de leffondrement de
lesthtique est une thse sur la philosophie, et pas simplement sur le rapport art / philo. Si on
soumet la philo lpreuve de lart moderne, ce quon cnostate, cest son incapacit soutenir
cette preuve, car elle tente toujours de ramener la catgorie ruine desthtique. Un autre
manire de le dire est la suivante : lesthtique est une position de matrise. La philosophie cest
la matrise, et en particulier la matrise de lart. Lesthtique cest la philosophie tenant sur lart
le discours du matre. On indique la place, on hirarchise. On pourrait dire que Nietzsche est
emblmatique de la destitution de toute capacit exercer une matrise sur lart. Ce serait a : ce
serait au fond la philosophie a toujours tent davoir lart un rapport de matrise, avec lnonc
de la fin de lart on arrive au comble de cette matrise, mais cest aussi bien son effondrement.
Destitue de sa position de matrise possible sur lart dans sa configuration esthtique, finalement
la philosophie est destitue de son identite, sil est vrai que lidentit de son discours est le
discours du matre. Ce qui donne la question suivante : la philosophie est-elle en tat de soutenir
lart un rapport qui ne soit pas un rapport de matrise ? La philosophie peut-elle vouloir autre
chose lart que de le matriser ? On sait trs bien que une solution propose dans le sicle a t
le renversement, ie cest lart qui est le matre de la philo. Tendance dpolye dans le sicle :
puisque la philo doit tre destitue de sa figure de matrise au regard de lart, cest que dans cette
destitution cest lart qui est lducateur vritable, la figure dinvention, de perce, de rvlation
fulgurante, et la philosophie court derrire. Il y a aussi de a chez Nietzsche. Lart est la grande
ducation de celui qui sait, lart est le matre vritable, le matre de la vie. a nous lguerait une
2nde question : est-ce que la philosophie peut avoir lart qui nest ni de matrise ni de
soumission ? ie au fond o on renonce en effet au projet esthtique, sans pour autant avoir crier
lart, rien que lart , ce qui est un peu divinisant. Le mot diviniser figure dans le texte de
Nietzsche : lart est une divinisation de la vie et de la souffrance. On dirait cela : la philosophie
est-elle en tat de proposer dans les conditions contemporaines, et de lart et delle-mme, ce
quon pourrait appeler un rapport libre lart ? Ce serait sans doute la question que Nietzsche
nous lgue. En entendant par rapport libre, un rapport qui nest pas pris dun ct ou de lautre
dans la figure de la matrise. Quest-ce quun rapport libre autrement que ngativement,
autrement que dans la figure de la matrise ?
- cest la 1re question sur le bord de la philsoophie. On y reviendra dans notre ultime sance.
Mais vous voyez que le point est comme toujours quand il sagit de libert est celui de lgalit.
Quest-ce quun rapport galitaire entre la philosophie et lart, rapport galitaire qui enveloppe le
principe de diffrenciation radicale des 2. Alors bizarrement, le point cl est de bien comprendre
que dans lun et dans lautre il ne sagit en rien de la mme chose. Cest la condition absolue de
lgalit. Sil sagit de la mme chose, vous tes dans une figure qui est inluctablement une
figure de rivalit. Si cest la mme chose qui circule entre art et philosophie, on se demande
lequel leffectue le plus compltement, radicalement. En fin de compte, eu gard au devenir
dialectique de lide absolue, la philosophie relve lart, il y a eu lpoque de lart mais cest fini.
Donc la cl, qui est obscure chez Nietzsche, cest finalement lintelligibilit du fait que les
oprations en pense qui sont en jeu dans les 2 cas ne sont pas les mmes.
- du ct de lart, ce qui entrane la question suivante, qui serait la question : que pense lart ?
avec comme arrire plan le fait que ce quil pense nest pas en rivalit, susomption, placement
de ce que pense la philo par exemple. Un rapport libre suppose qu un moment donn on nait
pas une catgorie circulante, qch qui circule entre les 2, qui est en partage entre les 2, qui est
exprim par les 2, et qui rend en un certain sensleur nouage inextricable ou alors captif dune
procdure de matrise.
Donc le 1er travail serait de dlivrer lart des catgories circulantes qui le rendent homognes la
philosophie, et rciproquement dbarasser la philo des catgories qui la rendent homogne lart,
et tablir de faon radicale une disjonction. Cette disjonction nest pas tablie par Nietzsche. Il
renverse la hirarchie. En fin de compte, pour Nietzsche cest la philosophie qui est finie. Mais
alors, quest-ce qui advient ? Lart, rien que lart ! Mais sur ce point particulier, mon sens,
Heidegger ne dit pas vraiment autre chose. Il dit la mtaphysique est finie. Et provisoirement en
tout cas ce quil y a cest le pome, mais cest un renversement du le thme hegelien selon lequel
lart est fini et li la philosophie. Le rapport libre dont je parle ne peut pas stablir dans un
renversement, mais il faut plutt dabord une disjonction. Et donc la question serait : si cest
disjoint, la question que pense lart, que pense la philosophie, il faut faire valoir lhtrogne. La
difficult est alors la suivante : qui pose la question que pense lart ? Si cest la philosophie
qui pose cette question, elle se rtablit dans sa matrise et enfin de compte elle bva proposer une
nouvelle figure esthtique. On est donc absolument astreint la thse suivante qui est de soutenir
que lart lui-mme pense ce que pense lart. Lart va tre apprhend non seulement comme une
pense, mais aussi ncessairement comme le lieu de pense de cette pense. Et cela, cest la
condition sine qua non du rapport galitaire. Il ne sagit pas simplement de la disjonction et de
dire que la philosophie pense lart : on rtablit la pense en matrise et finalement lesthtique.
Donc la csq vritable de la ruine de lthique dont Nietzsche ets un tmoin fondamental, cest
que lart doit tre apprhend comme pense, et comme pense de la pense quil est. Ce nest
pas une rflexion, a doit tre intrinsque, ie que lart doit dans son effectivit tre pense de ce
quil est, pense de ce quil pense. Et naturellement pas en tant qui lproposerait une esthtique.
On voit bien que lart et les artistes peuvent emprunter des philososphmes et fabriquer des
esthtiques. Cest pas a la question. Au sens rigorueux de esthtique, il ne sagit pas de cela. Le
processus de lart lui-mme doit tre llment de lidentification de sa propre pense. En outre,
il est tout fait essentiel de soutenir que telle est lidentit de lart depuis toujours et non pas de
rserver cet attribut lart contemporain. Il faut insister sur ce point car il est mes yeux
important. Vous savez que la doctrine selon lequel lart contemporain serait conscient, un art qui
montrerait sa propre oporation, un art dont le sujet serait lart etc est un lieu commun de la
modernit. On dirait : oui, la modernit artistique, cest un art parvenu la conscience de soi
suffisante pour tmoigner lui-mme de son protocole. Donc une peinture qui se montre comme
peinture, une musique qui vhicule la dialectique de ses propres oprations, une littrare qui se
met en abme dans son propre texte. a caractriserait la modernit artistique. Ce nest pas la
thse que je soutiens ici. Je soutiens une thse sur lart contemporain en tant que figure davant-
garde portant lart une conscience immanente de lui-mme. Ou encore si vous voulez : sil
sagit dtablir un rapport nouveau entre philosophie et art, ce rapport ne doit pas tre fond sur
une thse qui singularise la squence artistique elle-mme. Mais doit comme toujours rtroagir
sur lensemble de la question, en assumant que lart a toujours t pense de la pense. Pourquoi
est-ce important ? Car sinon on fait de cette caratristique une consquence de la ruine de
lesthtique. Si on pense que seul lart contemporain est parvenu la figure de conscience de soi,
ou de la figure de la pense quil est on dira que cest car il a cess dtre pens par la philo dans
llment de lesthtique. Donc cest une csq du dnouage que lintriorit de lart sa propre
pense. Donc figure de modernit dont le temps de scansion serait lui-mme philosophique,
savoir la ruine du dispositif esthtique serait louverture vritable de la modernit artistique. On
aurait lhistoire dune libration : vec leffondrement de lesthtique, lart serait libr de la
matrise et par consquent sapproprierait les catgories immanentes de son destin. Ce qui se dira
en dautres termes que lart est dlivr ou reconduit lui-mme par la fin de la mtaphysique.
Mais ce nest pas cela. Moi je ne pense pas cela, je ne pense pas dans la fidlit au dernier
Nietzsche, que ce soit un vnement ngatif de lhistoire de la philosophie, ie leffondrement de
lesth, voire leffondrment de la mtaphysique, qui commande le destin interne de lart. Je pense
que la figure dune nouveau nouage entre art et philosophie propose une identification
immanente de lart comme caractristique de lart tout simplement, et pas comme caractristique
de lart lpoque de leffondrment de la mtaphysique. Cest une caractristique intemporelle,
comme toute caractrisation vritable. Alors si on resserrre maintenant ultimemnt la question, on
dirait ainsi :
- du ct de la philosophie, il sagit de faire un bilan du rle jou par lesthtique. Quel rle a
jou lesthtique ? on peut dire : ctait matriser lart, daccord, mais pourquoi tait-ce si
important pour la philosophie ? de quoi sagissait-il dans cette affaire ? Platon pour matriser
lart en limine les . Il exile le pote, et nadmet que le chant patriotique et encore pas
nimporte lequel. Dans le bilan de cette affaire, et si on donne a une forme technique : quel
rle a lesthtique dans la disposition philosophie classique. Et il y a assumer les catgories
dun rapport lart non esthtique. Et qui ne soient pas vassalit ou agenouillement devant lart.
On naurait rien gagn, finalement, on aurait redistribu la matrise. Je crois que llment de
bilan est non ngligeable. On nest pas au bout de savoir quel rle a jou lesthtique, quel tait
le sens de ce nouage. Nietzsche tmoigne de son effondrement, il a tmoign, il a pris sur lui-
mme dtre le tmoin historique dune poque o le rapport en pense lart ne pouvait plus
tre esthtique, et pour part a bascul dans lapologie illimit de lart.
- si on prend la question du ct de lart, le point est de savoir quel est, comment procde, que
doit tre la procdure artistique pour quelle soit pense de la pense quell est ? a nous ramne
la question de la dernire fois : pour penser cela, que lart est une pense mais est aussi de
manire immanente la pense de ce quil est, quelle est lunit dexamen ? quelle est lunit
vritable ? On avait vu quil y avait 3 possibilits l-dessus. Quest-ce que Nietzsche entend par
art ? Il y a au moins 3 possibilits : on peut entendre par art luvre dart ou les uvres dart, or
en fait chez lui il y a trs peu de choses l-dessus chez Nietzsche. Son dcoupage de lart se fait
assez peu autour de luvre. Quand il parle de Wagner ce nest pas la singularisation dune
texture ou dune uvre qui lintresse. Il y a lartiste, autre figure dunit possible, a cest une
catgorie trs importante, mais foncirement quivoque. Et puis il y a des catgories dun autre
type, par exemple la tragdie. Ce nest ni rductible une ou ds uvres, cest une catgorie en
soi, mais ce nest pas non plus rductible lartiste ou des artistes, une unit subjective
constitue. Cest une unit dexamen de toute vidence constitue. Cest une catgorie
dinvestigation. Questce qui est en jeu l dedans comme pense ?
Donc je dirais que pour tablir, ce qui est une condition encore une fois dun pacte galitaire
entre art et philosophie, pour tablir lunit dexmaen de la question du ct de lart, il faut
examiner ces diffrentes possibilits. Il faut revenir sur ces possibilits. Lidentification de lart
sous le signe strict de luvre (on entendrait par art des uvres dart et rien d(autre), lartiste
(lauteur, le gnie, le crateur) serait une autre unit pertinente, avec un complexe duvre, ses
uvres et autre chose aussi, qui ne se rsout pas dans le simple total des uvres considres, et
puis en 3me lieu des catgories squentielles, finalement, comme tragdie pour Nietzsche.
Tragdie, cest une squence dexistene de ce quil appelle lart. Squenec qui a sa naissance, son
apoge ou son centre de gravit et sa figrue de corruption interne (Euripide). Cela dfinit qch
quon appellera lart mais du bisais dune catgorie qui ne se laisse dissoudre ni en terme
duvre ni en termes dartiste. Qui nest pas non plus un genre au sens de la classification
acadmique, mais une singularit.

Voil ! la prochaine fois je voudrais faire quelques hypothses sur ces questions, sur les 2 bords,
ie
1 quelles conditions la philo peut-elle, tout en se maintenant tre dsesthtisie, ie dlivre de
lesthtique, du projet esth, ie nouer avec lart un rapport autre que celui contenu dans lesth,
tout en se maintenant, ie pas lart rien que lart .
2 quelles conditions peut-on identfitier lart comme tant la fois une pense et une pense
immanente de cette pense ? jesquisserai.
 NOUVEAU COURS

lacte nietzschen est la dissolution de toute figure de souverainet que lmergence dune
figure de souverainet de substitution. Dans ce thme de lartiste-roi, auquel Borreil a consacr
un livre, on retrouve cette situation historique singulire, qui marque la fois le romantisme et le
post-romantisme, ie qui couvre de sa large strate presque tout le 19me sicle, o la fonction de
lart et de lartiste devient en quelque manire surminente, et o comme jai propos de le dire
toute une partie de la philosophie enttreprend de se suturer ou de se conjoindre la procdure
artistique dune faon toute particulire.
Voil pour les annonces.
Jai corrig vos devoirs. Il ne sagit pas de travaux purement formalistes ou acadmiques. Mais
dans la pluspart dentre eux on sent un engagement, une dcision personnelle de sintresser
cela, la corrlation tente ou pratique entre Nietzsche et nous. Cette 1re actualit, dont au fond
la thmatique centrale tait bien le Nietzsche disons de la vitalit des peuples, ou disons le
Nietzsche critique du nihilisme, ou pens comme celui partir duquel sindiquent des voies ou
des moyens de surmonter le nihilisme, de rpapproprier les peuples leur origine mythique etc
Alors ce quil me semble, cest quil y aurait peut-tre une 2nde squence de convocation de
Nietzsche, tout fait diffrente, reconvoquant ou reponctuant Nietzsche dun tout autre biais,
sintressant moins en un certain sens la thmatique conceptuelle forge progressivement du 1er
Nietzsche, qui gravite autour de la VP, mais sintressant davantage ce que jappellerais
strictement le noyau de lantiphilosophie nietzschenne. ie en un certain sens convoquant la philo
endurer lantiphilosophie de N et trouver l des indications sur le protocole de sa propre
reconstitution. Donc il ne sagirait pas dun nietzschisme proprement parler. La figure du
nietzschisme a toujours t indcidable. Il sagirait plutt, et comme nous le verrons lanne
prochaine, de la mme chose comme on verra chez Wittgenstein, mais du mode propre sur lequel
lincertitude philosophique convoque les figures minentes de son adversaire apparent, ie celui
qui depuis toujours en dnonce lillusion ou sen propose la thrapeutique. Non pour se rallier
cette perspective antiphilosophique mais pour la constituer en plan dpreuve pour la
reconstitution, dans une perspective nouvelle, dont la philosophie pourrait savrer capable. Je
pense que qch comme cela passe, y compris dans les travaux que vous mavez soumis sur
Nietzsche, cest bien aiutour de la signification vritable de lacte nietzschen que se jouait la
question, plus que dans la tentative de restituer une conceptualit nietzschenne dans la modalit
de la gnalogie critique ou dans la destruction de la figure asctique du nihilisme. Ctait la 1re
Remarque.
La 2nde, qui ma bcp intress, est une question de sondage involontaire, qui est de quels textes
avez-vous parl ? Javais interdit quon prenne des ouvrages de 188. Donc de quels textes alliez
vous parler ? Le sondage a donn ceci : quasiment le seul livre dont vous avez parl est lOrigine
de la Tragdie, cest un livre qui soutient de faon organique et dploye un certain nombre de
thses. a a jou. Et puis peut-tre enfin le fait que la question de lart est apprhende
frontalement comme enjeu constitu et pas diagonale et complexe. Donc dabord la NT.
Et puis aprs la NT il y a la 2nde Considration Inactuelle. La 2nde Considration Inactuelle est
un texte sur lhistoire. Et cest le 2nd des textes interrogs avec saveur par vous. Alors l semble-
t-il raison directement de lopportunit de revenir sur la question de lhistoire. Ces
commentaires sur cette 2nde Inactuelle sont expressment orients vers la question de la pbtique
de lhistoire. Ceci indiquait que la question quest-ce que penser lhistoire ? , peut-on
penser lhistoire ? , quest-ce que a signifie, en effet est une question tout fait importante et
difficile de notre actualit. Et somme toute dans leffondrement circonstanciel de leffondrement
de la vision hegeliano-marxiste de lhistoire, la thmatique ou linterrogation antihistoriciste de
Nietzsche a retenu votre attenion. Ou disons-le autrement, on peut imaginer que nous sommes
dans une poque qui se dbat avec lhritage de lhistoricisme, dans sa grande figure hrite,
malgr tout, du dispositif hegelien. Il est certaine que la 2nde considration inactuelle a pour
cible explicite certaines figures de lhistoricisme, quelle dveloppe la ncessit vitale du
suprahistorique. Et que sans doute est-ce l quant au fond ce dont lattention porte par vous ce
texte est le symptme.
Le 3me texte trait est la Gnalogie de la Morale. Ce quon peut dire sur la Gnalogie, cest
que l, cest beaucoup plus si je puis dire un examen attentif et critique du Nietzsche classique
quil sagit. La GM peut tre considre, en particulier du point de vue de linterprtation
deleuzienne de Nietzsche, qui met au cur de tout lopposition non dialectique des forces
ractives et des forces actives. Cest aussi dailleurs un quasi-livre, un texte fortement construit,
et ceux qui se sont attachs la Gnalogie la questionnent du point de vue de ses figures
internes, de sa conceptualit et de sa consistance. Cest pourquoi il sagit l davantage me
semble-t-il dun examen critique, critique au bon sens, du terme du dispostif nietzschen
classique, ie le disposotif gnalogique et critique.
Ctait les remarques. Nous allons non pas conclure mais clore partir du point o nous en
tions arrivs.

Je vous rappelle que la question que nous considrions comme la question lgue par N tait
celle du nouage entre art et philosophie, nouage entre art et philosophie que lon pouvait
envisager
- soit du ct de lart (sous la question que peut tre ce nouage si lart nest pas le retour du grand
art)
- soit du ct de la philo (en se demandant quelles peuvent tre les catgroeis de la saisiede lart
par la philosophie, qui ne sont pas de lordre ni de lexclusion platonicienne ni non plus de la
suture ou du conjointement quon pointe chez N).
Sur ces questions je vais mefforcer de vous donner quelques pistes, de vous indiquer quelques
hypothses. Je vous indique que jai dj dit a ailleurs (vous les reconnatrez peut-tre), et que
finalement la question centrale aussi me parat tre quest-ce quil faut entendre par art du point
de vue de la philo. Quelle est lunit pertinente dexposition du processus artisique, telle que
la philo comme telle sen saisisse ? Sen saisisse sans que ni lart ni la philo ne viennent
occuper une question de matrise dans cette corrlation.

Sur ce point je voudrais commencer par faire une espce de recensement des figures hrites de
ce nouage. La ligne dinvstigation sur cette question me parait devoir tre prise de la faon
suivante. Finalement, tout sse joue dans lhistoire de la question sur le point de savoir quelle est
la position de lart au regard de la vrit, vrit tant pris comme catgorie organique de la
philosophie classique. Autrement dit, quel jugt la philosophie a-t-elle port sur le rapport du
phnomne artistique ce quelle considrait elle-mme comme sa catgorie organique ou
constituante (en loccurrence, la vrit) ? Cest pourquoi je distinguerais 2 rapports essentiels,
macroscopiques de la philo lart, selon que finalement la philo tient que la vrit est
absolument extrieure lart (ie que lart nest au plus quune imitation), ou selon quelle tient au
contraire que la vrit est au contraire proprement expose par lart lui-mme (ie lart est
linstance figurale si lon peut dire de linfinit du vrai). Alors ce qui nous intresse cest ce que
ces dispositions entranenet quant la prescription philosophique sur lart mme, le systme des
noncs de la philo concernant lart.
Dans le 1er cas, si on pose que lart est au fond irrductiblement li la figure du semblant, ou
encore intrinsquement mimtique, on aura classiquement 2 csq :
- la 1re est un soupon philo port sur lart, un soupon philosophique port sur lart.
Naturellement li au fait quil se prsente comme disons comme tant le charme du vrai, ou la
vrit sous forme sensible, et par csqt il se prsente comme la vrit sous forme capable de
captiver lmotion, alors que fdtalt la vrit lu ireste extrieure. Ce sera la 1re csq, dans la
tradition inaugure par Platon ; lart sera souponn de dtourner de la vrit, de dtourner du
dtour ncessaire qui conduit au vrai, car il est le semblant dune immduatet, ue dun vrai qui
opre dans limmdiat de la trame sensible. Le cur du procs est l, labor en critique de la
mimtique de faon 2nde. Lart se prsente comme si pouvait exister ne frappe immdiate du
vrai, et par csqt il est ce qui dtourne de la dialectique, au sens du labeur du vrai, du grand dtour
comme dit Platon. Et donc on considrera que cest de lart quil faut se dtourner pour retrouver
le dtour vritable. Ce qui est en jeu est moins limitation (elle dit simplement que la vrit est
ext, mais si a se voyait ce serait pas si grave). Ce qui est grave cest que lart en ralit
fonctionne comme sil existait une instance immdiate du vrai. Il faut le frapper dun soupon
dexamen rigoureux afin de regagner le territoire du dtour dialectyique, qui seul permet laccs
la vrit proprement dite, avec son mvt.
- la 2nde csq cest que sur le fond de cette suspicion, lart va tre mis en surveillance. Ie lart est
ce qui singulirement doit tre du point de vue de la philo surveill. Alors surveill veut dire
quoi ? Surveill veut exacement dire que pour autant que lart est semblant semblant de
limmdiatet du vrai, il faut surveiller que le vrau dont il est le semblant soit vaiment le vrai. Il
faut appropier la figure immdiate au rsultat des dtour. Autrement di il faut (et cets l eproipre
de la surveillance) que limmdiatet soit en ralit un rsultat, le rsultat de ce que le dtour
permet de conqurir, et quoi on consentira donner lappatrence de limmdiat, qui est en
ralit lappatrence du rdultat du dtour dans le semblant de lart.
cest poru a que kappellerai ce rapport un raport didactique. Ultimement il y a une vication
didcatque de lart, lart est sous le contrle possible des effets de semblant qui lu isont propre,
comme effets de emblan articuls une vrit extrins_que, dont le vrai prniicpe nest pas dans
lart. Lart est une immdiatet surveille, ou immdiatet seconde. IL faut ajouter que linstance
du contrle, o la territorialit du contr^pole est possible car on va mesurer lart ses effets
duplices. A partir du moment o la vrit est extrinsque, ie o le semblant est contr^ole, o
limmdiait est 2nd, on va la rvler par ses effets rels, public. Le rapport public inclut toujours
ultimement de rapporter la question de lart la question de ses effets. Rousseau par exemple, qu
iest dans cette tradution platonicienne, crit : les spectacles sont faits pour le peuple et ce nest
que par leurs effets sur lu iquon peut dterminer leur qualit absolue . Dans le nouage
didatcique entre philo et art, labsolu de lart, effet ou qualit absolu, est sous lecontrle des
effets publics du semblant. Effets public qui sont eux-me^mes norms par une vrot
extrinsque. Ce schme nest pas seulement une configuration dpasse, platonicienne et
rousseauiste. Cest videmment la diposition que soutient Brecht par exemple. Je nentre pas
dans le dtail mais ce cas es tintressant : il a une conceptionexpressement didactique du thtre
ce qui veut dire exactement que en rliat le lieu de la verit est extrinsque, et que le thtre a
pour fonction en quelque manire de montrer lextrinsque lui-me^me, de montrer que la vrit
est extrinsque ; cest ael rgime de contrle du smeblant ; Finalement le thtre va prsenter les
figrues poss de subjectivation de cette vritr extrinsqei. Comment cette vrit extrinsque va
tye approoprie ou non approprie, cest prcisment ce que la configuration thtrale va
dessiner. Le phnomne de distance est crucial : cest prcisment le mode dcart qui permet la
lisibilit de la subjectivation de la vrit en tant que extrinsque. Il en rsute daileurs que la
thpatralit nest nullement la prsentation typique du vrai. En ce sens linvention de Brecht nest
pas dogmatique, elle ne consiste pas organiser la totalit hors sembkant du vrai. Au contraire
elle va montrer le syst dcart et de subjectivation multiple travers quoi va sindiquer quoi ? et
bien non pas la vrit (qu iest ext la configuration artisytique comme telle) mais les figrues de
son courage. Le sujet de Brecht cest quelles sont les conditions du courage de la vrit, ou les
conditions de la lchet au regard du vrai. Parce que le courage de la vrit est la figure de
subjectivation galement thtrale. Cest pour a videmment que la figrue de Galile est
centrale : Galile est proprement le perso propos et trevres lequel lui et ce qui lentour est
discut et dbattue non pas la vrit (science extrinsque au thatre, le thpatre ne va pas mettre
en semblant cette vrit concernant le mouvement), ce net pas un sembant de vrit mais cest
lorganisation artistique de la question dcisisve de la subjectivation de la vrit extrinsque et
notamment des conditions de son courage. Tout le point o lart se faufile cest que la vrit en
sujet ne va pas de soi. Cest ce ne pas aller de soi du vrai qui est finalement la figure thtrale
agence des fins didactiques. Le but ultime est de transmettre cette fgure du courage, de donner
le ssystme visible de conditions. Donc je rappelle que Brechet avait conscience de ce point de
vue l dune certaine subordination du thtre ce quil appelait la philosophie. Le matre du jeu
dans les dialogues didactiques sappelle gnralement le philosophe, cest lui qui est le matre de
la procdure. Brecht avait comme rve fondamental de fonder ce quil appelait une socit des
amis de la dialedctique. Finalement le thatre convoquait une telle socit, moins plaire qu
donner chacun le courage de la vrit ie de devenir un ami de la vrit, de la dial. Faire entrer
en amiti pour le vrai. Cest le 1er nouage.

Il y en a un 2nd, lextrme oppos, et qui soutient que lart seul est rellement capable de vrit.
A ce propos Nietzsche appartient pour part. On peut appeler ce schme, ce nouage, le nouage
romantique. La yhse axile est que lart seul est rellement capable de vrit et en ce sens lart
qccomplit ce que la philo ne peut quindiquer. Lart est lauto accomplisstement de lindication
abstraite de la philo. Ou encore que lart est le coprs rel du vrai ou prodigue ce corps rel d vrai.
On peut dire aussi que lart est la descente de lifini dans le fini de la forme, qch comme a. Dans
cette optique, lart est la dlivrance de la strilit subjective du concept. Cest lart lui-mme qui
est en fait labsolu comme sujet pour reprendre la formule de Hegel. Ou encore, formule dont N
sloignerait tout en la frquentant, lart est lincarnation. Disons que lart est la figure
effectivement relle du vrai en tant que advenue dans le sensible, ie dans la forme identifiable de
la vrit qui sinon nest jamais que la promesse abstraite du concept.
Donc nous aurions 2 nouages opposs. A propos de Nietzsche, on peut dire ceci : dans la figure
didactique, finalement vrit et art sont dans une figure de disjonction, et cette figure de
dsjonction exige de la part de la ophilo une rgulation singulire. Cette rglation peut aller
jusqu la disjonction absolue (exclusion, bannissement de Platon). Il ne reste que la musique
patriotique. La nature du schme didactique nimplique pas cette disjonction mais propose une
norme. Dans les conceptions raffines de Brecht on a la norme, ie la disjonction qui se nomme
comme distanciation. La distanciation est propremnet le montrer de la dicjontino. Tandis que
dans le schme romanique on a une conjonction (cest ce que N retiendra) sauf que pour
lessentiel cest une conjonction dialectique. Car si on dit que lart est la descente de linfini dans
le fini, ou lassomption en finitude sensible de linfini d elide, on est quand mme dans le
processus de la relve dialectique. Donc on aurait dun ct schme disjonctif norm, et dun
autre ct un thme conjonctif mais gnralement dialectique.
Dans les 2 cas, lart est pbtique pour la philosophie. Il est une question vritable et insistante, et
mme il est au cur du dispositif constituant de la philo. Mme pour Platon, il est frappant de
voir que en Rpublique X il finit par dire : tout ce quon a fait ctait bien, mais ce qui est
particulirment bien cest ce quon a fait sur la posie, a cest vraiment formidable cest ce
quon a fait de mieux (ie exclusion des potes). Dans la figure romantique, cest dcisif. Si cest
lart qui est vritablement capable de lavenue du vrai, il est central, et la philo est en dngation
de son abstraction au rel de lart.
Dans les 2 nouages, on a une attention, focalisation sur la procdure artistique, soit dans la
modalit dune disjonction norme, soit dans la modalit dune conjonction dialectique.
Le pb cest que aprs tout il y a des philosophies que lart a laiss tranquille. Squence classique,
ouverte avec Aristote : ce nest pas un pb dchirant, on nest pas accul au dilemme de les
expulser tous ou de sagenouiller devant eux. Lart nest ni une onstance de la sacralisation
cporporelle du vrai ni un pril que le semblant exerce sur limmdiaet du vrai. Lart ne tracasse
pas bcp D, Sp, L. Cest tranquille, ils ne sont pas dans le pril. CONtraire au romantisme dun
ct (qui est un platonisme rentourn en un sens) et un trouble pour la philo. Les classiques ne
sont pas troubls : il y a un 3me nouage, ni didactique ni romantqiue. Ce nouage je pense
sorigine dans Aristote ; qui dj crit tranquillement une politique sans considrer quil faut
prendre des mesures extrmes. Lhonnte homme peut aller au thtre, lire des pomes, a va pas
dvaster en lui le dtour du vrai. Quelle est la nature du dispositif que jappellerai dispositif
classique ?
Je crois que le noyau en est le suivant. Manifestement, dans ce nouage l, on considre aussi que
lart est essentiellement mimtique. On entrine la conception de lart comme mimesis et comme
semblant. Donc proprement parler la vrt nest pas immanente lart mais extrrinsque, au
mieux elle pet tre un semblant. Ce dispositif partage la conviction platonicienne, mais conclut
autrement : la concluision est que cest pas grave. Lart est dans la dimesnio mimtique, du
semblant mais ce nest pas grave. Pourquoi ? 40 min.