Adrien Pollet 28 septembre 2022 16:08

MNÉMONIQUE : COURS PRÉCIS

TITRE : SUJET DU COURS
Sous-titre : structure du cours
On reprend l’examen es éléments principaux de l’illumination divine telle qu’elle se
met en place chez Saint Augustin.
Le De magistro a pour question de savoir si le savoir est transmissible, surtout celui
relatif à la vérité des écritures. 3 principes : la communication requiert l’usage de signes,
les signes ne contiennent pas en eux-mêmes sur propre signification mais ont besoin des
objets signifiés pour les comprendre (la signification est constituée par quelqu’un qui
reconnaît le signe et le rattaché à ce qu’il signifie), il faut connaitre la signification des
signes pour les comprendre.
Ces trois principes engendre un paradoxe : ou bien enseignement impossible ou
inutile.
Soit l’élève ignore ce que sait le maitre, mais donc le troisième principe n’est pas
respecté, l’enseignement est impossible alors, soit l’élève comprend déjà ce que sont les
signes. Variation sur le paradoxe bien connu du Ménon de Platon.
Augustin rapporte ça à une histoire des écritures.
Extrait 13 : le véritable maitre n’est pas l’être humain extérieur qui formule une
parole et communique des signes ; le véritable maitre c’est un maitre intérieur et ce maitre
intérieur est celui auquel nous puisons la compréhension des choses elles-mêmes, et les
signes extérieurs sont tout au plus des avertissement pour que notre esprit se tourne vers ce
maitre intérieur et accède à la compréhension de chose. Sa solution est toute trouvée.
14. Le point décisif est que Augustin résout le paradoxe en distinguant le rôle du
maitre extérieur au maitre intérieur, identifié au Verbe, le Christ dans la théologie. Plus
exactement, les mots du maitre ne transmettent pas la signification d’eux-mêmes, mais
attire l’attention de l’élève vers le maitre intérieur qui lui fait accéder à la compréhension.
La communication de la vérité n’est pas directe mais suppose que … Cette lumière
intérieure est toujours extérieure car elle ne m’est pas en propre mais m’est conférée par la
lumière divine. Voilà comment la doctrine de l’illumination est utilisée pour résoudre le
paradoxe du de magistro.
Autre exemple d’utilisation de la lumière divine : distinction de la perception
sensible et connaissance des réalités intelligibles. Aspect central de la doctrine.Très
clairement un héritage et une transformation du platonisme.
note : augustin joue un rôle très important pour les philosophes du MA, mais leur
Augustin ne recoupe pas celui auquel on a accès depuis la renaissance. Au MA, l’attention
des auteurs est fondée sur le De Trinitate, mais les Confessions par ex ne sont pas autant
lues. De même, les textes concernant les polémiques ou controverses anti-pélagiennes sont
beaucoup moins lues qu’à partir de la réforme et contre réforme. A l’inverse, un texte
considéré aujourd'hui comme moins important, les 83 questions diverses, sont centraux et

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discutés et connus de tous les auteurs médiévaux, notamment la question 9 et la question
…
Dans la question 9, Augustin écrit (15) qu’on ne doit pas attendre la vérité pure ou
absolue des sens corporels. Texte capital, source fondamentale de la réflexion sur la
possibilité de la connaissance chez HdG. Car on voit se nouer ici une réflexion sur le
rapport entre perception des sensibles et la connaissance intelligible d’autre part avec deux
arguments, l’argument tiré de l’exigence d’immutabilité de l’objet du savoir et l’argument
emprunté à la tradition sceptique de l’indiscernabilité des apparences sensibles vraies par
rapport aux apparence sensibles fausses. C’est là que se croise le problème de
l’illumination et la perception sensible.
Si on reprend ces deux arguments, on voit qu’ils visent à critiquer la valeur
épistémique des sens et à partir de cette conclusion négative, on parvient à la conclusion
positive, selon laquelle on ne peut trouver la vérité qu’à partir de l’illumination divine.
l’argument se présente comme ça :
(prémisse 1) Les objets sensibles changent constamment,
(prémisse 2) or ce qui change constamment ne peut être connu,
donc les sens ne peuvent fournir de connaissance.
La prémisse décisive est que ce qui n’est pas stable ne peut pas fournir une
perception véridique, on ne peut en avoir une perception vériridique. Cette prémisse vient
de l’exigence qu’une perception véridique peut saisir son objet, s’en emparer. une
perception véridique ne peut pas saisir une objet constamment changeant. Cette exigence
de saisie qui s’associe à la perception véridique et qui ne peut être satisfaite dans le cas du
sensible, d’où la conclusion que les sens ne peuvent fournir la sinceritas veritatis.
Un point : il semble bien qu’en regardant cet argument, sinceritas veritatis soit un
autre moyen de désigner la vérité tout court, c'est-à-dire en tant qu’elle peut être connue,
c'est-à-dire en tant qu’elle n’est pas mêlée de fausseté. Chez HdG, il y aura une différence
fondamentale entre le ‘verum’, ce qui est vrai, et la ‘veritas sincera’, vérité absolue et pure.
Il lie donc un syntagme hérité de Augustin, mais modifié
Le second argument est typique du scepticisme et repris par Cicéron, jusque
Augustin.
Dans ce genre de texte, la doctrine de l’illumination ne joue pas un rôle similaire que
dans le de magistrate par ex. Dans le de magistro, la lumière divine a pour fonction de
justifier nos pensées. C’est parce que nous recevons nos pensées qu’on peut les distinguer
de simples croyances. Dans un passage tel, il ajoute à cette considération épistémique, la
considération qu’on ne pourrait accéder à un certain domaine de la pensée si nous n’avions
que l’apparence sensible. En cela, la raison divine est nécessaire à la formation de concepts
relatifs à l’essence des choses.
L’illumination divine s’oppose à l’empirisme, ce qui n’est pas le point principal du
de magistro (on ne peut avoir de garantie épistémique sans dieu).
Deux contextes de déploiement de l’illumination divine.

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Quels argument réfute-t-il dans cette interprétation cognitive ? C’est contre le genre
de théorie empiriste type stoïcienne qu’il fait jouer des arguments sceptiques, justement en
contrant finalement la conclusion sceptique en faisant appel au platonisme, qui permet de
rendre la connaissance possible, par la lumière divine. On a donc un confluent de 3
traditions majeures.
On a montré que la doctrine de l’illumination divine joue un rôle de garantie
épistémique, de source à un certain type de connaissance, mais encore un autre aspect, en
quelque sorte déjà présent dans le de magistro, l’idée selon laquelle le caractère
communicable des contenus intelligibles implique leur extériorité par rapport aux âmes
elles-même.
16. Ce qu’on voie en chacun de nous, en s’observant soi-même, est purement privé
(chacun a un accès à ses propres pensées et cet accès est d’ordre privé, inaccessible à
autrui). Dès lors, quand on tombe d’accord sur une proposition, qu’on l’affirme tout deux
et s’il est possible que nous nous comprenions, que ce n’est pas une coïncidence, c’est
qu’on voit la vérité de l’énoncé qui fait concorde ailleurs qu’en nous-mêmes, dans un objet
public et non privé. Ce lieu public dans lequel on peut contempler les objets intelligibles
n’est pas un domaine abstrait mais quelque chose qui se trouve ailleurs.
Frege reprend lui un raisonnement proche : les pensées ne sont ni des choses du
monde extérieur, ni des représentations psychologiques, mentales. Un troisième domaine
doit être reconnu, celui des entités abstraites, des pensées, ce qu’il appelle ailleurs le sens
des expressions, qui selon lui ne peuvent être perdu par nos sens et à la différence de nos
états mentaux, n’ont pas besoin d’un sujet percevant pour avoir leur consistance propre.
C’est typiquement le genre de passage qu’on dit platonicien.
Augustin annonce en quelque sorte Frege quand il dit qu’on voit la vérité dans
quelque chose d’extérieur et de commun. Mais pour Augustin ces entités résident dans
l’esprit de dieu, et c’est ici que joue un texte centrale, question 46, réinterprétation de la
théorie platonicienne des idées.
texte 18
A. les idées sont des formes ou des raisons éternelles et immuables (//platon), mais
ces idées ne sont pas séparées, subsistant par elles-mêmes, mais résident dans l’esprit de
dieu (>< platon). Et deuxième point, reprend peut-être la théorie platonicienne de la
participation, mais dans un cadre chrétien du schéma du timée. Le démiurge n’est pas
extérieur au forme mais dieu s’appuie sur les formes en lui pour créer les choses. la
lumière divine est le lieu ou réside ces idées par lesquelles on peut connaitre les choses et
ces idées sont les modèles d’après lesquelles les choses changeantes sont formées. Ces
idées ont donc un rôle épistémique (ce par quoi on connait) et exemplaire/paradigmatique/
d’archétype (dictant la formation des choses).
Cela se base sur un présupposé existentialiste (?)
C. défense du caractère providentiel du monde créé par dieu, il obéit à une raison, il
est ordonné par la libre raison de dieu. dans la fi de paragraphe, après l’argument général
rappelant le caractère irrationnel de nier la providence divine, on dit qu’il y a bien des
différences essentielles entre l’homme et le cheval. Les choses sont créées à partir de
modèles qui sont des essences fixes. Ces essences ne sont pas dans les êtres humains
particuliers ou les chevaux particuliers, mais elles résident dans l’esprit divin. Ces rationes
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sont des idées, et vraies dans la mesure où elles ont un mode d’être immuable : elles sont
vraies parce qu’elles sont éternelles.
La vérité n’est pas une propriété des représentations reposant sur l’accord entre une
représentation et ce qu’elle représente, un énoncé et un état de chose qui le rend vrai. C’est
une propriété des choses qui s’oppose à l’être temporaire, changeant. C’est une propriété
des choses qui leur donne une certaine fixité, immuabilité. C’est pour cela que les choses
sont toujours rattachées à dieu comme fondement de la vérité. Point essentiel de la
tradition augustinienne, mais aussi ailleurs, chez Thomas dans sa question consacrée à la
vérité dans la Somme de théologie.
Les passages B et D font la connexion entre la théorie des idées et la doctrines de
l’illumination divine. Les essences ou idées sont perçue spar la partie supérieur de l’âme
humaine, la mens, qui prend le nom d’intelligentia (=en contact avec la lumière divine).
Les objets sensibles ne sont pas connus en raison des sens, mais par les idées qui leur
donne une fixité. L’ame humaine peut atteindre ces idées à condition d’être purifiée
(purification consistant à se tournant vers dieu et à se détourner de la contemplations des
choses sensibles elles-mêmes).
Ce texte joue un rôle séminale au MA, il consiste à voir en ces idées le fondement de
la connaissance et donc la confirmation de la théorie de l’illumination divine, ce qui est
spécifique du courant augustinien, dans lequel s’inscrit HdG, un des derniers partisans en
même temps qu’il la transforme de manière profonde.
Exemplier 2
Bonaventure est né probablement en 1217 et mort en 1274, même année que Thomas
qui fut au milieu du siècle le rival à l’université de paris de Bonaventure. Deux grandes
figures de théologie certainement, mais aussi de la philosophie du XIIIe. Thomas était le
cadet de 7 ans de Bonaventure. Il était dominicain et bonaventure est entré dans l’ordre des
franciscains à Paris quand il étudiait. Bonaventure étudie à partir de 1243 et acquiert la
licence pour parler et donner cours, en 1254.
Bonaventure rédige pendant ces 10 années un commentaire des sentences de pierre
lombard, un des grands de la patristique, et ces sentences deviennent le texte majeur des
étudiants en théologie et chaque théologien produit un commentaire des sentences. Il s’y
discute de nombreuses questions relevant de ce qu’on appelerait la philosophie,
métaphysique, morale également, mais aussi de nombreuses questions relevant de la
philosophie de l’esprit et de la philosophie naturelle, physique, toujours à partir de
questions religieuses.
Bonaventure s’inscrit pleinement dans les genres littéraires médiévaux, qui sont eux-
mêmes le reflet des deux pratiques universitaires fondamentales telle qu’elle se met en
place au début du XIIe : lecture cursive d’un certain nombre de texte (en philosophie,
aristote, en théologie, les écritures et les sentences) et la disputatio (échange argumenté
autour d’un problème donné : chaque étudiant est amené à jouer le rôle de défendant et
d’opposant, et la résolution était confiée au maitre lui-même). La disputatio était ritualisée
sous la forme de dispute publique confiée aux maitres eux-mêmes, et ces disputes
pouvaient être consacrées à un sujet donné ou aussi séance de disputes sans sujet prédéfini,
et qui pouvait porter sur n’importe quel sujet, les fameuses questions quodlibetiques
(quodlibets) production littéraire très importante.

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Les deux genres littéraires médiévaux fondamentaux sont soit du commentaire
(aristote, sentences ou bible) soit questions disputées. Un troisième genre apparait au
même moment, empruntant à la forme des questions disputées, sur une forme pédagogique,
les Summae. Une Somme porte sur un ensemble de sujet de théologie selon un ordre
librement établi par l’auteur de la somme. HdG est lui aussi l’auteur d’une somme, restée
inachevée à la différence de Saint Thomas. La Somme n’est que l’un des genres littéraires,
et si elle s’apparente par sa systématicité aux sentences de Pierre de Lombard, elle reprend
aussi des formes de la dispute, avec les arguments pro et contra.
On a donc la formulation de la question, puis une série d’argument en faveur de P
(argument pro ou quod sic), mais aussi une série d’argument contre P (contra). Fait suite un
respondeo du maître (//disputes résolution du maitre). Le respondeo prend défense de soit
le pro soit le contra, et reste à élucider les arguments du coté non-défendus.
La série d’argument pro et contra peut être très longue, de même pour la respondeo.
Le Schéma de la somme est d’une ampleur bien moindre qu’une question disputée, mais
même structure.
Bonaventure a un rapport à la philosophie différent de son confrère Thomas, et de la
plupart des autres théologiens dont nous étudions les concepts philosophiques. Tous
peuvent être lus en tant qu’auteurs de textes philosophiques. Pour chacun de ces auteurs,
on a des commentaires d’Aristote. Et dans le cas de Thomas ou Ockham, ils ont consacré
des traités à des questions exclusivement philosophiques. Par comparaison, Bonaventure
n’a laissé une production que théologique : science du christ, décalogue, les six jours de la
création, commentaire des sentences. C’est donc avant tout un théologien. Mais surtout,
c’est également une aspiration essentiellement religieuse qui traverse sa pensée. On voit
donc la filiation augustinienne en ce sens, même s’il ne lui est pas toujours fidèle. Le point
de départ est la foi, et c’est un théologien amené à, pour éclairer des points de doctrines, la
réflexion philosophique. La pensée de Bonaventure emprunte beaucoup moins aux
concepts et au cadre conceptuel aristotélicien que les autres théologiens de son temps.
Cela apparait dans la relative indifférence qu’il a à l’égard des mécanismes de
cognitions. Au mieux il esquisse ces positions mais ne les développe pas. Le texte principal
où il développe sa théorie de l’illumination est tirée de la question 4 des questions
disputées a propos de la science du christ.
La question 4 concerne les raisons éternelles, « ce que nous connaissons avec
certitude le connaissons-nous dans les raisons éternelles ? ». Question massive de la
certitude de la connaissance est son rapport avec les raisons éternelles. Pourquoi ces
raisons éternelles renverraient d’emblée à la question des idées divines. Parce qu’elles en
sont l’autre nom. Et ces vérités éternelles, d’après bonaventure, ne sont rien d’autre que
l’essence divine elle-même en tant que dieu se connait. Dieu en connaissant son essence
découvre en lui-même ses connaissances éternelles. Ces raison éternelles interviennent-
elles en toute connaissance certaines ? se pose comme question Bonaventure. On retrouve
le rôle de la théorie de l’illumination divine.
Il la reformule cependant : il ne s’agit pas seulement de savoir si ces raisons jouent
un rôle mais si nous voyons dans ces idées. Voir dans doit être compris par contraste avec
voir grâce à. Les raisons éternelles ne sont pas seulement le moyens, simple rôle causal,
mais aussi un rôle de véhicule de la cognition, par lequel nous conaissons, c’est l’objet que
nous découvrons lorsque nous connaissons. Plutôt que de parler d’illumination divine, il
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s’agit, non seulement de dire que nous sommes éclairés par dieu pour voir les choses mais
que nous voyons les choses dans les raisons éternelles, qu’elles sont l’objet de la
connaissance. Bonaventure répondra oui mais dans une voie moyenne à des positions
opposées qu’il juge également fausse.
Quels arguments pro la connaissance des vérités éternelles ? Il ordonne les arguments
en trois séries :16 tirés d’autorités patristiques (dont augustin majoritairement), 11 tirés de
la raison à partir de saint augustin (reformulations, admis par la raison elle-même, pas
d’autorité), et le reste, 7 tirés non pas de l’autorité, pas du tout, mais de la raison même. On
laisse de coté les arguments de pure autorité. On reprend les reformulions de Augustin.
Dans l’arg 21, porte sur la stabilité des vérités nécessaires.
1) les vérités nécessaires sont immuables (math, morale aussi)
2) nous n’avons de connaissances certaines qu’en raison des vérités nécessaires
(aspect augustinien : notre connaissance, même du monde sensible, doit se régler sur
un certain nombre de vérité liées à la pensée et non aux sens)
3) Le passage du non être à l’être implique la mutabilité de la créature.
conclusion : nous ne connaissons avec certitude qu’en vertu d’une vérité incréée.
L’argument renferme plusieurs arguments, il devrait être encore déployer.
Le fondement des vérité nécessaires. L’idée est que ces vérités ont besoin pour être
vrai d’un être immuable car elles sont elles-mêmes immuables. Cette vérité ne se soutient
pas d’elle-même, ce qui la rend vrai doit être lui-même éternelle et immuable. Exigence
donc d’un vérifacteur (truthmaker). Cet aspect de l’argument est explicité dans l’argument
33 : hypothèse que le monde soit annihilé, sauf le sujet pensant, qui continu à avoir accès
aux vérités mathématiques, qui ne sont pas vraies en vertu des corps ou autre chose dans le
monde, pas même l’âme, bien qu’elle soit ici maintenue. Donc ces vérités doivent subsister
dans un être lui-même immuable, qui est l’esprit divin.
Argument qui dit qu’il faut un vérifacteur, mais aussi un argument qui établit
l’impossibilité pour un être changeant d’accéder par lui-même à ces vérités immuables. Pas
d’argument justifiant cette prémisse. Pourquoi un être changeant ne pourra accéder à une
vérité immuable de lui-même ? c’est ce qu’attaqueront les détracteurs de l’illumination
divine
autre org : nulle vérité n’est possible sans la vérité des prémisses nécessaires.
autre argument, mobilisant l’intellect en puissance et l’intellect en acte, ce qui est
pensée en puissance et ce qui est pensé en acte. Cette distinction est pensée dans
l’aristotélisme à partir de deux puissances ou facultés cognitives : l’intellect possible et
l’intellect agent. Dispositif essentiel de l’aristotélisme, distinction mise en place.
AMbiguité et difficulté dans le traité de l’âme : la séparation est-elle une séparation
au sein de l’âme de l’homme ou bien séparée, d’un coté chez l’homme, de l’autre dans
l’intellect supérieur. L’intellect agent est-il une partie de l’âme ou bien une entité distincte.
On ne discutera pas de cela dans Aristote.
Distinction fonctionnelle entre deux intellects : cela n’est possible que si l’intellect
soit dépourvu de forme, impassible, en puissance des différente forme recevables, comme
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la matière, d’ou ma nécessité d’un intellect patient. Mais ces formes, pour être inteligées
ont besoin d’un organe, l’intellect agent, qui permet d’abstraire le contenu intelligible des
images sensibles et cette abstraction permet l’actualisation de l’intellect possible.
Apdu texte aristotélicien, il faut savoir si l’intellect agent est séparé de l’âme
humaine. Voila le cadre où se développe l’argument de Bonaventure. 3.
arg 1 : la connaissance se produit quand l’intellect en acte actualise l’intellect en
puissance. L’intellect en acte est ici identifié à la lumière divine. L’élément par lequel
nouspensons est la lumière divine.
objection : l’instance qui permet l’actualisation de l’intellect en puissance est
intérieure à l’âme humaine, c’est l’intellect agent, et donc pas besoin de la lumière divine.
Si tel était le cas, il faudrait dire que l’intellection est produite par l’âme humaine. Contre
cette objection, voir argument, pas eu le temps de noter.
objection deux : l’instance ne serait qu’un mécanisme d’acquisition de l’intellection
mais qui ne possèderait pas en lui-même la connaissance. Pour bonaventure, absurdité,
recours à un principe de pré contenance causale : si un agent produit une connaissance, il
doit lui-même être capable de connaissance.
Cette série d’objections et de réponse s’inscrit dans les débats interprétatifs
franciscains du milieu du XIIIe. Les franciscains plus que d’autres ont développé une
psychologie très influencée par Augustin mais aussi par Avicenne, or ce dernier est connu
pour avoir lui aussi interprété l’intellect agent du de anima, non pas comme partie de
l’âme, mais comme une intelligence. Au schéma émanationniste de la cosmologie
d’avicenna se surajoute qu’il y a un unique intellect agent qui s’identifie au donateur de
formes.
Article de Gilson : les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant. Il
souhaiterait distinguer cet augustinisme avicennisant d’un véritable aristotélisme à la
Thomas.
4. Reprise du motif avicénnien dans le contexte franciscain, mais on est obligé de
dire que c’est dieu lui-même et non plus l’intellect agent qui est source de l’illumination.
Diff&érence entre deux camps dans les franciscains, au premier rang desquels le maitre de
Bonaventure et lui-même, considère que l’intellect agent est le donateur des formes mais
qu’il requiert toujours le secours de la lumière divine. Cet histoire concept de la réception
de l’argument avicénien.
Dans la réponse à la question 4, Bonaventure va présenter sa propre position comme
une voie intermédiaire entre deux thèses : dieu est la cause exclusive de la certitude dans la
connaissance (être humain ne peut jamais, besoin absolu de Dieu) (peut être compris
comme une forme d’occasionalisme, dieu est seule cause de la certitude et l’homme n’a
aucun rôle dans l’accès à cette certitude) et influx illuminateur qui n’est pas action directe
de dieu mais inscription dans l’esprit humain d’une disposition à reconnaitre (un habitus)
les premiers principes de la connaissance pour leur donner notre assentiment (correspond à
sa lecture de Thomas, donc en fait critique de Thomas).
Bonaventure veut lier la contribution de l’esprit humain à la participation de Dieu.

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