Extase et transgression chez Georges Bataille

Philippe Sabot
Dans Savoirs et clinique 2007/1 (n° 8), pages 87 à 93
Éditions Érès
ISSN 1634-3298
ISBN 9782749208299
DOI 10.3917/sc.008.0087
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Extase et transgression
chez Georges Bataille
« […] que DIEU soit une prostituée de maison
close et une folle,
ceci n’a pas de sens en raison 1. »
L’œuvre de Georges Bataille offre un ter-
rain privilégié pour interroger les rapports com-
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plexes qu’entretiennent l’écriture et l’extase. En
effet, cette œuvre est de toute évidence le lieu
d’une appropriation originale du thème religieux
de l’extase, qu’elle cherche à explorer et à
exploiter à partir d’une méditation continue, cen-
trée sur certaines expériences humaines fonda-
mentales, notamment celles de l’érotisme et du
sacré. Mais elle propose également une élabora-
tion littéraire de cette thématique à travers une
écriture de la transgression et du vertige qui
donne forme, directement sur le plan narratif de
la fiction, à des « exercices spirituels » singuliers
où se trouvent associés, dans une dynamique
apparemment contradictoire, la sortie de soi et
l’accès à une forme d’intériorité (celle de
Philippe Sabot, maître de conférences en philosophie, Université Charles-de-Gaulle Lille III, UMR 8163 « Savoirs, textes, langage ».
Philippe Sabot
l’« expérience intérieure » justement), ou encore
la communication avec « un au-delà insaisis-
sable 2 » et le renversement des figures de la
transcendance. C’est à ce double aspect, théma-
tique et opératoire, de l’extase bataillienne que
sera consacrée notre analyse. Nous prendrons
comme fil rouge de cette analyse le premier récit
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de fiction de Bataille, l’Histoire de l’œil, publié
en 1928 sous le pseudonyme de Lord Auch, où
se nouent, dans la forme particulière d’une « pro-
menade à travers l’impossible 3 », les conditions
d’une investigation radicale sur les limites de
l’expérience humaine 4. Afin d’élucider les
enjeux de cette mise en scène et en texte de l’ex-
tase, il importe d’analyser la manière dont la
référence à l’extase a pu émerger dans la pensée
de Bataille d’une certaine déconstruction des
valeurs de l’idéalisme et du christianisme, aux-
quelles se trouve opposé ici le recours transgres-
sif à la dimension de l’obscène. Nous
montrerons ensuite comment les effets spécula-
tifs d’une telle déconstruction sont repérables
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L’écriture et l’extase
dans le travail littéraire lui-même en tant qu’il
s’affronte au paradoxe majeur d’une « expé-
rience intérieure » réfractaire a priori à toute dis-
cursivité, et donc à toute énonciation dans les
termes positifs d’un savoir, mais qui ne peut s’ar-
ticuler qu’entre les lignes d’un texte. Il s’agit de
montrer par conséquent comment l’écriture de la
transgression a pu devenir elle-même le lieu
d’exercice, d’expérimentation même, de cette
contestation du savoir qui ouvre la voie négative
à l’expérience-limite de l’extase.
Pour cerner quelque peu les contours de la
pensée bataillienne de l’extase, dont les princi-
paux schèmes spéculatifs se trouvent notam-
ment rassemblés dans L’expérience intérieure,
il convient de la replacer dans le cadre d’un
mysticisme athée, ou « athéologique 5. » Com-
ment Bataille en est-il venu à lier la quête d’une
nouvelle forme de sainteté à la plongée trans-
gressive dans les excès de l’érotisme ?
C’est sans doute la rencontre avec le philo-
sophe russe Léon Chestov, au début des années
1920, qui a donné à ce mysticisme « athéolo-
gique » son impulsion et son orientation déci-
sives. Au moment où Bataille l’a fréquenté,
Chestov avait notamment publié en France un
essai sur Pascal, La nuit de Gethsémani 6 et un
ouvrage réunissant deux essais intitulés « Le
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jugement dernier » et « La lutte contre les évi-
dences », Les révélations de la mort (1923) 7. Ce
dernier essai, qui était consacré à Dostoïevski,
reprenait en partie les idées de La philosophie
de la tragédie : Dostoïewsky et Nietzsche (qui
allait être traduit en 1926) 8. Dans ces ouvrages
aux titres suggestifs (Chestov est également
l’auteur d’une Apothéose du déracinement.
Essai de pensée adogmatique), le philosophe
russe s’attachait à développer, en marge d’une
approche exclusivement rationnelle de l’expé-
rience humaine, une pensée du « déracine-
ment 9 », c’est-à-dire de l’effondrement du sol
des certitudes – ce que Bataille devait nommer,
dans L’expérience intérieure, la « chute dans le
vide 10 » ou encore la plongée angoissée et
angoissante dans la « nuit du non-savoir 11 ».
Or, cette démarche procédait manifestement (et
88
Chestov ne s’en cachait d’ailleurs pas) du même
effort de désystématisation que celle de la théo-
logie négative, en tant que celle-ci nie toute
fonction positive au discours sur Dieu, en ren-
voyant plutôt la pensée à l’« abîme » (Ungrund)
et au Rien divin, au-delà de toute raison et de
tout fondement. Chestov proposait ainsi une
approche originale de la tradition mystique – de
Maître Eckhart à Jacob Boehme, en passant par
les grands saints, constamment invoqués par
Bataille à la suite de Chestov : Saint Bernard,
Sainte Thérèse, Saint Jean de la Croix, Sainte
Angèle de Foligno. Et il s’attachait tout particu-
lièrement à décrire les différentes manifesta-
tions d’une expérience de la déréliction et de la
finitude radicale qu’il interprétait comme la
condition d’une ouverture à la dimension d’un
« absolu » entendu au sens fort de l’ab-solutum,
soit de ce qui est différent et séparé de tout, et ne
peut par conséquent être désigné que par la
négative, comme absence et in-détermination.
Or, c’est sans doute dans la littérature que le
penseur russe a trouvé le modèle de cet effon-
drement intérieur qui associe, dans la même
expérience, la terreur du néant et une forme de
joie extatique devant ce néant.
En effet, La philosophie de la tragédie
propose une lecture de La voix souterraine de
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Dostoïevski 12. On sait que, dans ce récit, un
narrateur étrange et inquiétant découvre avec
horreur que toutes ses convictions antérieures,
tous les principes qui avaient pu justifier jus-
qu’ici son existence, ne relèvent finalement que
d’une gigantesque tricherie, d’une hypocrisie
contre laquelle il se met alors à déverser des
flots de cynisme et de méchanceté. L’homme
qui s’exprime dans La voix souterraine, écrit
Chestov, a « non seulement brûlé ce qu’il avait
adoré, mais il l’a couvert de boue. Il ne se
contentait pas de haïr son ancienne foi, il la
méprisait 13 ». Il y va donc, dans ce récit, d’un
complet renversement des valeurs, qui a pu ins-
pirer Bataille, au moment où celui-ci cherchait
justement à penser les conditions d’une expé-
rience transgressive des limites de l’humain.
Mais ce n’est pas tout : dans son analyse, Ches-
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tov rapproche en effet explicitement la tragédie
de l’homme souterrain et l’allégorie platoni-
cienne de la caverne, telle qu’elle est présentée
dans le Livre VII de La République. Il propose
de cette manière une sorte de généalogie cri-
tique de l’idéalisme, dont le récit de Dos-
toïevski vient alors indiquer le point de rupture
ou d’hérésie. Chestov souligne notamment que,
s’il faut reconnaître à Platon d’avoir, lui aussi,
connu le « souterrain », le monde des ombres et
des fantômes, tout l’effort de sa pensée a
consisté pourtant à suggérer une possible (et
nécessaire) conversion de la vision, afin de se
détacher de l’illusion sensible et de retrouver,
grâce aux yeux de l’âme, l’idée solaire du Bien,
source et fin de toute contemplation. Or, de
manière significative, l’homme souterrain de
Dostoïevski auquel Bataille devait d’une cer-
taine manière s’identifier, se caractérise par un
régime de la vision strictement inverse : il
découvre que l’idéal « est incapable de résister
à l’assaut de la réalité, […] que tous les beaux
a priori n’étaient que des mensonges 14 » et que
la beauté elle-même n’est que monstruosité et
laideur. Il ne s’agit donc plus ici de produire
une vision supérieure, sublimante, une conver-
sion du regard au Soleil, tenu pour le principe
intelligible, anhypothétique du monde réel.
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L’homme du « sous-sol » opère bien plutôt une
conversion radicale au néant : les valeurs
idéales et rationnelles du « haut » se trouvent
alors systématiquement rabaissées, reconduites
à cette réalité souterraine qui en relativise le
sens en désignant le vide qui prétend les fonder.
L’expérience du souterrain peut par conséquent
se donner comme l’expérience véritablement
critique du « déracinement » et de la mise à bas
de l’idéalisme : au lieu de dévoiler un nouveau
sol, et de nouvelles certitudes (un nouveau
« savoir »), elle ne débouche que sur le non-lieu
d’une existence sans fondement, incapable
désormais de se dérober au vertige et à l’an-
goisse de sa propre extase.
En donnant à lire La voix souterraine à la
fois comme « un excellent commentaire aux
œuvres des saints 15 » et comme un antidote
Extase et transgression chez Georges Bataille
efficace à la panoptique idéaliste, Chestov per-
met donc de comprendre pourquoi dans le pre-
mier récit de fiction écrit par Bataille, Histoire
de l’œil, il y va précisément aussi d’une conver-
sion du regard, qui met à l’épreuve ce voir-
savoir qui a servi de paradigme pour
l’ensemble de l’onto-théologie occidentale. En
effet, l’œil, organe traditionnel de la « théorie »,
s’y trouve reconduit à une forme d’aveugle-
ment qui marque en quelque sorte le terme de la
lucidité. Mais cet aveuglement, on va le voir,
crée aussi les conditions d’une nouvelle vision
– vision souterraine et non plus céleste – qui
ouvre à une dimension cachée, mais essentielle,
de l’existence : celle qui, en l’occurrence, a rap-
port avec l’inconscient, ce « souterrain » de la
conscience lucide et raisonnable où se croisent,
sans le savoir, Eros et Thanatos.
Comment l’extase naît-elle alors de cette
« profonde descente dans la nuit de l’exis-
tence 16 » dont Bataille parle dans L’expérience
intérieure et dont ses textes érotiques cherchent
invariablement à mimer le cheminement ? Pour
le comprendre, il faut sans doute s’intéresser de
plus près au ressort paradoxal d’une telle expé-
rience qui organise, dans la dimension trans-
gressive de l’érotisme, une inversion des
valeurs du noble et de l’ignoble, de l’honnête et
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de l’obscène, du haut et du bas. Car c’est bien
dans cette dynamique d’inversion, c’est-à-dire
(toujours pour reprendre les termes de L’expé-
rience intérieure) dans les conditions d’une
« dramatisation 17 » radicale de l’existence, que
se joue l’extase.
Dans l’Histoire de l’œil, c’est le person-
nage de Simone (sorte de double féminin du
narrateur) qui incarne cette fonction d’écart du
sens, et la puissance de renversement qui lui est
attachée :
« Simone est grande et jolie. Elle est habi-
tuellement très simple : elle n’a rien de
désespérant ni dans le regard ni dans la
voix. Cependant, dans l’ordre sensuel, elle
est si brusquement avide de tout ce qui
bouleverse que le plus imperceptible appel
des sens donne d’un seul coup à son visage
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L’écriture et l’extase
un caractère qui suggère directement tout
ce qui est lié à la sexualité profonde, par
exemple sang, étouffement, terreur subite,
crime, tout ce qui détruit indéfiniment la
béatitude et l’honnêteté humaines 18. »
Simone incarne l’objet même du récit de
Bataille : l’érotisme, compris ici comme le
domaine de la « sexualité profonde », qui s’op-
pose à une sexualité superficielle ou habituelle,
faussement sublimée par le voile moral de la
pudeur et des conventions. L’Histoire de l’œil
ne relève donc pas de cet hédonisme vulgaire
qui caractérise habituellement les romans
légers (ou roses). C’est l’« écart sexuel » en tant
que tel – c’est-à-dire la sexualité en tant qu’elle
manifeste le « point de rupture » de la
conscience – qui constitue le thème central de
la fiction et le vecteur d’une expérience origi-
nale du sacré où l’extase et la transgression se
trouvent directement et intimement associées :
« Je n’aimais pas ce qu’on appelle les “plai-
sirs de la chair” parce qu’[…] ils sont tou-
jours fades ; je n’aimais que ce qui est classé
comme “sale”. Je n’étais même pas satisfait,
au contraire, par la débauche habituelle
parce qu’elle salit uniquement la débauche
et laisse intact, d’une façon ou de l’autre,
quelque chose d’élevé et de parfaitement
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pur. La débauche que je connais souille non
seulement mon corps et mes pensées, mais
aussi tout ce que je peux concevoir devant
elle, c’est-à-dire le grand univers étoilé qui
ne joue qu’un rôle de décor 19. »
Bataille situe donc l’expérience érotique aux
antipodes de la conception chrétienne de
l’Amour qui tend à en sublimer le sens dans une
économie du péché et de la rédemption. L’éro-
tisme suppose au contraire la recherche et l’af-
firmation des aspects les plus obscènes de la
réalité, de ce qui s’oppose radicalement à la
« béatitude et à l’honnêteté humaines ». De fait,
cette prédilection pour une débauche univer-
selle correspond à l’un des enjeux majeurs du
récit bataillien. Celui-ci se construit manifeste-
ment comme une réplique radicale à la discus-
sion platonicienne du plaisir dans le Philèbe :
90
« PROTARQUE. – […] Quand nous voyons
un homme, quel qu’il soit, s’abandonner
aux plaisirs, surtout à ceux que l’on peut
dire les plus grands, et que nous observons
le ridicule ou la honte sans égale qui les
accompagne, nous en rougissons nous-
mêmes, nous les dérobons aux regards et
les cachons de notre mieux, et nous
confions à la nuit tous les plaisirs de ce
genre, comme s’ils devaient être soustraits
à la lumière 20. »
Pour Bataille au contraire, l’extase naît
justement de la conversion du regard aux
choses d’en bas, à ces mouvements les plus
obscurs de l’existence qui, au lieu du simple
dégoût ou de la honte, provoquent aussi bien le
rire que l’angoisse. Or, l’œil représente et maté-
rialise justement ce point de passage et d’inver-
sion du haut et du bas, de l’honnête et de
l’obscène 21. Et l’Histoire de l’œil retrace les
étapes de cette « renonciation à tout savoir, [de
cette] chute dans le vide 22 » qui doit déboucher
sur l’extase vertigineuse de la conscience.
En effet, dans ce récit, l’œil se trouve sys-
tématiquement et progressivement souillé,
dégradé, pour être finalement soustrait au lieu
d’élection de la séduction – le visage – et
rejoindre, dans la dernière scène, le « lieu
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d’élection de l’écart sexuel 23 » : le sexe de
Simone. Ainsi, la transgression du voir et du
savoir 24, menée à son terme, se donne comme
une subversion radicale, qui révèle l’attirance
irrésistible de la conscience vers l’abjection et,
au-delà de l’abject et de l’obscène, vers la
limite de toute existence : la mort. Michel Fou-
cault insiste tout particulièrement sur ce point
dans l’article qu’il a consacré en 1963 à l’œuvre
de Bataille, « Préface à la transgression » :
« La mort n’est pas pour l’œil la ligne tou-
jours levée de l’horizon, mais, en son
emplacement même, au creux de tous ses
regards possibles, la limite qu’il ne cesse
de transgresser, la faisant surgir comme
absolue limite dans le mouvement d’ex-
tase qui lui permet de bondir de l’autre
côté 25. »
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L’extase est ainsi comprise comme l’effet de
cette dramatisation transgressive qui tend
l’existence, et la conscience d’être, jusqu’à la
rupture, à travers l’expérience de l’érotisme.
Or, cette tension est bien inscrite au cœur du
récit de l’Histoire de l’œil :
« […] ce qui me paraît être le terme de mes
débordements sexuels : une incandescence
géométrique (entre autres, point de coïnci-
dence de la vie et de la mort, de l’être et du
néant) et parfaitement fulgurante 26. »
L’excès de la débauche trouve ainsi sa
vérité dans l’ouverture à une dimension cachée
de l’existence humaine, qui en restitue l’unité
souterraine en organisant la suspension des
oppositions selon lesquelles la conscience pro-
fane divise d’habitude sa signification. Le
« point de coïncidence » auquel Bataille fait
référence ici ne marque pourtant pas la résolu-
tion positive des contradictions (vie/mort,
être/néant) dans la forme d’une identité spiri-
tuelle supérieure ; il vient plutôt qualifier une
expérience instantanée, « parfaitement fulgu-
rante », qui articule rigoureusement la sortie de
soi (l’« extase », donnée notamment dans l’ex-
cès érotique de la vie) et l’accès à la continuité
de l’être (la « communication » dans la mort).
C’est sans doute dans la doctrine de la « coïnci-
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dentia oppositorum », élaborée par Nicolas de
Cues 27, que Bataille a trouvé le modèle d’une
telle coïncidence non identitaire qui délivre la
signification ultime de ce qu’il entend par
« extase ». En effet, la « coïncidence des oppo-
sés » ne se limite pas à leur résorption dans une
unité supérieure (selon le mouvement d’un
« dépassement » dialectique) mais elle ouvre au
contraire, au sein même de la réalité finie, un
rapport à l’infini et à l’absolu. Cette référence à
une pensée pré-dialectique met ainsi à l’abri de
toute synthèse positive, en même temps qu’elle
offre un prolongement inattendu aux médita-
tions de Chestov sur les limites de la rationalité
philosophique, ainsi qu’à l’orientation para-
doxale de la pensée de Bataille, élaborée à par-
tir d’un « renversement » iconoclaste du divin
et des valeurs du « haut » (Dieu, le Soleil, le
Extase et transgression chez Georges Bataille
Bien). En reprenant dans l’Histoire de l’œil ce
schème spéculatif de la « coïncidentia opposi-
torum », il semble donc que Bataille ait cherché
à exploiter de manière décalée certains thèmes
de la théologie négative, délibérément triviali-
sés et « renversés » dans la perspective d’un
récit érotique où toutes les valeurs attachées à
l’élévation vers Dieu (ou le soleil) se trouvent
rabaissées au rang de l’abjection et de l’horreur,
et où l’extase religieuse se renverse en extase
obscène. De fait, cette inversion du sens même
de l’extase n’exclut nullement la reprise de
l’orientation générale d’une démarche qui vise
avant tout à cerner le divin en dehors de toute
référence à une détermination positive de son
être. En un sens, dans le dispositif fictionnel de
Bataille, l’inconscient et la « sexualité pro-
fonde », qui forment le lieu électif de la « coïn-
cidence des opposés » (horreur/attrait ;
douleur/plaisir) et de l’extase qu’elle engendre,
viennent prendre la place de cet Ab-solu,
conformément au mouvement renversant
qu’impose le « bas matérialisme 28 ». L’éro-
tisme ouvre ainsi sur une expérience du sacré
qui n’est pas sans rapport avec l’approche apo-
phatique du divin, en tant qu’elle s’oppose à
toute réduction de l’hétérogène (du « tout
Autre ») à l’homogénéité du discours ou du
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savoir. Bataille reprend d’ailleurs à son compte
l’idée que la conciliation des contraires est
impossible, puisque, fondamentalement, l’iden-
tité de l’être ne se replie jamais complètement
sur elle-même mais menace sans cesse de s’ou-
vrir sur ce vide d’être que le désir humain ne
parvient jamais à combler, mais qui constitue sa
limite propre, l’Autre de sa satisfaction :
« L’homme est ce qui lui manque 29. » En un
sens, c’est cette ouverture extatique, cette mise
sous tension de l’être (à l’opposé de tout « tas-
sement 30 » sur soi-même) qui révèle la nature
hétérogène de la « sexualité profonde », insépa-
rable dans sa manifestation d’une dimension
sacrificielle.
L’expérience de l’extase, dont le récit de
Bataille mime la progression, ne se joue donc
plus en direction d’un absolu extérieur (d’un
91
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L’écriture et l’extase

Dieu transcendant) mais dans la forme transgres- je me trouvai en face de ce que, je me le

sive d’une coïncidence organique, aussi obscène
qu’inattendue : celle d’un œil et d’un sexe 31.
Cette expérience d’une remontée vers les racines
du sacré, dont l’Histoire de l’œil propose la mise
en scène fantasmatique, trouve exemplairement
son accomplissement dans la dernière séquence
du livre, localisée à Séville et, plus précisément,
dans l’église où, selon la légende, est enterré
Don Juan. C’est dans cette église, désignée
comme un « repaire 32 » pour les fidèles, que
Simone et le narrateur vont trouver l’animal
sacrificiel, sous les traits d’un jeune prêtre espa-
gnol, qui sera violé et garrotté au moment de la
jouissance, avant d’être énucléé. Le sacrifice
dégénère donc en sacrilège : il s’accompagne
d’ailleurs d’une profanation systématique des
accessoires du culte, allant jusqu’à transgresser
violemment la cène communielle. Mais le sacri-
lège, c’est-à-dire le détournement d’un rite éta-
bli, a ici un ressort éminemment parodique : il
produit en effet une sorte de contre-consécration
par laquelle le dogme de la transsubstantiation se
trouve dévoyé, désubstantialisé, et ramené à sa
pure expression excrémentielle : le sperme et
l’urine, substances obscènes s’il en est, sont sub-
stitués au corps et au sang du Christ, juste avant
que l’œil découpé du représentant du culte ne
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figure ainsi, j’attendais depuis toujours de
la même façon qu’une guillotine attend un
cou à trancher. Il me semblait même que
mes yeux me sortaient de la tête comme
s’ils étaient érectiles à force d’horreur ; je
vis exactement, dans le vagin velu de
Simone, l’œil bleu pâle de Marcelle qui
me regardait en pleurant des larmes
d’urine 33. »
La révélation « renversante », sur laquelle
véritablement se clôt l’Histoire de l’œil, ouvre
ainsi sur l’image absolue de la transgression, en
tant qu’elle induit une chute, un vertige privé de
sens et, pour finir, une extase – faisant commu-
niquer l’espace d’un instant (ou d’un clin
d’œil), la jouissance et l’horreur absolues.
Le rituel sacrificiel, autour duquel se
construit l’ensemble du montage fictionnel de
Bataille, a donc bien pour fonction de dévoiler,
dans la fulguration d’une vision et dans la défi-
guration d’un visage, la coïncidence sacrée de
la vie et de la mort. La fiction « souterraine » de
l’Histoire de l’œil, où convergent mysticisme et
érotisme, ne peut alors désigner, comme son
dernier mot, qu’un vide ou un abîme – matéria-
lisé dans le texte par un blanc et des points de
suspension. Cette « suspension » du récit après

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soit littéralement identifié à celui de Marcelle,
l’autre victime sacrificielle de ce rituel obscène.
Cette superposition fantasmatique marque ainsi
la chute du texte, qui tombe comme un « coupe-
ret » sur la scène impensable d’une coïncidence
ultime :
« […] je me levai et, en écartant les cuisses
de Simone, qui s’était couchée sur le côté,
le clin d’œil final de Marcelle dans le sexe de
Simone donne ainsi à penser qu’au fond des
choses et de l’être, il n’y a rien à voir. Il reste
alors à se laisser « ravir » par la présence
presque innommable d’un œil mort fixé dans un
sexe vivant. Présence qui, même lorsque le
livre de Bataille est refermé, n’en finit pas de
nous hanter.

NOTES
1. G. Bataille, « Madame Edwarda », dans G. Bataille, Romans et récits, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2004, p. 335.
2. G. Bataille, L’expérience intérieure (1943), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1978, p. 23.
3. G. Bataille, « Histoire de l’œil » (1928), dans G. Bataille, Romans et récits, p. 71.
4. Pour une analyse détaillée de ce récit de Bataille, voir P. Sabot, Pratiques d’écriture, pratiques de pensée. Figures du sujet chez
Breton/Eluard, Bataille et Leiris, Villeneuve d’Ascq, PUS, coll. « Problématiques contemporaines », 2001, chapitre III. Nous reprenons
dans le présent article certains aspects de cette analyse.
5. L’expérience intérieure fait partie d’une vaste Somme athéologique qui comprend également un essai intitulé Sur Nietzsche. Les
deux volumes de cette Somme athéologique sont repris dans les volumes V et VI des Œuvres complètes de Georges Bataille, Paris,
Gallimard, 1970.

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Extase et transgression chez Georges Bataille

6. L. Chestov, La nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pascal (trad. M. Exempliarsky), Paris, Grasset, 1923.
7. L. Chestov, Les révélations de la mort. Dostoïevsky – Tolstoï (trad. B. de Schloezer), Paris, Plon, 1923.
8. L. Chestov, La philosophie de la tragédie. Dostoïewsky et Nietzsche (Philosophie et prédication) (trad. B. de Schloezer), Paris, J.
Schiffrin, 1926. Ajoutons que Bataille lui-même a traduit (en collaboration avec T. Beresovski-Chestov) l’ouvrage de Chestov intitulé
L’Idée de Bien chez Tolstoï et Nietzsche – Paris, Editions du Siècle, 1925.
9. L. Chestov, Apothéose du déracinement. Essai de pensée adogmatique (trad. B. de Schloezer), Paris, J. Schiffrin, 1927.
10. G. Bataille, L’expérience intérieure, op. cit., p. 52.
11. Ibid., p. 38. Sur la relation très profonde de la pensée de Bataille à celle de Chestov, voir la mise au point de M. Surya, « L’arbi-
traire après tout. De la “philosophie” de Léon Chestov à la “philosophie” de Georges Bataille », Georges Bataille après tout, sous la
direction de D. Hollier, Paris, Belin, coll. « L’extrême contemporain », 1995, p. 213-231.
12. Ce texte est plus connu sous le titre : Carnets du sous-sol (trad. A. Markowicz), Paris, Actes Sud, coll. « Babel », 1992.
13. L. Chestov, La philosophie de la tragédie, op. cit., p. 111.
14. Ibid., p. 76.
15. Ibid., p. 42.
16. G. Bataille, L’expérience intérieure, op. cit., p. 49.
17. Ibid., notamment, p. 22-29.
18. G. Bataille, Histoire de l’œil, op. cit., p. 52.
19. Ibid., p. 80-81.
20. Platon, Philèbe (trad. E. Chambry), 66a, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 372.
21. Voir à cet égard l’article « Œil » rédigé par Bataille pour la revue Documents : « Il semble, en effet, impossible au sujet de l’œil
de prononcer un autre mot que séduction, rien n’étant plus attrayant dans les corps des animaux et des hommes. Mais la séduction
extrême est probablement à la limite de l’horreur » (Œuvres complètes, I, op. cit., p. 187 ; nous soulignons).
22. G. Bataille, L’expérience intérieure, op. cit., p. 52.
23. G. Bataille, Histoire de l’œil, Deuxième partie : « Coïncidences », op. cit., p. 104.
24. Sur cette transgression, voir les analyses de G. Didi-Huberman, La ressemblance informe, ou le gai savoir visuel selon Georges Ba-
taille, Paris, Macula, 1995, p. 74-81.
25. M. Foucault, « Préface à la transgression », dans Dits et écrits, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1994,
t. 1, texte n° 13 (1963), p. 246.
26. G. Bataille, Histoire de l’œil, op. cit., p. 72.
27. Voir P. Sabot, op. cit., p. 147-158.
28. G. Bataille sur « Le bas matérialisme et la gnose », « Documents », dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 220-226. Sur le matéria-
lisme de Bataille, voir les analyses de P. Macherey dans « Georges Bataille et le renversement matérialiste », À quoi pense la littéra-
ture ?, Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 1990, chap. 6.
29. G. Bataille, « L’œil pinéal », dans Œuvres complètes, II, op. cit., p. 419.
30. G. Bataille, L’expérience intérieure, op. cit., p. 22.
31. On retrouve cette coïncidence du « haut » et du « bas » dans Madame Edwarda : « Assise, [Edwarda] maintenait haute une jambe
écartée : pour mieux ouvrir la fente, elle achevait de tirer la peau des deux mains. Ainsi les “guenilles” d’Edwarda me regardaient,
velues et roses, pleines de vie comme une pieuvre répugnante. […] – Tu vois, dit-elle, je suis DIEU… – Je suis fou… – Mais non, tu dois
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regarder : regarde ! » (op. cit., p. 330-331).
32. G. Bataille, Histoire de l’œil, op. cit., p. 90.
33. Ibid., p. 99.

PRINCIPALES PUBLICATIONS DE PHILIPPE SABOT

Ludwig Feuerbach. L’essence du christianisme (Introduction, chapitre 2), traduction nouvelle (en collaboration avec E. Denecker) et
commentaire, Paris, Ellipses, coll. « Philo-textes », 2000.
Pratiques d’écriture, pratiques de pensée. Figures du sujet chez Breton/Éluard, Bataille et Leiris, Villeneuve-d’Asq, Presses universi-
taires du Septentrion, coll. « Problématiques philosophiques », 2001.
Philosophie et littérature. Approches et enjeux d’une question, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 2002, 128 p.
Lire Les mots et les choses de Michel Foucault, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2006.

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