L'engagement politique du marquis de Sade

Daisuke Fukuda
Dans Savoirs et clinique 2007/1 (n° 8), pages 59 à 65
Éditions Érès
ISSN 1634-3298
ISBN 9782749208299
DOI 10.3917/sc.008.0059
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L’ÉCRIVAIN, L’ARTISTE ET L’EXTASE
DEPUIS LA RÉVOLUTION
L’engagement politique
du marquis de Sade
Sa vie est méconnue, son œuvre est peu
connue et son image est pourtant très répandue.
Tel est le rapport que nous entretenons à cet
homme de lettres que fut Donatien Alphonse
François de Sade, marquis de Sade surnommé
le « divin marquis ». Il est un des rares auteurs
dont chacun se fait une idée sans même lire ses
œuvres ou connaître sa biographie.
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À partir des années 30 du siècle dernier,
Georges Bataille, Maurice Blanchot et Pierre
Klossowski commencèrent à défendre les
œuvres de Sade, qui circulaient dans la clan-
destinité. Au détriment des études précises
concernant sa vie, ils ont élevé la pensée de
Sade au rang d’un symbole de la Révolution.
Notre époque s’intéresse, en revanche, à la
question de la vie de Sade ; en témoignent les
études récentes dirigées notamment par Michel
Delon, Philippe Roger et Maurice Lever. Ces
commentateurs ont parcouru sa correspon-
dance, examiné ses documents de famille et ont
eu accès à des archives juridiques, révélant que
Daisuke Fukuda, doctorant en psychanalyse à l’université Paris VIII.
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Daisuke Fukuda
Sade ne fut pas du même acabit que les person-
nages qu’il dépeint dans ses romans. Ce faisant,
ils dévoilent que le marquis mena une vie
moins spectaculaire qu’on ne l’imagine.
Quant à son engagement politique, Sade
était bel et bien captivé par la Révolution, dont
il ne fut pour commencer qu’un simple specta-
teur cynique, contraint de passer sur la scène du
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grand spectacle révolutionnaire. L’acteur poli-
tique anti-révolutionnaire se cache sous le
masque d’un sans-culotte enragé. Les spécia-
listes de la question sadienne visent à révéler la
personnalité réelle du marquis, qui n’aurait pas
été le personnage transgressif que nous pensons
connaître.
Notre thèse s’oppose à ces deux visions.
Contrairement aux premiers lecteurs de l’œuvre
de Sade, nous pensons qu’il ne s’agissait pas
seulement pour lui de transgresser la Loi. Mais,
contrairement aux commentateurs plus récents,
nous croyons que le marquis ne fut pas engagé
malgré lui dans la Révolution : son engagement
59
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L’écriture et l’extase
y fut authentique. Car la Révolution est avant
tout le retour à l’idéal de la démocratie grecque.
Il y a une utopie politique unanimement parta-
gée par les acteurs politiques de l’époque. Ils y
trouvèrent l’alternative de la monarchie et du
christianisme.
Nous voulons penser l’origine de son acte
politique en nous référant à la philosophie de
Hannah Arendt. Ses réflexions sur l’origine du
politique nous permettent de saisir des causes
de l’engagement politique de Sade ignorées par
les chercheurs sadiens. Arendt nous permettra
d’écarter la dichotomie caduque entre deux
visions réductrices de Sade.
LA CONCEPTION POLITIQUE
D’HANNAH ARENDT
Les citoyens de la cité étaient les maîtres
de la sphère familiale et les esclaves subve-
naient aux besoins vitaux de la maison. Ainsi,
les maîtres antiques étaient dégagés de toute
contrainte concernant la production des biens
matériels. Ils avaient le loisir d’être entièrement
occupés par la vie politique. L’enrichissement
n’était pas l’objet premier de leur jouissance.
Leur temps était consacré à leur liberté de mou-
vement et de parole et ils se réunissaient sur
l’agora pour se consacrer à cette activité.
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Les citoyens, maîtres antiques, jouissaient
de la liberté d’expression où la parole sous la
forme du commandement et l’écoute sous la
forme de l’obéissance n’étaient pas considérées
comme une parole et une écoute authentiques 1.
Selon cette logique, la discussion ne vise pas le
gouvernement des affaires publiques : les
hommes libres ne gouvernent pas plus qu’ils ne
sont gouvernés. La discussion sur l’agora ne
traite pas le gouvernement de la cité comme
objet politique premier. Ce sont les magistrats
et les stratagètes qui « travaillent » afin de
gérer les affaires politiques intérieures et exté-
rieures. Le citoyen antique ne travaille vraiment
ni chez lui, ni aux affaires publiques.
L’échange de parole dans un lieu public
forme la « pensée élargie » de ces maîtres. Cette
60
capacité d’imagination est préparée par le fait
que les maîtres quittent leur maison familière et
familiale pour rencontrer leurs semblables, ce
qui signifie qu’ils sortent d’eux-mêmes. En
effet, un sujet politique doit être capable de se
séparer de lui-même et de s’installer dans une
perspective différente de la sienne, dans une
perspective inhabituelle ; voire même contre
laquelle il s’inscrit en faux. Ce n’est qu’ainsi
qu’il peut participer à l’espace politique. Il
s’agit donc d’un changement de perspective
permanent qui permet de juger de son opinion
autrement.
Ce changement de perspective permet par
ailleurs de regarder autrement la vie dans son
rapport avec la mort. Pris dans une perspective
inversée, les maîtres antiques peuvent voir la
vie sous la forme de ce qui est toujours et déjà
perdu. Cette modalité d’être est étroitement liée
à l’essence de la liberté car elle a le double tran-
chant d’une lame aiguë. L’exercice de la liberté
est lié à la possibilité de se détacher de soi, de
se séparer du familier et, en définitive, de la vie.
Elle est ainsi exposée au risque de se perdre
hors de soi, de demeurer dans l’instable et de
s’exposer à la mort. L’éthique du sujet politique
antique est donc celle selon laquelle un homme
libre est prêt à risquer sa vie. Comme disait
Lacan à propos des héros de la tragédie
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grecque, les maîtres antiques s’engagent dans
« une vie qui va se confondre avec la mort cer-
taine, mort vécue de façon anticipée, mort
empiétant sur le domaine de la vie, vie empié-
tant sur la mort 2. »
On peut dire que c’est au risque de leur
mort que les maîtres antiques créent un espace
dans lequel s’exerce le politique. Chaque fois
qu’ils effectuent un acte de parole pleine –
parole ni commandante ni obéissante –, l’es-
pace politique s’ouvre pleinement. Cette parole
se crée pour ainsi dire à partir de rien. Et quand
ils clôturent la discussion, elle rentre dans le
néant. Le politique commence, selon Arendt,
« là où le domaine des nécessités matérielles et
celui de la force physique cessent ». « En tant
que tel, le politique a si rarement existé et en si
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peu d’endroits, que, historiquement parlant,
seules quelques grandes époques l’ont connu et
réalisé 3 ». Arendt pense que la Révolution fran-
çaise fait partie de ces grandes époques. Si nous
adoptons cette conception du politique, on peut
alors repenser l’engagement politique de Sade,
comme ne se réduisant ni à un masque ni à un
pur rapport à la transgression de la loi.
LES CONDITIONS DE LA VIE POLITIQUE
DE SADE
Après l’éclatement de la Révolution, Paris
est divisé en 48 sections. Il y a des sections dont
la tâche essentielle consistait à examiner tous les
sujets relevant des affaires publiques, de parler
de celles-ci, d’échanger des opinions à ce sujet
sans nécessairement aboutir à des motions, péti-
tions, messages et ainsi de suite 4. Il s’agit donc
d’un espace qui n’est destiné ni à gouverner ni à
être gouverné, d’un espace analogue à celui de la
polis de l’antiquité grecque : le marquis trouvera
là une place pour le débat et la discussion, une
place où chacun jouit d’une liberté d’expression.
Face à l’instabilité des pouvoirs législatif, exécu-
tif et judiciaire, il y avait une marge possible
pour l’ouverture de l’espace politique. Sade se
met ainsi à la disposition d’une des sections les
plus importantes de Paris, une section très modé-
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rée au début, mais qui se radicalisera avec l’avè-
nement de la Terreur.
Pensée élargie
Pour débuter sa vie politique, Sade a pu
pratiquer ce que Arendt appelle la « pensée
élargie » comme faculté d’être soi-même
comme un autre. Contrairement à ce que l’on
imagine, dans son écriture, Sade ne s’enferme
pas avec lui-même pour se stimuler fantasmati-
quement. En effet, il a d’abord rédigé des
œuvres avec son éditeur. Il a aussi tenu compte
des réactions de ses lecteurs. Il doit savoir faire
avec des images façonnées par l’autre. Il n’est
donc pas arbitraire de dire qu’il se laissait inten-
tionnellement pénétrer par des images qui ne
L’engagement politique du marquis de Sade
sont pas les siennes. L’écriture sadienne
s’adresse ainsi fondamentalement à l’autre ;
elle s’ouvre au regard des lecteurs.
Par exemple, dans Les cent vingt journées
de Sodome, on peut repérer un passage qui
raconte une rumeur selon laquelle Sade aurait
été lui-même excité à l’idée de sa propre mort,
alors que nous savons que cette idée l’angois-
sait au plus au point : « Tout le monde sait l’his-
toire du marquis de ***. Dès qu’on lui a appris
la sentence […] il s’écria : “Foutredieu ! me
voilà au point où je me voulais […] ; laissez-
moi, laissez-moi, il faut que j’en décharge !” Et
il le fit au même instant 5. » Sade adhère ainsi à
l’image qu’on a de lui, alors même qu’il n’y est
pas en tant que sujet.
Dans Aline et Valcour, Sade présente trois
régimes politiques en en montrant les vertus
aussi bien que les défauts, sans que sa propre
opinion soit révélée ouvertement. Il précise
pourquoi ces opinions plurielles se contredisent
parfois dans son livre : « Formé par différentes
personnes, ce recueil offre […] la façon de pen-
ser de celui qui écrit ou des personnes que voit
cet écrivain, et dont il rend les idées ; ainsi, au
lieu de s’attacher à démêler des contradictions
ou des redites […] il faut que le lecteur, plus
sage, s’amuse ou s’occupe des différents sys-
tèmes présentés pour ou contre, et qu’il adopte
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ceux qui favorisent le mieux ou ses idées, ou
ses penchants 6. » Sade formalise pour ainsi
dire par lui-même la faculté de la « pensée élar-
gie » déterminée par Hannah Arendt.
Annie Le Brun souligne que ce travail de
mise en perspective est constatable dans Les
cent vingt journées de Sodome. Entre les quatre
grands libertins qui débattent dans ce roman, il
s’agit toujours de « la variété de situation, de
personnages, d’idées, de sentiments, de
désirs 7 » de la perversion. Nous sommes
devant le domaine de la perversion sadienne.
Avançons donc vers l’au-delà de la sphère de la
pensée pour entrer dans celle du corps. Parce
que la faculté de se placer dans la position de
l’autre pourrait être favorisée par la passion
perverse exercée sur un autre corps.
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L’écriture et l’extase
Corps élargi
Tous les personnages sadiens se précipi-
tent vers l’espace de la douleur qui s’oppose
aux registres du confort et du plaisir. Il ne s’agit
pas seulement de victimes qui se soumettent à
la douleur morale et physique : il y a aussi des
bourreaux qui se font volontairement souffrir
dans leur débauche. Certains se donnent exac-
tement la même douleur que celle qu’ils don-
nent à leurs victimes. C’est le cas de Roland
dans Justine et les malheurs de la vertu. Sa pas-
sion consiste à jouir en regardant une femme
s’asphyxier au bout d’une corde. Avant de
s’évader avec sa fortune, il tente personnelle-
ment une expérience de pendaison. Il explique
la raison pour laquelle il est passionné par cette
pratique : « C’est le même plaisir que je me
plais à faire goûter aux femmes qui me servira
de punition ; je suis convaincu […] que cette
mort est infiniment plus douce qu’elle n’est
cruelle ; mais comme mes victimes n’ont
jamais voulu être vraies avec moi, c’est sur
mon propre individu que j’en veux connaître la
sensation […] essayons donc. Tu me feras tout
ce que je t’ai fait ; je vais me mettre nu ; je mon-
terai sur le tabouret, tu lieras la corde, je m’ex-
citerai un moment, puis dès que tu verras les
choses prendre une sorte de consistance, tu reti-
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reras le tabouret, et je resterai pendu 8. »
La douleur est un objet qui cause toute la
passion perverse de Roland. Objet réellement
séparé du sujet puisque localisé dans l’autre
mais restant étrangement lié à l’intime du sujet.
C’est pour cela qu’un étrange chiasme se pro-
duit entre le bourreau et la victime. Justine se
place dans la position de Roland afin de lui
faire éprouver la douleur qu’elle avait éprou-
vée. Dans sa propre tentative, Roland n’a plus
besoin de passer par sa victime pour éprouver
indirectement la douleur, car la douleur en
question n’est plus localisée chez la victime :
elle se situe bel et bien en lui pour l’éprouver à
l’intérieur de son corps propre.
Nous assistons à une économie singulière
dans laquelle on partage un affect qu’on ne peut
62
pas partager. La douleur est en effet habituelle-
ment considérée comme une expérience
intime. Or, chez Sade, la douleur de l’autre-
corps est aussi intime que celle du corps
propre ; elle est extérieurement intérieure au
corps du sujet sadien. Lacan a bien repéré cette
étrange douleur chez Sade : « Qu’est-ce que
Sade nous montre à l’horizon [quand il ouvre
toutes les vannes de désir] ? Essentiellement, la
douleur. La douleur d’autrui, et aussi bien la
douleur propre du sujet, car ce ne sont à l’occa-
sion qu’une seule et même chose 9. » Quelle
étrange topologie de la jouissance du sujet
sadien. Il pourrait trouver son intimité chez
l’autre.
Ainsi, il y a chez Sade le perspectivisme
des pensées plurielles et le partage de la douleur
corporelle. Le premier concerne la tentative
d’imaginer la pensée de l’autre à la place de cet
autre, le second concerne la tentative de vivre la
douleur de soi à la place de l’autre ou bien celle
de vivre la douleur de l’autre à sa propre place ;
le premier est excentrique et le second concen-
trique. Les deux facultés, pouvant s’articuler
l’une avec l’autre, permettraient de franchir la
limite de pensée et de corps enfermés dans une
seule personne. Sade est en tous les cas capable
d’être soi-même « comme » un autre non seule-
ment au niveau de la pensée mais surtout au
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niveau du corps. Ceci ne ferait-il pas de Sade un
exemple unique parmi les acteurs politiques ?
LA VIE POLITIQUE DE SADE
La section des Piques permet au citoyen
Sade d’exercer pleinement son activité poli-
tique même durant la Terreur. Sa mission est de
communiquer au public toutes les discussions
de la section en vue d’un meilleur fonctionne-
ment des affaires publiques. Toutefois un chan-
gement de paradigme de la politique se produit,
Arendt en pointe la cause : l’apparition du
Peuple sur la scène politique. Plus exactement,
c’est la non-satisfaction des besoins vitaux des
malheureux qui devient le premier objet poli-
tique. La « libération de la tyrannie n’entraînait
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la liberté que pour le petit nombre et se faisait à
peine sentir pour le grand nombre qui restait
accablé par sa misère 10 ». Pour satisfaire la
nécessité de vivre, les dirigeants ont adopté une
nouvelle orientation politique. Le nouveau
principe est le Bonheur du Peuple. Ce n’est plus
la Liberté qui sert d’idéal régulateur, comme au
début de la Révolution, mais bien plutôt le Bon-
heur de tous les citoyens. Il est impensable de
référer la Révolution à la démocratie athé-
nienne, car la séparation des besoins vitaux qui
y fondait l’espace politique n’est plus de mise.
C’est principalement Robespierre qui
mène cette nouvelle orientation pendant la Ter-
reur. Il envisagera tous les moyens extrajudi-
ciaires pour réaliser le Bonheur du Peuple.
Mais, avant tout, il voudra répondre à la voix du
peuple par un zèle compatissant. Sa politique
s’appuie sur la compassion et non sur la discus-
sion. Cette mesure entamera le processus de
mort du politique. Non seulement parce que la
compassion reste sans conséquences 11, mais
surtout parce qu’elle abolit la distance entre les
hommes ; ce qui est pourtant une des conditions
nécessaires de l’espace politique. En outre,
comme seule la voix de Robespierre représente
la Voix du Peuple et appelle les malheureux à
envahir la scène de la Révolution, les sans-
culottes n’apparaissaient pas comme de futurs
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citoyens avec qui les dirigeants politiques dis-
cutent des affaires publiques, ils apparaissent
comme l’immense foule avec qui les chefs
souffrent en public. À la capacité d’être soi-
même comme des autres se substitue la capacité
de souffrir avec la masse immense sans nom ni
figure. Cela amène à ce qu’Arendt appelle
l’« insensibilité chargée d’émotion à l’égard de
la réalité [de l’autre] 12 ». Cela signifie que le
chef de la Terreur ne tient pas compte de la dou-
leur de l’autre malgré son apparence de com-
passion illimitée. Il s’agit d’un discours qui fait
semblant de souffrir avec les autres.
Et c’est sur ce point essentiel que Sade
s’oppose à Robespierre. Sade ne cessera pas de
souligner la douleur comme la limite de sa pra-
tique et de sa pensée. Là où Sade s’arrête,
L’engagement politique du marquis de Sade
Robespierre ne s’arrête pas. Le point de partage
entre les deux hommes est la douleur de l’autre
et la douleur de soi. Ainsi Robespierre peut-il
sans aucune contrition massacrer tant d’inno-
cents tout en gardant une compassion illimitée
pour le peuple.
La vertu promue par Robespierre n’est
rien d’autre qu’un devoir impératif de montrer
son propre cœur en public. Arendt dit :
« Comme sa conviction forçait [Robespierre] à
jouer l’incorruptible en public tous les jours, et
à ouvrir son cœur tel qu’il se l’imaginait au
moins une fois par semaine 13. » Le chef de la
Terreur commande à chacun de faire la même
épreuve de la vertu pour prouver qu’il n’a pas
trahi la cause de la Révolution. Il s’identifie
ainsi à l’Être suprême incarné sous la figure de
la Vertu ; Vertu qui finit par imposer un consen-
tement total de l’opinion publique à Robes-
pierre. Ainsi tient-il lui-même le rôle du regard
surmoïque : il est omniprésent, ses espions sont
disséminés partout dans Paris. Il en résulte que
ceux qui n’ont pas adopté cette contrainte
morale ont été considérés comme antirévolu-
tionnaires et envoyés à la guillotine. Mais ceux
qui l’ont acceptée ont été aussi envoyés à
l’échafaud, car plus on ouvre son cœur, plus on
est soupçonné d’hypocrisie. Plus on se trahit
sincèrement plus on est soupçonné trahir la
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cause révolutionnaire. Par conséquent, Robes-
pierre, au lieu de réaliser le Bonheur, a achevé
le massacre des citoyens obéissants et non
obéissants à sa volonté unique. Ainsi l’espace
politique est effacé par la même personne qui
efface l’espace de la douleur. Les adeptes de la
liberté moderne ont enterré l’espace politique
équivalent à la liberté antique.
Nous pouvons imaginer que le citoyen
Sade refusa de se laisser intimider par la
volonté de Robespierre qui supprimait l’espace
politique. Ç’eut été un acte de résistance face à
la Terreur. L’idée d’ouvrir l’espace de parole
libre dans la Terreur fut sans doute une folie et
un miracle. Le pari du citoyen Sade se serait
ainsi trouvé pris dans cette folie ou miracle
politique. Son désir aurait consisté à redonner
63
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L’écriture et l’extase
la parole à l’espace politique effondré, sinon
par l’acte immédiat de la parole du moins par
l’écriture subversive. Son écriture aurait-elle,
au fond, vengé le politique ?
Ce n’est ni la résistance ni la vengeance
que nous trouvons dans sa première réaction :
c’est son effondrement que nous devons consta-
ter, aussi décevant soit-il. Le jour même où il
fut élu à la présidence de la section, Sade se vit
obliger de quitter cette fonction. Il en explique
la cause à son avocat : « Je suis abîmé, rendu,
je crache le sang. Je vous ai dit que j’étais pré-
sident de ma section ; ma tenue a été si ora-
geuse que je n’en puis plus ! Hier, entre autres,
après avoir été obligé de me couvrir deux fois,
je me suis vu contraint à laisser mon fauteuil à
mon vice-président. Ils voulaient me faire
mettre aux voix une horreur, une inhumanité. Je
n’ai jamais voulu. Dieu merci, m’en voilà
quitte 14. » Selon Maurice Lever, l’« horreur »
dont il s’agit là est liée aux votes de la Conven-
tion qui préconisait l’ouverture des sépultures
des rois de France, la destruction de la Vendée
et le transfert de Marie-Antoinette à la Concier-
gerie. Lever conclut ainsi : « Donatien n’a pas
tenu le coup. Ses nerfs ont craqué 15. » Sade est
dépassé par la barbarie de la Terreur.
Cette chute de Sade est loin d’être un acte
politique en tant que tel. Mais elle pourrait être
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considérée comme un acte politique manqué,
qui nous révèle sa critique de la peine de mort
et sa critique du massacre de la Terreur, suivant
la logique que nous avons déterminée jusqu’à
maintenant. Son opinion sur la peine de mort
est présentée par le libertin Dolmancé dans La
Philosophie dans le boudoir. Sade avance son
argument afin d’« anéantir à tout jamais l’atro-
cité de la peine de mort ». Selon lui : « La loi,
froide par elle-même, ne saurait être accessible
aux passions », alors que les hommes sont pris
dans ces passions « qui peuvent légitimer dans
l’homme la cruelle action du meurtre 16. »
Pour comprendre le fond de sa thèse sur
l’abolition de la peine de mort, il est instructif
de se référer au libertin Gernande dans Justine
ou les malheurs de la vertu. Il est révélateur
64
dans la mesure où Sade décrit à travers lui son
propre symptôme dans la scène de massacre.
Gernande pratique sa débauche dans un état
d’impassibilité semblable à celui des autres
libertins. L’impassibilité est en effet une posi-
tion typique des grands libertins que Sade
décrit. Mais ce qui est singulier chez Gernande,
c’est que le meurtre de sa femme ne s’exerce
pas de sang-froid. Il doit entrer dans un état
extatique pour réaliser l’acte meurtrier, c’est-à-
dire qu’il doit se connecter avec les « passions
qui peuvent légitimer la cruelle action du
meurtre ». Il doit être frappé comme s’il était
pris par une attaque d’« épilepsie », tombé dans
une confusion d’esprit et de corps ; son
« délire » dure plus de dix minutes. Gernande se
déchaîne alors avec une violence inouïe ; il
pousse des cris abominables et frappe tout ce
qui l’entoure. Avant de se précipiter sur sa
femme, il culbute ses deux mignons. Face à la
frénésie angoissante de son bourreau, Justine
croit « qu’il allait expirer 17 ». En effet, si Jus-
tine ne le menait pas à l’orgasme, Gernande
mettrait en péril jusqu’à sa propre vie. Il n’y a
donc pas que les victimes qui sont poussées à la
mort. Le bourreau est aussi exposé à l’abîme
dans son extrême excès de jouissance. À la
limite de la douleur, le bourreau et la victime
découvrent le centre vertigineux de la mort. Là
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où s’évanouit la douleur, c’est justement là que
s’arrêtent Sade et les libertins de ses romans.
Pour Sade, le meurtre ne doit exister que sous
cette forme passionnelle. Nous trouvons ici un
rempart contre la mise à mort exercée froide-
ment par la loi de Robespierre.
Chose incroyable encore, la fureur extrême
de Gernande ne suffit pas pour tuer sa femme.
Elle ne meurt que plus tard, hors scène. Et l’an-
nonce de la mort de sa femme provoque en lui
une terreur qui est aussi démesurée que celle de
son extase. Justine dit : « Quelque accoutumé
que l’on soit au crime, il est rare que la nouvelle
de son accomplissement n’effraye celui qui
vient de le commettre. Cette terreur venge la
vertu : tel est l’instant où ses droits se repren-
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L’engagement politique du marquis de Sade

nent : Gernande sort égaré, il oublie de fermer
les portes, elle profite de la circonstance [pour
s’enfuir) 18. » Gernande est égaré parce qu’il
perd un objet sur lequel s’appuyait son désir. Il
est terrorisé parce qu’il se perd devant le trou
noir sur lequel il ne peut plus s’appuyer. Son
désir et son être sont mis en péril parce que la
douleur de l’autre disparaît avec la mort. Il
découvre que sa passion de jouir de la douleur
de l’autre repose sur son caractère tragique. Son
désir est de détruire son objet, mais s’il accom-
plit son désir, il détruit son objet ; son accom-
plissement détruit le fondement même de son
désir. La perte de l’objet de son désir coïncide
donc avec la perte de son désir ; d’où il résulte
la perdition de son être même. C’est exactement
dans cette même logique qu’est Saint Fond
quand il veut perpétuer le supplice après la mort
de ses victimes, dans l’Histoire de Juliette. Il
fait valoir que son geste est une tentative d’im-
poser une deuxième mort à ses victimes. Mais
son acte pourrait signifier aussi que tant qu’il y
a de la douleur chez ses victimes, elles sont
encore en vie. Comme s’il voulait garder l’objet
qui cause son désir – la douleur vive – même
après sa séparation du corps des victimes, afin
de ne pas le détruire complètement.
Sade propose donc l’abolition de la peine
de mort pour les raisons suivantes. Il critique
d’abord l’exécution froide de la loi au nom du
meurtre passionnel. Ensuite, il retourne sa cri-
tique contre le meurtre passionnel au nom de la
cause du désir. Autrement dit, il ne fait pas,
malgré son apparence transgressive soutenue
par Dolmancé, une apologie de la perversité
morale et sociale. Il fait au contraire une cri-
tique de la perversité de la Terreur. On peut dire
que c’est avec l’éthique du désir que Sade
résiste à la peine de mort exercée froidement
par Robespierre. La devise lacanienne de « ne
pas céder sur son désir » s’avère particulière-
ment parlante dans ce contexte. Le citoyen
Sade n’exerce certes pas un acte politique
comme tel mais un acte d’écriture qui critique
la sinistre politique. Sade se venge ainsi par
l’écriture.

NOTES
1. H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, texte établi par Ursula Ludz, Paris, Le Seuil, 1995, p. 78.
2. J. Lacan, Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, p. 291.
3. Ibid., p. 79.
4. Ibid., p. 359.
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5. Sade, Œuvres, t. I, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1990, p. 254.
6. Ibid., p. 824.
7. A. Le Brun, Soudain un bloc d’abîme, Sade, Paris, Gallimard, 1993, p. 180.
8. Sade, op. cit., p. 339-340
9. Ibid., p. 97.
10. H. Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1967, p. 105.
11. Ibid., p. 123.
12. Ibid., p. 129.
13. Ibid., p. 139.
14. Sade, « Lettre à Gaufridy, 3 août 1793 », dans Œuvres Complètes du Marquis de Sade, t. XII, Paris, Cercle du livre précieux, 1963,
p. 531-532.
15. M. Lever, op. cit., p. 503.
16. Sade, Œuvres, t. III, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1998, p. 125.
17. Ibid., p. 300.
18. Ibid., p. 309.

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