Pe 051 0021

Acteurs internationaux et islam de France
Samir Amghar
Dans Politique étrangère 2005/1 (Printemps), pages 21 à 34
Éditions Institut français des relations internationales
ISSN 0032-342X
ISBN 2200920547
DOI 10.3917/pe.051.0021
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Islams d’Occident et d’ailleurs
Livre PE 1-2005.book Page 21 Mardi, 22. février 2005 4:24 16
page 21 dossier
politique étrangère 1:2005
DOSSIER Islams d’Occident et d’ailleurs

Par Samir Amghar
Diplômé en science politique de l'Université de Paris 1, Samir Amghar achève une
thèse de doctorat à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) sur les
idéologies minoritaires de l'islam de France et notamment sur l'émergence du salafisme.
Trois acteurs extérieurs pèsent sur l’organisation de l’islam français :
les États du Sud, qui s’efforcent de prolonger en France leur politique
interne d’organisation du religieux ; l’Arabie Saoudite, qui voit depuis
plusieurs décennies sa projection religieuse comme une ressource
politique capitale ; les firmes multinationales du religieux, enfin. Sous
ces influences croisées, les musulmans de France tentent de se
réapproprier un islam à la mesure de l’Hexagone.
politique étrangère
La présence d’environ 5 millions de musulmans sur le territoire

national fait de la France un lieu-enjeu pour nombre d’acteurs interna-
tionaux qui voient dans le contrôle de ces populations la certitude
d’une valeur ajoutée de puissance. Aborder la question à travers l’idée
d’ingérence étrangère, ou d’islam importé, ne rendrait pas compte de la
complexité du phénomène et de la multitude des acteurs étrangers
œuvrant à la construction de l’islam de France. Les théories des rela-
tions internationales peuvent aider à comprendre quelles sont les diffé-
rentes stratégies internationales des acteurs religieux de l’islam de
France, à l’aide de leur distinction traditionnelle des acteurs de la scène
mondiale : les États, les multinationales ou les organisations non
gouvernementales. On peut appliquer cette typologie à l’islam de
France, et retrouver ces acteurs. Il y a d’abord les États et leurs prolon-
gements diplomatiques à travers les différents consulats installés en
France. Puis les institutions infra-étatiques, sortes d’institutions inter-
nationales politico-religieuses. Enfin, les multinationales islamiques
23
non-gouvernementales constituent le troisième acteur des relations
internationales de l’islam de France.
Depuis les années 1960, la France est traversée par des flux internatio-
naux et transnationaux islamiques1. On tentera ici d’inventorier les
acteurs principaux qui structurent le champ religieux islamique fran-
çais, et participent au phénomène de réislamisation.
Les pays d’origine : logiques d’État
Produits de l’immigration économique du début des années 1960, les

immigrés musulmans proviennent en majorité des pays du Maghreb et
de la Turquie. Cette présence massive de musulmans a fait de l’islam la
deuxième religion de France, avant le protestantisme et le judaïsme.
Symboliquement, cette immigration se concrétise par une projection de

population de la part de pays en pleine explosion démographique.
L’émigration permet d’orienter vers la France une population sans
travail dans son pays d’origine et de fournir, grâce aux transferts de
capitaux, des ressources financières non négligeables à ces pays en voie
de développement et d’industrialisation2.
À la fin des années 1960, l’immigration paraissait encore temporaire.

Enfermé dans le mythe du retour, l’immigré turc ou algérien espérait ne
rester en France que le temps de son contrat de travail, puis retourner
au pays. Pour les pays d’émigration, il fallait empêcher ces populations
de s’intégrer à la France, une trop grande intégration rendant difficile,
voire impossible, le retour. L’islam constituait donc, pour la France et
pour ces pays, une barrière à l’assimilation et le moyen de maintenir
une proximité culturelle avec le pays d’origine. À ce constat vient se
joindre, à l’adresse des jeunes scolarisés en France, et dans l’optique
d’une préparation au retour, le développement de l’Enseignement des
langues et cultures d’origines (ELCO). Grâce à des conventions bilaté-
rales entre la France et ces différents pays, un professeur mandaté par
le pays d’origine pouvait venir enseigner la culture et la langue
d’origine dans les écoles où se trouvaient des enfants d’origine turque,
marocaine ou algérienne.
Au même moment, ces États d’origine instituaient, chez eux, une sorte
de nationalisation, de monopolisation de leurs champs religieux
respectifs. Il s’agissait de contrôler, de maîtriser l’expression religieuse
et d’édicter la norme islamique par l’intermédiaire d’institutions reli-
gieuses d’État. L’objectif était d’une part d’éviter toute utilisation de la
1. B. Badie et M.-Cl. Smouts, Le Retournement du monde. Sociologie de la scène internationale,

24
Paris, Dalloz/Presses de Sciences po, 1992, p. 69.
2. S. Naïr, Le Différend méditerranéen, Paris, Kimé, 1992, p. 75. L’auteur montre qu’entre 1967
et 1973, le capital national algérien provient pour 20 % de l’émigration.

religion par des groupes oppositionnels politiques et sociaux, comme
les mouvements islamistes, et d’autre part de donner une légitimité reli-
gieuse à des régimes autoritaires3. Ces États poursuivirent une poli-
tique identique en France, à l’exception notable de la Tunisie. Ainsi, les
politiques publiques de gestion du religieux en Algérie, au Maroc ou en
Turquie se prolongeaient-elles en France à travers une politique étran-
gère de domestication de l’expression islamique française naissante.
Il s’agissait donc, tout en satisfaisant la demande d’islam des immigrés
musulmans, de maintenir l’influence du gouvernement auprès de popu-
lations tendant à échapper de plus en plus au contrôle des instances habi-
tuelles d’encadrement, de se
cautionner religieusement, et de se
Les politiques publiques de gestion
prémunir contre toute forme de dérive du religieux en Algérie, au Maroc, ou
islamiste susceptible de toucher en Turquie, se prolongent en France
l’immigration. Pour un pays comme à travers une politique de
l’Algérie, qui se présentait dans les
années 1970 comme l’avant-garde du
domestication de l’expression
tiers-mondisme et des pays non- islamique française naissante
alignés, il s’agissait aussi d’accumuler de nouvelles cartes diplomatiques,
utilisables dans d’éventuelles négociations avec l’ancien colonisateur4.
Les États marocain, algérien et turc développèrent ainsi, à l’aide de

leurs réseaux consulaires, un tissu d’associations islamiques gérant des
mosquées dont l’imam était directement envoyé par ces pays. Celui-ci
était considéré comme fonctionnaire de son État. Représentant reli-
gieux de son pays auprès de sa communauté installée en France, il était
lié directement à sa représentation diplomatique. La mosquée devenait
une enclave, un sanctuaire national.
Ces politiques se développèrent dans un consensus généralisé. Les

pouvoirs publics français se satisfaisaient d’une telle situation, voyant
dans cette gestion religieuse un moyen d’assurer la paix sociale pour
une population exclue, et un moyen efficace de lutter contre son instal-
lation définitive. La France sous-traitait ainsi la gestion et le contrôle de
la population musulmane aux mosquées et centres islamiques de ces
pays, parmi lesquels l’Algérie, par l’intermédiaire de la mosquée de
Paris et des associations de son sillage, a constitué un pôle majeur de
structuration du champ islamique. Une telle délégation de compétence
3. M. Zeghal, « État et marché des biens religieux. Les voies égyptienne et tunisienne », Critique
internationale, n° 5, automne 1999, p. 75-96.
25
4. Dans tout le Tiers-Monde, l’Algérie jouissait d’une grande réputation en matière diplomatique. Inter-
médiaire dans les négociations des otages américains à Téhéran ou encore dans la libération des
otages français à Beyrouth, les Algériens ont la réputation d’être fins négociateurs.
avait aussi pour avantage de fournir à l’État français des partenaires

identifiables pour gérer les affaires musulmanes5. Dès lors, l’islam de
France pouvait se lire en terme d’extraterritorialité.
D’autres États s’affirmaient internationalement (l’Iran, la Libye), mais

ils n’avaient que peu de nationaux en France. Leurs politiques reli-
gieuses à l’adresse de la population musulmane de France suivaient
d’autres logiques, visaient d’autres objectifs. Ces derniers étaient de
contrôler l’espace islamique mondial via l’islam de France, de gagner le
leadership religieux en constituant un pôle d’influence idéologique, et
de proposer un modèle politique alternatif à ceux de l’Occident libéral
et du bloc soviétique. Car il s’agissait aussi d’affronter, par population
interposée, l’Occident. Pour l’Iran par exemple, il s’agissait de rejouer
la révolution islamique de 1979 hors de ses frontières. Certains milieux
estudiantins musulmans qui comptaient notamment des étudiants
chiites libanais venus en France pour y poursuivre des études supé-
rieures, aidés par l’ambassade iranienne, formèrent une courroie de
transmission de l’utopie révolutionnaire iranienne. Pour beaucoup
d’étudiants musulmans venus étudier en France, même sunnites, l’Iran
était un modèle politique à imiter. Le discours était révolutionnaire, les
actions devaient être violentes, l’objectif étant de dupliquer les événe-
ments iraniens dans les pays musulmans6.
Cette cartographie des forces en présence ne vaut que jusqu’au milieu

des années 1980-1990. Les transformations de l’islam de France liées à
la sédentarisation des populations, l’émergence des deuxième et troi-
sième générations de Français nés de parents immigrés et en demande
d’islam, et la montée de l’islamisme au Maghreb et en Turquie, vont
modifier la donne stratégique. Certains États disparaissent du jeu : c’est
le cas de l’Iran et de la Libye qui ont échoué à greffer leur idéologie et à
capter les aspirations des musulmans de France. Quant aux États
d’origine, leur rôle se modifie.
La recherche du leadership religieux et la lutte contre l’islamisme
Fuyant leurs différents pays en raison de la répression policière et poli-

tique, nombre d’islamistes s’installent en France. C’est le cas des
responsables et militants du Front islamique du salut (FIS) algérien, ou
des sympathisants du Mouvement de la tendance islamique (MTI) –
parti islamiste tunisien. Certains vont utiliser la France comme base
arrière, et comme tribune politique en direction de leurs pays. Dans ce
26
5. Cl. de Galembert, « La régulation étatique du religieux à l’épreuve de la globalisation », in J.-P. Bastian,
F. Champion et K. Rousselet (dir.), La Globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 227.
6. G. Kepel, Les Banlieues de l’islam, naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, 1987, p. 227-311.

contexte, les enjeux du contrôle des populations changent pour les auto-
rités de ces pays. Il ne s’agit plus de maintenir le lien avec leurs popula-
tions à travers le prisme de l’islam, mais de se prémunir de tout retour
des islamistes indésirables, et d’étouffer ces expressions opposition-
nelles. Les politiques intérieures de lutte contre les islamistes vont donc
s’étendre à la France, à travers une politique étrangère. Le territoire
français devient un terrain d’affrontement entre ces pays – d’abord la
Tunisie et l’Algérie –, et les islamistes réfugiés en France. L’objectif est
une véritable politique de containment, endiguant une menace islamiste
susceptible de trouver une assise sociale auprès des immigrés.
La présence d’islamistes dans l’Hexagone n’inquiète pas seulement les

pays d’origine ; elle touche aussi la France. Face à la montée de l’isla-
misme, les pouvoirs publics français souhaitent mettre en place une
instance représentative des musulmans. Initié par le ministre de l’Inté-
rieur Pierre Joxe en 1989 et parachevé par Nicolas Sarkozy en 2003, le
processus d’institutionnalisation de l’islam de France vise à l’enserrer
dans une structure organisationnelle nationale, relativisant les
influences étrangères. Paradoxalement, cette politique va attiser les
appétits diplomatico-stratégiques de la Turquie, de l’Algérie et du
Maroc. Ces trois pays vont voir dans l’organisation de la communauté
musulmane de France le moyen d’officialiser, d’institutionnaliser leur
emprise, et d’obtenir le leadership religieux par le contrôle de la direc-
tion de l’institution représentative. L’enjeu est de taille puisque ce
leadership permettrait à ces pays du Sud d’acquérir une certaine centra-
lité face à une grande puissance industrielle du Nord. Aux yeux de ces
États du Sud, le contrôle de la future instance constituerait donc une
ressource stratégique de premier ordre7.
Le processus engagé donne finalement naissance au Conseil français du

culte musulman (CFCM), chargé de gérer les affaires religieuses et de
servir d’interface entre l’administration française et les musulmans de
France. Les élections au CFCM ont mis en scène en 2003 une rivalité
entre Maroc (par l’intermédiaire de la Fédération nationale des musul-
mans de France), Algérie (via la Grande mosquée de Paris) et accessoi-
rement Turquie (avec le Diyanet). À cette occasion, les réseaux
consulaires de ces différents pays se sont mobilisés et des réunions se
sont multipliées entre les différents responsables. Pressions, négocia-
tions, mini-campagnes faisant prévaloir le caractère patriotique des
élections se sont mises en place. Les élections au CFCM ont consacré la
victoire la Fédération nationale des musulmans de France, d’obédience
27
7. Ph. Moreau Defarges, Relations internationales, questions mondiales, Paris, Seuil, 2000. Cet auteur
entend par « ressource stratégique » une ressource regardée comme un avantage par un État dans
ses rapports à d’autres États.
marocaine, qui obtenait 16 sièges sur 41 alors que la Grande mosquée

de Paris et les Turcs ne recueillaient que 6 sièges chacun. Ce résultat
stratégico-diplomatique favorable au Maroc s’explique en grande
partie par le nombre important de mosquées relevant de l’influence
marocaine : un réseau de lieux de culte beaucoup plus important que
celui développé par l’Algérie ou par la Turquie.
Pendant cette période, un autre État, qui jusqu’alors n’avait pas de rôle
dans l’islam de France, va émerger : la Syrie, par l’intermédiaire de
l’Association des projets de bienfaisance islamique en France (APBIF).
Fondée au Liban au début des années 1980 par Abdallah al-Habachi,
elle est présente en France depuis 1991. Ce mouvement, plus commu-
nément appelé du nom de son fondateur, constitue un acteur incon-
tournable de la scène politique libanaise. Pro-syriens, les Habaches
affichent des thèses qui vont à l’encontre de celles des Frères musul-
mans et des Wahhabites ; leur développement a donc été soutenu par la
Syrie, qui y voyait un contrepoids idéologique à la montée au Liban de
l’islamisme des Frères musulmans et des salafistes, tous deux soutenus
par l’Arabie Saoudite.
Les structures infra-étatiques pro-saoudiennes
Un autre acteur étatique a joué un rôle important dans l’islam de

France : l’Arabie Saoudite. Mais à la différence des pays précédemment
cités, celle-ci n’a pas agi par l’intermédiaire de sa représentation diplo-
matique, ou à travers mosquées et imams, mais par des relais infra-
étatiques.
La constitution d’une hyperpuissance religieuse
Dans les années 1960, l’Arabie Saoudite décida de se constituer en une

« superpuissance religieuse » pour lutter contre l’influence, de plus en
plus grande dans le monde arabe, du nationalisme laïque mené par le
président égyptien Gamal Abdel Nasser8. Dans ce contexte, le roi Fayçal
entendait faire de l’islam wahhabite un instrument de la politique
étrangère du royaume saoudien9 afin que ce dernier apparaisse comme
un pôle de rayonnement religieux et idéologique contrebalançant
l’influence socialisante de l’Égypte ; plus tard, à partir des années 1980,
il s’agira de gagner le leadership islamique contre l’hégémonie
8. G. Kepel, Jihad, expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Seuil, 2000, p. 45.

9. P. Ménoret, « Pouvoirs et oppositions en Arabie Saoudite : de la contestation armée à l’institution-
nalisation de l’islamisme ? », Maghreb-Machrek, automne 2003, n° 177, p. 25. L’auteur estime que
28
l’instrumentalisation de l’islam par la monarchie saoudienne ne se traduit pas par une islamisation
totale de sa politique étrangère, qui demeure aussi soumise à des logiques relevant de l’intérêt
national et stratégique.

iranienne. Ainsi, ce pays désirait contrôler l’espace de sens islamique
du monde musulman10. L’Arabie Saoudite ne disposait cependant pas
à l’époque des infrastructures et de l’encadrement bureaucratique
nécessaires à une telle politique. Forte de la légitimité que lui conférait
le contrôle des Lieux saints, elle se dota de moyens institutionnels et
organisationnels basés sur les importants moyens financiers liés à sa
manne pétrolière11. N’ayant que très peu de cadres religieux (à cette
époque, l’Arabie était encore une
société bédouine), elle dut mener une Dans les années 1960, l’Arabie
politique d’accueil et de formation de Saoudite décide de se constituer
théologiens et cadres étrangers fuyant en superpuissance religieuse
la répression de leur pays (Syrie,
Égypte, Albanie…). Ce sont pour la plupart des Frères musulmans
égyptiens et syriens qui formeront, quelques années plus tard, l’enca-
drement des institutions internationales saoudiennes. Sur le même
modèle du système onusien, la monarchie saoudienne s’équipa d’orga-
nisations internationales pouvant servir de relais à la politique étran-
gère du royaume, toujours pour créer un contre-espace islamique,
concurrent de celui de Nasser. En 1969, voit ainsi le jour à Rabat l’Orga-
nisation de la conférence islamique (OCI). En 1973, la Banque islamique
de développement – équivalent islamique de la Banque mondiale – est
créée par l’OCI, et patronnée par l’Arabie Saoudite. En 1975, sous
l’impulsion de la monarchie des Saoud est fondé le Conseil supérieur
des mosquées.
Mais la pierre angulaire de la politique hégémonique de l’Arabie Saou-

dite sur l’islam mondial est la création, en 1962, de la Ligue islamique
mondiale (Rabitat al-Alamiyya al-Islamiyya), sous l’impulsion du prince
héritier Fayçal Ibn Abdel Aziz. La Ligue sera divisée en plusieurs
départements (formation d’imams, gestion de bourses pour les
étudiants, lutte contre la christianisation et les principes destructeurs).
Longtemps, les efforts saoudiens ont été concentrés sur l’Afrique, pour
être progressivement redéployés sur l’Amérique du Nord et l’Europe
Occidentale au fur et à mesure que s’y sédentarisait une population
immigrée musulmane. En Europe, l’action de la Ligue est aujourd’hui
à la fois territoriale et spécialisée. La Ligue a ouvert un centre dans
toutes les capitales européennes : Madrid, Londres, Copenhague,
Lisbonne, Genève, Rome, Vienne et enfin Paris, en 1977. En 20 ans,
cette institution a joué un rôle central dans l’islam de France par son
mécénat. Elle s’est essentiellement constituée comme pourvoyeur de
fonds des associations musulmanes pour la construction de mosquées.
29
10. Cette expression est apparue dans Zaki Laïdi, (dir.), Géopolitique du sens, Paris, Desclée de
Brouwer, 1998.
11. G. Kepel, op.cit. [8]., p. 211-213.
En France, elle a financé de nombreux projets de mosquées et de

centres islamiques, distribué nombre d’ouvrages et d’exemplaires
gratuits du Coran.
Par ces différentes aides financières, il ne s’agissait pas tant d’infléchir

l’islam de France dans un sens wahhabite que d’asseoir une forme
d’autorité financière et matérielle auprès des populations musulmanes
de France, en constituant des réseaux d’allégeances et de clientèles.
Les universités islamiques et le Dar el Ifta
À partir des années 1990, et grâce à la prédication d’anciens étudiants

de l’Université islamique de Médine et à l’influence des théologiens de
l’institution officielle saoudienne (Dar el Ifta), présents en France
notamment par le biais d’Internet, un nouvel acteur de la réislamisation
apparaît dans le champ islamique français : le salafisme12.
Pour être perçue comme un pôle d’influence religieuse et un centre de

régulation normatif, l’Arabie Saoudite fonde en 1965 une série
d’universités islamiques : Ibn Saûd à Riyad, al-Munawwara à Médine,
al-Mukkarama à la Mecque. Elles dotent l’Arabie Saoudite d’instru-
ments de formation religieuse à l’instar des universités islamiques
comme la Karaouyne au Maroc, al-Azhar en Égypte ou la Zitouna en
Tunisie. Ces dernières, très influentes dans le monde arabo-musulman
perdent progressivement leur centralité normative en raison des trans-
formations qu’elles subissent sous Nasser ou Bourguiba. La création
des universités saoudiennes et le déclin des universités marocaine,
tunisienne et égyptienne permettent à la monarchie des Saoud de se
constituer en pôle d’influence mondiale concurrençant les centres tradi-
tionnels de transmission du savoir. Grâce à des bourses allouées à des
étudiants étrangers, ces universités richement dotées attirent des
musulmans du monde entier : près de 160 nationalités se côtoient à
l’Université de Médine. En France, même des bourses sont proposées
pour y étudier. En 2002, six bourses ont été allouées en France par les
services saoudiens après examen de nombreuses candidatures de
jeunes musulmans de France. L’étudiant, une fois son cursus terminé,
revient auréolé de son diplôme ; il devient surtout un vecteur de propa-
gation de l’islam wahhabite. En France, ces diplômés deviennent des
autorités religieuses écoutées par les jeunes salafistes, qui voient en
l’Arabie Saoudite le centre par excellence du savoir islamique. Cheik
30
12. S. Amghar, « La prédication salafiste en France », Maghreb-Machrek, n° 182, hiver 2005.


Abdelkader Bouziane, expulsé en octobre 2004 pour trouble à l’ordre
public, a été formé à l’Université de Médine. Très respecté par les jeunes
salafistes, il a implanté le salafisme dans la région lyonnaise.
Le deuxième facteur qui a permis à ce mouvement de s’établir en

France est le Dar el Ifta, organe religieux officiel d’Arabie Saoudite.
Dirigé jusqu’à sa mort, en 1999, par Ibn Baz, il est désormais placé sous
l’autorité d’un descendant du fondateur du wahhabisme – Mohammed
Ibn‘ Abdel Wahhab –, le grand mufti cheik Abdulaziz al-Cheik. Celui-
ci est épaulé par toute une équipe de théologiens et de professeurs des
universités islamiques saoudiennes, dont les numéros de téléphone
sont disponibles sur différents sites Internet. On peut citer cheik
Fawzan, ou Rabi' al-Madkhali. Grâce aux sites Internet, ou par confé-
rences téléphoniques, ces derniers dispensent leurs conseils et leurs
avis religieux aux jeunes musulmans.
Jusqu’en 2001, des théologiens saou- Pour l’Arabie saoudite, les jeunes
diens se rendaient en France pour y réislamisés de France
donner des conférences à l’invitation de représentent une ressource
jeunes salafistes. Ces théologiens,
comme Ibn Baz, sont considérés comme
politique non négligeable
d’éminents spécialistes en sciences islamiques, et les religieux wahha-
bites sont ainsi devenus des références mondiales pour les musulmans,
y compris pour le Tabligh et les Frères musulmans. Cette politique a fait
entrer le wahhabisme dans le patrimoine religieux islamique mondial.
Pour l’Arabie Saoudite, les jeunes réislamisés de France représentent

une ressource politique non négligeable. En même temps qu’ils « s’isla-
misent-salafisent » sur le registre religieux, ils deviennent pro-saou-
diens dans le registre politique, voyant dans la monarchie et la société
saoudiennes l’incarnation de la société mythique de l’islam. L’institu-
tion religieuse officielle d’Arabie Saoudite et ses cheiks saoudiens
voient s’effriter leur monopole sur la production de norme islamique,
en faveur d’islamistes « indépendants » accrédités en autorités reli-
gieuses. Les jeunes Français permettent donc aux théologiens de Dar el
ifta d’élargir leur influence à l’étranger, aidant à inverser le rapport de
force a priori défavorable qui les oppose à la monarchie saoudienne et
aux islamistes.
Les firmes multinationales religieuses
Le troisième acteur international qui participe à l’architecture de l’islam

de France est le mouvement transnational. En effet, des partis isla-
mistes, des mouvements de prédication originaires de certains pays 31
musulmans se déterritorialisent et s’internationalisent, s’installant
notamment en Occident. En France, ils deviennent des vecteurs de réis-
lamisation, au même titre que le salafisme. Ils sont au nombre de

quatre : l’Union des organisations islamiques de France (UOIF)13,
proche des Frères musulmans, l’APBIF, les Habaches de l’association
Participation et spiritualité musulmane (PSM), et le mouvement
Tabligh14. Concernant l’UOIF, ce sont dans un premier temps des
sympathisants du MTI venus de Tunisie pour poursuivre des études,
puis des étudiants marocains, qui ont participé à sa création en 1983.
Concernant l’APBIF, ce sont des étudiants en provenance du Liban qui
sont à l’origine de sa création, en 1991. Le courant PSM a été implanté
par des étudiants originaires du Maroc, sympathisants et militants du
Parti islamiste marocain (Jama’a Al-Adl wal Ihsan d’Abdessalam
Yassine15). Enfin, le Tabligh s’est installé en 1968, suite à une mission de
prédicateurs pakistanais. Un nouvel acteur de la transnationalisation
islamique émerge ainsi : aux côtés du missionnaire ou de l’immigré,
figure dorénavant l’étudiant musulman venu en Occident poursuivre
des études supérieures.
Défendant un islam politique dans leurs pays d’origine (sauf le

Tabligh), ces associations deviennent en France les acteurs premiers de
la réislamisation. Nombre d’immigrés de première génération sont
touchés par le prosélytisme du Tabligh, et la majorité des jeunes Fran-
çais de confession musulmane renouent avec l’islam à travers la prédi-
cation de l’une de ces quatre structures.
Au départ inscrits dans une optique nationale, ces différents mouve-

ments décident à partir des années 1980 (au milieu des années 1960
pour le Tabligh) de se donner une dimension internationale, en s’expor-
tant hors de leurs frontières originelles, hors de la Tunisie, du Liban, du
Maroc ou du Pakistan. Ils deviennent ainsi des « multinationales du
religieux », se transnationalisent. Le Tabligh est par exemple présent
dans plus de 100 pays, et les Habaches dans plus d’une quarantaine. À
travers ces types de structure, l’Oumma s’incarne de façon transnatio-
nale16.
13. S. Amghar, Acteurs et pratiques associatives à l’Union des organisations islamiques de France,
mémoire de DEA, École des hautes études en sciences sociales (EHESS), septembre 2001.
14. M. Khédiméllah, De l’obscurité à la lumière. Da’wa, subjectivisation et resocialisation : le cas des
jeunes hommes engagés dans la Tablighi Jama’a en Lorraine, mémoire de DEA, École des hautes
études en sciences sociales (EHESS), septembre 1999.
15. M. Tozy, Islam et monarchie au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po, 1999. Jama’a Al-’Adl wal
32
Ihsan est présent au Canada, en Belgique, au Pays-Bas et en France.
16. Ce concept d’Oumma transnationale a été emprunté à Farhad Khosrokhavar dans Les Nouveaux
Martyrs d’Allah, Paris, Champs/Flammarion, 2003, p. 233.

Cette transnationalisation renvoie à plusieurs types d’explications. Il
s’agit d’abord d’assurer le développement de ces courants dans un
contexte de forte concurrence politico-religieuse. La pérennité de ces
mouvements est, de plus, souvent mise en péril par les régimes des
pays dont ils sont originaires : c’est le cas du MTI (en Nahda) en Tunisie,
interdit par le régime de Zine al-Abidine Ben Ali ; leur développement
peut être freiné par d’autres mouvements islamistes, comme pour les
Habaches au Liban. La transnationalisation est donc aussi une stratégie
de contournement de son propre État17. Dans ce contexte, la dispersion
est donc elle-même une ressource. Elle permet enfin à ces mouvements
de constituer en France un stock idéologique, utilisable dans de futures
négociations avec les régimes hier fuis.
***
La France est devenue un maillon de la globalisation du religieux

musulman, et constitue une plaque tournante pour de nombreux flux
transnationaux islamiques. Dans un tel contexte, comment concevoir le
contrôle de l’État, qu’il soit français ou qu’il
s’agisse de l’État d’origine ? La transnationa- La France est devenue
lisation provoque une transformation des un maillon de la globalisation
relations entre l’islam et l’État, en de du religieux musulman
nouvelles formes d’autonomie et de concur-
rence. La transnationalisation et la déterritorialisation des mouvements
islamiques donnent le primat aux leaders religieux et aux chefs charis-
matiques, comme nous l’avons vu avec les théologiens salafistes. Ces
derniers obtiennent une sorte de surpouvoir, qui vient compenser
l’effet de désinstitutionnalisation qui accompagne l’effet de transnatio-
nalisation. Ce phénomène entraîne la montée en puissance des allé-
geances religieuses au détriment des allégeances politiques18. Ainsi,
l’ensemble de ces acteurs construit un nouveau rapport au politique,
plus moderne, qui se situe dans le transnational.
L’importance du réseau (consulats, leaders charismatiques…) dans la

constitution de flux internationaux islamiques qui traversent la
France, doit être mise en avant. Ce concept permet de comprendre
comment des mouvements faiblement institutionnalisés réunissent
individus et groupes dans une association dont les termes sont varia-
bles et sujets à interprétation en fonction des contraintes qui pèsent
33
17. B. Badie et M.-Cl. Smouts, op. cit. [1], p. 70-84.
18. B. Badie, « Nouvelles approches des relations internationales et du fait religieux », La Globalisa-
tion du religieux, in J.-P. Bastian, F. Champion et K. Rousselet (dir.), op. cit. [5], p. 268.
sur leurs actions19. Par exemple, le religieux islamique se développe

de plus en plus en réseaux, à partir des besoins et demandes de
groupes sociaux, ou d’individus.
Enfin, le poids des acteurs internationaux ne doit pas être surévalué, et les
processus à l’œuvre à un niveau macro-sociologique ne doivent pas cacher les
phénomènes de niveau local et micro-sociologique20. L’international déter-
mine en partie le discours qui sera repris à un niveau local, mais il faut
examiner les comportements des musulmans de France à l’aune de l’indivi-
dualisation du religieux et du « bricolage » qui s’ensuit. La réappropriation des
modèles importés par les acteurs musulmans nationaux remodèle l’héritage
islamique auquel ils se réfèrent21.
MOTS-CLÉS
Islam
France
Arabie Saoudite
Islamisme
19. A. Colonomos, « Sociologie et science politique : les réseaux, théorie et objet d’études », Revue
française de science politique, n° 1, février 1995, p. 165-178. A. Degenne et M. Forsé, Les Réseaux
sociaux, une analyse structurale en sociologie, Paris, Armand Colin, 1994. Voir également A.
Boubekeur, « La société du spectacle islamique : nouvelle forme de mobilisation religieuse ? »,
Maghreb-Machrek, n° 182, hiver 2005.
20. V. Amiraux, « Les limites du transnational comme espace de mobilisation », Cultures et conflits,
Les anonymes de la mondialisation, numéro sous la direction de J. Césari, n° 33-34, printemps-été
34
1999, p. 25-50.
21. J.-L. Domenach et Z. Laïdi, « Le marché idéologique international, les relations cardinales »,
Esprit, n° 33-34, printemps-été 1999, p. 61.

Pe 051 0021

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Acteurs internationaux et islam de France

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