Dionysos et Hermés,

mutations sociales et communications

transculturelles.
Georges Bertin
Préface du professeur Yves Chevalier

Splendor solis 1582.

1
Dionysos, c’est la figure de l’Autre. Il incarne toujours l’ailleurs. C’est
un dieu que l’on ne peut pas localiser, dieu, en même temps, de
l’errance, un vagabond qui préside aux fêtes marquant la cohésion
sociale des communautés locales, les Dionysies. C’est le dieu du temps
des tribus dont il actualise, dans les danses en cercle, la manifestation.
Dieu de la communion partagée, dieu de l’ivresse et de l’orgie, du
printemps et du renouveau, il est dans l’arkhé, touche à nos racines
individuelles et collectives. C’est le dieu de la transgression.

Hermès, c’est le plus jeune des dieux de l’Olympe. C’est un dieu farceur,
insolent, voleur. Messager, il favorise le commerce et la circulation des
voyageurs, il relie en les faisant communiquer ensemble les vivants et
les morts dont il est l’agent de liaison. Il est encore le « trismégiste »,
trois fois savant, car tout ce qui est en haut est comme ce qui est en
bas… il traverse nos savoirs … et nos cultures.

L’un et l’autre incarnent, en s’articulant dans nos imaginaires, la

pluralité de nos êtres et de nos connaissances jamais achevées. Ils sont
complémentaires.

2
 A Lucien Trichaud1 et Jacques Ardoino in memoriam…

1
Résistant , écrivain, historien, fondateur de la République des Jeunes en 1945, premier délégué général des la
Fédération Française des Maisons des Jeunes et de la Culture.

3
 Sommaire.
Préface … (professeur Yves Chevalier) p 7

Introduction p.8

1ère partie : le transculturel p. 10

Chapitre 1 Dionyos et Hermès, figures transverses à l’ère post moderne p.11

Wilhelm Reich, l’ombre portée de Dionysos p. 12
Cornélius Castoriadis, legein et champs de l’imaginaire le retour d’Hermès p. 22
Exploration « symbolologique » : Gilbert Durand et Carl Gustav Jung p 30
Michel Foucault p. 35
C-G Jung p. 36

Chapitre 2 Le transculturel une histoire déjà ancienne et si actuelle. p.39

Culture, crise de la culture ou inventions de cultures vécues au pluriel ?

Chapitre 3, d’une société à l’autre, perspective diachronique p. 51

Sociétés à déterminations traditionnelles : modes de communication
Sociétés intro déterminées, ou modernes : modes de communication
Sociétés extéro déterminées, ou post modernes : modes de communication

Chapitre 4, d’une culture à l’autre, perspective synchronique. p. 60

De Rabelais à Mc Luhan

2ème partie, Orient Occident et Transculturalité p 68

Chapitre 5, Genèse d’une transculturalité Orient-Occident. p. 68

L’Orientalisme et Les Lumières, p.72
Le 19ème siècle p.73
-Les saint-simoniens p.74
-Auguste Comte et la transculturalité Orient-Occident p.75
La Théosophie p.84

4
Chapitre 6, pédagogues et acteurs, Orient et éducation culturelle en Occident, de
Condorcet à L’Education Nouvelle. p.88

Chapitre 7, contre les totalitarismes, la transversalité : du ban et de la marge aux

marches. Aspects sociologiques. p 96
Une logique de communauté ? p. 106

3ème partie, l’ère transculturelle p.110

Chapitre 8, une conjuration transculturelle, p 111

Une recherche action : le mythe d’Avalon et The Actual Avalonians 112

Chapitre 9, de la mutation des systèmes de communication culturelle à la

conversion transculturelle. p. 121
De l’interculturel au transculturel 122
La conversion transculturelle ? p.125
Transculturalité et post modernité p. 129
Le Sacré p. 132
p.137
Chapitre 10, Hermés et le partage du savoir
de Rabelais à Mc Luhan

Chapitre 11, La société en réseaux, médio globalité et Galaxie Internet,

perspectives critiques. p.151

Chapître 12, retour au mythe comme outil transculturel pour une intelligence du
social, p. 168

Envoi. p 180
Bibliographie. p. 183

Annexe : tableaux comparatifs. p.191

5
 Préface
Professeur Yves Chevalier, Université Bretagne-Sud

Dionysos et Hermès. Communications sociales et société transculturelle.

Il fallait bien deux divinités, et non des moindres, pour accompagner d’une
bienveillante tutelle l’auteur de cet ouvrage. Puisant dans une œuvre historique et
conceptuelle, déjà riche et originale, comme dans des travaux de terrain qui ne
rechignent pas aux approches quantitatives, le projet se construit autour d’une idée
simple : la transculturalité n’est autre qu’une « présence au monde », posture que l’on
qualifierait de « naturelle » si l’on ne se méfiait pas – comme l’auteur – des étiquettes
trop tôt posées, des classifications trop commodes pour être nettes.

Interculturalité, multiculturalité, Georges Bertin ne s’embarrasse pas d’arguties

notionnelles. Il va chercher les sources des mondes autres plutôt que celles des autres
mondes ; des romans médiévaux à l’élection de Miss America en 2013, en passant, bien
sûr, par les chemins de Compostelle, Dionysos-Bertin, le vagabond, travaille la matière
des esprits et des corps pour arpenter à grands pas le terrain de sa recherche des
mécanismes de l’altérité, des stratégies du même et de l’autre.

Entre archaïsme et modernité, appuyé sur quelques divinités secondaires qui

l’accompagnent depuis toujours (G. Durand, M. Maffesoli, E. Morin, …) Georges
Bertin va cartographier les « lieux » d’émergence de l’ère transculturelle. Le mythe
d’Avalon, les néo-avaloniens, les manifestations numériques d’un néo-tribalisme, le
dépistage des fascinations orientalistes ou nordiques, l’analyse de corpus issus du web :
la musette « mythodologique » de l’auteur est bien fournie.

Apparaissent alors, avec une vive clarté, les bricolages métaphysiques, reliant plutôt
que religieux, les combinatoires souvent facétieuses que les individus mettent en œuvre
pour faire communauté, ou que les communautés tricotent pour rester source
d’individuation. Toute cette « hybridité liquide » qui n’est autre que l’homme même.

6
Mais Hermès le farceur n’est pas loin et chacune des « trajectivités » pointées par
l’auteur a son cortège de paradoxes, de contradictions malicieuses. Racines et chemins,
frontières et ouvertures, individu et communauté, route de la soie et circuits courts,
identité et différence : Bertin-Hermès fait son miel et s’amuse de ces occasions de
penser et de passer les frontières des disciplines ; comme le petit caillou dans la
chaussure que l’on garde jusqu’à l’étape parce qu’il nous rappelle à chaque pas que
penser n’est rien d’autre que sans cesse réapprendre à penser.

7
 Introduction.

« L’histoire est bel et bien à un tournant, écrivait Manuel Castells voici vingt ans 2, une
révolution technologique, celle de l’informatique a transformé la manière de penser,
d’acheter, de vendre, de faire la guerre et de faire l’amour. Une économie déjà
mondialisée relie les produits et les talents du monde entier (…) Une culture de la
virtualité réelle, installée dans un univers audio-visuel de plus en plus interactif pénètre
les représentations et les communications mentales partout dans le monde intégrant la
diversité des cultures dans un hypertexte électronique. »
Face à cette mondialisation tourbillonnante, à cet ébranlement des fondations
culturelles et géopolitiques de notre « société-monde (Morin)», du village global (Mc
Luhan), nous voyons émerger de nouveaux paradigmes de l’être ensemble dont celui de
la transculturalité.
Et c’est bien dans ce contexte que, désormais, la Société transculturelle existe, elle
n’est pas ou plus la somme de diverses cultures, mais la création collective et accélérée
d’une autre manière d’être au monde. L’observation de nos communications sociales
liées aujourd’hui au numérique et aux logiques informationnelles, des images que sous
tendent nos imaginaires sociaux, la rend patente. Elles attestent la réalité d’un nouvel
être ensemble. Aussi, comme l’a écrit Michel Maffesoli, « il ne sert à rien d’en nier ou
d’en dénier l’existence et l’ampleur sous peine de réveils brutaux3 »
La société transculturelle rencontre déjà les aspirations et pratiques du plus grand
nombre, nous amenant à développer des attitudes spécifiques: respect, tolérance,
curiosité, volonté de promouvoir des coopérations fortes, de réinterpréter notre passé de
rechercher recherche de convergences, acceptation de l’altération à laquelle nous
conduit inévitablement tout contact avec l’autre culture, les autres cultures, dans ce que
Michel Maffesoli nomme la « société d’âmes4 » et Teilhard de Chardin «l’acte
cosmique de personnalisation universelle»5. Foin des discours identitaires, ceux du
repli frileux, du refus de toute altération, de la « contraction » (Maffesoli), elle laisse la

2
Castells Manuel, Fin de millénaire, l’ère de l’information III, Paris, Fayard, 1996.
3
Maffesoli Michel, La contemplation du monde, figures du style communautaire, Paris, Biblio Essais,1996, p.
65.
4
Ibidem p.67
5
Teilhard de Chardin Pierre, L’Energie humaine, Paris, Le Seuil, 1963, p .105.

8
 place au pluriel, à des identifications successives, aux figures de l’expansion avec une
forte composante d’onirique, d’incertain, d’inachevé.
La société transculturelle se déploie sous nos yeux, tant dans sa réalité vécue que dans
des aspects proprement discursifs partagés, elle existe et s’impose à ceux qui ont des
yeux pour voir. Elle se joue à la fois entre des sociétés hétérogènes et à l’intérieur de
ces mêmes sociétés dans une relation au temps et à l’espace aujourd’hui revisitée. Et
certes, comme nous le verrons, alors que nous sommes encore dans la première moitié
du nouveau millénaire, l’accélération des échanges communicationnels en est le vecteur
décisif sur fond de crise de l’Etatisme dans les tourbillons de la mondialisation tant les
réseaux technologiques de la communication se déploient en réseaux planétaires
réactivant tribus et communautés d’intérêt…

Peut-être est–elle la traduction -déjà pointée par un Emmanuel Mounier dénonçant la

pensée toute faite- de la « révolution personnaliste et communautaire» qui se déploie
sous nos yeux et, singulièrement et paradoxalement, sur nos écrans, à l’encontre « d‘un
social objectivé, extériorisé, considéré séparément d’une communauté de personnes6» ?
Et, paradoxalement, de cette effervescence de la socialité contemporaine, dans les
nouveaux visages que nous renvoient les systèmes de communication sociale les plus
sophistiqués, nous recouvrons nos propres craintes et nos propres désirs et aussi nous
voyons se lever à l’horizon de la compréhension de grandes images immémoriales.
Elles ne sont rien d’autre que celles que nous ressassent éternellement les récits
mythiques.
Il en va ainsi de celles de Dionysos t d’Hermès dont nous réalisons ici l’actualité.

6
Mounier Emmanuel, Manifeste au service du personnalisme, in Œuvres complètes, Paris Le Seuil, 1961,
p.140.

9
 Première partie, le transculturel

« L’anthropologie générale doit s’ouvrir, s’articuler sur une réflexion-science

restituant l’homme au monde. Car la totalité humaine est un fragment inachevé en
même temps qu’un microcosme… »
Edgar Morin, Le vif du sujet, Le Seuil, 1969.

« Il est vrai que nous n’avons plus avec les mythes le rapport que pouvaient avoir les
société primitives-ou les alchimistes ou les chevaliers. Mais ils demeurent à la fois un
monde de connaissances et un objet de Connaissance qui éclaire sur les modes de
pensée « autres », que notre temps peut faire sien, s’il veut tenter de vivre ».
Simone Vierne
Le retour du mythe.
Bibliothèque de l’Imaginaire, PUG, 1980.

10
 Chapitre 1 Dionyos et Hermés, figures transverses à l’ère post
moderne

« Les mythes grecs sont vrais, affirmation qui peut paraître provocante, mais qui
signifie exactement ceci : que l’essentiel et l’universel des mythes grecs l’est aussi
pour nous (…) Le mythe va très au-delà d’une simple figuration de l’opposition
nature/culture ou même permis/interdit, il pose une saisie du monde et porte un
magma de significations. Ils sont vrais car ils dévoilent une signification du monde. »
Cornélius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, Paris,
Le Seuil, 2004, p. 167.

Le Nouvel esprit anthropologique, inauguré par Gilbert Durand voici 50 ans, nous
invite à observer simultanément l’origine comme les ruissellements et dérivations des
mythes qui ont structuré notre être-ensemble. Ils continuent de le faire dans certaines
figures qui, parfois, sans même les revendiquer, les actualisent.
Une anthropologie des profondeurs articulée à une sociologie de « l’instant éternel » ne
peut que le constater et tenter d’en tirer des enseignements sur ce qui advient.
Ceci interroge même notre relation au temps comme l’a bien vu le mythologue Jean-
Charles Pichon : « supposé que le Passé soit ce mouvement continu qui nous contient,
non modifiable et en expansion constante, que nous pouvons maintenant nomme la
Durée, et l’Avenir ces formes discontinues, modifiables et quantitativement mesurables
que nous pouvons nommer les Probabilités (ou le Possible), il apparaît que le sens réel
du Temps nous mène du Possible vers la Durée et non de l’acte fait vers l’acte à
faire7 ». Ainsi il nous loisible de penser la Durée autrement qu’en hypostasiant
l’Histoire en lisant dans les travaux, tels ceux que nous présentons dans ce chapitre,
dans des œuvres vocatives, c'est-à-dire qui nous appellent à considérer dans ces grandes
voix porteuses des leçons immémoriales des mythes l’expérience des peuples.
Nous verrons que les éminentes figures de chercheurs que nous allons tenter de relire
(François Rabelais, Wilhelm Reich, Cornélius Castoriadis, Marshall Mc Luhan,Gilbert
Durand) ont en commun un même refus de la mécanisation de nos sociétés, plaident

7
Pichon Jean-Charles, Histoire des mythes, Paris, e-dite, 2002.p.13.

11
 pour la réhabilitation de la Personne comme carrefour culturel et social entre des
individus en voie d’atomisation passive et une Société-Monde se vivant désormais sur
le mode pluriel et transactionnel, transitif, entre les cultures les plus diverses, sans pour
autant que chacune perde sa spécificité là où le consensus dominant vise à
homogénéiser par réduction à l’unité..
Mieux, ils réactivent par leur pensée ces facteurs d’ensemble que nous nommons
mythes et dont les visages, désormais familiers, « continuent de surgir dans le Possible
et de s’éterniser dans la Durée8 ».

1-1 Wilhelm Reich ou l’ombre portée de Dionysos9, le zélote

Wilhelm Reich (1897-1957), également élève maudit de Freud, s’est appliqué à

mettre à nu les déterminants idéologiques du racisme et des fascismes. La névrose
caractérielle au plan personnel, la victoire des dictatures au plan social, révèlent pour
lui la force du caractère irrationnel humain porté par les multitudes elles-mêmes.
« Les forces qui avaient été longtemps tenues en échec par le revêtement superficiel de
la bonne éducation et d’une maîtrise de soi artificielle portées par les multitudes
mêmes qui luttaient pour la liberté, le massacre des populations civiles par des
monstres qui n’éprouvaient le sentiment de la vie que lorsqu’ils paradent au pas de
l’oie…en bref ces manifestation de folie collective se reproduiront aussi longtemps que
les tenants de la connaissance et du travail ne réussiront pas à extirper en eux-mêmes
et hors d’eux-mêmes cette névrose collective qui s’appelle la politique et qui prospère
sur la faiblesse caractérologique des êtres humains.10 »

8
Ibidem p 312.
9
Maffesoli Michel, L’ombre de Dionysos , contribution à une sociologie de l’orgie, Paris Méridiens, 1985.
10
ibidem, p. 186.

12
 La science qu’il développe fondée sur l’économie sexuelle11 va plus loin que la
psychanalyse, « pour quel motif d’ordre social, se demande-t-elle, écrit Reich, la
sexualité est–elle réprimée par la société et12 refoulée par l’individu ?13 » car, « pour
juger des réactions humaines, nous devons tenir compte de la structure
biopsychologique ou structure caractérielle de l’homme laquelle détermine la
structuration malencontreuse de l’ordre social ayant pour conséquence que toute
pulsion naturelle ou sociale qui, quittant le noyau biologique, voudrait passer à
l’action, doit traverser la couche des pulsions perverses secondaires qui la fait dévier.
C’est sur cette base psychosociologique que repose l’analyse produite dans « La
psychologie de masse du fascisme ».
Dans le domaine social, la mutation des besoins biologiques primitifs de l’homme en
structure caractérielle nous ont amenés à reproduire sous forme d’idéologie la
structure caractérielle de la société. Reich distingue ainsi trois phases d’évolution
sociétale :
- la phase d’organisation démocratique primitive fondée sur le travail, depuis son
écroulement, l’homme n’a plus de représentation collective et sublime dans les
œuvres d’art,
- la phase dite libérale, au sens propre, dont les idéaux moraux et sociaux reposent
sur la couche dite superficielle fondée sur la maîtrise de soi et la tolérance,
- la phase révolutionnaire, laquelle, si elle est authentique, a ses racines dans le
noyau biologique de l’homme.
Le fascisme14, est l’expression politiquement organisée de la structure caractérielle de
l’homme moyen nivelé par la foule, il est la somme de toutes ses réactions
irrationnelles, telle la théorie de la haine raciale qui lui a donné naissance et dont il est
l’expression caractérielle biopathique de l’homme frappé d’impuissance orgastique, il
est un phénomène international et ne saurait être réduit à une petite clique de
réactionnaires. Forme exacerbée délirante de certains mysticismes, il transforme le

11
ibidem p. 27 : « par économie sexuelle, écrit Reich dans son glossaire, on entend la manière dont l’individu
emploie son énergie biologique, combien il en accumule et combien il en libère dans l’orgasme. Les facteurs
présidant à cette régulation sont d’ordre sociologique, psychologique et biologique ».Après la découverte de
l’orgone, il remplacera plus tard ce terme par « Science de l’Energie vitale ».
12
c’est nous qui soulignons, la notion de trajet, implicite, est ici dans la conjonction de coordination.
13
ibidem p. 49.
14
ibidem p.11 sq.

13
 caractère masochiste de la religion de souffrance en une religion sadique15. Le
fascisme est «le vampire sur le corps vivant qui ne cesse de donner cours à ses
impulsions meurtrières ». Il introduit dés 1933 la notion de peste émotionnelle dans
son ouvrage : « L’analyse caractérielle ». Il la définit «sans nuance péjorative », écrit-
il16, «comme une biopathie chronique de l’organisme, conséquence directe de la
répression, sur une vaste échelle, de l’amour génital », laquelle a pris un caractère
épidémique et, au cours des millénaires, aucun peuple n’en a été épargné ». Elle a le
pouvoir de contaminer des masses entières, de corrompre des nations, de détruire
des populations mais reste incapable d’engendrer une seule mesure positive quand il
s’agit d’améliorer la misère économique.
On a vu Reich passer d’une position concernant les individus faisant l’expérience de la
répression dans leur sexualité, à l’échelle sociale (le caractère épidémique) et
anthropologique (le temps et les peuples). Nous sommes donc en présence de ce que
Louis-Vincent Thomas et Jean-Marie Brohm nommeront plus tard une transversalité.
Face aux défis contemporains jetés aux démocraties par la société en réseaux, pour
prendre un point de vue plus large, le sociologue Manuel Castells décrit des Etats
complètement dépassés par les organisations tentaculaires de la Nouvelle Economie.
leur irresponsabilité nous prépare sans doute de nouvelles formes de fascisme, quand
la traduction des principes sur lesquels nous fondons notre être ensemble
(démocratie, liberté, égalité fraternité, respect des droits de l’homme et du citoyen)
« et un vaste champ de ruines et qu’un pourcentage de plus en plus élevé de nos
concitoyens s’attendent à ne plus les voir appliqués17 » et d’analyser, avec force de
détails et d’exemples, la mondialisation du crime organisé : « ces vingt dernières
années, les organisations criminelles ont multiplié les opérations transnationales en
s’appuyant sur la mondialisation de l’économie et sur les nouvelles technologies de la
communication et de l’information »18. On le voit c’est toute la société qui est
manifestement gangrenée, à l’échelle mondiale, par la peste émotionnelle, analyses
toujours d’actualité quand «des individus sont capables de vêtir l’humanité toute

15
ibidem p. 13
16
Reich Wilhelm, L’analyse caractérielle, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1976, p. 431.
17
Castells Manuel, La Galaxie Internet, Paris, Fayard, 2001, p. 341.
18
Castells Manuel, Fin de millénaire, Paris, Fayard, 1999, p.195.

14
 entière d’une camisole du même modèle que la leur, parce qu’ils sont incapables de
tolérer la sexualité naturelle chez les autres 19».

De Dionysos à Reich.
« Dionysos est le dieu de la marge et de la transgression, le dieu d’un rapport
immédiat et parfois violent à la nature. Il est en même temps, le dieu central et
indispensable du renouveau, de la joie et de la vie, de l'ouverture à l'autre, qui va
contre la tendance de l'homme et de la cité à se replier sur les certitudes de leur
maîtrise et de leur identité autochtone. En raison même du désordre qu’il introduit,
dieu pas comme les autres, souvent rejeté comme un dieu étranger et tard venu dans la
cité (on lui a assigné une origine thrace, phrygienne ou égyptienne comme Hérodote)
ou comme le dieu de l’enfance, de l’animalité et de la barbarie, il menace la raison et
les institutions20, »

En lisant ces lignes, nous ne pouvons qu’être frappés par la similitude entre ce mythe et
la figure du docteur Wilhelm Reich, comme s’il l’avait actualisé au 20ème siècle.
Dans sa préface à l’édition américaine de la Psychologie de masse du fascisme, ouvrage
conçu en en Allemagne pendant les années 1930-1933, Mary Boyd Higgings,
administratrice de la fondation Wilhelm Reich, écrit en 1970 : « Reich a appliqué ses
connaissances cliniques de la structure caractérielle de l’homme aux problèmes
sociaux et politiques. Il rejette énergiquement l’idée selon laquelle le fascisme serait
l’acte d’un individu isolé, d’une nation, d’un groupement ethnique ou politique. Il
réfute aussi l’exégèse purement socio-économique préconisée par l’idéologie marxiste.
Reich considère le fascisme comme l’expression de la structure caractérielle
irrationnelle de l’homme…21».
Aujourd’hui, notre planète traverse un grand nombre de crises de toutes natures
largement anticipées au début du siècle précédent par Reich, véritable « prophète » -i.e.
celui qui annonce- en son temps.
Il y a du génie chez cet homme qui fut l’élève surdoué et un temps préféré de Freud,
parce que, véritablement, Reich engendre un nouveau type de rapport non seulement au

19
Reich Wilhelm, La révolution sexuelle, op. cit. p. 71
20
www.cndp.fr/archive-musagora/dionysos/dionysosfr/culte.htm
21
Boyd Higgins Mary, préface à Reich Wilhelm, La psychologie de masse du fascisme, Paris, Petite
Bibliothèque Payot, 1972, p. 8

15
 savoir psychologique et médical, mais encore à la connaissance et parce qu’il tente de
le traduire en action avec les moyens dont il dispose alors
La référence au mythe chez Wilhelm Reich n’est pas incongrue, même si elle paraît
surprenante chez celui qui a passé une grande partie de sa vie à montrer les méfaits de
l’aliénation aux religions instituées. N’écrivait-il pas dans un ouvrage paru en 1949, se
référant de lui-même à deux grands mythes fondateurs: « Dieu symbole des forces
naturelles de la vie, de la bio-énergie dans l’homme, le Diable, symbole de la
perversion et de la distorsion de ces forces vives22 »..
Dans un article du magazine suisse romand, Vie privée paru le 27 Avril 1997, le
journaliste Gérard Delaloye rappelait que l’œuvre de Wilhelm Reich revenait en force
dans les librairies estimant que l’auteur de «La fonction de l’orgasme » allait connaître,
au 21ème siècle, une troisième vie. Et l’auteur de l’article de s’en expliquer : le
phénomène central de la sexualité, l’orgasme, se trouve en effet au carrefour de des
problèmes posés par la psychologie, la sociologie, la physiologie et la biologie. Nous
voici déjà en pleine transversalité.
Penseur souvent invoqué à la fin des années soixante, l’œuvre de Wilhelm Reich a
connu, en Europe, une traversée du désert. Aujourd’hui, pourtant, notre planète traverse
un grand nombre de crises de toutes natures, largement anticipées au début du siècle
précédent par Reich, véritable prophète en son temps.
La pertinence et l’actualité des analyses qu’il posait voici quelques quatre vingt dix ans
ne cessent de nous interroger quand il dénonce:
1. les immenses problèmes posés par l’exploitation sexuelle des enfants accélérée par
les nouveaux réseaux de communication
2. la marchandisation systématique de la personne humaine,
3. la remontée des fascismes et nationalismes d’autant plus pernicieux qu’ils avancent
masqués, leurs discours étant quasi admis et banalisés jusque dans les sociétés
démocratiques les plus avancées,
4. les catastrophes climatiques qui menacent la planète bleue à la décomposition
planétaire des corps sociaux.
Face à ces questions, les puissants de ce monde singent trop souvent, dans la
spectacularisation de l’espace politique, une prise en compte des problèmes du
quotidien alors que les technocraties qu’ils continuent à mettre en place, dans le même

22
Reich Wilhelm, L’éther, Dieu et le Diable, Paris, Payot, 1972, p 190

16
 temps, accélèrent des modes de gestion aux impératifs dictés par les lois les plus
inhumaines. Oui, Reich avait anticipé le mal contemporain, mieux, il en avait exploré
les racines parce qu’au delà de ses tentatives expérimentales d’explication, il était
profondément entré en résonance avec l’universelle pulsation du monde et du cosmos,
porté par un imaginaire véritablement créateur.
Face au modèle productiviste qui tant nous envahit, indique Michel Maffesoli «il existe
d’autres manières d’être au monde et au temps qui passe» et d’invoquer nombre de
pratiques populaires qui rendent compte d’un rapport au corps non finalisé. Il note que
l’orgiasme, en tant que forme de transgression a cette structure. Et d’invoquer ce que
C-G Jung appelle le mystère dionysiaque. Sans doute du fait de sa position transverse,
Wilhelm Reich, psychiatre, psychanalyste chassé de la société de psychanalyse
internationale, acteur social, communiste exclu du Parti, auteur de sciences humaines
des plus lus, avait senti la fin des exclusives disciplinaires et culturelles dans lesquelles
nous nous complaisons encore trop souvent. Après avoir fui le régime nazi et fini dans
geôles étasuniennes, il est pour nous, celui qui a représenté le plus intensément dans
notre imaginaire occidental, la figure transgressive de Dionysos, fondant ses théories
sur une réhabilitation des corps et de la relation âme/esprit/corps quand il apercevait la
parfaite identité rattachant « l’énergie vitale (énergie d’orgone agissant dans
l’organisme) et l’énergie d’orgone cosmique à la perception la plus rudimentaire de la
nature par l’homme des premiers âges23 ».
Il institue ainsi le retour de Dionysos, d’un dieu qui fait irruption en activant nos
sensations, per perceptions, en nous ouvrant les portes de ce qui nous relie au monde
environnant et nous provoque parfois non sans violence à une autre vie. C’est ce à quoi
s’employaient les Dionysies dans l’Antiquité grecque, fêtes où l'imagination s'exaltait
au contact des mystères de la nature vivante et débordait en délire sacré, amenant
chacun à renouer avec son énergie profonde et l’énergie comique, celle-là même que
Reich nommait Orgone. Elles provoquaient un enthousiasme démesuré quand les
participants y rencontraient les lois existentielles et simples d’une vie non cuirassée,
non contrainte, motrice de leur retour à la Terre.
Cette même problématique vaudra à notre auteur certes maints déboires mais initiera de
façon radicale (les démarquant ainsi du « parolisme » de la psychanalyse) les thérapies
à implication corporelles, les mouvements de libération des corps, etc. aujourd’hui si

23
Reich W ;, La superposition cosmique, Payot, Paris, 1974, p.160.

17
 répandus dans notre vie quotidienne et eux-mêmes transculturels puisque empruntant
leurs référents, en les mêlant, voire en les combinant, à toutes les grandes civilisations,
d’Est en Ouest, quand les cultures chamaniques viennent se croiser avec la méditation
des monastères occidentaux ou bouddhiques comme avec les techniques extatiques des
amérindiens, du Zen japonais ou de la Capoera brésilienne. On voit derrière celles-ci
poindre le recours à La Tradition désormais conjuguée avec les systèmes de
communication du village global.
« La nostalgie du retour à l’origine, écrit Reich, imprègne tous les désirs humains. C’est
la racine de toutes les grandes créations intellectuelles et artistiques (…) elle anime
toutes les grandes aspirations dans le domaine de l’organisation sociale. On dirait que
l’homme est soucieux de saisir les raisons de sa séparation d’avec l’océan cosmique,
des concepts tels celui de péché tirent leur origine de cet effort en vue d’expliquer la
séparation. C’est de ce combat entre l’origine cosmique et l’existence individuelle de
l’homme24, qu’il nomme aussi vis animalis, et nous voyons ici encore poindre la figure
du dieu de l’orgie et de l’excès.
Il y a du génie, effectivement, au sens étymologique du terme, chez ce médecin
autrichien né en marge, dans une zone frontière. Il fut l’élève surdoué et un temps
préféré de Sigmund Freud, parce que, véritablement, il engendrait un nouveau type de
rapport non seulement au savoir psychologique et médical, mais encore à la
connaissance et parce qu’il tentait de le traduire en action avec les moyens dont il
disposait alors renouant, d’ailleurs, sans doute à son insu, avec le monde de l’Imaginal
de la Théosophie des orientaux dont Henri Corbin nous a fait retrouver le chemin si ce
n’est avec la théologie des druides. On se souvient que, dans les contes orientaux, le
génie est, quelque part, un être intermédiaire, sorte de demi-dieu, à mi-chemin entre
l’ordre du sensible et celui des pures intelligences. Surgissant dans le banal de nos vies,
il vient interpeller les conduites sociales en même temps qu’il produit appel à la
transcendance et profère des interdits. On reconnaît ici ce que fut le docteur Wilhelm
Reich dans toute son existence et c’est la dimension prophétique de son œuvre que
nous retiendrons tout en reconnaissant le travail de terrain, nous dirions presque de
« travailleur social » qui le conduit, par exemple à créer en Autriche et en Allemagne
dans les années 30, les premiers espaces de prévention destinés à la jeunesse

24
Reich Wilhelm, L’éther, Dieu et le diable, Payot, Paris, 1973, p.168.

18
 prolétarienne, organisés d’ailleurs sur ses propres deniers, et qu’il nomme dispensaires
d’hygiène sexuelle.
Il y a du génie chez ce médecin viennois qui connut les persécutions, l’exclusion, l’exil,
la mise à l’écart, le déni, la prison et finalement la mort solitaire. Parcours qui aurait été
en soi déjà exceptionnel si Reich ne nous avait, en outre, d’abord, appris -ou plutôt
réappris- ce qui se trouve aux racines de notre être : l’entraînement irrésistible auquel,
pourtant, nous passons, pour beaucoup d’entre nous, notre vie à résister, l’universel
mouvement de la pulsation, et ce, de l’intime de chacune de nos vies jusqu’au social et
au cosmique. Ila bel et bien réhabilité la figure du dieu de l’orgiasme, l’’antique et
pourtant nouvelle figure de Dionysos, et toute son œuvre en porte l’ombre projetée.
Génie encore de cet écrivain travaillant et publiant de façon considérable (il sera un des
auteurs de Sciences Humaines les plus lus aux U.S.A. dans les années 40) au milieu des
persécutions et des exodes. Ces voyages imposés par la nécessité, la barbarie nazie, le
conduiront à fuir sa patrie d’abord en Allemagne puis en Norvège et enfin aux U.S.A.
L’y poursuivront d’ailleurs les éternels inquisiteurs alliés aux notaires du savoir de
l’époque, ceux qui, coincés dans la rigidité de leurs cuirasses caractérielles, passent leur
existence à faire payer aux autres cette incapacité à la libération dont ils souffrent si
cruellement.
Reich, esprit libre, et qui devait l’assumer jusque dans sa chair, n’a pas fini de nous
interroger sur nos propres capacités à instituer des espaces de liberté au cœur de nos
psychismes et au creux de nos existences, à passer les frontières artificielles que nous
passons tant de temps à ériger entre les disciplines et les peuples, entre les cultures,
entre les parties de nos êtres.
Il avait étudié, notamment grâce aux travaux de Bronislaw Malinowski, le passage du
matriarcat au patriarcat dans les sociétés traditionnelles, sociétés où sont constatées par
les ethnologues simplicité de la sexualité et essor d’une morale naturelle. Pour lui,
l’avènement du patriarcat a marqué l’instauration de l’abstinence et de la monogamie,
sa théorie de l’économie sexuelle établissant une relation forte entre psychisme humain
et facteurs socio-économiques quand la société forme, modifie et réprime les besoins
humains. Il écrit :
« La politique est sans fondement. Anti-scientifique, irrationnelle, elle exprime la
structure biopathique de l’homme et de ses pensées »25. Constatant que l’écrasante

25
Les hommes dans l’Etat, p. 85

19
 majorité des peuples se cantonne dans l’attente de combattre pour la liberté du côté de
ses ennemis il y voit les racines de la psychologie de masse du fascisme, laquelle
exploite des forces pulsionnelles inconscientes entées sur la crise sexuelle d’individus
ne pouvant assumer leur conflit entre les besoins naturels et la répression sociale26».
Si nous regardons le monde autour de nous, nous pouvons voir qu’il pourrait facilement
être un monde d’abondance, les ressources et les techniques sont suffisantes pour
satisfaire chacun des besoins humains, pour que chaque individu atteigne une vie utile,
heureuse et productive. Pourtant le monde est dominé par les guerres, des politiques
irrationnelles prônant la force des fascismes, intégrismes, totalitarismes de toutes
sortes. Si l’’homme est malade, collectivement, c’est nous explique Reich, parce que sa
maladie est enracinée dans une structure devenue rigide. Elle façonne le caractère et la
mentalité, affectant les pensées des gens, y compris les découvreurs scientifiques qui
n’osent plus inventer. Elle est la cause de la psychose, du crime, et de diverses forces
irrationnelles. Elle est à la racine de la contradiction entre mécanisme et mysticisme.
Reich disait que l’humanité est gouvernée par un mélange contradictoire de machines
et de dieux alimenté per les formes instituées de religions dogmatiques. Il écrit que
l’expérience mystique transporte l’homme dans un état d’excitation végétative qui
n’aboutit jamais à la satisfaction orgastique naturelle. Ainsi nous développons une
tendance passive préparés que nous sommes à la servilité, au renoncement à tout sens
critique, à la croyance en l’autorité, à l’acceptation docile de l’institution
patriarcale27. »
Dionysos est bien un « perturbateur divin28 » quand l’homme prend la fuite devant lui-
même, devant ce qui dans sa nature provient du féminin divin, nous ajoutons de son
« Anima » pour reprendre un terme jungien,
Ceci ne va pas sans résistance, et Michel Maffesoli le dit autrement quand il montre
que les vitupérations bibliques ou celles des pères de l’Eglise sont « significatives d’une
farouche résistance populaire contre l’imposition d’un moralisme monothéiste 29».
Pour lui, la maintenance populaire puise dans les cultes orgiaques le sens de sa diversité
et de son unité.
De même, les forces mécanistes de la science, dont Reich a bien vu ce qu’elle cache
sous le principe d’objectivité, tendent à couper l’humain de tout contact avec sa nature

26
La rév p. 33
27
Reich W. La psychologie de masse … op.cit. p. 153
28
Maffesoli M L’ombre…op.cit p.219
29
Maffesoli M L’ombre…op.cit. p 218

20
 profonde (la « Terre-Mère-Nature »), réduisant son autorisation à penser, ce qui
entraîne les impératifs d’une nature dite déterministe quand triomphe de façon
univoque le principe de causalité. De ce fait, nous rejetons compulsivement la liberté de
penser et avons peur de la liberté, de la spontanéité, de l’imprévisible, de l’émotionnel.
Toutes valeurs véhiculées dans les cultes dionysiaques quand « l’ivresse sexuelle des
bacchantes déchiraient celui qui, au nom de la rationalité, refusait l’effervescence
fondatrice 30».
La science mécaniste réagit ainsi contre l’énergie vitale (que Reich nome Orgone) et
ses fonctions, car elle correspond à la partie de la nature que nous avons cuirassée, nous
entraînant vers une vision mécanique de la création et de la vie.
La mystique, par contraste, n’est pourtant pas complètement coupée de la nature, elle
participe de l’énergie orgonale mais, quand elle est déviée, canalisée par les forces
réactionnaires, elle perd ses racines naturelles à cause de ce qu’il nomme nos cuirasses
caractérielles.
Nous sommes capables de pensées fulgurantes car nous restons peu ou prou en contact
avec notre nature profonde. Cependant, sous l’influence de la contrainte des institutions
verticales, notre contact avec nos propres corps est tordu, parfois profondément quand
les perceptions du corps et de l’esprit se trouvent clivées et quand nous pensons que
nos esprits peuvent exister dans la nature en l’absence de nos corps (le contemptus
mundi, tradition transmise par les églises chrétiennes depuis l’Antiquité). C’est peut-
être là que pour Reich, réside la plus grande des tragédies. Michel Maffesoli parle, lui,
d’« affrontement collectif au destin par le sentiment du tout cosmique et sociétal »31.
Pour sortir ce cercle vicieux, Reich propose deux attitudes32 :
 comprendre et reconnaître le rationnel et l’utile (aussi bien que l’inutile) dans
l’irrationnel, dans le cadre traditionnel (et seulement là) de la vie et de la pensée,
 arrêter de lancer des programmes qui n’ont qu’un dénominateur commun: le
détachement de l’homme de sa propre nature dans le chaos de l’homo normalis.

Nous tenant hors des cadres reçus, nous pourrons alors tenter de vivre pluralisme,
diversité, multiplicité et transversalité des conduites et appartenances, sentiment de la
relativité des valeurs. Nous nous trouverons conduits à retrouver en nous l’homo

30
Maffesoli M., ibideml
31
Op cit p.211
32
Reich L’Ether … op.cit. p. 176.

21
 ludens, soit celle de Dionysos, le dieu des forces de la vie, de la « bio-énergie » écrivait
Reich.
Ainsi la figure dionysiaque tend à nous réconcilier, quand elle « transversalise » les
fonctions biologique, psycho-sociale, sociale et cosmique, ce qui est, pour nous, le
fondement même de toute démarche transculturelle, premier niveau de métissage, de
reconnaissance de l’étrange et de l’étranger en nous, et l’on se souvient que Dionysos
est un zélote… quand « la mystique érotique montre que la fusion avec le grand tout
avec la nature est une constante de l’effervescence sociale » (…) Quand, Dionysos se
tient caché, prêt à sortir de sa réserve33.

1-2 Legein et champs de l’Imaginaire, le retour d’Hermès,-

Cornélius Castoridis, du radical au social.

Général d'Alexandre le Grand, satrape (~ 323-~ 305) puis roi d'Égypte (~ 305-~
282), Ptolémée Ier Sôter, fils de Lagos, gouverna l'Égypte jusqu'à la conquête
romaine. Deux des plus anciennes civilisations du Monde mêlèrent alors leurs
cultures, leurs mœurs et même leurs cultes. La transculturalité était née. L'Hermès
grec, messager des dieux, fut alors identifié à Thot, le dieu égyptien du savoir,
«posant le principe de cohérence du tout où nous vivons, là où règne autant le chaos
que la multiplicité, quand partout se devinent des régularités, des ressemblances des
correspondances, des relations structurantes».34

Récemment, Cornélius Castoriadis (1922-1997), décrivant les sociétés de capitalisme

libéral, montrait ce qu’elles présentent au reste du monde : « une image repoussoir,
celle de sociétés où règne un vide total de significations. La seule valeur y est l’argent,
la notoriété médiatique ou le pouvoir, au sens le plus vulgaire et le plus dérisoire du

33
Maffesoli Michel, L’homme contradictoriel, in La Galaxie de l’Imaginaire, Berg, 1980, p. 17 .
34
Halévy Marc, Alchimie et Hermétisme, Science et philosophie, Escalquens, Oxus, 2017, p.349.

22
 terme. Les communautés y sont détruites, la solidarité est réduite à des dispositions
administratives35 ».
Certes, cette répression est aujourd’hui, au moins extérieurement, moins étatique,
moins le fait visible des appareils centraux des pouvoirs institués, elle n’en emprunte
pas moins des voies tout aussi efficaces : publicité, insignifiance administrée à hautes
doses des shows audio visuels, « machinerie sportive 36».
Jean Marie Brohm dénonce avec raison, tout au long de son œuvre, l’abrutissement
médiatique du spectacle sportif quand « la paix des stades succède, écrit-il, à la paix
des cimetières et que les clameurs vociférantes des supporters couvrent fréquemment
les cris des suppliciés » … quand « la fête populaire est celle des meutes sportives
déchaînées dans l’extase chauvine, la xénophobie, la haine de l’adversaire37» et encore
« la chloroformisation des esprits, la narcotisation de la conscience critique, la
dépendance à l’égard de systèmes d’oppression38. »
Cornélius Castoriadis repérant les structures de l’imaginaire social distingue:
 l’imaginaire radical, « origine des investissements privilégiés et
spécifiques du sujet , surgissant sur le plan individuel comme phantasme fondamental,
ce qui émerge comme altérité et comme origine perpétuelle d'altérité ou ce qui dans la
psyché-soma est position, création, faire être , pour la psyché-soma »39.
 l’imaginaire social, « ce qui, dans le social-historique, est position,
création, faire être ou société instituante , lequel est dans et par la position-création de
significations imaginaires sociales et de l’institution comme présentification de ces
significations et de ces significations comme instituées ». Et d’insister, en dépassant le
parallélisme porté par Reich sur l’étayage mental des deux imaginaires, « l’imaginaire
social se trouve dans une relation de réception/altération avec ce qui avait déjà être
représenté par et pour la psyché ».
L’imaginaire est donc, chez lui, double, chaque pôle de sa définition s’étayant
mutuellement. Pour René Barbier, Cornelius Castoriadis est le penseur qui présente
une des meilleures voies d'accès au plein accomplissement de l’autorisation à
réintroduire l’imaginaire comme concept. La crise des significations imaginaires de la

35
Castoriadis Cornélius, La montée de l’insignifiance, in Les carrefours du labyrinthe IV, Paris, Le Seuil, 1996,
p. 61.
36
Brohm Jean-Marie, La machinerie sportive, Paris, Anthropos / Economica, 2002, et Les meutes sportives,
critique de la domination, Paris, L’Harmattan, 1993.
37
Brohm Jean-Marie, La machinerie sportive op.cit. p. 75.
38
Ibidem, p. 45.
39
Castoriadis C. l’institution imaginaire de la société, Paris, le Seuil, 1975.. op. cit . p. 493

23
 société moderne (significations de progrès et/ou de révolution) manifeste une coupure
du sens qui permet aux éléments conjoncturels de jouer le rôle qu'il faut"40.

On retrouve là les analyses produites par l’Ecole française de sociologie sur l’anomie,
(état d'une société caractérisée par une désintégration des normes qui règlent la
conduite des hommes et assurent l'ordre social) quand la crise est révélatrice de
l’incohérence sociale, quand l’organisation des systèmes de valeurs, de contrôle et de
règlements admis poussés à leur absurdité révèle une profonde désorganisation sociale
qu’elle contribue d’ailleurs à produire, laisse les individus livrés à l’arbitraire et
souvent au désespoir. Ainsi les individus sont en poussés au désespoir lorsque les
règles sociales qui guident leurs conduites et leurs aspirations perdent leur pouvoir, sont
incompatibles entre elles ou lorsque, minées par les changements sociaux, elles doivent
céder la place à d'autres41.

En termes de réponse à cette faillite dont il faut chercher la source dans l’imaginaire
figé, glacé de nos sociétés, Castoriadis, invite à utiliser l'imaginaire dans sa
confrontation avec le réel rationnel, comme base du symbolique, non seulement pour
s'exprimer, mais pour exister, car inversement le symbolique présuppose la capacité
imaginaire : voir dans une chose ce qu'elle n'est pas, la voir autre qu'elle n'est.

Ainsi Castoriadis décrit42 les conceptions héritées quand les intellectuels, trahissant
leur rôle critique participent de la rationalisation de l’ordre établi, quand les problèmes
brûlants du présent : destruction de l’environnement, cynisme, corruption politique,
situation des pays misérables, privatisation des individus, effondrement des idéologies
de progrés, triomphe de la société de consommation, témoigne de la crise des
significations imaginaires de la société moderne. Face à ces constats, il élabore une
pensée du nouveau et du complexe qu’il nomme imaginaire social créateur, lequel ne
peut donc se réduire à aucun déterminisme, et ne tolère aucune prévision.

Il s’appuie là sur la notion de magma, laquelle relève d'une impossible maîtrise sur ce
qui est, sans pour autant abandonner la quête de comprendre inadéquatement des
fragments cohérents du Sans-Fond magmatique au cœur du réel. « Un magma, écrit-il,
est de dont on peut extraire (ou dans quoi on peut construire) des organisations
ensemblistes en nombre indéfini mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement)

40
Barbier René, 1988.
41
Durkheim Emile, De la division du travail social, 1893, édition électronique
http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/division_du_travail/division_travail_1.pdf
42
Castoriadis Cornélius ,La montée de l’insignifiance…

24
 par composition ensembliste (finie ou indéfinie) de ces organisations43 ». Aujourd’hui,
entre déstructuration et restructuration, l'imaginaire social entre dérive, ne pouvant plus
jouer son rôle instituant de régénération, il est mis en surveillance, réprimé par le jeu
des normes et ceci intervient d'ailleurs le plus souvent dans les périodes moralisatrices
et puritaines, de reprise en main du corps social et l'on observera avec intérêt la
coïncidence des injonctions d'institutions vides de leur sens et des schémas des
aménageurs qui se substituent au politique, lesquelles coïncident avec les injonctions
réitérées au retour à l’ordre moral.

D’après Castoriadis, « ces institutions tiennent ensemble parce qu’elles incarnent un

magma de significations imaginaires sociales car il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais,
de son point de vue, de société purement fonctionnelle. L'institution imaginaire de la
société, du point de vue de son institution social historique, vise donc à penser la
conjonction du discours politique et du mouvement des hommes avec lequel il doit se
rencontrer dans le "mouvement social", et, bien plus à la jonction de la théorie et du
mouvement, du dire et du faire.

D’Hermès à Castoriadis.
« Le mythe, écrit Cornélius Castoriadis, fait être des significations qui ne sont pas
coordonnées entre elles, comme si elles obéissaient à à une logique ensembliste-
identitaire. Il est la figuration au moyen d’un récit du sens dont une société investit le
monde. Le mythe met en acte le sens cette signification imputée par une société au
monde en le figurant par un récit 44».
Entrer dans la thématique des origines mythiques du transculturel consiste dés lors à
interroger une autre figure mythologique, celle d’Hermès, le Médiateur, le dieu des tas
de pierres (herméia). Hermès montre le chemin, balise les espaces inconnus. Toute son
activité est "tendue vers les échanges entre les cimes de l’Olympe et les tréfonds de
l’Hadés ». Messager de Zeus, il s’attarde souvent sur terre, lieu de l’indivision, et a
participé à l’envoi du Mal aux humains par les Olympiens sous la forme d’une femme,
Pandore. En mettant au cœur de Pandore mensonges, paroles séduisantes et
trompeuses, il a tendu un piège à l’homme et se trouve donc au creux du double sens et
de l’énigme. Sa parole est souvent tordue, mais en même temps, il est le compagnon
des hommes car il préside aux échanges, favorise les contacts.

43
Castoriadis Cornélius, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975, p. 461
44
Castoriadis C. . Ce qui fait la Grèce, Paris, le Seuil, 2004, p. 164.

25
 Hermès est dans son origine à la jonction des polarités adverses. Né de l’union du
lumineux (Zeus l’Olympien) et du souterrain (Maia, fille d’Atlas logée dans une
caverne), il conjoint ce qui est séparé : le haut et le bas. A lui revient la tâche de faire le
feu en frottant un bâton mâle dans une cupule femelle. Dans le rituel de partage
d’Hermès, l’égalité des proportions des parts est respectée et efface le ressentiment de
Zeus contre les hommes. Quand il guide le vieux roi Priam jusqu’à la tente d’Achille, il
est encore celui qui conjoint ce qui est séparé. Enfin, il maîtrise le langage, l’usage à
double sens de la parole, placé qu’il est au carrefour de l’usage dangereux de la parole
et du silence. C’est le dieu médiateur du sens. Errant, il est présent parmi les hommes
soit pour leur bien, soit pour les déposséder. Le jour de sa naissance, il a franchi le seuil
de la grotte maternelle pour y revenir le jour même car il est dedans/dehors. Agissant
dans l’obscurité et dans la lumière, il en garde la fonction psychopompe guidant les
âmes vers les Enfers mais également de bas en haut. Ainsi, il ramène au jour Héraclès
traînant Cerbère. Indispensable truchement des sorties de l’Enfer, il est le dieu de tous
ceux qui cherchent, porteur de connaissance, d’illumination, de discernement, toutes
tâches dont on conviendra qu’elles sont encore aujourd’hui (pour combien de temps ?)
celles que l’on assigne souvent à l’intellectuel (de inter-legere) dans la Cité.
L’herméneutique vise à la régénération de l’être humain car la connaissance y est vécue
comme outil de perfectionnement. Et, comme le souligne Gilbert Durand (1985, p.
306), nous arrivons à ce point exact où l’hermétisme de notre époque contraint
l’intervenant au pluralisme inhérent à la reconnaissance du trajet anthropologique. Le
mythe d’Hermès résout, de fait, en son dire, l’indicible du dilemme de toute
intervention culturelle, sociale, éducative, universitaire quand elle institue des
médiations dans le tissue complexe des significations mythiques, religieuses, dans le
concret du magma de la socialité, de nos activités humaines.
Cornélius Castoriadis a décrit l'irrationalité et l'inhumanité des choix du capitalisme
moderne qui devaient être l'épiphanie de la raison, lui assurant un règne infini, selon ses
glorificateurs. Or, ces choix « n’instituent que le temps identitaire, temps de la
cumulation, de la linéarisation universelle, de la digestion assimilation 45»…
Poussé par une forte libido sciendi, Castoriadis, dans une démarche plurielle, allait à la
rencontre des mathématiques, de la biologie, de la psychanalyse ou du moins de
quelques bâtisseurs dans ces sciences, éprouvant la pertinence de concepts

45
Castoriadis Cornélius, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975, p.286.

26
 transversaux pour vérifier que "le véritable travail de la réflexion est indissociable de
la création imaginative " qui est une " énorme novation dans l'ordre de l'être ". Il
voyait une parenté profonde "entre l'art, la philosophie et la science qui essayent de
donner une forme au chaos [...] cette indétermination profonde de l'être dans ses
profondeurs, corollaire de sa puissance de création dont les feuillets infinis du cosmos
incarnant les déterminations successives". Il refusait ainsi de séparer les formes créées
dans les domaines de l’art, de la philosophie, de la littérature, de la sociologie, des
sciences, et considérait la société comme une création de l'imagination humaine ;
s’altérant sans cesse, émergeant de l’appropriation de l’altérité.
Le propre de l'homme, pour lui, n'était pas à rechercher dans une logique
monodirectionnelle -ou pas seulement la logique - mais dans l'imaginaire. Castoriadis
s’est donc attaqué aux fondements épistémologiques de ce qui conduit l’humanité à un
monde fondé sur l’insignifiance, à une société qui ne propose plus de nouvelles
significations imaginaires, société close sur des impératifs mécanistes -et en cela il
rejoignait Reich, appelant de ses vœux une société dans laquelle chaque individu est
libre de créer pour sa vie le sens qu’il veut et peut donner. Car, pour lui, « l’autonomie,
dans le domaine de la pensée, c’est l’interrogation illimitée, qui ne s’arrête devant rien
et qui se remet elle -même constamment en cause… Un individu autonome, c’est un
individu qui n’agit, autant que c’est possible, qu’après réflexion et délibération46 ».
C’est une personne qui interroge de manière critique les représentations sociales à
l’œuvre, qui travaillant sur l’imaginaire radical (ce qui touche à nos racines), peut
percevoir ce qui est de l’ordre de la transcendance immanente (donc de ce qui procède
des Olympiens et des Terriens voire des Chtoniens, niveaux entre lesquels circule
justement Hermès, son archétype).
De fait, le partage du savoir emprunte les voies du legein (le représenter social) et du
teukhein (le faire social)47, ce qui l’amène à proposer une critique de la technique issue
des savoirs de l’homo faber définie par la fabrication d’instruments, donc la possession
d’outils ( ce qui renvoie aux technologies de la communication). Pour lui, depuis bien
des lustres, la question de la technique a cessé d’être simple objet de recherche
scientifique ou de réflexion philosophique pour devenir source de préoccupation du fait

46
Castoriadis C. De l’autonomie en politique, in, L’individu privatisé, Février 1998.

47
Castoriadis C. L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975.

27
 de l’énorme impact de la technologie contemporaine sur l’homme concret, sur la
nature, sur la société et son organisation quand elle rêve d’une société cybernétisée).
Elle se distingue des savoirs mais est aussi mise en œuvre d’un type de savoir
déterminé pour autant aussi qu’elle ne prend pas en considération les fins ultimes de
l’activité dont il s’agit. Elle n’est jamais neutre, et il dénonce l’autonomisation quasi
irréversible du processus technologique contemporain qui doit conduire l’humanité à
l’abondance et la conduit vers la déshumanisation totale et la catastrophe. Les
techniques comportent en effet des méthodes et un type spécifique de savoir, elles sont
lourdement investies dans la totalité des installations, des routines, du savoir-faire, de la
dextérité manuelle et intellectuelle de centaines de millions d’hommes, et elles ont,
comme on commence à le voir, des effets massifs que rien ni personne ne contrôle
(spectre technologique de notre époque), obéissant à des logiques déterministes48 qu’il
ne rejette pas mais qui doivent être tempérées –partagées- par l’usage d’un imaginaire
créateur. « Aucune causalité ne peut se résumer à un simple déterminisme. D’abord
parce que le comportement des individus inclut une certaine dose d’imprévisibilité. La
véritable raison est que l’humain est force de création : chaque écart par rapport au
comportement typique institue de nouvelles façons de se comporter. A une même
situation, l’homme peut donner des réponses différentes.49 ».
C’est bien ce qui fonde la posture transculturelle, celle du messager car la finalité de
savoirs est bien de produire "un être autonome capable de gouverner et d'être
gouverné ».
Posant comme exigence de l'autonomie de "se donner soi-même ses lois, sachant qu'on
13
le fait" , il s'agit ensuite de trouver un sujet pour devenir cette société autonome qui
resterait société instituante ne restant pas figée dans la "pensée héritée", "auto-
institution explicite et permanente de la société", car l'autonomie est signification
imaginaire, mais surtout ce "qui est à la fois présupposition de notre pensée et notre
faire (parler, réfléchir, délibérer, mettre en question) et visée devant nous. L’’objectif
qu’il assigne au savoir est bien de libérer la créativité par la liberté, en créant "les
institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession

48
Castoriadis C : Technique pour Universalis, consulté sur internet ,
http://www.universalis.fr/encyclopedie/R172091/TECHNIQUE.htm
49
CASTORIADIS Cornélius, L’institution Imaginaire de la Société, Paris, Le Seuil, 1975.

28
 à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir
explicite existant dans la société"50.
L'Imaginaire social, tel que nous le partageons dans nos évidences, est aujourd'hui
soumis quasi mécaniquement à la loi du progrès technologique, entée sur le principe de
réalité dont Herbert Marcuse51 nous rappelait que Freud avait fait un universel. Ceci
travaille en creux nos représentations sociales vouées aux principes hérités de
l'éclairement et de la mystification institués. Partant du point de vue prédominant des
sujets, et postulant leur incontournable capacité à mettre en oeuvre une rationalité
agissante dans un système moyens/fins orienté vers l'expansion, les références spatiales
qui dominent nombre de ces approches semblent en témoigner lorsqu'elles pensent
l'imaginaire social en termes d'explication (ex-plicare = mettre à plat). C’est le fait de
processus abstraits de démonstrations logiquement effectuées à partir de données
objectives en vertu de nécessités causales matérielles ou formelles basées sur une
adéquation à des structures ou des modèles établis, institués. Ils font les beaux jours des
cabinets de conseil en management organisationnel. Même déguisées en méthodes plus
ou moins humanistes et le plus souvent habillés « à l’anglaise », elles renvoient en effet
à des définitions ethnocentriques du corps social comme déroulement de concepts à
partir d'un donné techno scientifique préexistant.
Nous pouvons ainsi constater que le procès linéaire est la marque des aménageurs et
organisateurs de tous poils. Il n'en manque pas pour proposer audits et expertises aux
décideurs politiques et chefs d'entreprise mystifiés d'abord par leur propre incurie.
Ceux-ci ne visent qu'à faire passer le social dans la catégorie des espaces de
l'aménagement, survalorisant les archétypes de l'ingénieur (type l'ingénierie sociale et
le management des projets comme nouvelle panacées!) et de l'architecte d’opération (le
projet dissocié de son exécution). Ceci se trouve aux antipodes de toute reconnaissance
de la puissance sociétale. Si l'archaïque y est, parfois, convoqué, c’est au service d'une
tentative de moralisation d'une modernité dont le sens tend à s'épuiser en même temps
qu'il épuise les populations. Ainsi, pour les sciences anthropo-sociales, la prise en
compte de cette dichotomie débouche nécessairement sur le paradoxal sur la nécessité
de combiner entre eux des savoirs humains hétérogènes pour penser le social et
l'économique en les partageant avec d’autres données celles que produisent les
imaginaires sociaux et radicaux. C’est la manière que nous avons de lutter contre

50
Ibidem.
51
Marcuse Herbert, Eros et civilisation, Paris, Minuit 1963, p.155

29
l’homogénéisation, qui nous guette celle du « Meilleur des mondes ». Plus au fond il
s’agit bien de penser le symbolique, toujours issu d’une co-construction, d’un partage
de passages.
A l’encontre de ces tendances de fond, nous voyons poindre la figure d’Hermès comme
patron des orateurs (le legein castoriadien) et des poids et mesures (le teukhein), Mi
homme mi divin, il était aussi pyschopompe et maître de la Musique, l’art symbolique
s’il en est. Go between entre les hommes et les dieux, quand la théorie de Castoriadis
oscille entre le radical (ce qui touche aux racines) et l’imaginaire social créateur, ce qui
advient.

Exploration symbolologique, Gilbet Durand et Carl Gustav Jung.

Les cultures ne sont pas des systèmes fermés et autochtones… elles sont à leur tour
ouvertes et quelquefois éventrées par les aléas de l’histoire ».
Gilbert Durand, 1989.

Gilbert Durand, le symbolique.

Gilbert Durand, fondateur de l’anthropologie de l’Imaginaire, envisage trois régimes

de l'imaginaire, véritables clefs de lecture du donné mondain à tous les niveaux :

Les structures diurnes de l'imaginaire qu'il classe en symboles regroupés autour des
visages du temps, systèmes d'images polarisés autour de l'antithèse Lumière / Ténébres.
Ils sont thériomorphes, symboles animaux comme ceux qui fondent le totémisme,
nyctomorphes, symbolisme temporel des ténébres, catamorphes, symboles de la chute.
Polarisés, autour des symboles ascensionnels (la verticalité, l'aile, le chef),
spectaculaires, (la lumière, l'œil), diairétiques (ce qui tranche et purifie, les armes), ils

30
 expriment la fuite devant le Temps, la victoire sur la Mort. Régime diurne et structures
schizomorphes sont marqués par la géométrie, l'antithèse, l'historicité, le pragmatisme.
Appartient à ce régime la science positive fondée sur le régime diurne de la conscience
et la rationalité, elle même mode de la vie imaginaire, structure polarisante du champ
des images , dominante certes, dans nos sociétés mais relative si on la met en
perspective. Elles déterminent des attitudes sociales qui sont la perte de contact avec la
réalité dans la faculté de recul, l'attitude abstractive, marque de l'homme réfléchissant
en marge du monde, un souci obsessionnel de la distinction, ou "géométrisme
morbide", l'exacerbation des dualismes.

Les structures mystiques de l'Imaginaire. Elles appartiennent au régime nocturne des

images et conjuguent volonté d'union et goût de l'intimité, de l'emboîtement, de
l’inversion soit de redoublement, euphémisation qui visent à la persévération ex Terre>
caverne> maison> berceau> tombeau à la confusion du contenant et du contenu de
viscosité du thème repérable dans l'emploi des verbes: lier, attacher, accoler
etc…adhésivité. Sur le plan social, c'est un régime affectif, perceptif, de réalisme
sensoriel et encore de mise en miniature: gulliverisation. Ces structures mystiques ou
antiphrasiques développent des représentations homogénéisantes, les principes
d'analogie, de similitude, une dominante digestive.

Les structures synthétiques de l'imaginaire.

Elles "intègrent en une suite continue toutes les autres intentions de l'imaginaire52". Ce
sont les structures d'harmonisation des contraires, d'agencement convenable des
différences et des contraires, leur caractère est dialectique ou contrastant : il valorise les
antithèses, la synthèse, laquelle n'est pas unification mais vise à la cohérence en
sauvegardant les distinctions, les oppositions. C'est un effort synthétique pour maintenir
en temps dans la conscience des termes antithétiques. Elle oscille entre dynamisation
messianique et éternel retour. Le futur y est présentifié, l'avenir maîtrisé par
l'imagination. Il s'agit d'accélérer le temps. C'est une structure progressiste ou complexe
fondée sur le mythe de Jessé à l'origine de tous les mythes optimistes et progressistes
de l'Occident, le tuteur de la pensée occidentale , exaltant un profil unidimensionnel et
linéaire de l'histoire valorisant le fait positif.

On peut en trouver la postérité de cette tripartition symbolique issue de la classification

52
Les structures p ; 399.

31
 dumézilienne dans les trois états d'Auguste Comte, les trois phases de Marx:
capitalisme - socialisme- communisme et jusqu'aux rêveries du Nouvel Age établissant
une coupure entre un passé périmé et les lendemains qui chantent.53 Il ne cesse d'être
actualisé.

Elle est elle-même fondée sur une bipartition entre régimes diurne et nocturne des
images.

Gilbert Durand oppose deux catégories mythiques qui sont, pour nous, des clés de
lecture des tendances culturelles actuelles 54:
 d'un côté, les sociétés lumineuses et ascensionnelles de la Modernité triomphante
se réfèrant implicitement au mythe de Jessé, mythe de la mécanique fatale d'une
histoire hypostasiée, sociétés fermées sur l'unidimensionnel et la fatalité, mythe
progressiste grossièrement rationalisé, mythe caché du procès linéaire de l'histoire,
alignant leurs valeurs sur un modèle passé et ayant pour effet de démythologiser
grossièrement au nom d'une objectivité absolue et enfermante, quand triomphe
l'organisation dominante comme système d'hyperationalité. Le vingtième siècle lui a vu
se donner libre cours dans divers systèmes politiques également destructeurs de
l'humain, dans leur propension à la mécanisation, à la réification de l’être humain,
assigné au rang de machine, réalité bien illustrée dans le film de Charlie Chaplin « Les
Temps modernes » (1936).

 de l'autre côté, les sociétés de la Tradition, celles de la caverne et du repli, de la

« chaude intimité de la substance », celles pour lesquelles l'avenir ne peut actualiser des
possibles. Elles accueillent, dans le mythe de l'Eternel retour, la possibilité d'une
ouverture au Grand Temps, ce temps des grands récits et des traditions orales, lequel
connaît aujourd'hui une ferveur nouvelle, des néo-celtes au New Age et surtout dans
l'expression artistique, admettant le principe de dissimultanéité des retours possibles de
l'histoire comme moyen de libération de l'homme et sa régénération par les cultures à
l’oeuvre dans la société, l'éternel retour d'entités qui en assurent la permanence de
l'espèce, confirme espoir et renouveau. Il s’appuie sur des schèmes de la naissance, de
la chaude intimité de la substance du retour aux origines, exaltant les thèmes de la
féminité.

53
Durand G. Beaux Arts et Archètypes, Paris, PUF, 1989, p 11-12.
54
Durand Gilbert, Beaux-Arts et archétypes, Paris, PUF, 1989, p.5

32
 Mais voici, pour Gilbert Durand, que le mythe avoué et exalté des renaissances et des
libres recommencements, produit une démystification du progrès en s'ouvrant aux
puissances de la pluralité. Situé à la confluence des deux précédents régimes, il est
mouvement, vie, passage, mise en relation, activation des énergies contraires, de la
« coïncidentia oppositorum » référée à la fosi à la transe dionysiaque et à la reliance
hermétique.

En découle un tiers point de vue, celui de la nouvelle anthropologie, nous explique

Jacques Chatué55 : ouverture et confluence des régimes nocturne et diurne de
l’imaginaire, elle se fonde sur une épistémologie de la synchronicité et trois bases
complémentaires et en interactions constantes :

 l’éthologie animale,
 la psychologie des profondeurs qui révèle les synchronicités qui traversent nos vies,
 le comparatisme contemporain et l’étude des structures que nous révèlent la
linguistique, l’ethnologie, la science de religions.

Penser le social, c’est désormais penser métissage, développer les relations entre
structures sociales et structures instinctuelles, entre Ombre et Lumière, entre héroïsme
et protection.

D'où l'importance de lire les modes sociaux non dans des acceptions disciplinaires
fermées, mais comme tissu conjonctif entre les disciplines, ce qui est, pour Gilbert
Durand, le rôle de l'Imaginaire. Ce que Reich appelait l'énergie dans laquelle il voyait,
si on parvenait à la délier, la capacité de sauvegarde du potentiel de l'humanité.

Et ici Dionysos comme adjuvant retrouve Hermès comme messager. La Nouvelle

anthropologie est de fait glorification du passé, négation du temps linéaire, mise en
évidence des homologies et similitudes56.
Elle ouvre à un nouveau type de pensée, transdisciplinaire, ce que l’Université
française a encore bien du mal à intégrer, une pensée ouverte d’emblée sur la
conscience qui sait fédérer sans homogénéiser ni fusionner. Elle est culture du

55
Chatué Jacques, Transversalité et transduction, L’Harmattan, 2009.
56
Chatué ibidem

33
 questionnement perpétuel, universaliste et pluraliste à la fois. Elle se propage dans un
cadre transculturel, dans l’unité ouverte de toutes les cultures.
Elle suscite des antagonismes, des replis frileux sur des identités cloisonnées, et a un
prix : ce qu’André Breton nommait : « mettre en procès l'attitude réaliste quand nous
comprenons que, sous couvert de civilisation, sous prétexte de progrès, on est parvenu
à bannir tout ce qui peut se taxer à tort ou à raison de superstition, de chimère, à
proscrire tout mode de recherche de la vérité qui n'est pas conforme à l'usage"57. Elle
suscite l’hostilité, voire le mépris porté sur ces sociétés situées du côté de la Terre-
Mère-Nature et des rythmes fondateurs, celles qui s’expriment dans le sensualisme
local, comme le souligne Michel Maffesoli58,
A cet endroit, les reconnaissances mythiques ne sont certes pas négligeables,
fournissant aux uns et aux autres une base de travail commun, car, c'est dans le partage
du savoir que l'on se reconnaît commun qui libère.
Jean Duvignaud parlait aussi d'autogestion de l'imaginaire et mettait l'accent sur le
politique quand il accordait un grand poids à la tradition dans l'invention sociale
comme instrument de dynamisme, pour aller au devant d'actions nouvelles et de
connaissances reconnues parce qu'inconnues en les fondant sur des soubassements
psychiques et biologiques59.
Le partage du savoir se situe ici moins dans la poursuite effrénée de nouvelles
modalités de mise en commun (fussent-elles innovantes !) que dans la capacité à
plonger au cœur de ce que Castoriadis nommait capacité de résistance à la « logique
identitaire ensembliste 60», nouvelle forme de scolastique, et aux Jobelin Bridés
contemporains qui tentent de nous faire confondre tour et alentour à coups d’expertises
et d’audits –lesquels ne visent qu’à la reproduction du même. Il nous faut
désormais,plongeant au cœur des magmas de l’existence sociale, découvrir « ce qui se
laisse altérer conditionnellement moyennant à la fois ses interstices libres, et sa
régularité ». Et ces moments du partage sont essentiels car la réalité de partage des
savoirs est à la fois mouvante, il y a de l’indétermination. Elle va de pair avec une
détermination, des propriétés relativement fixes et stables, -nous ajouterons des
structures anthropologiques,- au fondement des savoirs et dont nous parlent les mythes.

57
Breton André, Œuvres complètes, Gallimard, La Pleiade, 1983, p.313
58
Maffesoli, Michel, La conquête du présent, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.
59
Duvignaud Jean, Fêtes et civilisations, Paris, Weber, 1974
60
Castoriadis Cornélius, op. cit. p. 475.

34
 Car le monde historique est le monde du faire humain (teukhein), du partage des
connaissances (legein) qui s’établit entre des humains autonomes, les scientifiques et
les réalités qu’ils observent, et en même temps dans la redécouverte mieux la
revalorisation, par la Science de l’Homme, des racines les plus permanentes, celles que
nous partageons précisément avec les générations qui nous ont précédés, avec les
racines les plus symboliques de l’homo symbolicus.
D’un côté, nous pouvons constater avec Gilbert Durand, l’énorme révolution
scientifique et logique qui a déferlé à partir d’Einstein et de Planck, de Niels Bohr… et
de l’autre une Science de l’Homme découvrant à l’inverse la permanence des structures
archaïques et plurielles de la représentation du Sapiens61 .
Ce partage du savoir, entre rationalisme scientiste et part maudite de l’imaginaire,
jamais vraiment réconciliés, n’est-il pas le nœud constitutif de notre postmodernité, dés
lors que la raison n’est plus ce qu’elle était, quand nous allons, "Enfer ou Ciel
qu'importe, au fond de l'inconnu pour trouver du nouveau"62.

Michel Foucault.
Michel Foucault voyait poindre une réflexion d’un niveau mixte entre empirique et
transcendantal, dans un « redoublement empirico-critique faisant valoir l’homme de la
nature, de l’échange et du discours comme fondement de sa propre finitude63 ».
Pour sortir du dilemme voire de l’antagonisme entre empirisme et théorie, nous
pensons avec lui que les démarches interactives et transverses des sciences anthropo-
sociales le sont aussi avec des disciplines comme la biologie, l’ethnologie, la
philologie, la sociologie etc… Car comme il l’écrivait : « C’est bien dans l’échange que
se crée la valeur64 ».
La référence aux mythes de Dionysos et d’Hermès dont nous avons vu l’actualité dans
les travaux des auteurs précités, nous conforte dans l’idée que nous émettions au départ
d’un transversalité nécessaire et inhérente aux démarches scientifique actuelles,
lesquelles n’érigent plus les différents secteurs du Savoir en domaines séparés. Nous
avons bien affaire ici à une nouvelle épistêmé, à l’opposé de celles qui procèdent par
exclusion et ont fait le lit de toutes les violences institutionnelles. La connaissance par

61
Durand Gilbert, Beaux-Arts et archétypes, Paris, PUF, 1989, p. 266.
62
Baudelaire Charles, Les Fleurs du mal, Alençon, Poulet Malassis, reprint 1999.
63
Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p.357
64
Ibidem p. 357.

35
 expérience, l’empirisme, qui tire ses leçons de la vie quotidienne65 s’y articulant avec
les savoirs construits.
Dans la lignée d’un Ernst Cassirer exhumant la présence des formes du passé dans
l’histoire actuelle de la culture, à des formes millénaires que nous appelons encore
mythes, aux ponts, médiations et passages que nous avons détectés, il convient
maintenant de nous intéresser au phénomène culturel lui-même.

Carl Gustav Jung (1875-1961).

Nous ne saurions clore ce chapitre, et ce, dans l’esprit même des travaux de Gilbert
Durand, dans ce travail sur les mythes et leur actualité sans évoquer un des géants de
la pensée contemporaine, certes du fait d’une oeuvre immense dont nous sommes loin
d’avoir épuisé la critique et de ses implications, mais bien plus, comme le souligne
Gilbert Durand, parce que finalement, « chez Jung comme chez les poètes, c’est sur
l’œuvre que débouche le mécanisme du « je pense ». Tout le processus d’individuation
(…) s’épanouit à la fin –il a su résister aux multiples embûches, aux perils of the soul –
sur l’Individuation elle-même que Jung, empruntant à la terminologie mystique de
l’Inde, appelle le Soi : Atman. C’est alors qu’Animus (ou Anima) prend une amplitude
jamais égalée : Vieux Sage – Hermès – ou la Magna Mater et tous leurs dérivés :
magicien, prophète, mage, psychopompe, déesse de fécondité, sybille, prêtresse, Mère
Eglise, Chekinah ou Sophia… Le Soi est la totalisation, l’harmonie suprême – et le
sens – des contraires parcourus le long du processus psychique, il n’est certes pas
Dieu, mais – si l’on veut- il en est l’ombre, le creux...66». Et de rappeler que
l’épistémologie psychologique vient, chez Jung, en permanence éclairer, sous
l’invocation d’Hermès, l’éthique des poètes.
Les mythes évoquent de fait de grandes images, les mythologues les appellent motifs,
mythèmes, Claude Lévy-Bruhl, représentations collectives, Marcel Mauss, catégories
de l’imaginaire, Adolf Bastian, pensées élémentaires ou primordiales. Cez Jung
l’archétype est une forme préexistante, jamais seule. Et de préciser les rapports entre les

65
Maffesoli M., La connaissance ordinaire, précis de sociologie compréhensive, Paris, Méridiens 1985.
66
Durand Gilbert, Science de l’homme et tradition, Paris, Berg International, l’Ile Verte, 1979, p. 301

36
archétypes et les instincts : « l’instinct est une pulsion physiologique perçue par les
sens. Ils se manifestent aussi par des phantasmes ;et souvent ils révèlent leur présence
uniquement par des images symboliques. Ce sont ces manifestations que j’appelle les
archétypes. Leur origine n’est pas connue. Ils réapparaissent à toute époque et partout
dans le monde, même là où il n’est pas possible d’expliquer leur présence par des
transmissions de générations en générations, ni par des fécondations croisées résultant
de migrations…
Il est vrai que dans un siècle voué au culte hyperbolique de l'éclairement, si ce n'est de
la mystification, le travail de Jung sur les images symboliques paraît bien éloigné de
travaux plus préoccupés d’accumulation de signes et d’empilement de techniques à des
fins clairement manipulatrices, que de recherche de sens. Jean Jacques Wunenburger67
a bien pointé cette difficulté de l’époque lorsque après avoir rappelé les réflexions d’un
Hegel sur la forme symbolique, il énonce ce que d’aucuns – dans leur incroyable
prétention à une maîtrise totalitaire des savoirs - tardent encore à considérer comme une
évidence : le symbole possède un double sens et pour Carl Gustav Jung il a de fait
partie liée avec le mystère : « le symbole désigne un entité inconnue, difficile à saisir,
et en dernière analyse, jamais entièrement définissable68 ».
Point de vue également développé par Paul Ricoeur qui nous rappelle que le recours au
symbole a quelque chose d’étonnant et de scandaleux :
Le symbole demeure opaque, non transparent, puisqu’il est donné par le moyen d’une
analogie , sur la base d’une signification littérale, qui lui confère à la fois des racines
concrètes et un poids matériel, une opacité…Le symbole est prisonnier de la diversité
des langues et des cultures et, à ce titre, reste contingent : pourquoi ces symboles et
non point d’autres ? …Ils ne donnent à penser qu’à travers une interprétation qui
demeure problématique. Point de mythe sans exégèse ; point d’exégèse sans
contestation. Le déchiffrage des énigmes n’est pas une science au sens moderne du mot
science. Opacité, contingence culturelle, dépendance à l’égard d’un déchiffrage
problématique : telles sont les trois déficiences du symbole face à l’idéal de clarté, de
nécessité et de scientificité de la réflexion69 ».
Les mondes mythologiques et fabuleux sont formés de noyaux à potentiel énergétique
qui emplissent notre vie : les rêves sont à considérer dans les associations interrogeant

67
Jean-Jacques Wunenburger, Philosophie des images, Paris, PUF, 1997, p. 208.
68
Jung C.G. Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Genève, Georg et Cie, 1983, p.63sq.
69
Ricoeur Paul, Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969, p. 313.

37
les contenus individuels et les archétypes et, parallèlement, sont des matériaux
comparatifs, à la condition de posséder un savoir suffisant pour les interpréter. Et nous
constatons bien leur prégnance dans notre réflexion sur la communication sociale.
Le mythe, on l’a vu est une de ces catégories qui résiste… et, s’il est un auteur qui a su
résister aux modes et aux diktats de son époque, c’est bien, en effet le solitaire de
Zurich car Jung n’a jamais cessé de tenter ce que Gilbert Durand a nommé « l’effort de
reconduction herméneutique70» au rebours d’une civilisation qu’il sentait s’enfoncer
dans un mécanisme iconoclaste, celui des technostructures dont le vingtième siècle
devait, hélas, nous asséner quelques exemples destructeurs.
C’est en effet à une pensée autre que Jung invite notre humanité, une pensée qui lutte
pour réhabiliter l’expérience symbolique, celle-là même qu’il a expérimentée dans le
retrait, dans la contemplation de la parole, permanente et singulière en même temps
quand elle s’incarne dans les diverses générations, dans leurs représentations, dans les
images des divers peuples, dans les cultures successives.
Message donc à la fois permanent et actuel pourvu qu’on veuille bien le déchiffrer et,
certes, Jung nous en offre des clefs taillées dans l’ivoire de la culture, aux pannetons
ornés de l’éclair de la Révélation.

70
Durand Gilbert, La foi du cordonnier, Paris, Denoël, 1984, p.48.

38
 Chapitre 2. Le transculturel, une histoire déjà ancienne et si actuelle.

« La grande ambition de l’esprit a toujours été d’opérer des mutations brusques dans
ses modes de pensée… Les problèmes posés par la physique contemporaine depuis les
premiers mémoires d’Enstein et la découverte de Planck jusqu’à la notion de
complémentarité de Bohr sont tous d’ordre épistémologique et réductibles au dilemme
suivant : qui doit l’emporter, de la systématisation ou des formes d’intuition sensibles
et intelligibles ? »
Caillois Roger. Approches de l’Imaginaire,
Paris Gallimard, 1974, p.32.

Nous habitons une pointe de l’Extrême Eurasie qui a nom Europe, elle se vit, depuis
des siècles, comme dans ses épigones américains, sur le mode de la communication
transculturelle.
Prenons quelques exemples, au Moyen-âge, à l’époque moderne et dans notre actualité.
Les romans médiévaux écrits aux 12e et 13e siècles (tels les Romans de la Table
Ronde), réunissent dans leur expression des modes d’inspirations diverses: des
personnages de la mythologie celte et des épopées anglo-saxonnes, les vitae des ermites
gallois ou du Bas Maine, la culture occitane, les contes orientaux, les sagas nordiques et
germaniques, les épopées latines, la théologie trinitaire, la théosophie de la lumière des
soufis, la philosophie politique des Plantagenets… Véritable melting pot culturel, ils
connaîtront un immense succès dans toute l’Europe souvent traduite dans les œuvres
locales et la pierre des édifices romans et gothiques. Ils seront véhiculés et transmis par
trouvères et troubadours, clercs lisant, (latimers), chevaliers lettrés71.
Aujourd’hui encore, chaque année fleurissent, all around the world, films et romans,
théâtres et jeux vidéo qui en rappellent la trame.

La République Guarani.
En Amérique du Sud. De 1609 à 1763, les Jésuites, aux confins des actuelles frontières
du Brésil et du Paraguay, créent une organisation utopique et transculturelle (les
Réductions) sans équivalent dans l’Histoire. Ils y fondent en effet un état autonome
dont les principes admettent les traditions du peuple guarani et le christianisme primitif,

71
Aurell Martin, Le chevalier lettré, Paris Fayard, 2011.

39
 mêlant les référentiels chrétiens et païens. Cent cinquante mille indiens, vivants dans
quelques trente «Réductions», seront alors régis par des lois autonomes.
Malheureusement, en 1750, le traité signé entre le Portugal et l’Espagne mettra fin à
cette expérience, incroyable vu l’époque, de syncrétisme culturel. En 1767, les jésuites
seront expulsés et les indiens qui ne seront pas massacrés retourneront aux dangers de
la vie de la jungle hantée par les aventuriers européens de tous acabits. Tout se passe
comme si les Institutions rejetaient avec violence cette initiative de transversalité. En
2011, nous avons pu visiter in situ les lieux de cette expérience laquelle a fait l’objet
d’un classement de l’UNESCO des sites concernés. Le film « Missions » drame
historique britannique réalisé par Roland Joffé en rend compte, il a reçu la Palme d'or
au Festival de Cannes 1986. Récemment nos visites à Porto Alegre et Rio de Janeiro,
nous ont permis de constater que cette Trans culturalité est bien la marque de la société
brésilienne.

La révolution de Jasmin (2010).

Le bassin méditerranéen et les pays riverains sont également concernés. Ainsi, la
société tunisienne s’est récemment dotée d’une « Constitution d’ouverture et de
parité ». Le choix du jasmin, comme emblème n’est pas innocent, il fait référence à
cette fleur blanche emblématique de la Tunisie qui symbolise la pureté, la douceur de
vivre, la sensualité et la tolérance. Il est cultivé depuis la nuit des temps en Inde, où il a
le nom poétique de “reine des fleurs”. Kâma, la divinité hindoue de l’amour, atteignait
ses victimes par des flèches auxquelles il attachait des fleurs de jasmin.
Les Perses utilisaient déjà l’extrait de jasmin pour parfumer l’air ambiant. Ces fleurs
blanches au parfum enivrant ont été introduites au XVIème siècle en Europe par les
navigateurs espagnols et les Maures. On le voit les connotations auxquelles la fleur
renvoie sont déjà transculturelles, racontent des échanges entre civilisations.
Au cœur de la Révolution de Jasmin et de ses soubresauts, une philosophe tunisienne,
Soumaya Mestiri72, s’interrogeait à partir de l’histoire récente de son pays. Proposant
d’en finir avec une myriade de micro récits juxtaposés et autant de manières de voir et
de vivre, elle expliquait: « poser la culture sous l’angle de la spécificité de

72
Mestiri Soumaya, Vers une perspective transculturelle, La Revue de Tunis, 9/10/2012.

40
 l’appartenance culturelle pour faire de l’appartenance culturelle un argument
identitaire, c’est créer un repli suspect. Mais considérer le pluriel des cultures sous
l’angle de l’écart les fait paraître comme autant de possibles ouverts, inventifs, dont on
peut expliciter la fécondité. Les cultures, ajoute-t-elle, se perçoivent comme autant de
ressources entre lesquelles nous pouvons circuler pour les réinterroger ».

Miss America. Le 16 septembre 2013, à Atlantic City, USA, Nina Davuluri est
devenue la première Miss America d’origine indienne. Aussitôt se déchaînent sur la
toile et dans les gazettes adversaires et défenseurs, les uns pour saluer son parcours et
d’autres pour s’inquiéter de ce que cela représente pour une société qui ne s’est
pourtant construite que dans le croisement des diversités.
Nous avons retrouvé pareils déchaînements avec l’élection de Miss France 2017,
l’antillaise Alicia Aylies, originaire de Guyane et donc au confluent de plusieurs
cultures.
Ceci est pour nous un indice intéressant de la réception transculturelle par les
populations qui élisent leurs « miss », le choix populaire s’opposant aux partisans du
repli identitaire.

Les Roms. En septembre 2013, en France, le Ministre de l’Intérieur de l’époque

relance une polémique sur les Roms, estimant que ces populations ayant des modes de
vie extrêmement différents des nôtres, ont « vocation à rentrer au pays 73».
Et pourtant il existe des Roms en Europe depuis 1500 et ce qui meut leurs
comportements, ce sont moins de supposées différences culturelles que les
discriminations dont ils ont toujours été victimes. Le Conseil de l’Europe estime, dans
le même temps, qu’ils sont la quintessence de l’Europe et de souligner leur apport à
notre culture commune de Django Reinhart à Manitas de Plata via les films d’Emir
Kusturica. Et, pour reprendre la légende médiévale du Graal, parmi les saintes Femmes
qui, autour de Joseph d’Arimathie, le juif, l’apportent en Occident avec les chrétiennes,
il y a bien, selon la légende, une «égyptienne», sainte Sarah devenu patronne des
bohémiens.

73
Le Parisien 23 septembre 2013.

41
Le WOMAD (World of Music, Art and Dance), festival « multi sites » de musique
internationale, créé en 1980 à l’initiative du rocker Peter Gabriel, rassemble des artistes
du monde entier sans exclusive d’origine géographique, de genre musical, de langues.
Il fédère aujourd’hui un millier de lieux et d’artistes venus de Guinée, d’Inde, de
Calédonie, de Russie, du Royaume Uni, du Nigeria, de Jamaïque, du Mali, d’Algérie,
de Syrie, d’Argentine, de Grèce, d’Australie, du Pakistan, du Zimbabwé etc.
Encourageant les artistes à explorer des voies originales de créativité entre les peuples
en favorisant les échanges, les formations communes dans la découverte mutuelle de
nombreuses musiques, danses et poésies, il se découvre partie prenante de sons et
traditions d‘autres cultures et ambitionne, par les pratiques culturelles, de fonder une
citoyenneté culturelle mondiale.

Les chemins de Compostelle.

Notre époque connaît un regain d’intérêt pour les pèlerinages, il est amplifié par les
réseaux modernes de communication, sur fond de renouveau des régionalismes, de
réaffirmation des identités particulières, de recherche du sacré dans des sociétés
technologiques matérialistes, instrumentalisant l’homme en en faisant un auxiliaire de
la machine. La seconde moitié du 20ème siècle, le 21ème débutant connaissent un
« nouvel âge » de ces errances collectives liées à un spiritualisme diffus, moins orienté
par les grandes institutions, et qui semble s’installer dans les creux laissés par les
Eglises.
Le nombre de pèlerins constaté de nos jours sur les chemins de Compostelle (350000
en 2014 venant de 150 nations différentes), renvoie aussi au néolithique, depuis que
des êtres humains dans tout le monde connu ont parcouru le chemin des étoiles, passe
par la croisade des 11e et 12e siècles (la Reconquista), par le développement des routes
liées aux grands ordres monastiques, également lieux d’échanges et de contacts entre
civilisations,
Actuellement, cette errance volontaire est aussi un phénomène social et culturel,
comme en témoigne le classement au Patrimoine de l’humanité des Chemins de
Compostelle. Elle est transculturelle si l’on songe que d’après nos enquêtes de terrain,
s’en réclament à la fois des catholiques pratiquants (désormais minoritaires), d’autres
confessions chrétiennes mais aussi des marcheurs issus des spiritualités les plus
diverses, voire des athées, des personnes passionnés par le culte de la nature, et nombre
de races et de religions différentes venant des cinq continents. C’est devenu un melting

42
 pot tout à fait passionnant à étudier en le vivant, comme nous l’avons fait, au long des
chemins74.
Les motivations de ces errants pour être diverses sont bien exprimées quand nous les
recueillons. Elles étaient autrefois uniquement religieuses, faire pénitence, obtenir une
indulgence, accomplir un vœu religieux, expier une action passée, etc. Elles sont
aujourd’hui relatives à la rupture, au passage, à une certaine idée du Sacré lequel peut
s’exprimer diversement. En ce début du 21e siècle, le retour sur le devant de la scène de
notre intérêt pour le Vivant, pour la Nature et la Terre Mère, dont le pèlerin de
Compostelle fait l’expérience marchante, appartient bien à un registre de l’Imaginaire
minoré dans la civilisation de l’éclairement et de la poursuite des classements
hiérarchiques. Il est nocturne, intime et mystique, libérateur par sa plongée dans la
Nature protectrice. Il conjugue aussi les données culturelles de nos lointains ancêtres
avec les aspirations du Nouvel Age via l’ascèse chrétienne. Il est donc aussi
synthétique et ses adeptes portent sur eux deux symboles visibles complémentaires: la
coquille qui fait référence à la Mer, à l’élément aqueux, à la matrice et le bourdon (le
bâton) qui affirmant la maîtrise, symbole phallique, est également projection de l’axis
mundi, sortes de graal et de lance euphémisés.

En Amérique du Sud, la tradition culturelle brésilienne, pour ne prendre que celle-là,

est extrêmement riche et variée grâce à son fort métissage.
Dans un article intitulé Brésil, Arts populaires » paru en 2008, dans L’internationale
de l’Imaginaire75, Jean Duvignaud célébrait le Brésil comme une des rares régions du
monde où le passé est contemporain d’un présent toujours renouvelé et où
l’imagination est associée à la perception commune. « Tout ce qui se fait, tout ce qui se
vit en ce pays, écrit-il, définit un pays imaginaire où tout paraît possible, structuré par
une énergie commune ».
Notamment, les musiques (samba, bossa nova,forró, frevo), les chorégraphies,
(capoeira), et même l’art culinaire (churrasco, feijoada, caipirinha, guarana, comme des
pratiques religieuses elles-mêmes syncrétiques (candomblé, umbanda), influencent
nombre de nos productions artistiques européennes tels les Arts de la Mode.

74
Bertin Georges, La coquille et le bourdon, essai sur l’Imaginaire des chemins de Compostelle, L’Apart, 2011
et La tribu du lâcher prise, mythes et symboles du chemin de Compostelle, éd. du Cosmogone, 2014.
75
Ed.Babel, MGM 2008, p.64

43
 Florence Dravet76 étudiant les formes interculturelles de l’expérience religieuse à Bahia
chez Jorge Amado, écrit : « les chefs spirituels et religieux noirs de Bahia ont su mettre
en place diverses stratégies pour contrer les tensions qui opposaient de façon parfois
agressives les tenants de la culture de morale catholique blanche à la négritude afro-
brésilienne ».
Et l’on sait que les cultes négro-africains, caractérisés par leur plasticité, du fait de la
situation d’hostilité externe où ils se trouvaient à l’origine, ont du s’ouvrir en recréant
et en inventant de nouveaux moyens de survivance de la pensée africaine au Brésil
alors que l’expression des esclaves s’américanisait, au contact des religions importées
d’Occident, avec lesquelles ils forment aujourd’hui un syncrétisme religieux lui-même
transculturel.

Ponts et nomadisme.
Ce questionnement interroge les ponts et les sas, les nomades et les pèlerins, les fêtes et
les marchés, tous lieux d’échange et de partages où sont de tous temps advenus
l’altération entre cultures, laquelle fonderait la Trans culturalité.
Au-delà des croisements et métissages, nous vivons, avec l’avènement de la société
numérique, une phase ou les pensées mythiques et rationnelles se trouvent confrontées
à des codes de communication remettant radicalement en cause les notions même de
culture et de civilisation quand nos quotidiens nous voient vivre en même temps et
quasi simultanément des transgressions culturelles entre des mondes autrefois réputés
étanches ?
« Quand, comme l’écrivait Jacques Ardoino, les hommes entreprennent et régissent des
projets ensemble, ils interagissent. Et la luxuriance, le foisonnement des pratiques
sociales interdisent une analyse par voie de décomposition réduction » et d’en appeler
« au deuil de l’attente moniste quand prévaut le réalisme posé sur les effets de
forme 77».
Et nous verrons que justement ce sont eux qui structurent les champs de la société
transculturelle.

76
Florence Dravet , Religiosité et négritude dans Jubiabá – vers quelle conscience interculturelle ? Amerika,
10/2014.
77
Ardoino J., L’approche multiréférentielle en formation et en Sciences de l’Education, Paris, Université Paris 8,
Pratiques de Formation /Analyses N° 25-26, 1993.

44
 Transversalité culturelle.
La question transculturelle se réfère encore aux pratiques et théories souvent
regroupées sous l’appellation d’«alter mondialisme», car la planète est désormais notre
champ d’exercice culturel commun. Les grands festivals réunissent, de nos jours, une
jeunesse du monde venant des cinq continents, dans de gigantesques réunions de
masse. Ils nous indiquent volontiers la voie, quand ils proposent, dans leurs espaces,
des modalités d’expression artistiques, souvent croisées avec des réflexions
écologiques, économiques, sociales et politiques, n’érigeant plus ces champs de
préoccupations en domaines séparés. Depuis Woodstock, Wight et Glastonbury (qui
connaîtra en 2017 sa 32ème édition) jusqu’au Festival de musique pan africain de
Brazzaville ou à ceux d’Antananarivo ou d’Alger. Ils sont sans doute les lieux
d’expression de nos utopies les plus actuelles. Ainsi l’Afrique subsaharienne sécrète
nombre de langages artistiques contemporains. Elle réinterprète les thèmes traditionnels
à partir de créations passées, sur les vaisseaux de la traite esclavagiste, voici deux
siècles, dans une Amérique du Nord dont elle a fondé les tendances les plus créatives
de la culture (du négro spiritual au jazz puis à la pop musique). Loi de l’éternel retour,
après avoir rencontré l’Europe dans les bagages des GI de la Seconde Guerre Mondiale,
la voici qui revient sur les scènes africaines, complètement revisitée par les rythmes du
slam ou du raï. Incontournable loi des échanges et des altérations produites par le
métissage et produisant du vivant... A chaque étape, expressions multiples,
confrontations, altérations, en font évoluer les formes de façon saisissante, hantées par
des sources puisées au creux des révoltes que ces musiques ont accompagnées.
La planète est devenue le cadre adéquat à l’émergence de cultures partagées, les
réseaux sociaux entraînant de nombreux échanges entre artistes, publics et producteurs
qui tiennent tour à tour des rôles devenus interchangeables. Ceci implique que la
convention sur la diversité culturelle de l’UNESCO fasse explicitement prévaloir le
droit à la culture et aux politiques publiques de soutien à la culture sur le droit du
commerce78.

Culture, crise de la culture ou inventions de cultures vécues au pluriel ?

Vivons-nous un de ces moments de décision, critique comme le temps qui a vu notre
civilisation passer du volumen de parchemin au codex, du roman au gothique, de

78
Manifeste de Porto Alegre, consulté sur internet, mouvement Attac, 29 01 05

45
 l’écriture réservée aux clercs à celle vulgarisée grâce à la découverte de l’imprimerie et
du caractère mobile, ou encore de la naissance de la parole portée au loin par les ondes
radiophoniques, puis la TV, et maintenant à la Galaxie Internet, lequel tisse désormais
les fils de notre vie79 ?
Tout semble l’indiquer en ce début de millénaire qui voit nos systèmes de
communication et de diffusion culturelle polariser antagonismes et rapprochements
entre sociétés du Nord et du Sud, entre civilisations occidentales et orientales, entre
culture de masse et cultures du quotidien, sur fond de prétention à l’Universalité de la
culture occidentale.
Après un vingtième siècle qui a vu le triomphe de cultures asservies aux monopoles, et
dont les formes exacerbées ou radicales se pliaient à l’orthodoxie d’Etat dans leurs
versions fascistes ou soviétiques, d’aucuns se désolent de constater l’abandon de la
création et de la circulation culturelle dans le monde moderne80.
Cultures qui peuvent aussi être encore soumises aux lois du marché, asservies à un
quasi-monopole des puissances et de l’esprit capitaliste, ou à l’inverse cultures de
résistance, s’inscrivant en faux contre des diktats visant à l’homogénéisation des
pratiques et contre l’imposition de normes, hétérogènes aux initiatives citoyennes.
Nous y reviendrons au dernier chapitre.

Entre particulier & universel.

Nous vivons encore des cultures écartelées dans l’ordre des représentations, entre
attentes ou revendications –si ce n’est replis identitaires- au rebours d’une Culture dont
on nous a appris qu’elle était universelle en même temps que nous la découvrions nôtre,
inscrite dans un contexte socio-historique précis, marqué de nombreux croisements
linguistiques et culturels.
Nombre de particularités culturelles émergent, de fait, des relations réellement vécues
que chaque micro groupe-communautaire ou non- entretient à son propre
environnement, face à ses conditionnements sociaux et culturels, linguistiques…
Cultures singulières, enfin, qui s’altèrent et se modifient sans cesse sur fond
d’accélération des échanges produits par la Société des réseaux.
Ceci interroge bien sûr la question des politiques culturelles et singulièrement celles de
«vieux pays» comme la France, dont on sait qu’ils n’ont jamais cessé de se nourrir de

79 Castells M., La Galaxie Internet, Fayard, 2001.

80
Mounier Emmanuel, Manifeste au service du personnalisme, in Œuvres, Le Seuil, p 574

46
 leur pluralité constitutive: civilisations celtique, romaine, judéo-chrétienne, orientale,
occitane, italienne, germaine, flamande, basque, slave, etc., entre divergences et
convergences…
Mais ce consensus éclate sous nos yeux du fait d’une triple mutation :
- celle des croyances et de la relation que nous entretenons à des significations
imaginaires sociales, naguère partagées entre imposition et consommation, entre idéaux
sociaux et cultures émergeantes,
- celle d’une culture mondialisée (world culture), faite d’emprunts les plus divers,
dans un paradoxe qui mêle mimétismes et diversité, quand se mélangent les cadres de
références et d'appartenances (sommes-nous européens, méditerranéens, occidentaux,
eurasiens ? Ou, déjà, tous anglo-saxons ?).
Par exemple, face à cette nouvelle donne, l’idéal d’une culture française phare et guide
de l’humanité comme elle a pu l’être quand toutes les cours d’Europe s’attachaient à
parler français (elle est encore langue officielle de l’UNESCO), appuyée sur notre
langue comme langue de civilisation, est aujourd’hui singulièrement battu en brèche.
Son influence ne cesse, en effet, de diminuer et ce, d’autant plus que les politiques en
place ne contribuent guère à la renforcer. Dès 2005, Abdoul Diouf, secrétaire général
de l'Organisation Internationale de la Francophonie (OIF), s’en inquiétait
publiquement, évoquant «les risques sérieux de marginalisation de la langue française,
si la communauté francophone n'entreprend pas une action plus offensive pour défendre
le français, en toutes occasions » (AFP. Janvier 2005).
- De même l’Europe est le lieu d’une nouvelle conscience dans son unité et sa
pluralité (unitas multiplex81) hors duquel toute politique culturelle fermée, nationaliste
est désormais vouée à l’échec. La tradition critique de la raison n’est-elle pas le
fondement même de cette politique et les intellectuels n’ont-ils pas pour mission
essentielle, vitale pour notre devenir, de poser publiquement les problèmes,
fondamentaux pour la Cité, de la culture et de l’éthique ? Et qu’en est il quand les
machines exécutent non seulement des fonctions grammaticales et formelles mais aussi
de pensée 82 dans l’accélération des échanges due aux nouveaux moyens de
communication (la galaxie Internet et la numérisphère) et le passage des codes
alphanumériques aux codes digitaux ?

81 Morin E., Penser l’Europe, Paris, Gallimard, 1987.

82
Flusser Vilem, Does writing has a Future ? Electronic mediation, University of Minnesota Press, 1989

47
 La question transculturelle interroge également les medias et leur diffusion quand celle
de la presse écrite baisse partout en Europe, augmente en Asie, et que les audiences de
l’information numérique dépassent celle des agences de presse83.
Pour notre seul pays, on voit que les politiques culturelles sont largement éloignées du
simple cadre hexagonal et l’on oublie d’ailleurs souvent que la France est une nation
transcontinentale, avec ses départements et territoires d’Outre-mer qui développent des
cultures propres souvent ravalées au rang de folklores locaux pour touristes alors que
nous disposons là de véritables creusets qui nous permettraient de repenser nos
politiques culturelles, pour peu que l’on veuille bien sortir d’un regard colonialiste.
Sur le plan culturel, deux critiques des thèses transversalistes existent.
 Selon la première, l'ouverture des frontières serait propice à l'émergence de
cultures nouvelles, mais le protectionnisme culturel mercantile qui les capterait à son
profit ne conduirait qu'à une fossilisation, à une culture mécanisée, homogène et réifiée
au détriment de la culture vivante, féconde.
 Selon la seconde, la libéralisation unifiant la culture mondiale serait plutôt une
bonne chose, car des disparitions culturelles (langues, coutumes, etc.), seraient
finalement plus à souhaiter qu'à regretter. (cf. dictionnaire, sens agent.com, 2009). Et
chacun s’enrichirait d’autant plus que la transculturalité serait le lieu d’échanges les
plus féconds, ce qui ne signifierait pas forcément perte d’identité pour les parties en
relation. Le préfixe trans étant ici à prendre en son sens premier : sortir de la clôture de
savoirs enfermés sur eux-mêmes, aller au travers, au-delà… brisant
l’unidimensionnalité des discours culturels régionaux ou nationaux.

Ainsi nous observons, pour prendre l’exemple du folklore celte, qu’il est passé, en
quelques générations, du repli des villages disposant de leur propre répertoire culturel
leur faisant distinction des autres paroisses, à une confrontation quasi mondiale dont
sont l’expression les festivals estivaux en Bretagne et singulièrement l’Inter celtique de
Lorient (1 million de festivaliers en 2016) qui réunit chaque année des celtes venus du
monde entier et partageant leurs répertoires.
Et les Iles Britanniques ont aussi de tels lieux de rassemblement/confrontation. Le
Llangollen International Musical Eisteddfod, qui a lieu la première semaine de juillet,
chaque année, à Llangollen (Wales), attire de nombreux groupes venus du monde
entier.

83
World Association of Newspapers and Newspublishers. WAN IFRA. Rapport annuel, 2/06/2013.

48
 Sur le plan des codes, depuis les bagadou de villages du début du 20ème siècle jusqu’aux
slams bretons de la Tribu de Dana, via les audaces des Tri Yann et le pop celtique Alan
Stivell aux répertoires composites et à l’interprétation lequel n’hésite pas à utiliser les
instruments les plus contemporains, mais ancrés dans la tradition, l’évolution «trans »
et métissée est évidente.

Transculturalité.
Le concept de trans culturalité est donc ici opératoire pour rendre compte et analyser
ces mouvements de fond qui sont vécus réellement et semblent à certains vertigineux.
A la croisée du rationalisme et de l’empirisme, il se positionne au cœur de la
complexité. Entre proximités et différences, dans la reconnaissance de « moments
épistémologiques irréductibles », .au cœur de nos révolutions des connaissances
actuelles, il s’oppose à toute hiérarchie entre les cultures et à toute normativité
culturelle, laquelle ne produirait que résistances et nuirait aux dynamiques
interculturelles. Et d’en faire varier l’extension et la compréhension, incorporer les
traits d’exception, dans une double démarche de réflexivité et d’extranéité fondée sur le
comparatisme84. Une méthode d’approche en découle: la transdisciplinarité, autre
façon de concevoir les cultures non plus comme des ilots distincts objectifs mais
comme des réseaux interactifs de sens et de pratiques.
Elle fédère sans homogénéiser ni fusionner, elle est unité ouverte des cultures dans
leurs différences maintenues, elle repose sur l’incertitude, le doute, l’auto-conscience
des limites de chaque culture. Car toute relation transculturelle est hybridité,
« changeability and incertainty », elle amène à envisager des liens ouverts fluides,
liquides85, puissamment vectorisés par des systèmes d’information fluides, à la réaction
instantanée, dans l’inter-communicabilité des échanges, la prise en compte d’altérités
consenties86.
La société transculturelle est incontournable. Elle est ce qui va désormais, puisque nous
vivons une révolution culturelle, technologique et communicationnelle majeure, nous
amener à une relation renouvelée à l’Espace-temps, ce qui a toujours été le fond de la
question culturelle.

84
Chatué Jacques, Epistémologie et transculturalité- L’Harmattan, 2009.
85
Van Sayek Pascal, Transgressions: binaries revisited, in Nationalism and social imaginary : negotiation of
social signification… doctorat d’études transculturelles, Université Jean Moulin, Lyon, 2011
86
Chatué Jacques, op.cit.

49
 Nous pouvons l’observer sur les marges et frontières des systèmes existants, car c’est
toujours à la marge que se situe l’événement, quand, transversalement se manifeste le
jeu de la vie quotidienne, entre effacements et résistances.
Notre perspective est ici d’abord diachronique puis synchronique.

Quand l’interaction fonde le transculturel.

Poser l’option transculturelle, dans notre Société Monde, c’et admettre avec Pierre
Pelle Le Croisa, que tout est lié dans l’Univers87. « Le physicien, écrit-il, crée des êtres
mathématiques imaginaires pour expliquer le monde dans lequel il vit. Le quanta
n’existe qu’au travers de ses interactions. Ce n’est pas la cause qui engendre l’effet,
c’est au contraire l’effet qui recherche sa cause. Toute relation s’appui sur des
grandeurs interdépendantes ».
Réflexion, qui, fondée sur la physique la plus actuelle, nous semble applicable au
champ culturel, lequel n’existe que par ses interactions et la présence de ses
observateurs : le public. Ici, elles sont véhiculées, un peu comme l’onde qui régit les
échanges physiques, par le symbole et le mythe (dont Gilbert Durand nous rappelait
qu’il était une suite de symboles agencés en récit). Car comme l’écrit Jean Paul
Valabrega, il ne peut y avoir de symbole sans traduction. Quand le symbole est typîfié
dans sa présentation, quand dans les voies inconnues qu’il laisse apercevoir, à travers le
spectacle ou l’oeuvre d’art, il devient alors mythe, lequel est de l’ordre des limites, et
du frontalier88.
Jacques Ardoino soulignait le caractère institutionnel de tout mythe, sa synchronicité.
« Métalangage, il est à la fois sens du sens et le non sens du sens qu’il clôture. Il
intéresse alors la pluralité des niveaux de sens.89 »

87
Pelle Le Croisa Pierre, Le chaos ans l’ordre ? ou l’ordre dans le chaos ? in Du chaos à l’harmonie du Monde,
in revue Matières à penser N° 5, Lyon, éd du Cosmogone , 2017.
88
Valabrega J-P., Le phantasme le mythe et le corps, in Topique, 1972.
89
Ardoino Jacques, Education et politique, Gauthier Villars, Paris 1977, p.73

50
 Chapitre 3. D’une société à l’autre, perspective diachronique.

Interroger la pluralité de sens dans une culture en auto-institution, c’et se demander

avec le sociologue David Riesman, comment se produit l’évolution culturelle de nos
sociétés. Nous verrons ensuite, au chapitre suivant, comment deux « grands témoins »,
François Rabelais et Mc Luhan, sortes de vigiles de notre relation au temps en sera
éclairée.
Il convient toutefois de dire que cette évolution, pour commode qu’en soient les
repérages, est loin d’être linéaire et qu’il faut se garder de la lire comme une
substitution de paradigme culturel d’une époque à l’autre. A bien des égards, elle
continue de nous habiter socialement culturellement et même psychologiquement (cf.
Gilbert Durand et ses « pluriels de psyché »).

Trois sociétés, trois cultures, encore métissées.

Sociologue de l’Ecole de Chicago, David Riesman90 distingue trois types de sociétés
déterminant trois modes opératoires de lecture du réel et de sociabilité. Leur description
diachronique nous aide à comprendre les mutations communicationnelles, lesquelles
contribuent puissamment à les démarquer puisque « Medium is message », ce sont :
1) les sociétés à détermination traditionnelle régies par la logosphère (Régis Debray91),
tradition directed pour Riesman,
2) les sociétés intro-déterminées la graphosphère, inner-directed,
3) les sociétés extéro-déterminées régies par la numérisphère, other-directed.

Les sociétés à détermination traditionnelle, (tribales ou primaires).

Ces sociétés se caractérisent, pour Riesman, par un fort potentiel de croissance. Leur
civilisation, fondée sur une friche économique, tend à occuper et à orienter le monde
dans une perspective de stabilité à travers rituels, calendriers, religions, dans la
récurrence et la cyclicité des formes instituées. Leurs membres observent une tendance
générale consistant à suivre la tradition définie de temps immémoriaux. Elles
entretiennent des relations fonctionnelles bien établies avec leur entourage grâce aux

90
Riesman David. La Foule solitaire, Arthaud, 1984. D Riesman appartient à la seconde génération des
sociologues de l'Ecole de Chicago qui compte également dans ses rangs Erwin Goffmann et Becker.
91
Debray Régis, Cours de médiologie générale, Paris Gallimard, 1991.

51
 rituels qui les mettent en forme. "Comment l'indigène, écrivait Lucien Lévy Bruhl92, se
représenterait-il sa destinée individuelle quand il n'a jamais pensé à l'indépendance de
sa personne dans la société où il vit?".
Bien entendu, ces sociétés sont cependant soumises à l'altération du temps, rencontrent
le nouveau, les traditions tendant naturellement à perdre leur vitalité tandis que le
souvenir de leur commencement (les mythes fondateurs) s'éloigne.
Pourtant Hannah Arendt nous a mis en garde sur le fait que "la fin d'une tradition ne
signifie pas nécessairement que les concepts traditionnels ont perdu leur pouvoir dans
l'esprit des hommes". Au contraire, dit-elle, il semble parfois que "leur souvenir
demeure plus tyrannique et ne révèle parfois sa force qu'après que sa fin est venue".93
Les sociétés traditionnelles connaissent pourtant une implacable et incessante auto-
altération, même si nous avons du mal à la saisir, laquelle se déroule dans leurs
profondeurs. Leur caractère statique, répétitif, anhistorique, atemporel, n'est que leur
manière de rapport au temps, à une temporalité qui est différemment historique car
"toute société existe en instituant le monde comme son monde".94 Elles sont "également
engagés dans l'histoire en ce sens que l'écoulement du temps les marque et les
transforme mais ils subissent cette évolution sans chercher à la maîtriser"95. On peut, à
ce sujet, évoquer avec Jean –Charles Pichon, la relation au Grand Temps, au temps des
dieux, aux mythes qui dominent les époques et dont il observe la cyclicité, loi de
l’Eternel Retour qui place bien au delà des temps historiques et dont les sociétés
traditionnelles seraient les témoins privilégiés.
Sociétés agricoles, elles marquent un effort de solidarité entre leurs membres fondé sur
le lieu d’habitation et de travail (Castells96). Le lien social prédominant étant celui de la
grande famille étendue, la Tradition y règne comme modèle de conduite et les
organisations sociales se régulent entre le patriarcat et les relations tribales et
familiales97. L’évolution en sera lente vers la phase suivante, non linéaire puisque en de
nombreux endroits y compris dans les sociétés modernes subsistent des comportements
relevant de ce mode de fonctionnement social.
Leurs modes de communication (la logosphère) s’ancrent sur une relation au sacré
marquée par la prédominance du Logos divin (en ses diverses manifestations) et de

92
Levy-Bruhl L. La mentalité primitive, Paris, Retz, 1976, p. 382.
93
Arendt Hannah, La crise de la culture, Gallimard, 1972, p. 39.
94
ibidem p. 259.
95
Cazeneuve J. Dix grandes notions de sociologie, Paris, Le Seuil, 1991, p. 104.
96
Castells Manuel, La Galaxie Internet, Fayard, 2001, p. 12 sq.
97
Castells, ibidem.

52
 savoirs qui reposent sur la toute puissance de la Parole révélée, laquelle peut être
également perdue et à retrouver (d’où les quêtes des mots sacrés, de la Quinte Essence,
des paradis terrestres, etc. dans des univers platoniciens où les idées précédent les
choses et leur expression). Dans certaines traditions, la parole est faculté de médiation
sacrée, elle se confond avec un souffle divin, le pouvoir créateur de Dieu, c'est
l'exemple du logos grec, du verbum des pères de l'Eglise. La récitation orale des textes
sacrés était d'ailleurs acte herméneutique, parole vivifiante. C'est ainsi que dans
l'Ancien Testament, la pluralité des langues fut instituée par Dieu en châtiment de la
démesure des hommes (symbolisme de Babel). Chez les Druides, nous apprend
Christian Guyonwarc'h98, il y avait trois sortes de glam dicinn, incantations ou cris,
malédictions impromptues et extrêmes concernant injure, honte ou faute qui fondaient
leur efficacité, -tant la puissance de la parole du druide était immense-, sur la magie du
verbe tout en étant munies d'un appareil rituel aussi chimérique que considérable.
Le niveau de communication culturelle est là à la fois plat et récurrent, l’homme y
ayant peu conscience de sa qualité d'individu. Parole toute puissante, langage sanctifié,
l’esprit humain en reçoit la manifestation via la Voix de l’Eternel99, toute révélation
étant d’abord orale inspirée divinement directement ou par truchement angélique
(Moïse au Mont Sinaï, Mohamed à la Mecque, Jésus sur la Montagne, etc.)
Au service de ce medium, l’ouïe sera privilégiée comme sens physique et vecteur d’une
communication essentiellement orale. D’abord circulaire, elle repose sur le partage
fusionnel des émotions et le sentiment que, chacun étant partie indistincte du tout, le
réel n’est évoqué que dans la répétition de la certitude du retour des choses à leur place
attendue, les invocations et rituels servant à communiquer son rappel.
Ainsi, la rupture avec la période renaissante et l’accès à la modernité se manifeste par
la prédominance de l’écrit. L’historien Martin Aurell, étudiant la classe des lettrés, nous
montre qu’aux 12ème et 13ème siècles, « l’oralité à l’état chimiquement pur n’existe
pas ». Si le livre –en nombre encore restreint- tend à se répandre dans la société de
l’époque via les scriptoria des monastères mais également les bibliothèques nobles, la
proportion d’individus analphabètes reste importante et la voix est encore le vecteur
majeur de la divulgation aux publics des œuvres écrites ou dans les prises de parole des
jongleurs dans les assemblées curiales. C’est vrai du livre de fiction lu à haute voix,

98 Guyonwarc'h Ch. Les Druides, Rennes, Ouest-France-Université, 1986, p.176

99
Régis Debray, op.cit.

53
 comme de l’enseignement universitaires où le maître lit et commente les œuvres et où
les étudiants apprennent à argumenter grâce à la dispute.
Pour autant, le glissement qui s’opère entre oralité et littérature est favorisé par la
diffusion des langues vernaculaires (romanes). De même certains abbés auront à cœur
de « translater » les textes sacrés ou religieux pour l’édification de ceux « qui n’ont pas
de clergie ». La fréquentation des lettres contribue à adoucir la brutalité chevaleresque
en favorisant l’érudition (au sens étymologique, i.e. extrait de la rusticité, de la
rudesse), et la culture livresque cristallise à cette époque une rencontre intellectuelle
entre plusieurs types d’intérêts100. La Renaissance a, de ce fait, lieu pour lui au 12ème
siècle.
Rabelais se trouvera deux siècles plus tard, à la jonction de ces deux modes de
communication : clerc, il a accès aux textes et aux scriptoria des monastères qu’il
fréquente avec une quasi avidité de savoir, grand voyageur et proche du bas clergé, il
reste contaminé par les expressions orales de la culture populaire.

Les sociétés intro-déterminées, sociétés industrielles ou secondaires.

Pour Riesman, ces sociétés à potentiel de croissance transitoire (sociétés pré
industrielles et industrielles) se caractérisent par une vieille classe moyenne formée par
les métiers de la banque, du commerce, de l'entreprise en expansion presque constante :
- soit intensive concernant les biens et les personnes,
- soit extensive concernant leurs capacités à explorer, à coloniser (cf. Les Grandes
découvertes).
Ce sont des sociétés impérialistes, leur dynamique interne est inculquée par les aînés et
orientée vers des buts généraux perçus comme inévitables. Les choix y sont déterminés
par un caractère rigide mais hautement individualiste, chacun étant persuadé qu'il a
conscience de diriger son existence, que ses choix sont largement ouverts. Le cadre
social ambiant y est contraignant, un individu ayant peu de possibilités de revenir sur sa
décision même si la solidarité est en nette diminution sur la période précédente, ceci
pouvant confiner jusqu’à l’anomie (Durkheim). Ces sociétés trouvent leur apogée dans
le classicisme, période magnifiant l'ordre, la règle, l'autorité, le triomphe de la raison,
de la logique. S’y manifeste un grand souci de mesure, de règle proscrivant le mélange
des genres, prônant la majesté du ton, la vraisemblance. Les qualités développées sont

100
Aurell Martin, Le chevalier lettré, Paris, Fayard, 2011.

54
 la raison, le discernement, l'objectivité, le « sens pratique », ouvrant la voie aux
techniques, devenant le modèle absolu et la dialectique, fondant le mythe du progrès
puisque il ya toujours un dépassement possible.
Le niveau de communication culturelle (graphosphère) y est unidimensionnel et
fermé, tout ordonné à la primauté d'un individualisme dominant (les artistes signent
désormais leurs oeuvres). Il constitue le substrat culturel paradigmatique de la
modernité et préside à la diversité croissante des modes de sociabilité, dans une
centration sur l’individu qui favorisera l’essor de la famille nucléaire et des institutions
surplombantes qui garantissent les droits & devoirs.
Alors que la société traditionnelle se fondait sur l’oralité (logosphère chez Debray),
celle-ci va axer la communication des individus entre eux sur l’alphabet, l’écrit, le
livre, bientôt amplifié à l’époque de Rabelais par l’imprimerie crée, par le recours à la
fragmentation comme modèle, une autre épistémè, celel d’un Occident homogénéisé.
Celle-ci, pour Mac Luhan joue un rôle primordial dans la transformation sociale, en
imposant la linéarité dans le raisonnement, lequel est ordonné à la toute puissance de
l’ordonnancement des caractères et subordonne les mécanismes de compréhension à la
vision, sens premier dans ce contexte. C’est ce que Mc Luhan101 appelle « l’explosion
de l’œil », ce transport de l’ouïe à la vue étant, selon lui, une des transformations les
plus fondamentales et radicales qui aient pu survenir dans la structure sociale. Dans les
processus d’acquisition et de communication, l’image sera, elle, toujours subordonnée
au texte, elle l’accompagnera, l’illustrera.
Edgar Morin102 a décrit les codes constitutifs qui reposent sur le couple
connaître/s'exprimer et font le lit subtil de l'élitisme jusque dans ses usages
monopolistiques. Beaucoup ont, jusqu’à maintenant, daté l’évolution d’un modèle à
l’autre à la période dite de la Renaissance, les historiens103 s’accordant de nos jours
pour montrer que dés le 12ème siècle s’opère une mutation fondamentale à la fois dans
le paradigme et la constitution des nouveaux référentiels en termes de codes sociaux,
introduisant le conflit entre deux types de références dont rend compte la célèbre
dispute entre Abélard et saint Bernard.
Ce double-bind, vécu dans l'écartèlement entre ces types de formes, favorisera
l'émergence d'un nouveau type de culture, déstabilisant les normes et codes de la

101
op.cit. p.71
102
Morin E. Sociologie, Paris, Fayard, 1984, p.358 sq.
103
Aurell Martin, Le chevalier lettré, Savoir et conduite de l’aristocratie aux 12 ème et 13ème siècles.
Fayard, 2011. 539 p

55
 culture cultivée. Un nouveau système émerge alors qui va chercher ses modèles
ailleurs.
Mc Luhan se trouve précisément à la jonction de cette société et de celle qui va suivre
constatant que l’individualisme visuel, alphabétique et fragmentaire n’est plus possible
dans une société électriquement structurée et fragmentée104.

Les sociétés extéro-déterminées. (soumises aux préférences d'autrui), post modernes

ou tertiaires.
Arrive alors un changement de perspectives, d'horizons culturels, de brassages de
populations. La redécouverte de la pensée sauvage, de l'archè, en est le premier facteur
et s'inscrit, pour Claude Levi-Strauss, dans la perspective d'une quadruple rupture:
 avec l'Humanisme et l'idéologie du sujet, battu en brèche par les problématiques de
l'inconscient,
 avec la pensée évolutionniste et historiciste, il s’agira désormais plutôt que sur des
procès linéaires, de s'interroger sur des combinatoires alors que « les constructions du
monde moderne, écrit Pierre Chaunu, ont réalisé un progrès décisif dans l’ordre de
l’abstraction105 ».
 avec l'atomisme qui considère les éléments indépendamment de la totalité, et Mac
Luhan a également souligné que l’alphabet avait fait naître les civilisés c'est-à-dire des
individus distincts et égaux devant la loi écrite car il produit une dissociation
analytique des sens et des fonctions106.
 avec l'empirisme : au contraire du classicisme qui prônait le réel comme mesure du
raisonnable, le vécu est répudié au profit de la langue et des systèmes de relations qui
permettent une compréhension de tous systèmes culturels. Ceci le conduit à adopter le
point de vue du relativisme culturel : aucune culture ne disposant désormais de critères
absolus l'autorisant à appliquer ses propres distinctions aux produits d'une autre culture.
Il s'agit, pour Riesman, de sociétés en déclin démographique : sociétés des loisirs, du
consumérisme, de l'abondance, elles sont composées majoritairement des nouvelles
classes moyennes aisées des grandes villes. Ce sont nos sociétés post modernes ou sur
modernes. On observe chez elles un changement de mentalité, de valeurs, en même
temps que les naissances diminuent. Leur univers interne est rétréci et cela provoque :

104
op.cit. p. 72
105
Chaunu Pierre, La civilisation de l’Europe des Lumières, Paris, Arthaud /Flammarion, 1982, p.16
106
op.cit. p.108

56
  une accélération des contacts entre races et cultures,
 la mise en œuvre de nouveaux mécanismes psychologiques, liés à la
consommation accrue de mots, d'images, de signes (essor des mass médias),
 d’autres systèmes de relations décrits par Marylin Ferguson and Co. Fondés sur de
nouveaux réseaux relationnels, à savoir « synergiques, holistiques, ouverts au monde, à
la célébration et à l’exploration, ils sont le lieu d’alternatives sociales assurant d’autres
types de coopération entre groupes et individus107.
Les attitudes sociales y sont orientées par nos contemporains et le souci de garder
contact avec les autres de façon quasi instantanée est grand, visant à abolir la
temporalité. La sexualité, séparée des impératifs de production/reproduction, y devient
un bien de consommation, un mécanisme de défense contre l'apathie, un lieu de
réassurance personnelle et de quête psychologique. Egalitarisme et uniformisation en
sont les marques108 .
Côté positif, le statut de la femme y tend à l'égalité, on redécouvre les mythes de la
Déesse Mère, (voire infra), c’est le retour de Mélusine comme alternative aux maux de
nos sociétés dans l'épiphanie de la femme-enfant…."La femme-enfant. C'est son
avènement à tout l'empire sensible que systématiquement l'art doit préparer... la figure
de la femme-enfant désigne autour d'elle les systèmes les mieux organisés parce que
rien n'a pu faire qu'elle y soit assujettie ou comprise.109.

Des communications instantanées et interdépendantes.

Dans ces sociétés où le jeu prédomine comme facteur du lien social, la communication
(numérisphère) est déterminée par l’instantanéité et l’interdépendance véhiculées par
d’autres codes , ceux du digital, ils conduisent à une nouvelle initiation à l’être
ensemble (Frédéric Vincent 2010110)?
Ces sociétés sont hybrides, la communication n’y passe plus d’individu à individu mais
« de la multitude à la multitude » (Régis Debray111), les codes qui les régissent se
trouvant digitalisés pour faciliter la communication numérique. Nous sommes
désormais à l’âge du tertiaire, de l’interdépendance, celui de consciences multiples en
interaction. Le réseau étant au fondement de la communication dans le village global,
107
Ferguson Marylin, The Aquarian Conspiracy, Les enfants du Verseau, N.Y. Penguin, 2009.op.cit. p. 225 sq.
108
Maffesoli Michel, La violence totalitaire, Desclée de Brouwer, 1979, p.312.
109
Breton André, Arcane 17, Paris, Gallimard, op cit.
110
Vincent Frédéric, " De L’imaginaire initiatique. Les mythes postmodernes ou le dépassement de
l’existence tragique", thèse de doctorat de sociologie, Université Paul Valery Montpellier 3 2010.
111
Debray Régis, Introduction à la médiologie, Puf, 2000.

57
 réunit, gagnant de proche en proche sur les réseaux sociaux, les nouvelles tribus de
l’internet (Maffesoli112), quand comme l’a également vu Manuel Castells, les
communautés prennent des formes personnalisées et gèrent les individus en réseau,
mettant en œuvre des synergies sources d’une puissance sociétale jamais atteinte dans
l’Histoire.
Revient en force le règne des images, mais celles-ci sont désormais mouvantes,
disparates, encore liées au texte non certes pour l’illustrer mais en contrepoint, dans une
relation dynamique qui n’est plus de subordination (les hypertextes, le multimédia)
mais d’interaction et d’interdépendance, sollicitant dans le même temps plusieurs sens :
vision, ouïe, voire bientôt toucher, goût, odorat… comme on commence à l’apprécier.
Ces pratiques y acquièrent une grande valeur, l'ici et le maintenant étant valorisé au
détriment de l'histoire par de multiples stratégies et tactiques qui font que, d'un même
objet, chacun fait son produit à lui, différent. De fait, « la vie immédiate s’exprime avec
force, outrepasse les frontières, barrières et diverses enclosures institutionnelles, suinte
de partout… témoignant d’une vitalité sans justification ou rationalisation aucune 113».
La consommation est, dans ces sociétés la culture majoritaire, d'usage, celle des gens
dits « ordinaires ». De fait, par sa manipulation du produit, le pratiquant est l'auteur
d'une production culturelle secondaire qu'il fait sienne114 Le pouvoir y met en place des
procédures de surveillance technologiques, pour effectuer un quadrillage disciplinaire,
une mise en ordre du champ culturel auquel de minuscules pratiques populaires
répondent par des opérations quasi-microbiennes.
Toutefois, les tribus médiatiques et culturelles, reliées par e-mails et réseaux se
« branchent » non plus sur des bases ethniques religieuses ou géographiques, mais sur
des centres d’intérêts qui motivent leurs membres. Alors que le développement humain
s’est toujours établi sur la base d’un conflit entre la culture et la nature, aujourd’hui la
biologie devient une branche de la technologie. Retour à nos commencements ? se
demandent Wayne Constantin et Eric Mc Luhan115. Et ceci modifie en profondeur nos
modes opératoires.
Jean-Michel Besnier montre dans le même sens que les évolutions technologiques et
biotechniques, (nano-robots bientôt en interaction avec des corps transformés en
cyborgs) questionnent l’idéal des Modernes de la domination de l’Homme sur la

112
Maffesoli Michel, Le Temps des tribus, Méridiens Klincsieck, 1988
113
Maffesoli Michel, L’instant éternel, Paris, Denoël, 2000, p.170
114
Certeau (de) M. Les Cultures Populaires, Privat. 1971.
115
Constantin Wayne et Mc Luhan Eric, The Human equation, Toronto, Bastian Publishing service, 2010, p. 72

58
 Nature. Ils le font sous un angle totalement inédit quand nous vivons la convergence de
l’organe, « de ce qui est né » et de la machine, c’est à dire de « ce qui est fabriqué ».
Face au cyborg, association d’organisme vivant et de cybernétique, qui a pour ambition
de sauvegarder l’équilibre entre l’humain et l’environnement technologisé, « le trans-
humanisme n’annonce pas autre chose que l’atteinte prochaine, par la grâce des
technologies, d’une vitesse de libération d’où émergera ce qui ne s’est jamais vu ni
conçu116 ».
Pour ce philosophe, l’indéfinition des frontières entre l’homme et l’animal est rendue
flagrante par les développements de la biotechnique, elle pose la question de la
transgression dans la volonté observée de dépasser les conditions naturelles que
permettent les sciences et les techniques. Et pourtant rien de nouveau au fond, puisque
la connaissance et la technique procèdent d’un geste de transgression et que la Culture,
elle-même, est d’essence transgressive117.
Ere numérique certes, et encore ère du trans… du franchissement d’abord culturel.

116
Besnier Jean–Michel, Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ? Paris, Fayard,
collection haute tension, 2010, p 77.
117
Ibidem p.99et sq.

59
 Chapitre 4. D’une culture à l’autre, perspective synchronique. De
François Rabelais à Marshall Mc Luhan.

Lorsque Marshall Mc Luhan (1911-1980) publie, en 1962, « La Galaxie

Gutenberg118 », il fait figure de passeur, nous amenant aux portes d’une nouvelle
galaxie, celle-là même que Manuel Castells nommera quarante ans plus tard « La
galaxie Internet119 » et Vilem Flusser120 « La révolution digitale ».
Avec lui, nous entrions de plain-pied dans une nouvelle saisie du monde et de notre
relation au social. Prophète du village global auquel nous participons tous -y compris
souvent à notre insu- Mc Luhan introduisait une rupture de sens du même type que
celle que nous constations lors de la Renaissance occidentale, avec l’avènement de
l’imprimerie. Sa figure, désormais bien campée autour de quelques aphorismes
inoubliables du type « medium is message » nous a semblé, et pas seulement
analogiquement, proche de celle d’un habitant de notre région française, maître
François Rabelais, autre géant de la pensée, décédé en 1553 et qui publia ses premiers
romans dés 1532.
Mc Luhan comme Rabelais sont, chacun à leur époque, acteurs impliqués dans ce que
l’on a nommé un changement de paradigme (assomption simultanée du nouveau hors

118
La Galaxie Gutenberg, la genèse de l'homme typographique, 1962 (titre original : (en) The Gutenberg
Galaxy: The Making of Typographic Man, University of Toronto Press), Paris, Mame, 1967 - Paris, Gallimard
1977, tomes 1 & 2 collection idées, 520 p.

119
Castells Manuel, La Galaxie Internet, Paris, Fayard, 2001.
120
Flusser Vilem. Does writing has a Future? Electronic mediation, University of Minnesota Press, 1989.

60
 de l’ancien121). Ils le traitent à leur façon et avec les conditionnements qui pèsent sur
eux, en tenant compte des ouvertures qu’ils perçoivent, mettant en avant la question des
medias dominants. Leur lecture conjointe nous a permis de le vérifier et peut-être de
« tenter de savoir non pourquoi les choses sont ce qu’elles sont, mais comment elles
les sont devenues 122».
François Rabelais et Marshall Mc Luhan interrogent en effet, en pleine période de
mutation sociale, la question des langages, des codes sociaux et nous sommes frappés
de voir à quel point, à quatre siècles d’écart, leurs analyses sont complémentaires en
dépit de différences de contextes patentes.
L’un et l’autre, chacun situé à un tournant de notre civilisation occidentale, participent
d’une critique de la pensée unique de leur propre époque en reconnaissant l’influence
des medias dominants (on se souvient que Rabelais a reconnu le rôle moteur de
l’imprimerie où il voyait une « inspiration divine »).
De même que Mc Luhan voit s’effondrer les hiérarchies traditionnelles héritées de la
société industrielle à l’aube de l’ère numérique, Rabelais ne manque pas de mettre
l’imprimerie au service de la liberté de pensée qu’il exprime dans son œuvre avec le
secours de ses amis les imprimeurs lyonnais. Il se pose à l’encontre de la pensée
scolastique instituée qu’il critique. Il en personnifie les figures en campant
vigoureusement les drolatiques Jobelin Bridé et Thubal Holoferne lesquels
n’aboutissent, dans leur enseignement, qu’à produire un élève « tout rassoté »
Comme Rabelais, Mc Luhan a compris, parce qu’il accorde une grande place aux
dynamiques de son époque, le rôle des medias dans les mutations en cours.
Evoquons donc d’abord François Rabelais, puis nous fondant sur les analyses de Mc
Luhan tentons de camper, en relation avec les ruptures que nous constatons de la sphère
du social, celle des codes et langages pour en montrer les implications dans les
imaginaires sociaux à l’œuvre.
Ce faisant, dans ses contextes de production, le phénomène dit de « communication
sociale» qu’Emmanuel Mounier nommait «expérience fondamentale de la personne»,
fut souvent voué à de nombreux échecs si l’on regarde l’histoire avec son cortège de
guerres et d’oppositions irréductibles, religieuses et autres, et nous nous demandons
légitimement si l’évolution des formes et de la nature des échanges, des codes, induit
dans la nature du message une évolution constante dans celle de l’humain, dans la

121
Ferguson Marylin, The Aquarian Conspiracy, NY. Penguin, 2009.
122
Pichon Jean-Charles, L’Homme et les dieux, Paris, Maisonneuve, 1986, p. 17.

61
 relation de l’homme au social. Pour ce faire les imaginaires doivent être examinés dans
une perspective comparative, dans une double dimension radicale et sociale. De fait,
par des voies très distinctes, les travaux de Mc Luhan convergent avec ceux de Gilbert
Durand et de nombre d’autres et éminents chercheurs : de Régis Debray à Manuel
Castells, encore Michel Maffesoli, Cornélius Castoriadis, Vilem Flusser...
Ils nous introduisent à une lecture renouvelée, transversale, des phénomènes culturels
en ouvrant le champ des possibles, de la façon même dont les hommes de la
Renaissance découvraient le Monde, pensaient l’Utopie. Georg Simmel, analysant
l’évolution des formes de la sociabilité, a montré que «plus les cercles des relations
sociales sont concentriques autour de nous: plus ils nous enferment étroitement et plus
ils sont petits. Il résulte de cette corrélation entre l’étendue du groupe et le
développement de l’individualité que l’accroissement de celle-ci s’unit à des sentiments
cosmopolites123».

Mc Luhan, qui vit et observe les sociétés occidentales au cœur des sixties, période où
tout à nouveau redevient possible, insiste sur le fait que « nous sommes passés de la
mécanisation au monde de l’interrelation organique et de la croissance»124.
Pour Vilem Flusser125, il s’agit alors d’un « saut impensable d’un niveau à un autre»,
qu’il rapproche analogiquement de la révolution de l’époque néolithique, quand la
pensée unidimensionnelle conduisit la conscience vers l’écriture en la faisant émerger
de la conscience pré-lettrée, ce qui déterminera la naissance de la pensée logique
directionnelle et dont les signes écrits (d’abord gravés) sont les marques.

La communication sociale au cœur du changement.

Constatons que, dans un cas comme dans l’autre, ce sont les medias et les codes qui
sont questionnés à la fois comme indices des ruptures et comme facteur dominant et
instaurateurs d’une autre relation sociale et culturelle.
Contre la difficulté de la communication, contre la misère de l’homme, prisonnier des
« choses fortuites », Rabelais régénère la parole, à l’encontre de « telles sortes de gens
qui se sont déguisés comme masques pour tromper le monde ». Le rire est, dans toute
son œuvre, un bon adjuvant. Il libère et affranchit des normes, détrônant les formes

123
Simmel Georg, Sociologie et épistémologie, PUF, 1981, p.214.
124
Mc Luhan M, Pour comprendre les medias, Points, Seuil, 1977, p.30
125
op.cit.

62
 nobles du raisonnement, à l’opposé des exemples sclérosés du langage : gloses, scolies,
sophismes… Produisant un « brouillage de la parole où le sens s’ambiguïse, se
complexifie » (Alain Trouvé, 2006126), il mélange les balivernes, les dictons de la
culture populaire avec les réflexions platoniciennes.
Quatre siècles plus tard, Mc Luhan nous indiquera que « la vitesse de l’électricité
mélange les cultures de la préhistoire et les détritus de l’ère industrielle, les
analphabètes avec les demi alphabétisés, les post alphabétisés. L’effondrement mental,
écrit-il, est le résultat le plus courant de ce déracinement et de cette submersion dans un
flot mouvant de modèles d’information127 ».
Combler l’écart entre la vie et le logos, entre les mythes structurant une époque que
sont Prométhée, Dionysos et Hermés, c’était bien le propos de Rabelais dans une
évolution de la relation entre parole et écriture quand la société de son époque entrait
dans la « graphosphère » (Régis Debray).
Ce sera également le propos de Mc Luhan, à l’aube de l’ère électronique, au moment
où nous sortons de la galaxie Gutenberg pour aborder la « vidéo sphère » quand le
mythe prométhéen sera confronté à d’autres surgis de l’histoire ou simplement
récurrents et oubliés, quand, comme l’écrit Gilbert Durand, «l’histoire de la conquête
de l’énergie se substitue à l’Histoire sainte128 », tout en pointant, dans le même temps,
«la résurrection de la gnose qui figure au nombre des projets les plus urgents de notre
époque129».
Cette mise en perspective révèle que les modèles culturels précités sont le plus souvent
en conflit, y compris chez le même individu comme dans les sociétés elles-mêmes qui
les font surgir. Ainsi, de même que Rabelais inscrivait sa relation au monde dans un
univers encore marqué par la scolastique et tentait une synthèse entre culture populaire
et culture savante, Mc Luhan et ses contemporains nous décrivent une conscience
nouvelle sensorielle et instantanée de l’ensemble quand nous passons dans un monde
de structure et de configuration qu’il nomme champ global. L’image y retrouve toute sa
force alors que la modernité l’avait subordonnée au texte et il n’est pas stupide de
s’interroger à ce sujet sur la puissance des régimes de l’imaginaire à l’œuvre dans leur
surdétermination de la mutation que nous vivons.

126
http://www.lycee-chateaubriand.fr/cru-atala/publications/conferences03_04/trouve_rabelais.pdf
127
ibidem, p. 35
128
Durand Gilbert, La Foi du cordonnier, Paris, Denoël, 1984, p 1.
129
Ibidem , p. 18

63
 Nous avons observé, sur la longue durée, le glissement des modèles de l’imaginaire
social, depuis les sociétés de la logosphère se pensant dans le retour du Même (temps
cyclique) que Flusser nomme sociétés mythologiques, à celles de la graphosphère et
du progrès, accordant une exacte définition des moments du temps renforcé par la
tyrannie des horloges (temps uniforme) des sociétés modernes, et ne pouvons qu’aller
dans le sens de Mc Luhan écrivant «l’horloge a arraché l’homme au monde que
rythmait le retour des saisons aussi complètement que l’alphabet l’avait libéré de la
magie résonnante de la parole et de la fosse tribale»130.
Et voici, écrit-il encore, que « la pluralité des temps succède à l’uniformité du Temps ».
Nous vivons donc une mutation considérable d’une socialité fondée sur la
concaténation des marginalités (Maffesoli), temps de synthèses et de syncrétisme
amplifiée par l’accélération des échanges dans la numérisphère.
Si nous interrogeons les régimes de l’imaginaire à l’oeuvre dans leur évolution, nous
serons sensibles, comme l’est Gilbert Durand, à la succession des schèmes posturaux
dominants. Et là sa pensée rencontre assez exactement celle de Mc Luhan à partir de
voies différentes.

Perspective comparative dynamique.

Les sociétés traditionnelles sont vouées au Logos et à la toute puissance de la parole,
elles participent en leurs schèmes du régime nocturne des images valorisant l’oralité. Il
est décrit chez Durand par le recours au sein maternel comme schème moteur premier,
lié aux techniques du breuvage et de l’aliment, et donc surdéterminant l’usage de
l’oralité comme outil affectif et social. Ces sociétés cultivent la figure de la Grand-mère
ou Grande déesse, Terre Mère Nature source de toute fécondité et surdéterminée par
l’astre nocturne, comme mythe premier.
Les sociétés de la Modernité, que Flusser nomme historiques, sont déterminées par la
primauté d’espaces homogénéisés, et quand Mc Luhan décrit la vision comme sens
premier ici valorisé, nous ne pouvons que le mettre en relation avec les schèmes
lumineux et visuels du régime diurne de l’Imaginaire que nous décrit Gilbert Durand
comme constitutifs de symboles sociaux régissant le régime héroïco ascensionnel des
images. Il est bien visible dans les sociétés industrielles fondées sur la compétition et

130
op.cit. p.182

64
 le cursus honorum, l’éclairement de conduites vouées à la transparence diurne et
proscrivant le recours nocturne à la fantaisie.
Mc Luhan les définit également comme celles de la maîtrise de la Nature, de
l’exploration et de la mise en lumière des conduites observables. De même que
l’alphabet divise le sens en le réduisant à l’unité, les sociétés héroïques fondent leur
fonctionnement sur la division, la fragmentation, privilégiant les symboles diarétiques,
écrit Durand, qui observe que le schème de la séparation tranchante entre le bien et le
mal possède le primat au service d’une transcendance toujours armée dans la conquête
de la nature si ce n’est du sens pratique fondé sur l’usage de la raison discriminante131.
Là le mythe du héros providentiel en ses diverses figures conquérantes et solaires est
prépondérant132, quand « le signe algébrique transparent remplace le symbole et son
opacité constitutive, quand la figure d’un Prométhée solaire précipite les conduites dans
un isomorphisme ouranien133.
Concernant les sociétés du numérique, que Flusser nomme digitales, voici que Mc
Luhan écrit que « notre civilisation spécialisée et fragmentaire à structure centro-
périphérique subit une réorganisation instantanée de ses fragments spécialisés en un
tout organique134 » et de décrire une accélération tendant vers l’infini et une implosion
instantanée, une «fusion de l’espace des fonctions» quand nos systèmes nerveux se
prolongent dans les satellites, et encore n’a-t-il pas tout anticipé quand les
biotechnologies participent de la déstructuration des identités, « quand le
développement des prothèses sophistiquées permis par l’informatique et le recours à
des matériaux issus des nano technologies achève de rendre précaire les frontières entre
le vivant et la machine135 ».
Nous verrons plus loin que le modèle développé par quelques pédagogues de
l'Education Populaire dépasse l'utilitaire, qu’il est dionysiaque et initiatique.
Rassemblant de nouvelles socialités, et parfois à leur insu, tant leur discours peut être
parfois purement idéologique, leurs pédagogues revivifient la société. Ils ne
succombent pas à l’instrumentalisation de l’éducation des systèmes scolaires actuels,
conservent un esprit de gratuité, de reliance, festif. Et l'on sait que Dionysos est le plus

131
Les structures….op.cit. p.178sq.
132
Ibidem p. 117
133
Durand G., Science de l’Homme et Tradition, Paris Berg, 1979, p. 25
134
op.cit. p. 117
135
Besnier J-M, Demain, les posthumains, Paris, Fayard, 2010,p.155

65
 oriental de dieux grecs. Pour Maffesoli, il clôt et inaugure, ce qui est la fonction de
toute initiation136.
Dans des sociétés hétéronomes ou traditionnelles, la question de la signification est
fermée d'avance puisque la source de toute norme, loi, valeur, signification est
transcendante dans l'absolu. "Ce que l'on doit faire est dicté sans appel par la loi et les
mœurs collectives"137, ce qui est vrai pour la Culture et il ne fait pas d'ailleurs aucun
doute que les sociétés hétéronomes ont créé des œuvres immortelles. Toutefois, elles
"restent inscrites dans un contexte et un horizon social-historique donné". Incarnant
des significations imaginaires instituées, elles correspondent au sacré, leur public y
trouvant la confirmation et l'illustration des significations et valeurs collectives et
traditionnelles.
Dans les sociétés démocratiques issues de la Modernité, la situation est altérée,
radicalement car l'être est chaos mais aussi création, à la fois vis formandi et libido
formandi. A la puissance de créations caractéristiques de l'être en général, il ajoute un
désir de formation. Là, deux positions sont encore possibles:
- lorsqu'il organise rationnellement, il ne fait que reproduire, répéter des formes
existantes (mimesis),
- lorsqu'il organise poïétique ment, il donne forme au chaos et Castoriadis d'estimer que
ce "donner forme au chaos" est la meilleure définition de la Culture, tant elle est à la
fois sens et signification reliées entre eux (religere). Ce sentiment de liberté de création
remonte à la fin du XVIIe siècle occidental période des révolutions où le créateur fut
saisi d'un immense sentiment de liberté, d'ivresse de l'exploration des formes
recherchées pour elles-mêmes.
Quand les systèmes institués garantissent les clôtures de toute possibilité de création
par la référence transcendantale, Castoriadis, voit dans la création démocratique
l’abolition de toute source transcendante de signification, création illimitée qui rompt la
clôture de la signification et restaure à la société vivante sa vis formandi et sa libido
formandi, car, nous donnons forme au chaos par notre pensée, notre action, nos
travaux, et cette signification n'a aucune garantie extérieure à elle. Toutefois, il semble
exister une affinité substantielle entre la théorie du chaos et les pensées de certaines
religions orientales, notamment la pensée bouddhiste qui pour Francisco Varela

136
Maffesoli Michel, L’ombre de Dionysos, essai pour une sociologie de l’orgie, Paris, Méridiens Klincksieck,
1985 .
137
Castoriadis ibidem p. 196

66
pourrait avoir aujourd’hui le même rôle que la pensée grecque a joué à la Renaissance,
la philosophie asiatique ouvrant les portes d’une seconde Renaissance pour la Culture
occidentale.

« Ci n'entrez pas hypocrites, bigots,

Vieux matagots, marmiteux boursouflez.
Torcous, badauds plus que n'étaient les Goths
Ni Ostrogoths, précurseurs des magots ;
Hères, cagots, cafards empantouflés.
Gueux mitouflés, frappards écorniflés,
Befflés, enflés, fagoteurs de tabus,
Tirez ailleurs pour vendre vos abus.

Vos abus méchants

Rempliraient mes camps
De méchanceté.
Et par fausseté
Troubleraient mes chants
Vos abus méchants. »

François Rabelais sur la porte de l’abbaye de Thélème.

67
 2ème partie, Orient Occident et transculturalité.

« L'Orient éclaire l'Occident qui réfléchit la lumière reçue ».

Marie-Jo Delalande138.

138
Delalande M-J., Le mouvement théosophique en France, 1876-1921, thèse de doctorat d’histoire
contemporaine, soutenue à l’Université du Maine, Le Mans, 2007.

68
 Chapitre 5. Genèse d’une transculturalité Orient-Occident.

Si pour une érudition suspecte, le fondamentalisme islamique serait l’expression d’un

antagonisme essentiel entre Orient et Occident, entre Christianisme et Islam, les
travaux les mieux établis ont bien montré le caractère superficiel de ces analyses
pessimistes et agressives qui arrangent bien leurs inspirateurs. Pour Emmanuel Todd et
Youssef Courbage139, le «choc des civilisations» n’existe pas et l’examen des sources
historiques, sociodémographiques et culturelles profondes et des indicateurs qu’ils
produisent impose, au contraire, l’idée d’un rendez-vous des civilisations140. «Il y a
indéniablement aujourd’hui, écrit Jean–Luc Berlet, un véritable engouement de
l’Occident pour tout ce qui vient d’Orient et particulièrement d’Extrême-Orient :
méditation zen, médecine chinoise, arts martiaux, yoga, feng-shui ou réincarnation.
Certains observateurs cyniques n’y voient qu’un phénomène de mode tombant à pic
pour relancer une consommation au point mort. Nous affirmons au contraire que cet
engouement est révélateur d’une complémentarité fondamentale entre les cultures qui
occupent les deux côtés du seul et même continent Eurasien 141»…
Ce goût actuel de l’Occident pour l’Orient n’est pas récent, il s’ancre dans une histoire
commune et partagée, sur des transversalités culturelles, déjà.
Dans cette perspective, suivons des itinéraires proches de ceux que nous proposent,
depuis des millénaires, les sagesses orientales. Questionnons les échanges incessants
entre pensées orientale et occidentale, pointons-en les lieux de rencontre, si ce n'est de
transmission. Car «plus nous étudions et découvrons les divers courants culturels et
spirituels qui donnèrent à l’humanité une succession de secousses vitales, plus la vaste
étendue des pénétrations, des influences et des échanges volontaires apparaît142».

139
Todd E., Courbage Y., Le rendez-vous des civilisations, Paris, Le Seuil, 2007.
140
Même s’il ne faut pas mésestimer en termes d’effets produits le cauchemar vécu depuis des décennies par les
habitants des pays israéliens et palestiniens et les haines sans cesse réactivées par des politiciens sans scrupules,
là où coulait le lait et le miel et où les enfants des trois religions du livre vivaient autrefois en bonne harmonie,
cf . le beau livre de Mourad Kenizé, Le parfum de notre terre, voix de Palestine et d’Israël, Paris Robert Laffont,
2007.
141
Orient-Occident : Berlet Jean-Luc, Etude comparée des cultures européennes et asiatiques, consulté
sur internet, http://france.upf.org/index.php/initiatives/conferences/unesco -decembre-2013/127-session-
iv-education-du-caractere/609-orient-occident-etude-comparee-des-cultures-europeennes-et-asiatiques
142
Odier Daniel, Smedt Marc (de), Les mystiques orientales, Paris Albin Michel, 1984, p. 177.

69
 Si toute classification, toute stricte limitation des activités spirituelles de l’Orient et de
l’Occident apparaît aujourd’hui arbitraire, nous devons à René Guénon, philosophe né à
Blois, en 1886, attiré par les mystiques orientales, d’avoir posé avec lucidité la
question des relations entre Orient et Occident143. Il l’a élaboré à partir de sa
découverte, derrière l'existence des religions, de «l'histoire intérieure et cachée qui
annonce l'aurore de la Grande Lumière». Témoin à charge de la crise du monde
moderne dans « Le règne de la quantité et les signes des temps »144, il dénonçait l'idée
de progrès infini et rappelait que nous n'avons plus la moindre idée de certaines
sciences cultivées au Moyen Age occidental. En renversant les rapports des divers
ordres, le monde moderne occidental, estime-t-il, a provoqué un amoindrissement de
l'ordre intellectuel au profit de l'ordre matériel.
Son ouvrage « Orient et Occident » met l'accent sur les caractères propres aux quêtes
orientales de cette recherche, et d'opposer une science occidentale qui analyse et
disperse à la Connaissance orientale qui concentre et synthétise. Ce que les occidentaux
appellent progrès est, pour les orientaux, changement et instabilité. La multiplication
sans cesse croissante en Occident des spécialités, la division du travail, repose, pour lui,
sur une véritable myopie intellectuelle puisque, loin d'approfondir et d'étendre son
domaine, notre science divise le problème, le subdivise et voit ses objets lui échapper
dans l'atomisation de leurs composants.
En Orient, pour Guénon, toutes les sciences ont une base traditionnelle toujours
rattachée à certains principes: «elles expriment un certain ordre des choses, étant le
reflet d'une réalité supérieure immuable dont participe nécessairement tout ce qui
possède quelque réalité». Car la connaissance est compréhension de l'ordre universel. Il
pointait la plus grande facilité qu'avait la civilisation occidentale médiévale, par
l'entremise des berbères et des arabes, d'entrer en relations avec les organisations
orientales qui travaillaient dans l'ordre intellectuel pur. Cela s’exerçant au travers de ces
points de jonction qu’étaient, par exemple, à des degrés divers et dans des conditions
différentes, sur le plan géographique la Sicile des Normands ou Al Andalus, et, pendant
deux siècles, Les Croisades ou que le sont encore de nos jours le Liban ou l’Ile de la
Réunion.

143
Guénon R., Orient et Occident, Paris, Payot, 1924.
144
Gallimard, 1945.

70
 Gilbert Durand145 reprend à son actif cette réflexion : « objectivation, causalisme
logique et généralisation constituent le grand modèle du rationalisme déductif de toute
science occidentale 146». Et d'en appeler à la mise en œuvre d'un troisième terme
«l'intellect agens» encore nommé imaginal par Henri Corbin, abandonné par les
occidentaux depuis ce qu'il nomme la catastrophe métaphysique de l'Occident147. Alors
que le 12ème siècle avait été un siècle d'or où s'équilibraient voces et res, démarches
sacrées et démarches profanes, Durand voyait, à la fin du 12ème siècle, le monde des
res s’affranchir des voces, quand la réflexion occidentale «se libère de la tradition
orphique et de tout accès à la transcendance» déniant toute effectivité au monde des
mythes. Y confluèrent alors averroïsme, thomisme et ambitions temporelles de la
papauté sur fond de lutte du sacerdoce et de l'empire. Il opposait à la démarche
objectiviste ou réïfiante de la perspective historiciste, une démarche compréhensive
fondée sur la postulation d'un monde intermédiaire ce qui sera également au cœur du
projet surréaliste quand « les contradictions, cessent d'être perçues contradictoirement »
(Breton, Manifeste du Surréalisme).
L’orientaliste Michael Barry148 a montré ce que la Légende médiévale de la Table
Ronde doit aux récits véhiculés par les écoles de Tolède ou de Palerme aux 11e et 12e
siècles et de citer « Le Conte de la Cité de Labtayt » emprunté à l’historien Mas’oudi
décrivant la prise de Tolède par Tareq Ibn Zyad et y retrouvant une Table Ronde toute
entière taillée d’une seule émeraude et dressées sur trois cent soixante cinq pieds,
référence à la numération duodécimale. La légende arabe reprise dans « Le Conte de la
Cité d’Airain » et « Les Mille et une Nuits » réécrit des apports talmudiques, chrétiens,
celtes et musulmans autour d’un même objet fondateur de socialité. Elle sera une des
sources des romans arthuriens.
L’on voit bien que, dès cette époque de grandes créations culturelles, la transmission
des mythes véhiculés par les légendes est déjà œuvre de Trans culturalité.
Pour Gilbert Durand, trois grands mythes structurent la pensée occidentale, ils sont
moteurs du destin faustien de l'Occident:
 l'idéal de la science profane séparée, positive, objective,
 l'idéal de la liaison de l'être et de la valeur,

145
Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Berg International, L'Ile Verte, 1979.
146
ibidem p. 151.
147
Durand Gilbert, Science de l’Homme et tradition, Paris, Berge International, 1979, p.92-93.
148
In Barry Mike, contribution à Les Romans de La Table Ronde, la Normandie et au-delà, Corlet, 1987. Et
communication au 14e congrès international arthurien, Université de Haute Bretagne, Rennes 1984.

71
  l'idéal de la ségrégation du sacré et des valeurs culturelles au profit de la caste
cléricale ».
L'homme se trouve ainsi nu, privé de tout recours aux images sacrées, et le courant
objectiviste et thomiste ne cessera de renforcer cette coupure entre sacré et profane, au
nom d'une logique binaire abandonnant toute relation symbolique fondée elle sur le
trinitaire. En découle le culte de l'objectivité scientifique qui ne peut que renforcer
l'indifférence, une vue mécaniste et déterministe de l'Univers qui produira l'homme
aliéné. Cette suprématie de l'explication historique, de la toute-puissance des faits,
justifiera toutes les persécutions et fanatismes puisque seule une caste, celle des clercs,
(dont les universitaires sont les héritiers institués), a le pouvoir de dire la vérité au nom
de l'objectivité scientifique.

L’Orientalisme et les Lumières (Aufklärung).

Gérard Raulet a montré que le rapport de l’Aufklärung à l’Orient est un excellent

révélateur de toute réflexion sur la Culture et que le terme même d’Aufklärung
s’impose pour désigner une religiosité libérée des dogmes et se voulant compatible
avec la Raison.
De fait la rencontre Orient/Occident semble y jouer un rôle considérable en dépit de
l’Air du temps. L’Enlèvement au sérail de Mozart et un bon exemple parmi tant d’autre
de la fascination qu’exerce un Orient mystérieux jouant en même temps un rôle
politique, ces savoirs étant nommés et bien situés, par exemple au travers des sociétés
secrètes orientées, des récits de voyage, des traductions du Coran, des Mille et une
nuits…lesquels contribuent « à faire bouger, ébranler les croyances en la supériorité
absolue de la civilisation occidentale 149».
Pour lui, « Le Divan Oriental –occidental » de Goethe marque le dépassement de
l’orientalisme de fantaisie dans le contexte de l’orientalisme scientifique dont participe
aussi la campagne d’Egypte de Bonaparte et viennent inscrire, dans la durée, des
représentations culturelles de par les relations commerciales qui existent entre
l’Allemagne et le monde islamique depuis le 8ème siècle.

149
Raulet Gérard, L’orient des Lumières allemandes, in Studia islamica, (2012), Brill, p 255-276

72
 Elles déterminent socialement et culturellement la problématique de la tolérance au
18ème siècle, la faisant reposer sur des bases à la fois théologiques et philosophiques
dont les points de convergence sont la religion naturelle et le droit naturel150.
Ainsi, Frédéric Guillaume 1er fait ériger une mosquée, et Frédéric 2 prend la défense
des Musulmans contre l’Eglise, proférant que toutes les religions sont égales et bonnes
pourvu que les gens qui les profèrent soient des gens honnêtes151 !
Lessing défendra la théorie du consensus dans ses Dialogues maçonniques et son
œuvre Nathan le Sage (1778), indiquant que c’est par la philologie biblique qu’une
ouverture sur le monde arabe a pu se faire. Pour Herder et les théologiens ouverts à
l’Aufklärung, s’ouvre une réflexion qui vise à faire éclater les limites de la tolérance
requérant une inscription dans l’histoire, nous apprend toujours Raulet152.
Cet attrait pour l’Orient, présent dans la littérature allemande médiévale, s’inscrit ainsi
délibérément dans les voies d’une autre philosophie de l’Histoire pour laquelle l’Orient
est partie intégrante de la pensée occidentale au premier chef à travers la Bible.
Après le Siècle des Lumières vient celui du positivisme et le raison technicienne, mais
pour autant les esprits bien que consacrés au développement scientifique et machiniste,
ne se détournent pas pour autant de l’Orient, sorte de contrepoint indispensable au
langage dominant.

L’orientalisme au 19ème siècle.

Au XIXe siècle, comme toute l’Europe, la France, entre dans l’ère de la renaissance
orientale, se découvre une passion pour les études orientales et des rapprochements
avec un Orient souvent fantasmé. S’opère ainsi les prémisses d’une trans culturalité
positive si on la réfère au contexte de l’époque car elle est porteuse d’intérêts
philosophiques, religieux et culturels que croisent cultures et univers. Pourtant, ils sont
encore le reflet d’une pensée binaire produisant des processus de fixation et
d’essentialisation des différences.
La relation entre l'Orient et l'Occident est de fait un sujet central dans la Littérature du
19ème siècle, la Musique, les Arts quand un nouveau souffle courait sur les
littératures : Alfred de Vigny avait l'esprit occupé de Bouddha, Edouard Quinet et
Hippolyte Taine rapprochaient les deux religions. Avec Le Voyage en Orient de Gérard

150
Ibidem p 260.
151
propos qui trouvent un écho très actuel et permettent de resituer les positions de la prussienne Angel Merkel
en 2017. !
152
Ibidem p 270

73
 de Nerval, chacun se sent tour à tour «païen en Grèce, musulman en Egypte, panthéiste
au milieu des druses, dévot, sur les mers, aux astres-dieux de Chaldée. « Il a compris la
grandeur de cette tolérance universelle qu’exercent aujourd’hui les Turcs »153. Et nous
avons tous rêvé sur Les Orientales de Victor Hugo.
Siècle du positivisme, le 19ème siècle redécouvre pourtant le Bouddha et les études
orientales (Eugène Burnouf (1801- 1885), Sylvain Lévi (1863-1935) décrit les Indes
comme un creuset transculturel, Emile Guimet (1831-1916) et aussi les romantiques
s’inspirent du Moyen-âge occidental, de l'art gothique et de l'Orient dans leurs œuvres.
Henri Thomas Colebrooke (1765-1837) en Angleterre et Max Müller (1823-1900) en
Allemagne, mettent l’Inde à la mode. Schopenhauer estime que « l’influence de la
littérature sanscrite ne sera pas moins profonde que ne le fût, au 15ème siècle, la
Renaissance des lettres grecques. Des savants se regroupent alors pour étudier les
langues, l’histoire, la littérature, les religions des différents peuples de l’Orient. « C’est
toute une littérature qui renseigne l’Europe sur les croyances, les pratiques de l’Orient,
observées par un européen, comme elles l’avaient été dans les siècles passés mais par
des missionnaires, en général jésuites »154. Trois exemples permettent de s’en
approcher : le mouvement Saint-Simonien, le Positivisme d’Auguste Comte et le
mouvement Théosophique.

Les Saint Simoniens.

Si l’Orient est pratiquement absent de la doctrine de Saint Simon, son disciple, Prosper
Enfantin (1796-1864), directeur de la compagnie des chemins de fer Paris-Lyon-
Méditerranée, qui devient chef de file du mouvement vers 1830, prêchera l’union de
l’Occident et de l’Orient et l’affranchissement de la femme, en faisant un des principes
apostoliques du mouvement. Il trouvera en Algérie une terre vierge à l’application de
ses idées. Sa position révèle l’idée traditionnelle dichotomique occidentale selon
laquelle l’Orient est considéré comme une femme et, de ce fait, lui fait occuper une
position subalterne, idée que renforce la critique du despotisme oriental. A l’Occident
le progrès matériel (de fait industriel) et à l’Orient en complément le souci de la Nature
de la Vie organique comme compensatoire. Car le mot Orient implique pour lui un élan
vital, les jouissances collectives du corps sans cesse raccordé au Cosmos. Et l’Orient

153
Nerval Gérard (de), Le Voyage en Orient, Paris Charpentier, 1851.
154
Delalande Marie Jo, Le mouvement théosophique en France, 1876-1921, thèse de doctorat d'histoire
contemporaine, Université du Maine, 2007.

74
 chez Prosper Enfantin deviendra l’enjeu, par excellence de toutes les révolutions à
venir, le levier qui permettra de faire sortir la vieille Europe de ses ornières. Ainsi
nombre de publications littéraires de cette mouvance appelleront à l’union de la Croix
et du Croissant dans une grande réconciliation spirituelle et religieuse155.
Jusqu’au fond de sa prison, Enfantin entendra l’Orient appelant l’Occident endormi.
Les Saint Simoniens auront une grande influence sur le territoire français et aussi bien
au-delà. Ils influenceront le polytechnicien Auguste Comte, qui fut le secrétaire
particulier d’Henri Saint Simon, lequel, en 1824, publie son « Système de philosophie
positive », il se sépare alors de Saint-Simon.

Auguste Comte et la transculturalité Orient Occident.

Auguste Comte appartient également au grand mouvement de « Renaissance orientale »
de l’époque. En assignant à la culture européenne, qu’il désigne comme occidentale,
son pendant oriental, il annonce que le positivisme ralliera dignement l’Orient à
l’Occident « pour le développement des attributs humains »156.
Un « Comité positif » guidera le monde vers un accord global, et il admet qu'il faudra
deux siècles avant que la grande harmonie positive ne remplace «l'interrègne spirituel
au centre du Grand-Être» (= de l'Humanité), car «l'anarchie actuelle» ne saurait durer!
Comte a toute confiance dans le fait que la philosophie « finale » résoudra tous les
problèmes, pour les pays d'élite (en Europe) et les « populations retardées » entendez
orientales et africaines. «[Le positivisme] comportera bientôt une efficacité croissante,
soit pour la préparation directe des populations retardées, soit surtout en confirmant la
famille d'élite dans sa nouvelle foi, ainsi appelée à manifester son universalité
caractéristique157».
Pour autant, divers espaces sont et ont été plus propices que d’autres aux transferts
culturels, la vogue de l’Orientalisme a constitué le terreau transculturel dont nous
faisons l’hypothèse que sa philosophie a pu se trouver empreinte.
Elle consiste également, pour Gilbert Durand158, à mettre en évidence les conflits entre
les représentations de la défiguration de l’homme et les images de sa figure

155
Jao Huyk Yang, L’Orient de Saint Simon et des Saint-Simoniens, 1825-1840, Thèse de doctorat d’histoire
contemporaine, Université de Paris 8, 2012 .
156
Comte Auguste, Système de politique positive, t.4, Paris, Société positiviste, 1851-54. p. 13.
157
Ibidem p. 390
158
In Science de l’Homme et Tradition, Paris, Berg, 1979/

75
 traditionnelle bien repérée dans l’œuvre d’Auguste Comte (cf. la religion de
l’Humanité).

Ainsi, Raymond Schwab, spécialiste des Indes, consacre plusieurs pages à Auguste
Comte dans son ouvrage « La Renaissance Orientale 159». De même, les influences
notoires de la pensée du président de Brosses160 sur Comte qui lui doit sa définition du
fétichisme et dont nous savons quel intérêt il portait aux études égyptiennes et
africaines, semblent l’indiquer.
La transculturalité est observable au cœur de l’écriture d’Auguste Comte, formellement
dans son style, sa forme même que Lazinier161 a comparée à l’écriture chinoise. Il décrit
le goût d’Auguste Comte pour les formules et son attrait pour les regroupements
numériques les circonlocutions rituelles comme dans sa répugnance à se relire. Citant
Walter J Ong, Lazinier met cela en relation avec le rapport de similitude que Comte
entretient avec le discours chinois, en effet les formules y jouent un rôle considérable
(on y recense deux mille chengyu ou expressions consacrées). Et les regroupements
numériques prolifèrent comme les épithètes consacrées car les chinois ont donc
conservé l’essentiel des structures mentales de l’oralité primaire liée à l’animisme que
Comte nomme « fétichisme pré positiviste » et dont il emprunte la description au
Président de Brosses. De même la relation aux dictionnaires est très importante en
Chine, basée sur ces regroupements numériques, par exemple les trois religions et les
neuf écoles.
Chine.
Pour Lazinier, si Comte n’a connu la Chine que tardivement, il y a néanmoins trouvé
un intérêt particulier qu’il indique dans plusieurs écrits, sentant que la Chine
«fétichocratique» attendait depuis plusieurs siècles la religion universelle qui devait
surgir en Occident et indiquant que le sacerdoce de l’humanité y trouvait des affinités
spéciales.
Transculturel – même s’il reste asymétrique- donc que ce rapport particulier à la pensée
chinoise, à son écriture même qui le conduit, pour Lazinier, à penser une synthèse
vraiment transculturelle entre positivisme et fétichisme et qu’il propose à l’adoration
des fidèles de l’avenir. Ainsi la Trinité positiviste Grand Etre/Humanité/ Grand

159
Schwab R., La Renaissance Orientale, Payot, 2014 (réédition de 1950), p. 374.
160
De Brosses Charles, Du culte des dieux fétiches,1760, éd Fayard, 1988.
161
Lazinier Emmanuel, in Revue CoÉvolution. No 6. Automne 1981

76
 Fétiche-Gaia/Grand Milieu est bien chinoise… Il y a donc bien imprégnation de deux
systèmes culturels en interaction et non simple juxtaposition.
Oscar A. Haac162 a souligné les convergences entre les doctrines de Confucius et
d’Auguste Comte tant dans leurs concepts de la Terre et du Ciel que dans leur
humanisme, parallèles trop nombreux pour qu’ils soient le fait du hasard, soit :
 conception de l’individu en société, de sa liberté,
 pouvoir de l’Etat, (dictature républicaine chez Comte), garantissant Ordre et
Progrès,
 mise à l’honneur de l’Homme et de la Tradition,
 paix perpétuelle par la réconciliation de l’Orient asiatique et de l’Europe unifiée.
Et de souligner que Comte doit ses réflexions à Pierre Laffitte et à son livre
« Considérations générales sur l’ensemble de la civilisation chinoise et sur les
relations de l’Occident avec la Chine », paru en 1861.
Comme Confucius, Comte lie la philosophie et l’histoire. Toutefois si Comte fait appel
à l’altruisme comme Confucius, leurs utopies divergent quand Confucius décrit un
peuple soumis à un régime altruiste. Bien sûr les contextes socio politiques sont loin
d’être semblables.
Autre divergence, si Comte va dans le sens d’un recours à l’abstraction et à la
systématisation dans le conduite des hommes, la pensée de Confucius est là plus
empirique. Confucius, écrit Haac, est un idéaliste qui a le sens du concret alors que
Comte plonge dans l’abstraction. Tous deux pourtant soutiennent la Tradition et les
rites comme facteurs de stabilité.
Japon.
Autre rencontre transculturelle, celle qu’Auguste Comte fait avec la pensée japonaise
grâce à la contribution au positivisme de Amane Nishi, (1829-1897) qui s’inspire de
Stuart Mill et de Comte après avoir étudié aux Pays Bas sous la direction de
l’universitaire positiviste Simon Vissering à l’Université de Leyde. Amane Nishi
introduisit dans la langue japonaise nombre de termes philosophiques à tel point que les
japonais ont appris Comte avant Descartes ou Kant. Et Michel Bourdeau a montré que
Nishi avait reconnu chez Comte certains traits caractéristiques de la pensée
japonaise163.
Inde.

162
Haac Oscar A, Auguste Comte et l’Orient, In revue internationale de philosophie, N°1, 1998.
163
Bourdeau Michel, La réception du positivisme au début du XXe siècle: état des lieux, Sabix, 2002.

77
 En Inde, le Bengale a été profondément marqué par le positivisme à tel point qu’une
société positiviste avait été créée à Calcutta. Et l’on connaît le parti-pris de Comte
contre le colonialisme anglais en Inde. Il professait un grand respect pour
l’Hindouisme, estimant qu’il était possible d’assimiler l’étape fétichiste du
développement religieux au positivisme ce qui faciliterait son adaptation en Inde et en
Chine, deux pays où le culte des ancêtres pouvait être assimilé au proto positivisme164.
Islam.
Du côté de l’Islam, Auguste Comte était fasciné par le fait que cette religion
monothéiste, sans prêtres et sans lois, convergeait plus avec le positivisme que le
catholicisme.
Dans le tome III de son Système de politique positiviste, Comte explique qu’il a essayé
de rallier le sultan ottoman au positivisme. Si cette intervention n’a eu que peu d’effets,
on sait toutefois qu’Ahmed Riza Bey (1859-1930) président de l’Assemblée turque des
députés puis exilé à Paris et qui se déclara positiviste sur la tombe de Comte, devint
membre du comité positiviste international et fut le maître à penser des Jeunes Turcs.
On s’accorde à dire que c’est grâce au positivisme que l’Etat laïque succéda à l’Empire
ottoman.
Aspects sociopolitiques.
Dans le système politique de Comte, l’Occident est d’abord défini par son centre qui
irradie la positivité. Utilisant le thème de la translatio studii d’Orient en Occident, il
assigne à Paris le rôle de véritable centre non seulement pour le territoire français mais
pour toute la planète humaine165.
De même indique Braunstein, le passage de l’Occidentalité à l’Humanité se fait, pour
Comte, de manière concentrique et progressive, l’Occident étant l’avant-garde et l’élite
de l’humanité.
Ainsi l’Afrique fétichiste pourra passer directement à l’âge positif en évitant l’âge
métaphysique, et l’Orient préservé par l’Islam de la séparation des pouvoirs166 propres
à la phase de transition pourra accomplir sa fusion avec l’Occident autour d’un centre
unique167. La transculturalité comtienne est ici, à l’évidence, asymétrique.

164
Clayes Gregory, Holloway Royal, Exporter l’Utopie de Comte, University of London. 1979.
165
Braunstein J-F, .Auguste Comte de l’Europe à l’Occident, in Victor Hugo et l’Europe de la pensée , Nizet,
Paris, 1999.
166
Déjà Hegel minimisait la notion de despotisme oriental et en perpétuait le schéma, ce qui lui valut les foudres
de Herder cf . Raulet supra
167
ibidem.

78
 Les idées de Comte sont transversales, son idéal humaniste venant « symboliser » dans
la religion de l’Humanité qui préfigure la société internationale cosmopolite. Il la
modélise sur un Moyen Age occidental catholique au sens étymologique (kata olon :
avec tous) réunissant religieusement et culturellement des populations diverses168. Si
Occident et Orient aspirent, comme le décrit Comte dans son Catéchisme positiviste169,
à une religion universelle, ils devront chercher, hors de toute théologie et
métaphysique, les bases de leur communion intellectuelle pour atteindre un ordre
immuable, une harmonie universelle. Elle aura l’Amour pour principe, l’Ordre pour
base, le Progrès pour but (cf. la devise du drapeau brésilien) en ayant écarté les états
antérieurs de l’esprit humain comme radicalement inaccessibles à notre intelligence.
Rien d’étonnant donc que le Brésil ait accueilli favorablement une pensée aussi
transculturelle, ainsi l’Etat du Rio Grande do Sul tentera de la mettre en œuvre jusque
dans sa constitution fondatrice (République Riograndense, 1843), mettant directement
en application la politique positiviste170.
On sait aussi que le Brésil fut aussi à cette époque une terre d’accueil des orientaux du
Liban, de Syrie, du Maghreb, puisque jusqu’en 1920 plus de 90000 migrants de ces
régions s’y établirent.
Aspects anthropologiques.
« La sociologie ne libère l’homme qu’en lui permettant d’opérer sa synthèse subjective
et de référer tous les déterminismes à l’œuvre dans son existence au centre de cette
existence, c’est à dire à l’Humanité » écrit Auguste Comte. S’il voit dans la
philosophie positiviste le véritable état définitif de l’intelligence humaine, il semble
pourtant éliminer la fonction symbolique, dont les philosophies orientales, telles que
Henry Corbin les a décrites, proposent un véritable accès à l’harmonie par une autre
voie, celle de l’intelligence agente, fondée sur la reconnaissance de l’Imaginal comme
instance médiatrice. Comte lui rejette l’usage de l’imaginaire aux premiers âges de
l’humanité (fétichisme). Il conçoit d’ailleurs une différence essentielle entre la
philosophie occidentale qui systématise et l’orientale qui ne pratique pas l’abstraction.
Toutefois, pour lui, le fétichisme qui sévit dans ces civilisations leur évitera les phases
intermédiaires en les faisant passer directement et rapidement à l’ère positive.

168
Grange Juliette, Auguste Comte, la politique et la société, éd. Odile Jacob, 2000.
169
Catéchisme positiviste, Introduction, 1852.
170
Bourdeau op. cit.

79
 Et pourtant, en développant la « Religion de l’Humanité », dans sa phase dite
subjective, Comte en propose paradoxalement une représentation imageante, celle de la
Terre Mère ou de la Grande Déesse, ou l’Ishtar sémite, l’Innana, l’Astarté phénicienne,
l’Aphrodite grecque, et même la Vierge Mère chrétienne dont il soulignera le rôle
unificateur au 13e siècle.
« L’utopie de la Vierge Mère, écrit Emile Bréhier, devient le résumé synthétique de la
religion positive dont elle combine tous les aspects ; il rêve par cette maternité
virginale de faire surgir une caste sans hérédité mieux adaptée que la population
vulgaire au recrutement de chefs spirituels et temporels » (Politique IV)171. Ces
représentations mythiques, sont là bien présentes et Comte lui-même atténue des
propos antérieurs en écrivant que l’on se fait une idée exagérée e la diversité des mœurs
et des opinions entre orientaux et occidentaux.172La religion de l’Humanité s’inscrit
donc dans une perspective transculturelle d’harmonisation universelle avec une phase
de transition pour la circulation Orient /Occident ente les deux cultures173. Et le recours
aux archétypes nous paraît patent. C’est en quelque sorte là que l’on peut cerner les
contours transculturels de l’imaginaire comtien.
Entre Histoire et Tradition.
Gilbert Durand174, a mis en évidence les conflits synchroniques entre les
représentations de la défiguration de l’homme et les images de la figure traditionnelle
de l’homme, la pensée traditionnelle du calendrier des Bergers et la pensée dite sauvage
(celle-là même que décrit le président de Brosses) et Gilbert Durand renvoyait sur ce
point à Bachelard, Jung, Eliade et Levi Strauss. Là, se trouve l’un des pôles d’une série
d’antithèses entre les thèmes de la culture historique et ceux de la tradition qui ne
s’enchaînent point par raison historique mais qui tissent deux visions de l’homme
difficilement conciliables.
Il en va de même pour Auguste Comte qui a développé ces deux visions,
 La première, peut être appelée historique positiviste, quand il élabore la loi des
Trois Etats et propose une classification des sciences où mathématiques et astronomie
tiennent le haut du tableau. Ici l’imagination est bannie, renvoyée aux âges
théologiques, aux mythes et aux fétiches.

171
Bréhier Emile, Histoire de la philosophie-III, PUF Quadrige, 1964, p 777.
172
Comte A., , Catéchisme positiviste, entretien10 p 3
http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/catechisme_positiviste/catechisme_positiviste.html
173
Catéchisme, Entretien12
174
Durand G. Sciences de l’Homme et Tradition, op. cit. p 31

80
 La seconde, les spécialistes de son œuvre la nomment subjective, quand il élabore
la « Religion de l’Humanité » en tentant et cela lui est reproché, par exemple par Littré,
de mettre en œuvre une mythologie symbolique qui aura ses rituels, ses temples, son
calendrier etc., une religion dont il est le grand prêtre, sorte de revanche du pôle
imaginaire sur le pôle positif. Cette seconde phase de son œuvre lui est, semble-t-il,
inspirée par Charles de Brosses, anthropologue et historien du 18éme siècle.

A l’encontre d’une pensée que Durand qualifie d’historiciste, Comte ouvre alors les
voies du recours à un système de pensée plus traditionnelle dont les maîtres mots sont
le Grand Etre, l’Humanité, et qui renvoie pour le coup à la figure traditionnelle de
l’homme dans un champ sémantique très voisin. Et ceci est d’autant plus étonnant que
Comte est, avec raison, considéré comme un des chantres de la pensée scientiste
moderne, et s’en réclame. Il ne pouvait connaître ce que nous nommons aujourd’hui
l’anthropologie de l’Imaginaire.
Il ya donc en quelque sorte une transculturalité vécue chez lui du point de vue de ses
implications successives comme de ses appartenances, comme si un régime de
l’Imaginaire, le « positif », (que nous nommons diurne diaïrétique) vécu dans
l’exacerbation des conduites le conduisait à euphèmiser ses positions dans une seconde
phase de sa vie. Et l’on sait que la perte de son égérie, Clotilde de Vaux, est loi d’être
indifférente à ce «rephasage» du maître.
Nous observons donc :
 une position qui s’évertue à séparer le je pense des choses pensées, c’est la voie
positiviste,
 une figure de l’homme qui n’est plus coupée de l’Univers, ce qui est le propre de la
pensée traditionnelle laquelle est souvent présente implicitement dans l’importance que
Comte apporte à l’astronomie quand il nous explique qu’elle oriente les actions
sociales, sorte de recours à la Mère Nature, que nous reconnaissons facilement au cœur
des temples positivistes.
Ceci procède sans doute chez lui d’une anthropologie fondamentale qui ne saurait tenir
disjointes les composantes de toute appréhension du phénomène humain.
Ou, pour le dire de manière durandienne, il concilie deux régimes de l’Imaginaire, un
régime héroïque et un régime diaïrétique, qui tranche et divise, s’évertue à penser le
monde en le séparant les choses pensées. C’est la voie positiviste qui complète un
régime mystique des images avec le recours à celles de la Féminité, de la Mère Nature,

81
 de la Religion de l’Humanité, sorte de volte-face anthropocosmique qui le ramène à la
Figure traditionnelle de l’Homme une figure qui n’est plus coupée de l’Univers. Et
l’Art, la pensée chinoise, par exemple en seront les puissants adjuvants car « notre
constitution astronomique doit être conçue inaltérable pendant toute l’existence
imaginable du Grand Etre ». … « Incorporé à l’Etre Suprême, il en devient vraiment
inséparable et c’est d’un tel passage à la vie subjective que dépend la principale
extension du grand organisme175. »
Il l’indique lui-même en 1852: « tout état religieux exige le concours continu de deux
influences spontanées : l’une objective entièrement intellectuelle, l’autre subjective et
purement morale. C’est ainsi que la religion se rapporte à la fois au sentiment et au
raisonnement176». Et la religion pour instituer l’unité humaine, embrasse ainsi trois
faces de notre existence : penser, aimer, agir.
Car Auguste Comte avait un sens très vif du lien qui unit les générations, sachant aussi
combien la mémoire est oublieuse, d’où le fait que la religion de l’Humanité prend la
forme d’un vase système de commémorations177 dont témoigne son calendrier. Position
que développera Gilbert Durand au siècle suivant dans « Les Routes de l’année et le
pèlerinage temporel 178» et dont l’ambition consiste « à coudre ensemble la mémoire de
notre culture et l’ambition de nos sciences les plus avancées179 ».
Sa postérité lui donne alors raison qui sur le mode politique et culturel va concilier,
harmoniser ses positions en le suivant dans les diverses dimensions de sa personne et
de sa pensée. L’usage qui en est fait s’inscrit donc en faux vis-à-vis de positions
dogmatiques n’envisageant que ses tropisme historicistes sans les replacer dans
l’ensemble d’une vie, d’une œuvre à qui l’on doit, et ce n’est pas le moindre de ses
mérites, l’irruption d’une discipline de nature plurielle, la sociologie dont il invente le
nom.

175
Théorie générale de la religion, ou théorie positive de l’unité humaine, 1852, .réédition Arthème Fayard,
2005.
176
ibidem,
177
ibidem….
178
Durand G., La Foi du Cordonnier, Paris, Denoël, 1984.
179
ibidem p. 228

82
Porto Alegre, 2011, Temple de l’église positiviste.

83
 La Théosophie180.
« Une Société théosophique est formée à New-York en 1875. Ses fondateurs, une
Russe Helena Petrovna Blavatzky et un américain Henry Steel Olcott, en installent le
quartier général aux Indes, à Adrar. La Société se développe dans le monde entier,
l’Europe est touchée par les idées qu’elle véhicule. Une femme, Annie Besant (1847-
1933), en assurera la présidence au début du XXe siècle. Les idées théosophiques
d’Hélène Blavatzky influenceront quelques personnalités connues, Alexandra David-
Néel, Mohandas Gandhi, Rudolph Steiner.
A partir de l’occultisme oriental, Helena Petrovna Blavatzky (1831, 1891) remet en
cause l’analyse des phénomènes paranormaux qu’en fait le spiritisme et l’approche
occultiste. Elle prend en compte les textes sacrés des philosophies religieuses orientales
pour aborder l’ésotérisme181. Tentant d’élargir la conception de l’Orient par les
occidentaux, revoyant l’histoire du cosmos et de l’homme elle propose l’idée d’une
Tradition primordiale qui présiderait à l’élaboration de toute religion », écrit Marie Jo
Delalande dans la thèse doctorat d’histoire contemporaine qu’elle a consacré à ce
mouvement182
Présidée par un franc-maçon aux idées universalistes183, le colonel Henry Steel Olcott
(1832-1907), la Société Théosophique travaille à l'acquisition de la «vraie
connaissance» et fonde son action sur un constat, celui d’une méconnaissance et d’une
incompréhension des philosophies orientales. « En Inde, commente Marie-Jo
Delalande, il partage la vie de son entourage, prend la défense des bouddhistes et des
hindouistes contre les attaques dont ils sont victimes, rencontre des dignitaires
religieux, échange, discute, arrive à les mettre d’accord sur un fond de vérités
communes entre bouddhistes du Nord et bouddhistes du Sud, d’où la publication de son
Catéchisme bouddhiste en 1883 »184.
Installée à Adyar aux Indes, près de Madras, en 1883, la Société Théosophique
dispense un enseignement reposant sur une croyance en l'évolution de l'individu vers la

180
Delalande Marie José, Le mouvement théosophique en France, 1876-1921, thèse de doctorat d'histoire
contemporaine, Université du Maine, 2007.
181
Voie d’accès au sens caché des chose et des écrits sacrés =//= occultisme
182
Delalande Marie-Jo, Le mouvement théosophique en France 1876-1921, doctorat d’histoire, directeur de

recherche : Madame Brigitte Waché, Université du Maine, 2007.

183
Au 19ème siècle, la Franc-maçonnerie a achevé de constituer son corpus initiatique, le REAA étant le rite le
plus pratiqué all around the world incorporant nombre de traditions orientales dans ses progressions.
184
Ibidem p 52

84
 perfection suprême à travers des vies successives (karma).
Jiddu Krishnamurti, penseur oriental découvert et éduqué par les théosophes, présente
la figure la plus vivante de ce courant. Il renouvelle notre vision éducative et culturelle
et inspire encore aujourd'hui nombre de pédagogues de l'éducation populaire, et
«même» de l'Université, puisque le regretté professeur René Barbier (+ 2017) a fondé,
voici quarante ans, à l'Université de Paris 8, le GREK (groupe de recherches et d'études
sur Krishnamurti) et l’Institut des Sagesses du Monde.
En 1910, à 15 ans, Krishnamurti publie son premier livre "Aux pieds du Maître". Il
enseignera pendant plus de cinquante ans par des conférences, des livres et dans les
écoles qu'il fonde. « Citoyen du monde", et voyage beaucoup pour enseigner sa pensée,
aux Etats-Unis, en Angleterre, en Suisse, en Inde...
L’enseignement de Krishnamurti est hors du commun, il questionne d’un point de vue
« oriental » le sens de l'éducation, dans le sens d’un éveil de l’être humain. Le
processus éducatif et culturel, pour lui, est faculté à s’ouvrir au monde sensible, naturel
et social, au sein d’une attention vigilante. C’est à la faculté intelligente de l’autre qu’il
s’adresse. Car « l’entendement ne vient qu’à celui qui se connaît lui-même». Pour lui,
cette considération de ce qui est éveillera l’intelligence, celle de l’éducateur, ouvrira
une nouvelle méthode d’éducation basée sur la coopération, sans exclusive de races ou
de religions, entre êtres libres et intelligents de toutes provenances.
Notons, au rebours de pensées convenues, que ceci est également imputable à la
civilisation arabo musulmane laquelle a puisé son originalité et ses richesses dans la
multiplicité de ses sources et ressources, enrichissant, de ce fait même, notre propre
civilisation185. Loin d'abolir le sacré, la sécularisation du monde chrétien va au
contraire l'universaliser. Les philosophes ont en effet conscience de participer à
l'harmonie universelle future et sont bien conscients que « la tension entre la tradition et
la critique constitue la condition même de la vie humaine 186».
Doctrines orientales gnostiques et Nouvelle Science constituent bien un cadre
cosmologique, comme une image de l’Univers en tant que tissé de multiplicité de fils,
de formes et de polarités de temps qui concourent à une évolution .et une image de la
vie de l’homme en cet univers187.
Et René Barbier en a justement souligné les convergences.

185
La civilisation arabo musulmane, miroir de l’universel, UNESCO 2010.
186
Kolakoswki Leszek, La revanche du Sacré dans la culture profane, in Qu'est ce que le religieux? Revue du
MAUSS semestrielle, N° 22, Paris, La découverte-Mauss, second semestre 2003, p. 55-61.
187
Mattei Roberto, De l’Utopie du progrès au règne du chaos. Lausanne, L’Age d’Homme, Mobiles, 1993.

85
 « L'idée d'une approche paradoxale exclut une cohérence habituelle en terme de
logique de l'identité. D’où les apports de Krishnamurti mais également des
questionnements les plus pertinents de la philosophie et de la science occidentale, sont
essentiels à la compréhension des phénomènes de notre temps et tout à fait nécessaires
à ceux relatifs à l'éducation. Désormais, il nous faut comprendre le monde à la fois
avec le regard de la science contemporaine, notamment en sciences humaines, et avec
celui de Krishnamurti. 188». Et d’en tirer diverses pistes de réflexion :
La sensibilité comme valeur à redécouvrir,
L’importance de la méditation,
La reconnaissance de la relativité du Temps et de l'Espace.
Nous sommes là en prise avec une pensée paradoxale proche des analyses d’un
Stéphane Lupasco ou d’un Basarab Nicolescu car « La vérité est plus importante que le
maître qui n’est pas un simple agent de renseignement mais oriente vers la sagesse et
la vérité. Et la vérité n’est d’aucun pays, d’aucune foi. Car le vrai maître n’est pas
celui qui a érigé une organisation impressionnante, mais celui qui étant riche
intérieurement ne demande rien pour lui-même189. »
Cette analyse converge avec celle de l'anthropologie symbolique sur la question de la
prégnance de la forme, des formes imaginaires à l'œuvre conduisant à la
transformation de la réalité sociale, laquelle continue à se construire, dans une
dialectique continuelle entre les structures archétypales et les formes formantes qui font
irruption, dans le métissage des cultures, dans l’hybridité des créations. Ce qui est en
train de s'établir, c'est un certain relativisme entre les significations imaginaires
sociales, dans leur diversité et le noyau dur qui subsiste dans toute société et résiste à la
déculturation190. La valorisation du présent va ainsi de pair avec celle du mythe, lequel
nous fait sortir du temps linéaire et unidimensionnel de l'histoire, car il interroge à la
fois les couches profondes de la psyché, dans ce qu'elle a de plus radical comme dans
ses formes immuables ordonnées aux besoins les plus fondamentaux de l'espèce et les
formations dues à l'effervescence poétique, aux capacités instituantes de l'imagination
créatrice. Il est à la fois garant de notre relation à ce qu'on a pu appeler l'archè et
comme force productrice de sens au cœur du construit social.

188
Consulté sur Internet http://www.barbier-rd.nom.fr/GREK98.html.
189
Krishnamurti J. De l’Education, p. 96.
190
Durand G. Champs de l'Imaginaire, Ellug, 1996, p. 114.

86
 Gaston Bachelard, déjà, avait développé une importante réflexion sur la constitution et
la mobilité des images et esquissé les prémisses d'une véritable psychologie de
l'imagination ordonnée selon lui à deux moments repérables:
- celui de la perception d'images formées et fixées dans la conscience humaine, forces
imaginantes qui creusent le fond de l’être, qui dans la nature en nous ou en dehors de
nous veulent trouver dans l'être à la fois le primitif et l'éternel, qui dominent la saison et
l'histoire. Elles produisent des germes où la forme est enfoncée dans une substance, où
la forme est interne,
- celui de la mobilité d'images qui trouvent leur essor devant la nouveauté, animent
l'imagination créatrice dans l'expression des langages qui leur prêtent vie. Dans la
nature, en nous et loin de nous, elles produisent des fleurs.191
Il existe en effet de multiples passerelles entre le mythe et le présent et la vie est
toujours recommencée tant les jeux de l'imaginaire sont ceux du foisonnement, de la
redondance et de la répétition. Car, « c’est dans le mythe que l’on saisit le mieux, à vif,
la collusion des postulations les plus secrètes, les plus virulentes du psychisme
individuel et des pressions les plus impératives et les plus troublantes de l’existence
sociale192 ».
La société transculturelle s’y retrouve en ses fondations comme en ses assomptions.

191
Bachelard Gaston, L'eau et les rêves, Paris, José Corti, 1942.
192
Bataille G. Lettres à Roger Caillois, Folle Avoine, Paris, 1987, p.27.

87
 Chapitre 6, pédagogues et acteurs : Orient & éducation
culturelle en Occident, de Condorcet à l’Education nouvelle.

René Guénon193 a décrit des organisations initiatiques et éducatives, tel le

Compagnonnage, opérant le passage vers la Tradition. Il invoque les traditions
orientales pour évoquer la place du travail collectif et les formes initiatiques dont il
nous semble possible de résumer les caractéristiques principales :
- la transmission de l’influence spirituelle ne peut s’y dérouler qu’en présence d’un
certain nombre minimal de membres (sept par exemple !),
- le travail collectif y tient une place prépondérante dès le départ (sans pour autant
exclure le travail personnel et purement intérieur qui reste nécessaire).
– la fonction d’enseignement n'y est pas remplie par un individu unique mais est
assurée par une influence spirituelle "non-incarnée", considérée comme un aspect du
principe transcendant à l'action duquel le travail collectif offre un support, influence
portée par ce que l’on nomme souvent égrégore.
Ces idées se sont rencontrées chez les pédagogues et acteurs de l'Education Populaire.
L'Education nouvelle est un courant pédagogique et culturel qui défend le principe
d'une participation active des individus à leur propre formation. Elle a mis en place des
instances de médiation développées autour de la structure groupale et à orientation
initiatique (i.e. mise sur la voie).
Sans doute s'origine-t-elle dans une tradition tri fonctionnelle indo-européenne assurant
aux groupes sociaux leur équilibre par la complémentarité des fonctions sociales
(laboratores, equites, oratores), bien discernables dans la plupart de nos mythes et
épopées, comme l'a établi Georges Dumézil194. Elle s’inscrit au rebours d'une
pédagogie individualiste fermée et a priori, provenant d'institutions surplombantes
(l'Eglise, l'Université) imposant leurs dogmes, leur doxa et ramenant toute élévation
humaine et spirituelle à la seule volonté de l’individu, à « la forteresse de son esprit »
(Maffesoli) dans l'adhésion au mythe du progrès sur fond de logique binaire.
L'Education Populaire, dans une posture à la fois compréhensive et herméneutique, a
pris en effet ses modèles dans d'autres traditions, sorte de contre-culture à la fois
spiritualiste et tribale. Ainsi, à la fin du 19e siècle, les Universités Populaires sont des

193
Parole perdue et mots substitués, dans le n° de décembre 1948 de la revue Etudes Traditionnelles,
constituant un chapitre du tome II des Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage.
194
Dumézil G., Mythe et Epopée, Gallimard, 1966.

88
 « associations morales et intellectuelles d’égaux volontaires », selon le mot de leur
fondateur, le philosophe Gabriel Seailles (1852-1922). Elles s’organisent sur le modèle
du cercle d’études, bien loin de certaine prétentions médiatiques actuelles, seulement
destinées à valoriser, même s’ils en usurpent le nom, quelques egos démesurés et
fonctionnant à sens unique. Il existe en France une Fédération des Université
populaires. Elle oeuvre au partage des Savoirs, à la mutualisation d’expériences
adaptées aux différents territoires dans les Universités Populaires, Citoyennes, Rurales,
du Temps Libre, Pour Tous, etc. qui se reconnaissent dans un même objectif
d’éducation et de formation tout au long de la vie. Elle contribue au rayonnement de
l’Éducation Populaire dans un « construire ENSEMBLE » avec un esprit d’ouverture,
de solidarité et d’entraide195.. Explorons-en les racines.

La fonction communautaire et groupale.

Dans les récits «orientaux» de la Bible, les principaux personnages ont avec eux des
"associés": les douze chefs des tribus, les douze disciples du Christ, recrutés dans le
peuple. On connaîtra aussi les douze pairs de France. Le nombre douze, rapporté par les
traditions au douzième arcane, Messie ou Holocauste, signifie le sacrifice de l'individu
au profit du collectif, nécessité du salut de l'Univers. On sait encore que la musique
chinoise la plus ancienne avait adopté le système duodécimal et que les bouddhistes
reconnaissent douze causes d'existence. En Islam, Mohamed s’appuie sur 10
compagnons ou Sahabah dont les héritiers sont classés en douze rangs.
Nous retrouvons ce nombre douze dans les littératures populaires tant occidentales
qu'orientales196. Les Romans de la Table Ronde, qui doivent leur inspiration, pour
partie, à l'Orient, mettent en scène un souverain, Arthur, qui rêve d'une société parfaite
et, inspiré par Merlin, l'initié, reçoit des chevaliers, au nombre multiple de douze, qui
vont siéger auprès de lui autour d'une Table Ronde. Un serment les unit, il est prononcé
sur les reliques (donc sacré) puis écrit pour en garder trace (pacte). On les voit jurer de
ne jamais revenir de leur quête « orientée » puisqu’elle s’achèvera pour ceux qui la
réussiront en la cité de Sarraz (la référence à l’Orient est ici explicite). Ces récits
doivent maints traits aux quêtes spirituelles avicenniennes197.

195
https://universitepopulaire.eu/
196
Bertin Georges, La quête du Saint Graal et l'Imaginaire, Paris, Corlet, 1997.
197
Ponsoye Pierre, L’Islam et le graal, Milano, Arché, 1976.

89
 Le rapport au collectif était présent dans toutes les formations sociales du Moyen-âge,
période où le grand péché consistait à se singulariser198. De fait, l'individu médiéval
pris dans un réseau de solidarités, et aussi de soumissions, ne trouvait guère de sens à
sa liberté ou plus exactement la confondait avec les privilèges qui lui garantissaient son
statut. Comme la liberté était indissociable de la communauté, elle ne pouvait exister
que dans la dépendance et la contre dépendance.
On trouvait ce fonctionnement, dans l'orbite des grands chantiers des cathédrales, chez
les compagnons-bâtisseurs qui devaient affirmer leur solidarité, se rendre visite en cas
de maladie, se prêter mutuellement assistance grâce à des caisses de secours. En ce
sens, le compagnonnage est l'ancêtre de la mutualité comme cela été établi dans la
thèse de Jean-Pierre Duroy199. Il est aussi lieu d'Education mutuelle, chacun devenant le
précepteur de son compagnon, lui apprenant, au hasard des étapes, les secrets du
métier, l'initiation progressive, sanctionnée par de degrés, est ici constitutive de toute
démarche d'appropriation des savoirs. L'égalité de tous devant la loi du groupe est
également marquée dans les réjouissances par la convivialité qui y règne comme par les
rituels de fraternité soulignés au moment de l'intégration, souvent parsemée d'embûches
et qui se termine par la prestation d'un serment de respect des lois du groupe après
transmission orale des secrets du métier. Dans un autre registre, la franc-maçonnerie
spéculative a conservé cet esprit200.
De même, en Islam, la fraternité est un devoir qu’Allah a placé entre les croyants, il est
source de sérénité et de joie pour les individus et la communauté. Au Maghreb, les
confréries appelées Zaouias sont promotrices de la vie sociale et éducatrices.
Les corporations nous ont été décrites par Emile Durkheim201. Ces associations
professionnelles, débordant le cadre de la famille tendaient à dépasser l'état d'anarchie
en contractualisant les rapports socioprofessionnels de manière à lutter contre l'inégalité
sociale. En effet "dans la mesure où l'individu est abandonné à lui-même, dans la
mesure où il est affranchi de toute contrainte sociale, il est affranchi de toute
contrainte morale"202. Pour Durkheim, les impératifs à l'origine même des associations
d'éducation populaire fondent une morale civique car, dans la société, il est

198
L e Goff J. La Civilisation de l'Occident médiéval, Paris, Arthaud, 1964, p.347-8
199
Duroy J.P. Le compagnonnage, initiateur de l'économie sociale, thése de doctorat sous la direction de Mr
Albert Pasquier, Université du Maine, Le Mans, 1982.
200
Bertin Georges, Entre caverne et lumière, l’imaginaire en loge de francs-maçons, Lyon, éd du Cosmogone
2017.
201
Durkheim Emile, Leçons de sociologie physique et sciences des moeurs, Paris, PUF, 1969, 244 p.
202
ibidem p.46

90
indispensable que les individus se regroupent sur des centres d'intérêt induits par le
sensible dépassant leurs occupations individuelles. Il estime en, effet que la société est
trop loin des intérêts spéciaux et ne peut jouer elle-même ce rôle de modérateur qu'il
reconnaît aux groupes corporatifs et, par extension, aux groupes secondaires les mieux
à même de s'intercaler entre l'individu et l'Etat, c’est l’idée de contrat.
A la Renaissance, François Rabelais nous raconte, dans le Pantagruel et les livres
suivants, comment son héros constitue en quelque sorte une association pour aider son
ami Panurge à accomplir un vœu: consulter l'oracle de la Dive Bouteille. Lorsqu'il
prend la mer, il est en effet accompagné, outre de Panurge lui-même, de Frère Jean des
Entommeures, d'Epistémon, de Gymnaste, d'Eusthénes, de Rhizotome, de Carpalim, de
Ponocrates et de Xenomanes. Tous forment un joyeuse cohorte au sein de laquelle
chacun aide l'ensemble à progresser dans les voies qu'ils se sont tracées, les noms
fantaisistes des compagnons de Pantagruel évoquant des fonctions diverses et
complémentaires dans la quête de l'absolu et la nécessité d'un étayage mutuel et leur
voyage les emmène à la rencontre de bien des peuples différents, souvent caricaturés
mais dont l’étrangeté donne à penser, à sortir des cadres de pensée convenue et des
aristocraties intellectuelles ou cléricales.
Nous avons bien là une véritable généalogie transculturelle par un auteur qui a frotté sa
cervelle à nombre d’autres sociétés.

L'Education Nouvelle, porte d’accès à la Connaissance.

Les pédagogues de l'Education Nouvelle se sont également inspirés du pasteur morave
Jan Amos Comenius, (1592-1670), ami des esprits les plus éclairés de son temps, de
Jean-Valentin Andreae (1587-1654), pasteur précurseur du piétisme et fondateur de la
confrérie de la Rose-Croix, de René Descartes (1596-1650), d'hommes comme Samuel
Hartlib (1600-1662), fondateur, avec d'autres, de la Royal Society de Londres, pour
lequel l'ordre des connaissances part des sens pour atteindre la raison. Son intérêt pour
le mysticisme gnostique et panthéiste jouera un rôle important dans le développement
de sa passion pour une connaissance immédiate, totale et absolue et inspirera
l’Education mutuelle.
Si le XVIIe siècle fut orienté vers l'idéal de l'Honnête Homme et tourné vers la réussite
individuelle magnifiée par le Roi Soleil, son archétype, le XVIIIe siècle, celui des
philosophes, de l’Aufklarung, verra éclore de nouvelles formes de sociabilité, creuset
des idées démocrates: clubs, loges, sociétés populaires, sociétés de pensée qui se

91
 développaient et prônaient l'égalité à travers l'opinion éclairée. C’est –déjà !-- le temps
d’une idée du progrès servi par les techno-sciences. Par rapport aux formes du siècle
précédent un basculement s'y opère qui voit des égaux se choisir entre eux et ne plus
être subordonnés au choix d'un chef, s’y prépare l’esprit révolutionnaire. Idées qui
joueront un grand rôle, par exemple dans l'adoption de la Constitution civile du clergé
en 1790, quand se forment les nouveaux hommes de pouvoir. Leur influence restera
grande tout le XIXème siècle et notamment encore au moment de la Révolution de
1848203.
Et, paradoxalement, l’Orient y sera aussi un symbole majeur et un thème de
prédilection comme lieu des possibles et donc de critique dissimulée contre les rigidités
sociales et comme outil de référence à la pensée symbolique. L’on pense bien sûr aux
«Lettres Persanes» de Montesquieu.

Condorcet.
Combattant la caste de ceux qui ont confisqué le savoir -les clercs (litterati)-
Condorcet va tenter de «rendre la connaissance au peuple» en l'amenant à cultiver lui-
même facultés physiques, intellectuelles et morales. Dans les perspectives ouvertes par
le mathématicien Newton dont il connaissait les travaux, seront explorés les principes
de base mettant en correspondance les diverses parties de l’Univers. Entre le Multiple
et l’Un, le Monde sera désormais pensé comme une unité symbolique se réverbérant
dans un moi ressenti comme divers. De même, les spiritualités orientales déjà connues
mettent l’accent sur l’unité de l’Univers, l’interdépendance de tous les phénomènes, la
corrélation de toutes choses et, ce, bien avant les découvertes de la physique quantique,
dans une vision intrinsèquement dynamique où le Cosmos apparaît comme une réalité
indivisible, éternellement mouvante, vivante, organique et spirituelle tout à la fois.
Nous ne sommes pas loin des principes d’indécidabilité et d’incomplétude de nos
physiciens contemporains.
Condorcet baigne dans ce milieu, fréquente lui-même les milieux symbolistes et nous
voyons bien poindre, au-delà des mots, le souci d'une réintégration de l'homme dans
une dimension qui lui échappe et ce grâce à l'Instruction. Tout en combattant, au nom
des lumières de la raison, fanatisme et obscurantisme, Condorcet reconnaîtra dans son

203
Furet François, La Révolution, Histoire de France, Hachette, 1988.

92
 « Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'Esprit humain 204», «ce que le génie
occidental doit à l’Orient» et montrera comment, par exemple l'école pythagoricienne a
pu servir de lien. «Pythagore découvrit par ses méditations, ou reçut des prêtres, soit
de l’Egypte, soit de l’Inde, la véritable disposition des corps célestes et le vrai système
du monde : il le fit connaître aux Grecs », y écrit-il, reconnaissant les vertus de la
civilisation arabe: «Les mœurs des Arabes avaient de l’élévation et de la douceur; ils
aimaient et cultivaient la poésie; et lorsqu’ils régnèrent sur les plus belles contrées de
l’Asie, lorsque le temps eut calmé la fièvre du fanatisme religieux, le goût des lettres et
des sciences vint se mêler à leur zèle pour la propagation de la foi, et tempérer leur
ardeur pour les conquêtes… Les sciences y étaient libres, et ils durent à cette liberté
d’avoir pu ressusciter quelques étincelles du génie des Grecs».
Son entreprise est aussi métaphysique mais débarrassée de tout despotisme religieux.
Elle est donc parfaitement «orientée» en ce sens qu'elle nous fait nous tourner vers
l'Orient des intelligences célestes ici traduit en termes rationalistes. L'Etre Suprême, le
Grand Architecte de l'Univers, le Grand Horloger seront les mythes de substitution qui
indiquent pour nous cette recherche et font sortir les théoriciens d'un rationalisme
seulement objectif. Nous y reconnaissons une pensée paradoxale tentant de concilier
l'Orient des Intelligences célestes avec les Lumières de la Raison et du progrès.
En dépit d’une réputation plus matérialiste, le siècle suivant poursuivra dans cette voie.

19e et 20ème siècles. Première Education au transculturel.

Au tournant des 19e et 20e siècles, citons, à titre d'exemple:
 Ferdinand Buisson (1841-1932): fondateur et président de la Ligue des Droits de
l’homme, prix Nobel de la Paix en 1927, milite pour «l’abolition de la guerre par
l’instruction». Exilé en Suisse sous le Second Empire, il y découvre la pédagogie
protestante, avec, en particulier, l’importance de l’accès direct aux textes pour
s’émanciper du pouvoir des clercs. Il deviendra directeur de l’enseignement primaire
sous Jules Ferry. Il écrit en 1905, en plein combat pour la laïcité, à propos de la
création d’un enseignement des religions, ce qui pourrait être aujourd’hui encore un
manifeste éducatif transculturel: «On se dira que pour l’éducation d’un enfant qui doit
devenir un homme, il est bon qu’il ait été tour à tour mis en contact avec les strophes
enflammées des prophètes d’Israël, avec les philosophes et les poètes grecs… il sera

204
Condrcet Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'Esprit humain A Paris, chez Agasse, an III de la
République.

93
 bon qu’on lui fasse connaître et sentir les plus belles pages de l’Evangile comme celles
de Marc-Aurèle ; qu’il ait feuilleté, comme Michelet, toutes les bibles de l’humanité;
qu’enfin on lui fasse traverser, non pas avec prévention et dans un esprit critique, mais
avec une chaude sympathie, toutes les formes de civilisation qui se sont succédées… Ce
qui sortira de cette étude, ce n’est pas la haine, le mépris, l’intolérance, c’est au
contraire une large sympathie, une admiration respectueuse pour toutes les
manifestations de la pensée et de la conscience sans cesse en marche1.»
 Ovide Decroly (1871-1932) médecin et psychologue, membre du Droit Humain et
de la Ligue pour l'Education Nouvelle, préconise "l'initiative et la responsabilité
personnelle et collective ; le respect de la personne dans la singularité, la solidarité, la
valorisation des rapports sociaux, la tolérance, le respect de la différence, la priorité
donnée à l'épanouissement personnel, à la créativité et au plaisir."
 Le grand psychologue Jean Piaget (1896-1980), lui-même, n’hésite pas à faire
référence à l’Orient et à ses pédagogies dans les conditions d’apprentissage: «on
apprend beaucoup mieux à manier sa langue maternelle en faisant des travaux
personnels qu'en mémorisant la grammaire, et il y aurait beaucoup plus d'élèves qui
comprendraient les mathématiques s'ils pouvaient expérimenter sur des problèmes
réels comme ont fait les sciences elles-mêmes en Égypte et dans l'Orient avant que les
Grecs aient découvert la déduction abstraite. Et, sur le plan abstrait, on apprendrait
peut-être beaucoup mieux aux grands à manier la raison en les laissant découvrir les
démonstrations logiques qu'en les leur apprenant205».
Ces diverses influences marqueront de leur sceau l'Education Populaire en France. Il est
frappant de constater que la référence orientale est redondante dans les prises de
position inspirant leurs pédagogies.
Et, c’est la référence à Pythagore, (580-495 avant JC), initiateur à Crotone d’un collège
de savants et d’élèves adonnés aux sciences philosophiques qui en est souvent le point
commun. Philosophe thaumaturge ce savant avait voyagé en Egypte et au Proche-
Orient. Aussi sa figure a pu être reliée à elle d’Hermès Trismégiste dont nous avons vu
qu’elle culminait les mythes du Thot égyptien et de l’Hermès des grecs. A son
exemple, les pédagogues de l’Education Populaire ne manqueront pas de proposer des
parcours croisant disciplines e expériences raison et spiritualité, ces approches étant
fréquentes dans leur complémentarité dans le sloges franc-maçonnes déjà très actives

205
Piaget, J, L’éducation morale à l’école, Anthropos, Paris, 1997

94
au 18ème siècle et dont l’influence va se développer, entre géométrie et symbolisme .

95
 Chapitre 7, contre les totalitarismes, la transversalité : du ban et de la
marge aux marches. Aspects sociologiques.

Repérer des transversalités et leurs contraires, c’est aussi explorer ces lieux de marche
et de marges où se rencontrent les institutions, les pouvoirs et où s’opèrent (ou non) les
métissages. S’y opère la rencontre de l’étrangeté, laquelle « ne peut fonctionner que
comme anamnèse : elle rappelle à un corps social qu’il est structurellement
hétérogène,(…) On reconnaît là polythéisme des valeurs particulièrement flagrant dans
les cérémonies dionysiaques antiques quand Dionysos, dieu venu d’ailleurs, se doit
d’intégrer dans la cité grecque le métèque et l’esclave… Signe d’unicité, de
conjonction des contraires206 »
La marche…
Regardons donc ce qu’il en est du rapport de nos sociétés à leurs marches, ces zones
frontières à la propriété souvent indéterminée. Nous savons, par les travaux des
historiens de l’Antiquité que la République romaine puis l’Empire ont dû, d’une
certains façon, leur prodigieuse expansion au fait que l’intégration des « autres » s’est
toujours faite sur le principe d’unicité/diversité qu’incarne le mythe de Romulus
réservant, lors de la fondation de la Ville le meilleur accueil à tous –étrangers,
criminels et fugitifs- ce qui lui permettait de créer de nouveaux citoyens 207. Les lois de
90 et 89 avant JC, en étendant le droit de cité à une grande partie de la péninsule, ne
firent que reprendre ce principe de libertas à une grande partie de la péninsule en dotant
ses habitants d’une double citoyenneté celle de leur ville d’origine et celle de Rome,
puis à ses alliés208. Et cet effet était encore plus grand au 3ème siècle, sous l’Empire,
portant à son paroxysme le rapport d’interaction culturelle entre Rome et les autres
cultures de l’Empire frappant « par la multiplicité des formes qu’il prenait et la
diversité des versions hybrides de la culture romaine209 ».
La production cinématographique d’un Antoine Fuqua (King Arthur, 2004) met en
scène sur le limes nord de la Grande Bretagne un Arthur (ou Artorius), lui-même à la
tête d’une tribu mercenaire et qui, en pleine débâcle de Rome, n’hésite pas à accomplir

206
Maffesoli Michel, Le temspde tribus, op.cit. p. 135.
207
Beard Mary, SPQR, histoire de l’ancienne Rome, Paris Perrin, Perrin, 2015, p.69.
208
Ibidem p. 242-3
209
Beard M.,, op.cit, p 510.

96
une dernière mission pour l’Empire à l’encontre évidente de ses propres intérêts. Le
message idéologique est là clair : servir d’abord le Centre même et parce que l’on en
est éloigné. D’autres versions médiévales de la légende arthurienne substitueront à la
Pax Romana celle du Rex Britonum. Il faut donc que l’impératif de centralité soit bien
fort pour qu’à la marge, en périphérie, on l’ait à ce point intériorisé. Il est plus que
jamais d’actualité.
Plus près de nous, en 1156, le très puissant roi d’Angleterre et duc de Normandie,
d’Aquitaine et autres lieux Henri II Plantagenêt vint à Gisors pour rendre hommage
pour ses terres françaises à son suzerain Louis VII, roi de France. Les deux souverains
se rendent donc « en marche » de leurs états respectifs pour réaffirmer, en même temps
qu’ils semblent en minimiser la portée, la toute puissance de l’Etat royal dont nul ne
peut s’exonérer fut-il tout puissant et même bien plus que son suzerain. De même
lorsque le roi ou le duc convoquent le ban et l’arrière ban de leurs fiefs, ils font usage
du droit de ban. Le ban, dans notre histoire, est en effet d’abord une juridiction de
souveraineté sur les frontières. Liée au droit qu’avait l’autorité de soumettre à leur
disposition, y compris par violence, proportionnellement au revenu et à la qualité de
chaque fief, elle rassemblait ceux qui étaient capables de se ranger sous une bannière et
l’autorité d’un banneret en constituant ainsi une bande. Tous y accouraient même si
souvent la ruine due aux dépenses qu’ils engageaient, et la mort au combat étaient au
rendez-vous de la folie conquérante des grands de ce monde.
En contrepartie de cette obéissance à la loi du ban, ceux qui refusaient de s’y soumettre
ne pouvaient qu’être bannis, soit sortis du consensus féodal qui leur assurait sécurité et
protection, de la sociabilité, voire en résidence assignée. De petits vavasseurs d’arrière
ban résidant aux marches des états ducaux ou royaux seront ainsi entraînés dans des
aventures qui leur échappaient le plus souvent, pour la plus grande gloire de Dieu et de
ses représentants terrestres.
Ces métaphores médiévales de l’hommage en marche et de la convocation du ban dans
un contexte féodal nous semble exprimer la relation Centre / Marges. Elles ont perduré
d’une époque à l’autre si l’on songe à la convocation par nos sociétés républicaines des
africains et autres kabyles de nos colonies, (de nos marches) lors des deux dernières
guerres mondiales. Nous avons toujours été surpris de constater à quel point cela
semblait couler de source, les habitants des marches intériorisant de façon quasi
mécanique les impératifs du centre, et donc de l’unicité.

97
Il en va de même dans le corps social contemporain et la langue offre, si on veut bien se
donner la peine de l’interroger dans la richesse des significations qu’elle produit, la clef
de compréhension de moult problème social ou culturel.
Ainsi en va-t-il de l’appellation commune « jeunes des banlieues ou des quartiers
sensibles » qui définit à la fois un territoire vécu réellement et un territoire imaginaire
marqué par une culture collective de la marge et de l’enfermement, dans leur
assignation à un espace « en marche » de nos sociétés. Position qui exclurait d’emblée
tout métissage, tout acquis transculturel. Et pourtant !
On conviendra que cette acception du terme est bien représentative du territoire de
nombre des banlieues ou quartiers (et l’on voit l’idée de morcellement qui se conjugue
avec celle de relégation), car la banlieue désigne bien au niveau de notre imaginaire
social et le territoire du ban et sa juridiction. Elle est aujourd’hui vécue comme
stigmatisante, sur un plan symbolique, par la jeunesse et ce, dans la mesure où la
convocation au service de l’intérêt collectif ne s’y exerce plus, comme celui de
l’abandon le plus banal.
Au moment où nous écrivons, ce 22 mars 2018, l’écho nous parvient d’un
envahissement par les professeurs et lycéens de la Seine Saint Denis de la prestigieuse
école de la Légion d’honneur, richement dotée en moyens par l’Etat central, et fusent
les slogans dénonçant « cette richesse au milieu d’un océan de pauvreté ». Au-delà du
factuel, ne faut-il pas y lire aussi face à ce qui représente le centralité la plus
républicaine, la Légion d’Honneur, le sentiment d’un cloisonnement social, d’une
relégation ?
En même temps que nous décrivons une société marquée par la variabilité et la
plurialité de systèmes d’organisation sociale, que l’on a peine à unifier, à côté des
Nations, les Régions, les Villes, centres de la vie démocratique font assaut de créativité
pour manifester leur attachement à la fondation en se rangeant sous un mythe
spécifique réel ou inventé, le plus souvent inventé, créant ainsi de nouveaux centres
périphériques calqués sur les modèles anciens.
Tout se passe comme si, alors que le social a évolué dans la voie de l’éclatement du
corps social désormais constitué de « néo tribus », (peut-être parce que l’on ne nomme
que ce qui n’existe plus (Maffesoli), la présence de l’Etat ne cesse de se réaffirmer aux
marges, à s’imposer souvent au prix de l’exercice d’une véritable violence pas
seulement symbolique, comme l’ordonnateur absolu de l’être ensemble.

98
 A la fin du Moyen Age (14ème -15ème siècles), on construisait semblablement de
gigantesques théâtres en rond à la porte des villes où, dans la communion aux
spectacles des Mystères médiévaux210, se réaffirmait l’adhésion de tout un peuple,
toutes conditions et origines sociales mêlées, à un corpus théologique et à une
organisation sociale théocratico orientée.
Dans le même temps, les grandes découvertes, l’ouverture des marchés, l’irruption sur
la scène sociale d’une nouvelle classe, celle des marchands, étaient justement en train
de battre en brèche l’unité d’un monde qui réaffirmait avec d’autant plus de vigueur
dans sa spectacularisation, ce qui était en train de disparaître, effort désespéré, dans une
société en mutations, de garantir symboliquement la cohésion sociale ramenée au
centre du cercle magique, le Théâtre en rond

Et l’Etat ?
René Lourau a bien décrit211 le fait qu’au moment où la forme étatique passe à l’échelle
mondiale, on découvre que l’inconscient, en dernière analyse, c’est l’État, que nos
idées, nos sentiments, nos émotions sont commandés par lui, que ses désirs sont des
ordres, les nôtres ne sont que des réponses obséquieuses à ce qu’il permet, tolère,
impose ou interdit. Pour lui, l’Etat donne forme à nos représentations du monde, plus
ou moins rationnelles, il s’installe dans notre imaginaire comme étant la forme majeure
de l’inconscient social. Entre les contre courants qu’il nie, il vise à la disparition des
marges sociales. La pacification de l’Etat, indique-t–il, c’est la guerre permanente d’un
force tendant à l’hégémonie contre d’autres forces qui tendent à préserver leur
indépendance, c’est la volonté d’imposer la représentation d’un centre unique et sacré,
d’un super espace de légitimation englobant les diverses communautés en les niant et
en les supprimant. IL n’est donc pas question de transculturel, mais d’imposition de
normes…c’est bien le débat de notre époque.
L’Etat-Institution se pose en nouveau Sacré et résiste de ce fait à toutes les analyses,
imposant une situation fictive des rapports sociaux en parfait décalage avec la réalité
vécue. Et toutes les formes pyramidales de notre vivre ensemble : partis, syndicats,
associations, mutuelles, et obédiences les plus diverses…. sont traversées par l’Etat, par
les implications de cette forme sociale hégémonique et universelle. Et pourtant

210
Rey Flaud Henri, Essai sur le théâtre en rond à la fin du Moyen-âge, Paris, Gallimard, 1971.
211
Lourau René, L’Etat inconscient, Paris Minuit, 1971.

99
 l’observation de la socialité et de ses systèmes de communication, en démarque de plus
en plus vite les vécus du plus grand nombre qui s’en désinvestit.
Les vieux élus locaux jacobins l’ont bien compris qui luttent pour le maintien du cumul
des mandats. Le non cumul présente en effet un risque, l’abandon du consensus
modélisant. Combien de Conseils Généraux (-maintenant départementaux, l’adjectif du
découpage territorial et spatial ayant succédé à celui qui marquait une prise en compte
globale d’un vécu-) ont calque leur modes de fonctionnement, y compris dans
l’organisation spatiale de leurs débats, sur les figures sénatoriales ou de l’Assemblée
Nationale ?
Cette action inconsciente de l’État se manifeste essentiellement par l’application du
principe d’équivalence, qui porte chaque force sociale à chercher sa légitimation dans
l’adoption d’une forme semblable à celles des institutions existantes, car les institutions
sont toutes porteuses d’une forme imaginaire sociale qui constitue également ce que
l'on appelle "la culture" d'une société. Mais pourtant les imaginaires sociaux évoluent
en leurs représentations. Face à l’égalité identité se profile la revendication d’une
égalité altérité (Chantal Mallet).
Et Lourau de poser cette question : Peut-on analyser l’État ? Peut-on abolir cette
courbure dans la politique instituée marquée par nos représentations, On court en le
faisant le risque d’être au contraire analysé par lui. Il est cependant permis de penser
aujourd’hui que cette « super institution » n’est peut-être pas si invulnérable qu’on l’a
longtemps imaginée.

Un imaginaire éclaté.
Pour Castoriadis212, cela semble être possible, car le comportement des individus inclut
une certaine dose d'imprévisibilité, la véritable raison étant que l'humain est force de
création : chaque écart par rapport au comportement typique institue de nouvelles
façons de se comporter. A une même situation, l'homme peut donner des réponses
différentes.
Les réponses aux questions que nous nous posons centralement sur le monde et sur
l'histoire se situent toujours sur un terrain d'où sont, par construction, exclus
l'imaginaire radical comme social historique et comme imagination radicale,
l'indétermination, la création, la temporalité comme auto altération essentielle.

212
Op cit.

100
 En effet, il n’est pas normal, du point de vue de l’Etat inconscient d’accepter ou
d’aider le mouvement qui dérange les formes, (d’accepter l’irruption de Dionysos !)
mais il est normal, sous prétexte de défendre les valeurs républicaines, d’accepter ou
d’aider les forces qui figent les rapports sociaux (Prométhée alors triomphe). Rien
d’étonnant donc que la vie sociale émigre ailleurs…
Comme l’a écrit Michel Maffesoli213 à l’inverse de la pensée héritée, «il y a une
noblesse de la masse, faite de cynisme, ou de relativisme par rapport aux valeurs, qui
fait fi des impératifs moraux (tout en s’y pliant apparemment) et qui constitue l’élément
de la socialité, ce par quoi le collectif prend corps ».
De fait, pour René Barbier214, la société, dans le déroulement de sa propre histoire, et à
partir des changements dans sa base technico-économique, des rapports de force entre
les groupes et les fractions de classes sociales qui cherchent à asseoir leur hégémonie,
mais également sous l’influence de phénomènes naturels et cosmiques sur lesquels nul
n'a de prise, engendre sans discontinuer, un magma de significations imaginaires
sociales, s'imposant à tous dans une méconnaissance instituée. L'idéologie n'est que la
part rationalisée et rationalisable de l'imaginaire social. D’essence polémique et
politique elle s’oppose à la mythologie qui dit, raconte des histoires essentielles. Au
niveau des groupes et des classes sociales, cela donne un processus conflictuel entre ce
qui est de l'ordre de l'institué et de l'ordre de l'instituant dans chaque institution. Cette
lutte entre l'instituant et l'institué reflète la dialectique même des représentations
imaginaires sociales, lesquelles sont productrices d’un imaginaire social à la fois
leurrant (l’idéologie) et créateur (la mythologie).
Ces significations imaginaires, ne sont pas réductibles à un réel ou un rationnel
quelconque, fut-il ancré dans l’inconscient social comme l’est la figure étatique, elles
renvoient au fond magmatique de la psyché et du monde, c'est-à-dire à ce que
Castoriadis nomme l'Abîme/Chaos/Sans-Fond à partir duquel surgit sans cesse un flux
créatif de nouvelles significations dont la portée peut être bénéfique ou maléfique pour
l'homme, conduire ou non à l’harmonie215.
Sociales, elles valent et s'imposent à tous les membres de la société, sans être
nécessairement sues comme telles. Si les formations idéologiques apparaissent comme

213
Op cit
214
René Barbier, L'Approche Transversale , l'écoute sensible en sciences humaines, P
aris, Anthropos, 1997.
215
Voir à ce sujet : » Du chaos à l’harmonie du Monde », revue Matières à penser, N°5, printemps 2017, éd du
Cosmogone, Lyon.

101
des ensembles identitaires rationalisables du fond magmatique de l'imaginaire social,
présentant le plus haut degré de cohérence et d'efficacité politique dans un certain
contexte, elles surgissent du fond de l’inconscient social et produisent des effets
éruptifs, remettant en cause l’Institution.
Ainsi, l’enfouissement imposé par la logique centralisatrice institutionnelle qui vide les
centres de l’humain pour le reporter sans cesse en périphérie, peut- être interrogé sous
cet angle de l’institué, alors que des formations instituantes (issues du volcan)
produisent de nouveaux espaces imaginaires interrogeant les significations imaginaires
sociales de notre, époque.
Ainsi dans le domaine culturel, des créations dues aux cultures urbaines, issues du
refoulé social, (slam, hip hop, human beat box, raî, etc) nous en apprennent également
beaucoup, par opposition à ce qui est mis en œuvre dans les cultures mercantiles et
industrielles nous éloignant de plus en plus de toute création vive dans l’ordre d’une
représentation imaginaire sociale leurrante, soit consumériste préfabriquée,
industrialisée, constituée d’artefacts, ce que Guy Debord nommait « La Société du
Spectacle » où tout ce qui était vécu réellement s’éloigne dans l’ordre de la
représentation, de la facticité…
A l’inverse, dans les modernes lieux du ban (ou ban-lieues), la capacité à « être
nomade » constitue un capital, au même titre que les transactions et les relations
professionnelles, amicales, familiales. Elle repose sur des compétences et des stratégies
particulières qui peuvent s’acquérir, s’apprendre (d’où l’utilité de la formation non
seulement au savoir faire mais encore au savoir être). Ceci se fait souvent dans une
mutualisation des échanges.
Le territoire de la marge est là enfermement car la banlieue peut aussi être territoire de
refuge, prés de la mère qui veille du haut de sa fenêtre et dont la fonction surprotectrice
ne saurait être minimisée dans un univers où les espaces du Travail et de l’Urbain sont
eux entièrement voués à l’héroïsme ascensionnel, à la conquête d’une place « au
soleil », à la compétition forcenée vers les cimes de hiérarchies dont la plupart
ignoreront toujours les voies d’accès, lesquelles sont précisément modélisées par le
cursus honorum en vigueur dans le système étatique et plsu généralement dans une
société en perte de sens et de hiérarchie des valeurs. ..
La mobilité, (laquelle débouche parfois sur la transgression des normes), y fait partie du
quotidien: migration journalière pour se rendre sur son lieu de travail, migration du
week-end, destinations de vacances toujours plus lointaines. Elle est la marque du

102
 nomadisme entre des territoires décrits aussi par leurs fonctions et liés à l’éclatement de
leurs espaces de vie. Si la notion d’insertion a, elle-même, éclaté, « vivre et travailler au
pays » est un slogan qui n’a plus aucun sens sur la majorité de nos territoires où urbain
et rural par exemple ne sont plus vraiment différenciés.
Quand leurs habitants observent en parallèle une vraie absence d’alternative politique,
se radicalisent à l'égard des institutions de la société et constatent une radicalisation
d'attitude de la société à leur égard, c’est sans doute un des viviers du djihadisme.
Pour René Barbier, l'institution sociale a pour fonction essentielle l'autoconservation
par le truchement d'une socialisation de la psyché, d'une fabrication d'individus sociaux
conformes et appropriés. Elle leur fournit des pôles identificatoires et surtout un sens
qui tente de recouvrir sans cesse "l'Abîme du monde, de la psyché elle-même pour elle-
même, de la société elle-même pour elle-même...Le sacré est le simulacre institué de
l'Abîme : la religion confère une figure ou figuration à l'Abîme - et cette figure est
présentée à la fois comme Sens ultime et source de tout sens ". Mieux, comme le décrit
Michel Maffesoli (1979), nous nous trouvons dans un contexte où l’omniprésence du
pouvoir dans ses manifestations diverses s’adresse à des atomes et ne joue plus son rôle
de structurant social, tel que l’avaient rêvé les fondateurs de la Res Publica au siècle
des Lumières.
La question de la marge est donc bien située historiquement et socialement en référence
aux marches et au ban, formes à la fois socio historiques et sociologiques, mais surtout
imaginaires. Emergent alors d’autres formes sociales, communautaires, fondées sur un
lien affectif puissant, constituant précisément la puissance sociétale que Maffesoli
oppose au pouvoir politique.
Mais « la jeunesse, dans sa très grande majorité, n’est certainement pas gagnée par un
ethos antiautoritaire et un rejet des valeurs républicaines. La tendance est au contraire
plutôt à un retour en force de certaines de ces valeurs réputées « traditionnelles », écrit
Olivier Galland216. Il est vrai, également, poursuit-il, qu’une partie de la jeunesse, très
minoritaire, mais dont il est difficile d’évaluer l’ampleur, s’éloigne de cette tendance
moyenne. Les signes d’une radicalisation d’une frange de la jeunesse qui peut prendre
une forme politique ou religieuse, mais qui peut aussi s’exprimer par un rejet des
institutions, ou la légitimation d’une culture délinquante, apparaissent assez

216
Galland Olivier, consulté sur internet, https://www.telos-eu.com/fr/societe/les-jeunes-et-les-valeurs-de-la-
republique.html

103
 clairement ». Et de poursuivre, « la réponse de type purement autoritaire est inadaptée,
elle l’est plus profondément parce que c’est précisément le modèle pédagogique
vertical qui a créé un clivage de plus en plus large entre les jeunes et la culture
scolaire 217».

Centralité et territoires.
Briser la centralité bureaucratique, c’est travailler non plus au niveau des
décentralisations de l’Etat (lesquelles ne sont souvent que des déconcentrations mais à
celui des espaces vécus comme ils sont et non tels que l’Institution voudrait qu’ils
soient, de territoires témoignant d'une appropriation à la fois économique, idéologique
et politique (sociale et donc culturelle) de l'espace par des groupes qui se donnent une
représentation particulière d'eux mêmes, de leur histoire, de leur singularité proprement
culturelle, y compris quand ils sont en cours de recomposition, ce qui est le cas de la
majorité d’entre eux.
Penser le territoire, c'est penser d’abord une idée fondée sur la volonté d'un groupe
tissant du lien social localisé, créant des solidarités à l'échelle locale, se voulant co-
auteur d'un développement de proximité, ayant acté les évolutions transculturelles, les
métissages qui sont désormais le lot de toutes les communautés de vie. L'échelle à
laquelle elles tentent de s'organiser est de ce fait une donnée incontournable.
On comprendra que cette approche requiert une méthode qui saisissant les dynamiques
culturelles et transculturelles en conjuguant, sans les exclure, les diverses dimensions
socioculturelles. Sur le terrain, les divergences sont nombreuses pour définir le
territoire vécu, Pourtant, « il est tout à fait passionnant, constate le sociologue André
Waroch218, de constater que, depuis dix ou quinze ans, le schéma de base du métissage
s’inverse. (…) De métis identitaires noirs, voire anti-blancs, et parfaitement intégrés à
la « culture banlieue », nous sommes en train de passer à l’émergence d’une nouvelle
jeunesse métisse culturellement et sociologiquement blanche, beaucoup plus
intelligente, et dont beaucoup de ses membres, refusant d’exécuter les figures imposées
de la propagande d’État, sont déjà en train de basculer hors du bien penser. ».

217
ibidem
218
http://www.europemaxima.com/sociologie-du-metissage-par-andre-waroch/

104
 Pratiques métissées.
Et Jean Foucart219 de renforcer ces analyses quand il voit que la question du métissage
est aujourd’hui d’autant plus importante que l’on se trouve confronté à l’installation de
populations immigrées dans de grandes villes.. « Ces populations souhaitent
quelquefois ne plus être marquées comme immigrées. Car elles se sentent du lieu,
surtout lorsqu’on a affaire à une seconde génération. Pourtant, leur objectif n’est pas
toujours de perdre leur identité et de se fondre dans une identité autre. D’où se pose la
question : comment s’inclure dans une société, communiquer, s’impliquer et coopérer,
sans être régi par l’idéal fusionnel de l’assimilation ? ».
Il nous faut donc passer d’une connaissance dictée par l’Institution à une véritable
« connaissance ordinaire » des habitudes, des situations codées, des rituels, des
sagesses et cultures populaires, du sens commun exprimé dans les groupes, de tout ce
qui est de l’expérience collective et dont rendent compte les diverses formes de
typicalité (Maffesoli, 1985). Dans cette voie, la lecture des paysages tant urbains que
ruraux, des comportements quotidiens, comme formes symboliques vécues réellement,
a quelque chance de contribuer à l'approche renouvelée des « territoires de la culture »
interprétés comme symboles et signatures de l'action des groupes sociaux, comme
images qui révèlent l’espace vécu réellement comme facteur de participation et
d’ambivalence.
A l’encontre d’une objectivité technocratique qui refuse la confrontation avec le vécu,
les imaginaires locaux à l’œuvre dans nos quartiers, nos banlieues, nos espaces ruraux,
doivent être épiphanisés quand ils tentent de dresser une expérience vivante contre le
monde objectif de la mort, quand ils visent à transformer le monde en faisant appel à
l’imagination créatrice, -ce dont ils ne privent pas- dans ce supplément d’âme que
requiert la fonction fantastique que l’angoisse contemporaine tend à annihiler au profite
de tous les déterminismes.
Toutefois, la dimension territoriale, à l’heure des réseaux est loin d’être nécessaire et
suffisante, car écrit Michel Maffesoli, tout en étant nécessaire, le territoire est relatif.
« Il n’est pas une fin en soi sous peine d’enfermement, il ne vaut quelque chose que s’il
renvoie à autre chose, à d’autres lieux, et aux valeurs liées à ceux-ci ? c’est ainsi qu’il
faut entendre le relativisme, la mise en relation220 »

219
Foucart Jean, Métissage et interculturel : une approche à partir de la transaction, in Pensée plurielle De
Boeck, 2016, N° 47
220
Maffesoli Michel, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, Livre de Poche, p 80

105
 Une logique de communauté ?
La communauté n’est pas le communautarisme.
Nos politiques sont par définition d’abord affaire de la « Cité » (polis) car leur caractère
public concerne les communautés humaines, non pas au sens archaïque du terme, mais
en regard des mutations actuelles au sens de « communautés de devenir221 », soit de
rassemblements d’hommes liés par les perspectives qu’ils partagent : sens partagé, sens
du devenir, sens des valeurs communes, sens des logiques et rationalités culturelles,
sens d’une vocation collective, sens d’un développement de leurs propres cultures, sens
d’une évolution progressive, de ce qui est mis en commun, du lien fondateur. Etre en
communauté, c’est partager le Sens dans lequel chacun peut s’engager. Pour qu’il y ait
appropriation active il faut de fait que la communauté de devenir en arrive à se faire
son propre auteur (Ardoino, 1977) en se dotant, dans son histoire, d’une structure,
d’une distribution des rôles. N’est ce pas là toute l’ambition d’une véritable politique
publique non subie ?
Une communauté de devenir a une histoire, qu’elle soit ancienne ou jeune. La
considération de cette histoire est indispensable à la pensée du devenir et à tout projet
qui s’y investit. Le développement des réseaux numériques, pour ceux qui sont attentifs
à ce qui se vit massivement, en est un laboratoire foisonnant, créateur de liens, de
transactions, de transversalités (Heurgon et Landieu, ibidem).
Ceci ne peut passer que dans une triple appropriation :
- appropriation active de la connaissance des problèmes en question, ancrée dans sa
culture propre, ses racines son imaginaire radical ,

- appropriation active de l’engagement et de la reconnaissance des implications des

acteurs selon les voies de perspectives créatives,

- appropriation active des modes de réalisation selon les modalités d’appropriation

"culturelles" , ce qui passe par la lutte contre le concept de Centre et contre toute
centralité. Lieu de la domination, il se dissimule souvent derrière les aspects
fonctionnels de la régulation. Car le pouvoir est représentation, théâtre, simulacre, et ne
vit que de spectateurs participant à l’action devant leur télévision (Lourau, 1978) là où
il faudrait des acteurs et auteurs de leur propre vie.

Édith Heurgon et Josée Landrieu (coord.), 2007, L’économie des services pour un développement durable.
221

Nouvelles richesses, nouvelles solidarités, Colloque de Cerisy, Prospective, Essais & Recherches, L’Harmattan,
390 p.

106
Passer des indicateurs sociaux aux « analyseurs culturels », c’est interroger
simultanément la parole, les savoirs et leur écriture, moins tenir compte de ce souci de
rigueur et d’objectivité qui a coupé de l’existence ce qu’elle a de chaud ou de
désordonné (Maffesoli, 1985). C’est, dans l’effervescence sociétale, réinvestir la
dimension mythique, c’est sans doute contrebattre cette propension des marges à imiter
le centre, c’est discerner les cristallisations de sens porteuses de promesses et de
nouveaux investissements entre inter subjectivité et intra subjectivité, c’est mieux saisir
l’altérité et la communication. C’est là dans cette reconnaissance que se situe une
véritable alternative culturelle.

Street Art Saint Denis 93. (photo GB)

Casser l’axe vertical des relations sociales, penser l’allonomie culturelle pour vivre le
métissage.

Dans ce sens, nous ne pouvons faire l'économie d'une prise en compte des catégories du
trajet anthropologique énoncées par Gilbert Durand, lequel voit dans toute pratique
symbolique la conjonction jamais achevée, toujours provisoire entre données
subjectives et intimations du milieu. Ainsi toute 'intervention sociale ou culturelle
accomplit bien cette mystérieuse alchimie qui consiste à jeter ensemble des données
verticales: biographies, recours à l'histoire de vie des sujets, à leur imaginaire radical,
aux mythes qui viennent les informer de leur histoire de leurs déterminants personnels
ou collectifs inconscients avec les soumissions aux contraintes des réalités naturelles,
sociales, économiques, organisationnelles qui structurent le champ de toute recherche.

107
La connaissance de la sociabilité de base ne saurait se fonder sur des modèles a priori,
Les projets culturels ne se conduisent pas en effet comme une machinerie
programmable, ils sont pluriels mouvants, admettent le doute, l’incomplétude car ils
sont justement vivants. Ils doivent être co-construits du diagnostic à leur
accomplissement.

On sait, depuis près de cinquante ans, que la recherche scientifique de pointe, du moins
celle qui fait comme telle référence, celle des sciences dures, renvoie le scientifique au
mystère de connaître et il faut la myopie de certains praticiens des sciences sociales
encore alignés sur les modèles bureaucratiques les plus éculés pour penser que l'homme
pourrait sortir de cette contingence propre à toute quête de sens. C'est pourtant dans ce
déni que se fondent aujourd'hui nombre de politiques culturelles engluées dans des
modèles pré construits, ceux que l’Etat inconscient impose subrepticement, là où il
faudrait des « auteurs » au sens propre, ce qui suppose une compréhension dialectique
des réalités sur lesquelles ils travaillent. La réalité en ce sens est aussi l'imaginaire, "la
conscience naissant par sauts quantiques". Sur un plan plus général, cette position tend
à dénoncer la supériorité de ceux qui savent sur ceux qui sont supposés ne rien savoir.

La méthode autogestionnaire, (cf. supra notre chapitre sur les fondements partagés de
l’Education Nouvelle) est de ce fait pertinente pour établir le contact entre le savant et
le non savant, entre le profane et l’initié aux codes et arcanes de la culture. Cela
suppose une définition de la culture non pas en terme de capital accumulé, ou de bien à
commercialiser que l'on a ou que l'on n'a pas mais comme une réalité socio culturelle,
un acte, car, à l'encontre d'une vision nourricière de l'acte formateur ou culturel, la
culture n'est pas une chose achevée, finie, une nourriture, un objet ou un ensemble de
biens, et il y a autant de manières d'aborder la réalité que d'individus, comme apr
exemple l’organisation en cercles d’études des Universités populaires, à l’opposé des
modèles verticaux des conférences apriori de ceux qui sont supposés savoir.

La Recherche-Action est dans le domaine culturel comme dans d’autres un processus

participatif et collaboratif de réflexion sur soi et sur ses champs d'activité, elle doit
influer les conditions de la pratique, elle est une véritable épistémologie de la pratique.
Elle intègre les dimensions psycho affectives de l’existence, dans la construction
interactive et partagée de savoirs communs, des données anthropologiques communes
aux différentes cultures. Il s’agit bien de ruse sociale, pour parvenir à la « Conquête du

108
 présent », la cohésion sociétale, laquelle est faite d’actes, de pratiques, de
représentations, qui sont partagées et vécues collectivement (Maffesoli, 1979), ou
encore d'une anthropo logique, elle passe par une posture méthodologique, celle que
René Barbier nomme avec Jean-Louis Legrand une implexité, soit une confrontation
armée entre les postures de l'implication et les données de la complexité des terrains de
la Culture. Ancrée résolument dans un processus "aux frontières", la dynamique va y
revêtir la forme de la recherche-action existentielle, à la fois production de
connaissances culturelles métissées et transformation de la réalité socioculturelle, celle
là même qui est propre aux phénomènes de transculturation.222.

Au delà des postures "totalitaires" induites par les fonctionnements centralisés, nous
professerons que ce n'est pas parce que la pensée n'a pas fini de comprendre, ce qui est
souvent le cas dans les pratiques culturelles, qu'elle n'atteint pas une réalité que nous
savons elle-même toujours relative. Relativisme dont nous ne pouvons que nous
féliciter « quand les signes se contaminent tout en se distinguant » .

N'est-ce pas dans l'extraordinaire plasticité des formes sociales que réside l'espoir de
leur permanence justement culturelle ? Quand sous nos, yeux advient la société
transculturelle laquelle brise les frontières ?

222
Jeudy Pierre Henry, L’effet transculturel, Paris, L’Harmattan, 2008, p.48

109
 Troisième partie : l’ère transculturelle

« In this century, we have seen into the heart of the atom. We transformed it –and
history- for ever. We have also seen into the heart of the heart. We know that
necessary conditions for the changing of minds. Now that we see the deep pathology
of our past, we can make new patterns, new paradigms. Th sum of all is just
beginning ».
Marylin Ferguson, 1969, The aquarian conspiracy.

« La conspiration d’activités d’où procède l’âme collective humaine suppose à son

principe l’aspiration commune exercée pour une espérance ».
Pierre Teilhard de Chardin,
L’Energie humaine, Le Seuil, 1962, p. 173

110
 Chapitre 8. Une conjuration transculturelle.

« Au commencement est la rencontre : des hommes se déplacent et en croisent

d’autres ; ce sont tous des êtres humains (même si certains prétendent le contraire), ils
sont donc semblables et pourtant différents. (…) Le contact donne lieu à des transferts
culturels qui produisent des métissages d’où surgit la création. Ce qui est en jeu pour
toutes les parties au mélange n’est rien moins que l’invention d’une société dans
laquelle tous doivent, par souhait, par hasard ou par contrainte, vivre. Or il faut non
seulement la bâtir mais encore lui donner sens, des sens qui varient selon les groupes
qui les imaginent mais ne peuvent pas être hermétiquement isolés les uns des
autres.223 »

Pour Léo Strauss, nous nous arrimons sans cesse à ce qui se dérobe et remontons à cette
période antédiluvienne qui a précédé la séparation de l’Orient et de l’Occident. Nous en
voyons maintenant la synthèse s’opérer sous nos yeux, car c’est « faire geste du retour
que d’aller l’attendre224».
Avec l’avènement de la société transculturelle, c’est bien à une mutation de ce type que
nous assistons, à ceci près qu’elle déborde largement les relations Orient/Occident,
même si celles-ci, comme nous avant tenté de le montrer, en sont le modèle quasi
archétypique, la « mare nostrum » étant d’abord « le lieu qui a fait lien », pour
reprendre l’expression de Michel Maffesoli, avec ses extensions actuelles au world
wide web.
Dans le contexte de la crise mondiale que nous vivons, la question se pose moins de
savoir si la Trans culturalité menace nos sociétés, puisque tout, dans les turbulences
constatées, ne fait que l’accélérer, au cœur d’organisations de plus en plus fluides,
quand tous : artistes, ingénieurs, médecins, psychologues sociologues, architectes,
stylistes, écrivains… participent de cet atmosphère transculturel lequel contribue à nous
faire respirer en commun (conspirer au sens étymologique).
Nous en avons fait l’expérience active en mobilisant les cadres d’une recherche action
sur internet qui a consisté, en utilisant le réseau social Facebook, à vérifier l’affirmation
de Michel Maffesoli qui définit la Post Modernité comme une synthèse d’archaïsme et

223
Martin Denis-Constant, Le métissage en musique : un mouvement perpétuel (Amérique du Nord et Afrique
du Sud, in Cahiers d’ethnomusicologie, 13 2001
224
Sfez Gérald, Leo Strauss , Foi et Raison, éd Beauchesne, collection Prétentaine, Paris, 2007, p.219.

111
 de modernité numérique, lorsque s’utilise notamment la plasticité des réseaux pour
créer du lien social sur une scène mondiale où des cristallisations s’opèrent, où les jeux
de la proxémie s’organisent en nébuleuses poly centrées (Maffesoli 1988), dans un
entrelacement d’interconnexions fluides et dynamiques.
Etant familier du mythe d’Avalon auquel nous avons consacré plusieurs travaux,
visiteur régulier de Glastonbury depuis quarante ans, il nous a paru intéressant de
proposer, sur le web, ce site dénommé « The Actual Avalonians », créé le 1er Novembre
2010, et d’analyser ce qui s’y est produit en termes d’adhésions et d’échanges.
L’invitation proposée étant une invitation en trois langues à apporter une contribution à
une meilleure compréhension et mise en valeur du mythe d’Avalon, sous toutes ses
formes. Le résultat nous a surpris dans la diversité des réceptions.
Notre étude (en novembre 2012) a porté sur les 105 premiers membres de cette
communauté virtuelle appréciée de manière holistique, « mettant en œuvre la
correspondance d’aires différenciées 225». Elle n’a cessé de se développer et compte,
sept après, 150 membres eux-mêmes en correspondance avec 200000 personnes sur le
web qui répercutent son information.
Nous avons également analysé les présentations et sites internet de 64 des autres
réseaux interconnectés avec celui-ci.

Une recherche-action : le mythe d’Avalon226 et « The Actual Avalonians227 ».

Glastonbury lieu transculturel.

Avalon, Afallach est l'île des pommes, le verger sacré toujours florissant, lieu de séjour
des héros celtes, jardin paradisiaque de l'Autre-Monde. La pomme est pour les celtes,
un moyen de conserver le contact avec l'Autre Monde, fruit que les immortels
emploient pour jeter un charme sur les héros qu'ils veulent attirer dans leur séjour. C'est
sur une branche de pommier que Lug apparut un jour au roi d'Irlande. La branche ornée
de trois pommes est aussi insigne de la majesté royale.
En Grande Bretagne, l'Ile d'Avalon est localisée à Glastonbury (le cimetière caché des
glaces ou le brillant caché lumineux), nom d'une localité du Somerset anglais. Elle

225
Maffesoli i op.cit
226
Cette partie s’appuie sur la communication « The actual avalonians, la part du symbolique dans un
communauté virtuelle » que nous avons présentée à Béziers, en novembre 2012, à l’invitation de Céline Bryon
Portet pour le colloque « Communication du symbolique et symbolique de la communication dans les sociétés
modernes et post modernes ». (Laboratoire ESACHESS, Université de Toulouse).
227
Terme à prendre dans le double sens du mot actual : véritable (anglais) et contemporain (français).

112
passe pour avoir été, dans l’antique Domnonée, un des hauts lieux du celtisme,
résidence favorite des fées, localisation de l'Autre Monde. Deux idées se dégagent de ce
nom, celle de gel, de glace, de lumière (glass) et celle d'enterrement, de cache de
cimetière (bury), elles relient d'emblée ce lieu, l'Ile de Verre, au séjour des morts et à
un univers lumineux et régénérant. Occupée depuis l’Age du Bronze, la cité doit son
développement médiéval à l’Abbaye dont les ruines occupent le centre de son espace
géographique. Bâtie d’abord en bois au 6ème siècle et construite par saint Duncan vers
950, elle devient vite l’une des plus importantes abbayes anglaise du fait de l’attraction
qui résulte des pèlerinages dont elle est destinataire :
 le lieu est considéré comme sacré depuis les temps mégalithiques, et passe pour
avoir été le cadre d’un collège druidique, au temps des celtes,
 c’est là qu’un disciple du Christ, Joseph d’Arimathie, aurait ramené de Terre
Sainte et caché le saint Graal, dernière coupe du Christ et récipient de son Précieux
Sang, une aubépine qui fleurit en hiver rappelle l’endroit où il planta son bâton,
 l’abbaye a été fréquentée par des saints célèbres : Dunstan, David, Patrick, Brigitte
(dont le nom rappelle aussi une divinité celte),
 on y vénère deux moines irlandais, saint Indracht et saint Patrick, saints celtiques,
et l'on rend à cet endroit également un culte à sainte Bridget (héritière de la déesse
panceltique y aurait abandonné son sac et sa quenouille de fileuse).
C'est en Avalon, si l'on en croit le trouvère anglo-normand Robert Wace, que le
légendaire roi Arthur 'Arthur, lassé des batailles et navré mortellement se fit porter pour
soigner ses blessures, les bretons attendent qu'il en revienne: "rex Arturus, rex
Futurus". On y a « inventé », en 1191, sa tombe et celle de la reine Guenièvre, son
épouse, elle est de ce fait avec Tintagel, un des hauts lieux arthuriens de Grande
Bretagne,
A la fin du 19ème siècle, et au début du vingtième, de fortes personnalités vont
focaliser l’intérêt d’abord de cercles privilégiés puis du grand public vers Avalon sur
deux motifs :
- le mythe du calice sacré, ou graal, sous la forme d’une Coupe au pouvoir fédérateur
en même temps qu’il rencontre un imaginaire social latent,
- le revivalisme du sacré féminin et particulièrement du culte de la déesse mère, lequel
semble venir du fond des âges. Celui-ci ou culte de la Grande Déesse (ou Mother
Earth), qualifié de néo païen, et qui nous semble plutôt syncrétique possède un

113
 renouveau singulièrement d’actualité à Glastonbury où il s’est établi en faisant un de
ses quartiers généraux dans le monde autour d’une organisation nommée La
« Conférence de la Déesse » créée par Kathy Jones, militante du Motherworld, société
où les mères et les valeurs des mères sont au centre de la vie humaine. Elle met l’accent
sur diverses traditions en lien avec les manifestations dans toutes les civilisations de la
Déesse Mère: celtique, égyptienne, caucasienne, grecque, romaine, indienne, africaine,
et d’autres déités féminines, du Bouddhisme à la Vierge Marie.
Aujourd’hui, c’est un centre de mouvements alternatifs, et spirituels néo-païens et
religieux de toutes origines, tant occidentales qu’orientales. Il accueille chaque année
un grand festival de pop musique The Glastonbury Festival of contemporary art228 et
de nombreuses initiatives de rencontres et pratiques artistiques allant dans le même
sens. Lieu du Nouvel Age, il est le siège de nombre de communautés artistiques,
thérapeutiques & spirituelles..
Le guide Oracles publié à Glastonbury, en mai 2010, offre un échantillon assez
éclectique des prestations fournies dans ce lieu désormais transculturel au sens propre,
on y trouve :
 un centre de santé holistique,
 une formation au chamanisme “The Call of the Shaman Tosten Day”,
 un atelier « Womb Wisdom » (Sagesse matricielle) se proposant d’explorer les
profondeurs cachées reliant le cosmos et l’intérieur des êtres. Diffusé par le site
« Christ Bluepoint », il assimile le Christ à la Conscience éveillée et offre à chacun la
possibilité de créer un champ plénier de sagesse, amour, puissance. (Nous retrouvons
ici le Maitreya-Christ des Théosophes).
 des livres, cd, objets divers, musiques, en vente sur le site en ligne, édités sous
l’égide des maîtres spirituels repérés : Kwan Yin, saint François, Isis, Salomé…
 des Ateliers d’Arts martiaux japonais, chinois et thaïs, Tai Chi Chuan,
 des assemblées bouddhistes,
 une initiation à la médecine maori,
 des massages hawaïens,
 des thérapies manuelles : aromathérapie, plantes celtique, orthopédie,

228
Classé premier festival pop mondial aux Festivals awards 2017

114
  « Healing Waters », où l’on développe des thérapies par le cristal, les massages, les
arts, le reïki, l’hydrothérapie, l’hypno thérapie trans personnelle avec induction de
transe, le yoga, le potentiel humain, le rebirth, la médecine énergétique,
 « The Healing Voice », centre d’éducation de Jill Purce par la musique et
l’harmonie,
 un « community arts centre »,
 une initiation à la relaxation dynamique tibétaine.
 la Fondation de Chalice Well, institution aux buts désintéressés et hospitaliers.
Elle a été créée par Wellesley Pole Tudor229, en 1859, pour sauvegarder et mettre en
valeur le site de « Chalice Well » (le puits du Calice), encourager l’éveil spirituel et le
développement des individus sans distinction de religion et en leur permettant
pèlerinages cérémonies, célébrations et contemplation pour leur bien-être.
 the International Festival of Contemporary Arts,
 des cours de Yoga en ses diverses voies, de Chen Style Taijiquan, de Chi Gung,
pour n’en citer que quelques-uns…
Certes, un des aspects de la globalisation consiste à faire du monde un seul lieu mais il
est à noter que Glastonbury maintient simultanément une variété de mondes et de
points de vue lesquels interagissent entre eux. Ainsi, Jésus y serait venu pour
fréquenter l’Université druidique, Joseph d’Arimathie y aurait apporté le Saint Graal, le
roi Arthur, (rex futurus), qui y serait enseveli s’éveillera pour nous introduire aux
Temps Nouveaux, théosophes et francs-maçons s’y retrouvent au 19e siècle et
maintenant les réseaux du New Age et du néo-paganisme, de la Wicca, y focalisent
leurs rencontres, etc. Les traditions culturelles et spiritualités s’y croisent, et ce depuis
la nuit des temps.
Il est vrai que ce lieu est fluide, libère des cultes institués et les symboles brandis ici
sont interchangeables, capables d’être combinés et transposés. Tous les syncrétismes et
croisements culturels y deviennent possibles, aucune interprétation exclusive du site
n’ayant un monopole complet car celui-ci introduit de fait une véritable dynamique
entre les traditions, redéfinit une autre culture, plurielle, met en oeuvre des
transversalités…

229
Wellesley Pole Tudor, (1884-1968), orientaliste et avalonien, pratique une lecture transculturelle de la
légende arthurienne , combat au Moyen Orient sous Allenby, adhère à l’église Bahia et fonde avec Churchill La
Minute de silence à vocation universelle.

115
 Profil du public du groupe FB230: ils sont prêtres, formateurs ou éducateurs, religieux,
thérapeutes, cadres, chercheurs, artistes, journalistes, guide touristique, secrétaire,
employés, etc. Leurs pays de résidence sont: Allemagne, Argentine, Belgique, Brésil,
Canada, Chili, Espagne, France, Irlande, Maroc, Mexique, Pays Bas, Portugal,
Roumanie, Suède, Turquie, Royaume Uni, USA, Venezuela…
Nous observons une sur représentation du monde anglo-saxon, ce qui correspond aux
intérêts mythologiques des ressortissants du Royaume Uni et de sa diaspora, le mythe
d’Avalon étant bien ancré dans l’imaginaire britannique avec un lieu bien identifié
Glastonbury d’où proviennent la plupart des membres du Royaume Uni et de leurs
avatars Outre Atlantique, le local rejoignant ici l’universel. L’ensemble constitue un va
et vient permanent entre les tribus affiliées et la masse.
Ce profil est assez semblable au profil moyen du « New Ager » décrit par la littérature
sociologique231, leur participation aux mouvements recensés recoupant tout à fait les
enquêtes de David Kemp pour lequel l’adhésion au New Age se manifeste en deux
temps pour l’usager:
Une base individuelle narcissique, dite de « self religion à partir d'une expérience
spirituelle personnelle qui va donner sens à sa vie, parfois avec influence de guides ou
de maîtres,
Un besoin communautaire exprimé: insatisfaction des normes traditionnelles,
recherche de pratiques alternatives et thérapeutiques qui contribuent à un mieux-être:
« si vous travaillez avec la déesse certains aspects particuliers, quelque chose
survient »232., recherche d’un groupe de soutien, d’un égrégore.
Le New Ager typique a 36 ans et plus, est une femme à 52 %, plutôt un col blanc, bien
éduqué, aisé, opposé à la bureaucratie et au complexe militaro industriel, il s'engage
dans des structures communautaires et sociales. Il est, ans notre enquête, issu des
catégories socioprofessionnelles suivantes : thérapeutes : 20%, retraités : 13%,
étudiants : 12%, cadres salariés : 12%, travailleurs sociaux : 7%, femmes au foyer : 6%.

230
300 membres en 2017.
231
Kemp David, New Age, a guide, spiritualités alternatives depuis la conspiration du Verseau jusqu'au Nouvel
Age, American Behavioral scientist Sage Publications, Edinburgh University Press, 2004.
232
Starhawk, London, The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess,
revised édition ed.) San Francisco: Harper and Row.1997.

116
Les thèmes récurrents constatés chez ces Avaloniens sont : le pacifisme, la libération
de la femme, la contre-culture, l’ouverture morale de la société, la libération des
mœurs, ils sont néo reichiens, l’épanouissement corporel, le renouveau spirituel vécu
syncrétiquement.
Libérés des formes rigides des cultes classiques, ils manient des symboles
interchangeables et fluides dans leur efficacité fonctionnelle. Leur adhésion à la société
en réseaux s’établit sur une base technicienne par l’usage quotidien d’Internet, les
couplages de réseaux Web avec TV, diffusion de musiques et manifestations de type
festivals. Leur mode d’accès y est consumériste ou en recherche d’épanouissement et
les formations dispensées résidentielles ou à distance, les deux étant souvent couplés à
des gazettes et divers pamphlets.
Les cérémonies évoquées sur Internet sont des processions et cortèges, des cultes
naturels, avec une bonne place aux rituels de partage de type initiatique ou conviviaux.
La relation au temps y est souvent différente (ex. par l’usage des calendriers celtiques)
et les codes vestimentaires ou de réunion également définis en rupture avec les codes
fonctionnels urbains.
Les rituels vécus par ces communautés font l’objet d’encadrements bien définis par un
contradictoriel archaïque/technologie et la plupart du temps explicités dans des
brochures d’information et/ou de réflexion.
Economiquement, le recours à des monnaies alternatives (Avalon Fair Share) et à des
échanges de services sont également bien partagés par les réseaux concernés. La
passion de créer en communauté en est un marqueur fréquent.
« The Actual Avalonians » récupère ainsi le religieux flottant mêlant ésotérisme
religions antiques, traditionnelles ou extra européennes : puritanisme, wicca, zen, néo
celtisme, astrologie yoga, paganisme... Le recours au sensible et le retour à l’immanent
y est majoritaire, comme de fortes implications thérapeutiques et en terme de
développement personnel. La conscience du nous y est très forte et le primat de la
relation interpersonnelle très vif dans ces organisations entre identifications multiples et
situations enracinées.
Interprétation.
Observant ce site «expérimental» désormais bien «vivant», le confrontant à nos travaux
de terrain, et plus généralement aux réseaux sociaux, nous constatons qu’ils procèdent
des concepts de néo tribalisme et de transculturalité tels que définis ci-dessus.

117
 Nous y repérons d’abord une forte agrégation sociale, constituée de chevauchements et
d’entrecroisements multiples, inscrivant ce lieu réel et en même temps virtuel au cœur
d’un «réseau de réseaux» par la mise en correspondance d’aires différenciées sur la
base de la réactualisation d’un mythe antique. Nous sommes bien là dans le contexte
du néo tribalisme décrit par Michel Maffesoli233.
La question du transculturel est, de fait, prégnante dans les messages des membres du
réseau. Nous observons en effet, dans les organisations virtuelles associées,
l’émergence de coopération visant à une mise en commun des énergies (par exemple
entre néo arthuriens français, américains, allemands, néerlandais et anglais).
Ainsi la multiplicité des expériences partagées sur le site appelle confiance, aide
mutuelle, coopérations horizontales au rebours des institutions pyramidales
aujourd’hui trop souvent vécues comme attentatoires aux libertés d’initiatives. C’est
dire que la dimension politique au sens moderne du terme en est évacuée et les
institutions soit ignorées soit contournées.
Le développement de la pensée médiatique, bien repéré également dans les échanges,
s’opère sur la base d’un fondement éthique et de convictions partagées. La mise en
réseau semble donc bien constituer une source de puissance sociétale soit une
agrégation sociale constituée de chevauchements et d’entrecroisements multiples et la
trans culturalité, loin d’y être vécue comme difficulté, est source d’enrichissements, de
décentrage des points de vue, de partage d’expériences et de mise en correspondance
d’aires différenciées, par exemple entre communautés thérapeutiques et éducatives, etc.
Si cette communauté virtuelle néo-avalonienne a pu se créer aussi facilement dans
l’espace du web, c’est encore parce que le mythe mis en avant est fort et structurant. Il
est la base archaïque de cette réalisation et permet l’agglutination de ses membres.
L’errance sur le web y joue un puissant adjuvant de l’attraction fédérative. Comme
phénomène et attitude sociale, elle est bien «expression du détachement, du sens du
tragique, de la recherche spirituelle caractéristique de notre époque234.» Elle semble, en
tout cas, visée par nombre de nos concitoyens du «Village Monde», tous les membres
interconnectés se sentant dans une relation de réelle proximité tout en étant parfois très
distants et sans qu’il y soit besoin d’un «règlement intérieur».

233
Maffesoli Michel, Le temps des tribus, le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse, Paris,
Méridiens Klincksieck, 1988.
234
Maffesoli, op. cit. p.176.

118
 Nous sommes là dans un contexte d’adhocratie tel que le décrit Yvon Pesqueux, lequel
est le fait «d’un environnement complexe et évolutif et comprenant des technologies de
pointe et des changements fréquents de produits et de services et des projets à durée
limitée235».
La figure d’Hermès en arrière plan.
La figure d’Hermès Trismégiste, le passeur, y est à l’œuvre, qui crée, entre ciel et terre,
entre espaces virtuels et lieux de vie, des collaborations «alchimiques» dans une visée
explicite de conjonction des contraires236.
Il semble en effet «au-delà ou au creux des apparences» que les membres du réseau
s’en soient saisis pour tenter d’accélérer l’histoire, passant de l’Antiquité et du Moyen
Age au 21e siècle dans un projet de maîtrise de leurs temporalités propres et
singulières, et ce, grâce au recours à la fonction transcendantale de l’espace, ici virtuel.
« Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut. Et ce qui est en haut est comme ce qui
en bas, pour réaliser les miracles d'une seule chose… Il monte de la terre au ciel, et
redescend en terre, et reçoit la force des choses d'en haut et de celles d'en bas. Ainsi, tu
auras la gloire du monde entier. Et c'est pourquoi toute l'obscurité te fuira. Voici
l'énergie forte de toutes les énergies, qui vaincra toutes choses subtiles et pénétrera
toutes choses solides »237.
Chacun peut constater que ce texte écrit à Nuremberg en 1541, évoque particulièrement
bien les constats effectués sur les réalisations transculturelles des réseaux
contemporains, tel celui que nous présentons ici. D’Avalon à Hermès, il est en effet
toujours question de passage entre des mondes distants.
Ce réseau est le lieu, comme l’a écrit Gilbert Durand, du déploiement d’une
imagination créatrice partagée et collective « ordonnance de l’être aux ordres du
meilleur … où l’espace s’est découvert comme la forme a priori de la créativité
spirituelle et de la maîtrise de l’esprit sur l’âme du monde238».

235
Pesqueux Yvon, L’utopie d’un modèle de l’organisation innovatrice et durable, in actes du colloque Figures
de l’Utopie (septembre 2012, CNAM et Université d’Angers), à paraître aux PUR.
236
Ex message de The Return of the Divine Feminine : Happy Heart Chakra Day ~ the bridge between
Heaven and Earth and soul with Nirvana... Expand your heart, wrap your arms around Gaia and let's
transmute this troubled realm...
237
La Table d’Emeraude d’Hermés Trismegiste, voir Faivre Antoine, D'Hermès-Mercure à Hermès
Trismégiste : au confluent du mythe et du mythique dans Présences d’Hermès Trismégiste, Albin Michel, coll.
« Cahiers de l’Hermétisme », 1988,
238
Durand Gilbert, Les structures anthropologiques de l’Imaginaire, Dunod, 1985, p. 499.

119
 Pour Michel Maffesoli239, « ’il y a dans les tribus postmodernes une dimension
subversive d’importance, empreint d’un fort idéal communautaire en gestation ». Et
l’on voit biern que la néo tribu avalonienne, « ne se situe pas ou ne se situe plus par
rapport à l’Etat,, ici totalement absent se préoccupant fort peu de la politique et des
organisations qui lui sont afférentes ». Nous en trouvons ici une bonne illustration, le
«remplacement de la verticalité de la loi du Père, par l’horizontalité de la loi des
frères » étant accéléré par le développement technologique, Internet.240 ».
Comme le roi Arthur précité, lassé des combats, se faisant porter pour soigner ses
blessures en l’Ile d’Avalon d’où il reviendra pour étendre le règne de la fraternité sur
terre, la communauté virtuelle est, sans doute, pour nombre de ses membres, un lieu de
recherche du supplément d’âme qui manque à nombre de nos organisations héritées
des siècles mécaniques.
Le voyage dans l’Imaginaire mythique auquel invite ce réseau emporte ses membres
dans un lieu de nulle part (utopie), celui d’une trans culturalité vécue comme Whole
Earth conspiracy. «Utopie d’aujourd’hui, vérité de demain», écrivait Victor Hugo.

Fête de la Déesse Glastonbury.

239
Consulté sur Innternet , http://rebellion-sre.fr/neo-paganisme-pensee-sauvage-de-michel-maffesoli/
240
ibidem

120
 Chapitre 7. De la mutation des systèmes de communication à
la conversion transculturelle.

"La crise des significations imaginaires de la société moderne (significations de

progrès et/ou de révolution) manifeste une crise de sens qui permet aux éléments
conjoncturels de jouer le rôle qu'il faut".
Cornélius Castoriadis (1996).

Dans un article intitulé « Brésil, Arts populaires » paru en 2008, dans L’internationale
de l’Imaginaire241, Jean Duvignaud célèbre le Brésil comme une des rares régions du
monde où le passé est contemporain d’un présent toujours renouvelé et où
l’imagination est associée à la perception commune. « Tout ce qui se fait, tout ce qui se
vit en ce pays, écrit-il, définit un pays imaginaire où tout paraît possible, structuré par
une énergie commune ».
Il nous semble qu’aujourd’hui la Société des réseaux, qui prend corps sous nos yeux,
répond également à cette définition, et peut se lire dans des termes approchants. Tout
s’y joue en effet sur le registre :
o de ce qui est (quand les réseaux numériques véhiculent entre les personnes
histoires individuelles, personnes, représentations, souvenirs). On met en commun des
expériences existentielles comme nous le constatons en observant ce qui se partage, par
exemple, sur le web, à propos des Chemins de Compostelle242 ), voir supra.,
o de ce qui peut être, quand sont sollicités à travers le globe en un ballet baroque et
créatif les ressources iconographiques de l’espace virtuel.
La « Société Monde » où nous vivons désormais n’est pas simplement, comme l’avait
bien vu Simmel, l’ensemble des individus socialisés, mais conjoint les formes néo-
rationnelles dans lesquelles ils se reconnaissent et les relations et celles par lesquelles
ils se socialisent. Et ces réseaux contribuent aussi à nous différencier en tant qu’êtres
sociaux de ceux des sociétés qui nous ont précédés. De ce point de vue, nous vivons
bien un nouveau type de sociabilité.
A la lecture des chapitres précédents il peut nous apparaître désormais, que la trans
culturalité est l’un des marqueurs de cette société « medio-globale » (AM Rufino), car

241
Ed.Babel, MGM 2008, p.64
242
695000 entrées en septembre2013 pour les occurrences liées à cette expérience en français sur le net, 4940
000 en espagnol, 76000 en portugais, 250000 en anglais etc.

121
 justement, elle est une autre façon de concevoir les cultures comme des réseaux
interactifs de sens et de pratiques.

De l’interculturel au transculturel.
Il est difficile de penser le concept de Culture. Celle-ci s’effectue bien dans des sociétés
données mais ne saurait se confondre avec elles (ainsi la culture chrétienne reste
différente des Eglises qui la véhiculent) puisqu’elle vise à l’Universalité en ne se
manifestant que dans le contingent. Ceci lui confère une capacité d’hétérogénèse
(Deleuze et Guattari243) comme point de coïncidence, de condensation et
d’accumulation.
De ce fait, la question de l’interculturel n’est pas moins ambigüe, comment, par
exemple, encourager le pluralisme culturel dans une société donnée tout en y
développant un sentiment d’appartenance et l’on sait que nombre de politiques y ont
échoué entre un parti-pris d’assimilation (le creuset républicain à la française) et celui
de la simple juxtaposition de cultures communautaires différentes (la position anglo-
saxonne).
On remarquera que l’une et l’autre peuvent envisage l’inter culturalité, celle-ci ne
supposant que des relations réciproques entre des positions qui restent séparées, soit
dans la dépendance négociée soit dans un système d’interférences qui laisse à chaque
culture sa posture de principe ou de départ. D’une certaine façon, l’une et l’autre
admettent un parti pris d’homogénéisation de chaque culture en présence et ce dans
l’hypo ou dans l’hyper.
La Modernité s’en est bien accommodée, qui a reconnu, après les Grandes Découvertes
qui ont également été aussi le temps des Grandes Invasions, des différences culturelles
notoires par exemple dans la façon de se représenter le temps ou l’espace et l’on sait
que ceci, parfois, a justifié bien des asservissements. Elle peut se rencontrer dans des
discours politiques récents par exemple sur l’incapacité supposée des africains à se
situer dans l’Histoire244...

243
Deleuze Gilles et Guattari Félix, Qu’est-ce que la philosophie? Les Éditions de Minuit, Paris, septembre
1991.
244
"Le drame de l'Afrique, a déclaré Nicolas Sarkozy à Dakar, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré
dans l'Histoire (...). Jamais il ne s'élance vers l'avenir (...). Dans cet univers où la nature commande tout (...), il
n'y a de place ni pour l'aventure humaine ni pour l'idée de progrès."
En savoir plus sur http://www.lemonde.fr/sarkozy-un-an-a-l-elysee/article/2007/08/23/le-faux-pas-africain-de-
sarkozy-par-philippe-bernard_946870_1036775.html#Ez5GiviUHDJvuV7Y.99

122
 Le fondement de la Modernité est, du point de vue des codes en vigueur, la civilisation
de l’écrit et du livre, puisque l’alphabet, qui nous a appris à réduire les phénomènes à
l’unité, ordonne et régule, c’est notre mécanisme culturel de base Ainsi chaque culture
est en quelque sorte, dans le «concert de nations», un élément constitutif de base, et la
convergence culturelle des sociétés de consommation, si elle vise à l’homogénéité,
engendre bien une dynamique ségrégative. En récupérant, pour mieux se les approprier,
tel ou tel élément culturel emprunté, elle se donne l’alibi de sa reconnaissance. Philippe
Engelhard245 insiste, par exemple, avec pertinence sur le fait que les échanges
technologiques renforcent particularités et dissidences, et, de ce fait, ne dépassent pas la
Modernité. De même, le Libre Echange ne conduit pas nécessairement au métissage
mais à la juxtaposition des cultures, les cultures dominées ou minoritaires étant toujours
asservies dans le sens d’une homogénéisation généralisée. Marchandisées, technicisées
elles sont ordonnée à l’injonction du progrès, ce qui implique une hiérarchie entre elles
y compris dans la revendication de l’inter culturalité.
Il en va tout autrement de la trans culturalité246, concept d’ailleurs pas vraiment neuf et
déjà à l’œuvre par exemple dans l’empire romain, dans la diaspora juive, dans le pan
celtisme, etc. Dans ce sens Philippe Engelhard souligne que la mondialisation qui la
supporte, commence dès que l’homme entreprend de se déplacer sur la Planète.
Là où la Modernité campait les Cultures sur des terrains connus et des territoires
répertoriés, binarisait et dualisait les relations interculturelles, souvent sur la base
d’imaginaires nationaux, la position transculturelle constate que l’Autre est en nous et
que nous sommes l’Autre. Ici la relation transculturelle se fait hybridité, «changeability
and incertainty» et nous amène à envisager des liens ouverts fluides, liquides247. Elle y
est puissamment vectorisée par des systèmes d’information fluides, à la réaction
instantanée, dans l’inter-communicabilité des échanges.
Le concept de transculturalité , nous indique PH Jeudy248, exprime les différentes
phases des processus de « transférabilité » d’une culture à l’autre.
Pour autant, divers espaces étaient autrefois plus propices que d’autres aux transferts
culturels, tels les cloîtres249 et institutions religieuses, les universités, les ports et les

245
Engelhard Phlippe, Internet change-t-l vraiment nos sociétés? (t. 1-3), L’Harmattan, 2012
246
Pour Wolfgang Welsch, c’est le concept le plus adéquat aujourd’hui pour définir la culture in Spaces of
Culture: City, Nation, World, ed. by Mike Featherstone and Sc ott Lash, London: Sage, 1999, 194-213
247
Van Sayek Pascal, Transgressions: binaries revisited, in Nationalism and social imaginary : negotiation of
social signification… doctorat d’études transculturelles, Université Jean Moulin, Lyon, 2011
248
op cit. p 19

123
 grandes cités ceci étant lié à la mobilité professionnelle et aux échanges. Aujourd’hui
les initiatives des échanges universitaires et scolaires dont les programme européens
qui y contribuent jouent encore ce rôle, la famille de l’auteur de ces lignes, issue de la
Normandie profonde, s’est trouvée ainsi enrichie d’un gendre venant d’Afrique
occidentale et d’un autre de Roumanie…
Sur le mode communicationnel, alors que l’inventeur de l’alphabet était, écrit
Flusser250, l’ennemi des images et fabricants d’images assignés au magique et au
mythique, -et l’on sait à quel point la consciences historique iconoclaste a pu être
meurtrière et folle-, les modes d’appropriation culturelles de la société post moderne
convergent dans des configurations relationnelles où les images tiennent une place
majeure.
Nous nous trouvons donc confrontés à ce qu’Edgar Morin nomme la Mondialisation
plurielle251. Et il affirme: « il existe de multiples courants transculturels, qui irriguent
les cultures tout en les dépassant et qui constituent une quasi culture planétaire :
métissages, hybridations personnalités bi culturelles, ou cosmopolites enrichissent sans
cesse cette vie transculturelle. Au cours du 20e siècle, les medias ont produit, diffusé, et
brassé un folklore mondial à partir de thèmes originaux issus de cultures différentes,
tantôt ressourcés tantôt syncrétistes … il s’enrichit par intégrations et rencontres », et
de citer : le jazz, le rythmn and blues, la diffusion mondiale du rock, le raï, la world
music… La trans culturalité constitue ainsi, du fait des réseaux, une sorte de filet à
mailles multiples, dans un tissage où se jouent nos destinées et qui les inclue. Elle
n’échappe pas pour autant à la manipulation marchande et à toutes formes de
récupération parfois même totalitaire, toutefois la multiplicité des points d’accès en
rend potentiellement au moins l’échappatoire possible si ce n’est le détournement.
Nous l’examinerons plus avant.
Les nouveaux codes digitaux surgissant nous provoquent à de nouvelles manières de
penser et comme l’alphabet, écrit encore Flusser, s’était construit au-delà et contre les
pictogrammes, les codes digitaux avancent aujourd’hui contre les lettres pour les
surpasser.

249
Nous avons été frappé visitant sur le chemin de Compostelle une abbaye cistercienne des Asturies (San
Salvador de Valdedios), de découvrir les nombreux témoignages culturels et même botaniques témoins des
échanges culturels de cette abbaye avec le monde entier et ce depuis au moins le 12e siècle.
250
op.cit.
251
Le Monde 25/03/2002

124
 La société transculturelle, comme l’avait bien vu Gilbert Durand 252 est le cadre où sont
brisés briser les totalitarismes de l’agnosticisme fragmentaire et du l’hégémonisme
historique en déployant les structures nécessaires à la primauté des images, l’actualité
étant riche à nous en donner des exemples..

La conversion transculturelle ?
Quand les cadres de pensée craquent, quand les significations imaginaires sociales
partagées ne trouvent plus les codes qui les expriment, l’écrit n’étant plus en position
hégémonique dans les mécanismes d’appropriation culturelle, nous vivons une
conversion transculturelle de façon totalement prégnante et ce sur la scène mondiale ;
dans la medio-globalité.
Là où les sociétés modernes se vivaient dans des systèmes revendiquant, en commun,
un ensemble d’idées sur la nature humaine, l’importance respective des différentes
facultés, sur les droits et les devoirs, passer à une position transculturelle consiste à
admettre transferts, échanges, transactions, négociation et concessions réciproques253
et, au-delà, hybridité assumée.
L’altération y joue un rôle incontournable, mais les opinions ne sont pas prêtes à
l’assumer car il y a, dans toute altération, me disait Jacques Ardoino, l’idée d’impureté.
Là où la Modernité créait des frontières et des octrois, les sociétés post modernes
fraient des voies, aménagent des passages. Leurs acteurs, comme l’avait bien noté
Simmel254, se voient « en passant et se pensent en passeurs. Le pont y est le point de
passage où l’homme est cet «être frontière qui n’a pas de frontière»255.
Ainsi, les antagonismes suscités par cette position radicalement autre, puisqu’elle
interroge les racines de l’être ensemble, génèrent une tension créatrice source de vie,
moteur de socialisation et ressort de la pensée256. Elle s’exerce à la fois au niveau
macro culturel et micro culturel257. Ici la position hybride ne peut être vue comme une
marque dévalorisée ou de dénigrement des autres cultures, mais partie prenante d’un
tissage des cultures avec toute la force de contestation sociétale qu’elle implique.

252
Durand G., Les structures… op.cit.
253
Engelhard insiste pour sa part sur le fait que le réseau est une métaphore trompeuse et que ce sont seulement
de micro-éléments qui seraient en interaction trompeuse, réfutant de ce fait l’idée de village global. On verra que
notre position sans nier les objections que cela pose est plus résolument utopienne, comme nous tentons de
l’illustrer ici.
254
Simmel Georg, L’Aventure in Philosophie de la Modernité, Paris, Payot, 1989.
255
Maffesoli Michel, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, LGE, 1997.
256
Lapierre Nicole, de Georg Simmel à Sigfried Kracauer, in Communications, 70, 2000, pp45-52
257
Wolfgang Welsch, op.cit.

125
Ancrée sur un imaginaire radical, elle s’ancre dans les racines de l’humanité. En même
temps, elle contient la possibilité de transcender nos déterminismes mono culturels.
Et la surprise de cette position, c’est qu’elle ne s’exerce pas qu’à «l’inter.», mais
également «à l’intra.», permet de renouer, par exemple, avec un sorte de néo
médiévalisme ou à tout le moins, amplifiées par la communication en réseau, d’établir
des correspondances culturelles entre les mythes les plus anciens au cœur de l’Arkhé et
leur actualisation dans notre contemporanéité, Et nous en voyons de multiples
exemples, dont celui que nous présentons infra.
Ainsi, pour Florence Plet-Nicolas, le « néo Moyen Age » est une affaire d’espace tout
autant que de temps, qu'il s’agisse d’espaces réels (châteaux restaurés ou reconstitués,
villes médiévales investies par des fêtes et des jeux, musées, …) ou d’espaces fictifs («
sub-création » selon Tolkien, cartographie des jeux de rôle et de la bande dessinée,
espaces virtuels des jeux vidéo, …). Parmi les périodes historiques, le Moyen Age
constitue peut-être plus que les autres un « ailleurs » plus qu'un « autrefois », tout en
restant notre immédiat voisin : le terrain privilégié de la quête, où le mouvement
centrifuge vers l’aventure est indissociable du mouvement centripète de la quête
intérieure. Nous l’avons vu dans le cas de Glastonbury. Et elle affirme, la circulation
entre les territoires en marge et leur centre doit être posée, qu'il s’agisse de franchir les
frontières internes du monde fictif ou les frontières entre monde réel et fiction. Ainsi
l’association universitaire «Modernités médiévales » qui a pour but depuis 2004, de
promouvoir des manifestations universitaires, et plus largement culturelles, autour du
revival (reverdie?) du médiéval, de sa réécriture et de ses représentations,
essentiellement aux XIX, XX et XXIe siècles (de la réception romantique, symboliste ou
moderne, en passant par la fantasy et la littérature de jeunesse). Elle fédère en un
réseau souple les intervenants culturels et les créateurs qui s’intéressent aux
résonances médiévales dans le monde contemporain : lecteurs, chercheurs,
illustrateurs, éditeurs, romanciers… Lieu de convergence des travaux scientifiques, de
plus en plus nombreux, autour du "médiévalisme" en France. Elle contribue à
interroger et à théoriser cette notion problématique, en partenariat avec la recherche
européenne et américaine la plus récente.
Car la «Trans culturalité» ne se joue pas qu’entre cultures «exotiques» ou extra
européennes et cultures occidentales, elle est à l’œuvre dans les sociétés
contemporaines confrontées à leurs traditions, elle s’exerce tant diachroniquement que
synchroniquement, elle n’admet plus de séparation et l’intervention même inconsciente

126
de chaque acteur entraîne des conséquences quasi exponentielles. Le problème qui se
pose alors est que cela devient parfaitement imprévisible car souvent lié à des
initiatives spontanées mais qui peuvent fédérer très vite nombre d’acteurs.
L’histoire de l’Europe elle-même, pour envisager un autre angle d’approche, n’est pas
celle d’une seule culture, mais de nombreuses cultures (indo-européenne, mégalithique,
judéo-chrétienne, grecque, celte, romaine, orientale, nordique, germaine, vandale,
berbère, arabo-musulmane,…) qui se sont entrecroisées avec d’autres et les transferts
culturels y ont joué du fait de nombreux agents: ethniques, sociaux, religieux,
professionnels, économiques, démographiques, selon le jeu des différentes migrations
dont cette petite péninsule de l’Eurasie a bénéficié. Ceci a eu des influences
considérables sur son histoire et le développement de sa culture sans pour autant
empêcher les positions d’exclusion vis-à-vis de telle ou telle culture, pogroms anti juifs,
racisme anti italiens, puis anti arabes…quand les périodes de l’histoire se crispent sur
de supposées identités nationales.
Il est des tendances manifestes qui opèrent les variations transculturelles actuellement
observables.
Babel, le film d’Alejandro González Iñárritu (2005), avec Brad Pitt et Cate Blanchett,
nous présente trois situations vérifiant ce passage de l’interculturel au transculturel.
Deux américains, leur nurse mexicaine et son propre monde, deux marocains de la
montagne, une jeune japonaise totalement perdue dans la vie et qui cherche
maladroitement de nouveaux repères, des média qui vampirise les fait divers, du zèle de
l'armée marocaine quand il s'agit de vie américaine, un fait divers aux implications
transfrontières immédiates, et qui met quasi instantanément les protagonistes en
correspondance « around the world », la difficulté à communiquer entre des cultures si
diverses et pourtant réunies et solidaires de l’événement, leur profonde imbrication, me
paraît être une bonne illustration de ce que nous allons vivre de plus en plus souvent, de
ce que chacun de nous vit déjà.
Quand les processus de globalisation et d’échanges sont acceptés comme normes, les
flux culturels observés ne peuvent être rapportés aux seuls critères de nos formations
politiques et culturelles nationales. Celles-ci se manifestaient en effet le plus souvent
par :
- un attachement aux formes du passé qui témoigne à la fois d'un sentiment de perte
(Sauver Venise) et de résistance au progrès, tentative de préserver l’expression d’une
souveraineté culturelle à jamais perdue.

127
- une valorisation des formes anciennes rendue possible par le développement des
techniques matérielles et l’industrialisation,
- l'intérêt porté à de petits éléments épars: le tracé, les terrains, les cultures, tout ce qui
symbolise la longue durée,
- la revalorisation de la notion d'enracinement qui renvoie à la fonction protectrice de la
cité comme habitat groupé implique clos protecteur, espace vital lié à la campagne,
communauté de vie et d'organisation sociale, le tout renvoyant ainsi à un héritage
néolithique à un temps où tout se reproduisait sans cesse.
Dans cette optique la Culture représentait une totalité à la fois régulatrice et libératrice,
une organisation en équilibre. Système de représentations, elle est pourtant aussi
simulacre total, (ex les grottes de Lascaux reconstituées), lorsque l'Occident panique à
l'idée de n'avoir pas su sauver ce que l'ordre symbolique avait pu conserver. Or, tout
nous invite désormais à reconsidérer les formes de la Culture comme système de
signes.
A la tendance qui consistait à fixer des formes pérennes, la conversion transculturelle
(au sens de se tourner en commun vers d’autres formes), se conjoint une tendance
complémentaire vers l’ouverture, le voyage, le nomadisme. Elle met en jeu divers
processus culturels en passe de devenir la norme et non l’exception. Elle focalise les
comportements culturels en remettant en cause les perspectives quand les frontières ne
sont plus perçues que comme des variables flexibles dans les mouvements de flux
culturels généralisés.
Elle influe sur les capacités culturelles des acteurs eux-mêmes qui ne peuvent plus, en
quelque sorte, être assignés à résidence, quand, de façon indéniable, la révolution
digitale, le développement exponentiel des voyages internationaux, accélèrent leurs
mouvements, le tout sur fond de crise planétaire.
De même, toutes les circulations d’informations entre les cultures définissent désormais
des qualités spécifiques transculturelles, avec d’ailleurs les dangers que cela peut
représenter. Quand par exemple les séries télévisées destinées aux mères de famille des
classes moyennes influent sur le nivèlement des comportements dans le monde entier et
tendent à les homogénéiser. Entre conformité consumériste et reconfiguration
culturelle, entre fixation des formes-figures et ajustements réciproques, s’opère la

128
 conversion transculturelle. Et nous observons les effets d’une superstructure globale
articulée à une myriade d’échanges transculturels entre globalisation et localisation258.
Reste à savoir qui peut l’emporter et quelle société peut en sortir ?
Jacques Généreux259 a distingué les quatre scenarii possibles des dynamiques sociales à
l’œuvre entre :
 des sociétés communautarisées avec un effet de balkanisation de communautés
séparées à faible intégration intercommunautaire,
 des sociétés individualistes atomisées vivant un fantasme d’autarcie, dans un
délitement généralisé des liens sociaux,
 hyper sociétés totalement aliénées à tendance totalitaires (mercantiles ou
dictatoriales),
Et ce qu’il nomme la Société du progrès humain, laquelle, pour lui, est métissée. Y
coexistent des identités singulières dans un monde commun pluriel bigarré, ce qui nous
semble la tendance opérée par la conversion transculturelle.
Ceci nous amène à éclairer notre réflexion de ce concept dont on voit bien qu’il est
opératoire et déjà tellement à l’œuvre.

Trans culturalité et post modernité.

Jacques Chatué260 situe le concept de Trans culturalité au cœur de nos révolutions
épistémologiques actuelles. Ce concept s’oppose, pour lui, et à toute hiérarchie entre les
cultures et à toute normativité culturelle, laquelle ne produirait que résistances et nuirait
aux dynamiques interculturelles d’abord puis, par voie de conséquence,
transculturelles. Et d’en faire varier l’extension et la compréhension, d’incorporer les
traits d’exception, dans une double démarche de réflexivité et d’extranéité fondée sur le
comparatisme.

258
Altenyer Jennifer, Abu-Er-Rub Lecler, Gehsegig Sebastian, The transcultural travels of trends, Ruprecht
Karls, University of Heidelberg, in Transcultural Studies, 2011.
259
Généreux Jacques, Le socialisme néo-moderne ou l’avenir de la Liberté, Paris, Le Seuil, 2009, p.280 sq.

260
Chatué Jacques, Epistémologie et transculturalité, t 1, le paradigme de Lupasco, t 2, le paradigme de
Canguilhem, de, préface de Laurent Bové. Paris, L’Harmattan, 2009, dont nous résumons ici les travaux.

129
 La méthode d’approche en découle : la transdisciplinarité comme méthodologie,
Ardoino parlait lui, de multiréférentialité : « fruit de la prise en compte « d’un langage
pluriel et d’un langage qui relève du polyglottisme261».
La Transdisciplinarité, au-delà des savoirs, repose sur une rationalité ouverte.
Entreprenant une unification sémantique et opérative des acceptions et travers
disciplinaires, elle brise l’horizontalité de démarches juxtaposant les disciplines sur un
mode positiviste. Penser le « trans.», c’est sortir de la clôture du savoir se repliant sur
lui-même, aller au travers et au-delà, conjuguer verticalité et horizontalité de la même
façon que la physique contemporaine conjugue ondes et corpuscules, rayons et
particules dans sa lecture du réel, le penser c’est encore assumer l’indéterminé, le
hasard, position qui angoisse nombre de décideurs et même d’acteurs !

Une critique des figures a priori.

Jacques Chatué fonde sa lecture de Lupasco dans une critique de l’idéologie
augustinienne, quand l’idée d’un dieu transcendant disait, par son extériorité au monde,
la consistance de ce monde, l’ordre de ce monde, comme étant un donné qui surpasse le
sujet connaissant, fut-il créé à l’image de Dieu. Au contraire Lupasco affirme comme
antagonisme premier la relation transcendance/ immanence, seule à même de nous faire
percevoir la complexité du monde, affirmant le tout par la relation, car il n’est pas de
système, pas d’ordre, mais un jeu, une reliance.
Gilbert Durand à l’époque des travaux de l’université Eranos montrait également
comment le message de Lupasco, dans son souci d’articuler les structures de la pensée,
entre complexité du monde et de l’homme, était capable de coaliser diverses pensées
issues de diverses cultures (amérindiens Islam, Tao, psychologie des profondeurs, Yi
Chang)262.
Penser la Trans culturalité, c’est, au rebours d’une conscience homogénéisante qui
facilite les pathologies et que fournissent les pédagogies totalitaires, mettre en relations
des niveaux de sens différents dans leurs potentialisations et actualisations, à la fois
centripètes et centrifuges. Ceci ne peut que se manifester dans le dialogue incessant
des cultures, à la fois des permanences de chaque champ ou bassin sémantique, et des

261
Ardoino Jacques, in Le devenir de la multiréférentialité, Pratiques de Formation analyses, Université Paris 8,
1999,p. 67
262
Durand G., L’anthropologie et les structures du complexe, Cercles International d’Etudes et de recherches
transdisciplinaires, N° 12, Mai 1998, p. 3

130
 rythmes, des changements socioculturels. C’est fédérer entre elles des temporalités et
des savoirs spécifiques. C’est assumer des « trajectivités ».
Penser la Trans culturalité, c’est encore, comme le posait déjà Emmanuel Mounier,
« une lecture de l’unité de l’homme une et indivisible quand le cosmopolitisme est le
lieu de l’identification »263.
Ce travail pose aussi la question des transversalités qui se font jour dans la dialectique
sociétés/cultures/civilisations, avec les effets rétroactifs que nous pouvons observer
entre ces trois pôles de la vie sociétale, de l’organisation des codes et comportements
sociaux aux caractères communs aux sociétés occidentales qui ne sont plus en position
hégémonique et se trouvent désormais confrontées à d’autres. Les phénomènes qui les
conjuguent, voir les manipulations que l’on peut observer, les contradictions qui en
ressortent, en sont l’effet en termes de formation des esprits.
Nous retrouvons là une idée pointée par Levi Strauss dans son Anthropologie
structurale, relisant Jakobson à propos des mythes, soit «la liaison de la statique et de la
dynamique comme une des antinomies dialectiques les plus fondamentales264».
La Trans culturalité est un «fait social total» au sens de Marcel Mauss265 , elle est à
l’œuvre dans tous les lieux de notre vivre ensemble, dans la totalité organique qui, sur
la base des formations mythiques universelles, se crée, se recrée et se modifie chaque
jour sous nos yeux dans les interactions qui se produisent entre sociétés pré historiques
(ou traditionnelles) historiques (ou modernes) et post historiques (ou post modernes).
Ces interactions, transductives au sens où c’est bien la situation (nous l’avons vu en
regardant les phénomènes de communication) qui est «le centre, le germe, le champ
d’intervention à partir duquel se propage et se développe le champ d’analyse266» sont
loin de constituer des isolats, elles viennent se conjuguer, se complémentariser, tant du
fait de leur origine commune aux sociétés indo européennes, pour notre propre sphère,
dans leurs diverses déclinaisons que par les situations et vécus partagés désormais dans
la Galaxie Internet. Elles interrogent les institutions que la Modernité avait créées pour

263
Mounier E., La communication, le personnalisme, Œuvres complètes, Le Seuil, 1946.
264
Levi-Strauss Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, p.267

265
« Les faits que nous avons étudiés sont tous, qu’on nous permette l’expression, des faits sociaux totaux ou, si
l’on veut — mais nous aimons moins le mot —, généraux : c’est-à-dire qu’ils mettent en branle dans certains cas
la totalité de la société et de ses institutions (potlatch, clans affrontés, tribus se visitant, etc.) et dans d’autres cas
seulement un très grand nombre d’institutions, en particulier lorsque ces échanges et ces contrats concernent
plutôt des individus. » Mauss Marcel, Essai sur le don, Paris, PUF/Quadrige, 2007.

266
Lourau R., op.cit. p. 134

131
 abriter et réguler les modalités de notre vivre ensemble. Entre notre être subjectif et
notre moi social, dans l’entrecroisement de nos cultures, elles nous plongent au cœur du
Labyrinthe.
Le Sacré.
Le mythe est nous l’avons vu le lieux de cette conjonction, et donc de notre
observation, est, pour nous, voie d’accès au Sacré, comme nous l’avons constaté dans
notre recherche-action sur le Mythe d’Avalon, dans notre évocation des figures
mythiques éponymes de cet ouvrage F Dionysos et Hermés..
Lieu de coïncidence de nos processus psychiques et sociaux, sa prégnance y est
incontournable, le mythe, qui en véhicule les signifiants, est «propre à installer dans
l’homme le sens du différentiel, de la profondeur et de l’inachèvement»267. Il est encore
une voie d’accès à la compréhension transculturelle, car facteur d’harmonie entre le
sujet et l’objet. Source ultime d’information d’une nouvelle rationalité, il fonde le
respect de toutes les altérités. Il est dans l’espace interne l’équivalent du vide quantique
dans l’espace extérieur. Il induit, dans le tréfonds de l’être humain, le respect absolu
des altérités unies par la vie commune sur une seule et même terre. Interrogeant de ce
fait le sentiment religieux fondateur de culture, il relie les êtres et se trouve irréductible
à l’attribution d’aucune religion non plus qu’aux effets des idéologies ou expériences
psychiques. Sa nature est donc bien transculturelle. Ainsi, l’origine des totalitarismes se
trouverait dans l’abolition du sacré puisqu’il constitue à la fois reliance et principe de
cohésion, refus de toute séparabilité, réductio ad unum. D’où leur fureur à exterminer
toute pensée du sacré, toute approche herméneutique. Leur acharnement à ne montrer
par exemple qu’une face du symbole, quand celui-ci-est ouverture au pluriel. C’est
ainsi le dionysiaque Reich, violemment opposé à la pensée des dogmes, et qui
débouche sur une réflexion cosmologique !
L’instrumentalisation de la demande de culture et de spiritualité ne peut donc être
évitée que par l’association constante de la science vivante et de l’expérience vécue
dans un double usage, objectif et subjectif du réel, dans l’implication, ce qui nous
ramène aux paradigmes orientalistes évoqués supra. Contre le cauchemar
technocratique, l’épistémologie de la complexité, admet une béance entre philosophe
du Sujet et conscience de la Science.
Jacques Chatué explore ainsi plusieurs notions dont l’usage découle de ces positions.

267
Wunenburger, Jean-Jacques, Le Sacré, PUF, 1981.

132
La nature est réserve «dynamo logique», avec, au cœur de celle-ci, l’énergie dans son
usage à la fois concret et abstrait qui provoque une réunification du Savoir reconfiguré
dans l’abolition de la séparation Connaître/Etre comme polarités constituant le réel,
comme vecteur ontologique renouant avec l’idée de l’unité de la Nature, Matière et
Forme, que l’on peut également trouver chez Wilhelm Reich dans son concept
d’orgone. Chez Gilbert Durand, la productivité de la Nature est poiesis.
Pour Edgar Morin, depuis l’aube de l’humanité, nous volons dans la forêt des
symboles, ces langages qui ont saisi le genre humain depuis la noosphère avec leur
cortège de mythes et de dieux, jusqu’à l’homo sapiens dans une inséparabilité des
domaines biologiques et culturels.
Le temps. Gilbert Durand, dans son herméneutique, brise deux totalitarismes:
l’agnosticisme formaliste indifférent aux faits et l’historicisme hégémonique parcellaire
et propose un structuralisme figuratif, reposant sur la primauté des images, lieux des
correspondances. Le «trajet anthropologique» met de fait en mouvement l’intellect
agens. Il débouche sur un structuralisme du signifié quand la métaphore géographique
libère des continuums en offrant la possibilité d’une transition/traduction et fonde ainsi
une épistémologie de la synchronicité ancrée sur trois assises: l’éthologie animale, la
psychologie des profondeurs et le comparatisme contemporain. Alors que l’ancienne
anthropologie positiviste, placée sous le mythe de Prométhée, faisait de l’histoire une
histoire sainte, la nouvelle anthropologie, se réclame d’Hermès. Elle glorifie le passé en
niant le temps, se fonde, par de-là les sociétés, sur homologies et similitudes, car le
mythe fonde son temps et nous révèle ce qu’il y a d’éternel, et au bout du chemin
facilite le passage des savoirs à la Sagesse.
L’ouverture transdisciplinaire comme méthode est donc fondatrice d’un nouveau type
de pensée. Proprement transculturelle, elle fédère sans fusionner, elle est
questionnement perpétuel, unité ouverte des cultures (unitas multiplex) car elle repose
sur l’incertitude, le doute, l’auto conscience des limites de chaque culture. Elle a un
dessein: transgresser sans cesse ses propres frontières, ses propres dieux en explorant
les divers panthéons.
La difficulté que nous y rencontrons, et qui avait bien été perçue par Cornélius
Castoriadis, c’est que formés à la Modernité, nous avons tendance à oublier que «nous
sommes juchés au sommet d’une énorme pyramide dont l’édification a duré au moins
vingt-cinq siècles élaborant la logique ensembliste identitaire, c’est à dire de la logique

133
 de la séparation, de la distinction, de l’attribution268 ». Il nous faut un énorme travail
pour nous en dégager et pour affirmer qu’aucune propriété ne vaut absolument en tant
que telle. Nous sommes dans le contexte actuel, déterminés par des logiques passées,
discursives et linéaires, alors que, comme l’écrivait René Lourau, lui aussi référé à
Lupasco, «c’est le devenir qui potentialise des existences actuelles et actualise des
existences potentielles269».
Là où Lupasco opérait un décrochage des modèles physiques et mathématiques,
Jacques Chatué montre, étudiant la pensée de Canguilhem, qu’en restituant des
continuités vivantes, l’homme affaiblit les frontières pour refonder sa valeur, inscrire la
philosophie dans le réel. Canguilhem, dans ce sens réfute Durkheim qui fondait une
science de l’homme sur un modèle quantitatif, définissant la normalité en termes
externes.
La trans culturalité à la croisée des chemins.
A la croisée du rationalisme et de l’empirisme, le concept de Trans culturalité est donc
objet et lieu de complexité. Il se trouve posé à la croisée des proximités et en dépit des
différences, dans la reconnaissance de «moments épistémologiques irréductibles».
Comme Bachelard, Chatué interroge les limites dans une induction rationnelle de
chaque conscience, éloignée des certitudes scientistes.
Méthodologiquement, la transduction, agent de la Trans culturalité, propageant une
information dans un milieu chaotique à haute température, contribue à la réorganisation
de la matière dans une forme à la fois active et énergétique, « de proche en proche»
(nous retrouvons ici le mécanisme de proxémie cher à Simmel et Maffesoli). Elle
rejette la séparation forme/matière car il n’est pas de déterminisme des formes, ce qui
invalide du même coup toutes les théories substantialistes de l’individualité. De fait la
relation seule est essentielle, et Chatué de souligner la continuité qu’il observe entre
toutes les formes de cultures, leur terreau commun étant « l’univers magique où se
fondent forme et fond », sujet et objet, élément et totalité, car la nature naturante
l’emporte constamment sur la nature naturée.
D’où cette culture de la transmission que propose le modèle transculturel, soit «un
optimisme du devenir «identifiant les sociétés par leurs transformations, et non dans

268
Castoriadis Cornélius, Ce qui fait la Grèce, d’Homère à Héraclite, in La Création humaine II, Paris, Le Seuil,
2004, p 206.
269
Lourau René, Implication Transduction, Paris, Anthropos, 2007, p 4.

134
 leur clôture, observant constamment les limites du dedans/dehors, du passé/futur, du
clos/ouvert270».
Le transculturel s’ancre dans une théorie des relations, tel Foucault qui invitait à
intégrer les marges, à s’en laisser subvertir, en thématisant l’altérité, l’extranéité, et
passant de l’exotique à l’alternative à se situer dans un entre deux. Deleuze et Guattari
nous invitent pour leur part à penser le concept par hétérogenèse et proximité271.
Dans cet idéal magique, horizon indépassable de toute culture, la vie repose donc sur
une harmonique surnaturelle immanente à la nature.
Ceci nous conduit, selon Jacques Chatué, à repenser la relation Culture/Technique en
remettant en cause l’universalité ancrée dans le langage, les passeurs de la Trans
culturalité étant la technique, certes en ses accomplissements actuels, telle la Techno
science, la philosophie comme lieu de réflexion du sujet, l’individu en ce qu’il aspire à
la vie aux frontières.
La Trans culturalité postule des cultures en mouvement d’auto constitution; se libérant
de la prééminence du sujet, elle donne un statut à l’imagination humaine et décroche du
concept d’acculturation devenu non opérant, elle est « indépassable inachèvement ». Et
l’auteur de rejoindre ici Spinoza ouvrant la voie à un universalisme culturel fondé sur
la définition des cultures particulières, dans leur effort pour se conserver mixtes.
Il s’ensuit de fait une mutation profonde définitive incontournable de nos relations
culturelles que nous estimons ne plus pouvoir être pensées en dehors de la catégorie du
TRANS.
L’émergence de la notion de Trans culturalité, nous l’avons constaté, est donc liée à
l’explosion du «marché des identités», à la renaissance des communautés ethniques,
culturelles, sociales, ludiques, politiques, et religieuses dans leur diversité. On a vu
ainsi apparaître en même temps une littérature, aussi bien scientifique que littéraire, qui
traite, indirectement ou non, de Trans culturalité. Pour les spécialistes du Centre
d’Etudes Transculturelles de l’Université d’Heidelberg272, les échanges transculturels
ne sont pas acquis ni globalisés mais en mouvement constant, ils sont médiés par des
espaces et temps différents. En fait c’est la dynamique des échanges qui crée de la
globalisation, mais elle n’est jamais acquise. Elle se signale donc par fluidité des
échanges, métissages, hybridité, changement et incertitude, puisque mouvement. Elle

270
Chatué Jacques, op.cit.
271
Deleuze G. et Guattari F., Qu’est-ce que la philosophie ? Paris, Minuit, 1981.
272
op.cit.

135
 s’accorde en cela aux mouvements cosmiques tels que les découvertes contemporaines
de la physique nous ont appris à voir le monde désormais. Elle s’oppose à une lecture
stable de la vie en société, laquelle a marqué nos consciences jusqu’ici.
En place de la «logique des racines», dans les termes de Deleuze et Guattari, nous
devons assumer des formes plastiques aux échanges culturels, comme une sorte de
«logique de rhizome» quand la pluralité des modes d‘appréhension culturels s’établi de
manière impensable échangeant les stéréotypes contre des relations par définition
instables273.
Ainsi, quand nous regardons les régularités à l’œuvre dans nos systèmes culturels, dans
le même temps nous avons à apprécier les variables contextuelles et transculturelles de
celles-ci en nous plaçant et dans un perspective synchronique ou morphologique, ce qui
invite aux comparaisons terme à terme et les variations diachroniques, en évoquant les
fonctionnalités et les interventions humaines et sociétales, les flux qui en modifient et
le sens et les pratiques par exemple entre globalisation culturelle et cultures nationales
ou régionales notamment transfrontalières, car la frontière est plus souvent de nos jours
lieu d’interpénétration que barrière. Elle transcende époques, codes et langages en les
croisant. Elle est lieu de « traversalité » (Ardoino).

graphosphère
numérisphère

transculturel

logosphère
des référentiels croisés
Georges Bertin, 2016 22

273
Jeudy P-H., Galera Marie-Claudia, Ogawa Nabuhiko, L’effet transversal, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 54.

136
Chapitre 8 : Hermès et le partage du savoir, quelques figures.
De Rabelais à Mc Luhan via Condorcet.

Penser transculturalité, c’est accepter le partage du savoir, c’est se démettre de la

position surplombante des notaires du savoir. C’est accepter la béance, l’incomplétude.
Dans l’histoire des idées quatre figures éminentes s’y sont exercé : François Rabelais,
Condorcet, Cornélius Castoriadis, Gilbert Durand. Autant de phares sur notre chemin.

François Rabelais (1494?-1553).

Il y a quatre cent cinquante cinq ans cessait le rire de François Rabelais. Et « pour ce
que rire est le propre de l’homme », il est intéressant, au moment où cette rencontre
questionne le « partage des savoirs », de nous interroger ensemble sur une des figures
qui pour être annexe à l’un de ses héros, sans doute moins traditionnellement connus
que Gargantua, Pantagruel ou Panurge, mais dont le nom EPISTEMON signifie
précisément « celui qui sait, qui est instruit, qui a de l’expérience ». Rabelais utilise là
ce que l’on a appelé un procédé anthroponymique pour désigner un phénomène. Cette
figure nous semble de fait révélatrice de la rupture qu’engendre tout rapport au savoir
en même temps qu’elle interroge la scolastique dont notre époque est loin d’être
libérée, y compris au cœur de la cité savante.

« Ainsi donc comme ilz cherchoient, ils le trouvèrent tout roide mort, et sa teste entre
ses bras toute sanglante. Lors Eusthenes s'écria : «Ha ! male mort, nous as tu tollu le
plus parfaict des hommes !» A laquelle voix se leva Pantagruel, au plus grand deuil
qu'on vit jamais au monde. Et dist à Panurge : «Ha ! mon amy, l'auspice de vos deux
verres et du fust de javeline estoit bien par trop fallace !» Mais Paiiurge dist : «Enfans,
ne pleurez goutte, il est encores tout chault, je vous le gueriray aussi sain qu'il fut
jamais». Ce disant print la teste, et la tint sur sa braguette chauldement, afin qu'elle ne

137
 print vent. Eusthenes et Carpalim portèrent le corps au lieu où ilz avoient banqueté,
non par espoir que jamais guerist, mais afin que Pantagruel le vist. Toutesfois,
Panurge les reconfortoit, disant : «Si je ne le guerys, je veulx perdre la teste (qui est le
gaigé d'un fol) ; laissez ces pleurs et me aidez». Adonc, nettoya très bien de beau vin.
blanc le col, et puis la teste, et y synapisa de pouldre de diamerdis, qu'il portoit
tousjours en une de ses fasques ; après les oignit de je ne sçay quel oignement : et les
afusta justement vene contre vene, nerf contre nerf, spondyle contre spondyle, afin qu'il
ne fust tortycolly, car telles gens il haissoit de mort. Ce faict, luy fit à l'entour quinze ou
seize points d'agueille, afin qu'elle ne tombast de rechief ; puis mit à l'entour un peu
d'un unguent qu'il appeloit resuscitatif.
Soudain Epistemon commença respirer, puis ouvrir les yeulx, puis baisler, puis
esternuer, puis fit un gros pet de mesnage. Dont dist Panurge : «A ceste heure est il
guery asseurement». Et luy bailla à boire un verre d'un grand villain vin blanc, avec
une roustie sucrée. En ceste façon fut Epistemon guery habilement, excepté qu'il fut
enroué plus de trois semaines, et eut une toux seiche, dont il ne peult onques guérir,
sinon à force de boire 274».

Par exemple, que se passe-t-il concrètement lors de la résurrection d’Epistémon ?

Panurge, à l’aide d’onguent et de manipulations parodiquement médicales, ressuscite
un décapité. Bouffonnerie de carabin ? Ou plutôt description d’un épisode où une
matière rend ici vie à la matière. L’opération de Panurge ne fait jamais appel à la
moindre force surnaturelle, ni au moindre souffle, ni à la moindre transcendance, mais,
sous la bouffonnerie, pointe une conception très articulée du souffle matériel de l’âme.
Que les esprits soient ici des souffles matériels, c’est une conception issue de la
médecine du temps, celle d’un Gay Scavoir. On en trouve d’ailleurs déjà l’explication
dans un autre passage du Pantagruel, la fameuse lettre de Gargantua à son fils.

« Maintenant toutes disciplines sont restituées, les langues instaurées (…). Tout le
monde est plein de gens savans, de précepteurs très doctes, de librairies très amples
(…). Je voy les brigans, les boureaulx, les avanturiers, les palefreniers de maintenant,
plus doctes que les docteurs et prescheurs de mon temps. Que diray-je? Les femmes et
les filles ont aspiré à ceste louange et manne céleste de bonne doctrine. Tant y a que en

274
Rabelais - Pantagruel, chap.XXX (1532)

138
 l'eage où je suis, j'ay esté contrainct de apprendre les lettres grecques, (…) attendant
l'heure qu'il plaira à Dieu, mon Créateur, me appeler et commander yssir de ceste
terre. Par quoy, mon filz, je te admoneste que employe ta jeunesse à bien profiter en
estudes et en vertus. Tu es à Paris, tu as ton précepteur Epistémon, dont l'un par vives
et vocales instructions, l'aultre par louables exemples, te peut endoctriner. J'entens et
veulx que tu aprenes les langues parfaictement(…)
Des ars libéraux, géométrie, arisméticque et musicque, je t'en donnay quelque goust
quand tu estoit encores petit, en l'eage de cinq à six ans; poursuys la reste, et de
astronomie saiche-en tous les canons; laisse-moy l'astrologie divinatrice et l'art de
Lullius, comme abuz et vanitéz. Du droit civil, je veulx que tu saiche par cueur les
beaulx textes et me les confère avecques philosophie. Et quant à la congnoissance des
faictz de nature, je veulx que tu te y adonne curieusement : qu'il n'y ait mer, rivière ny
fontaine, dont tu ne congnoisse les poissons, tous les oyseaulx de l'air, tous les arbres,
arbustes et fructices des foretz, toutes les herbes de la terre, tous les métaulx cachéz au
ventre des abysmes, les pierreries de tout Orient et Midy, rien ne te soit inconneu.
Puis sougneusement revisite les livres des médicins grecz, arabes et latins, sans
contemner les thalmudistes et cabalistes, et par fréquentes anatomies acquiers-toy
parfaicte congnoissance de l'aultre monde, qui est l'homme. Et par lesquelles heures
du jour commence à visiter les sainctes lettres (…) Somme, que je voy un abysme de
science : car doresnavant que tu deviens homme et te fais grand il te fauldra yssir de
cette tranquillité et repos d'estude, et apprendre la chevalerie et les armes pour
défendre ma maison, envers tous et contre tous, et hantant les gens lettréz qui sont tant
à Paris comme ailleurs.
Mais, parce que selon le saige Salomon sapience n'entre poinct en âme malivole275 et
science sans conscience n'est que ruine de l'âme, il te convient servir, aymer et
craindre Dieu, et en luy mettre toutes tes pensées et tout ton espoir, et par foy, formée
de charité, estre à luy adjoinct en sorte que jamais n'en soys desanparé par péché. Aye
suspectz les abus du monde. Ne mets ton cueur à vanité, car ceste vie est transitoire,
mais la parole de Dieu demeure éternellement. Soys serviable à tous tes prochains et
les ayme comme toy-mesmes. Révère tes précepteurs. Fuis les compaignies des gens
èsquelz tu ne veulx point ressembler, et les grâces que Dieu te a données, icelles ne
reçoipz en vain. Et quand tu congnoistras que auras tout le sçavoir de par delà acquis,

275
malveillante, perverse.

139
retourne vers moy, affin que je te voye et donne ma bénédiction devant que mourir. »
(Pantagruel, chapitre 8)

La célèbre lettre de Gargantua à son fils semble, par exemple, omettre toute mention de
l’immortalité de l’âme, il décrit in fine un monde réconcilié par l’harmonie des
éléments imprégné d’une culture, celle de la Renaissance qui est une noétique
spécifique pouvant considérer sans hérésie qu’en, de certains sens, l’esprit meurt,
comme la tête d’Epistémon fut tranchée.
Sans toutefois prescrire la fréquentation des disciplines thématiques, il découvre que la
valeur et le sens de ma vie, c’est à l’homme d’en décider : qu’il peut être cause de soi-
même, dessiner son parcours même s’il sait qu’il peut être interrompu à tout moment,
brutalement, qu’il peut décider de devenir ce qu’il est de développer ses dons, de
penser. Il y a là une posture tragique: affirmer sa vie et ses dons, malgré la mort qui
nous guette. Rabelais précise ensuite qu’au reçu de cette lettre, Pantagruel ne cessa de
progresser, que « son esprit couvait dans les livres comme le feu dans les brandes ».
Ses idées sont modernes tant par la condamnation des méthodes scolastiques que par le
désir d'une culture encyclopédique fondée sur l'étude des textes anciens, sur le
développement harmonieux du corps et de l'esprit, sur l'abandon d'une discipline de
contrainte, enfin sur l’appel à l'expérience personnelle. La lettre de Gargantua à
Pantagruel, en exaltant l'ordre du savoir, prépare l'ivresse de la découverte d'un esprit
toujours en éveil. Par l'éducation, par la raison, l'homme est capable d'assurer son salut,
de maintenir sa dignité, de vivre en harmonie avec ses semblables dans un heureux
épanouissement. En même temps «sapience n'entre poinct en âme malivole et science
sans conscience n'est que ruine de l'âme, » signifie que la conscience permet de
vérifier les connaissances, que la culture de l’esprit est nécessaire pour en arriver à la
sagesse des écritures, et qu’il faut se frotter aux arts libéraux car ils sont les outils de la
connaissance, que leur pratique confère une utilité, qu’elle ne peut mener qu’à cette
parfaicte congnoissance de l'aultre monde, qui est l'homme »
Rabelais n’adhère pas, loin s’en faut, au mythe d’une objectivité scientifique ne
pouvant que renforcer l'indifférence, à cette vue mécaniste et déterministe de l'Univers
qui produira l'homme aliéné, justifiant toutes les persécutions et fanatismes.
Chez lui le processus scientifique est justement faculté à s’ouvrir au monde sensible,
naturel et social, au sein d’une attention vigilante et l’enseignement qu’il donne doit
être reçu en profondeur et avec un véritable esprit critique. Rien à voir avec une

140
 quelconque croyance ou dévotion. C’est à la faculté intelligente de l’autre qu’il
s’adresse, car l’entendement ne vient qu’à celui qui se connaît lui-même car les études
sont indissociables de la pratique des vertus.
Utopie pédagogique, voire utopie politique, dont Thélème portera le témoignage,
sagesse rabelaisienne, surtout, fondée sur la liberté de pensée (Failz ce que vouldras).
Et la méthode en est donnée dans le fameux épisode des paroles gelées décrit au Quart
Livre en pleine pantagruelique navigation : « Lors nous jeta sur le tillac pleines mains
de paroles gelées, et semblaient dragées, perlées de diverses couleurs 276». Ainsi sont
dénoncés à la fois les langages qui asservissent l'homme, l'impuissance des mots pour
exprimer l'intégrité d'une pensée, l'écart qui s'établit entre les mots et les choses alors
que la pensée Renaissante est avide d’un savoir unitaire où tous les savoirs se
fondraient277. Nous sommes ici à l’encontre d’un idéal de science profane séparée,
positive, objective, qui sera celui du positivisme278, loin de l'idéal de la ségrégation du
sacré et des valeurs culturelles au profit de la caste cléricale qui a produit l’éloignement
de la sphère scientifique de la société quand on a pu observer, et ce dés la fin du 12ème
siècle, le monde des res se libérer des voces, quand la réflexion occidentale « se libère
de la tradition orphique et de tout accès à la transcendance279 » , dénie toute
effectivité au monde des mythes. Y confluent averroïsme thomiste, ambitions
temporelles de la papauté, sur fond de lutte du sacerdoce et de l'empire.
La pensée de Rabelais est plus riche, plus paradoxale aussi, qui accorde une grande
place à l’imaginaire, lorsque les signes de l’œuvre semblent converger vers quelque
nœud sémantique280 et se trouve ainsi au fondement d’une « éducation nouvelle »,
défendant le principe d'une participation active des individus à leur propre formation,
quand l'apprentissage, avant d'être une accumulation de connaissances, doit avant tout
être un facteur de progrès global de la personne. C’est ainsi que le Pantagruélisme sera
défini comme « gayeté d’esprit conficte en mespris des choses fortuites ». Il n’est pour
autant pas détaché de préoccupations métaphysiques, bien distinguées ici de l’emprise
cléricale de son temps, (cf la satire des Papimanes, celle des scolastiques représentés
par Tubal Holopherne et Jobelin Bridé, les précepteurs de Gargantua, lesquels étaient,
eux, arrivés à rendre Gargantua « fou, niais, tout rêveux et rassoté. »). Et Rabelais est

276
Rabelais, Quart Livre, LVI.
277
Gaignebet Claude, A plus hault sens, l’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonneuve et
Larose, 2 t 1986, t .1 p. 11.
278
Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Berg International, L'Ile Verte, 1979, p. 151
279
Durand Gilbert, Science de l’Homme et Tradition, Paris, Berg International, 1979.
280
Gaignebet, ibidem.

141
 loin de négliger les théories de l’harmonie des sphères, des correspondances
pythagoriciennes entre microcosme et macrocosme, mieux, il se réfère explicitement à
la doctrine platonicienne de la participation à l’au-delà des âmes démoniques,
intermédiaires, des morts et des vivants et c’est le sens du voyage d’Epistémon aux
Enfers pendant le temps où il eut la coupe testée.281 Ressuscitant, Epistémon réinvestit
ses trois âmes par trois mouvements :

- baillement, son âme sensitive,

- éternuement, son âme intellective,
- pet, son âme végétative.
Et comme il a vu la Mort, il sera enroué trois semaines d’une toux sèche…dont il ne
put guérir sinon à force de boire. Et l’on se souvient que toute l’aventure
pantagruélique elle-même se conclut sur cet injonction de la Dive Bouteille : Trink,
invitation à boire, à savourer la vie, à se remplir l’esprit « de toute vérité, savoir,
philosophie ».
Rabelais était en effet méfiant à l’égard d’une science ergoteuse occupée de s’appuyer
sur les vérités des autorités, l’homme devant affronter le problème de la connaissance
dans les limites de sa vie, transitoire par définition, et à l’encontre des paroles
« gellées », le langage devant lui permettre d’entrer en contact avec la vérité, d’où la
nécessité de ne pas dissocier res et voces. Ce n’est pas sans provoquer des troubles
comme Panurge qui est le premier en mer à entendre « les sons qui dégèlent à tel point
qu’il veut fuir et se sent troublé ». 282

Les « paroles gellées ».

« Lors nous jeta sur le tillac pleines mains de paroles gelées,
et semblaient dragées,
perlées de diverses couleurs »
François Rabelais, Quart Livre LVI
Les romans de Rabelais, -écrits à une période que Jacques Heers a qualifié de
charnière283- sont, on le sait, un véritable miroir de la culture de son temps, car
Rabelais puise nombre de ses récits dans l’expression populaire. Au temps des premiers
récits d'exploration d'un pays glacé (Jacques Cartier découvre alors la Nouvelle

281
Ibidem, p. 358.
282
Screech Michel, Rabelais, Paris, Gallimard, 1979, p. 539.
283
Heers Jacques, Les temps dits de transition, Mentha, 1952.

142
 France), Rabelais imagine qu'il fait si froid que les paroles gèlent. Après qu'en haute
mer, Pantagruel284 ait entendu ouïr quantité de gens parlant en l'air jusqu'à entendre
mots entiers, provenant de voix diverses d'hommes de femmes d'enfants de chevaux et
tant divers, alors que ses compagnons s'en vont apeurés, pressés par Panurge qui les
presse d'échapper aux paroles dégelées, Pantagruel les rassemble et leur tient ce
discours: "j'ai lu qu'un philosophe nommé Petron pensait qu'il y avait plusieurs mondes
se touchant les uns les autres en figure triangulaire équilatérale, en la pâte et centre
desquels disait être la manoir de Vérité et le habiter de paroles les idées les plus
exemplaires et portraits de toutes choses passées et futures; autour d'icelles être le
siècle. Me souvient qu'Aristoteles disait la doctrine de Platon "parolles être semblables
lesquelles en quelque contrée au temps du fort hyver, lorsqu'elles sont proférées, gèlent
et glacent à la froideur de l'air et ne sont ouies.285" Les compagnons de Pantagruel font
alors provision de paroles gelées que l'on jette à pleines mains dans l'embarcation: mots
de gueules, mots de sinople, mots de sable, mots dorés. Et ces paroles gelées,
réchauffées sur le pont du bateau, éclatent en mots barbares, témoins de la bataille qui
eut lieu autrefois dans cette contrée, ces paroles anciennes étant sorties du champ de
saveur où elles avaient eu un sens. « Il en va de même pour de nombreuses paroles
actuelles. Mots de système, mots de croyance, mots de doctrines qui ont, jadis, animé
des disputes et des affrontements. Des paroles considérées, autrefois, comme
essentielles, mais devenues, au fil du temps, obscures pour celui qui ne connaît pas
cette langue. Il en va ainsi pour les mots des dogmes et des liturgies »286. On retrouve là
l'idée des paroles-objets qui aboutissent à la confusion et de l'inutilité des mots de la
scolastique.
Ce faisant, Rabelais crée un pont entre l’événement et la pensée qui doivent être figés
dans le livre imprimé avant d’être ramenés à la vie car, lire, c’est prendre ses distances.
Le « medium livre » est pour lui salvateur face à des paroles gelées (dogmes et
doctrines) qui abusent les sens, dont la fonction quasi magique fait naître des systèmes
où règnent les supposés savoirs devant lesquels, écrit-il « on ne comprend pas, on
s’incline ». Sa dénonciation des scolastiques ouvre de fait un océan des possibles,
comme ses héros dans le Quart-Livre et le Cinquième Livre, voyageront à l’infini

284 mot qui provient d'un mot grec qui siginifie tout (pan) et du celte gruel (graal)
285
Rabelais, Quart Livre LVI
286
Chopineau Jacques, Les paroles gelées, in prolib_net/pierre bailleux/histoire, 2004.

143
 multipliant les expériences pour atteindre la Quinte essence, laquelle répondra à la
question de l’être.
Il bouleverse, écrit Mondolini287, la sécurité offerte par le langage en s’affranchissant
des modes anciens de pensée et entretient -car il avance souvent masqué, vu la
répression dogmatique ambiante-, confusion et fantaisie dans sa confrontation au réel.
Et de fait, dans la démesure qui est la sienne, les images verbales foisonnent (alors
même que la Renaissance consacre la suprématie communicationnelle de la sphère de
l’écrit), il développe comme l’a vu Claude Gaignebet, une écriture « à plus hault
sens 288».
Dans sa glorification du bas matériel et corporel dans sa célébration du gigantisme, il
échappe aux limites car l’époque est au « no limit « quand ses héros surmontent les
frontières entre le corps et le monde289. Entre la parole et l’écriture intervient, de fait,
la lettre, et la lecture est moment de rencontre entre oralité et écriture, entre deux
régimes sociaux et imaginaire de la relation au monde, ce à quoi nous assistons de nos
jours à nouveau.
Rabelais pointait ainsi le passage des sociétés de l’oralité à celui des sociétés du livre
fondées sur la prédominance de la forme alphabétique comme modèle social -critique
et instaurateur- ordonné au fragmentaire et à la division mécanique du vivant. Il allait
engendrer la société industrielle. Mac Luhan, qui vit et observe les sociétés
occidentales au cœur des sixties, période où tout à nouveau redevient possible, insiste
sur le fait que « nous sommes passés de la mécanisation au monde de l’interrelation
organique et de la croissance»290.
Constatons que, dans un cas comme dans l’autre, ce sont les medias qui sont
questionnés à la fois comme indices des ruptures et comme facteur dominant et
instaurateurs d’une autre relation sociale.
Contre la difficulté de la communication, contre la misère de l’homme prisonnier des
« choses fortuites » Rabelais va régénérer la parole, à l’encontre de « telles sortes de
gens qui se sont déguisés comme masques pour tromper le monde ». Le rire est ici un
bon adjuvant, il libère et affranchit des normes, détrônant les formes nobles du

287
Mondolini J-M, Rabelais ou le génie du soupçon, in Analyses et réflexions sur Rabelais -Gargantua,
Ellipses, 2001, p107sq.
288
Gaignebet Claude, A plus Hault sens, l’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Maisonneuve et
Larose, 1986.
289
Bakhtine Mikhaïl, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la
Renaissance, Gallimard-Idées, 1973.
290
Pour comprendre les medias, Points, Seuil, 1977, p.30

144
raisonnement, à l’opposé des exemples sclérosés du langage : gloses, scolies,
sophismes… Produisant un « brouillage de la parole où le sens s’ambiguise, se
complexifie » (Alain Trouvé, 2006), il mélange les balivernes, les dictons de la culture
populaire avec les réflexions platoniciennes. Quatre siècles plus tard, Mac Luhan nous
indiquera que « la vitesse de l’électricité mélange les cultures de la préhistoire et les
détritus de l’ère industrielle, les analphabètes avec les demi alphabétisés, les post
alphabétisés. L’effondrement mental, écrit-il, est le résultat le plus courant de ce
déracinement et de cette submersion dans un flot mouvant de modèles
d’information291 ».
Combler l’écart entre la vie et le logos, entre les mythes structurant une époque que
sont Prométhée, Dionysos et Hermés, c’est bien le propos de Rabelais dans une
évolution de la relation entre parole et écriture quand la société de son époque entre
dans la « graphosphère » (Régis Debray). Ce sera également le propos de Mac Luhan, à
l’aube de l’ère électronique, au moment où nous sortons de la galaxie Gutenberg pour
aborder la « vidéosphère » quand le mythe prométhéen sera confronté à d’autres surgis
de l’histoire ou simplement récurrents et oubliés.

Condorcet (1743-1794).

Paradoxalement, le célèbre discours de Condorcet devant le comité de l'Instruction

publique à l’Assemblée Nationale législative le 2 avril 1792, considéré comme un des
moments fondateurs de l'Education populaire, deux siècles et demi plus tard, nous
semble porté par une semblable inspiration.
Les voces renoueront avec les res au moins en esprit. Comme de nombreux auteurs
l'ont souligné (Badinter,1988, Kintzler, 2005) le socle philosophique sur lequel est assis
le discours de Condorcet est une théorie de la souveraineté, elle repose sur la création
d’un corps intermédiaire, le peuple, lequel va se substituer aux clercs dans la recherche
d'une vérité transcendante aux individus, dégageant bien un système ternaire:

291
ibidem, p. 35

145
 1. peuple souverain, (d'où le recours au suffrage comme tiers médiant) lequel
conférera leur légitimité aux instructeurs du peuple, à l'Instruction Publique,
2. peuple apprenant, débarrassé des modèles cléricaux, qui enfermaient les hommes
dans des savoirs clos sur eux-mêmes et qui donne à l'humanité la capacité de dominer
les connaissances, de se les approprier et ce tout au long de sa vie.
3. idées, (ici ce n'est plus Dieu, mais la Cité, la Res publica), les voces qui inspirent la
Cité idéale.
Entre les réalités auxquels il se trouve confronté et les idéaux suprêmes de la
Révolution, le citoyen devient capable de symboliser, de relier lui-même, dans la
tension de son esprit, les niveaux de l'intelligible et de l'intellect agent.
L'originalité de Condorcet est de montrer que la construction du corps politique
républicain ne peut pas faire l'économie de la question du savoir dans sa relation
singulière à chaque citoyen, devenant le premier agent de son instruction.
Condorcet, homme des Lumières, est certes un homme de Raison, et son effort repose
bien sur un idéal débarrassé du pouvoir des maîtres comme de tout asservissement par
l'exercice chez chacun problématique de la raison. Il n'empêche que son projet
pédagogique est aussi celui d'un esprit paradoxal, et n'échappe sans doute pas aux idées
qui agitaient les milieux intellectuels de l'Occident. La raison, le progrès scientifique y
tenaient certes une large place (Condorcet est un brillant mathématicien) mais on sait,
par ailleurs, que chacun de ces intellectuels était aussi, par ailleurs, habité par des
soucis d'ordre métaphysique. Au collège de Navarre, où Condorcet apprend la
mathématique à partir de 1758. Son professeur est l'abbé Nollet, émule de Newton, qui
lui fait découvrir un monde de liberté et de sérénité où le bonheur ne dépend pas
d'autrui. Il sait aussi, avec Platon que « le Savoir produit le Bien, qui produit le Beau et
que le Sacré illumine toute chose ».
Or le grand mathématicien et physicien Newton, membre de la Royal Society,
inventeur, en 1687, de la théorie de la pesanteur, était aussi célèbre comme ésotériste
fameux étudiant les concepts alchimiques et joignait les deux pans de la connaissance,
profane et sacrée, à l'encontre d'une pensée binaire. Les rosicruciens enseignaient en
effet l'harmonie magique des sphères qui affecte indirectement l'harmonie du monde292.
Newton, lequel n’hésitait pas à utiliser le langage des alchimistes, se préoccupait ainsi
des principes de base qui vont expliquer le mécanisme de l'univers, il était loin

292
Lomas Robert, L'invisible collège, la Royal Society, la Franc Maçonnerie et la naissance de la science
moderne, Paris, Dervy, 2005, trad. de l'anglais by Virginie et Arnaud d'Apremont.

146
 d’ignorer cette pensée traditionnelle qui ne coupe pas entre le multiple et l'un, qui pense
le monde comme une unité symbolique laquelle « se réverbère dans un moi ressenti
comme divers » (Durand). Son influence a été considérable293.
Loin d'abolir le sacré, la sécularisation du monde chrétien va au contraire
l'universaliser. Les philosophes ont en effet conscience de participer à l'harmonie
universelle future et sont bien conscients que « la tension entre la tradition et la critique
constitue la condition même de la vie humaine 294»
La finalité de savoirs est bien, chez Rabelais et Condorcet, comme ce le sera chez
Castoriadis, l’autonomie, soit l’ambition de produire "un être autonome capable de
gouverner et d'être gouverné ».
Posant comme exigence de l'autonomie de "se donner soi-même ses lois, sachant qu'on
13
le fait" , il s'agit ensuite de trouver un sujet pour devenir cette société autonome qui
resterait société instituante ne restant pas figée dans la "pensée héritée", "auto-
institution explicite et permanente de la société", car l'autonomie est signification
imaginaire, mais surtout ce "qui est à la fois présupposition de notre pensée et notre
faire (parler, réfléchir, délibérer, mettre en question) et visée devant nous et l’objectif
qu’il assigne au savoir est bien de libérer la créativité par la liberté, en créant "les
institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession
à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir
explicite existant dans la société"295.
L'Imaginaire social, tel que nous le partageons dans nos évidences, est aujourd'hui
soumis quasi mécaniquement à la loi du progrès technologique entée sur le principe de
réalité dont Herbert Marcuse296 nous rappelait que Freud avait fait un universel. Ceci
travaille en creux nos représentations sociales vouées aux principes hérités de
l'éclairement et de la mystification institués.
Partant du point de vue prédominant des sujets, et postulant leur incontournable
capacité à mettre en oeuvre une rationalité agissante dans un système moyens/fins
orienté vers l'expansion, les références spatiales qui dominent nombre de ces approches
semblent en témoigner lorsqu'elles pensent l'imaginaire social en termes d'explication
(ex-plicare = mettre à plat), soit par un processus abstrait de démonstrations

293
Henrotte Jean-Georges, Entre Dieu et hasard, un scientifique en quête de l’Esprit, Paris, L’Harmattan, 2002.
294
Kolakoswki Leszek, La revanche du Sacré dans la culture profane, in Qu'est ce que le religieux? Revue
du MAUSS semestrielle, N° 22, Paris, La découverte-Mauss, second semestre 2003, p. 55-61.
295
Ibidem.
296
Marcuse Herbert, Eros et civilisation, Paris, Minuit 1963, p.155

147
logiquement effectuées à partir de données objectives en vertu de nécessités causales
matérielles ou formelles basées sur une adéquation à des structures ou des modèles
établis, institués et qui font les beaux jours des cabinets de conseil en management
organisationnel. Même déguisées en méthodes plus ou moins humanistes et le plus
souvent habillés « à l’anglaise », elles renvoient en effet à des définitions
ethnocentriques du corps social comme déroulement de concepts à partir d'un donné
techno scientifique préexistant.
Nous pouvons ainsi constater que le procès linéaire est la marque des aménageurs et
organisateurs de tous poils. Il n'en manque pas pour proposer audits et expertises aux
décideurs politiques et chefs d'entreprise mystifiés d'abord par leur propre incurie.
Ceux-ci ne visent qu'à faire passer le social dans la catégorie des espaces de
l'aménagement, survalorisant les archétypes de l'ingénieur (type l'ingénierie sociale et
le management des projets comme nouvelle panacées!) et de l'architecte d’opération (le
projet dissocié de son exécution). Ceci se trouve aux antipodes de toute reconnaissance
de la puissance sociétale, où l'archaïque est, le plus souvent, convoqué au service d'une
tentative de moralisation d'une modernité dont le sens tend à s'épuiser en même temps
qu'il épuise les populations. Pour le sociologue, la prise en compte de cette dichotomie
débouche nécessairement sur le paradoxal dans la nécessité de combiner entre eux les
savoirs humains pour penser le social et l'économique en les partageant avec d’autres
données celles que produisent les imaginaires sociaux et radicaux. Plus au fond il s’agit
bien de penser le symbolique, toujours issu d’une co-construction.

Marshall Mac Luhan (1911-1980)

Lorsque Marshall Mac Luhan publie, en 1962, « La Galaxie Gutenberg », il fait figure
de passeur, nous amène aux portes d’une nouvelle galaxie, celle-là même que Manuel
Castells nommera quarante ans plus tard « La galaxie Internet297 », laquelle va nous
faire entrer de plain pied dans une nouvelle saisie du monde et de notre relation au
social. Prophète du village global auquel nous participons tous -y compris souvent à
notre insu- il introduit une rupture de sens du même type que celle que nous constations
297
Castells Manuel, La Galaxie Internet, Paris, Fayard, 2001.

148
lors de la Renaissance occidentale, avec l’avènement de l’imprimerie. Sa figure,
désormais bien campée autour de quelques aphorismes inoubliables du type « medium
is message » nous a semblé, et pas seulement analogiquement, proche de celle de
Maître François Rabelais, autre géant de la pensée, décédé en 1553 et qui publia ses
premiers romans dés 1532.

Communication sociale.
L’étude du phénomène dit de la communication sociale qu’Emmanuel Mounier
nommait « expérience fondamentale de la personne », fut pourtant vouée à de
nombreux échecs si l’on regarde l’histoire avec son cortège de guerres et d’oppositions
irréductibles, religieuses et autres, et nous demanderons si l’évolution des formes et de
la nature des échanges, des codes, induit dans la nature du message une évolution
constante dans celle de l’ humain, dans la relation de l’homme au social. Pour ce faire
les imaginaires doivent être examinés dans une perspective comparative, dans une
double dimension radicale et sociale.
Par des voies très distinctes, les travaux de Mac Luhan convergent avec ceux de
Rabelais et Condorcet et encore Gilbert Durand et nombre d’autres chercheurs : de
Régis Debray à Manuel Castells ou encore Michel Maffesoli, Cornélius Castoriadis ...
D’un changement de paradigme à l’autre...
Mac Luhan comme Rabelais sont, chacun à leur époque, acteurs impliqués dans ce que
l’on a nommé un changement de paradigme (assomption simultanée du nouveau de
l’ancien298). Ils le traitent à leur façon et avec les conditionnements qui pèsent sur eux,
en tenant compte des ouvertures qu’ils perçoivent, mettant en avant la question des
medias dominants. Leur lecture conjointe nous a permis de le vérifier et peut-être de
« tenter de savoir non pourquoi les choses sont ce qu’elles sont, mais comment elles
les sont devenues 299».
Nous avons rappelé supra avec le sociologue David Riesman (chapitre 4), comment se
produit l’évolution culturelle de nos sociétés et ses effets sur les modes de
communication sociale.

298
Ferguson Marylin, The Aquarian Conspiracy,
299
Pichon Jean-Charles, L’Homme et les dieux, Paris, Maisonneuve, 1986, p. 17.

149
 La conspiration du Verseau.

Un Nouvel Age de la communication est bien au rendez-vous…de la fonction

fantastique avec un retour prolifique des images en interaction constante engendrant un
luxuriant essaim ravissant la pensée à l’enchaînement temporel, quand l’être change de
camp, quand la vocation de l’esprit est insubordination à l’existence et à la mort, et la
fonction fantastique se manifeste comme le patron de cette révolte300.
Nous vivons désormais des visages du temps dépassant les précédents dans la forme
englobante de l’icône, « dressant contre les visages du temps le pouvoir de nous dresser
contre la pourriture de la mort et du destin »301, nous conduisant à une profonde et
intuitive connaissance du processus créateur, de la vie en société302. Changement de
conscience et de modes d’action, dynamiques sociales planétaires en ce début de
millénaire, quand le centre est partout et que les effets culturels en sont
innombrables303. C’est le thème de l’émergence développé par J-M. Besnier, alors
même que la science et la technique modernes ont perdu l’idéal cartésien de maîtrise
qui les définissait car voici que les utopies post humaines offrent le perspective du Tout
Autre304.
Car nous nous devons d’assumer une nouvelle ontologie, de « nouvelles figures du
pensable305 » comme capacités de création, de vie fondée sur l’être, comme
« surgissement permanent sortant d’un abîme sans fond », soit une autre façon de
penser le monde proprement instituante.
Ainsi le « legein » castoriadien et le « medium » macluhanien nous incitent à nous
représenter de façon « plus gaie et fortuite » les significations imaginaires sociales
naissant du flux incessant des interactions à l’œuvre dans des sociétés désormais
plurielles.
La « Société Monde » où nous vivons désormais n’est pas simplement comme l’avait
bien vu Simmel l’ensemble des individus socialisés, mais conjoint les formes
rationnelles dans lesquelles ils se reconnaissent et les relations et formes par lesquelles
ils se socialisent, c’est le cas des réseaux qui contribuent à nous différencier, en tant
qu’êtres sociaux, des sociétés qui nous ont précédés. Et de ce point de vue ils

300
Durand G., Les structures anthropologiques de l’Imaginaire, Paris Dunod, 1969, p. 462 et 468
301
Ibidem p. 470
302
Mac Luhan, op.cit. p. 164
303
Ferguson, op. cit. p. 225
304
Besnier J-M., Demain les post humains, op. cit. p.200
305
Castoriadis C., Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999, p 281 sq

150
 constituent bien un nouveau type de sociabilité. Il nous paraît que la Transculturalité
est l’un des marqueurs de cette société globale, car justement elle est une autre façon
de concevoir les cultures non plus comme des ilots distincts mais comme des réseaux
interactifs de sens et de pratiques.

Nous avons vu que les réseaux interactifs de sens et de pratiques – si nous voulons nous
épargner les effets du meilleur des Mondes- tirent leur rédemption dans le recours au
mythe, à la pérennité des structures mythiques celles-là mêmes qui ont façonné notre
conscience dans la longue histoire. Car « de grands nombre d’individus peuvent
coopérer en croyant à des mythes communs, car toute coopération s’enracine dans des
mythes communs qui n’existent que dans l’imagination collective »306, ce qui est bien
le cas de nos mythes méditerranéens.
Ils nous donnent des références qui permettent de juger nos sociétés à l’aune de la
condition humaine universelle en constant les données primordiales qui les habitent et
ne peuvent être supprimées, sauf à perdre notre âme et c’est tout l’enjeu des rapports
aux transferts technologiques que nous constatons dans la Galaxie Internet.

306
Hararari Yuval Noah, Sapiens, Albin Michel, 2016.

151
 Chapitre 11. La société en réseaux et la galaxie Internet307,
perspectives critiques.

La société en réseaux incarnerait donc cette mondialisation transculturelle308, dont elle

est un effet patent qui tend à aussi de l’uniformisation sous la poussée de la
consommation de masse technicisée des réseaux numériques. Nous mesurons mal si
elle produit les changements sociaux ou si elle les induit. Dans une perspective
systémique, la communication qui s’y établit est sans doute marquée comme l’a fait
remarquer Watzlawick, par des interactions à la fois symétriques et complémentaires
qui restent forcément ambigües309.
Si la Terre est devenue un «village global», s’y développerait, comme l’a analysé
Manuel Castells «une culture de la virtualité réelle, installée dans un univers
audiovisuel de plus en plus interactif, pénètre les représentations et la communication
mentale partout dans le monde, intégrant la diversité des cultures dans un hypertexte
électronique» 310. De fait, pour cet auteur, un nouveau monde est en train de naître dans
la coïncidence de trois processus indépendants mais interactifs fondant la société en
réseaux:
 la révolution informatique,
 les crises parallèles du capitalisme et de l’étatisme,
 l’essor des mouvements culturels et sociétaux.
La Mondialisation produit donc la révolution numérique qui la produit également, et
elle induit le développement du processus de ce que l’on nomme alors « une
intelligence collective » laquelle peut se développer au détriment de la pensée critique.
C’est le thème cher à Triki311 de l’exil de l’homme moderne dans une crise généralisé
de la présence. Reste à estimer comme le fait également remarquer Philippe

307
Titres empruntés aux ouvrages de Manuel Castells (1988 et 2001).
308
Philippe Engelhard conteste lui cette notion, la mondialisation étant, pour lui, une constante de l’humanité
depuis l’émergence de l’homo erectus et se premières errances. Nous utilisons donc ce terme dans le sens
sociétal actuel.
309
Watlazawick P. et al., Une logique de la communication, Paris, Le Seuil, 1972, p.69.
310
Castells manuel, Fin de Millénaire, in L’ère de l’information3, Blackwell P. Oxford 1988 et Fayard 1999 p 14
311
Triki Fadhi, in Quel penser ? Arguments, Inventions, Transgressions revue Prétentaine 2011, N°s 27-28

152
 Engelhard312 ce qui ressortit de la mise en commun d’intelligences individuelles et ce
qui émane du collectif. Le débat est loin d’être tranché et mérite d’être posé au fond.
Pour autant, côté optimiste ou utopien, la Terre devient donc ce village global aux
éléments entrelacés. S’y créent des nœuds de relations sans précédents dans l’histoire
de l’humanité, relations interdépendantes marquées par l’instantanéité, et peut-être
serait-ce la faiblesse de ce nouveau système de communications marqué au coin de
l’éphémère ?
Nietzsche l’avait d’ailleurs anticipé dans sa critique du journaliste dont il faisait «le
maître de l’instant». Il l’opposait au Génie et au Guide, qui, justement, délivrent
l’humain de l’instant.
De fait, si la société des réseaux médiatiques existe, c’est au risque d’une culture
instituée massivement par l’économie de production déterminant imageries et modes et
tendant à brouiller les pistes du jugement. D’où la nécessité de se relier et de se délier,
séparation et liaison constituant un même axe structurant, comme l’a décrit Michel
Maffesoli, dans la recherche de la stabilité des choses et dans le même temps, dans le
désir du mouvement, dans la recherche de la nouveauté de l’affect, au rebours de ce qui
est établi313.
Ainsi se crée sous nos yeux, induit par les réseaux à la fois vecteurs et producteurs, et
surtout accélérateurs, un régime sociétal placé sous le signe de la Trans culturalité. Elle
procède d’un ensemble de transmutations constantes. Créatrice et jamais achevée, elle
est irréversible, induisant des processus dans lesquels chacun peut échanger de façon
non séparée et non exclusive. En émerge une réalité nouvelle en mosaïque, phénomène
original et indépendant.

« Le message, c’est le réseau ».

Pour Castells, la maturation de l’ère informationnelle libère des potentialités, pénétrant
tous les territoires et toutes les cultures quand le message devient le réseau lui-même.
Flexibles, adaptables, de nouveaux modes d’organisation en naissent aux avantages
extraordinaires. Ils prospèrent dans un environnement qui change très vite et leur
caractère ludique vient en accroître l’efficacité communicationnelle. Les technologies
de l’information et de la communication déploient flexibilité, adaptabilité et Internet la

312
Engelhard Ph, note à l’auteur de cet article, 21 septembre 2013 : « je n’ai pas trouvé, écrit-il, une seule grande
découverte et invention qui ait été collective ».
313
Maffesoli op. cit p 72

153
 communication « de multitude à multitude 314». Pour lui, la société en réseaux est loin
d’être homogène car s’y croisent réseaux de production, de pouvoir et de vie en
commun construisant une culture de la virtualité à travers des flux planétaires qui
traversent espace et temps. S’ouvriraient donc sous nos yeux, potentiellement, de
nouvelles voies au changement social quand s’affirment des identités autonomes
reconstruisant d’autres systèmes de relations.
Ainsi la création des nouvelles communautés virtuelles réédifie le lien social en
induisant de nouveaux temps et lieux de sociabilité, mais ceci se fait sur la base de liens
faibles que Castells nomme «l’individualisme en réseaux».
Position d’ailleurs discutée par Stangi315 pour lequel, reprenant les théories de Mc
Luhan entendant la technologie comme un puissant élément culturel agglutinatif,
estime que nous sommes maintenant en train de transférer notre conscience dans le
monde numérique. Percevant le monde avec les technologies de la communication,
nous voyons que ces technologies font désormais partie de notre conscience, laquelle
construit le sens du réseau socio numérique, lequel s’impose comme une image fractale
dans laquelle «chacun reflète le tout». Si nous nourrissons des sentiments confus vis-à-
vis de nos artefacts, (l’homo sapiens est aussi homo faber), nous ne devons pas oublier
que vivre avec des artefacts, c’est l’essence même de toute culture. Le langage y joue
un rôle fondamental qui habite nos forums et communautés grâce auxquels nous
pouvons entrer en syntonie. En effet, pour Stangi, «sans l’autre, il n’y a pas de réseau»,
ce qui ouvre de fait la porte à l’échange symbolique.
Ainsi la technologie produit des effets agglutinatifs. Dans nos errances virtuelles, elle
est constitutive d’un hyper cortex316 déterminant un autre univers de communication
culturelle. Pierre Lévy insiste sur le fait que cette production s’opère sur un mode
herméneutique et multi productiviste et Michel Maffesoli d’une reliance à la source de
la religiosité contemporaine317.
Pour Manuel Zacklad, professeur au CNAM, «le Web est un outil merveilleux pour
l’organisation des connaissances, le partage d’information… et la coopération entre une
grande quantité de cerveaux ! En combinant les capacités de l’intelligence humaine et

314
Castells Manuel, La Galaxie Internet, Fayard, 2002, p11.
315
Stangi André, la Nature artificielle de l’Homme, in Technomagies, Les cahiers européens de l’Imaginaire,
Février 2011, N° 3, CNRS éditions.
316
Levy Pierre in Technomagies op cit p 142sq.
317
Maffesoli op. cit. p 165

154
 les facultés des machines, on peut alors réaliser des prouesses dans des contextes
professionnels, citoyens ou culturels318».
La révolution actuelle que Vilem Flusser319, nomme électro magnétique, connaît, un
développement supplémentaire technologique des méthodes de l’imprimerie. Ainsi, les
nouveaux écrivant n’utilisent plus l’alphabet mais des codes binaires plus simples, alors
que se met en place un système culturel structurellement simple et fonctionnellement
complexe. Quand les modèles binaires, digitaux illuminent les écrans, depuis les
simples statistiques aux modèles complexes des théories totales, les textes
alphanumériques sont renvoyés dans l’ombre et l’art computationnel commence à
générer des modèles d’expérience qui sont en fait des images digitales transcodées
depuis les textes alphanumériques.
320
. Ainsi penser n’appartient plus à un langage parlé devenu visible.
Nous vivons donc désormais des visages du temps dépassant les précédents dans la
forme englobante de l’icône, «dressant contre les visages du temps le pouvoir de nous
dresser contre la pourriture de la mort et du destin». Ils nous conduisent à une profonde
et intuitive connaissance du processus créateur, de la vie en société321.
Changement de conscience et de modes d’action, dynamiques sociales planétaires en ce
début de millénaire, quand le centre est partout et que les effets culturels en sont
innombrables322. C’est le thème de l’émergence développé par J-M. Besnier, alors
même que la science et la technique modernes ont perdu l’idéal cartésien de maîtrise
qui les définissait car voici que les utopies post humaines offrent la perspective du Tout
Autre323.
Et nous nous devons d’assumer une ontologie, de «nouvelles figures du pensable324»
comme capacités de création, de vie fondée sur l’être, comme « surgissement
permanent sortant d’un abîme sans fond », soit une autre façon de penser le monde
proprement instituant.

318
Zacklad M,.http://www.arts-et-metiers.net/musee/intelligence-collective-vers-une-matiere-grise-20
319
Flusser V., op.cit. chapitre Instruction.
320
Durand G., Les structures anthropologiques de l’Imaginaire, Paris Dunod, 1969, p. 462 et 468
321
Mac Luhan, op.cit. p. 164
322
Ferguson, op. cit. p. 225
323
Besnier J-M., Demain les post humains, op. cit. p.200
324
Castoriadis C., Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999, p 281 sq

155
 Communications sociales et medio globalité: perspectives critiques.
Nous avons examiné, en regard de leurs déterminants communicationnels, les avatars
socio-historiques qui chemin faisant, d’une société à l’autre, nous ont conduit à postuler
la réalité de la Société transculturelle.
Depuis le stade pré historique (oral et pictural) jusqu’au stade post historique (digital)
via le stade historique (alphabétique), nous avons saisi non sans quelques inquiétudes
que le modèle de conscience cultivé par la Modernité et qui nous habite est peu à peu
porté vers sa tombe tandis qu’enflent les signes portant des communications
multivoques et multi référencés. Vilem Flusser325, nomme électro magnétique la
révolution que nous vivons. Elle connaît, un développement supplémentaire
technologique des méthodes de l’imprimerie, les nouveaux écrivant n’utilisent plus
l’alphabet mais des codes binaires plus simples, alors que se met en place un système
culturel structurellement simple et fonctionnellement complexe.
En effet, comme le souligne Flusser,, depuis le 20ème siècle sont arrivées des choses
tellement nouvelles que nous commençons seulement à les digérer tandis que nous
prenons conscience de la relativité des choses, des événements326…
Quand les programmes s’affranchissent de l’écriture, quand de nouvelles applications
théoriques provenant de la théorie des quantas trouvent leurs applications techniques,
quand nous assumons des libertés que nous n’avions jamais imaginées, un Nouvel Age
de la communication est bien au rendez-vous de la fonction fantastique avec un retour
prolifique des images en interaction constante engendrant un luxuriant essaim ravissant
la pensée à l’enchaînement temporel, quand l’être change de camp, quand la vocation
de l’esprit est insubordination à l’existence et à la mort, et la fonction fantastique se
manifeste comme le patron de cette révolte327. Ainsi penser n’appartient plus à un
langage parlé devenu visible.
Ainsi le « legein » castoriadien et le « medium » macluhanien nous incitent à nous
représenter de façon « plus gaie et fortuite » les significations imaginaires sociales
naissant du flux incessant des interactions à l’œuvre dans des sociétés désormais
plurielles.
Michel Maffesoli a montré comment ce sentiment de force commune, à l'œuvre dans ce
qu'il nomme les nouvelles tribus, fonde la «perdurance, réponse animale du vouloir

325
Flusser Vilem, Does writing has a future ? t. University of Minnesota Press, 1989.
326
Ibidem p. 470
327
Durand G., Les structures anthropologiques de l’Imaginaire, Paris Dunod, 1969, p. 462 et 468

156
 vivre social, sorte de vitalisme, savoir incorporé, meilleure réponse à l'emprise de la
mort328». Et de citer Simmel: « le monde religieux plonge ses racines dans la
complexité spirituelle de la relation entre l'individu et ses semblables, ou un groupe de
ses semblables 329»., connaît, certes, un développement supplémentaire technologiques
des méthodes de l’imprimerie. Pour lui, les nouveaux écrivant n’utilisent plus
l’alphabet mais des codes binaires plus simples, alors que se met en place un système
culturel structurellement simple et fonctionnellement complexe. Quand les modèles
binaires, digitaux illuminent les écrans, depuis les simples statistiques aux modèles
complexes des théories totales, les textes alphanumériques sont renvoyés dans l’ombre.
Ainsi l’art computationnel commence à générer des modèles d’expérience qui sont en
fait des images digitales transcodées depuis les textes alphanumériques.
Et nous n’en sommes qu’au début de cette révolution laquelle nous conduit à un
réapprentissage de la pensée sur deux bases :
1 – une pensée en images, celle-là même que l’anthropologie de l’Imaginaire nous
invite à envisager puisqu’elle connaît pour J-J Wunenburger « une urgente reconquête
philosophique » exposée qu’elle est à un va et vient entre l’idéel et le réel, entre le
discours et le vécu, et que face à la crise épistémologique du rationalisme, elle est en
passe de redevenir une question vive de la philosophie puisque destinée à
« accompagner une intelligence accrue de l’opacité et de la profondeur du processus de
connaître et de faire330 » .
2 – une pensée qui ne sera plus ce processus discursif dualiste et fonctionnel auquel
toute la culture occidentale nous a préparés mais une pensée plus orientale, spiralique,
ternaire et nous voyons bien que les tropismes constatés supra vers les philosophies
orientales en constituent un indice. Ceci correspond pour René Guénon à la fin d’un
cycle puisque l’Occident est précisément le pays où le soleil se couche, signe de
l’extinction de sa domination dont nos modernisations et leurs conceptions étroitement
limitées sont l’ultime et fâcheuse conséquence331.
Face à ces bouleversements conceptuels, nous pouvons estimer, avec Pierre Lévy, que
« l’intelligence et la cognition sont le fait de réseaux complexes où interagissent un
grand nombre d’acteurs humains, biologiques, et techniques et que ce faisant hors du

328
Maffesoli Michel, Le temps des tribus, Paris, Méridiens, 1988.
329
Ibidem, p. 56
330
Wunenburger Jean-Jacques, Philosophie des images, Paris PUF, 1997.
331
Guénon René, Le règne de la quantité et las signes des temps, Paris, Gallimard, 1945.

157
 collectif- maintenant puissamment relayé par nos technologies relationnelles (nda)-,
nous ne pensons pas332 ».
De fait les membres du village global ou de la cité mondiale que nous sommes
partagent désormais nombre d’éléments et de connexions du grand réseau commun mû
par des associations et métamorphoses qui réinjectent le grand mouvement de la vie
dans le grand hypertexte social de la culture333 fait de systèmes d’échanges en
réorganisation permanente et peuplé d’innombrables acteurs, et la technologie
numérique en est désormais un, incontournable.
Evolutions technologiques et biotechniques, nano-robots bientôt en interaction avec des
corps transformés en cyborgs, questionnent l’idéal des Modernes de la domination de
l’Homme sur la Nature. Ils le font sous un angle totalement inédit quand nous vivons la
convergence de l’organe, «de ce qui est né» et de la machine, c’est à dire de « ce qui est
fabriqué ». Quand des scenarii se développent annonçant le «Successeur» de l’homme,
faut-il camper sur des positions morales qui garantissaient la stabilité du Monde d’hier
ou leur faire face en mobilisant les ressources de l’Imaginaire ? se demande Jean-
Michel Besnier334.
Alors quelle perspective critique entrevoir dans ces tensions, au cœur de cette pluralité
accélérée qui régit désormais nos systèmes culturels ?
Examinons-en les difficultés, les dangers puis nous en viendrons à des lectures
prospectives.

La médio-globalité et ses dangers.

La grande sociologue italienne Annamaria Rufino335, observant les systèmes de
communication contemporains dans leur complexité, nous prévient: la «médio-
globalité» est, pour elle, « l’idéologie du 21è siècle ». Elle peut (doit ?) nous inquiéter
en tant qu’institution totale. Tout nous y pousse, hors du temps, de la ville, des relations
et aussi des partis politiques… Elle y discerne une dissolution du village global Mc-
Luhanien, soit une idéologie totale, radicale qui a déconstruit notre capacité
d’interpréter le monde au détriment des savoirs qui constituaient notre culture. « Elle

332
Levy Pierre, Les technologies de l’intelligence et l’avenir de la pensée à l’ère informatique, Paris Le Seuil,
1993, p. 155sq.
333
Ibidem p. 209-210
334
Besnier Jean Michel, Demain les post-humains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ? Paris, Fayard,
collection haute tension, 2010,
335
Rufino Annamaria, In/En Sécurité, la perception de la peur à l’âge médio-global, communication à paraître,
décembre 2017.

158
 débouche sur le vide, dissout le monde occidental et conduit à l’insécurité incontestable
et généralisée sur la base de récits journalistiques. Une idéologie déstructurante signant
la vision globale du système dans l’espace vide laissé par nos institutions ».
Nous risquons aujourd’hui, écrit Norbert Wiener336, une énorme cité mondiale où
l’injustice primitive et délibérée et consciente d’elle-même serait la seule condition
possible d’un bonheur statistique des masses, monde se rendant pire que l’enfer à toute
âme lucide (…) quand les machines pourraient être utilisées par un être humain ou un
groupe d’êtres humains pour accroître leur contrôle constant sur l’humanité.
Castoriadis337, en d’autres termes, pointait un effet de la crise générale et profonde de la
société. Il en identifiait une cause, le culte de l’éphémère, quand le système des medias
fait en sorte que les gens ne puissent s’intéresser à quelque chose qui se joue en
quelques secondes à la rigueur en quelques minutes. Il y voyait un vaste courant social-
historique (la médio-globalité de A-M Rufino) induisant « la perte de l’efficacité de
toute critique et de toute auto critique, la mise hors jeu et hors temps des relations et
des partis politiques, signant la disparition de tout conflit social et politique, ce qui était
la marque du projet d’autonomie individuelle et collective de l’Occident et son
privilège ».
Il en avait identifié les causes dans son ouvrage princeps, L’Institution imaginaire de
la société: «le capitalisme comme temps de la cumulation, de la linéarisation
universelle, de la digestion-assimilation, de la «statification» du dynamique, de la
suppression effective de l’altérité, de l’immobilité dans le changement perpétuel …»
ceci aboutissant à la destruction des significations imaginaires sociales partagées et qui
faisaient consensus338.
L’on voit bien que la crise est là, pour revenir à Levi-Strauss, lorsque le statique
l’emporte sur le dynamique et à Gilbert Durand, dans le trajet anthropologique, quand
l’équilibre est rompu, entre intimations du milieu et pulsions subjectives.
De même, rapportant la fabrication des individus au teukhein, (assembler, ajuster,
fabriquer, construire), par assemblage en vue de… Castoriadis montrait que le legein
(distinguer, choisir, poser, rassembler), en était réduit à la logique ensembliste
identitaire à laquelle il renvoyait339.

336
Wiener N., Cybernétique et société, L’usage humain des êtres humains, Paris, le Seuil, 2014, p.206
337
Castoriadis C., La montés de l’insignifiance, Le Seuil, 1996, p 86 sq.
338
P 286
339
Castoriadis C., L’Institution imaginaire de la société, Le Seuil, p.455

159
 Dangers et difficultés également pontés par Manuel Castells340, évoquant le malaise
collectif face à la mondialisation à la dynamique impulsée par la technologie et
l’extraordinaire sentiment de malaise qui risque de susciter un choc en retour
considérable. Ce malaise s’exprime parfois collectivement contre le nouvel ordre
technologique économique et social sur fond de dégradation de l’environnement,
d’insécurité de l’emploi, devant la montée de la pauvreté341 et de l’injustice342 , de
l’inégalité quand les défis de la liberté, de l’exclusion et de l’éducation ne peuvent être
relevés.
Comme Annamaria Rufino, il évoque la terreur que cela suscite dans les populations, la
peur la plus archaïque de l’humanité, celle des monstres technologiques que nous
risquons d’engendrer343; la société des réseaux est, pour lui, porteuse de ces
contradictions (qu’il nomme fracture numérique) entre l’essor du surdéveloppement
technologique et le sous développement institutionnel et social, l’absence d’acteurs
capable de relever ces défis.
De fait, l’aventure de notre siècle hésite entre une turbulence indéfinie des affaires
humaines et le surgissement d‘un prodigieux Léviathan politique344.
Et certes quand nous décrivons l’essor de la société transculturelle portée et induite, en
quelque sorte, par les nouvelles formes de communications sociales, nous ne saurions
être indifférents aux risques induits par leur développement quasi exponentiel puisque
au premier janvier de cette année 2017, le seuil de 50 % des humains connectés à
Internet sur la planète a été dépassé345.
Lorsque nous observons le recodage digital de tous nos livres, films, disques,
programmes etc., devenus mobiles et consultables à l’instant T, nous voyons que nous
sommes bien confrontés à ce que Flusser nomme une translation, laquelle débouche sur
de nouvelles formes d’appropriation culturelle. D’un point de vue pragmatique, nous
voyons que cette culture fonde justement la transculturalité. Mais force nous est de

340
La Galaxie Internet, Paris, Fayard, 2002, p. 334
341
45 millions de personnes vivent en 201 7en dessous du seuil de pauvreté aux USA, 9 millions en France. Aux
États-Unis, les 1 % les plus riches ont confisqué 95 % de la croissance post-crise financière depuis 2009, tandis
que les 90 % les moins riches se sont appauvris.
342
Les 85 personnes les plus riches du monde possèdent autant que la moitié de l’humanité (rapport OXFAM
2015) http://businessflood.com/repartition-des-richesses-est-ce-injuste/
343
Castells M., Fin de millénaire, Fayard, p 385
344
Wiener op.cit p. 206
345
Source World internet users http://www.internetworldstats.com/stats.htm

160
 constater que nous sommes sur le fil du rasoir oscillant entre une technologie barbare
illettrée omniprésente et le prodigieux bond de conscience qui semble se dessiner.
Dans « La civilisation des médias346 », Vilem Flusser posait ainsi les conséquences de
ce dilemme en terme sociaux, et les renvoyait à deux types de communications sociales
opposés :
1. le faisceau, où des émetteurs isolés s’adressent à des récepteur isolés, passifs,
privés de toute possibilité de réponse et dont la traduction sociétale est une société de
masse homogénéisée, totalitaire, asservie aux injonctions de la culture de masse. « Si
cette forme de vie devait l’emporter, écrivait-il, nous irions vers une fore de vie
irresponsable, abrutissante, de plus en plus livrée au kitsch et à al brutalité »
2. le réseau, dont la proximité est la fonction, il se réalise dans le rapport aux autres
au « prochain347», dans l’intensité des relations interpersonnelles. Si, écrivait-il, la
connexion en réseau se reproduisait dans les mass médias et s’imposait à travers eux,
alors la société d’information utopique nous permettant de nous réaliser les uns par les
autres serait de l’ordre du faisable. Il semble bien que nous y soyons !

Les atouts du village global.

Marshall Mc Luhan avait anticipé ce que nous vivons maintenant quand il écrivait: «on
peut prédire que tout nouveau moyen de transport de l’information va transformer les
structures de pouvoir qu’elles quelle soient348».
De fait, si nous examinons le processus d’évolution sociale qui, en quatre millénaires,
nous a fait passer des sociétés traditionnelles à la post modernité, via la modernité, -
chaque étape n’étant d’ailleurs pas vierge des autres et leurs systèmes de
communication restant entrecroisés,, le processus d’évolution étant loin d’être linéaire-,
la pensée alphanumérique est redevable à ses codes de communication dominants, elle
est mue par ce que Vilem Flusser349 nomme la «pensée directionnelle» ou logique, si ce
n’est praxéologique, marque de l’ère moderne. Elle a conduit la conscience via
l’écriture à aligner et arranger des idées ainsi placées sur le «bon chemin». Cet
ordonnancement nous mène à la crise contemporaine de l’écrit puisque nous constatons
que les machine peuvent le faire mieux et plus vite que les hommes et que la pensée et
les systèmes culturels qui en découlent sont désormais multidirectionnels.

346
Editions Circé 2006
347
Maffesoli parle lui de proxémie,
348
Mc Luhan M., Pour comprendre les médias, Paris, Le Seuil, 1968.
349
Does writing…op.cit. introduction

161
 Le problème, pour Flusser, c’est que la transition de la culture alphabétique -qui
ordonne et régule- à la nouvelle culture devient un jeu conscient qui dépasse nos
conditions conscientes de pensée et de vie et que sauf à sombrer dans la barbarie décrite
ci-dessus nous devons l’inventer.
Car c’est bien à une autre expérience du temps, une autre expérience de l’espace, de
cette coupure (crise) d’un monde à l’autre, que nous assistons et dont les formes
formantes et communicationnelles sont les marqueurs.
Le peuple déjà s’en est emparé dans les expériences transculturelles ci dessus décrites
et, c’est l’espoir qui en émane, qui sont véhiculées par des formes, sons couleurs,
odeurs, qui sont celles d’un «sensualisme collectif350» dans l’hétérogénénisation
galopante de nos sociétés.
Autant de clefs de lecture. Elles permettent d’entrevoir les nouvelles significations
imaginaires sociales dont Castoriadis signalait l’épuisement dans des sociétés fondées
sur le progrès.
«Ce qu’il faut opposer, écrit Pierre Lévy351, ce n’est pas l’homme à la technique
devenue folle, mais le réel le plus massif le plus épais, multiple, infiniment divers,
intotalisable, insystématisable, tourbillonnant, divergeant, mélangé, brouillant les cartes
les mieux tirées, presque totalement opaque d’un côté et l’ordre fini d’un discours
rationnel où s’enchaînent logiquement les fins et les moyens».
Pourtant, écrit Michel Maffesoli352, «il n’est pas question de faire l’apologie de
l’irrationalisme, -c’est d’ailleurs le dogmatisme qui y conduit invariablement-, il s’agit
tout simplement d’esquisser une théorie de la connaissance qui admette l’inachèvement
structurel de la socialité, qui en appelle à un inachèvement intellectuel, à (…) ce qui
devrait être le fait «d’esprits libres capables de briser l’enclosure des disciplines et des
définitions»353.
Si le pouvoir de la techné peut nous faire craindre une conception programmatique et
totalitaire de la société livré aux machines électroniques mues par les codes digitaux,
nous pouvons en activer le «contrepoison» dans la «Connaissance ordinaire» laquelle,
subtile et labile, quand le sens commun se transmet «de proche en proche», nous libère
des idéologies, nous réinvestit dans des capacités librement assumée à l’encontre des

350
Maffesoli M., Au creux des apparences, pour une éthique de l’esthétique, Paris, Plon 1990.
351
Les technologies.. op. cit. p. 216
352
Maffesoli M., La connaissance ordinaire, p. 198
353
ibidem

162
 pontifes nourris à l’alphabet (et nous le sommes tous) et de la pensée historique qui
devient paradoxalement un obstacle à l’effort de penser librement.
La transculturalité comme présence au monde et à sa diversité qui émerge et dont nous
avons vu la réalité prégnante en est le signe le plus manifeste. Elle emprunte, dans ses
modalités d’existence, un chemin qui se réfère à la fois à la notion archaïque mais
revisitée de tribu en rejoignant les réseaux de la technologie et nous introduit à une
autre compréhension des faits sociaux. Ceci se manifeste et « est perceptible dans les
modes de vie, dans le vitalisme ambiant, dans les nouvelles formes de générosité, de
solidarité, dont on commence à peine à mesurer l’ampleur354 »
Les lieux de manifestation en sont «les sites communautaires, les blogs, les forums de
discussion, et les multiples traces et modulations d’un vivre-ensemble incarné355». Un
vivre ensemble devenu transculturel!
Pour Christian Jambet356, la raison matérialiste dialectique a fondé le matérialisme
ancré sur le discours de l’état total. Elle est à l’origine des grands systèmes dominateurs
à l’encontre des manifestations de la pensée herméneutique laquelle s’incarne
aujourd’hui dans les communautés ésotériques, lesquelles se recrutent par affinités
électives et surgissent en monades renvoyant à une réalité seulement faite pour être
interprétée comprise car intériorisant la notion de l’anthropos moteur quand elles
s’attachent à cette tentative qui « consiste à recréer le passé à mettre au jour un sens
fondé sur une tradition et procédant d’une autre réalité, d’un temps immuable (hiéro
histoire) soit une forme d’éternité ».
De même, pour Michel Maffesoli, le visible n’existe que sous-tendu par l’invisible, le
mythe, quel qu’il soit étant le fondement nécessaire de tout l’être ensemble357.
De fait quand l’institué s’est «usé», il permet de revenir à ce qui le fonde et la
postmodernité, justement, relie, «par-dessus» la modernité, ce qui redevient manifeste
st qu’amplifie et démultiplie la société des réseaux, dans les diverses communions
autour de nombre de totems, supports des mythes et donc s’inscrivant dans la sphère du
sacré.
Convergent aussi dans ce sens, s’appuyant, sur des idées très présentes dans l’œuvre de
Michel Maffesoli358, les analyses de son collègue Roger Sue partent du constat de la

354
Maffesoli Michel, L’ordre des chose, CNRS éditions 2014,p 238
355
ibidem
356
Jambet Christian, Le temps de l’ésotérique chez Henri Corbin, Paris, INALCO, 2013.
357
Maffesoli Michel, L’instant éternel, Paris, Denoël, 2000, p. 179
358
sans jamais le citer, n.d.a.

163
 transformation universelle de la Connaissance, du succès des sciences cognitives et de
la déconstruction des modèles scientifiques359.
«Avec l’hyper texte et les multi écrans surgissent des associations improbables qui
recomposent les connaissances en connectant des champs et des objets de savoir qui
semblaient étrangers, nous découvrons que le monde digital produit de nouvelles
formes d’intelligence qui, elles, sont relationnelles ou esthétique (…) les réseaux et leur
puissance technique délimitent une aussi une intelligence pratique où la puissance du
faire s’allie et se mêle aussi à celle du savoir». Et d’anticiper sur les nouvelles manières
de faire connaissance et de s’associer, de mettre en commun des compétences, des
engagements et de définir ainsi une culture originale qui émane d’individus anonymes,
échangeant les savoirs et se coagulant en réseaux. On retrouve bien ici les analyses de
la socialité émergente qui forment depuis trente ans et plus la trame des travaux de
Michel Maffesoli et que cet auteur tire vers le principe d’associativité, central à son
travail.
Pour nous, c’est ce qui se situe à la base même du processus transculturel que cette
capacité à endosser les identités multiples dans les interactions que suscite-le donné
social.
Nouvelles tribus confortées et démultipliées par les réseaux sociaux, processus
transculturels à l’œuvre dans l’immédiateté, (l’instant éternel maffesolien), pluralité
culturelles et identitaires dûment constatées (lesquelles montrent à quel point les débats
de la classe politico-médiatique sur l’identité peuvent être datés), sont bien les
déterminants d’une complexité que nous ne pouvons qu’aborder en opposant aux
corporatismes linéaires et déterministes des moments épistémologiques franchissant
allégrement les limites des savoirs, des compétences et des cultures.
Combien de temps nous faudra-t-il pour que le Politique en prenne conscience et s’en
empare alors que nous n’en finissons avec le système cause-effet réduit à sa plus simple
et triviale expression, tant il est vrai que comme l’avait anticipé Jacob Burckardt, «il y a
dans le refus de la complexité le germe de toute tyrannie».
A l’inverse, le transculturel fonde une théorie des relations qui thématise la rencontre
des altérités360 et postule des cultures en mouvement d’autoconstitution libérée de la
prééminence du sujet et réintroduisant le statut de l’imaginaire dans sa dimension
sociale. Il est culture partagée du questionnement perpétuel. Il ouvre, sur la base d’un

359
Suer R., La contre société, 2016, p 83-89
360
Chatué Jacques, Epistémologie et transculturalité, op.cit.

164
 repérage incessant des convergences et bassins sémantiques, à l’unité des cultures dans
leurs différences et convergences.
La position transculturelle se heurte certes à la résistance de chaque culture de notre
modernité dans la mesure où leur hiérarchisation a fonctionné depuis plusieurs siècles
comme des allant-de soi (Comment peut-on être persan ? Ces cultures primitives, le
Bon sauvage, etc.), cautionnant, -remarquons le au passage-, nombre de formes de
stigmatisation et de racisme.
Pourtant elle nous invite à la transgression des frontières, lesquelles sont loin d’être
toutes géographiques, à accéder à un sacré antidogmatique, dans une reliance
«pèlerine», celle de la magie des rencontres et de l’expérience du franchissement de
nos limites personnelles et sociales.
Gilbert Durand nous en a bien montré la nécessité pour refonder la science anthropo-
sociologique, aux fins de repérer les structures communes à toutes les cultures, celles
qui fondent notre humanité dans l’appel à la symbolique, à la Jouissance de l’Ame du
Monde361.
Et nous voyons bien désormais ce que le concept de transculturalité doit aux travaux de
l’anthropologie symbolique initiés par Gilbert Durand voici plus de cinquante années.
Ils s’inscrivent ainsi dans ce qu’il nommait Le Nouvel esprit anthropologique362 , lequel
s’exerce «quand les formes extérieures sont les causes occasionnelles de l’apparition
d’une forme archétypale qui symbolise avec elles». Et nous traduisons: «quand les
formes actuelles de la société en réseaux (i.e. la digitalisation du monde) vont faire
advenir avec force ce qui était voilé, voire dénié, la prégnance de ces formes archaïques
que nous nommons mythes et dont la transmission est désormais démultipliée et
actualisée, quand mythes et légendes se rencontrent avec les nouveaux moyens de
diffusion à la puissance quasi exponentielle, ce qui leur fait recours auprès de l’âme des
peuples.
Ainsi, dans sa thèse de doctorat363, Frédéric Vincent, à partir de l’observation
participante, a analysé certaines productions de la Post Modernité (Harry Potter de
Rowling, Starwaks, Georges Lucas, C.S. Lewis, l’oeuvre de Tolkien mis en images par
Peter Jackson, Warcraft, et encore les séries télévisées de téléréalité). Il a montré que
«les mass medias viennent élargir la zone imaginaire dans laquelle survivent mythes et

361
Durand Gilbert, La foi du cordonnier, op.cit. p 226
362
Durand Gilbert, Science de l’homme et tradition op.cit.p. 126
363
Vincent Frédéric, De l’imaginaire initiatique. Les mythes postmodernes ou le dépassement de l’existence
tragique, thèse de doctorat de sociologie, .Université Paul Valéry Montpellier 3, 2010.

165
 images oppressées. Alors que la Modernité a brouillé les repères, «par dé
classification, désacralisation» dans la relation du symbolique au social, leur intégration
dans la post modernité entraîne de nouvelles perturbations dans les systèmes de
symbolisation Le problème que pose la post modernité, écrit-il, consiste à rééquilibrer
les systèmes d’images où à permettre aux hommes d’accéder à celles qui les
concernent, à leurs mythes, au sens jungien».
Gilbert Durand décrivait de même la survivance de nos mythes dans notre Occident
extrême et la déclinait ainsi:
- celle de nos princes, encore adonnés au processus titanesque,
- celle de la révolte dionysiaque pour lui présente dans l’orgie des mass-médias, (cf.
la sociologie de l’orgie de Michel Maffesoli364)
- celle de la récurrence hermétique qu’il réservait à une élite de savants et de poètes.

En accord avec lui sur la typologie proposée, nous sommes forcés de constater que ces
trois formes mythiques entrent bien en correspondance avec notre actualité et que, si les
dieux et les mythes nous renseignent sur nous-mêmes, -et nous l’avons vu à propos du
mythe d’Avalon- ils sont aujourd’hui entraînés dans un mouvement tourbillonnant
d’auto ajustement et de coagulation.
«Le temps est venu, écrit encore Gilbert Durand365, pour surfiler ensemble la semelle et
l’empeigne d’une gnose renouvelée, c'est-à-dire la culture de nos mémoires, de nos
traditions, et l’intuition des sciences les plus avancées», et c’est bien ce la que nous
voyons émerger et qui fournit le comburant de la société transculturelle.
«Lorsque l’image du monde semble se définir, c’est le plus souvent, nous explique le
mythanalyste Hervé Fischer, parce qu’une nouvelle image du monde est en cours
d’élaboration qui fait écho aux nouvelles structures sociales, aux changements
idéologiques, aux avancées technoscientifiques, mais dont les contemporains n’ont pas
conscience366».
Nous sommes loin d’accepter la seconde proposition, tant notre expérience des terrains
nous révèle à quel point la conscience collective est aigüe de ce qui nous arrive, quand
les élites restent aveuglées dans leurs confinements idéologiques.
Aussi, nous partageons le constat sur l’effet mutationnel que nous vivons et dont la
société transculturelle est le cadre où cela s’organise et se vit..
364
Maffesoli Michel, L’ombre de dionyso..s, op.cit.
365
Ibidem p. 227
366
Fischer Hervé, La divergence du futur, Québec VLB éditeur, 2014, p.224.

166
 Une révolution redresse la société comme un jeune arbre, écrivait Emmanuel Mounier
en 1937 (!), et poursuivant il montrait à quel point le sentiment populaire est puissant
en son instinct en même temps qu’il déploie un grand pessimisme sur le politique, ses
pompes et ses œuvres, tandis que politiciens et intellectuels corrompus par le goût du
pouvoir, affectionnent tous sans exception l’absolutisme367.
Appliqué au sentiment culturel, nous368 ne pouvons que constater cette tendance à
l’absolutisme des institutions établies et leur résistance au changement, alors que les
effets du transculturels sont déjà légions.
Et Mounier ajoutera dix ans plus tard (1947): «Ce que nous avons gagné sur l’idéalisme
et sur l’individualisme d’un siècle déjà mort, c’est la connaissance du caractère
collectif de toute œuvre… car il n’est de liberté que sur un ordre des choses et parmi les
hommes».
En 2013, Michel Maffesoli écrit : Le vieux monde est entrain de disparaître. Il faut
savoir accompagner son trépas, ce qui permettra, par contrecoup, de saisir la vivace
renaissance qui est entrain d’émerger369 » (…) i.e. il faut savoir et voir et entendre les
affirmations quotidiennes que pose et impose de plus en plus la vie quotidienne.
La convergence des discours est impressionnante, espérons que cette prise de
conscience n’aura pas le prix que les peuples ont payé le siècle dernier.
Notre pari est que la société transculturelle est le ferment de cette prise de conscience
humaine, sociale, trans culturelle et trans-personnelle.

2 Georges Bertin, CNAM

367
Mounier Emmanuel, Anarchie et personnalisme, in Oeuvres Complètes Le Seuil, 1931-1393, p. 723
368
Bertin Georges et Rauzy Danielle, Pour une autre politique de la Culture, L’Harmattan, 2011.
369
Maffesoli Michel, Les nouveaux bien pensants , Paris, Le Poche du moment, 2013, p. 217

167
 Chapître 12, retour au mythe comme outil transculturel pour
une intelligence du social.

Le symbolisme médiéval.
Pour Michel Pastoureau370, mythes et symboles font partie de la réalité de l’homme
médiéval. La langue les désigne d’ailleurs sous différentes formes qui correspondent à
des états de connaissance ou d’appréhension divers : signum, figura, exemplum,
memoria, emblema, similitudo, et les verbes désignant l’activité symbolique, ne le sont
pas moins : denotare, figurare, depingere, monstrare, repraesentare, significare. De nos
jours il observe un appauvrissement du répertoire symbolique signe/symbole le plus
souvent.
Au Moyen Age, l’emblème n’est pas le symbole et le symbole signifie une entité
abstraite, une idée, un concept, il reste ambivalent. Toutes les constructions
symboliques sont motivées, organisées autour de relations verbales ex : nux, le noyer
est maléfique car nocere = nuire . « C’est le nom qui donne sens à la vie et connaître
l’origine d’un nom, c’est connaître la nature profonde de celui qui le porte ». Le
symbole est lien entre qqch de caché et qqch d’apparent. Un mot, une forme, une
couleur peuvent être revêtus d’une fonction symbolique, évoquer, représenter autre
chose que ce qu’ils prétendent montrer. L’exégèse aura pour but de cerner la relation
entre matériel et immatériel, de retrouver la vérité cachée dans les êtres et les choses
(sym-bolon). Dans la pensée médiévale, chaque objet, élément est la figuration d’une
autre chose, « qui lui correspond sur un plan supérieur ou immuable et dont il est le
symbole », à différents niveaux, sous différents modes. La sensibilité médiévale diffère
de la sensibilité moderne, en cela, par exemple, que le bleu est une couleur chaude et
que le lion fait partie de la vie quotidienne. Pour l’homo medievus, microcosme et
macrocosme sont en correspondances, le fini étant image de l’infini. C’est le premier
degré de la symbolique médiévale où une relique représente un saint, un arbre une
forêt. Car le symbole est plus fort que la personne ou la chose réelle qu’il a pour
fonction de représenter. Les symboles médiévaux suggèrent et modalisent autant qu’ils

370
Une histoire symbolique du Moyen-Age occidental, le Seuil, 2004.

168
 ne disent. Ils font sentir et rêver plus qu’ils ne désignent. « Ils font entrer dans cette
autre part de la réalité qu’est l’imaginaire ».

Une dialectique d’interférence.

Le mythe est la catégorie première de la socio-anthropologie symbolique, succession
de symboles agencés en récit, il relève, pour reprendre Roger Caillois 371 d’une
dialectique d’interférence. Entre l’activité de l’esprit humain qui le dote de la projection
de conflits psychologiques actualisées dans les situations vécues et la Société qui lui
impose les contraintes de la structure sociale, il procède à la fois de déterminations
internes et externes, c’est ce que Gilbert Durand nomme le trajet anthropologique.
La plupart des système explicatifs contemporains sont en effet : vrais par ce qu’ils
proposent, faux par ce qu’ils excluent (réduction à l’unité et homogénéisation) en
faisant passer les réalités observables dans un processus d’abstraction .

Le Mythe rend compte, quant à lui, de plusieurs niveaux de détermination :

 phénomènes atmosphériques,
 histoire, géographie, sociologie qui expliquent si ce n’est déterminent les
conditions de genèse des mythes,
 physiologie,
 psychologie (structures anthropologiques),
Et développe une dialectique spécifique conduite de l’intérieur.
La plupart des méthodes interprétatives des mythes sont réductrices à un système cause
/effet :

 anciennes critiques (positivisme, marxisme,) qui mettent l’accent sur la race, le

milieu, le moment historique d’émergence :
 aa critique psychanalytique qui réduit souvent les explications mythiques aux
biographies des auteurs et aux phénomènes de socialisation.
 aa critique structuraliste qui voit l’explication des productions mythiques dans ses
occurrences (textes) elles-mêmes, dans le jeu plus ou moins formel des structures (es
cru/cuit).
La mythocritique (Gilbert Durand) tente une synthèse constructive entre les différentes
critiques littéraires, artistiques, sociologiques etc. en centrant le mythe comme entité

371
Caillois Roger, Le mythe et l’homme, Gallimard, 1938.

169
 symbolique de coordination, c’est la fonction du récit mythique, ensemble
compréhensif.
Pour y accéder, la méthode de l’anthropologie symbolique consiste à recherche des
thèmes redondants, obsédants, ce que Gilbert Durand nomme « constellations
mythiques » à examiner les situations et les combinatoires de situations de personnages
et des décors où ils se produisent, à traiter les différentes leçons données par le mythe
en les comparant avec les mythes d’autres époques et d’espaces cultures bien
déterminés. D’où d’ailleurs l’importance du livre comme « réservoir énergétique du
verbe », des traditions comme tutrices énergétiques (les « grands » livres sont à la fois
révélations, apparitions du Verbe, univers imaginaux, et constituent un œcuménisme
des productions mythologiques.
Gilbert Durand, dont il faut rechercher les concepts du côté du trajet que de
l’archétypologie et de l’herméneutique allemande, a montré comment ce type de pensée
entre en résonance avec celui de la science moderne. Il y ,a pour lui, convergence entre
la phénoménologie de l’imaginaire et les notions de Thema de Gérard Holton, dans les
relations paradoxales qu’entretiennent atomisme et continuum, simplicité et
complexité, invariance et évolution, implication et nécessité de réintroduire le tiers
inclus , l’interrelation quantique de l’Univers de David Bohm et la réalité
fondamentale, les constellations d’images et les régimes structuraux de l’imaginaire
sont à relier aux champs morphogénétiques des physiciens, le non séparable des
physiciens et le symbolon des philosophes. Cet auteur est incontestablement un des
anthropologues les plus importants du 20ème siècle, un découvreur au sens premier,
inventeur de voies d'autant plus nouvelles que paradoxalement elles sont plus
anciennes, fondamentales, dans la mémoire de l'humanité.

C'est d'ailleurs sous le signe du paradoxe que son œuvre est entièrement bâtie, œuvre
considérable où il porte à un degré systématique comme le faisaient remarquer
Tacussel et Pelletier372, une logique pluraliste du contradictoriel, et construit une
sociologie de l'ambivalence. Il est en cela fidèle à son maître Gaston Bachelard qui
écrivait que "les images les plus belles sont foyers d'ambivalence373."

Etudiant le comportement de l'homme (homo sapiens)en communauté, scrutant les

représentations que les hommes se sont forgés d'eux mêmes en réponse à leurs désirs, il

372
In La Galaxie de l'Imaginaire, Berg, 1980, p.22.
373
in Terre et volonté. p 10

170
 retrouve les figures de l'homme traditionnel soit une conception unitaire du savoir
s'opposant au dualisme, à l'intolérance de sociétés vouées, comme il l'a écrit, au culte
hyperbolique de la mystification.

Il s'en expliquait au Colloque de Beaubourg en 1988: "L'imaginaire sous ses deux

formes produit du langage et de la fantaisie, il est attaché au sapiens, à la configuration
anatomo-physiologique de l'homme. Dans la chaîne des hominiens, il existe une
différence soudaine, une usine de l'Imaginaire, la faculté de reproduction incontrôlée
anatomo-physio-psychologique. Dans l'apparition des hominiens, on produit des
images, tout de suite, les nôtres, les formes que nous utilisons. Les Dieux sont là,
l'archétype est la forme la plus creuse, la plus vide, la plus manifestée de
l'Imaginaire.374"

De fait, son entreprise de restauration de l'imaginaire qu'il partage avec d'autres

(Eliade, Lupasco) arrive au moment où notre société s'est vue ébranlée à l'endroit même
où elle semblait triompher : idéal économique, conception bourgeoise du bonheur,
idéologie du progrés375 Pour lui, l'imagination est bien le propre de l'homme. Elle se
manifeste le mieux, dans les Arts et les Dieux.

Dans son anthropologie de l'imaginaire énoncée dés 1969376, œuvre aussi importante
de notre point de vue que celle d'un Freud ou d'un Levi Strauss, Gilbert Durand récuse
les schémas linéaires culturalistes et positivistes, ou psychologisant pour déceler, à
travers les manifestations humaines de l'imagination, les constellations où viennent
converger les images autour de noyaux organisateurs. Il jette ainsi les bases d'une
archétypologie générale et d'une mise en perspective nouvelle et originale de la culture
éclairant d'un jour nouveau nos fonctionnements individuels et sociaux.

Dans ce sens, le minimum de convenance est exigé entre l'environnement culturel et la

dominante réflexe qu'il emprunte à l'école de réflexologie de Léningrad. C'est ce qui
fonde le trajet anthropologique du symbole "produit des impératifs bio psychiques par
les intimations du milieu"377, trajet réversible, "le milieu étant révélateur de l'attitude"
et "la pulsion individuelle a toujours un lit social" et "c'est bien en cette rencontre que
se forment les complexes de culture que viennent relayer les complexes psycho
analytiques".

374
notes de G Bertin.
375
Ibidem,
376
Les structures anthropologiques de l'Imaginaire.
377
ibidem p.39

171
 Avec les physiologistes, observant que l'homo sapiens sapiens est placé dans une
situation unique par rapport aux animaux du fait de l'usage de son gros cerveau, le néo
encéphale ou cerveau noétique, il en infère que le sapiens utilise constamment sa
capacité à dépasser les simples liaisons symboliques de l'animal par la richesse
spontanée des articulations symboliques complexes et que toute pensée du sapiens est
re-présentation, la présentation d'une image symbolique étant toujours d'emblée
entourée d'un cortège des possibilités d'articulation symbolique378.

Cette rencontre des possibilités diversifiées de l'Imaginaire l'amène à rechercher à

repérer "de vastes constellations d'images qui semblent structurées par des symboles
convergents".

Gilbert Durand articule la tripartition réflexologique, (côté pulsion individuelle,

imaginaire radical dirait Castoriadis) déclinée en posturale :redressement, phallique,
digestive, orale, intime, rythmique, copulative et sociologique (diurne et nocturne).

On voit déjà poindre ici l'absolue nécessité d'une transdisciplinarité, pour au carrefour
de ces régimes mieux saisir la portée et l'amplitude des champs de l'imaginaire.

La synthèse en effet, souligne Gilbert Durand ne se pense que relativement à un

devenir dans la volonté d'accélérer le temps et de s'en rendre maître.

Le trajet anthropologique, des impératifs subjectifs aux intimations du milieu.

Mais les structures de l'Imaginaire ne sont pas figées, immuables, elles participent de
notre expérience quotidienne, entre nos propres racines psychiques, d'une part, les
sociétés et leurs cultures de l'autre. D'abord il convient de se tourner vers les
psychologues.
Impératifs subjectifs.
Sigmund Freud a, le premier, traité de l'imaginaire comme objet pour lui
essentiellement assimilable aux pulsions, il évolue ainsi de l'acceptation naïve d'une
réalité prétendue de la séduction hystérique à une interprétation critique en tant que
fantasme du désir. C'est l'hypothèse d'une dimension psychique inconsciente, soustraite
à l'espace des manifestations conscientes qui fonde sa métapsychologie qu'il appelle
encore psychologie des profondeurs. Dans la science des rêves, l'inconscient est

378
Durand Gilbert, Champs de l'imaginaire, Grenoble, Ellug, 1996 , p.220

172
 circonscrit tel un système radicalement séparé par l'instance de la première censure du
système préconscient, lui-même clivé du système conscient par la seconde censure.
Il rompt ainsi avec "huit siècles de refoulement et de coercition de l'imaginaire". C'est
le grand mérite de Freud que d'avoir ainsi redonné droit de cité aux images. La pulsion
détournée s'investit en effet chez Freud dans des images qui gardent la marque de
l'évolution libidineuse de l'enfant "la pulsion s'aliène en se travestissant en images".
Le symbole est ainsi, en dernier ressort ,reconduit par Freud à la sexualité, toutes les
images, fantasmes, étant rapportés à des symboles sexuels et l'image étant le miroir
d'une sexualité mutilée379. Et Durand d'insister sur le caractère causal de l'imaginaire
freudien, et son parti pris réducteur.
Jacques Lacan développera la théorie freudienne de l'imaginaire en l'enrichissant.
Pour lui, l'imaginaire est une modalité qui sert à fonder le problème phallique.
L'imaginaire (objet a) se caractérise par la béance originaire de l'individu et se
développe en 3 stades définis par la théorie du miroir: miroir, interprétation du
fantasme, topique borroméenne situant le réel dans le statut de l'impossible. Au stade
du miroir, le sujet poussé vers l'insuffisance de l'anticipation, pris au leurre des
identifications spatiales, machine les fantasmes qui se succèdent en passant d'une image
morcelée du corps à une forme totale. On assiste au passage de l'imaginaire comme
irréalité de l'objet à l'imaginaire comme représentant de l'incomplétude du sujet.
Pour C-G Jung, (1875 – 1961, dauphin de Freud), ce qui apparaît dans la
schizophrénie, ce n'est pas l'intensification de la sexualité, mais un monde imaginaire
portant des traits archaïques évidents. Un système archaïque se substituant à un système
vivant, la perte des dernières acquisitions de la fonction du réel, (ou adaptation) est
compensée par un mode d'adaptation plus ancien.
C'est aussi vrai dans la névrose (réanimation progressive de l'imago parentale) où le
produit de remplacement est une fantaisie de provenance et de portée individuelle, une
altération de la réalité et non une perte de la fonction du réel.
"Les malades remplacent la réalité par des fantaisies analogues aux conceptions du
passé mais qui ont eu jadis le sens d'une fonction du réel.
Les vieilles superstitions étaient des symboles qui tentaient d'exprimer de façon
adéquate l'inconnu du monde et de l'âme. La compréhension rend possible une
préhension des choses , un concept, ce qui traduit une perte de possession." 380

379
Durand G. L'imagination symbolique, Paris, PUF, 1964, p.45 sq.
380
Jung CG, L'âme et ses symboles, Georg et Cie, p. 248.

173
Carl Gustav Jung, premier président de l'association psychanalytique internationale,
auteur de Métamorphoses et symboles de la libido en 1912, dans laquelle il définit la
libido comme l'énergie vitale rompt avec Freud en 1913, et crée la psychologie
analytique qu'il construit autour du concept d'inconscient collectif. Il est :
 archaïque car primitif dans ses manifestations,
 collectif car conservant les caractères généraux de l'espèce.
Il définit, en 1920, cet imaginaire qu’il nomme inconscient collectif, soit les types
psychologiques comme accumulation des expériences millénaires de l'humanité et les
nomme archétypes, ou images primordiales, en trouvant les formes manifestées dans
les rêves et les mythes. Sa thérapie consistera à aider ses patients à renouer avec ces
racines de l'inconscient collectif. Il ne peut le faire sans s'aider de l'image, voie une et
multiple par laquelle l'homme pénètre progressivement dans les cercles qui le mènent
vers le centre de son être intérieur.
Les archétypes, plutôt que des structures préformées, sont des dynamismes qui
contiennent une charge émotionnelle énorme, dépassant l'homme (le numineux,
expérience affective du sacré) et qui aimantent la vie de tout homme. Ils se manifestent
dans la psyché mais aussi dans les situations de la vie.
Les plus puissants d'entre eux sont les parents, significations des archétypes invisibles,
en fait pas des personnalités concrètes comme le pensait Freud mais images puissantes
.
Chez lui, la dialectique de l'animus et de l'anima, introduisent l'image du sexe opposé
dans la psyché au fur et à mesure que l'homme se détache de ses parents, l'anima
arrache l'homme à son univers rationnel, peu à peu l'harmonie émerge du chaos, et
l'anima montre son visage d'initiatrice. C'est la femme que nous portons en nous alors
que l'animus tient des jugements raisonnables, c'est un canon, un code de vérités
banales, de raisons et de choses, le bon sens.

Dépassant ces formes et s'appuyant sur elles, l'homme en les reconnaissant s'individue,
souvent au prix d'un voyage fertile en péripéties (c’est le thème très présent dans les
contes légendes et en Littérature de la Quête), accède au centre du Soi, et transforme
son regard et son être. Il ne le fait souvent qu’au prix d’une initiation, mise sur la voie.

174
 Vers une anthropologie instituante de l’imaginaire social.

François Rabelais, on l’a vu, avait, dés le début de la Renaissance, a contribué par ses
mots à mettre à neuf la vieille chose, une société qui vacillait sur des bases multi
séculaires, allant même jusqu’à proposer une Utopie sociale métaphorisée dans sa
célèbre Abbaye de Thélème qui ne le cède en rien par exemple à l’Utopie
phalanstérienne de Charles Fourier quatre siècles plus tard, aux Saint Simoniens etc.

Pour en arriver à cet état utopique381 de significations imaginaires sociales partagées

par tous les membres de la communauté, les héros rabelaisiens doivent franchir nombre
d’épreuves l’écrivain doit d’abord rendre compte de la capacité des hommes à se
lancer en guerres pichrocolines dont il décrit bien au chapitre 22 de son Gargantua à
quel point elles représentent un chaos généré par l’outrecuidance de nantis peu
soucieux de ce que nous nommerions aujourd’hui le dialogue social. C’est bien un vrai
chaos qui est là décrit, engendré par l’Etat de guerre mais plus encore par la rupture de
significations imaginaires sociales quand une époque bascule dans une autre. On y
trouvera nombre d’analogies avec la nôtre quand dans le Quart Livre (1552),
Pantagruel , à la recherche de la Dive Bouteille, oracle digne de la Toison d’or des
Argonautes entend des “paroles gelées”, bruits d’une ancienne guerre gelés par le froid
« Mais ne les entendions. Car c'estoit languaige Barbare ». Il n’hésitera pas, dans
Gargantua, à dénoncer les vrais coupables de cet état de fait, les éducateurs du temps
incapables de sortir de leurs allants de soi. De fait, les pédagogies de l’époque ne
correspondent plus au niveau de connaissance qu'on atteint en ce début de la
Renaissance, un cadre subi, figé et pesant, avec ses classifications et des schémas de
pensée trop étroits ne pouvant penser le savoir présent et à venir, car désuet et inadapté.
Les significations imaginaires sociales sont bien en déphasage total avec l’époque.

Les héros rabelaisiens et les thélémites disposeront d’un puissant adjuvant, le vin,
symbole de gai savoir, de soif de connaissances. L’oracle que Pantagruel (le tout
assoiffé) consultera est la Dive Bouteille, dont le mot qui enlève tout chagrin est
“Trinck!”.Comme dans le Banquet de Platon, entre les convives comme passera la
coupe de vin, circuleront les mots, les idées. Au fond, la philosophie de Rabelais se
ramène à respecter la libre croissance de l'être humain, et à lui fournir copieusement

381
Nous sommes en 1534, soit seize ans seulement après la publication de l’Utopie de Thomas More, signe qu’il
ya bien, en ce début du 16ème siècle, un imaginaire social créateur à l’œuvre dans le conscience européenne.

175
 toutes les nourritures que réclament pour son développement total ses appétits
physiques et moraux.

Cinq siècles plus tard, on l’a vu, Cornélius Castoriadis figure marquante de la vie
intellectuelle française de la seconde moitié du 20ème siècle, fait montre d’une
semblable lucidité prémonitoire dans ses analyses du système communiste et de sa
bureaucratie dans les années 50. Devenu une référence centrale à partir du milieu des
années 70, il explorera de la même façon la rupture qu’il constate dans nos systèmes de
références collectives. Ainsi, quand Rabelais dénonçe les discours clos des
sorbonicoles de son temps, il s’attaque à une critique radicale de ce que Castoriadis
nommera plus tard logique « ensembliste identitaire, logique de la séparation, de la
distinction, de l’attribution382 ». Il en appelle bien à la construction utopique d’un
« monde nouveau » dont les découvertes du Quart Livre se feront l’écho.

L’analyse de l’imaginaire que produit Castoriadis l’amène à distinguer les projections

imaginaires de la maîtrise rationnelle celles de l’imaginaire rationnel capitaliste mues
par une logique, celle de la domination de celle des courants contestataires qui
remontent aux Lumières. A partir de la conception freudienne, Castoriadis thématise
l'élément imaginaire constituant de la psyché en tant qu’imagination radicale, c'est-à-
dire essentiellement comme émergence de représentations ou flux
représentatif/affectif/intentionnel non soumis à la déterminité, activité pratico poétique
et nouvelle conception du sujet.
Le point central de l’œuvre de Castoriadis est le concept d'autonomie, « de la
subjectivité réfléchissante et aussi du point de vue « transcendantal » impliquant ipso
facto la possibilité et la légitimité de la critique à l’égard de tout ce qui est et a été383 ».
A la question, qu’est-ce que l’autonomie ? Castoriadis répond : « L’autonomie est
autoposition d’une norme, à partir d’un contenu de vie effectif et en relation avec ce
contenu (…) soit comme la capacité, d’une société ou d’un individu, d’agir
délibérément et explicitement pour modifier sa loi, c’est-à-dire sa forme. » Projet
également éminemment politique[2]. L’objet de la politique consiste donc à créer, en se

382
Castoriadis Cornélius, Ce qui fait la Grèce, séminaires 1982-1983, la création humaine, Le Seuil, 2004, p.
206
383
Castoriadis Cornélius, Sujet et Vérité dans le monde social historique, Paris, Le Seuil, 2002, p. 413.

176
 servant de l’imagination radicale, des institutions qui, une fois intériorisées, permettent
l’accès de chacun à l’« autonomie ».
Avec le thème de l'autocréation de la société, il pose ainsi dans toute sa complexité la
question de l'institution: qu'est-ce qu'instituer, autrement dit comment une nouvelle
forme de vie, c'est-à-dire une nouvelle pratique douée de sens, peut-elle advenir parmi
les hommes?

Dans une perspective post moderne, Michel Maffesoli384 a lui développé la métaphore
de la tribu pour prendre acte de la métamorphose du lien social, "pour rendre attentif à
la saturation de l'identité et de l'individualisme qui en est l'expression" Le tribalisme
possède en effet des aspects à la fois archaïques et juvéniles mais aussi une dimension
communautaire. Il est l'expression d'un enracinement dynamique puisqu'il redynamise
un corps social quelque peu vieillissant, la fidélité aux sources étant gage d'avenir.

Désenchantement, place redonnée aux mythes, aux rites de passage, tribus, nouveaux
réseaux, vie de quartier, communautés, territoires, formes sociales associatives sont
bien au creux du magma, les lieux où se forment ce « Nouveau Monde ».

Après les utopies pré formées de la Renaissance ou de la Révolution, s’il en capte le

sens, il n’en constitue pas moins la possibilité permanente de signifiés autres. Il ouvre
notre temps à de nouvelles significations imaginaires sociales, dans cette galaxie de
l’Imaginaire qui se modifie constamment sous nos yeux encore habitués à la stabilité
des formes, il nous oblige à revoir nos cadres de pensée, à assumer, dans le social, ces
« éléments hétérogènes qui tout en restant tels s’ordonnent dans un mysterium
conjunctionis exubérant de polysémie385 ».

Méthodologie.
Travailler sur le symbolisme, c’est d’abord ouvrir le champ des significations en
discernant, pour tout système mythique, les constellations et confluences qui sont à
l’œuvre, c’est procéder de proche en proche à leur identification, dans une quête de
sens qui ne cesse d’être chercheuse.
C’ »st aussi travailler sur l’implication du chercheur dans un double mouvement qui
tienne compte de sa position, de la manière dont il entre en relation avec les
phénomènes observés, -et s’il s’agit de textes dont il se les incorpore pour en faire en

384
Maffesoli, Michel, La transfiguration du politique, Paris La Table Ronde, 2002, p.143.
385
Maffesoli Michel, in La galaxie de l’Imaginaire, Paris, Berg, 1980, p.13.

177
 quelque sorte sa propre substance-, et en même temps « de la façon dont « il se regarde
passe dans la rue » au rebours des postures positivistes du passé. C’est se faire
herméneute. Pour Borela386, nous disposons de ce fait de deux voies d’accès au mythe
en tant que production symbolique :
 eidétique, (dans l’unité contemplée de l’idée, dans un effort pour saisir l’Essence
des êtres et des choses), d’où l’intérêt qu’il y a à écouter ce que la tradition nous dit du
symbole et à étudier la structure et le fonctionnement de l’appareil symbolique. Les
domaines qui foint usage du symbole sont multiples et doivent être inventoriés pour y
lire la prégnance du mythe : arts, artisanats, techniques, rites sociaux, religieux,
d’échanges de présentation sociale, sciences traditionnelles, pratiques médicales et
divinatoires, toutes ces productions ressortissent des conduites symboliques,
s’alimentent au mythe structurant les comportements.
 analytique : la classification des symboles se présente dans le cadre de
constellations mythiques alimentées selon les cas par des principes psychologiques
(Durand Freud, Jung), sociologiques (Dumézil), cosmologique (Bachelard)…
Les herméneutiques qui en découlent seront dés lors de trois ordres :
 instituantes : chaque religion fixe et détermine pour elle le sens des symboles et le
déclare officiellement en accentuant certains aspects des récits mythiques, de l’emploi
des signes etc.
 spéculatives : quand se déploie la totalité de la potentialité sémantique du symbole
(universalisation dans le cadre d’une ontologie de référence) , elles lui assignent sa
signification générale. Le symbole est, là, mémorial de la connaissance sur englobante
du mythe fondateur.
 intégratives : c’est l’assimilation spirituelle des symboles quand il devient notre
être propre, s’identifie à nous, et rend compte de notre vérité profonde « c’est le cri que
lancent les essences vers les hommes ». Il s’actualise alors dans nos vies. Pour autant,
cette voie d’accès au système mythe/symbole s’est appauvrie, il y a crise de la fonction
symbolique et l’on peut regarder en arrière ce que d’autres époques en ont fait.
C’est encore tenter une approche paradoxale qui approche tout phénomène
socioculturel et comme structure héritée et dans son devenir historique critique.
Le symbolisme, chez Georges Lerbet, ne peut donc en aucun cas, s’apparenter à un
discours d’école, « à celui dont on use pour faire adhérer les individus aux

386
Borela Jean, Le mystère du signe, Maisonneuve et Larose, 1989.

178
représentations collectives ». car « aucun individu ou système ne peut être porteur
d’une vérité obligatoire » (y compris et peut-être surtout dans les sociétés initiatiques
contemporaines, dont certains dirigeants ont parfois dans la confusion la plus absolue à
se prendre pour les gourous d’une nouvelle religion) là où il faut par priorité accepter la
béance du sens, l’incomplétude, puisque c’est justement la seule vie possible ouverte
par l’expérience symbolique, laquelle « admet la possibilité que plusieurs points de vue
portant sur les diverses expressions du symbole puissent être confrontés ». Si « tout est
symbole » le symbolisme ne se réduit jamais à un symbolisme obligatoire, à une
catéchèse, à des pratiques scholastiques qui tiennent plus au psittacisme qu’à une
poétique symbolique.
Aussi Georges Lerbet s’élève avec force et vigueur contre ce qu’il nomme « les
bouchons de l’esprit », lorsque le refus que le symbole conserve un point
d’inconnaissable est porte ouverte à toutes les manipulations ou socialisations. Car le
symbole se perd lorsqu’on le charge de conventions, terrain de prédilection des
cléricalismes et la laïcité ne peut procéder que du « laos », peuple libéré de toute tutelle
qui viserait à confisquer le « sacer ». Michel Maffesoli pour sa part, parlait de relations
antagonistes entre la puissance sociétale et les pouvoirs institués. Aussi l’anthropologie
que nous appelons de nos vœux se fonde sur « l’œil interne et intime, au creux de nos
consciences, à la fois intérieur, imaginé, éternel et immuable ». Car elle se situe là « la
part symbolique, ouverte et intime qui échappe à tous, y compris à celui qui est
concerné ».

Sao Miguel das Missoes, Brésil. Photo GB

179
 Envoi.

«We are beginning to realize -or remember- that ours is a common fate.
And that may be the biggest news ».
Marilyn Ferguson387.

Nous sommes fascinés par la croissance exponentielle des confrontations, croisements

et interactions entre les cultures de la Planète-Monde.
Elle met à jour de nombreux conflits (les croisades, la question coloniale étant au cœur
du sujet), car toute communication entre partenaires comme le soulignait mon maître
Jacques Ardoino388 est nécessairement, inévitablement conflictuelle. Fondée sur
divergences et convergences, elle débouche sur au mieux des négociations au moins sur
des articulations, parfois à l’insu de partenaires eux-mêmes. Plus profondément elle
conjoint et coagule les opposés.
Les technologies elles-mêmes produisent de tels effets. S’avançant souvent masquées,
disposant d’un grand degré d’autonomie qui leur est conféré par leurs donneurs
d’ordres publics ou privés, elles peuvent opérer un effet réducteur de ces mises en
commun produites dans l’échange ? C’est la vision minimaliste et un peu terrifiante
d’une Trans culturalité réduite aux poncifs véhiculés par les majors américaines en
termes de communication et encore dans le recodage digital des textes musiques,
images, avec les ravages esthétiques et politiques que pourra produire ce type de Trans
culturalité déshumanisée.
Nous avons donc besoin là d’une nouvelle théorie de la translation pour nous en
prévenir en la combattant non avec les présupposés critiques qui s’adressaient au
monde qui est en train de passer mais avec des armes transductives puisées dans ces
champs- là.
Il est en effet une autre possibilité, elle repose sur nos capacités à transformer notre
regard sur ces enjeux culturels dans l’acceptation de l’altérité et l’accompagnement des
altérations produites dans les processus à l’œuvre, à hauteur des enjeux qui sont les
nôtres. Ceci suppose une réappropriation des codes et conduites collectives, d’une
attention à l’âme des peuples, ce qui n’est pas forcément chose aisée rompus que nous

387
Ferguson M., The aquarian conspiracy, Personal and Social Transformation in Our Time, London, Penguin,
1969, réed 2009.
388
Ardoino Jacques, Education et Relations, Paris Bordas 1980.

180
 sommes au développement des pensées linéaires, lesquelles excluent et réduisent plutôt
que d’amplifier. Ce qui peut nous y encourager, c’est l’observation des terrains où elle
se produit déjà, mais ne peut se faire qu’au prix d’une réelle implication des chercheurs
/praticiens.
Une des voies d’accès à cette nouvelle hyper complexité est le recours à la mythologie,
aux traditions, aux grandes images389, dont nous avons vu qu’elles anticipent, depuis
que le monde est monde, ces bouleversements et les nomment réellement. Prise de
conscience d’utilité publique et humaine tant comme l’avait vu Jean-Charles Pichon390,
« notre défaut de relief et d’épaisseur humilie tous les dieux ».
Nous y prenons quelques risques quand nous traversons et transgressons les frontières
tant physiques qu’intellectuelles de la passivité complaisante, quand nous engendrons,
encore et toujours, de nouveaux échanges, quand nous avons à assumer, par exemple,
que toute la littérature produite sur la Planète est désormais recodée digitalement,
stockée dans des mémoires artificielles et l’alphabet originel qui l’a codée désormais
écrasé391 !
Il y faut une méthode spécifique encore balbutiante pour nous saisir de ces mutations
pour nous « convertir », pour adopter une vision planétaire si ce n’est cosmique de
l’humanité et de son devenir, puisque nous avons encore et toujours à le rendre
intelligible.
Il nous faut abandonner nos identités figées, les ukases frileux et tout rassotés de nos
Jobelins Bridés contemporains pour adopter une lecture fluide, dynamique et
transitionnelle de notre vision du monde, quand apparaît une source désormais extra
sociale de l’Institution.
Après l’homme unidimensionnel produit par l’objectivité causale linéaire, penser
l’homme transculturel, c’est enfin, en empruntant les chemins de la Tradition croisés
avec ceux de la révolution numérique, faire retour à «l’unité perdue de la Nature
humaine» (Morin), prendre acte de savoirs qui ne seraient plus seulement instruments
de puissance exotériques, mais médiation, c’est nous acheminer collectivement vers
une gnose et sa reconnaissance intériorisée, sociale et culturelle, du sens de ce qui
advient.
L’échange des cultures est de ce fait une impérieuse nécessité.

389
Bertin G., et Liard V., Les Grandes images lecture de Carl Gustav Jung, Québec, PUL, 2008.
390
Pichon Jean-Charles, Les dieux humains, Payot, 1972, p. 211.
391
Flusser V. op.cit.

181
« Représentez vous un monde autre, écrit François Rabelais au Tiers Livre, où chacun
prête, où chacun doive, où tous soient débiteurs, où tous soient prêteurs. Oh ! Quelle
harmonie parmi ces mouvements réguliers des cieux ? ».
Virtus junxit, mors non separabit…

Georges Bertin.
Angers, le 25 février 2018.

182
Bibliographie.

Altenyer Jennifer, Abu-Er-Rub Lecler, Gehsegig Sebastian, The transcultural travels of

trends, Ruprecht Karls, University of Heidelberg, in Transcultural Studies, 2011.
Ardoino Jacques, Education et politique, Paris Gauthier Villars, 1977.
Ardoino Jacques, Education et Relations, Paris Bordas 1980.
Ardoino J., L’approche multiréférentielle en formation et en Sciences de l’Education,
Paris, Université Paris 8, Pratiques de Formation /Analyses N° 25-26, 1993.
Ardoino Jacques, Le devenir de la multiréférentialité, Pratiques de Formation
analyses, Université Paris 8, 1999.
Ardoino Jacques, Propos actuel sur l’Education, Paris, L’Harmattan, 2004 (réédition
de 1965).
Arendt Hannah, La crise de la culture, Gallimard, 1972.
Aurell Martin, Le chevalier lettré, Savoir et conduite de l’aristocratie aux 12e et 13e
siècles. Fayard, 2011. 539 p.
Bachelard Gaston, L'eau et les rêves, Paris, José Corti, 1942.
Bakhtine Mikhail, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age
et sous la Renaissance, Gallimard-Idées, 1973.
Barry Mike, contribution à Les Romans de La Table Ronde, la Normandie et au-delà,
Corlet, 1987.
Bataille Georges, Lettres à Roger Caillois, Folle Avoine, Paris, 1987.
Bertin Georges, Un imaginaire de la pulsation, lecture de Wilhelm Reich, PU de Laval,
2005.
Bertin G., et Liard V., Les Grandes images lecture de Carl Gustav Jung, Québec, PUL,
2008.
Bertin Georges, La coquille et le bourdon, essai sur l’Imaginaire des chemins de
Compostelle, L’Apart, 2011.
Bertin Georges et Rauzy Danielle, Pour une autre politique de la Culture,
L’Harmattan, 2011.
Bertin Georges et Guillaud Lauric, Les Imaginaires du Nouveau Monde, (co dir.) Mens
Sana, 2011.
Bertin Georges, La quête du Saint Graal et l'Imaginaire, Paris, Corlet, 1997.

183
Bertin Georges, La tribu du lâcher prise, mythes et symboles du chemin de
Compostelle, éd. du Cosmogone, 2014.
Bertin Georges, Entre caverne et lumière, l’imaginaire en loge de francs-maçons,
Lyon, éd. du Cosmogone 2017.
Besnier Jean Michel, Demain les post-humains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?
Paris, Fayard, collection haute tension, 2010,
Bourdeau Michel, La réception du positivisme au début du XXe siècle: état des lieux,
Sabix, 2002.
Braunstein J-F, .Auguste Comte de l’Europe à l’Occident, in Victor Hugo et l’Europe
de la pensée , Nizet, Paris, 1999.
Bréhier Emile, Histoire de la philosophie-III, PUF Quadrige, 1964.
Breton André, Arcane 17, Paris, J-J. Pauvert, 1975.
Castells Manuel, Fin de Millénaire, in L’ère de l’information3, Blackwell P. Oxford
1988 et Fayard, 1999.
Castells Manuel., La Galaxie Internet, Fayard, 2001.
Castoriadis Cornélius., L’Institution imaginaire de la société, Paris Le Seuil, 1975.
Castoriadis Cornélius, La montés de l’insignifiance, Le Seuil, 1996.
Castoriadis C., Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999,
Castoriadis Cornélius, Ce qui fait la Grèce, d’Homère à Héraclite, in La Création
humaine II, Paris, Le Seuil, 2004.
Cazeneuve J. Dix grandes notions de sociologie, Paris, Le Seuil, 1991, p. 104.
Certeau (de) Michel, Les Cultures Populaires, Privat. 1971.
Chatué Jacques, Epistémologie et transculturalité, t 1, le paradigme de Lupasco, t 2,
le paradigme de Canguilhem, de, préface de Laurent Bové. Paris, L’Harmattan, 2009.
Chaunu Pierre, La civilisation de l’Europe des Lumières, Paris, Arthaud /Flammarion,
1982.
Chopineau Jacques, Les paroles gelées, in prolib_net/pierre bailleux/histoire, 2004.
Clayes Gregory, Holloway Royal, Exporter l’Utopie de Comte, University of London.
1979.
Comte Auguste, Catéchisme positiviste, Introduction, 1852, rééd. GF-Flammarion
(1966), Sandre (2009).
Comte Auguste, Système de politique positive, t.4, Paris, Société positiviste, 1851-54.
Comte Auguste, Théorie générale de la religion, ou théorie positive de l’unité humaine,
1852, réédition Arthème Fayard, 2005.

184
De Brosses Charles, Du culte des dieux fétiches, 1760, éd Fayard, 1988.
Debray R., Introduction à la médiologie, Puf, 2000.
Debray Régis, Cours de médiologie générale, Paris Gallimard, 1991.
Delalande Marie José, Le mouvement théosophique en France, 1876-1921, thèse de
doctorat d'histoire contemporaine, Université du Maine, 2007.
Deleuze Gilles et Guattari Félix, Qu’est-ce que la philosophie? Paris, Les Éditions de
Minuit, septembre 1991.
Dravet Florence , Religiosité et négritude dans Jubiabá – vers quelle conscience
interculturelle ? Amerika, 10/2014.
Dumézil Georges, Mythe et Epopée, Paris, Gallimard, 1966.
Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Berg International, L'Ile Verte, 1979.
Durand Gilbert, La Foi du cordonnier, Paris, Denoël, 1984.
Durand Gilbert, Les structures anthropologiques de l’Imaginaire, Dunod, 1985,
Durand G. Champs de l'Imaginaire, Ellug, 1996.
Durand Gilbert, L’anthropologie et les structures du complexe, Cercles International
d’Etudes et de recherches transdisciplinaires, N° 12, Mai 1998.
Durkheim Emile, Leçons de sociologie physique et sciences des moeurs, Paris, PUF,
1969, 244 p.
Duroy J.P. Le compagnonnage, initiateur de l'économie sociale, thése de doctorat sous
la direction de Mr Albert Pasquier, Université du Maine, Le Mans, 1982.
Engelhard Phlippe, Internet change-t-l vraiment nos sociétés? (t. 1-3), L’Harmattan,
2012
Faivre Antoine, D'Hermès-Mercure à Hermès Trismégiste : au confluent du mythe et
du mythique dans Présences d’Hermès Trismégiste, Albin Michel, coll. « Cahiers de
l’Hermétisme », 1988,
Ferguson M., The aquarian conspiracy, Personal and Social Transformation in Our
Time, Penguin, NY,1969, réed London, 2009.
Ferreux Marie Jeanne, Le Nouvel Age, ritualités et mythologie contemporaines,
L’Harmattan, 2000.
Fischer Hervé, La divergence du futur, Québec VLB éditeur, 2014.
Flusser Vilem, Does writing has a future ? University of Minnesota Press, 1989.
Furet François, La Révolution, Histoire de France, Hachette, 1988.
Gaignebet Claude, A plus Hault sens, l’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais,
Maisonneuve et Larose, 1986.

185
Généreux Jacques, Le socialisme néo-moderne ou l’avenir de la Liberté, Paris, Le
Seuil, 2009.
Grange Juliette, Auguste Comte, la politique et la société, éd. Odile Jacob, 2000.
Guénon R., Orient et Occident, Paris, Payot, 1924.
Guénon René, Le règne de la quantité et las signes des temps, Paris, Gallimard, 1945.
Guyonwarc'h Christian. Les Druides, Rennes, Ouest-France-Université, 1986.
Haac Oscar A., Auguste Comte et l’Orient, Revue Internationale de philosophie, Paris,
N°1, 1998.
Harari Yuval Noah, Sapiens, Paris, Albin Michel, 2016.
Heers Jacques, Les temps dits de transition, Mentha, 1952.
Jambet Christian, Le temps de l’ésotérique chez Henri Corbin, Paris, INALCO, 2013.
Jao Huyk Yang, L’Orient de Saint Simon et des Saint-Simoniens, 1825-1840, Thèse de
doctorat d’histoire contemporaine, Université de Paris 8, 2012 .
Jeudy P-H., Galera Marie-Claudia, Ogawa Nabuhiko, L’effet transversal, Paris,
L’Harmattan, 2008.
Kemp David, New Age, a guide, spiritualités alternatives depuis la conspiration du
Verseau jusqu'au Nouvel Age, American Behavioral scientist Sage Publications,
Edinburgh University Press, 2004.
Kolakoswki Leszek, La revanche du Sacré dans la culture profane, in Qu'est ce que le
religieux? Revue du MAUSS semestrielle, N° 22, Paris, La découverte-Mauss, second
semestre 2003.
Krishnamurti Jiddu, De l’Education, Genève, Delachaux et Niestlé, 1965/70 .
Lapierre Nicole, de Georg Simmel à Sigfried Kracauer, in Communications, 70, 2000,
pp45-52
Le Goff Jacques, La Civilisation de l'Occident médiéval, Paris, Arthaud, 1964.
Les Romans de la Table Ronde, éd. Boulanger, 10/18, U.G.E., 1973 au Livre de Merlin:
fondation de la Table Ronde.
Levi-Strauss Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974.
Levy Pierre in Technomagies, Les cahiers européens de l’Imaginaire, Février 2011, N°
3, CNRS éditions.
Levy Pierre, Les technologies de l’intelligence et l’avenir de la pensée à l’ère
informatique, Paris Le Seuil, 1955.
Levy-Bruhl L. Essai sur la mentalité primitive, Paris, Retz, 1976, p. 382.
Lourau René, Implication Transduction, Paris, Anthropos, 2007, p 4.

186
Maffesoli Michel, La violence totalitaire, Desclée de Brouwer, 1979.
Maffesoli Michel, L’ombre de Dionysos, essai pour une sociologie de l’orgie, Paris,
Méridiens Klincksieck, 1985.
Maffesoli Michel, Le temps des tribus, le déclin de l’individualisme dans les sociétés de
masse, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988.
Maffesoli Michel, Au creux des apparences, pour une éthique de l’esthétique, Paris,
Plon 1990.
Maffesoli Michel, La contemplation du monde, figures du style communautaire,, Paris,
Biblio Essais, 1996.
Maffesoli Michel, Eloge de la raison sensible, Paris, Grasset, 1996.
Maffesoli Michel, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, LGE, 1997.
Maffesoli Michel, La violence totalitaire, Paris, Declée de Brouwer, 1999.
Maffesoli Michel, L’instant éternel, Paris, Denoël, 2000.
Maffesoli Michel, La part du diable, Paris, Flammarion 2002.
Maffesoli Michel, Les nouveaux bien-pensants, Paris, Le Poche du moment, 2013.
Marcotoune Serge, La science secrète des initiés et la pratique de la vie , Champion,
1955.
Mattei Roberto, De l’Utopie du progrès au règne du chaos. Lausanne, L’Age
d’Homme, Mobiles, 1993.
Mauss Marcel, Essai sur le don, Paris, PUF/Quadrige, 2007.
Mc Luhan Marshall, Pour comprendre les médias, Paris, Le Seuil, 1968.
Mc Luhan Marshall, La Galaxie Gutenberg, la genèse de l'homme typographique, 1962
(titre original : (en) The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man,
University of Toronto Press), Paris, Mame, 1967 - Paris, Gallimard 1977, tomes 1 & 2
collection idées, 520 p.

Mondolini Jean-Michel, Rabelais ou le génie du soupçon, in Analyses et réflexions sur

Rabelais -Gargantua, Ellipses.

Morin E. Sociologie, Paris, Fayard, 1984.

Morin Edgar, La Méthode tomes 1 à 4: La connaissance de la connaissance, Paris,
Fayard, 1986.
Morin E., Penser l’Europe, Paris, Gallimard, 1987.

187
Mounier Emmanuel, Anarchie et personnalisme, in Oeuvres Complètes Le Seuil, 1931-
1933.
Mounier E., La communication, le personnalisme, Œuvres complètes, Le Seuil, 1946.
Mounier Emmanuel, Liberté sous conditions, Paris, Le Seuil, 1946.
Mounier Emmanuel, Manifeste au service du personnalisme, in Œuvres complètes,
Paris Le Seuil, 1961.
Mourad Kenizé, Le parfum de notre terre, voix de Palestine et d’Israël, Paris Robert
Laffont, 2007.
Nerval Gérard (de), Le Voyage en Orient, Paris Charpentier, 1851.
Odier Daniel, Smedt Marc (de), Les mystiques orientales, Paris Albin Michel, 1984.
Pesqueux Yvon, L’utopie d’un modèle de l’organisation innovatrice et durable, in
actes du colloque Figures de l’Utopie (septembre 2012, CNAM et Université
d’Angers), Rennes, PUR, 2013.
Piaget Jean, L’éducation morale à l’école, Anthropos, Paris, 1997
Pichon Jean-Charles, Les dieux humains, Payot, 1972.
Pichon Jean-Charles, L’Homme et les dieux, Paris, Maisonneuve, 1986.
Plet-Nicolas Florence, "Médiéval marginal ? L’imaginaire du Moyen Age aujourd'hui
(XIX-XXIe s.)", Université de Bordeaux 3.
Ponsoye Pierre, L’Islam et le graal, Milano, Arché, 1976.
Rabelais, Quart Livre LVI, Oeuvres complètes Le Seuil, 1973.
Riesman David. La Foule solitaire, Arthaud, 1984.
Rufino Annamaria, In/En Sécurité, la perception de la peur à l’âge médio-global,
communication à paraître, décembre 2017.
Schwab R., La Renaissance Orientale, Payot, 2014 (réédition de 1950).
Sfez Gérald, Leo Strauss , Foi et Raison, éd Beauchesne, collection Prétentaine, Paris,
2007.
Simmel Georg, Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981.
Simmel Georg, L’Aventure in Philosophie de la Modernité, Paris, Payot, 1989.
Stangi André, la Nature artificielle de l’Homme, in Technomagies, Les cahiers
européens de l’Imaginaire, Février 2011, N° 3, CNRS éditions.
Starhawk, London, The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great
Goddess, revised édition ed.) San Francisco: Harper and Row.1997.
Sue Roger, La contre société, Paris, Les liens qui libèrent, 2016.
Teilhard de Chardin Pierre, L’Energie humaine, Paris, Le Seuil, 1963, p.105.

188
Todd E., Courbage Y., Le rendez-vous des civilisations, Paris, Le Seuil, 2007.
Triki Fadhi, in Quel penser ? Arguments, Inventions, Transgressions revue Prétentaine
2011, n°s 27-28.
Van Sayek Pascal, Transgressions: binaries revisited, in Nationalism and social
imaginary : negotiation of social signification… doctorat d’études transculturelles,
Université Jean Moulin, Lyon, 2011
Vincent Frédéric, " De L’imaginaire initiatique. Les mythes postmodernes ou le
dépassement de l’existence tragique", thèse de doctorat de sociologie, Université Paul
Valery Montpellier 3. 2010.
Watlazawick P. et al, Une logique de la communication, Paris, Le Seuil, 1972.
Wayne Constantin et Mc Luhan Eric, The Human equation, Toronto, Bastian
Publishing service, 2010,
Welsch Wolfgang, Spaces of Culture: City, Nation, World, ed. by Mike Featherstone
and Sc ott Lash, London: Sage, 1999.
Wiener N., Cybernétique et société, L’usage humain des êtres humains, Paris, le Seuil,
2014, p.206
Wunenburger Jean-Jacques, Le Sacré, PUF, 1981.
Wunenburger Jean-Jacques, Philosophie des images, Paris PUF, 1997.
Zacklad Manuel,. http://www.arts-et-metiers.net/musee/intelligence-collective-vers-
une-matiere-grise-20

Collectifs.
Imaginaires, savoirs , connaissance, dir. Bertin Georges et Pesqueux Yvon, Nantes,
CNAM PDL, 2011.
Le Vivant, histoires, dir. Bertin Georges et Pesqueux Yvon, Nantes, CNAM PDL et
Lyon, Cosmogone éditions,, 2016.
Figures de l’Utopie, dir. Bard Christine, Bertin Georges, Guillaud Lauric, PUR, 2013.
L’internationale de l’Imaginaire de Jean Duvignaud, Ed. Babel, MGM 2008.
La civilisation arabo musulmane, miroir de l’universel, UNESCO 2010.
La Galaxie Gutenberg, la genèse de l'homme typographique, 1962 (titre original : The
Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man, University of Toronto Press),
Paris, Mame, 1967 - Paris, Gallimard 1977, tomes 1 & 2 collection idées, 520 p.

189
La Table d’Emeraude d’Hermés Trismegiste, voir Faivre Antoine, D'Hermès-Mercure
à Hermès Trismégiste : au confluent du mythe et du mythique dans Présences d’Hermès
Trismégiste, Albin Michel, coll. « Cahiers de l’Hermétisme », 1988
Manifeste de Porto Alegre, consulté sur internet, mouvement Attac, 29 01 05
World Association of Newspapers and Newspublishers. WAN IFRA. Rapport annuel,
2/06/2013.

190
Annexe.
Tableaux comparatifs.

vécu Imaginaires
Sociétés communication savoirs Organisations échanges Temporalité

Tribale Orale Logos Primaires Circulaire Matriciel

primaire logosphère tradition village ouïe cycle

Industrielle Écrite Sciences Secondaires Linéaire Phallique

moderne graphosphère techniques institutions oeil uniforme

Loisirs et
conso Instantané
post numérique Synthétiques Tertiaires multi Coïtal
moderne vidéosphère multiples réseaux sensoriel pluriel

d’une ère à l’autre

Georges Bertin. 2015

191
 Le transculturel, passage entre deux mondes
33
 Eres précédentes  Ere post moderne
 significations  significations
partagées nouvelles
 des réseaux
 Les pédagogies collaboratifs
héritées par des conjuguant
formes figées vertical/horizontal
 Le monastère
 L’Ecole Normale  autre temporalité
 des rituels institués  imaginaires sociaux
créateurs et
 reproduction instituants
mimétique

Georges Bertin, 2016

192
 Il apparaît clairement, au-delà des catégories factices, que les créateurs, tous
comme les mythes, forment une chaîne ininterrompue, mais faite aussi de fêlures et de
brisures, de chevauchements et d’empiètements énigmatiques. Il en est de la littérature
(canonique ou populaire) comme de l’histoire des hommes : pour goûter l’eau d‘un
fleuve insaisissable, il convient de remonter en amont vers sa source.

Lauric Guillaud

193